戊寅年柏林禪寺冬季禪七開示

淨 慧

(1999年1月2日－21日) 起七說偈 一個選佛場，僧俗分兩堂，

同唱無生曲，共證涅槃王；

寂寂清光滿，惺惺道味長，

打得虛空碎，當體露真常。

趙州祖庭柏林禪寺中興以來第七屆禪七法會，今天正式開始。今年禪七僧俗分堂，各方面的條件比以往更加完備，希望各位抖擻精神，珍惜光陰，要在本分事上得個消息，討個分曉。雖然如是，即今起七一句，應如何舉揚呢？

豎起脊梁骨，參透祖師關。

起！

調五事(1999年1月2日) 修學佛法最基本的原則有三條——戒、定、慧。打禪七，就是定慧雙修。定不能完全概括禪宗的禪。禪有如來禪和祖師禪之分。如來禪就是根據次第來修的，是佛所告訴我們的一種修定方法。祖師禪是中國的禪宗祖師根據大乘經典以及他們修行的體會，認為修禪可以有一種更加簡便的方法，不需要根據次第來修，可以突破某些低層次的東西，直接就進入到比較高層次的境界，這是祖師提倡的，所以叫做祖師禪。如來禪是次第禪，祖師禪一般就是所謂的頓悟法門。在修行的過程中，應該說次第禪是我們修一切法門的基礎，不能夠忽視這個基礎，因為我們現代人並不能夠完全像古代的祖師那樣一門深入地來參究一個話頭、一個公案，我們往往是在比較繁忙的環境中有階段性地來修，所以次第禪是我們必須要把握的修行基礎。次第禪中最基礎的功夫，就是天台宗根據一些經論總結出來的所謂調五事，這是修次第禪甚至是修一切禪的一個最開始的方便。

調五事就是調飲食、調睡眠、調身、調息、調心。調是調整，就是把這五件事調整到一個適合修習禪定的狀態，這樣修行就容易進步，容易取得效果。所謂「五事不調，善根難發」。

(一)調飲食。就是我們吃飯的時候要注意，吃什麼、吃到一個什麼度數才適合修定。按照書上的說法和人們在修行當中的一些基本經驗，吃飯最好是不飢不飽，打坐就能坐得住，身心就能協調，不會有什麼不舒服的地方。假使吃得太飽，我想打過坐的人一定有體會，坐在那里就極不舒服；假設肚子餓了，也坐不住，精力不夠。所以打坐從飲食的量來講，要做到不飢不飽。那麼從食物的對象來講，就是要吃適合打坐的飲食，比如說不吃太油膩的東西，不吃辛辣的東西，不吃和自己的腸胃不相適應的東西，因為吃了這些東西以後，打坐的時候很可能你的腸胃會不舒服。所以調飲食是打坐、修禪的一個最基本的要求，要很好地重視。若不重視這一條，你就不能夠真正地進入禪定的狀態。

(二)調睡眠。睡眠要掌握在一個適合「精進」這兩個字的前提下。睡眠多了，你就沒有時間打坐；睡眠少了，你打坐的時候老是在睡覺。有的人好象儘量地要少睡眠，晚上看書看得很晚，看完了還要打一會兒坐，坐在那里就睡著了。根據打坐的要求，必須做到端身正坐，如果你的身體不能夠端身正坐，就一定會有某一個部位神經受到壓迫，這樣對自己的身心會有很大的損壞，久了就會致病。當然，打坐也不能貪睡，一貪睡打坐時間也就沒有了。禪堂里現在規定的這樣幾枝香，如果真正按照這個作息時間來做，應該能夠保證每一天都有非常充沛的精力來打坐。打坐一定要在身心穩定、精力充沛的時候來進行，不能搞疲勞戰術。我們這里過去有一位老參師父，他只要一上座，不到5分鍾就睡了，沒有一枝香他不睡覺，而且這位老菩薩還是過午不食，因為他吃飯太少，熱量不夠，他的精神根本提不起來，總是昏昏沉沉的。所以要注意既不可貪睡，又不可不睡。我們年輕人每天能夠保證8小時的睡眠、年紀老一點的人能夠保證6小時的睡眠，這應該說是適合修定的。

(三)調身。調身看起來是一件很簡單的事，實際上卻是一件最複雜的事。有的人一輩子打坐也不見得把身體調好了。調身就是把身體的各個部位調整到適合修定需要的那一種非常正確的姿勢。我覺得年輕的師父們，還有在家的居士們，要特別留心在調身這個問題上下工夫。初學的人，十個人就有九個人坐得姿勢不對，不是腿子盤得不對，就是身體的姿勢不對，或者頭部、手的位置不符合修定的要求。

調身的第一步要從選擇適當的座墊開始。墊子要有足夠的寬度，要松軟，冬天還要很暖和。後邊還要有一個窄一點的墊子，臀部就坐在後邊的墊子上。後邊的墊子究竟多高、多寬，各有不同說法。日本曹洞宗流行的是一個圓墊子，很硬很厚。中國禪宗寺院流行的就像我們現在坐的這個墊子，坐在上面很穩，不會搖晃，高度也適中。高度究竟是多少，每個人的習慣不同，要達到使身體稍微向前傾斜一點，後邊的墊子就要高一點，坐實下去，不能低于一寸五到兩寸。後邊墊子稍高一點，前面兩個膝蓋才能落實，身體才能坐得平穩，舒服，才能達到打坐的要求。

其次是盤腿。盤腿有所謂雙跏趺、單跏趺和散盤。我們要求年輕人一定要練雙跏趺，年紀大一點的要練單跏趺，在家居士們可以先從散盤開始，慢慢地再進入單跏趺、雙跏趺。我們出家人絕對不允許散盤，因為這是我們的本行，這是我們的專業，這是我們的職責所在，所以一定要練習盤腿。

盤腿有各種各樣的要求，有的是左腿壓右腿，有的是右腿壓左腿，都有道理。但是，以左腿壓右腿最普遍。據說人的四肢是右邊主動，左邊主靜，右邊是動區，左邊是靜區，所以要把左腳壓在右腳上，這樣能夠動靜結合。我沒有學過生理學和心理學，只是在書上看到有這種說法。我覺得有一定的道理。

腿子究竟要盤多寬？過去說，金山的腿子高旻的香，金山的腿子盤一尺二寸。我覺得沒有必要盤得那麼窄，一切順其自然，不要使自己非常難受，因為腿盤得越窄就越難受。我們打坐一方面要練腿子，但沒有必要在打坐的時候，心心念念都想著腿子疼，那樣還怎麼入靜、修行呢？所以不妨稍微寬松一點，要知道盤腿不是目的，盤腿是要有利于身體的平穩，身體平穩了，才能有利于入靜。

腿盤好後，要使鼻子和肚臍成一條直線，頭要靠住衣領，兩肩齊平，兩手放在腿上。究竟左手在上，還是右手在上呢？兩種都可以。我跟一個道教的人交流過，這是一位非常有修行的老道士。他說左手在下更好，因為左手是陰，右手是陽；陰是地，陽是天；天在上，地在下，這樣容易安定。我反復試驗，覺得這樣蠻好，所以我提倡左手在下，右手在上。兩手放好後，兩個大拇指輕輕相觸，但不要太用勁。我們修行是和整個宇宙息息相關的，這樣的姿勢符合天地、宇宙運行的規律，有助于我們的修行取得效果。

坐的時候，兩只眼睛不要完全合攏，也不要睜得大大的，更不要東張西望。東張西望，心就靜不下來。眼簾下垂，不一定要看什麼具體目標，只要毫無目的地看著眼前的三塊磚就可以了。如果集中精力去看它，就可能會產生其它負作用。眼簾下垂，既不容易掉舉，也不容易昏沉。萬一昏沉來了，眼皮稍微抬一下，身子向前傾斜一下，昏沉就過去了。調身的要求大體如此。

(四)調息。調息有兩種方法，一種叫數息，一種叫隨息。息有四相，所謂風、喘、氣、息。調息時，既不能守風，也不能守喘、守氣，應該調到息的程度。什麼叫做息呢？就是我們在一吸一呼之間，綿綿密密，若存若亡，根本聽不到自己呼吸的聲音，這才是息。要從風、喘、氣逐步來調，達到息相出現，才可以數，才可以隨。如果隨了風，妄想就多；隨喘，心就不安定；隨氣，也同樣如此，心很浮。只有隨息，心才能真正穩定、安定下來。這里面有很多內容，一個晚上全講這個問題也講不完。

(五)調心。調心和調息這兩者不能絕對地割裂開來。調心，就是要使心和息密切地協調起來，就是要讓心安住在息上面，使心隨著息不昏不散，處于同步協調的狀態。

關于調五事，各位可以自己找一些書來看。這是打坐最基礎的東西。下個學期，等我們的學生都穩定以後，我們可以請一位老師，或者我自己，專門就修禪定給大家開一門課。今天晚上，僅僅給大家初步介紹一些方法。

最後，要提醒各位，腰千萬不要靠後邊的牆壁，不要覺得現在靠著很舒服，將來你就會靠出毛病來了，那就是你一輩子的事情。因為我們的身體，跟我們的念頭一樣，我們修行的目的就是讓我們的念頭孤立起來，打坐也要讓身體孤立起來，不依不靠，這樣它才能夠正常運動。你有依靠，身體不能正常運動，血脈不能正常運行，一定會出毛病。你們年輕人一定記住這個道理。你如果不聽，到時候吃虧了，後悔也來不及。你們不要把它當成兒戲，以為這個老和尚這麼厲害，我們靠一下他也不讓。這不是老和尚厲害，這是經驗之談，所謂「不聽老人言，吃虧在眼前」。你們一定要記住這些經驗。記住這些經驗，就容易進步。不記住這些經驗，修行不能進步還是小事，身體出了毛病，那就貽誤終生。

修定三要(1999年1月3日) 昨天講了調五事的問題，講得很粗，今天我想就其中調息的問題，再作一些補充。

修定有多種方法，其中，把心和息調整到最佳狀態，這是一個根本方法。達摩祖師有四句話：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」實際上他講的這四句話，也可以跟調心、調息聯系在一起。比如說「內心無喘」，這是一種心、息非常協調的狀態。息有四相，其中風、喘、氣三相是不調相，只有息才是調相。「內心無喘」，就是說修行已經達到了爐火純青的狀態，所以才能「心如牆壁」，才能入道。大家不要以為在息上用功夫，就不是禪宗的功夫，就不能明心見性。在息上用功夫，同樣能夠明心見性，因為明心見性的前一個階段，是要使我們的心力高度集中。

究竟應該怎樣調息呢？可以分為三個步驟，第一個步驟就是數息，從一數到十，然後再從一數到十，周而復始，一心專注。開始數的時候，可以數呼和吸，吸進一口氣數一，呼出一口氣數二，然後三、四、五一直數到十。第一個階段這麼數，注意力容易集中，對于止息我們的妄念，見效比較快。就像我們念佛號一樣，妄想紛飛的時候，你拼命地念阿彌陀佛、阿彌陀佛，妄念很容易打消。數息比較單純，意念越單純越容易集中，越複雜越不容易集中。

在三個七當中，第一七數出息和入息，行住坐臥念念不斷，七天下來一定會有一個比較好的境界。 第二七只數吸，這就比原來進了一步，呼吸長了，意念更加單純、專一。如果我們從第二個七開始這樣做，身心會更加安泰。第三七不數息，只是隨息，整個意念只要觀察出息和入息就行了，這是一種難度較大的修行方法。真正達到這一地步，出息和入息都了了分明，你就可以在這個地方保任住，使它成為二六時中的心態。

昨天講的調息，今天就補充這些。

今天講修行過程中的三個要點，也可以叫做修定三要，我過去曾講過多次。打坐時，我們在意念專注的心態下，有三點必須非常注意，絲毫不能放松：第一是專注，第二是清明，第三是綿密。專注和清明是過去的祖師都講過的，即止、觀，或者定、慧，綿密是我根據禪宗的修行方法補充的。為什麼要補充這一點呢？在止和觀之間，怎樣保持連續和穩定，這就要靠一種精進的力量去推動，使它永遠保持平衡、協調的狀態，所以用功要綿綿密密。

什麼是專注呢？專注在佛法的修行中，就是定，或者止，所謂心一境性。就是令我們的意念專注在一個對象上，毫不轉移。所謂專者不雜，注者堅持不斷，像山間的流水一樣，不斷地流注。什麼叫心一境性呢？我們的心念所緣的環境只在一個對象上，不能有多個對象。一個對象就是專，就容易得定。如果東想西想，就是雜念妄想。境就是我們所緣的對象，性就是狀態。心念所緣，專注一境, 那種狀態就叫做定。

第二，清明。清明就是清楚明白，就是觀，照，慧。觀的要點是了了分明，讓我們意念所緣的境了了分明：數息的時候，要讓數的數字一就是一，二就是二，要了了分明，不能模糊。我們要了了分明觀照我們當下的這一念，這就是智慧的覺照。

第三是綿密。綿密，禪宗的祖師說，用功夫要達到一種綿綿密密不間斷的狀態，功夫慢慢才會嫻熟。綿密用現代的話來講，一是要連續，二是要穩定。使我們修行的心態、觀察的對象、所緣的境，要達到毫不轉移，穩定保持在一個境上。因為你轉移了，心就亂了。初學的時候，目標不能多，只能是一個目標，才能穩定。穩定，還要連續，讓這種穩定連成一片。

我經常講到一個經驗，要讓我們的念頭、正念、專注和清明由點到線，由線到面。我們在用功的時候，總是有妄想夾雜在中間。要使正念逐步加強，妄念逐步淡化，必須有一個過程，這就是由點到線的過程。如果把點連成一線，那在打坐的時候，在靜中或者專注的時候，就可以做得了主；但是在動中，有了誘惑力的時候，就做不了主。因為你的專注力還只是一條線，這條線影響力還很小，還沒有形成抗拒外界誘惑的力量，還會被外境所轉，有時候就可能會斷掉。怎麼辦呢？讓這條線逐步粗起來，擴展開來，由線到面，讓我們的正念打成一片，在二六時中都不走失。

這是做功夫的一些基本竅門，如果我們采用一些比較實用、具有可操作性的方法，修行就會事半而功倍；如果盲修瞎練，不知所從，那就事倍而功半。希望各位用心聽，用心學，用心做。各位聽這些話的時候，要全身心地投入，覺得這句話就是對我說的，那麼這句話在你那里就會起很大的作用。如果覺得這話跟自己關系不大，就會當面錯過。

有人總想腿子疼，如果你把心專注到當下一念，哪里還有心去想腿子疼呢？心無二用，腿子疼就會忘到一邊去了。這其中有一條非常重要，那就是要生大慚愧心，有了大慚愧心，腿子疼你也不知道了，只知道要不空過這21天。所以希望各位努力！珍重！

禪的分類(1999年1月4日) 昨天我們講了修定的三個要領。今天我們接著講禪的種類。我們說參禪、修禪，禪究竟是什麼呢？我們學了教理，知道梵語「禪那」，此云思維修，亦名靜慮。這個定義我們都能背得滾瓜爛熟，但是實際上怎麼去體會它，仍然有十萬八千里的距離。我經常這樣來概括禪：禪是一種方法，是一條道路，是一種境界，更是一種受用。要從這四個方面認真地去體會，禪才會有實際的內容，才會使我們有一種親切的感受。禪應該是我們生命的全部，是我們生活的全部，是佛法的全部。

佛經上對禪有各種各樣的分類。關于禪的分類，在各種經論上講得很清楚。關于禪的層次，在許多講禪的經論上都講到四禪八定等等。唐朝的時候，有一位圭峰宗密禪師，他所著的《禪源諸詮集都序》，把禪分為五大類。這五大類分出來以後，有人說他分得對，當然也有人說他分得有欠妥當。從禪真正的界定來看，圭峰禪師把禪分為五類，這種判攝在今天仍然有它實際的意義。圭峰禪師把禪分為哪五類呢？就是外道禪，凡夫禪，小乘禪，大乘禪，最上乘禪。

(一)所謂外道禪，圭峰禪師是這樣來定義的，他說：「帶異計欣上厭下而修者，為外道禪。」什麼叫做異計呢？就是動機不純。欣上厭下，就是有欣厭之心，想高的，厭低的；想好的，厭壞的。我們看現在的種種氣功，那里面也有禪，如果沒有禪，它的那些功能就出不來。因為它想追求一種特殊的功能，所以說它動機不純。古代印度的外道所修的禪定，他們也能夠獲得種種的特異功能，甚至是神通，但是他們不能見性，不能了生死，所以他們不能出三界。這是邪定，不是正定。這是心游道外，所以說它是外道的禪。外道禪把佛教以外的一切哲學、宗教所主張的禪包括無遺。

(二)什麼是凡夫禪呢？凡夫禪應該說比外道禪進了一步，就是正信因果，亦依欣厭而修，也就是以修人天福報為目的的四禪八定。因為要升天，如果沒有禪定，只能升到欲界天；有了禪定，才能升到色界、無色界天。色界、無色界是因為定力的不同，所以有不同的層次。真正要升到色界、無色界，也是很了不起的，那也需要正信因果，才能達到這一步。但它同時具有欣厭之心，如果沒有欣厭之心，也就不可能舍下界而趨上界，舍初禪而趨二禪。正因為它有欣厭之心，才能一步一步地提升。欣厭之心就是取舍之心。因為它沒有明白修禪的目的是什麼，它沒有出三界，還在三界之內，還在六道輪迴之中，所以說它是凡夫禪。

凡夫禪應該說是出世間禪的基礎，也是佛教所鼓勵的人天法門或者說人天乘所修的禪定。佛教不主張我們去修外道禪，但鼓勵我們修人天乘。因為修人天乘也是善法，所謂五乘法門，其中就包括人天乘。而且在修有漏的四禪八定時，有多次機會可以證得無漏，出離三界，因此，四禪八定是一切禪的根本。

(三)什麼是小乘禪呢？就是以破除我執所得到的真理去修，是為小乘禪。大家知道小乘也是了不起的，能夠做到我空也不是輕而易舉的事。什麼叫做我空呢？就是認識到我們的主觀世界、我們的生命是苦、空、無常、無我的。根據這個道理來修禪，就是小乘禪。為什麼說它是小乘呢？因為它只能自度。小乘就好比一個小型的運載工具，它只能一個人乘坐，就像自行車一樣，自行車有時還能帶一個人，但只能是短途，長途還是不行。乘就是一個工具，乘此工具而達到一個目的，這就是乘的作用。

(四)什麼是大乘禪呢？就是以我法二空所顯真理而修，這就是大乘禪。就是人空，法也空，了知一切的事物都是緣起性空，包括它所證得的一切禪定智慧也是因緣所生法。不起執著，一起執著，就有取舍心；有取舍心，就有欣厭心；有欣厭心，就不能出三界，就不能生起真正無我的大悲心。沒有平等無我的大悲心，就不能普度眾生。所以大乘就像一個容量巨大的運載工具，既能把自己運到涅槃彼岸，也能把一切有緣的眾生運到涅槃彼岸。

大乘和小乘有一個特別重要的區別，就是小乘證得了涅槃而住涅槃，大乘證得了涅槃而不住涅槃。當然大乘不住涅槃，也不住生死，不住生死而又現生死相。現生死相是為了度眾生，因為不現生死相，不到人間出生入死，就無法度眾生。有生死相，但又不被生死所染污，所轉化，這就是大乘的本領。大乘不住涅槃，也不住生死，所以才有這麼大的功能，廣度一切眾生。由此可見，大乘禪在這樣一種境界中完全是一種受用。在修的時候，它表現的是一種定；在證的時候，它表現的是一種智慧；在用的時候，是禪定和智慧的統一。禪定和智慧統一了，那就是禪的真正的境界，真正的受用。

(五)什麼叫做最上乘禪？圭峰禪師說：「若頓悟自心，本來清淨，元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪。」也叫做一行三昧，或真如三昧，或如來清淨禪。這正是一切禪的根本，達摩門下所傳的就是這個禪。印度佛教所傳的禪，有凡夫禪、小乘禪和大乘禪，只有達摩祖師到中國以後，所傳「直指人心，見性成佛」這個禪，才是最上乘禪。凡夫禪、小乘禪和大乘禪都要依四禪八定而修，只有最上乘禪不依四禪八定而修，它是一種頓悟。頓悟是不立階級、直接了當的 。

外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪，這五種禪包括了一切禪。從我們柏林寺來說，它的傳統應該是修頓悟禪的。我現在教大家數息，是頓悟禪，還是次第禪？是小乘禪，還是大乘禪？我覺得數息只是我們止息妄想、集中心力的一個方法。我們每個人的自心本來是清淨的，是沒有煩惱的，一切的智慧本自具足，我們的心與佛無二無別，只是我們現在還有許多的妄想，還有許多的無明煩惱，我們只有藉助一切的方便和工具，把自心所有的這些附加物洗滌乾淨，我們自心本有的佛性才能顯露出來。這和最上乘禪的目標還是一致的，只是在下手的功夫上找一個最穩妥的方法。經過了這個階段，我們的妄想逐步地淡化了，我們的定性逐步地堅定了，我們自然就可以找到一個頓悟自心的法門和方法。所以說我現在教給大家的這個方法和趙州祖庭本身的傳統並不違背。希望各位能夠提起精神，鼓足勇氣，在這個21天當中，真正有所突破，有所成就！

禪與禪宗(上)(1999年1月5日) 今天想跟各位講一講「禪與禪宗」。我們很難從定義上說明什麼是禪，什麼不是禪。我們只能說禪是一種實踐，是一種受用(或者境界)，同時它又是一種思想，是一種文化。從這四個方面去理解，我們或許可以依稀彷彿地想象禪是什麼。

為什麼說禪是一種實踐呢？據有關的文獻資料記載，在公元前2000年，古印度就有人在探索、實踐所謂的禪。當然，那個時候不叫做禪，而叫瑜伽，或者禪那。那時，禪主要是一種實踐，就是人們脫離世俗生活，到森林里面，或者到山洞里面進行冥想。所謂冥想，就是我們現在所說的修定或練功這樣一些形式。我們中國人一般叫做練功，印度人叫做修定，西方人叫做冥想。這種實踐方式或過程，都和我們現在所說的禪有某種相通或相同的地方，但是不能等同。佛教產生以後，有關禪定的修養繼承了古印度的文明，也采用了古印度的這些修鍊方法，並使修定的方法以及內容得到了極大的發展、豐富和提高。修定能夠淡化我們的煩惱，淨化我們的身心，開發我們的智慧。

佛經里面專門講修禪定的書可以說不計其數。佛教傳到中國以後，中國人結合我們自己的文化，接受了這些修定的方法。中國歷代的高僧，都有專門修習禪定的人，從《梁高僧傳》一直到民國時期的《新續高僧傳》，都以極重要的篇幅來記載歷代修習禪定的這些高僧的事蹟和心得體會。高僧傳分十科，往往是把修禪定列在第二科或是第三科，第一科是譯經，第二科是義解，第三科是禪定。在佛陀時代，比丘只有兩件事：一是讀誦，二是禪思。由此看來，禪絕對是一種實踐，是一個修行人最重要的實踐內容。

到了禪宗發展起來以後，就更加注重對禪的實踐。就像永嘉大師的《證道歌》所說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」「行」與「坐」就是實踐，不管你是在動中還是在靜中，都應該在禪定中生活。只有這樣，才能達到「語默動靜體安然」。到了「語默動靜體安然」，就可以說是一種受用，是一種境界了。我們能夠很好地理解這兩句話，也就可以理解禪的實踐意義和受用的意義。

禪也是一種思想，因為它能夠指導我們觀察世界，觀察人生，觀察萬事萬物，所以說它是一種思想。這種思想用我們現在的話來說，就是世界觀，它是修禪的人們的世界觀。這種世界觀的特色是超越的，是即世而出世，是在塵而不染塵。《六祖壇經》里有幾句話，特別能夠說明這方面的問題，像「煩惱即菩提」，「眾生即諸佛」。當然這些話在佛經里同樣也有，不過六祖特別地加以強調。像「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。」這都是禪作為一種世界觀、作為一種思想方法的最徹底、最生動地描述。因為一種思想就是我們生活、做人的一個準則，一個方向。

禪作為一種文化來說，就表現得更加充分和突出。禪作為文化，並不一定說描述禪就是禪的文化，有一些文化形式雖然沒有直接描述禪，在表面上沒有和禪掛上鉤，但實際上它所表現的內容就是禪的意境。像中國的詩歌、繪畫，比如陶淵明的「采菊東籬下，悠然見南山」，它既是一幅非常美麗的山水畫，又是對禪的意境非常生動的描述。歷代以來畫家們所畫的山水畫，有一些畫是極為高遠、深邃，有一些畫簡直就是妙不可言。當然有許多直接描述禪的文學作品，那更是禪文化的直接體現。

我們雖然從這四個方面對禪進行了說明，但是究竟什麼是禪？我想我們只能夠接近它，發現它，受用它，真正地描述它卻是非常困難的。大家記住這個道理：禪，你可以接近，你可以受用它，甚至你可以安住于禪，但是你要去描述它，那簡直是沒有辦法，因為文字無法描述它，但它又不離文字。所以說禪是 「直指人心，見性成佛」。當然不僅禪無法用文字描述，應該說一切能夠受用的東西，語言文字都是蒼白無力的。所以到了這個地步，只能說是「如人飲水，冷暖自知」。趙州和尚為什麼對初到的、到過的以及常住的院主，一概都叫他「喫茶去」？這就是「無法向人說，將心予以安」的道理。所以說禪既是實實在在的，又是妙不可言的。這就是我講的所謂禪。

那麼禪宗是什麼，禪與禪宗有什麼關系？應該說禪宗是佛教傳到中國以後，在中國文化土壤上產生的以實踐禪為目標的一個宗派。這個宗派的產生，當然也不是偶然的。初祖達摩祖師也好，二祖慧可大師也好，乃至一直到六祖惠能大師，他們當時有沒有想過自己要創立一個所謂的宗派呢？從他們留下的言教來看，似乎沒有發現這樣的記載。但是他們強調一點，所謂「我此法門」，就是說我的這個法門是什麼。這里強調的還是一種實踐，還是要人如何去接近禪，受用禪。因為六祖的時代正是佛教其他宗派陸續誕生的時代。在六祖之前，就有三論宗；而唯識宗、華嚴宗正在醞釀之中，律宗也在開始形成；其他的宗派就比較晚一點。六祖的門人正是在當時佛教創宗立派這樣一個大環境的啟發之下，獨樹一幟，建立「我此法門」。

當時五祖門下，有兩位最傑出的代表人物，神秀大師和六祖惠能大師，他們都在禪的證悟上有傑出的成就，所以當時兩位大師的弟子都有創立宗派的願望，于是就建立了所謂南宗和北宗。南宗就是指的惠能大師這一派，北宗就是指的神秀大師這一派。從現在的資料來看，當時應該說北宗很有優勢，因為北宗的弘揚就在中原地帶，而且北宗底下的門人大部分都是佛教的知識分子。而南宗遠在廣東，那時的廣東可不是現在的廣東，現在的廣東都說是一個好地方，那時的廣東是一個沒有人去的地方。那時做官的在朝廷犯了法，會被貶職到嶺南，說被貶職到嶺南去了，這個人就沒有希望了。六祖就是在那樣一個空間里來弘揚他的禪法，所以不管是在地理上，還是在人文上，他都處于劣勢。這兩位大師之間，並沒有互相誰忌妒誰，但是兩位大師的門人，都想光揚先德，光揚師門，當然也有佛法上究竟與不究竟的問題存在，所以經過幾十年的發展，六祖惠能大師的宗風占了優勢地位，最後成為禪宗的正統。

六祖大師的禪宗，它的思想，它的宗風，它的言教，都記錄在《六祖壇經》里面。這本書是我們河北佛學院準備學習的禪宗七經之一。各位可能都知道，佛教傳到中國，只有從印度翻譯過來的佛說的言教才稱為經，中國祖師所說的法要集成經的，就只有《六祖壇經》這一本。

禪與禪宗(下)(1999年1月5日) 《六祖壇經》是中國佛教史上的一個奇蹟，是中國佛教徒的光榮和驕傲,它是禪宗對佛教修行法門的一大貢獻。

六祖大師是一個不識字的人，從《六祖壇經》里的記載來看，他不止一地次說：「字即不識，義即請問。」他雖然不認得字，但是他說的法卻沒有一字不符合佛法的原意。所以說中國禪宗的正式開始，或者說禪宗的正式創立，應該是從六祖惠能大師開始的，也可以說是從《六祖壇經》開始的。

禪宗比較注重自己的歷史，它成立以後，就開始追溯自己的歷史，並把自己的歷史記錄下來。它需要經典作為依據，雖然禪宗曾以《楞伽經》印心，後來又以《金剛經》印心，但畢竟禪宗所說的道理和方法與經典上講的並不是一模一樣的，而是有自己的特色和殊勝處。禪宗特別重視傳承，故有西天28祖東土56之說。

我們在《壇經》上看到，六祖悟道以後，五祖把他叫到房間里傳授心法。當時六祖還是個行者，還沒有出家，更沒有受戒。作為一個行者來得法，怎麼樣把袈裟交付給他，怎麼樣把禪宗法統交付給他，這在當時是一個很嚴肅的問題。所以五祖傳法給六祖的時候，是在五祖的丈室里面。夜半三更，惠能大師到了五祖的房間里面，五祖以袈裟圍一塊地方，六祖跪在地下，五祖給他傳授心法，同時也傳授了禪宗的法統——從釋迦牟尼佛一直到弘忍大師這樣三十幾代人的傳承。所以《六祖壇經》里列有西天四七、東土二三這樣的傳承關系。

禪宗的產生完全是在中國的文化背景、在中國佛教各宗派相繼產生的大環境里面示現出來的一個新興宗派。應該說，禪宗的產生在當時佛教界里所產生的影響是不小的，律宗的律師都紛紛起來批判禪宗。最後到了百丈禪師，他乾脆另立道場――你批評我，我就不跟你一起住，我另外修廟，另外住，所以叫「馬祖唱叢林，百丈立清規」。從傳統佛教里面分立出來，禪宗的產生實際上有這個意思。這是經過了一個相當艱苦的歷史過程，我們各位在學習佛教史的時候，可以慢慢地領會這其中的道理。

禪宗是直指人心、見性成佛的。作為學教的人來說，他不會同意這個觀點的。為什麼呢？你這麼簡單，我們學了這麼多經教，一點用處都沒有了。所以當時的人不接受禪宗。只有那些真正的大丈夫，真正具有你是佛、我也是佛、敢于直下承當的人，只有這種出類拔萃的人才能夠接受六祖所說的那些話。所以你看那些禪師，他們往往會有種種比較激烈的言論，所謂呵佛罵祖，就是在傳統佛教對他們擠壓的情況下，說出來的一些心里話。他們要「一超直入如來地，不向如來行處行」。

中國佛教兩千年，所發生最大的事件，應該是禪宗的產生。

禪門宗派(1999年1月6日) 中國真正有禪宗是從六祖惠能大師開始的。六祖大師生于初唐，弘法在中唐時期。六祖大師的門下，從第一代一直到第九代，他們基本活動在晚唐時期和五代時期，整個加在一起有150年左右的歷史。這期間禪宗有了一個蓬勃的發展。大家知道，這個時期中國佛教經歷了一場空前的滅法運動，這就是歷史上有名的唐武宗會昌法難。五家宗派的開創人溈山祖師和臨濟祖師都經歷過會昌法難，不屬于五家的趙州和尚也遇到了會昌法難。會昌法難是中國佛教歷史上三武一宗滅法運動中最嚴厲、毀滅性最大的一次，也是對中國佛教打擊最全面、最慘重的一次。像北魏的滅法，不過是在北方一隅之地，而唐武宗滅法則是全國性的，而且那個時期的中國佛教正是一個宗派林立、全面蓬勃發展的時期。那時中國僧尼是30萬人左右，被迫還俗的有26萬人之多，毀掉的寺院有四萬多所，各宗的經典、寺院幾乎全部被破壞了，他們真正做到了像毀佛健將韓愈所說的「人其人」(要和尚還俗)、「廬其居」(把和尚廟變成在家人的房屋)、要「火其書」(把經書全部燒掉)。這是對佛教采取的「三光」政策。「三光」政策並不是以後的事，古已有之。佛教在這次法難中，各宗幾乎全部被摧垮了。正是在這個時候，禪宗以它特殊的修行方式、生活方式和傳教方式，在水邊林下保存了中國佛教的慧命。

溈山祖師有一個記載，當時要滅法的時候，朝廷有命令下來，要出家人還俗。(那時的和尚要變成在家人比較容易，因為外面穿的衣服跟在家人的衣服是一樣的，頭上裹一塊布或戴一頂帽子，留沒留頭髮就看不出來了。那個時候的和尚也沒有燙戒疤這一說。)溈山祖師就離開寺院，躲到老百姓家里，頭上裹一塊布，人家也就認不出來了。因為溈山祖師躲在山區里面，政府也不大容易去搜查。就這樣，他混在農民里面，參加勞動，保持自己清淨的生活，也逃過了會昌法難。當時像這樣的和尚，應該是很多的。

禪宗和律宗的出家人當時是住在一個寺院里的，所有的寺院對于守比丘戒都是共同的，所有的生活方式，大部分也是根據律宗的規定來生活的。禪宗在當時作為佛教里面一個新興的宗派，有很多特殊的修行方法和生活方式，要完全適應律宗的生活有諸多不便，它的很多主張、傳教方式、教導學人的方法也無法落實。當時百丈禪師就是在律寺里面別立禪規，也有的人在山里面找一塊地方，重起爐灶。應該說那是比較艱苦的。

經過五年的會昌法難之後，很多和尚都還俗了。到了唐宣宗，開始恢復佛教。寺院是恢復了，但已經沒有和尚了。這時禪宗和尚就從水邊、林下走出來。他們有廟可住了，也就把很多的寺院改成了禪室。禪宗正好藉這樣一個機會有了一個發展空間。這就是說，從當時的政治環境來看，禪宗取得蓬勃發展並不是一個偶然的事情。當然，禪宗的發展從根本來說是跟它的教法有關。

禪宗自六祖以下，逐步分為五家宗派。六祖下面有兩個大弟子，一個叫南岳懷讓，一個叫青原行思。南岳懷讓傳馬祖道一，馬祖道一又傳百丈懷海。百丈懷海有很多的弟子，其中有兩個主要的弟子。一個是黃蘗希運，黃蘗希運傳臨濟義玄，臨濟祖師在北方創立了臨濟宗。另一個弟子叫溈山靈祐，溈山靈祐傳仰山慧寂。這兩位，一位在湖南，一位在江西，他們師徒二人創立了一個宗派，叫溈仰宗。南岳這個系統下，成立了臨濟宗和溈仰宗。

在青原這個系統中，青原行思傳石頭希遷，石頭希遷下面有兩位大弟子，一個是藥山惟儼，一個叫天皇道悟。藥山惟儼下面出了云巖曇晟，云巖曇晟傳洞山良价、曹山本寂，這樣就形成了曹洞宗。天皇道悟下面出了龍潭崇信，然後是德山宣鑑，再後是雪峰義存。雪峰義存底下有兩個大弟子，一個是云門文偃，成立云門宗。另外一個弟子叫玄沙師備，玄沙師備傳羅漢桂琛，羅漢桂琛傳法眼文益，成立了法眼宗。法眼宗成立最晚，它是六祖底下第九代。

以上說的是五家宗派。達摩祖師到中國來，曾預言有一個任務。什麼任務呢？他有一首偈子：「吾本來茲土，傳法救迷情，一花開五葉，結果自然成。」所謂「一花」，可以說從達摩一直到六祖是一脈相承的禪宗法脈，然後下面開出五個宗派。這五個宗派，它們本質上有什麼區別呢？就像圭峰禪師總結的那樣：「若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無疑。」這是它們共同的宗旨，都是修頓悟成佛、明心見性的法門。這些法門本質上是一致的，沒有什麼區別，如果有區別，那就不是禪宗了。

為什麼要分為五家宗派呢？只在于這五家宗派的祖師們接引學人的門庭施設各有不同，表現禪宗宗旨的方式、方法各有不同，每一位禪師在領悟這個宗旨的時候，從各自不同的角度，接近了禪，發現了禪，受用了禪，所以才有不同宗派的成立。

五家宗派的宗風各有什麼不同呢？五家宗派的最後一宗法眼宗，它的開山祖師法眼文益禪師寫過一篇文章叫《宗門十歸論》。在這篇文章里，他對曹洞、臨濟、云門、溈仰各宗的宗風都有一個極為簡明的概括。他說曹洞宗的宗風是敲唱為用，臨濟宗的宗風是互換為機，云門宗的宗風是函蓋截流，溈仰宗的宗風是方圓默契。他自己的宗風是什麼呢？他沒有說。後人用四個字概括了法眼的宗風，叫一切現成。

法眼禪師既是一個禪者，同時對佛教的教義又非常精通，尤其是精通《華嚴經》的教義。他以《華嚴經》事理圓融的道理和思路，來分析曹洞、臨濟、云門、溈仰這四宗的宗風。我們要表現一個事物，要解決一個問題，要把前來參學的人思想上的迷惑排除，你必須有一個方法來解粘去縛。禪宗各個宗派都是在用不同的方式來說明事理圓融的道理，他說曹洞宗是敲唱為用，敲和唱如果真正到了那種出神入化的境界，什麼是敲，什麼是唱，你分不出來了，那就圓融無礙了。所以曹洞宗提出了偏和正這樣一個表達事理的哲學概念。偏就是事，正就是理。以偏和正的概念，然後就形成了君臣五位，有偏中正、正中偏等區分，無非是要說明在表達禪宗的宗旨上，事和理應該如何全面把握。

臨濟宗是互換為機。臨濟宗提出四賓主。賓就是事，主就是理。賓就是學人，主就是老師。往往在接引的過程當中，位置可能會互換。為什麼呢？因為有時候來的學生比老師還高明，所以就有了賓中主，主中賓，賓中賓，主中主，這就是所謂的四賓主。賓中賓，說明學生和老師都不怎麼樣，都在事上打圈子，沒有透過事來顯示理。主中主，說明接引的人和被接引的人都具有比較高的層次。這就是臨濟宗接引人的特點。

云門宗是函蓋截流，云門宗有三句話，叫云門三句。第一句是函蓋乾坤，第二句是截斷眾流，第三句是隨波逐浪。函蓋乾坤是理，截斷眾流是事，隨波逐浪是事理的具體運用。因為函蓋乾坤是一個規律性的東西，整體來說它就是理。截斷眾流，就好像流水一樣，你把它一節一節截斷了，就有一個截斷面，截斷面就是一個具體的東西，所以說它是事。隨波逐浪，是根據學人的程度，給他以理上的指示。

云門三句在禪學史上非常有名，在接引學人上，它是一種很高明的方式，禪師們往往引而不發地運用這種方式。有時候函蓋乾坤，有時候截斷眾流，有時候就隨波逐浪。

溈仰宗是方圓默契。方的就是事，圓的就是理。溈仰宗的仰山祖師，他沒有親近溈山祖師的時候，在耽源禪師那里參過禪。耽源禪師傳給他96個圓相，圓相就是劃一個圓圈，然後在這個圓圈里面寫各種不同的字，以表示理中有事、事中有理、事理圓融的道理。後來當仰山祖師真正把這96個圓相都懂得了，就把這個東西燒掉了，所以這個東西並沒有傳下來。圓就是理，方就是事，方圓默契就是要使老師和學人在接引過程中，真正在事理上對于宗旨達到一種默契。

法眼宗，後人給它總結為一切現成。一切現成是什麼道理呢？就是說事物之間的事和理是不需要人們特意去安排，事理圓融是一個客觀的規律，它本來就如此，它就是一個法爾如此的東西。法就住在法位上，它就是本來現成的。

法眼禪師的大弟子德韶國師，他有四句話正好說明一切現成的道理。這四句話是：「通玄峰頂，不是人間；心外無法，滿目青山。」我們柏林寺做了一個銅牌，銅牌上面是趙樸老寫的德韶國師的這四句話。「通玄峰頂」是什麼呢？就是禪的最高境界。禪的最高境界「不是人間」，那不是一般世俗人所能領悟的。「心外無法，滿目青山。」真正要知道一切法不出自心，一切法本自具足，那就處處是禪，處處都是道。當德韶國師把這個話呈給法眼禪師的時候，法眼禪師說：「你將來可以光大吾宗，光大門風。你對禪的悟解和對事理圓融的悟解可以說是到了爐火純青的地步。」

以上介紹了五家宗派在門庭施設、宗風上的不同。到了元朝，中峰明本禪師又進一步點出五家宗派的說教宗眼。宗眼是什麼？好比說作詩有詩眼，就是最關鍵、最突出的地方。每一宗都有與其它宗不共的東西。中峰禪師指出，曹洞宗是細密，臨濟宗是痛快，云門宗高古，溈仰宗謹嚴，法眼宗簡明。他用兩個字來概括每一宗的宗風或宗眼，這些字眼，不是隨便說的兩個字，這是他對每一宗有非常深刻的體會和了解，真正把各宗接引學人的那種微細的方法體會出來了，才能夠進行概括。

上面五家宗派的宗風或者說宗眼，我在這里只能作一個簡單的說明或提示。五家宗派有時叫五家七宗。因為在臨濟宗的下面，後來又派生出兩派，一個叫黃龍派，一個叫楊岐派。五宗七派流傳到現在的，只有臨濟宗的楊岐派和曹洞宗還存在。臨濟宗的楊岐派後來就取代了臨濟正宗的地位。其它的那些派別，都在南宋時期或者元代、明代相繼地衰落下去，無人繼承。所以到現在來說，叫「臨濟臨天下，曹洞巢半邊。」臨濟占了整個佛教界的全部，曹洞就只有半壁山河。這當然是後人從一些現象上來說這個問題，實際上臨濟也好，曹洞也好，它們的禪法和精神一直都還活在人們心靈深處。現在所說的禪宗，實際上是指臨濟和曹洞，它們代表了現在的禪宗。

從本世紀三十年代到四十年代期間，虛云老和尚把久已斷絕了傳承的溈仰宗、法眼宗、云門宗繼承下來了，又把它沿續下去，現在這三宗門徒也不少，而且許多都是非常有成就的大德高僧。像溈仰宗，虛云老和尚傳了美國的宣化上人，宣化本來叫杜能，宣化這個名字是虛云老和尚賜給他的。聖一法師和傳印法師也都是溈仰宗的。他們各有傳人，各有門徒，有的甚至傳了好幾代人，起碼三代以上。

云門宗也有不少傳人，像佛源大和尚，還有已經圓寂的云居山方丈朗月法師，我本人也承受其中，現在叫明字輩的都是屬于云門宗的。法眼宗主要以福建長汀為中心，有不少徒眾。雖說在傳承上有子孫，但法是否被繼承下來了是個問題。因為老和尚也是遙承，這個法並不是直接從這三宗某一祖師那里繼承了下來的，而只是遙承。像淨土宗，它也不是直接的傳承，有時一代隔二、三百年的都有，這是遙承。

我們希望溈仰、云門、法眼在今後的傳承過程中能出現高人，不僅是門徒、子孫的繼承，也要把法繼承下來，這才是把禪宗一花五葉又重新恢復了。

剛才就禪宗的五家宗派講了一點歷史事實和現狀。這些宗派到現在究竟怎麼呢？中國佛教的現狀很慘。為什麼呢？真正法的傳承已經是鳳毛麟角，非常稀有了。只是出家的時候，你是在臨濟宗、曹洞宗、溈仰宗、云門宗或法眼宗的門庭，就按照這個宗的輩分給你起個法名，所以各宗的子孫雖然很多，但真正能夠體悟到臨濟、曹洞法的人實在太少了。從中國佛教目前狀況來說，只有宗的名字，而沒有真正的宗風！可以說每個宗都是如此，雖有八大宗派，這八大宗派不過是有名無實而已。現在只有淨土宗一統天下，到處是南無阿彌陀佛，這樣就把中國佛教過分地簡單化、單一化了，或者說單調化了。這樣好處也有，大家只要有一句阿彌陀佛就夠了，所以它很簡單。但是不好在哪里呢？所謂法者，藥也。法就是藥。因為眾生有八萬四千種煩惱，八萬四千種病，故佛教就有八萬四千種法門。法藥是為了治眾生的病，眾生的病並不是一樣的，不都是在打擺子，也不都是在發燒，有的人在發冷，要用增加溫度的藥；有人在上火，就要用去火的藥。如果只有一味藥，能不能治好八萬四千種病呢？佛沒這麼說。佛說，眾生的根性不同，病不同，所以要觀機逗教，對症下藥。

我的想法是，中國佛教八個宗派的理論和實踐如果都有人進行研究和修證，八個宗派的精神特色真正都弘揚起來了，才有真正意義上的中國佛教。

趙州禪師和趙州禪(1999年1月7日) 昨天講了禪宗的五家宗派，並且把它們的宗風作了大概的介紹。今天給各位講講我們本寺的趙州和尚和趙州禪。趙州禪的內容非常豐富，就像古人所說，講到趙州禪，就沒有你的開口處，不知從何說起。在無說當中，也還是要說一點，這樣才能使我們能有一點點認識。

趙州和尚生于中唐，圓寂于晚唐。他本名從諗，俗家姓郝，是山東人。他生于公元778年，卒年是897年，住世一百二十歲。趙州和尚就像我們在座的許多同學一樣，童貞入道，很小的時候就出家了。他在做沙彌的時候就參訪行腳，從山東行腳到安徽的南泉院，就是現在的池州市，那里有馬祖的大弟子，叫普願禪師。普願禪師是馬祖八十幾個大弟子中最著名的弟子之一，馬祖的師父是南岳，南岳的師父就是六祖，所以說趙州和尚是六祖以後的第四代。

趙州和尚到了南泉瑞像院，就去參拜那里的方丈和尚。當時並不叫方丈和尚，而是叫老師。那里的老師就是普願禪師。趙州和尚是一位再來人，有很高深的智慧，從小的時候就對佛法有很真切的理解。他去參拜普願禪師的時候，就來了一個機鋒。當時，普願禪師正躺著休息，看到來了一個小沙彌，也沒在意，繼續躺著休息。趙州看到普願禪師沒有起來，就說：「我到了瑞像院，不見瑞像，只見有一個臥著的如來。」普願聽到小和尚開口不凡，馬上坐起來，問道：「你這個小和尚是有主沙彌，還是無主沙彌？」趙州和尚說：「我是有主沙彌。」普願繼續問：「哪個是你的主？」趙州和尚答道：「仲春猶寒，伏惟和尚珍重！」表面上是說，現在雖然是春天了，但還很冷，希望你和尚好好珍視身體。實際的意思是，已經叫你和尚了，那你就是我的師父，你就是我的主了。普願和尚聽趙州這麼一說，很是驚訝！覺得這個小沙彌將來一定會有出息、有前途。于是，就特別器重他。

過了些時候，趙州和尚去問法。當時禪宗的和尚並沒有殿堂的佛事，自己在那里參學，每天有一次上堂的活動，那是真刀真槍。什麼叫真刀真槍？就是要說出自己的見地來，說出自己的心里話。問要問到點子上，答也要答到點子上，而不是一些老問題，即使是老問題，也要有新的答案。當時普願正在上堂，趙州和尚就向普願提一個問題：「什麼是道？」普願說：「平常心是道。」趙州又進一步問：「既然說平常心是道，還可趣向否？」就是說能否接近它，能否靠攏它？普願說：「擬向即乖。」就是說你想向它走去就不對了。道就在目前，你向哪里去呢？你越想接近它，你可能離道就越遠，因為道就在平常的日用中嘛！趙州在普願這樣的答話之下，當下就開悟了，就好像一下子把窗戶紙捅破了，窗外的青山綠水看得清清楚楚。從這點看，趙州和尚真是一位善根睿智、來歷不凡的人物。

趙州和尚就是因為「平常心是道」這句話而開悟的，所以這就成為他平生修行的一個主要思想。他說：「八十歲老翁如果不會的話，我可以教他；七歲的孩子如果他比我強，我可以向他請教。」正是抱著這樣一個目的，他在外行腳參訪五十多年，當時所有的大禪師，他幾乎都訪問過。趙州和尚的語錄有五百多條，就是記載他行腳參訪、接引學人的言論。

「平常心是道」，可以說是趙州和尚或者說是趙州禪的核心內容。這一思想也是有源遠流長的傳承關系的，它的源頭一直可以追溯到達摩祖師那里，在《六祖壇經》里邊也體現得非常清楚，特別是到了馬祖，他把「平常心是道」發揮到了極至的地步。在馬祖的語錄里邊，有很多就是講「平常心是道」這一思想的，其中有一段就說：「道是不可染污的，道無處不在，道不遠人。」還說平常心是：「無取舍，無是非，無趨向，無善惡，無聖凡。」平常心是絕對遠離二邊分別對立的，說聖是平常心不對，說凡是平常心也不對，它是離開了聖，也離開了凡，沒有聖凡的執著，那種心態才是平常心。並且他說：「平常心就是菩薩心。」什麼是菩薩心？非凡夫心，非聖賢心，是菩薩心。我們學教的人都說菩薩是聖人，而禪宗的思想是身為凡人是賢人。也就是說，聖也好，凡也好，都不是菩薩。掃除了一切的分別執著、對錯妄想、短長取舍，多種的對立都掃除了，那才是平常心。所以平常心的層次是很高很高的，如果你真正把握了平常心，你這個人就成就了。真正把握了平常心，天堂、地獄都一樣。但是平常心容易把握嗎？這是最高的境界，這是最高的佛法，這是最徹底的佛法，真正把我們從分別、對待、執著中引向一個最超越、最完美的境界。要達到這樣的境界並不容易。

趙樸老為我們柏林寺寫道：「本分事接人，洗缽吃茶，指看庭前柏樹子；平常心是道，搬磚蓋瓦，瞻依殿里法王尊。」他把趙州和尚的公案都融匯到這付對聯里來說明這個平常心，來揭示趙州和尚的禪風。

趙州和尚接人處處不離本分，本分是什麼？本分是我們每個人最重要的一件事，就是我們要如何體用平常心，如何把握平常心，這就是我們的本分。搬磚蓋瓦，洗缽吃茶，這些都是我們的本分事。要知道，本分事不離我們日常的一切動作行為，離開了我們日常當下的一切，也就無所謂本分事。我們能把平常心把握了，體驗了，生死不了而自了。所以說趙州和尚被推崇為古佛，他的語錄流到後世，受到禪門極高的評價和推崇，並不是一件偶然的事。

清朝有一位雍正皇帝，他說他是開悟的人，他對歷代禪師一個個排隊，進行評論，並對他們的語錄進行甄別，看看誰真正是大徹大悟了。他親自主持編了一本語錄，叫《御選語錄》。經他認可的禪師的語錄方可錄入，並且給每一位禪師的語錄都寫一篇序言。這也是古今皇帝第一人，沒有第二個這樣的皇帝。他覺得趙州和尚的語錄夠份量，就編到了《御選語錄》里。他給趙州和尚語錄寫的序言叫做「激勵前人，月映千江」。他評價趙州和尚的禪風是映現千江，登峰造極。趙州禪是能夠活活潑潑地運用，就像天上的月亮一樣，哪個地方有水，就會在哪個地方映現出來。這是極高明的評語，它把趙州禪風活靈活現地點化出來了。當時雍正的《御選語錄》總共也就選了十幾家的語錄，所以他的眼界是極高的，他的條件是極苛刻的。那麼他對趙州和尚有這樣的評語，可想而知他對趙州和尚造詣的肯定。就像龍門的一棵梧桐樹那樣筆直，沒有那些枝枝葉葉，趙州禪就是直接了當，真正叫做「直指人心，見性成佛」。所以最後雍正皇帝又給趙州和尚一個封號，叫做「圓證直指趙州古佛真際禪師」。稱他已經圓滿地證悟到「直指人心，見性成佛」這樣的境界。

在運用上，趙州禪風是以活潑見稱，不是死套路，處處能夠活用，處處能夠顯示出他的平常心是道、以本分事接人的這種手眼。正因為如此，才有庭前柏樹子、狗子無佛性、趙州橋、趙州四門、趙州與婆子之類的幾百條公案。可以說，在所有的禪師里邊，趙州禪師留下的公案最多。在這里，特別要為大家初步介紹一下趙州和尚所說的「無」字公案。

有行人問趙州和尚：「狗子有佛性也無？」趙州和尚說：「無。」那個行人說：「一切眾生都有佛性，為什麼狗子就沒有佛性？」趙州和尚說「因為它業識在。」這個公案據我猜想，趙州和尚也沒有想到在日後會產生這麼大的影響，幾百年來會受到這樣多禪師的重視。他說了這個公案以後，在當時的反映並不是很強烈。

到了宋朝，有一位名叫法演的禪師特別把這個公案提出來，作為一個參禪的手段。而且說，就這個「無」字，是我們摧毀一切我知、我見的最銳利的武器。稍後，又有大慧宗杲禪師專門來提倡「無」字公案。他說，這個「無」字不得作「有無」會，不得去文字里邊找引證，不得向思想意識處忖度，……一共講了八個「不得」。總而言之，這個「無」字，就是要把所有的對立面全部拋開，一切的一切都不對，一切的一切都否定了，那才是真正的佛的境界。稍後，又有一位慧開禪師，他專門寫了一本解釋禪宗公案的書，叫做《無門關》。他以「無門關」作為題目，作為這本書的綱領，可見他對這個公案的重視。這本書收了四十八個公案，每個公案有一首偈子，用來評頌公案的要點。他頌「無門關」 這個公案的偈子，我們很多人都會念，那是一首最美妙的詩，叫做「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」人間的好時節是什麼呢？就是這個平常心。一年四季的美景收不盡，只是因為我們心閒不下來，閒事太多，所以我們無法享受這個美景，不能享受人間的好時節。我們總是累呀累！苦啊苦！在這當中度過一年365天，連片刻的好時光都沒有享受過。為什麼呢？心頭的閒事太多！若無閒事掛心頭，便是人間好時節。如果我們參禪用功能夠這樣，有什麼難呢？當下即是。所以古人叫「直指人心，見性成佛」。這並不是一個目標，而是人人都可以做得到，人人都可以實現的目標。關鍵是看我們心頭的閒事能不能放得下。如果我們心頭閒事放不下，人間就是苦難的人間，就不是好時節。所以禪宗的道理、禪宗的思想、禪宗的意境，你要是領會了一點點，你就能受用不盡！

今天，日本的和尚，韓國的和尚，還有歐美的和尚都知道「無門關」是什麼。日本的那些禪宗寺院，總是在掛著一個牌子，每個星期有講座，講中國禪宗的語錄，有的地方掛著「臨濟語錄提唱」，有的地方掛著「無門關提唱」，也就是臨濟語錄或「無門關」的講座。現在，中國的和尚有的不知道臨濟語錄、「無門關」，這是個問題。所以說牆里開花墻外香，我們現在是禪風掃地。

前年，我到匈牙利，到他們自己辦的一所佛教學校去參觀，那是洋人辦的一所佛教學校，少男少女都在那里學佛教，課桌上放著一本書，封面上赫然寫著幾個大字：「無門關」。課本是他們根據英文翻成匈牙利文的。我當時看到這本書後，真是感慨至極！我們中國誰把「無門關」作為課本？老早封塵在大藏經里，置之高閣無人理會了。

昨天，我說到日本禪宗無論是臨濟宗、黃蘗宗，都推崇《無門關》這本書，都推崇趙州「狗子無佛性」這個「無」字公案。他們寫出一本又一本厚厚的書，來研究這個「無」。因為只有趙州和尚用這個「無」字來概括了禪，把禪的思想推向了頂峰。目前我們中國佛教還有誰去理會這個呢？這都是日本有名的大禪師、大學者說的話。今年和去年兩次到我們這里來的那位福島慶道長老，他有一本開示錄，題目叫《禪是無的宗教》。我們身在趙州，天天住在趙州，我們如何把趙州這一支佛法很好地繼承下來發揚光大，實在是我們責無旁貸的使命！

調呼吸：專注、清明、綿密(1999年1月8日) 第一個七的時候，我曾經建議大家數呼吸的時候，數出入息，出息數一，入息數二，這樣循環往復數到十，然後再從一開始。從第二個七開始，我要求大家只數入息，這樣會使我們數息的層次提高一步，我們的定力也能夠得到進一步增長。在數息的時候，數入息可以，數出息也可以。按一般的經驗，數入息比較容易，數出息比較難。這一點大家可以自己檢驗。為了便于大家能夠真正掌握數息的要領，今天我想專門就這個問題談一談。

息有風、喘、氣、息四種相。其中前三相是息不調相，後一相是息調相。這四相都叫做息，因為層次不同，有調與不調的區別。風相就是息在鼻中出入有聲；喘相就是息在鼻中出入結滯不順暢；氣相是說息在鼻中出入很粗，不那麼微細；息相和前三種相反，它排除了守風之散、守喘之結、守氣之勞，出入息的時候沒有聲音，順暢不結滯，綿綿密密，若存若亡，不澀不滑，這就是息之調相。按天台止觀的講法，「守風則散」(我們的呼吸處在風相的時候，心是散亂的)，「守喘則結」(呼吸處在喘的階段，那麼氣息就會結滯不順暢)，「守氣則勞」(守氣容易疲勞，心神不能真正寧靜下來)，「守息則定」(呼吸調到了息相，我們就心神安定)。

在數息的時候，先要把息調整到息相，避免不調相。有時我們會昏沉，有時妄想會特別多。昏沉特別重的時候，或心里特別抑郁的時候，可以把意念稍微往上提一提，但絕不能提到頭頂，只能提到鼻端而止，同時注意不能久住鼻端。久住鼻端，一是會上火，二是會引起心的浮動。假設我們心浮動起來，如同俗語所說的「十五個吊桶打水，七上八下」，這就叫掉舉(所謂掉舉，就是掉下去又拉起來，意思就是妄想特別多)。掉舉的時候該怎麼辦呢？應該把守息的意念慢慢地轉移到丹田，但不要再往下移。如果再往下移，又會出現昏沉。所以我們打坐的時候，要根據自己的身心狀態來調息、調心，或把意念專注在鼻端上，或放在丹田上，也可以在這個區域來回移動。當然，如果你的心定得很好，息也守得很好，這時可以把你的專注力長久地安住在一個地方。你的專注力如能長久地安住于一處，靜而不亂，你的定力就能增強。

你們在學習打坐的時候，一定要記住我講的六個字：專注、清明、綿密(所謂綿密，就是打成一片)。我們要時時刻刻用這樣的標準來衡量自己的功夫,觀照自己的心態。專注的訣竅是什麼呢？就是心一境性，就是把意念集中在一個目標上，而且要讓這個目標完全獨立起來；這就好像我們打坐的姿式，不靠左不靠右，不靠前不靠後，端端正正。我們的意念也是如此，也要端端正正地獨立起來，也就是祖師所說的「不續前，不望後，歷歷孤明，觀照當下一念。」我們經常講要懺悔，在教理上，懺悔就叫作「斷相續心」。不續前，就是你的妄想打過以後，不要再去想它；不望後，就是要專注在當前一念，後一念就不要去管它。時時刻刻讓你的心安住在當下，就能把心孤立起來；心孤立起來了，妄想就減少了。這是一種入門的方法。當然這還不是修行的究竟，不過第一步必須這樣走，第一步走好了，第二步才有基礎。

六祖說，不思善，不思惡，正與麼時，哪個是你的本來面目？也就是說，在你不思前也不思後的當下，這個時候你在何處？你的念頭是什麼？當下這個時候，當下這一念，就叫「正與麼時」。你所要觀照的就是當下這一念。

「正與麼時」，這是唐代的一個土話，我以為可能是湖北的土話。六祖在黃梅得法，後來遇到惠明上座，他當時用了這句「正與麼時」，以後這句話就用得特別多了。可見當下這個時候，是最重要的時刻，是真正能夠找到你的生命在什麼地方的唯一時刻。所以要做到專注，說說很容易，真做起來絕對不是簡單的事，至少要用十年、八年的功夫。

能夠專注，數呼吸就能數得很清楚，但這時可能會出現疲勞，一疲勞，數呼吸就會數得不那麼清晰了：該數出息的時候，數了入息；該數入息的時候，數成了出息；該數一的時候，卻跑到二上去了。這種時候，你就要提醒自己，盡可能讓自己保持專注、清明。在專注、清明的基礎上，進一步就是要達到綿密，也就是打成一片。功夫只有真正打成片了，才會有真正的受用。

漫談臨濟禪與保任(1999年1月9日) 學禪宗的一定要對禪有一個明確的概念，特別是對禪宗所說的禪要有一個明確的概念。中國的禪宗和印度傳來的佛教有聯系，但它在更大的程度上是一種創新。它是把佛教的思想真正地落實到了平常日用當中。它不是一種理論，不是一種思維方式，它是我們生命的全部，是我們人格的整體。這是禪宗的禪最主要的特徵。禪是活潑潑的，不可以邏輯去推理它，也不可以用理論框架去架構它，這些對于禪宗的禪來說，都是沒有用的。所以說中國的禪宗是一個嶄新的東西，它最突出的表現就是要發揮我們每一個個體生命的主體性、自覺性。

禪處處強調我們要充分發揮自己的主觀能動性，不要依賴他人，要靠自己的力量。只有發揮了自己的力量，我們才能真正改造自己的命運，創造自己的生命。包括佛所說的經典在內，禪宗覺得，一切文字執著對于真正發揮人類的主體精神來說都是一種障礙。我們把唐末一直到五代、北宋這個時期的禪宗語錄打開來看看，或者把《景德傳燈錄》好好地咀嚼一番，我們就可以發現這種精神。為什麼禪宗要呵佛罵祖呢？因為如果你過份地執著佛言祖語，它就會成為我們發揮主體精神的一種干擾、一種障礙。所以禪宗就是要把佛見、法見等都掃除乾淨，這樣我們自己的主人翁才能夠真正顯露出來。這樣的思想在臨濟禪師那里體現得最徹底、最突出。臨濟祖師的語錄沒有多少，但是他卻把當時的佛教大罵一通。他以這種方式，就是要讓我們把自己的本來面目，把那個不思善、不思惡的東西挖掘出來。所以他要痛打一切執著，把一切知見都掃除掉。

臨濟祖師在南方得法，但沒有在南方弘法，而是到河北正定這個地方弘法。他的語錄上講：「有一廢院，名臨濟院。」這個寺院是在東魏時期開創的。他老人家就撿了這麼個地方住下來。住的時間不很長，接著發生了戰亂，寺院就毀掉了。後來，有一位將軍，把自己正定城里的舊宅布施給了臨濟禪師，臨濟禪師還是以臨濟院的名字命其所居，那就是現在臨濟寺這個地方。臨濟寺的舊院就在滹沱河的旁邊。儘管我們現在還念禪偈「滹沱弟子，祖運真傳，」但現在的臨濟寺離滹沱河還是相距很遠的。

臨濟語錄里提得最多的一個問題就是所謂無位真人。我們每個人心中都有位真正的人(而實際上我們現在都是虛假的人)，那麼這位真人究竟在那里呢？這個真人看不見，摸不著，可是你卻一刻不曾離開過它；你可以接近他，可以和他融為一個整體，但你無法給它定位，所以說是無位真人。臨濟禪師經常在上堂的時候講：「有一無位真人，在汝諸人面前放光動地！」這句話的意思是說，無位真人時時刻刻在起作用，我們日常的一切言行舉止，起心動念，都是這位無位真人的表現。這個無位真人是什麼呢？如果勉強給它命名，那就是佛性。根據教下的講法，我們要把我們每個人的眾生性剝好多層皮，剝到最後，才能見到佛性。而臨濟禪師從不二出發，把佛性和眾生性，把無位真人和有位凡夫看作是一回事。他認為離開了眾生，也就沒有佛可言。離開了眾生的當下，佛在哪里呢？所以說，他更直截了當地把我們每個人的生命本源揭示出來了。

自性佛的觀念在《六祖壇經》里一再被提出來，而臨濟禪師則進一步把它具體化了。臨濟禪師還提出另外一個觀念，就是「隨處作主，立處皆真」。什麼叫立處呢？立處就是當下。就是說，離開了當下，沒有真理可言。當下就是真理，真理是具體的，真理不是抽象的。真理或者說佛性，沒有須臾離開過我們，只是我們視而不見，聽而不聞，見而不識，用而不知，所謂「百姓日用而不知」就是這個意思。我們天天都在用，時時刻刻都在用，沒有一分一秒離開過它，但是我們不知道它是什麼。這就是我們眾生的迷惑。所以禪宗主張「直指人心，見性成佛。」直指就是要當下指示給你看，讓你當下把它承擔起來，這樣你自己當下就是佛。你如果敢當下承擔的話，那你的生命就升華了，你就會用佛的要求來要求自己，用佛的心懷來改變你個人的那種眾生心懷。直指就是不偏不倚，就是一針見血。直指的目的就是要見性成佛。那麼，什麼是性？什麼是心？心即是性，性即是心。離心無性，離性無心。能明白這個道理，你就立地成佛！你也許會懷疑，成佛就那麼容易嗎？成佛要說容易，容易到了極點，彈指之間就能進入極樂國土。要說不容易，那也是深不可測，不見淺深，讓你摸不著頭腦。　立處皆真或者說立處即真，這個道理是非常徹底的，也是非常透徹的，道出了禪宗的特色。幾乎所有的祖師語錄都是在發揮這個觀點。禪宗的祖師在驗證學人的時候，也是根據這個觀點來設立機關。

那麼，是不是說臨濟祖師就認為，直指人心，見性成佛，立處見真，就了事了呢？是不是說你真正當下承擔了，明白了，就完事了呢？就像臨濟禪師在大愚的指點下忽然說出：「原來黃蘗佛法無多子！」(原來黃蘗的佛法也就是如此呀)，那麼這以後怎麼辦呢？這就是我剛才給各位談到的，要好好去保任。什麼是保任呢？曹洞宗的曹山本寂禪師講：「如經蠱毒之鄉，不得沾著一滴水。」這種保任的功夫，可以說比二百五十條戒，比一千條、一萬條戒，還要嚴肅得多。只此一句話，戒、定、慧三學全在其中矣！所以我們如果真能按照禪宗的辦法去修、去證，那必定是戒、定、慧三學具足。有人問祖師：「如何是戒、定、慧？」祖師們大都說：「我這里無此閒家具。」為什麼說無此閒家具呢？並不是說他們不重視戒、定、慧，因為他們不是按照這個次第去修，他們是一念具足戒、定、慧，他們的方法比次第去修更直接、更徹底。

關于悟後起修的問題，臨濟祖師有一首非常有名的偈子，我們大多數人可能看過或讀過它，但並不一定真正重視了它。這首偈子是：「臨流不止問如何？真照無邊說似他；離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。」這四句話講了一個什麼道理呢？「臨流不止」，是說我們在證悟以後，內心的微細念頭，潛意識里面的那些善念、惡念和無記的念頭不停地生起滅去。「問如何？」意思是說，這個時候我們應該怎樣去對待它們呢？「真照無邊」，就是說我們要用最堅銳、最徹底的智慧去觀照它們。「說似他」，是說我就把這個方法告訴給你們。「離相離名人不稟」，自性是即沒有「相」、也沒有「名」的，所以人們很不容易把握它。但是就在這個時候要千萬注意啊，注意什麼呢？他用了一個比喻，「吹毛用了急須磨」。吹毛就是吹毛劍，把秋雁毛朝劍口上一吹，毛就斷了，說明劍非常鋒利。利劍好比我們的智慧，任何微細的念頭只要一升起，我們就要用智慧毫不留情地去斬斷它。即便劍非常鋒利，用過之後還是要及時地去磨，比喻我們開悟以後，仍然要時時提起覺照，而並不是萬事大吉了。這就我們常說的保任。保任是修行的一個重要階級。開悟之後，你還必須經常使用自己的智慧，對自己的言行舉止、起心動念進行觀照，不令間斷，一定要讓它打成一片。臨濟祖師雖然有時訶佛罵祖，但他並不是沒有原則的，在對待自己內心世界的潛在意識方面，他是秋毫也不肯放過。

臨濟禪師這一支法脈之所以能夠鋪天蓋地留傳一千多年，直到現在它還是這樣深入廣大信眾之心，這絕對不是一個偶然的事情。臨濟禪師千百年來，一直受到禪宗所有祖師的重視，也一直受到學術界、文化界的重視。日本的一些學者說六祖以後，中國出了兩位最有名的大禪師，一位是趙州和尚，一位是臨濟祖師。這二個是同時代的人，但是他們的禪風各不相不同，有學者研究說，趙州祖師是老婆心切(年長的老奶奶一般都對家里所有的人無微不至地關懷、體貼和放心不下，這是一種我們經常可以體驗到的慈悲的風格)，而臨濟禪師就象是大將軍沖鋒陷陣一般，佛來佛斬，魔來魔斬，一法不立，充分體現了佛家的最高智慧境界。兩位禪師，一個是慈悲，一個是智慧，共同形成了我們河北古代禪風的特色。這是一件了不起的事情。你們將來如果有興趣，可以慢慢地讀一讀這兩位祖師的語錄，這樣我們就可以真正地了解這兩位祖師對我們中國佛教所產生的巨大影響，也可以了解我們修復興柏林寺的真正用心所在。這兩位祖師足以代表我國佛教的最高成就，因為他們把佛法人格化、生活化了。

我今天收到人家寄給我的一本書，這本書是一位荷蘭學者寫的。書的題目很具有挑戰性，叫做《佛教征服中國》。內容寫的是公元四世紀至五世紀中國佛教的狀況(即廬山慧遠大師以前的中國佛教)。為什麼說是佛教征服了中國呢？實際上應該這樣說，佛教在化中國的過程中中國化了。就是這個意思，不過外國人會用題目，用了這個題目，這本書成了一本暢銷書。翻譯過來以後，在中國現在也成了暢銷書。很厚的一本，大概有三十多萬字。我不是向各位推薦這本書(當然這本書你們將來也可以看)，我只是想藉此提醒各位：佛教對于人間、對于人類、對于社會，要有一種積極參與精神。現時代，要讓佛教繼續具有化中國的能力，就必須積極地參與現實生活。我曾經在一次世界性宗教學術會議上提出了佛教的現代化和化現代問題。這是一個敏感的問題，也是一個實實在在的問題，因為中國當前至少有一億人在信佛，佛教至少要教化這一億人，要讓這一億人思想淨化，心靈淨化，真正具有佛教的慈悲和智慧，具有覺悟人生、奉獻人生的精神，這對國家和對整個人類來說，都是有重要意義的！假如這一億人都成了覺悟人生、奉獻人生的人，這對我們國家的建設和發展將起多麼重大的作用呀！佛教是一種教化，是一種具有救世情懷的世界性的宗教。佛教所提出的莊嚴國土、利落有情的口號在今天仍然有用。作為一名正信的佛教徒，我們應該用自己的行動，把佛教的這種活的精神落實到日常生活當中去，為我們今天的社會主義兩個文明建設服務。

四禪八定(1999年1月10號) 我們曾經把禪分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等幾種。這幾種禪都離不開四禪四定。什麼是四禪？四禪是怎麼引發的？怎麼才能到達四禪的境界？這些問題都應該弄清楚。進入四禪有個前提條件，那就是要訶五欲，棄五蓋。所謂五欲，就是六塵中的前五塵，即色、身、香、味、觸。五蓋就是：貪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑法。五欲是誘惑我們身心、使我們沉溺其中的一種障道力量，它使我們不能夠專心致志地來修定。修定之前，要深刻地認識到五欲對于修定所產生的危害，從而將它們徹底地排除掉。五蓋也是我們修習禪定的一種障覆力量，好比我們呆在一個封閉的水泥屋子里，視線被遮住了，無法看到月亮，五蓋就像這個水泥屋子，若不把它除掉，你的禪定、智慧就根本無法顯露出來。

大家都知道，欲界是沒有禪定的，只有到了色界、無色界，才有禪定。欲界只有一種定，那就是要發初禪的時候，有一種未至定，或者叫未到定。未到定是進入四禪定的一個門，或者說是一個準備階段。這個階段很短。根據南傳佛教的講法，這個階段最長只有三剎那，一般是一剎那。四禪的體是什麼呢？就是心一境性，這是四禪所共有的。在進入四禪的時候，每一禪的開始都有一個未到定。正式進入四禪，那就叫根本定。經書上說：正受初禪的時候，言語止息；正受二禪的時候，覺觀止息；正受三禪的時候，息心止息；正受四禪的時候，出入息止息。這四個止息就是我們驗證自己是否進入了四禪的標志。以上是對四禪的概括說法，實際上，四禪中的每一禪都有一些特別的狀態，在經書上被稱作支分。剛才提到的心一境性，四禪中的每一禪都有這一支。初禪除了心一境性之外，還有四個支分：尋、伺、喜、樂。具備了這五個條件，就算進入了初禪。初禪是離生喜樂地，就是遠離五欲、五蓋而生起喜樂。

尋伺本來的意思是覺觀。尋是心的粗分別，伺是心的細分別。尋就是找到處所，伺就是安住于所找到的那個處所。尋伺不是胡思亂想，它是善分別，不是惡分別；或者說它是善覺觀，不是惡覺觀。靜慮以慧為體，讓你的智慧安住在似出似進的善法因果上，這就是尋伺。喜樂是由于尋伺善法、安住善法而產生的一種愉悅的心情。總的來說，初禪的境界有尋，有伺，有喜，有樂，還有禪定。剛才是說從欲界進入初禪，未到定是一個門。未到定的時間很短，未到定是欲界的定，是進入初禪的前階段。進入了初禪，就進入了色界。

二禪具備四個支分，也就是四個條件：內等淨、喜、樂，再加上心一境性。內等淨是什麼意思呢？就是說內心達到了一種平等清靜的狀態。正因為內心有一種平等清靜的狀態，所以它還有喜樂的感受。但是二禪已經沒有了尋伺，沒有了粗細的分別。二禪是定生喜樂地。

三禪具備五個支分：行舍、正念、正慧、受樂，還有心一境性。所謂行舍，就是說在禪定深入的過程當中，對原來的境界不滿足，把上一級淺顯的禪定舍掉，進入到較深層次的禪定境界。這就是行舍。正念就是念善法。正慧就是能夠抉擇善法。由于有行舍、正念和正慧，所以就有了一種受樂的狀態。尋伺雖然滅了，分別雖然滅了，但是感受還沒有滅。三禪是離喜樂地，就是說沒有喜，只有樂受，

四禪具備四個支分：行舍、正念、不苦不樂，還有心一境性。行舍與三禪的行舍是一樣的意思。第四禪是舍念清靜地，就是說連念頭都沒有了。

四禪中的每一階段對于整個修行有什麼重要性。經典上面講，釋加牟尼佛悟道的時候，就是在四禪中。釋加牟尼佛涅槃的時候，也是在四禪。可見四禪是產生一切禪定的基礎。我們只有在禪定上一步一步地達到了四禪的境界，這樣我們講開悟、講了生死才可以說真正有基礎了。現在的修行人不要說四禪的境界全部都能達到，就是能夠達到初禪的人也不是很多。

四禪是一切禪定的根本。但它不是修行的根本。這還要看你修禪的動機是什麼？如果你帶著外道的邪見去修禪，那你所得的果也就是外道的有漏果。如果你是以無漏心來修禪，你就能得到無漏果，從而出離三界。如果你以大乘的菩提心、度眾生的心來修禪，依領悟我法二空所顯真理而修，那麼你所證得的果也就是大乘的果位。修禪究竟要取得什麼樣的效果完全取決于你的發心。所以不要認為與世間所共的禪定，我們就可以輕視它。真正要達到四禪的境界，也並不是一件輕而易舉的事。如果想修四禪定，就必須先把四禪定的這些理路、特徵、支分弄清楚，這樣你才能夠有個正確的指導思想，不至于盲修瞎練。教義的重要性就在于它能夠指導我們正確地去修行。除此之外，講佛法有多麼重要，也沒什麼意義的。佛法不是僅供討論的知識、理論，它是一個救世、救人的方法，只有如實地按照這個方法去做，救世、救人的目標才能夠真正落實。

說到禪定，一般都講四禪八定。四禪我們已經講過，也可以稱作四定，加上四無色定，就成了八定，所以叫做四禪八定。四無色定是從色界修到無色界所獲得的禪定，重點在定上，當然也包括禪。所以一般只把四無色定才叫四定。四無色定包括：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。所謂空無邊處定，就是在修完色界四禪之後，想要進一步提高禪定功夫，覺得修四禪還有色法，而色法對定來講，還是一個障礙。為了徹底排除色法的干擾，于是在四禪的基礎上，讓思維空間無限擴大，這時四禪的微細色法就會逐步減弱，直到進入空無邊處定，這時色法的影響、色法的成份就完全沒有了。在這兩者之間，也有一個過度階段叫近分定，還有一些色相、色法的成份在內。在四無色定中，只有空無邊處定有近分定。進入到無色界以後，無色界整個是一種禪定的境界、思想的境界，既沒有國土，也沒有宮殿，更沒有由色法四大組合的肉身存在，只有意識存在。在空無邊處定的基礎上，又繼續往前修，覺得空無邊處定依然會受到外界的影響，因為它還想得空，想得空就還有厭倦的成份在內。修四禪八定都是欣上而厭下，都對原來的定境不滿足，都追求一種更新的境界。所以能思維的主觀的識就無限擴大。識的作用、識的體是不受任何東西限制的。在這之間又要經歷一個近分定，然後正式進入識無邊處定。進入識無邊處定以後，還不滿足，還覺得定功、定境不夠深入，于是在此基礎上繼續修無所有處定，這就需要排除心法和心所有法。因為識無邊處定還在心法和心所有法上面用功夫，到了無所有處定的時候，就把第六識的心法和心所有法完全排除乾淨，就連心識的作用也要擺脫掉。這時，定境就能進一步提高。雖然心識的作用排除了，心法、心所有法的作用排除了，但這並不等于沒有想，不等于沒有意識。如果是完全沒有意識了，那也就無所謂修禪定了。所以還是有心識的影響，還是不能完全自由自在。于是又進一步修，修到四禪八定的頂端非想非非想處定。沒有想，也不是沒有想，所以叫非想非非想。有時也叫非有想非無想。作為世間的禪定，到這個境界就到了最高的層次。能夠獲得四無色定有兩種情況，一是報得，二是修得。所謂報得，是由于我們眾生在人間修各種善法，最後感生到無色界天，在無色界天投生之後，自然就得到無色界定。報得是與生俱來的，不假修練。所謂修得，就是我們欲界的人，通過修四禪，一步一步地提升，然後達到了四無色定的境界。

四禪八定是一切禪定的基礎，修它們同樣也可以達到無漏定。無漏定包括小乘禪和大乘禪。經書上沒有提到有最上乘禪，最上乘禪是中國祖師提出來的。佛經上說到過如來禪，中國的祖師把禪宗的禪有時稱作如來清淨禪，有時稱作祖師禪。如來禪和祖師禪本質上是一個東西，不存在誰超過誰的問題。因為佛法是一味的，到了佛的境界，一切都是平等的。之所以又叫做祖師禪，是因為它是從達摩祖師一代一代地傳下來的，並且有祖師的心法加以印證。另外，它不是根據經教的次第而修，而是根據祖師所設定的證量而修，所以稱作祖師禪。

我們說過，通過修習四禪八定，我們也有可能獲得無漏定。那麼，什麼時候才能夠獲得無漏定呢？那就是在四禪的近分定、初禪以前的未到定、四禪的根本定(四禪的根本定有四個)、還有無色定的前三定(空無邊處、識無邊處、無所有處)。在這九個層次上，每個階段都存在兩種可能，一種可能就是突破四禪八定的次第，直接進入到無漏禪、無漏定；另一種可能就是循著四禪八定這麼修下去，若在其中的某一個階段有所突破，那就是無漏定，或者是小乘的禪定，或者是大乘的禪定。在這里大家要記住，在四無色定的非想非非想處定，沒有進入無漏定的可能性。因為它已經定性了，而前面那幾個階段都沒有定性，定性了就只能成為次第禪。在非想非非想處定中，能夠享受禪定的安樂，但經過一定的時間以後，還會落入輪迴的，它不能出三界。而在前面的九個層次上，有出三界的可能。

在禪定里面，還有兩個定：無想定和滅盡定。無想定是屬于外道所修，它沒有出離三界。滅盡定則是佛和阿羅漢在類似于涅磐的時候所進入的一種禪定。佛和阿羅漢在人間度生的活動當中，覺得需要休息一下，這時他就入滅盡定。滅盡就是使心、心所法全部都停止，呼吸也停止。入滅盡定的時間可以是一天，也可以是很多天。經書上講，入滅盡定最長的時間可以達到七天。雖然入滅盡定連呼吸都停止了，但應該還有暖氣，如果連暖氣都沒有了，那就是圓寂了。所以你們修行的時候要注意，萬一有哪個人入了滅盡定，別以為他往生了，馬上送到化生窯燒掉了，那就完了。虛云老和尚在中南山修行的時候，煮著芋頭等著吃，一邊等，一邊打坐，一坐就入定了，一入定就是半個月的時間過去了。他旁邊還有住茅蓬的人，看到這個和尚好幾天沒有出來，就去看看是怎麼回事？一看他正在打坐。看到別人打坐時，不要去推他，也不要喊他，只要用引磬一敲，他就出定了。老和尚出了定，那人就問：「你在打坐嗎？」他說：「我煮著芋頭，先打打坐，等著芋頭熟。」打開鍋一看，芋頭已經長毛了。你看，這一坐多麼自由自在！不吃不喝，任何凡間的事情都沒有了。但是他的命根還在。我想，虛云老和尚所入的那種定，按照經教上的說法就是滅盡定。不是滅盡定，就不能這麼持久。

前面說過欲界無定，即使有定也是極其微弱的，定的時間極為短暫。所以經書上把欲界的定取了一個有趣的名字，叫「電光定」，就像打雷時的閃電一樣，轉眼即逝。從這個意義上來說，我們修行要想真正獲得禪定，那只有把我們的定力修到未到地定，然後再進入色界的初禪、二禪、三禪、四禪。所謂未到地定，就是未至定或未到定，它是在沒有獲得根本定之前所得到的一種定，所以叫未至定。未至定的境界原則上是不能夠持續很長時間的，它僅僅是一種初級的定。

有了發定的條件，就會產生觸、癢、涼、熱等十八種生理、心理現象，並且在打坐的時候會有身體消失的感覺，或者覺得好像是在云里、霧里一般。很多人打坐時，都可能短暫地體會到了這樣的境界，但是它往往很短暫，不能重複，剎那間就沒有了。真正到了發定的時候，情況不是這樣，它會頻繁地出現。只要你進入了那個境界，就會覺得身心四大不存在了，這時就入定了。這種定相是在欲界發生的，如果能進一步對障礙禪定的五欲、五蓋產生一種極端的厭離想，並把它們排除乾淨，那時你就有可能進入初禪了。

通過修習止觀，如果真正達到了息相，綿綿密密，若存若亡，若能再在這個基礎上，進一步不受五欲、五蓋的影響，循此前進，就有可能到達未至定和初禪。也有可能在未至定這個境界遇到機緣，你就開悟了。或者進一步到達初禪、二禪、三禪、四禪，你才有可能開悟。

以上所講的有關四禪、四定的次第並沒有出離三界(所謂欲界、色界、無色界)。當然，如果你在這當中的某一個階段獲得了突破，進入了無漏的禪定，那你就出三界了。

也談明心見性(1999年1月11日) 各位善知識，這兩天略微介紹了一下四禪八定的道理和一些境界。至于如何進入無漏定，如何使四禪八定和我們禪宗修行的目標相一致？我們談得不多。但有一點必須明白，那就是說在修四禪八定的時候，同樣有機會明心見性。我們已經說過，四禪八定的體是心一境性，它和禪宗在修行方法上儘管有所不同，但並不是說一點共同之處都沒有。我們參禪看話頭的時候，同樣可能會遇到像未到定或者初禪、二禪、三禪、四禪所出現的境界，所不同的是，參禪時完全不去貪戀那些境界，它時時刻刻注意突破。這是一個關鍵的不同。

修行的關鍵就是要時時刻刻有所突破，這就是儒家所講的要日新月新，日省月省，這樣才能不斷地提高。禪宗的最終目標就是要明心見性，要開悟，特別是在見地上，要做到見與佛齊。若在見地上能夠真正與佛等齊，那就沒有什麼生死不可了。所以說明心見性是禪宗用功的一個極則，不以明心見性為目標，就不是真正的禪宗。

下面我就給各位簡單地紙上談兵地說一說有關見性成佛的問題，因為我自己沒有見性，說的只是一些書本上的東西。

「見性」的「性」究竟是指什麼呢？《壇經》里，六祖用了三句話來說明這個「性」，他說：「汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。」自性就像虛空一樣，了無一物可見，這就是正見。這是從一個方面來說。第二個方面：「無一物可知，是名真知。」第三個方面：「無有青黃長短，但見本源清淨，覺體圓明，即明見性成佛，亦明如來知見。」這就是六祖惠能大師對明心見性的說明。

自性是了無可得的。能見到這個道理，這就是正見、正知，就是見性成佛。在這里，六祖是要我們徹底地洞見對我、法的執著是根本錯誤的，要我們真正地明白佛和法都是緣起無自性的。能夠當下見到緣起無自性的這個現實，那你就見到了佛。經上講「見緣起者見法，見法者見佛」就是這個意思。

我們平常看事物，都是在執我、執法，並沒有真正地見到緣起。能見到緣起，就能見到法，就能見到自性。緣起無自性這個道理，「有佛無佛，法爾如是，」它是事物存在的一般規律，並不是佛創造的，佛只是發現了它，無論有佛出世，還是無佛出世，它都客觀存在。「法爾如是」的這個「法爾」，道理說起來很簡單，但要真正去體會它，實在是難得很。要從活生生的現實中去體認緣起的道理，去證二無我的道理，是一件非常非常難的事情。因為多生多劫以來，我們的所作所為都是從我出發，從我所有出發，這已經形成了一種根深蒂固的執著。臨濟祖師的四料簡用了一個「奪」字，所謂「奪人不奪境」(奪，就是從你手里把你所執著的那個東西拽下來)，可見這個執著是很難除去的。

「法爾」的道理非關文字，它是教外別傳的。言教所說的道理僅僅是對真理的一種描述，對空性、對緣起法的一種描述，它不是事物本身。真正要去接觸那個真理，就必須去親證，真理「如人飲水，冷暖自知」，是說不出來的。日本有位臨濟宗的大禪師，叫做白隱禪師，相當于中國明未、清初的時候，他寫過一首詩，談到「法爾」的道理：「畢缽羅窟里，為結此經籍。童壽亦無語，阿難豈得聽。」這四句是講教外別傳的道理。在畢缽羅窟里，五百個阿羅漢結集經典，但是這個教外別傳的真理卻沒有辦法用文字來結集的。「童壽亦無語」，童壽就是鳩摩羅什，鳩摩羅什是著名的譯經大師，但是，教外別傳的東西，他也沒法用語言來翻譯。「阿難豈得聽」，阿難以多聞第一而著稱，但是他無法聽到這教外別傳的話。下面還有幾句話：「北風吹窗紙，南雁雪樓頂。山月苦與瘦，寒云冷又涼。」「北風吹窗紙」，講北風吹起來的時候，把窗紙吹破了，呼呼地叫。「南雁雪樓頂」，南方的大雁是白的，南雁落在樓頂上，樓頂一片雪白。北風、南雁、山月、寒云，這樣一些現實生活中的事物，它所起的作用，所表現的形式，人們能左右得了嗎？左右不了。因為這是一個「法爾」的道理。像這個「法爾」的道理，「千佛縱出世，不添減一丁。」對這樣的道理，千佛出世不能增添一點，也不能減少一點，它是本來現成的。如果我們能深刻地理解「法爾」的道理，我們就可以逐步把我們平常的那些執著、邪見、貪、嗔、癡、我慢淡化掉。你所執著的那些東西原不過是你強加在事物上面的一些偏執之見，事物本來並非如此。比如你希望一種事物是固定不變的，希望好花常開，希望美景常在，希望人長生不老，希望我們永無病苦，于是就有了「常」的觀念。這一切做得到嗎？根本做不到。因為一切法都是緣生緣滅，一切法都是在條件的制約下存在發展的。你單方面想要如何如何，那不過是癡心妄想。因為條件在時時刻刻、分分秒秒地發生變化，而我們的心總是落後于客觀事物的發展。

古人有一個刻舟求劍的故事，就是講的這個道理。他在舟上刻好了記號，但是就是沒有想到舟在移動、水在流，在這種情況下，想按舟上的記號去找劍，怎麼能找到呢？如果你想找到劍，你就應該當下跳到水里去。他不在當下下功夫，卻在舟上刻記號，那個舟剎那之間就走得很遠了。形勢已經改變了，你的思路卻死死地執著在原來的地方，怎麼可能與真實相應呢？

自性雖不可言詮，但我們可以在日常修行中去體證。談到見性，並不是所有的人的層次都是一樣的。見性有深淺、高低不同。你對緣起法悟得透一點，你就見得全面一點；你的執著破得透徹一點，你見的就會全面一點。禪宗的燈錄上面有這樣一個公案：有個學人問崇愷禪師說：「菩薩人見性，如晝看日；聲聞見性，如夜看月(菩薩見性，就象白天看見太陽一樣；聲聞人見性，就象晚上看見月亮一樣)；未審和尚見性如何(你大和尚見是什麼樣的情況呢)？」禪師回答說：「一筆勾下。」那個學人進一步問：「未審意旨如何？」禪師說：「萬里無云，千峰壁立。」學人馬上說：「謝和尚指示。」禪師接著道：「錯！錯！」這個公案是什麼意思呢？聲聞人見性，就象夜間看月。月亮是很明亮的，但是在月光下看其它的事物還是模模糊糊的，這表明我已經空了，但是法還沒有空。菩薩見性，象白天看太陽一樣，一切都看得清清楚楚、明明白白，人也空、法也空，我、法二執全都破除了。那麼禪師見性怎麼樣呢？一筆勾下！他的意思是說，我見性是要把上面的那些境界都一筆勾銷，把心中所有的執著統統放下。一筆勾銷之後又怎麼辦呢？萬里無云，千峰壁立！就象秋高氣爽、陽光普照的日子，看一切東西都是清清楚楚、了了分明的。這是一種境界。學人要謝他，他說錯，為什麼呢？你要說一個謝字，那就多余的了。在這個境界里添不得半點多余的東西。

另外，《碧巖錄》上有一個公案講，須菩提在山中冥坐，如空山沒。帝釋天見了就紛紛散花供養、讚嘆。須菩提就問：散花的是何人？帝釋說：我是天帝釋。須菩提就問：你為什麼要散花呢？帝釋說：我敬重尊者讚說般若波羅密多。須菩提說：噢，原來如此。他接著說：我對般若，從來沒有說過一個字(般若的真正相貌是不能增一字，也不能減一字，這是教外別傳的)。真者無說，我亦無聞。無說無聞是真般若(你沒說，我也沒聽見。這才是真正的般若)。這個般若也就是佛性的異名，也就是所謂的「見法者，見緣起；見緣起者，見法」。般若不是我們背得幾句話，學會幾首詩，它不是世間的小聰明。

禪宗所講的明心見性這個道理，既深刻，又難以把握，但同時它又是我們活生生的生命本體，活生生的現實，在禪這里，一切的一切都是現成的，關鍵要看我們如何用生命去投入、體驗，去當下承擔。

虛云老和尚的禪風(1999年1月12日) 今天，我想跟各位談談虛云老和尚。虛云老和尚的前身是憨山大師，這一點可以從虛云老和尚自己的話里得到證實。老和尚在南華寺當住持時，晉院的那一天，要到各個堂口拈香禮拜。到了憨山祖師的像前，拈香禮拜的時候，老和尚說了這麼四句話：「今德清古德清，今古相逢換了形。佛法興衰聽時節，如林如草不曾停。」憨山大師的法號是德清，虛云老和尚的法號也是德清。但是今古相逢不是一個色身，換了形狀。古德清的肉身還在，今德清是一個活生生的人，所以說「今古相逢換了形。」

「佛法興衰聽時節」，當年憨山大師去中興南華寺的時候，他還是一個充軍。他以罪犯的身份去中興南華寺，把六祖一支法脈承傳了下來。虛云老和尚去中興南華寺的時候，六祖三次托夢召他。當時廣東省的省政府主席李漢魂也再三邀請老和尚，一定要他老人家去南華寺。所以說佛法興衰的時節因緣不同。佛法也是因緣法，它的興衰也是由節間因緣來支配的。當然，人是眾多因緣里的一個重要組成部分。

「如林如草何曾停」，生生世世來了又去，去了又來，這就是菩薩的精神。過去溈山祖師曾說過，百年之後，他要到山下做一頭水牯牛去。我們今天的人聽了會害怕，為何不去極樂世界，去做水牯牛干什麼？但對禪宗的這些大德們來說，整個修行的過程就是一個不斷度眾生的過程當，就好比一頭條牛，今天走到樹林里去，明天又走到草地上去，不停地走著，只要哪兒有眾生，哪兒有苦難，他們就到哪兒去。這就是菩薩精神。

老和尚這一輩子，從五十六歲以後就出世為人。所謂出世為人，就是說結束了禪學的生活，真正出來弘揚佛法，救度眾生。老和尚每十年修一個道場。他最初修的道場是在云南。那時云南的漢傳佛教很衰微。朝雞足山的時候，他看到大迦葉尊者的那個道場已經衰敗到了極點，于是就發心在那個地方修了一個廟，叫祝聖寺。直到現在，那里還有人繼續住持、弘揚佛法。以後又在昆明修了一個云棲禪寺。再以後又回到鼓山，中興鼓山道場。民國二十三年，也就是一九三四年，老和尚來到廣東南華寺，在廣東住了二十年。一直到解放時，他還住在廣東。一九四九年的春天，他去香港打了一堂水陸。當時全國已經解放了一大半。這時有人考慮到老和尚的安危，就邀請他留在香港。老和尚說：「我有我的責任，我不必留在這個地方。」可見老和尚是一個願力很大的人，他完全把個人的安危、得失置之于度外。後來有人就這個問題評論說：「虛云老和尚既然有神通，他為什麼到了香港以後不留下來，一定要回去做什麼？而回去以後又遇到了很多的挫折。」這種評論真是膚淺至極！佛教假設沒有那些真正具有責任感、使命感的大德出來支撐的話，哪會有今天？所以從老和尚整個的人格來講，他真正是一個具有大無畏精神的大丈夫。

下面我想接著給各位講講虛云老和尚的禪風。要講好這個題目，非常不容易。為什麼呢？一是他老人家活動的時間跨度特別大，二是他老人家的禪風可以說是高深莫測。要了解虛云老和尚的禪風就必須對他所處時代環境有一個大體的了解。虛云老和尚誕生于一八四零年，圓寂于一九五九年，與趙州齊年。他十九歲就出家了。他參學弘法的時間整整一百年。他所處的這一百多年，也正是中國社會發生急劇變化的一百年，也是世界政治、經濟形勢發生激烈變化的一百年。從世界來說，他經歷了兩次世界大戰；從國內來說，他經歷了真正的改朝換代，換了三、四次。中國這一百多年的重大歷史事件、翻天覆地的變化，他都經歷了。再就佛教的發展而言，這一百多年的風風雨雨，他可以說是處在歷史浪尖上的人物。每逢變革的時刻，他想躲也躲不掉，想逃避也不可能。在佛教生死存亡的關頭，他必定要站出來，頂住浪尖，做中流砥柱，護持佛教。他老人家的禪風，是和他所處歷史時代密不可分的。

在近、現代佛教史上，最著名的、也是對佛教影響最大的一件事情就是所謂廟產興學。因為那時的寺院都有一些田產，而且寺院的規模都比較大。當時有個叫做張之洞的人，在一八八八年提出來要拿廟產來興學。這件事情當時一下子把整個佛教界驚呆了。大家都不知道如何來應付這件事。因為張之洞當時也是清朝政府的一個大官。他提出這麼一個意見來，那是非同小可的事情，而且他這個意見馬上就得到了受過西洋文化薰陶的一群知識分子的響應。那時候的佛教還處于一種非常保守的狀態，大家都不知所措。當時日本的一些出家人也想趁這個機會來干預中國佛教，就說要幫助中國佛教界來興辦學校。當時日本也是欺負中國的列強之一。為了這件事，當時江浙幾省的大叢林就連名向當時的中央政府請願，無論如何也不能讓日本的和尚來我們這里辦學，他們真正的目的並不是真想幫助我們辦學，而是想推行日本的軍國主義政策，以幫助他們的政府對中國實現侵略統治這樣一個目標。當時日本人為什麼要提出這個問題，就是因為清朝政府已經提出了廟產新學，他們就說，與其叫政府去廟產興學，還不如讓我們來幫你興學，這樣就可以把政府提出廟產興學的這樣一個動議抵消掉。當時佛教界一些有識之士已經警惕到了日本人的野心。如果接受了，這不僅喪失了國權，也喪失了教權。絕對不能同意。正是在這樣的壓力之下，所以江浙的幾位法師就出來倡辦所謂的佛學院。佛學院是在這樣背景下創辦出來的。當時最早創辦出來的佛學院就是叫揚州佛學堂，後來陸續就有象南京的祗園精舍、月霞法師的華嚴大學之類的佛教教育機構。當時這樣做，一方面是要抵制日本的宗教滲透，另外一方面也是想藉此抵消廟產興學這樣一個政令。這一事件，當時幾乎所有的大叢林都受到波及,長老大德也都驚惶失措，包括虛云老和尚在內。這一事件延續了幾十年，直到抗戰，廟產興學才在國難當頭的情況下有所緩和。當時大多數佛學院都在這樣一種形勢下，為了保護廟產，才創辦的，一般說來影響不大。當然也有辦得很成功的，象太虛大師辦的那些佛學院。

為什麼要講這一段歷史呢？因為這一段歷史發生在清朝末年、民國初年，當時佛教界面臨如何迎接現實挑戰的大問題。在這個問題面前，當時有兩種傾向：一種是所謂的激進派，一種是所謂的保守派。激進派最初是以仁山法師為代表，以後才輪到太虛法師。保守派最初是以印光法師為代表，以後才有圓瑛法師這樣一個保守派浪尖上的人物。虛云老和尚在這樣的一個挑戰面前，似乎是傾向于保守，但跟激進派也有所妥協。他是擇善而從。激進派對佛教有利的，我還是接受。他是以傳統的東西為主，同時又接受了當時激進派的某些做法，比如說創辦佛學院(他在鼓山、南華寺等地，都創辦了佛學院)，並且他還邀請了當時激進派里邊最有名的大醒法師到鼓山去講課。這是不可思議的。大醒法師是太虛法師底下四大弟子之一。

虛老是一個以保持傳統為己任的一代宗師。在他主持的寺廟里，他還能夠把明、清以來佛教從林里的一套規矩基本上保存下來了，包括寺院建築布局、法物設施、宗教活動以及修持方法等等。如果當時的各大從林都象激進派那樣去做的話，那麼現在的叢林不知道會是個什麼樣子。虛老的修行方式、生活方式、叢林的管理方式以及接引學人的方法基本上保持了明、清以來叢林的一些基本傳統，這是他禪風的第一個特色。他老人家走的地方很多，參學閱歷也深，當時南北大叢林里的有名的大善知士，他無一不親近過。象法忍禪師，大定禪師，月霞法師，冶開和尚，等等，這些都是當時有修、有證的大善知士。有的是虛云老和尚的長輩，有的是虛云老和尚的同輩。虛老都親近過他們，並從他們那里吸收了叢林里邊的很多規矩以及接引學人的方式和方法，這就形成他禪風的第二個特點，即兼容並蓄，靈活運用。除此之外，虛老在禪風上也有他自己的特色。比如說禪宗開始從律寺分出離出來以後，是以清規作為它活動的主要根據和原則。明、清以來對此慢慢有了改變。到了虛老這兒，又恢復到以戒律為主、以清規為輔這樣的一種體制，這就形成了老和尚禪風的第三個特點：既重視禪，也重視戒律。他的禪風就是禪戒結合、禪戒統一。

舊時的寺院要每半月誦戒、布薩，每年要有告香和結夏安居的儀式。到了近現代，能象這樣做的寺院已經不多了，但在老和尚所開創的幾個叢林里，卻仍保持了這種半月誦戒布薩、夏季結夏安居以及告香的活動。告香的活動現在已基本上沒有了。告香是什麼呢？就是自己到佛前去發露懺悔，以住持帶頭。全體僧眾每年有這麼一次活動。我自己也參加過一次。這個活動究竟如何做？現在我一點都沒有印象了。總之，這些都是有利于僧團建設的一些非常有力的措施，特別是象半月誦戒這種活動是很有價值的。跟隨老和尚的時候，我親自聽過他誦戒。誦戒本來都是住持帶頭，虛老就親自去參加。說起來很慚愧，這麼多年來，由于種種工作上的原因，柏林寺誦戒主要是讓年青人自己去做，我自己很少親自去主持過誦戒。

應該說，這些規矩保證了虛云老和尚他所住持的僧團的清淨。僧團清潔會怎麼樣呢？就是能多出幾個人才。所以僧團是不是有一套嚴肅的管理制度，有沒有清規戒律作保證，是能否出人才的關鍵。

老和尚的禪風另外還有一個特點，就是對傳統佛教中一切有利于攝受大眾的那些活動他都有選擇地把它們繼承下來了，比如說，放燄口、打水陸，這些老和尚他都會，雖然他不經常做但他都會。他一百多歲的時候，香港每年都要請他去打一堂水陸。有幾年，他每年都帶云門寺、南華寺的僧團去香港打水陸。那時打水陸不是象現在這個樣子，現在有的寺院一年到頭水陸不斷，這就太辛苦了，面且把寺院的正常管理和修持活動都給打亂了。

在一九四八年，當時國民政府的外交部要接待美國的一個佛教徙。她是一個很有影響的人物。她是一位居士，她向國民政府的外交部提出了一個要求：希望到中國來學習禪宗。當時國民政府的外交部考慮來考慮去，決定請虛云老和尚出面來接待這位美國客人。虛云老和尚接受了這個任務並且也接受了這位美國人的皈依。為這個美國的居士的到來，虛老特別在南華寺為她舉辦了一個禪七。這位美國女居士就是在那個禪七里邊得到了受用。因為她是有基礎的，她在印度曾坐過很長的時間。這就是在當時的佛教界引起了很大反響。在中美文化交流、東西方文化交流方面，也是一件很有影響的事情。象這樣一種特殊的活動，虛老就用一種特殊方法來對待。再有一點，象禪七，虛老所在的寺院，每年冬天少則三個七，多則七個七。一般是三個七到五個七，也有打十個七的，但這樣的時候不多，最多打七個七。

虛云老和尚親自主持的禪七，我只參加過一次。以後他老人家離開了云門寺，到了云居山，在那里，他還是每年舉行禪七。打禪七的時候，他每天晚上必須進堂講開示。那時打七是非常認真的。云門、南華寺那些地方，班首比較多，而班首年紀比較大，都是一些住寺院幾十年的老人家都是老和尚親自培養出來的。他們在攝受大眾方面，有威、有德，能夠服眾。所以老和尚他即使不去，禪七照樣非常如法。

以上是就他禪風的表現形式而言的。至于老和尚禪風的內容，主要是以看話禪為用功的主要方法，也就是所謂話頭禪。老和尚讓人參的主要話頭是「念佛的是誰？」。因為他是從「念佛的是誰」這個話頭得利益、入門的，並且是由個話頭而開悟的，他始終提參「念佛的是誰？」這個話頭。特別看重這個「誰」字。看「誰」字話頭，關鍵在起疑情。起疑情不是去念這個「誰」字，而是要在這個「誰」字還沒有舉起來的時候，就要盯住它，所謂看話之頭，不是看話之尾。就是在一念未生之前，看住這個地方！這種修行方法，雖然說比較難以把握，但是它確確實實是斬斷妄想的最猛利的武器！你能夠在一念之前用功，妄想又從哪里生起呢？有關這方面的內容，可以參看虛云老和尚的《參禪要指》。這是他晚年在禪堂里的一個開示，這篇文章是關于他的禪法的最精要、最可靠的表述。老和尚對于淨土和密宗，都有他自己的一些看法，他主張唯心淨土，自性彌陀，心淨則佛土淨。所以在自立的基礎上，他還是提倡修淨土法門。修淨土法門的關鍵是：唯心淨土，自性彌陀。所以淨土和禪法是密切相聯的。關于淨土念佛，他提倡觀音菩薩的耳根圓通，要反聞聞自性。念佛不是字數念得越多越好，而是看你能不能反聞聞自性。念佛要用耳根，要把你念佛這一念，聽得清清楚楚、明明白白，不要停留在心思上，要用自性來聞，要聞到自性。他老人家沒有提出來他要求生西方，所以在一九五一年的云門事件當中，曾經入定一日一夜，那時他已經一百多歲了。他到了什麼地方去了呢？到了兜率天上去了，回來的時候，他記得清清楚楚。出定以後他把這些事情作了一個回憶。他說他要往生兜率內院。他的志願不在內院享受涅磐之樂，而是要實現他的諾言，「眾生無盡願無盡。蒼生苦盡那時休」。眾生沒有苦了，那時就可以休息了。

看破魔境，莫理它(1999年1月13日) 各位善知識,半個月來，大家都非常精進，這說明各位向道的心、了生死求解脫的心很切。求解脫就是要與自己多生多劫以來的煩惱戰斗，與一切內外魔障戰斗。在這個過程當中會有種種境界出現，有好的，也有壞的。從禪宗的立場來看，一切境界都不過是心的幻化而已，若執為實有，即成魔境。修行就是與諸魔作戰，所謂生魔、死魔、病魔、老魔，乃至我們五蘊當中的五十種陰魔。

魔境一般分為兩大類，即廣義的魔境和狹義的魔境。人的一生總是在顛顛倒倒、妄想紛飛中度過。這些妄想、顛倒無一不是魔境。這是從廣義上來說的。狹義的魔境只有在特定的情況下才會發生，比如在我們修行的過程當中。因為我們修行求解脫，大自在天魔很害怕，害怕娑婆世界的眾生擺脫了他的魔掌，害怕他的魔子魔孫減少了，于是他就想方設法對修行人進行百般阻撓。這叫做外魔。內魔是我們無始以來形成的對修道解脫起障礙作用的各種心理因素。從本質上來說，它們都是幻覺，本身並不實在。一切法如夢如幻，魔境亦復如是。魔境的表現方式是多種多樣的，有時候表現在聽覺方面，有時候表現在視覺方面，有時候表現在意識方面，總之使你在用功的時候坐不安、行不穩。

在聽覺方面，比如說當我們用功用到一定的時候，心里清清淨淨的，忽然聽到念佛的聲音，誦經的聲音，乃至種種美妙的音樂，有時還可能會聽到恐怖的聲音，甚至會聽到有人告訴你什麼時候會遇到什麼障礙，你的家人現在正如何如何，再過若干年你的修行會如何如何，等等。因為這些聲音對我們的修行主要是起著干擾作用，所以是魔境。在這方面，許多信徒都有過親身體驗。有的說玉皇大帝跟他說話,有的說宇宙人跟他說話，有的說有個聲音告訴他，某某時候會發生某某事情。實際上，這都是我們八識田中的業種在翻騰，在我們的意識中現行的結果。

在視覺方面，比如說我們正安安靜靜坐在這里，眼睛一閤上，突然眼前出現種種恐怖景象，一只老虎正向你張著口，馬上就要把你一口吃下去；一條大莽蛇正向吐著毒液，馬上就要咬你一口；乃至會出現刀山、火海、劍樹、波濤滾滾的大海；有時還可能會看到佛菩薩放光，看到羅漢坐在你面前，或看到西方三聖在向你招手。這些感覺好象是實實在在的，但是眼睛一睜開，它們就消失了。在視覺方面還有更奇妙的，有時隔著牆能把牆外面的事情看得一清二楚，甚至隔著衣服能看到別人的五臟六腑如何如何。有這方面特異功能的人，別人身上有毛病，他能看得很清楚。類似這種透視功能是不是究竟的呢？應該說一點兒也不究竟，相反，它會成為修行人的一個障道因緣。在修行過程中會出現這樣那樣的魔境，這不足為怪。以往打七每年都有輕度著魔的人，比如有人在這里坐得好好的，突然一下子哭起來了，晚上一個人在院子里狂喊亂叫。這樣的事今年還沒有發生。

古人講，寧可千生不悟，不可一世著魔。對于修行而言，著魔可不是一件好玩的事。你不開悟沒關系，你可別著魔了；著了魔，往往很難對治。這麼說，不修行是不是更好些呢？要知道，這些魔障你不修行它們也存在，只不過它們不會像現在這樣集中地反映出來罷了。那麼在修行過程中出現了魔境，該怎樣來對治它們呢？辦法只有一個，那就是要用緣起性空的現觀智慧來看破它們。連我們這個色殼子都是緣起性空的，何況在我這個色殼子里面反映出來的種種魔境呢！當下識破它們其性本空，然後置之不理，不要管它，佛來不要去管他，魔來也不要去管他，聽到好的聲音你不要動心，聽到壞的聲音你也不要害怕，一切的一切都用平常心去對待。當然說起來容易，做起來畢竟還是很困難的，因為我們的意志非常脆弱，總感覺到自己的生命缺乏安全感，所以當這些魔境現前的時候，往往一下子就嚇蒙了，不知所措。所以我們要在平時沒有魔境的時候，沒有種種幻覺的時候，培養自己的正見、正念，對修行中會出現魔境這一點心里要非常清楚明白。打坐時，一定要按照要求去做，眼睛不要合上，合上了容易產生幻視。如果有了幻覺，比如眼前金光閃閃，好像看見了極樂世界一樣，這個時候，你不要起貪心，要趕快把眼睛睜開，不要理它。這是對付魔境的一個根本辦法。

古來的祖師在他們的開示中也談到一些對付魔境的方法，這些方法以口頭相傳的方式傳下來，對我們今天的人來說仍然有參考價值。比如虛云老和尚就告訴我們，如果有魔境出現，就念《楞嚴心咒》，那是最靈驗的。眼睛睜開，手握拳頭，好像自己很有力量一樣，然後念《楞嚴心咒》，求三寶的加持，這樣就能夠化解魔境。這種方法不只是在遇到魔境的時候才使用，平時我們也可以用這種方法來預防內外魔的干擾。每一座我們都可以先念這個咒子，然後再入定做工夫，這樣效果會更好。上座的時候，也可以先念《準提咒》(它是五部密法的總持)，至少念3遍，7遍更好。開始念第一遍的時候，前面的四句偈要念，從第二遍起偈子可以不念。每一座你都這樣去求加持，你會坐得非常安定的。一座下來之後，要回向。回向就是把我們修禪的功德回小向大，回自向他，使我們的心量擴大。回向的時候一般念4句偈子，可以念「眾生無邊誓願度……」，也可以念「願消三障諸煩惱……」。

最後提一下，魔境的產生，一方面，我們要正確地對待它，另一方面，它恰恰說明你在用功上有一點點進步。假使說你沒有一定的功夫，坐在那兒老是翻腿子，打妄想，或者東張西望，你想魔境出現，它還不來哩，你想看到大山大海也不可能。為什麼呢？因為你的心根本還沒有定下來。所以有境界出現也不是隨便的。它表明你用功已經有了一點點收穫。總之，在用功的過程中，要具足正念，不要跟著幻覺走，也不要跟著感覺走。這一點非常重要。社會上流行一句歌詞，叫作：「跟著感覺走」。在修行過程當中，恰恰不能這樣做。跟著幻覺走就壞事了。跟著幻覺走就是跟著魔走，跟著魔走，就成了魔子魔孫。

關于禪宗三關的種種看法(1999年1月14日) 為了打好禪定的基本功，在這次禪七當中，我要求大家從調息入手，分三步走：先數出息和入息，其次只數入息或只數出息，最後是隨息。第一個七要求大家既數出息又數入息，原因是我們初入禪堂，妄想雜念比較多，所以必須采取比較強烈的手段來對治。既數出息又數入息，能夠加強我們的念力，以對治那些粗重的煩惱。第二個七，因為相對來說，大家的身心稍微有點收斂，妄想也相應地少一點，所以只數入息，或者只數出息。這樣用功就沒有剛開始那麼累了。但是在這當中也有人反映，氣息老有阻滯，不能順暢地出入。我想這主要是因為我們的息與我們的念還沒有真正地協調好。數和呼吸一定要同步，自然，不能呼出來了才去數。呼吸、數字和你的念頭這三者一定要統一起來，這三者要完全在一個點上，否則你的呼吸就不通暢。不是說單純地把數數完了就了事。從一數到十，如果你的呼吸沒有相應，或者只有七次、八次，或者心念、呼吸和數字之間相互脫節，這就是呼吸不調相。

從明天起是第三個七，大家不要數出入息了，只須隨息就行了。隨順息的出入，把意念放在息上，做到息之出入了了分明，這樣你的呼吸慢慢就能從粗到細，由淺入深，由快而慢，由短而長。這是一個循序漸進的過程，千萬不要著意控制呼吸。這七天，大家什麼也不要想，不要想我這七天能不能開悟，能不能見到祖師或者見到阿彌陀佛，你只管把你的息調好，讓平時散亂慣了的心漸漸平靜下來。這是修行的基礎。基礎打好了，你就可以使功夫慢慢上軌道。

下面我想給大家介紹一下禪宗開悟的層次，古人把它叫作「三關」。最早提出三關的是北宋時期的黃龍慧南禪師，他是臨濟宗五家七派里邊黃龍派的創始人。他還有一個同門的師弟，就是楊岐方會禪師，楊岐方會創立了楊岐派。關于三關的問題最早是由黃龍提出來的。據語錄上記載，黃龍禪師提出三關後，當時經他勘問、能夠真正參透這個三關、令他滿意的學人幾乎是沒有。因此，他的三關話頭便在叢林里慢慢地成為禪宗的用功基準。他所說的三關是什麼呢？實際上就是三句話。第一句話就是，在與學人問答勘辯的過程中，他忽然向學人提出一個問題「人人盡有生緣處，哪個是上座生緣處？」這是第一關。第二句話就是「我手何似佛手？」我的手跟佛手怎麼樣？像不像佛的手。第三句話是「我腳何似驢腳？」我的腳和毛驢的腳相不相似？我們這些初學佛法的人聽到這些話真是叫丈二金剛摸不著頭腦：天上一句、地下一句，一時佛，一時畜類。所以說，黃龍祖師門風高峻，學人莫知深淺。也因為這個原因，他的這一派只傳了幾代，就沒有傳下去。

黃龍祖師的禪法是接引上上根機的人。關于這三句話，每一句話黃龍祖師都有一個頌，這里不全部講，我只說說最後的一個總頌。從這個頌里邊，我們可以多少能夠揣摩出一點三關的意思來：

生緣斷處伸驢腳，驢腳伸時佛手開。

報道五湖參學者，三關一一透將來。

「生緣斷處伸驢腳」，這當中包含有兩關。「驢腳伸時佛手開」，這句話暗含著第三關。下面兩句話是說，你要參禪，必須把這三關都弄透了才行，所以說「報道五湖參學者，三關一一透將來」。黃龍祖師的氣概真是氣吞山河，當時在他的門下能夠真正契入三關的納子很少。這是關于三關說法的最早來源。

自黃龍禪師以後七八百年以來，關于三關之說有各種各樣的講法。有些禪師甚至說三關根本不存在，他們說，一悟永悟 ，一悟就悟徹底了，哪里還會有什麼次第呢？有次第就不是禪，而是教。但是清朝的雍正皇帝卻肯定有三關。雍正自詡是一個大徹大悟的皇帝，三百年來，禪門祖師大德還沒有人懷疑過他，大家還是很佩服他的。他在位時以皇帝的身份，從見地上對禪門進行了一番比較大的整頓。他寫了一本書，叫做《揀魔辨異錄》，專門針對三峰法藏禪師一派之言論而辨之。他還有一本語錄，叫《圓明居士語錄》，他自稱圓明居士。他還特地把歷代禪師的語錄做了一個選編，叫作《御選語錄》，歷代那麼多禪師語錄，入選的語錄只有十二家，再加上歷代禪師的公案或語要。他在這個語錄的總序中講到三關的問題。他把歷代以來的關于三關的各種不同的見解一一加以總結、概括，他一再強調，在禪宗的修行過程中確實存在「三關」。在他看來，「前後際斷，徹見本來」，就是初關。所謂「前後際斷」，意思就是說，前一念和後一念之間會出現一個斷層和空白，這中間沒有任何念頭。從修行用功的角度來講，前後際中斷的距離越長，你的功夫就越深，在這前後際斷的中間，並不是說你什麼都不知道，而是還有一片覺照的光明，只是不起心念而已。在這種前後際斷的過程當中，你的無漏慧就有可能現前，有了無漏慧，你就能夠明心見性。如果用功在前後際斷境界出現時能打破無明殼子，見性了，這個境界就是初關。過了初關以後，見山是山，見水是水，一切法法住法位，也就是說能夠真正親證緣起法，這就是重關。過了重關，然後便是途中即家舍，家舍即途中。意思是說途中與家舍已經沒有了分別。如果說家舍是理，途中是事，那麼，家舍即途中、途中即家舍就是即事即理，即理即事，事理不二，也就是寂照不二。照，就是智慧，寂，就是定。照即寂，寂即照，就是定慧不二。到這個階段，就能任運自在。這就是透了末後牢關。這是雍正對三關的一個概括。

近代有一位融熙法師，他是老和尚的大弟子，俗姓湯，名瑛，人稱湯瑛居士。他60歲左右出家，年輕的時候他曾經出過家，後來又舍戒從事社會文化工作。這個人的文學修養很好，寫得一筆好字，老和尚很器重他。在老和尚的法彙中，有多處提到湯瑛居士、融熙法師。他把《起信論》的體相用三大和禪宗的初關、重關、末後牢關相配合，他說，能夠證得真如的體大，就是透了初關，破了本參；能夠證得真如的相大，就是破了重關；能夠證得真如的用大，就是破了末後牢關。他把體相用和禪宗的三關這樣來配合，應該說是有他的心得體會的。近代還有一位參禪的居士，他用三句話來概括三關，他說，大死一回是初關，徹見本來是重關，洞明法相是末後牢關。應該說這些講法都是有見地、有修行作基礎的。但是有一位自稱既通易、又通禪、並且在修行方面很有見地很有成就的居士——陳健民，這個人在海外是一位極有影響的居士，大陸也出版了他的著作，他的整套著作大概有二十幾本，叫做《曲肱齋全集》。他認為，這些講法都是在用教理來解釋禪宗三關，這和禪宗三關的本來意思並不一定吻合。他自己提出一種看法，他說，禪宗用功不只是三關，應該說有四個層次。第一層境界就是得個入處；第二層境界就是知個出處；第三層境界是得個了處；第四層境界是知個用處。他概括為四個字：入、出、了、用。他說，修行必須有這四個層次。他通過把禪宗的1700則公案一一地按照這四個層次排隊，對號入座，他發現，自古以來真正透了三關的禪師並不多。當然，陳先生所說的入、出、了、用這四個層次自有他的道理，但是，他有很多觀點是從密宗的角度來講的，與我們顯教有所不同，他的有些觀點學禪宗的人也不會完全贊同。

介紹了這麼多，三關的意思究竟如何去界定呢？在這里，我想根據修行的次第、證果的次第談一談自己的看法。顯教中講，修行分見道位、修道位、無學位。見道位者破本參，就是初關；修道位者就是重關；無學位者就是末後牢關。就小乘來說，初果是見道位，二果三果是修道位，四果是無學位。就大乘而言，初地菩薩是見道位，初地到七地是修道位，八地以上一直到金剛後心，是無學位。當然，如果用這樣一個標準來衡量三關，那要透三關絕對不是一件容易的事情。但是古來的祖師又說，「大眾薰修須勝進，十地頓超無難事」。所以也不要把它看成是一件絕對做不到的事情。既要看到它有難度，所以我們要精進勇猛地去修行，同時也要看到這個目標是可以達到的，不要被這個高深的境界所嚇倒。

希望各位在這第三個禪七里，更加精進，更加努力，更上一層樓。

臨濟禪師與四料簡(1999年1月15日) 今天我想講一講臨濟禪師的四料簡。四料簡是由臨濟禪師提出來的，以後一直在禪門里被應用。四料簡的來源是這樣的：

有一天晚上，臨濟禪師晚參示眾。過去叢林里邊有早參、晚參和小參，早參就是早上說法，開示學人；晚參就是在念誦以後，作一段開示；小參沒有定時間，隨時有什麼問題，就隨時開示學人。古代禪宗是五日一參，參有時也叫上堂，有時也叫參。為什麼叫參呢？就是說，學人有問題，找老師去請教，老師就根據他的問題、他的認識、他的根器以及當時的境界給予適當的點撥。然後你就在點撥的關鍵上你去參，去領悟。參，就是領悟的意思。臨濟禪師就在一天晚參的時候提出了四料簡，他說，我有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境兩俱奪，有時是人境俱不奪。

什麼叫料簡呢？就是根據學人的根器來分門別類，予以點撥。簡，就是除，即把你心里的障礙排除掉。因為臨濟禪師說法，言詞比較激烈，不像我們這樣婆婆媽媽的，他說打就打，說棒就棒，說把你拉下來就拉下來，說踹你一腳就踹你一腳，沒有什麼客氣可講，你有什麼問題，有什麼執著，他就把你所執著那個東西一下子奪過來，排除掉。我們每個人的執著都很深，只要是我們執著的東西，我們都不會輕易放手，很多時候奪都, 奪不下來，所以為了幫助學人破除執著，臨濟禪師就用一個「奪」字，給你一個猛烈的進攻，一下子把你的執著排除掉。奪人奪境，人就是主觀，境就是客觀，或者說，人就是我們的我執，境就是我們的法執。對我執較嚴重而法執比較輕的人，他就奪人不奪境；法執比較嚴重、我執比較輕的人就奪境不奪人；如果法執、我執都很強烈，那就人境俱奪；如果這兩個方面都比較輕，那就人境俱不奪。這就是臨濟禪師四料簡的大體內容。臨濟禪師在另外一條語錄中，還曾經講到：在接引學人的時候，我要看對方的根器如何。中下根器的人來，我就奪人不奪境；中上根器的人來，我就奪境不奪人；下等根器的人來，我就人境俱奪；上上根器的人來，我就人境俱不奪。

臨濟禪師有幾位大弟子，其中有一位克符禪師。克符上座有一天問臨濟禪師，什麼叫作奪人不奪境，臨濟禪師沒有正面回答，只說了兩句詩：「煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲」。煦日就是春天的太陽。春天的陽光能夠生長萬物，一切花草樹木都長得青枝綠葉，在日光照耀下，映現在地上，如同鋪在大地上的錦帶一樣。這是指境。「嬰孩垂髮白如絲」，嬰孩就是小孩，2歲至6歲之間的孩子，他的頭髮如絲一樣地白。小孩很小，可是他的頭髮卻白如絲。這句詩的意思是奪人不奪境，境存在，人不存在，嬰孩白髮，這是一個不合邏輯的說法，小孩長了白頭髮，那怎麼會呢？所以你一定要把他這個人否定掉。我執比較重的人首先就要從我執上面去加以排除，讓他的我執能夠在對話當中消解掉。克符上座又問如何是奪境不奪人，臨濟禪師答：「王令已行天下遍，將軍塞外絕塵煙」。「王令已行天下遍」是指人，「將軍塞外皆塵煙」是指境。這是奪境不奪人，因為國家的主人能夠發號施令，所以在邊塞上的將軍也就能夠安然無事地在那個地方過一種平靜的生活，不至于枕戈待旦，這是一種國泰民安的環境。奪境不奪人，這就對那些法執比較嚴重的人而采取的一種開導方法。克符上座又問，什麼是人境俱奪，臨濟禪師回答說：「並汾絕信，獨處一方」，並就是山西的并州，汾就是山西的汾州，唐代有一個叫吳元濟的將軍把守這個地方，使這個地方成了他的獨立王國，他不服從中央的命令，中央年年討伐，但由于他的城池堅固，一直破不了他的城。他就在那個城池堅固的地方過著一種不服從中央的割據生活。臨濟禪師藉此來比喻我執和法執都很嚴重的人，所以在這種情況下，就要用人境俱奪的方法來接引。克符上座又問，什麼是人境俱不奪，臨濟禪師說：「王登寶殿，野老謳歌」。王登寶殿就是國王登上寶殿，意思是說他朝政英明，國泰民安；野老就是鄉下種田的人。國家政治清明，人民安居樂業，老百姓一邊勞動一邊唱歌。這是比喻我執和法執都比較輕的人，就用這種體用全張的方法來進行接引。

四料簡這種方法，不過是臨濟禪師用來接引學人的一種權宜之計，不能把它公式化，不能夠當成固定的模式，一旦把它定為模式，它就成了死法。儘管如此，歷代禪師還是把四料簡看成是臨濟宗禪風的最具特色的一個手段，甚至于叫作綱宗。有一位禪師在講四料簡的時候，完全離開了臨濟禪師的原意，他把四料簡和達摩的「四行」配合起來講，他說，所謂奪人不奪境者，就是四行當中的第一行「報冤行」；所謂奪境不奪人者，就是四行當中的第二行「隨緣行」；人境俱奪是四行當中的第三行「無所求行」；第四人境俱不奪，就是「稱法行」。這樣配合應該說有他個人對臨濟禪師四料簡的體會，在中國的禪師里邊還從來沒有看到有誰這樣說過。臨濟的禪風到了後來基本上都被公式化了，比如說臨濟有「三句」、「三玄」、「四賓主」之類的，這就把臨濟禪風從一個活潑潑的東西變成了一種刻板的方法。因此要以此來成就真正的人才也就變得比較困難了。為什麼呢？在接引人的過程中，大家都有一個理路可尋，有一個模式可用，實際上，我們所面對的人，他們的根基是千差萬別的，雖然可以大體上加以分類，但是這個類和實際情況總是有很大的距離，因此它無法給予禪人真正對機的接引。假如能夠真正恢復禪宗那種活潑潑的接引方式，那麼，什麼四料簡、四賓主都只不過都是一些閒家具而已。

這就是有關臨濟禪師四料簡的大概意思。臨濟禪師的話和他接引人的具體模式並不是非常重要的東西，重要的是臨濟禪師的那種求法的精神。臨濟禪師在黃蘗那兒呆了二十年，經常吃黃蘗禪師的棒喝，他說，現在回想起當時黃蘗打我的感覺，好像茅草在身上拂動一樣，根本沒有想到那是在打我。既是用棒打，肯定不會像茅草在身上撓癢那麼輕松，但是他的體會卻像茅草在身上撓癢一樣，這是為什麼呢？因為打得舒服，把種種執著打掉了。如果不打的話，可能也就不會有臨濟禪師和今天的臨濟宗。臨濟禪師的求法過程是非常艱苦的，他的一生也是非常坎坷的，這點從他的語錄里邊可以看出來。他作為開宗立派的一代祖師，他一輩子靠在外化飯吃活命。對于象他這樣的大祖師來說，化飯吃正是他的本地風光。臨濟禪師對待佛法、對待學人的態度，就是要掃除一切文字知見，佛見、法見、魔見統統斬盡殺絕，這樣才能夠讓佛性真正地顯露出來。所以在臨濟禪師的語錄里，經常出現呵佛罵祖之類的激烈言詞，所謂逢佛殺佛、逢阿羅漢殺阿羅漢、逢辟支佛殺辟支佛、逢父母殺父母。為什麼要殺？因為你在這些地方還有情見在，有情見在，那就是你的生死根本。逢佛殺佛是一個比喻說法，意思是要把你的知解、情見掃除得乾乾淨淨，做到寸絲不掛、一法不立。臨濟禪師講，學佛學法，目的就是要做一個不被人惑的人。那個不被人迷惑的人，就是他經常所說的「無位真人」。象臨濟禪師這樣的人，在禪宗史上，千百年來就出現一位，他的語錄被稱為「語錄中王」，日本學者說《臨濟禪師語錄》是世界三大奇書之一。可見臨濟禪師在禪宗史上的地位。

講到這里，順便給大家講一個和臨濟禪師有關的公案。臨濟禪師還沒有到北方來以前，有一位馬祖的法孫叫普化上座，當時他在正定(過去叫鎮州)弘揚佛法、教化眾生。他是一個居無定所的人，沒有自己的廟，不在臨濟寺住。有時他也到臨濟寺去，到那里，等人都吃完了，就跑到廚房里，有什麼就吃什麼，遇到生菜就吃生菜，遇到剩飯就吃剩飯。臨濟禪師應該說是他的晚輩，但是為了能夠真正地從這位長輩那里學到見地，所以他往往不客氣地用一些比較粗的語言來說普化上座。有一天，他看到普化上座在臨濟院的廚房里吃生菜，他就說：「你這頭驢偷我的菜吃」。普化上座馬上哈哈大笑：「驢，驢。」有一次，普化到臨濟院的廚房里偷飯吃，又被臨濟禪師看見了，就說：「你這個賊」，普化當仁不讓，說：「你這個小廝兒」。從這個地方可以看出，禪的作用是赤裸裸的，沒有任何掩蓋，光明磊落到了極點。有一天普化禪師說他要遷化(所謂遷化就是要往生了)，他就到正定府的街上去化緣，他說要化一件直裰(直裰就是我們和尚穿的長衫)，那時候，正定家家戶戶都跟這個和尚很熟悉，他說要化一個長衫，大家都給他，可是他又不要。臨濟禪師知道這件事，他就跟當家的說，你去給我買一個棺材來。剛把棺材買回來，普化禪師就到了臨濟寺。臨濟禪師就說，我送你一件直裰，你拿去吧。普化看到是一個棺材，他就背著棺材走了。走了街上，他到處宣傳說我今天要往生了，我今天要到南門去往生。我們中國人從來就是愛看把戲的，看了瘋癲和尚說他今天就要死了，大家就一窩蜂地跟著他跑，跑到南門去，到了晚上，這個和尚還是沒有死，他還活著。第二天，他又背著棺材走，他說他今天要到東門去死，這些人也信以為真，又跟著他跑到東門去，結果這一天還是沒有死。第三天，他說他今天要到西門去死，這些人還是跟著他跑。到了第四天的時候，他說他到北門去死，結果再沒有人跟他去了。于是，他就把棺材背到北門，然後鑽到棺材里邊，請過路的人把棺材釘上，他就躺在里邊。這一下了，跟著他跑了三天的那些人又跑過來：「這回和尚真的死掉了」。打開棺材看看，看普化是不是躺在棺材里邊，因為活跳跳的人鑽到棺材里去，怎麼會死呢？打開棺材一看，棺材里面什麼也沒有。這時聽到空中有搖鈴的聲音，這才曉得他振鈴而去。因為他平常在外邊活動的時候，經常是手上拿一個鈴在搖。這是一個了不起的大菩薩，他能夠這樣灑脫地說走就走。所以我們看事情要看本質，不能以貌取人，不能夠以平常世俗的眼光來看待出格超群的人。普化禪師在現代人的眼光看來，一定是個非常窩窩囊囊的人，淨是吃生的、冷的，走到哪里也是一個不修邊幅的人。但是他末後的這一著，能夠這麼灑脫，真是不可思議。我們看待出家人的時候，一定要透過現象看本質，透過表面看內心，一定要避免俗情俗見。歷史上，象寒山禪師，道濟禪師、布袋和尚都是有道德的人，不可以尋常眼光來看。作為修行人，一方面要注意自己的威儀、教相，在你沒有達到那樣的境界之前，你不要有意學他們的樣子，不要著相，這是學不來的。

臨終作得主(1999年1月16日) 各善知識：今天我想接著昨天的話頭,繼續給大家講講關于修禪的人到了最後，是如何把握生死的問題。不單是禪宗，整個佛教的修行，都講究在臘月三十日的那天走得乾乾淨淨，把帳還清，不拖泥帶水。這就是說，臨死的那一天，你要做得了主，不要出洋相，死也死不了，活也活不成，那就是不乾淨，不利索。

昨天講到普化禪師背著棺材在正定縣城走幾圈，那是一種教化，無言的教化，目的是讓大家了解並學習佛法，開悟心諦。普化禪師自己鑽到棺材里死掉了，最後連色身都沒有看見，振鈴而去。道教講「羽化登仙」，密宗講「化虹而去」，禪宗雖然不講化虹，也不講羽化，但身體沒有了，有時身體還能夠從棺材里頭出來，騰空而走，這個功夫是不簡單的。今天給大家講幾個有關這方面的小故事。

先講一個大家非常熟悉的人。唐朝有個叫鄧隱峰的禪師，他是馬祖的弟子。這位禪師從小就出家了。他小時候比較笨拙，所以他提出要出家，他的父母也就很同意了：「你這笨頭笨腦的，去當和尚也好」。出家以後，他到處參學，後來就在馬祖會下得了個入處，並跟著馬祖一起開廟建叢林。 有一天，他推著車子從路上走過來，馬祖正坐在路邊，把兩只腿伸到路中間，他車子沒法過去。鄧隱峰禪師就說：「師父，你是不是把腿縮一下，讓我把車子推過去？」馬祖就說：「我的腿既然伸出來了，就不收回去」。鄧隱峰就說：「我的車子只進不退」。沒辦法，他就從馬祖的腿上一下子把車子推過去，結果馬祖的腿被壓傷了。馬祖回去以後就打鼓升堂，拿著一把斧頭說：「剛才壓傷老僧腿的小子出來！」于是，鄧隱峰禪師就走出來，來到馬祖法座旁邊，把脖子伸到斧頭邊兒。馬祖看到鄧隱峰這樣一種舉措，就把斧子放下了。他的很多行為類該如此。到了晚年，鄧隱峰每年夏天都在五台山過夏，在南岳山過冬，年年如此。有一年，他到五台山，在路上遇見前天講到的那個吳元濟，正在和朝廷的部隊交戰。兩軍在頭一天晚上都做了一個同樣的夢，說是明天有一位禪師要從這里路過，他要顯神通，使兩軍休戰。第二天果然看見有個和尚來了，當時兩邊打得正歡。鄧隱峰禪師就把錫杖朝地上一卓，人就隨著錫杖騰空而去，兩軍看得清清楚楚，馬上就休戰，不打了。鄧隱峰的禪定功夫很深。只要修到了無色界，得到了無色界定，這個身體的重量就沒有了，所以錫杖一卓就能騰空而去。這不是武功，武功飛不了那麼高，練武功能飛到屋簷上也就了不得了。因為鄧隱峰有那麼大的功夫，所以很多人去找他，他覺得很麻煩，于是決定乾脆走算了。他來到五台山一個叫金剛窟的地方，準備在那兒往生。他問同輩的人：「坐著走的有，站著走的也有，有沒有倒立著走的？」大家就說：「沒有」。「倒立著走的沒有，我就倒立著走。」說完，他一個跟斗倒立起來，而且衣服還是順著身體，不掉下來，他就有這樣的本事。他死後，旁人怎麼推，他就是不倒。他有個妹妹也出家了，她看到哥哥這個樣子，就說：「你一輩子顯異惑眾，臨死還不老實」。說完就一把把他推倒並火化了。這個公案很有意思，說明禪宗的功夫都是貨真價實的東西，沒有半點虛假。

有一位蔣山元模禪師。一天，他對大眾說，「我的年紀大了，要走了」。大家覺得，你要走就走吧。走時，他說，「西天第三祖商那和修尊者，走的時候入一種定，叫作龍奮迅三昧，入了這種三昧，能降服外道，出三昧火，把自己焚化了」。他說，「我也要入這種三昧」。于是，就走到一個地方，入龍奮迅三昧。當時雷雨大作，昏天暗地，過一會兒，風雨都停了，他自身起火，把自己燒得乾乾淨淨的。我們的身體是由四大組成，把自身的火大的優勢調動起來，並且加以強化，這樣它就能夠把自己焚燒掉。我們每個人都有火。你生病發燒了，實際就是你火大不調，火大在一定的條件下被強化了，使你覺得不自在。如果你有禪定功夫，你也能把火大調動起來，並把自己燒掉。而且這種火也能燒別人。一些搞特異功能的人都有這個本事。我在北京的時候就親自見過一個人，他說他的手挨著那個人的衣服，就能把那個人的衣服燒一塊。在座的人都不相信，于是就在佛教協會當場表演。當時李榮熙老居士的女兒就說：「有這麼回事嗎？我要試試看，看是不是把我這個衣服燒掉了」。她就走過去試試，那個人就把手往她衣服上一放，整個袖子全都燒著了。這是真人真事。此外，手上出水也是可能的。只要你修到那個程度，四大都聽你使喚，你都可以把它們調動起來。所謂的神通變化就是能夠隨意用禪定功夫來調動自身某些方面的優勢。

還有一個禪師的故事。跟船子和尚的故事差不多。 他叫性空禪師。他是水葬。船子和尚不是把自己覆在船底下淹死的嗎，他說，我也要學船子和尚，搞水葬。他把這件事寫一封信通知他的一個老同參，告訴他哪一年什麼時候去水葬。他的同參也沒有在意這件事，活得好好的，為什麼去跳水呢？同參不大相信。隔了一年以後，同參來看他，見他活得好好的，並沒有跳水，于是就寫一首詩諷刺他：

咄哉老性空，剛要餵魚鱉，去不索性去，只管向人說。

性空禪師回答說，我之所以不去，就是要等老兄來為我證明。「要我為你證明，那你就試試看吧！」

于是性空禪師就把附近的四眾弟子都召集攏來，先開示一番，然後說，我現在就要走了。在這之前，他預先就做了一個盆，上面有一個塞子。他聚眾說法以後說了幾句偈子：

立化坐亡，不如水葬：一省柴燒，二省開壙。

撒手便行，不妨快暢。誰是知音，船子和尚。

高風難繼百千年，一曲漁歌少人唱。

說完偈子之後，他就把這些人帶到海邊，自己就鑽到木盆子里邊，把塞子一塞，然後就隨著水漂流到很遠的地方。岸上的眾弟子一直目送到看不見為止。正當這些人還在那里依戀不舍的時候，性空禪師又回來了，他把盆塞子打開，划到岸邊來，岸上的弟子一看，盆里邊一點水也沒有。他又說四句偈子：

船子當年返故鄉，沒蹤跡處妙商量。

真風遍寄知音者，鐵笛橫吹作散場。

說完後，他吹著鐵笛子，又坐著這個木盆遠遠地去了，只聽到笛音仍在半空中迴盪，那聲音既蒼涼又動聽，聽者無不動容。三天後，人們發現他的尸體端然坐在岸邊的沙灘上。

于是眾弟子把他的遺體請回去，火化了，並建塔供養。這位禪師的末後一著，真是不可思議，他教化了無量的眾生。這就是叫大機大用。

最後再給大家介紹一下我們河北的一位禪師，他住在邢台開元寺，叫做法明上座，他是一個開悟了的人。當時的社會非常動盪不安。他的行為舉止與眾頗不相同。在邢台這個地方，他既不講經，也不說法，每天就是喝酒賭博，專做那種不為人所理解的事，有人請他吃齋，他不去，有人請他喝酒，他就去。十幾年中，他一直如此。有一天，他對廟里的出家人說：「我明天要走了」。廟里的出家人本來就很討厭他，不喜歡他。所以他說這話，大家都不以為然。那天他更衣趺坐，對大眾說：「我現在要向大家告別了，在告別的時候，我有幾句話跟大家說」。他說：「平生醉里顛蹶，醉里卻有分別，今宵酒醒何去，楊柳岸曉風殘月」。你別看他平時喝得醉醺醺的，心里卻明白得很。真正有本事的人，他那種不修邊幅的事做得越多，最後顯神通所教化的人也就越多。平常跟他在一起喝酒的人、跟他一起賭博的人，都會受教化：「哎呀！原來跟我們在一起玩的是一個大菩薩，我們怎麼沒有他那樣的本事呢？」。這是禪的不可思議的大機大用。

在佛教其它宗派那里，對于象法明上座這樣一種行為舉止，那簡直是不能容忍的。像道濟禪師這樣的高僧，應該說他是一種游戲三昧，看著他好像是粗行沙門，可是他粗中有細，醉里卻明明白白、清清楚楚。當然，這是一種極為特殊情況。必須末後能夠做得了主，說走就走，才可以這麼做。如果我們對臘月三十沒有十足的把握，就不要去想象這種事情，更不要說去學著做。進一步說，即使你有十足的把握，你也必須考慮到，每個禪師所處的時代是不同的，每個時代教化眾生的方式也是不同的，過去適合，現在未必適合。

按禪宗乃至整個佛教界的規定，比丘不能故意顯神通、顯異惑眾。雖然有這樣的規定，但並不是說絕對禁止這樣做，只是說不提倡而已。在適當的因緣下，可以顯神通。就拿虛云老和尚來說吧，大家都看過他老人家的年譜。他老人家不說自己有神通，但有時候，他也略微顯露一點。我曾經聽果一法師說，有一年他們在云居山要去寶峰，云居山到寶峰有幾十里路，又隔山又隔水的，得步行，中間有一條河，有齊腰深的水。走到河邊，大家正在想怎樣把老和尚背過去的時候，老和尚已經過去了，身上腳上一點水也沒有沾，都是乾的。他們沒有看清老和尚究竟是怎麼過去的。這是東林寺的果一和尚親自講給我聽的。他說，你要是給老和尚整理材料時，你一定要把這一條記上去。老和尚自己也給我講了一件事，他在雞足山時，從緬甸請回一尊玉佛，要送到雞足山，于是請來了一些民工，把玉佛抬回來，他們抬著一路走，一路歇，後來走到一座山上，前不著村，後不著店，這幾個民工就有了不好的想法，要老和尚加錢，說如果不加錢，他們就不抬了，要挾老和尚。老和尚說，我這個窮和尚，跟你講了半天就這麼多錢，多一個子也沒有。民工們說，那我們就不抬了。老和尚說：「你們不抬了，這個佛像有多重呢」？民工說，很重，他們指著路邊的一塊石頭說，差不多有那塊石頭那麼重。老和尚走到那塊石頭跟前，把石頭一搬就搬起來了：「還沒有這塊石頭重，你們還要加錢？我一個人就把這個石頭搬起來了，它有多重呢？」民工看到老和尚有這麼大的力氣，大家都不敢言聲了。在昆明云棲寺還有一塊很大的石頭，也是請工人搬，卻怎麼也搬不動，老和尚說，你們搬不動那就讓我來吧。他一搬就搬動了。現在那塊石頭就叫「云移石」，意思是虛云老和尚移動的那塊石頭。這塊石頭現在是否還在云棲寺，我不知道，反正他的年譜上有記載，老和尚還為這塊石頭寫了兩首詩，刻在上面。如果還在的話，那就成了一個古蹟。

神通的事情，不要故意去追求，只要我們把功夫用到家了，把禪定修好了，神通是不求而自得的，它只是禪定的副產品。佛在禪定的次第里面都說到了，你修到什麼程度，就能夠得到什麼神通，所以你不要專門去求神通，專門求神通，那是外道禪，目的不純，不能了生脫死。了生脫死了，還怕沒有神通？講這幾個故事的目的是想說明，修行能夠獲得神通，但是不要去專門追求神通。真正的大神通就是要在二六時中作得主，不被六塵轉化。

宗下和教下(上)(1999年1月17日) 今天我想跟各位談一下宗下與教下的關系。

所謂宗下就是指禪宗、禪宗門下；教下就是指天台、賢首、唯識這些以佛的言教為主的宗派。它們之間各有什麼不同的主張呢？在十分鍾或八分鍾之內，要把這一點講清楚，是不可能的，應該說這是我們一輩子要努力的事情。前些日子講的有關趙州禪、臨濟禪等內容，屬于宗門，四禪八定和數息觀等等，屬于教下。古人講，教是佛言，禪是佛心，律是佛行。禪、教、律是佛清淨三業之大用體現。

佛法傳到中國來，最早的是傳的佛的言教，以佛的言教作為傳播佛法的一種方便，時間久了以後，人們產生了執著，多在言教上去用心思，而對真正的佛法是什麼則注意得不夠。在言教方面，勢必會有種種名相，種種分析，執著于它，對修行來說是不利的。禪宗就是要打破人們對名相的執著，把概念的東西一掃而光，避免名相的分析，專在心地上用功夫。禪宗重新把教下所忽視的心地法門重視起來，弘揚開來，所以叫「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」。禪宗講「教外別傳、直指人心」，最根本的一點就是要我們拋開一切名相，單刀直入地去親自實證。禪宗最重視的是實踐。這跟教下重名相的分析是不同的。

我們大家都讀過永嘉禪師的《證道歌》，它里面把教下說成是入海數沙。海里面的沙子多得數不清，入海數沙是一種枉費心機的事情。但是禪宗並不是說完全否定經教，它只是說，不要在經教上產生執著，對祖師的開示也同樣不應該執著。所以，臨濟祖師說，他的法門就是要教導人們做一個不受人惑的人。不受人惑，自然包括所有的言教在內。不受人惑就要發揮自己的主體精神，自己解決自己的問題。禪宗有時候也用言教來開示學人，像《六祖壇經》上面，往往也引用一些經論，信手拈來，為他所用，作為他說法的一個注腳和印證。

禪宗對于經教的理解是以修證為基礎的，並不拘泥于文字。比如，有一位禪師讀《楞嚴經》，其中有這樣兩句話：「知見立知即無明本，知見無見斯即涅 」。這位禪師不按傳統的句讀方法去讀，而是破開來讀，讀成：知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃 。經他這麼破句一讀，不但他的問題解決了，而且別的人也對《楞嚴經》這兩句話有一個全新的理解。禪宗在應用經教的時候，往往是把它拿來為我所用。其實，經教的本意也是如此。禪宗的這種對待經典的態度，我們這些初學佛的人往往不是很理解的。比如說，有人問，三藏十二部是什麼，禪宗的祖師回答說：揩膿瘡的紙。對于這些回答，我們不要從表面上去理解，其目的是為了要我們破除對語言文字的執著心，並不是否認經教的作用。

宗下與教下(下)(1999年1月18日) 禪宗就是要掃除我們的情見執著。因為有一分情見執著，你就別想在生死分上獲得自由。這里的情見執著包括佛見、法見、眾生見、煩惱見。在涅 的境界上，是一法不立、究竟最圓滿的, 沒有任何對立面。有對立面，就沒有自在可言。有對立面，就在生死中。一位禪師說過，我們修行的究竟目的就是為了破除生死根本，如果我們還有希求涅槃的心，那也是妄想，也是生死的根本，所以不要有希求心。

宗門和教下在對待佛言祖語方面雖然態度不同，但二者的目標應該是一致的。態度的不同只表明它們為達到這一共同目標所采取的方式各不相同而已。這就是所謂漸修與頓證的問題。禪宗接引上上根人， 主張頓超直入。教下接引普通大眾，循序漸進，提倡漸修漸證。二者有一個快慢的不同。頓修頓證好比坐飛機到上海，花兩三個鍾頭就到了，所謂「一超直入如來地」就是這個意思。禪宗講，只要把一切執著破除乾淨了，立地就可以成佛，立地就可以見與佛齊。教下則好比坐火車， 到上海要經過十多個站，每個站都要停一下，次第而來。

當今時代，佛教要發展不可沒有禪，亦不可沒有教。禪是中國佛教的優勢和精神所在，教是整個佛法的基礎所在。沒有禪宗，中國佛教的精神就沒有了；沒有教，廣大的中下根眾生就無法接引。 宗與教兩者不可偏廢。何況今天，具有宗眼的人越來越少。在這種情況下，我們修行既要把宗下的見地弄明白，也要根據教下所指示的次第去修行。這樣才不至于出偏差。所以我主張，既要重視佛祖的言教，也要重視中國佛教所獨有的心地法門。忘記了這個心地法門，中國佛教就成了一個沒有主人的奴才而已。在日本和歐美的一些國家， 研究教下思想的佛教學者很多。但是在禪宗這一領域，相對說來，從事研究的人卻少得多。因為一般人下不了這個功夫，他們做不到象老和尚一樣無掛無礙，晝參夜參。他們沒有這個條件，也下不了這個苦心。作為中國人，我們有條件而且也應當繼承禪宗的精神。

說到禪宗，社會上也有不少的學者在研究。一位大學教授講，我們學禪，不是要學幾句口頭禪，而是要學習禪宗的精神。我們可以不信佛，但是我們不可以沒有禪宗的精神。還有一位學者講，現代社會是在二元對立的思維方式的支配之下。二元就是心與物、事與理、生與死，等等，他說，這些二元的東西，不能夠安頓人們的身心性命，只有用禪來統一這種二元對立的精神狀態，人類的生命才能夠得到安頓。太虛法師曾經指出，「中國佛學的特質在禪」。他曾以此為題，做過一次講演。後人把他的講演記錄成了一本書，叫做《中國佛學的特質在禪》。在大家的心目中，太虛大師主要是一個教下的人， 是一位弘揚佛教文化、創辦僧伽教育、主張佛教革新的大師。實際上，他同時也是一位宗下功夫很深的高僧。

現在，我們擁有禪宗這個無價的珍寶，這是祖宗留下來的。可惜，它暫時還被埋沒在垃圾之中。這些垃圾是什麼呢？ 就是種種錯誤的偏見、種種執著、種種和禪的精神背道而馳的做法。只有把這些垃圾處理乾淨了，珍寶才會顯露出來。一旦我們把這些珍寶發掘出來了，變成了自己的精神財富，那時我們才變得真正的富有。到那個時候，不僅世界佛教要對中國佛教刮目相看，甚至全人類的文化都要對中國佛教刮目相看。現在我們正在做清除垃圾的工作。各位好好珍重！

無字公案(1999年1月19日) 經過這麼多天的修行，不少人在功夫上有了很大的進步。大家基本上可以收住自己的心。 從今天開始，我們功夫將轉到參無字公案。無字公案是趙州禪的特色，也是禪的核心。大家既然來趙州古道場打七，就不要空過，希望能從無字中找個入處。希望大家從今天起開始參趙州禪師的無字公案。這個無字公案在中國參了上千年，不知道有多少禪和子、多少文人士夫由此得到了受用，證得了解脫。直現在，無字公案依然被海內外學禪的人所重視和參究。

無字公案，是禪宗諸用功方法中最直接了當的一個法門。它的特徵就是要把我們的一切雜念、思量、分別、知見，徹底斬斷，寸草不留。歷來的大禪師重視無字公案絕對不是偶然的。特別是近代以來，東西方的禪人和禪學家，如日本的禪文化學者鈴木大拙和柳田聖三，都以其敏銳的筆調來闡述趙州禪師無字公案的意義。

宋朝著名的大慧宗杲禪師，他一生接引禪人、士夫，用的就是趙州禪師的無字公案。他在云居山主持禪七，引導五十三個人參無字公，幾天下來，有十三個人徹了。什麼叫徹了呢？徹了就是徹底地悟了。佛陀在世時，聞佛說法，當下證果，並不少見。佛教傳入中國來，能在一期禪修中有這麼多的人開悟是很不尋常的事情。宗杲禪師的師父是圓悟克勤禪師，他在金山主七，一個晚上就逼得十八個人開悟了。一個晚上！那是什麼手段！可見，禪門這一法，若能活學活用，馬上就立竿見影， 得到受用。

那麼，究竟怎樣才能參好這個無字話頭並進入無的境界呢？ 大慧宗杲禪師講，「須得這一念子(當下這一念)▲ 地一破。」就是說，要前後際斷，中間一片空白，一念不生，把命根打斷了。　▲地一破了，「方了得生死，方名悟入」。如果「存心待破，則永劫無有破時」。將心待悟就永遠沒有悟的時候，因為你還在以妄心在求，沒有進入無念的狀態。要把當下這一念破掉，須去掉五個方面的心：妄想顛倒的心、思量分別的心、好生惡死的心、知見解會的心和欣靜厭鬧的心，都要把它一時按下，統統放下，一念不生，所謂「一念不生全體現，六根才動被云遮」，然後就是在這個按下的當處，看個話頭：「僧問趙州：狗子還有佛性也無？師曰無！」大慧禪師說，只此一字子，乃是摧許多惡知惡覺的器杖也！就這一個無字，把許多的惡知惡見摧得個落花流水。這是一把金剛王寶劍，佛來佛斬，魔來魔斬。在這個無字上，宗杲一共說了八個「不得」：不得作有無會；不得作道理會；不得向意根下思量卜度；不得向揚眉瞬目處垛根；不得向話語上作活計；也不得▲在無事甲里；不得向舉起處承當，不得向文字中引證。就是要把你逼得無路可走，無處藏身，然後你就在這個地方用功夫。一切的退路、一切你覺得可以找到答案的地方，都是錯的。只有在萬丈懸崖處找一個進步的地方，才是功夫得力處。

說了八個「不得」以後，大慧禪師接著說：「但向十二時中，四威儀內，時時提撕，時時舉覺『狗子還有佛性也無？州曰：無’。日用試如此做功夫看。」這是他寫給在家弟子的一封信。這個在家弟子是個作官的人。作官的人，在社會生活複雜的情況下，還能夠看這個無字公案，我們出家人生活這麼簡單，沒有干擾、沒有牽掛，清淨自在，從因緣上來看，我們參無字公案更有優勢。關鍵要看我們能不能下這個決心，能不能把這個沒有任何味道的東西死死地咬定。古人把這個話頭比作棘藜蓬。棘藜蓬就是一團刺。你必須守住這個棘藜蓬，寶貝就在其中。禪宗用功夫，就是要在這個沒有入處的棘藜蓬中找到一個入處。

我們現在既然有緣有份，能夠得到這個無字法門，我們就要橫下一條心，把這個法門繼承下來，不是停在嘴皮上，不是呆在文字堆里，而是要在修證上把它繼承下來。這是我們的使命。作為修禪的人，不管是有知識還是沒有知識，也不管年齡大小和貧富貴賤，要敢于去碰這個銅牆鐵壁。敢去碰這個銅牆鐵壁，就會有個入處；不敢碰這個銅牆鐵壁，你永遠都是個門外漢。

見地與功夫(1999年1月20日) 今天給大家談一下功夫與見地的問題。從修行的意義上來說，功夫偏重在定學方面；見地偏重在慧學方面。禪宗特別重視見地。有一句話，師父傳徒弟，要「見過于師，方堪傳授；見與師齊，減師半德」。 歷史上特別是唐代，有很多祖師，都特別強調「只貴子見地，不貴子踐履」，說明了禪宗對見地的重視。斷煩惱要靠見地，斷生死要靠功夫。生死到來的時候，當然也有個見地問題，但功夫應該是第一位的。

當然，見地和功夫不可以截然地分開，只是在用功的過程中有階段性。開始用功的時候，先要樹立正見。樹立了正見之後，要有正行。正見是見地，正行是功夫。禪宗在破初關之前特別重視見地。只有你見地明白，對所走的路途才會明白，才不致于走彎路。禪宗講，見道就像破石頭一樣，砸一錘子下去，石頭兩半，乾脆利落，決不拖泥帶水。 而功夫則有一個慢慢積累的過程。因為在斷思惑的時候，如同斷藕，藕斷了，絲還在連著。 只有功夫和見地到了純熟的時候，兩者才是二而一、一而二的關系。

無門慧開禪師在《無門關》上講：「參禪要透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透、心路不絕，盡是依草附木精靈。」透祖關、絕心路，實際上就是一個功夫與見地的問題。透祖關就是見地，絕心路就是功夫。心路怎麼絕呢？煩惱不起，心路就絕了。煩惱在這個地方沒有進路、止步了，心路就絕了。他說，參禪一定要達到這樣的目的，否則就是依草附木精靈。什麼叫依草附木呢？就是說，自己還沒有證悟到那個境界，沒有開悟，自己不能作主，沒有自己的見地和功夫，只是依他作解，扶牆摸壁，還不能夠像一個健康人一樣站立起來。

無門慧開禪師提倡看「無」字公案，要我們在這個「無」字上下功夫。他說，僧問趙州，狗子還有佛性也無？州曰無，就在這個地方，將360根骨節、八萬四千毫竅，通身結成一個疑團，好像生鐵一塊，就要死死地咬住這一塊生鐵——這塊生鐵一點味道也沒有，既不甜，也不咸，又不酸，又不辣–這樣你才能夠無分別。咬住這個沒滋味的話頭，咬來咬去，嚼來嚼去，忽然有一天，觸著碰著，心路斷了，有好消息了。那時，「祖關不透而自透，心路不絕而自絕」。那時就好像奮迅的獅子，誰也不敢觸其威猛，好像太阿寶劍在握，任何東西也不敢當其鋒芒。奮迅的獅子就是功夫，太阿劍就是見地。臨濟祖師說：「吹毛用了急須磨。」禪宗的整個精神集中在兩點上：就是功夫與見地。我們從此處把握禪宗的思路，對于我們用功，是非常有用的。現舉趙州和尚的幾段語錄為例。

趙州和尚說：「佛之一字，吾不喜聞。」這就是他的見地。在見地上，是不增不減的，不能多一法，也不能少一法，不能有任何對立、任何情執。見地上有情執，在做掃蕩的功夫上就會不乾淨，就會吃虧上當。《楞嚴經》里講五十種陰魔，魔有時也會變現佛的樣子來到你跟前。如果你這時還存著佛的知見，魔就得其便，把你引入它的圈套。修行要掌握定盤星，這個定盤星就是不要有任何執著。趙州和尚的語錄共有538條，他的見地就集中反映在「佛之一字，吾不喜聞」這句話上。

那麼，趙州和尚又是怎樣用功夫的呢？他說，我在南方行腳二十年，除了吃飯的時候是雜用心，此外沒有雜用心的時間。這就是他的功夫。他說，你們「一天被十二時使，老僧使得十二時」。我們凡夫一天十二個時辰里，一點作不得主，所以說被十二時使。而他完全能夠做得了主，所以說使得十二時。趙州和尚年紀很大，到了晚年，牙齒掉得只剩一顆。他說，我天天吃飯，從來沒有咬到一顆米。不是說他沒有牙，所以沒有咬到一顆米，而是說他已經達到了無分別的境界，不被外在的六塵所轉，所以說，天天吃飯，沒有咬到一粒米。有人問他，老和尚，你只剩一顆牙，你吃飯的時候怎麼辦呢？老和尚卻說：「我下下咬著。」這不是矛盾嗎？實際這是功夫。他時時刻刻都不放過任何一個微細的煩惱，所以說「下下咬著」。老和尚說，你們向衣缽下坐二三十年(在禪堂，我們的衣缽放在座位上面)，如果還不明白的話，「截取老僧頭去」！

由此可見，見地和功夫都不是輕而易舉就能獲得的。這是一輩子的大事。從知道有這件事開始，要朝于斯，夕于斯，緊緊咬住不放。有的人，學佛一輩子還不知道有明心見性、成佛作祖、了生脫死這件事。經過這三個七，我想大家都知道這件事了。既知道了，那就要在這件事上橫下一條心，這一輩子非要把它弄個水落石出不可。你弄出了一個水落石出，結果就像無門慧開禪師所說的「盡大地是沙門一只眼，盡大地是解脫門。無生死可了，無三界可出」。那才是真自由、真自在。盡大地是沙門一只眼說的是見地。盡大地是解脫門指的是功夫。到那時，沒有東西能迷惑得了你。

功夫與見地是整個佛教的中心問題。我們講這部經、那部經，講來講去，不就是為了這件事嘛。我們一天到晚，說來說去，做來做去，都是為這件事。這是我們的根本問題，也是我們的根本任務。經教是用很規范的語言來講的，比如，信解行證、行解相應，講的就是功夫與見地的問題。而禪宗則把它完全生活化了，中國化了。中國人之所以看到禪宗的字眼覺得非常親切，願意接受，願意照著做，根源就在這里。

太虛大師講，我們中國佛教的特質在禪。作為我們河北的佛教來說，其優勢也在禪，因為我們依托了趙州、臨濟這兩大禪宗祖庭。這是不可思議的事情。除了南華寺、少林寺等少數寺院以外，其它的禪宗祖庭都無法和這兩個祖庭相比。因為這兩位禪師的功夫與見地都是頂級，都是大解脫人。他們的思想影響後人一千多年，從來沒有間斷過。我非常懇切地希望，我們佛學院的法師、同學發一個誓願，要坐破蒲團，在功夫和見地上有所造詣，把中國佛教的這一精華發揚光大，普利人天。

日本禪是從中國傳去的，日本人在國際上講禪法的時候說，值得我們日本人引為驕傲的是，我們日本人有了以無字為核心的禪。這是一件令人感慨的事情。中國佛教之所以衰敗，說來說去是因為我們丟掉了唐宋時期的優良傳統。唐宋時期佛教的傳統是，各宗各派，井水不犯河水，或者說，分河引水，各灌一方。禪，淨土，律，天台，都分得很清楚，各有各的道場，各有各的門風。各自都想把本宗本派的東西，極廣大、極深微地研究並弘揚開來。後來情況變了，寺院的學風開始雜了，既念阿彌陀佛，也有禪堂，還辦學、打水陸、放燄口，樣樣都來。這麼一來，看起來紅紅火火的，實際上這不過是表面文章而已，骨子里貧乏得很。中國佛教拿出來的是什麼呢？是水陸道場。幾個老和尚帶幾個小和尚，念一通、唱一通。當然水陸道場不能沒有。但是如果只有這一點，再沒有別的東西，那佛教就太悲慘了。講老實話，打水陸那一點東西，集中時間，兩三天就全會了，不一定非要和尚，找個戲班子什麼問題都解決了。我這樣說，好象是對做水陸的法師有一點不恭。絕不是這個意思。我對水陸法會也重視，因為它也是接引眾生的一個方便法門。但是佛教不可侷限于此。弘揚佛法一定要把佛教的精華拿出來。否則佛教怎麼能流傳下去。希望我們年輕有志的僧俗弟子，要多為中國佛教的今天和明天著想。如果老像這樣下去的話，儘管有國家宗教政策的保護，中國佛教的前途還是不樂觀的。我每次想到這些，就想講一點，傳到外邊去，人家就會罵我。但是話總是要有人說，罵總是要有人挨。挨了罵，算什麼！只要有人聽了這些話能反思一下，那麼挨點罵也值得。

自行與化他(1999年1月21日) 各位善知識，這是本次禪七最後一支養息香，我想趁此機會跟大家談談「自行與化他」的問題。這和上一個題目有聯系。我們學習佛法，有功夫，有見地，一方面是自受用，一方面是他受用。雖然我們還不是證果的人，但是只要提到把佛法與大眾分享，這必然牽到一個化他的問題。

在自行方面，出家人要注意四點，在家居士也可以參考。第一點，要持戒律；第二點，要明因果；第三點，要修禪觀；第四點，要通教理。能從這四個方面來要求自己，就是一個具有較高素質的修行人。在化他方面，也有四點要注意：一要觀機，二要平等，三要肯切，四要隨緣。在化他的時候能夠做到這四點，就會得心應手，取得良好的教化效果。化他的目的就是要讓大家來分享佛法，並取得好的效果。光有好的動機是不夠的，還必須有善巧方便。

先從自行方面談談持戒的問題。戒律是佛法中的一個根本問題，對戒律的態度也就是對佛法的態度。儘管祖師們講過，戒律是從外邊打進來，是治標，不是治本，但是，作為一個出家人，要標本兼治，標本同時治。如果內心有好的心態，行為上符合佛教的戒律威儀，這樣，一方面能夠調和自己的身心，另外一方面，在社會大眾面前，能夠樹立一個良好的形象。良好的形象是弘法的一個重要條件。在今天這個時代，社會上的人對佛教的要求與從前相比，並沒有什麼不同，只是希望你當和尚就要像個和尚，不希望你隨隨便便，與世俗的人沒有什麼分別。我們要做到與世俗人有所不同，戒律是一個根本的保證。我們要在戒律清規的引導下來修養和調治身心，這樣我們的僧團就會有一個良好的形象。

第二點明因果。佛教的千經萬論，講來講去，都不離因果二字。因果分世間因果和出世間因果兩種。世出世間的因果都明白了，佛教也就明白了。我們為什麼要修行，其原因就在世間出世間因果之中。如果沒有因果，我們也就不用修行了，因為一切修行都沒有任何意義。所以，明因果、深信因果，是學佛的一個根本。這也是佛教能夠對人類社會做出不朽貢獻的一個最關鍵之點。中國佛教對社會影響最廣泛、最深入的有四件事情：燒香，拜佛，吃齋，做好事。這跟佛教「善有善報、惡有惡報」的因果觀念深入人心大有關系。佛教的因果觀念深入了人心，就能夠為社會提供一種良好的道德環境，人與人之間就會有一個良好的人際關系。這幾年，我經常考慮這樣一個問題，佛教在今天對社會究竟能夠起什麼樣的作用，應該如何給它定位。後來，我提出了一個觀點，就是，佛教信仰是人類良心的保證。佛教不保證別的東西，佛教只能保證大家有良心。這個良心是以因果為基礎的。作為佛教徒，出家眾也好，在家眾也好，首先就要把因果這個道理弄明白，要深信因果是毫厘不爽的。僅僅從道理上弄明白了還不夠，還必須相信因果的事實，在現實生活中依因果的法則去行事。世界上沒有一件事是無因無果的。佛教是站在充分發揮人的主觀能動性的角度來講因果的。一方面人受因果的制約，另外一方面，人又能夠依因果法則去利用因果、改造因果。改造因果就是修行。修行就是要諸惡莫做、眾善奉行、自淨其意。

第三點是修禪觀。禪觀是一個比較大的修行概念。禪觀不僅僅是指參禪，佛教的一切修行法門，都是建立在禪觀的基礎上，其中心內容和最後要達到的目的都體現在禪觀上面。念佛、持咒、誦經、參禪，都以禪觀為基礎。這里所講的禪觀包括定和慧兩個方面。中國佛教的八大宗派，各自都有自己的理論體系，但最後都要把所學的道理落實在禪觀上面。這樣，所學的東西才會有一個歸宿，才會真正地給我們帶來受用。在自行方面，如果沒有功夫、沒有受用，其信仰就不會牢固，好比「牆上一根草，風吹兩面倒」。所以一定要打好禪觀的基礎，基礎牢固了，我們的信心和道心才能夠堅固起來。

第四點是通教理。通了教理，持戒律、明因果、修禪觀，才有理路可循，才不致于盲修瞎練，開口亂道。教理是佛陀的言教，是佛教對世界的認識和落實修行的方法。佛教不僅僅是個理論問題，歸根結底還是一個實踐問題。佛教主要是為了解決人生問題。要解決人生問題，就必須把佛教的基本教義弄個明白。只有教理弄明白了，才能夠真正地自利利他，佛教的真精神和佛陀的正法才能夠一代一代地延續下去。

以上是自行方面的四點意見。

化他方面也要注意四點。一是要觀機，所謂觀機逗教。不信教的人走到你面前來了，你要看他對佛教有沒有向往之心。若有向往之心，可以淺顯地向介紹一些通俗的佛理，不要講得太深奧了，太深了，他接受不了，消化不了，先要淺一點、淡一點，然後慢慢地增加濃度，慢慢地引導他。開始講得太深了，他一下子就嚇跑了。比如說，來了一個小夥子，想了解佛法，你跟他說：「你來吧，到廟里來當和尚好了。」他肯定會嚇得再也不敢來了。或者有個小夥子來了，你一定要他吃齋，一定要他如何如何的嚴守戒律，他也會害怕。他肉還沒有吃夠呢，怎麼會吃齋呢？所以，你得先要讓他懂一點道理，慢慢地他就有自覺性了，就會照著佛說的去做。這就是觀機。觀機就是要看看對方學佛的因緣是否成熟，以及他適合于何種修行方法。你不能見到一個人就叫他參無字公案，或者念阿彌陀佛。那肯定行不通。要慢慢地引導。不要一開始就叫他要念多少聲佛、持多少遍咒，或參什麼話頭。那是後話。當然也有利根性的人，在學佛之前就對佛法的道理有所涉獵，並且有比較深的體會，這樣的人來了，你就可以單刀直入地來引導。

老太婆來了怎麼辦呢？也要好好地引導。對于老太婆的問題，你們要重視。我們要看到老太婆在家庭中的重要地位，她代表了她一家幾代人，群眾基礎最深厚。她是代表她的一家人來的。不要說：「怎麼來的都是老太婆！」這麼說就打擊了她們的積極性。要教化她的家人，就要首先教化好老太婆，老太婆教化好了，她家里的人也就慢慢可以教化好了。到柏林寺來的老太婆總是占多數，我對她們親切接待，循循善誘，希望她們有意見好好提出來。要根據不同的對象，讓她們體會到佛法的利益。說到老太婆，你們看看，歷來碑石上面，老太婆的功德芳名最多。你們去看看，我們寺里的那個三千邑眾碑，2800多個名字，是女的多還是男的多。再說，老頭、老太婆退休了，有時間到寺廟里來修行，是件了不起的事情，功德很大。年輕的法師們做事的時候，一定要重視老頭、老太太。當然這並不是說我們不重視青年人。老頭老太太也會理解到，佛法的希望還是要靠青年人。他們之所以來這里護持佛教，也是希望佛教後繼有人嘛。對青年的工作要更加重視。但是對青年人開始不能要求太高，要有次第，慢慢地引導。

第二點是要平等。對待老太婆也好，青年人也好，有錢人也好，窮苦人也好，都要一視同仁，以禮相待，都要熱情，不要有分別。有分別，就違背了佛教慈悲平等的精神。我有四句話，叫做「大眾認同，大眾參與，大眾成就，大眾分享」。大眾既成就了我們，我們就一定要使大眾能夠分享佛法的慈悲平等的精神，讓他們感到到了寺院就像回到家里一樣。

第三點是要肯切，不能搞虛偽的東西。虛偽的東西多了，人家就不相信你了。所以一定要肯切誠摯。我們對信眾許的願，要基本上落實。任何信徒來，有錢也好，沒錢也好，官也好，民也好，窮苦百姓也好，大老闆也好，都平等對待。柏林寺的有些老居士，大都是從1992年第一次參加念佛七以後每年都來這里參加冬季共修活動的善知識。八年來，這些老頭、老太太始終認同、護持這個道場。總之，對待信徒一定要肯切，出家人也好，在家人也好，都要肯切，誠懇相待。有這樣的態度，就會有信眾，就會有人聽你說法，就會有人護持你，說得時髦一點，你弘法才會有市場。

第四點是要隨緣。我們做上面這些事情，觀機也好，平等也好，肯切也好，都要隨緣來做，不能勉強。勉強就有可能適得其反。所謂隨緣，就是要觀時節因緣，然後去隨順這個因緣，充分利用它。隨緣不是消極的，它是積極的。它要求我們利用環境，創造條件，以利于開展弘法工作。一切法都是緣生的，弘揚佛法也同樣離不開因緣條件。隨緣不是消極被動的，既要看清時節因緣，又要抓住時機創造有利條件，使時節因緣成熟，這里面有很深的學問，書本上是學不到的。這要靠我們平時多觀察，多學習，多運用。

最後一點就是要有責任心。自行也好，化他也好，出家眾有出家眾的責任，在家眾有在家眾的責任，大家都要隨緣隨份地去盡自己的責任，去做化他的工作。出家的年輕人一定要注意，要養深積厚，才去做化他的工作。不要出家還沒有兩天，就去講經啊，收皈依徒弟啊，當寺廟里的住持啊，這種事情不能做。一是折福，二是自己的那一點點水不夠用。要到什麼年齡才合適呢？虛云老和尚到56歲以後才開始弘法。我們當然不能都像虛云老和尚一樣，到了56歲再去做事情，那就太晚了。但是，起碼你要讀一個中級佛學院畢業，有五至十年左右的戒臘。這樣說起話來才有分量，走到一個地方才有資歷，教內教外的人才會重視你。有的人年紀很輕，學問也不錯，但是因為年齡還沒有到，做事情要把各方面的關系都協調好，很難。人家一看，哎呀，這麼年輕，首先就有一點不接受。所以我想，諸位要弘法做事，起碼要到三十歲以上。當然這是講十幾、二十歲出家的。如果你是三十歲出家的，想馬上就去做弘法的工作，那也是不行的。三十歲出家的，你就四十歲去做事；四十歲出家的，你就五十歲去做事；五十歲出家的，你就五十五歲去做事。六十歲出家的，那你就別做了。因為六十歲出家不讓你受戒，你還做什麼呀？你就在家里好好修行，不要出家了。

總結：解七 各位善知識，三個七到今天就圓滿結束了。在這個三個七當中，兩堂大眾都非常精進。僧俗兩眾同常住配合得都非常好，沒有出現任何不如意的事情。今年的禪七應該說比過去歷年都更加生動、活潑、喜悅。

今年的禪七，我跟大家一樣坐香，一支香都沒有空過。往年的禪七總因為有許多的事情要做，總免不了要空幾支香。這21天，我講了很多話，也說了自己的一些體會。自己體會的話，如果說有錯誤的地方，就當我沒有說，算我賴帳；有對的地方，你們可以參考。

最後，我想藉此機會再叮囑兩句。你們一定相信，真正做功夫要在平常日用當中。祖師千言萬語，佛經千言萬語，就是要我們在一天24小時當中，也就是二六時中，時時來觀照自己，對治自己的無明煩惱。所謂二六時中就是「晝六時、夜六時」。中國古時候，一天分十二個時辰，一個時辰相當于現在的兩小時，所以叫晝夜六時。古印度的說法是，晝三時、夜三時，晝夜剛好六時，一個時辰相當于現在的四個小時。希望大家試著在晝夜六時當中去用功夫。不在晝夜六時中去用功夫，是解決不了問題的。古人說打成一片，這是在晝夜六時中練得的真功夫。沒有那個功夫，想來去自由，想坐脫立亡，是辦不到的。我們提倡生活禪，目的就是要在日常生活當中修行，在修行當中生活，一天二十四個小時，不離這個！

現在我們起立，舉行解七儀式。

一堂居士一堂僧，三七安禪究此心；

離相離名光灼灼，絕緣絕慮自騰騰。

任運分成六和合，歸元本是一精明；

下凡上聖心無異，貴在當人立處真。

柏林禪寺第七屆禪七法會是日圓滿結束。三寶加持，龍天護佑，四眾歡喜，四大輕安，法喜充滿，得未曾有。雖然如是，即今解七之際，山僧且拈古人公案作法供養。布袋大士偈云：只個心兮心是佛，十方世界最靈悟，縱橫自在可憐生，一切不如心真實。報語諸人，好在二六時中，四威儀內，調伏此心，薦取此心。好自珍重。

解！