《正理經》簡讀之二

《正理經》 　　這是經題。「正理」，就是正確的道理。在古印度，各個派別都是強調解脫的，認為解脫是絕對真實的，聖者解脫了，聖者之所以為聖者，就是不單單顧自己，還要顧別人，他們在自己解脫之後，還要回過頭來解救眾生。為了解救眾生，他們就得說法，聖者的說法可以幫助我們解脫，他們的說法都是正確的道理，稱之為正理。「經」就是線、線索，憑經可以把自己的理論給貫穿起來，使它不紊亂。比如佛教，其理論體系很是龐大，但有經做線索，就可以把整個體系搞清楚，正理派也是這樣，憑這個《正理經》就可以把整個正理派的理論體系貫穿起來。「經」還有一個意思就是最具權威性的著作，就是說，這個《正理經》是正理派的根本大典，容不得一絲一毫的褻瀆，我們在讀的時候就要正心誠意地來讀，可別吊兒郎當的。 　　說到「經」了我就補充一下「論(疏)」。「經」是一個理論體系的原典，它是歷史的陳跡，是一個寶藏。我們知道，現實是在不斷地演化著的，但是「經」卻是一成不變的。這就要求在「經」與現實所需之間架起一條通道，以便將你的信仰、教義與現實需要聯結起來，這就是「論(疏)」。「論(疏)」就是對「經」的現實化解釋。「經」僅僅是提供了一種資源、權威，而不是現成的答案，「論(疏)」則是為現實提供可用的理論、思想工具，是現成的答案，也就是說，「經」與「論(疏)」有著不同的功能。在通常情況下，「經」是教主的言論和行跡，「論(疏)」是論師們闡釋並被公眾認可的權威教義。比如佛教，佛教經典的博雜是都知道的，它們實際上只是借用了佛陀的名義而已，既非一人之作，又非一時所成，內部有許多的不同，正是這不同引發了論師之間的爭論和佛教的興旺。當然了，對「經」的闡釋也不是隨意的，而是有一定的規則的。「論(疏)」有兩種屬性，一種是權威，一種是理論思辯，前者要求人們順從，後者要求人們思考。這就意味著，宗教都是需要思考的，以便在不斷變化的現實與一成不變的「經」之間經常協調，但是，人們的思考得以不危害「經」的權威為前提。 　　下邊兒看第一卷第一章。第一節是序論。

　　1.1.1大樂的獲得來自于對量、所量、疑、目的、見邊、宗義、論式、思擇、決斷、論議、詭論議、壞義、似因、曲解、倒難、墮負(等十六種句義)的真相的認識。 　　這個呢，就是正理派的十六句義。在正理派的觀點中，這十六句義就含括盡了宇宙萬有，你把這十六個范疇搞清楚了，就可以得到解脫。現代人的翻譯，比較忌諱用解脫之類的詞，這是現在咱中國的國情，所以用了「大樂的獲得」，「大樂」就是最究竟的快樂，什麼是最究竟的快樂呢？其實還是解脫。沈劍英先生是譯作「證得至高的幸福」，「至高的幸福」還是解脫。姚衛群先生是譯作了「至善」，「至善」還是解脫。 　　這十六句義下邊詳細說，現在先簡說一下。 　　所謂量，就是認識事物的手段、方法，當然，錯誤的認識不能叫量，必須是正確的認識，這里只指正確的認識，也指認識的手段。所量，就是認識的對象，認識對象的范圍就很廣了。疑就是疑惑，就是對一個需要做出判斷的事物不能夠判斷，猶豫不決，這到底是對還是不對呢？你拿不定主意。目的就是動機，這就是咱們平時說的目的，你做這件事的目的是什麼？你準備達到一個什麼樣的效果？就是這個。見邊就是實例，就是例子、例證，象咱們常說的「聲無常，所作性故，如瓶」，這個如瓶就是實例、見邊。宗義就是要證明的結論、判斷。論式是指正理派的五支作法，其實五支作法不單單是正理派的，當時好多派都是用的五支作法，甚至佛教也是。思擇就是推理論證。決斷，就是經過論辨之後知道了對還是不對，知道了你剛才的宗義是正確還是錯誤。論議就是討論，就是你這麼說我那麼說，你這麼說你立個五支論式，我這麼說我立個五支論式，這個就是。詭論議，就是詭辯，這個呢，在佛教中是不得詭辯的，是禁止的，但在正理派中是可以詭辯的，而且說，在有的時候為了捍衛真理必須詭辯。詭辯實際上是一個技巧，詭辯都是在辯論以後才知道是詭辯的，在辯論的當下你沒有看出是詭辯。壞義，就是只破不立，只說對方不對，但什麼才是對的？不給你說！也就是說，我只是一心打倒對方，別的什麼都不管，這顯得很不厚道！按說呢，在古印度，各家學派都表現出宗教形態，宗教形態是應該有宗教悲情的，宗教悲情的基本表現就是慈悲、寬厚，可這正理派在這兒的表現就不象宗教。似因是指似是而非的論據，咱們學過佛教因明，對似因都不陌生。曲解，就是故意把對方的話作其他理解。為什麼要這樣呢？就是為了辯倒對方而不擇手段。倒難，這是為了辯倒對方，就模仿對方的論式形式，以提出與對方相反的觀點。墮負就是在什麼樣的情況下被判為失敗。 　　當你把這十六句義都弄得清清楚楚了，就沒有什麼可以難倒你了，一切都可以隨心所欲了，就得大自在了，這就解脫了。大家看，量是認識方法，所量是認識對象，其他的都是輔助認識的。量、所量是自己用的，其他的辯論之類的是幫助別人的，這按佛教說法就是自利利他，就是宗教形態。 　　往下邊兒看――

　　1.1.2 當苦、生、行為、過失和錯誤的認識被一一滅除時，大樂就會從它們的依次滅除中產生。 　　這一句是說，要想解脫，就是要把這苦、生、行為、過失、錯誤的認識一一滅除，在古印度的各個學派、各個宗教中，有一個共同點兒，就是對人生、對世間的基本判斷都是苦，苦就是不如意。在正理派看來，苦是怎麼來的呢？就是因為生，這個生怎麼說？就是指從無到有，本來沒有這個事兒，現在因為某個因緣有了這個事兒，這就是生。也有人說生是指眾生，我覺得這說法不好，所以不取它。行為就是指造作，你干這、你干那的，都是行為。過失，是指行為的不當、就是煩惱。錯誤的認識主要是指對人生的錯誤認識，不是指小事上的錯誤認識，而是世間的根本大原則。我們知道，我們活在世上，不如意事十八九，那麼，面對這麼多的不如意我們怎麼辦？想躲是沒門兒的，只能勇敢地面對它，解決它，對這許多的問題一個個地解決，當我們要解決的時候，看見問題這麼多，你要是悶著頭憨弄，就沒個窮盡，于是呢，磨刀不誤砍柴工，我們就先審視這些問題，看看這許多的問題中間是不是有些內在的聯系，經過審視，我們發現這許多的問題其實都是從某個根子上派生出來的，于是我們就在這根子上動手，把這問題解決了，其它問題就樹倒猢猻散，一下子全部就瓦解了。這就是根本的問題。 　　經文中間說了，這苦、生、行為、過失、錯誤認識，得一一滅除，而且滅除時得依次序滅除，亂不得，有人說是從苦開始，有的說從錯誤的認識開始，說實在的，對于正理派的奧秘咱們還沒有探到，對于這次序一下子還沒有明白，到底該從苦開始還是從錯誤的認識開始呢？先放放。還有人說，這次序不是固定的，苦、生、行為、過失、錯誤認識是互相聯系的，反正都得除，你當下能除哪個就除哪個。就象咱們佛教說的十二因緣一樣，十二因緣是一條鏈，其實你從哪兒入手都可以，但在一般情況下，我們都從愛、取、有三支入手，但我們並不要求你都從這兒入手，最能干的你從無明入手也可以，但大都不行。正理派說的這苦、生、行為、過失、錯誤認識也是一樣，從哪兒入手都可以，但一般來說是有次序的，這次序按我的理解應該是從錯誤認識入手，不過我的理解就不一定合于正理派的理念了，我是按佛教理念來托的。 　　下邊兒呢，就開始具體講十六句義。就是第二節。

　　1.1.3 量有現量、比量、譬喻量、聖言量(四種)。 　　這是十六句義的第一句，量。在佛教中，先是三種量，現量、比量、聖言量，到陳那論師的時候，他給做了修整，就成了現量、比量。在正理派這里是四種量，現量、比量、譬喻量、聖言量。現量指感官對事物的直接認識，又叫知覺。比量就是由推理而得到的認識。譬喻量是比喻、類比。聖言量又叫聲量，就是指權威人物的話。下邊兒經文對四種量有說明，咱看經文的說明。

　　1.1.4 現量是根與境結合產生的，與名稱概念無關的、確定無誤的。 　　先看現量。經文中的根就是指感覺器官，境就是認識對象，名稱概念就是指本來沒有而由人們給強加上去的，它是思維的產物，確定無誤就是指如實的反映，是什麼就是什麼，一點兒也不得攙假。咱們以前在說現量的時候說過，既然是確定無誤的，這一「確定無誤」就說明是分別過了，在咱這本《大靈山》上，第一篇文章是李潤生先生的《因明「現量相違」的探討》，其中他把現量分為主觀現量、客觀現量，這個其實不必要，在佛教中說現量是無分別、不錯亂，當時就說過，既然知道是不錯亂，就肯定是分別過了，所以說無分別、不錯亂是不能並列的，為什麼佛教又把它們並列呢？就是因為分別有自性分別、計度分別、隨念分別，佛教的「識」是什麼？就是了別！了別其實就是指自性分別。這里的確定無誤就是指自性分別還是有的。 　　插話：劉金亮先生本子上是說，「確定無誤」是指不確定的感知不能稱為現量，還舉了例子說，夏天太熱時，地面看起來象有水在波動一樣，說這就不是現量。 　　我記不得了，不過難道我的說法不對嗎？我的不錯吧～～只不過是給劉金亮先生不一樣而已。這沒有啥。 　　在咱們佛教中，現量分為五根現量、意識現量、自證現量、瑜伽現量，而正理派的這個現量沒那麼多，它只是根、境接觸而生的，就是說，只有五根現量，不過呢，到下邊兒正理派把現量分成了色現量、聲現量、香現量、味現量、觸現量五種，其實這還是五根現量。

　　1.1.5 比量以它(指現量)為先(即有了現量之後才有比量)，比量共有三種：有前比量、有余比量、平等比量。 　　這是說比量的。比量是以現量為基礎，這給佛教是一樣的，如果沒有現量，絕對不會有比量。現量如幾何學的公理，不需要證明，比量是定理，必須得經過證明，但公理、定理都是正確的，現、比量都是這樣。比量就是以現量為基礎而進行推理。 　　比量有三種情況，有前比量，就是指由原因而推出結果。比如說，現在烏云滾滾、電閃雷鳴，我知道馬上要下大雨了，這就是有前比量。有余比量是由結果而推知原因，常舉的例子就是看見河水瀑漲而知道一定上游下了大雨，注意，應該是看見河水瀑漲而推知曾經下過大雨或者是上游水庫出了問題，我記得有人舉例子就是看見河水瀑漲而說上游下了大雨，這是不對的，因為也不能排除上邊兒水庫出問題的可能性，由因推果是絕對的，但反過來就不行了，由果推因的時候，必須把各種情況都考慮到，就象數學上的原命題成立，逆命題不一定成立。有余比量也是比量，比量就絕對得是正確的，所以，你要用有余比量，你就要考慮周詳。第三種是平等比量。平等比量就是同類推理，兩個事物同時出現。我們常舉的例子就是牛之兩角，它不是獨角獸，所以只要看見這一個，就想到還有另一個，再比如我聽見烏鴉叫聲，我就知道有烏鴉，也就是說，兩個事物是連帶的。我看見這兒桃花已經開了，我想我老家的桃花也快開了，這也是平等比量。

　　1.1.6 譬喻量是從與已知事物的相似點中得到關于待認識事物的認識。 　　這個譬喻量，就是因為不認識某一個事物，而用一個你認識的事物來進行類比。比如說你聽說過卓別林，但不知道誰是卓別林，于是人家告訴你，走路象鴨子的那個就是，你看見銀幕上出現一個走路象鴨子一樣的人，就知道了那就是卓別林。你通過這個「走路就象鴨子一樣」就認識了這事物就是譬喻量。你為什麼說卓別林走路象鴨子一樣，就因為二者在這一點兒上象似。或者說，我想知道野豬是啥，你就告訴我，說野豬給家豬差不多，這都是譬喻量。注意，譬喻量所用的已知事物必須是雙方共知的才行，這是譬喻量成就的基本條件。

　　1.1.7 聖言量是指一個可靠的人說的話。 　　正理派的聖言量給佛教說的聖言量稍有不同，咱佛教說的聖言量是指佛菩薩等聖人的言教，而正理派說的聖言量不單是聖人的言教，說只要是可靠的人的言教，都是聖言量。只要你相信某個人，則他的話對你來說就是聖言量。可靠的人就是指對某事物具有直接的或者是間接的認識，他也願意把他對這事物的認識教給你，他不但是願意教給你，而且是有能力教給你，那麼，這個人對于這件事所發表的言論就是聖言量。也就是說，正理派的聖言量不但包括聖人的言論、而且包括一般人，劉金亮先生注本上說甚至包括野蠻人。這是佛教與正理派的區別，佛教的聖言量只是經論，不包括一般人，連前輩老和尚的話也不算，這里有個很討厭人的現象，就是現在我們的佛教人士把老和尚們的話凌駕于佛陀經教之上，這個情況若不能得到改變，佛教就沒有希望。正理派的聖言量倒是連野蠻人的話也算。 　　咱舉個例子吧，比如說我要到祝家莊去，在三叉路口我做了難，我不知道該往哪條叉路上走，這時我見路邊兒田里有個老頭在插秧，我就問道：老人家，請問往祝家莊走哪條道呢？老人告訴說：走最左邊那一條。那麼老人的話對我來說就是聖言量。當然得老人的話是正確的。正確不正確怎麼判斷，就是走走試試。接著的就給佛教一樣了，即使是聖言量也得經過驗證。

　　1.1.8 它(聖言量)有兩種，因為有指可見事物的，也有指不可見事物的。 　　正理派把聖言量分為兩種，一種是指言論說的是可見的事物，一種是指言論說的事物不可見。比如說我是北方人，人家告訴我，說在熱帶雨林有一種東西叫檳榔，檳榔到底什麼樣子，我還真不知道，有一個人就告訴說，檳榔是什麼什麼樣子，因為這個人的家鄉就有檳榔，所以我相信他的話，他的話對我來說就是聖言量，又因為檳榔是可見的，所以這就是第一種聖言量，叫可見聖言量。第二種叫不可見聖言量，這不可見聖言量就太多了，比如說現在有很多的胡鬧佛教徒，有人就告訴他，說你父親死後是往生極樂世界了，因為是老和尚給說的，他相信老和尚，所以他把老和尚的這話也當作聖言量了，這個就是不可見聖言量。因為這話實際上極不可信，有太大的討好成份，所以，到陳那論師時，就把這聖言量給取消了。 　　聖言量因為一般是通過聲音來表達的，所以又稱為聲量，我說一般是指大多數情況下是通過聲音表述的，有的呢，也不是通過聲音，比如啞巴就是通過手勢來表述的，我們通過看書來知道古來聖人的話、觀點兒，這也是聖言量。 　　對于量的說法到這兒就完了。下邊兒看第三節：所量

　　1.1.9 所量(指認識對象)包括我(約相當于靈魂)、身、行為、過失、再生、果報、苦、解脫。 　　這一上來先給說了所量的范圍。所要認識的事物很多很多，正理派給分成了這麼幾個類別。我就是靈魂，身就是身體，行為就是活動，過失就是煩惱，再生是轉生、輪迴，果報就是我們說的報應。苦就是不如意。解脫就是得到快樂。下邊兒有說明，不過也不是十分詳細。 　　在古印度，各個派別之間也是爭斗不歇，與正理派爭斗得最厲害的是勝論派，這兩派總想把對方包容進自己的體系之內，從這里就可以看出來，到下邊兒看得就更清楚了。

　　1.1.10 欲、悔、精進、樂、苦、知識等是我(靈魂)的特點。 　　先看靈魂、我。正理派說靈魂是真有的，他們憑什麼說靈魂是真的呢？就是因為我們有各種各樣的欲望，有對所做的事兒的懊悔，我們做事兒很努力，我們能感受到快樂、痛苦，我們能夠學到知識等等，要是沒有靈魂的話，你的欲望、懊悔、精進、樂、苦、知識是誰在背後支撐呢？這些都是靈魂才有的屬性。因為你找不到任何靈魂之外的事物具有這些性質。這個知識含有認識的意思。 　　這就象物理上一樣，我發現了一種粒子，其實是根本就沒有看見這種粒子，而是在實驗中我發現了某一種現象，這種現象是在以前的實驗中從來沒有發現過的，我就用了不少精力來研究這現象，終于知道了這現象的規律，于是我就可以宣布我發現了某一種粒子。其實我並沒有看見這一種粒子，而是看見了這一種現象，知道了這現象的規律、性質，我說這現象、這性質是某種粒子的性質。現在我(靈魂)也是這樣，誰都不曾看見過我(靈魂)，但是都知道欲、悔、樂、苦等性質，于是就宣布這性質是我(靈魂)的性質。