藕益因明的得失例舉
剛 曉
內容提要：佛教因明學至明代明昱、真界、智旭諸法師，及王肯堂居士等的研習、疏解，而有一次新的發展，但由于唐人疏釋的散佚，也給明人的研究帶來較大的困難，包括理解上產生誤失。本文即以藕益智旭法師的因明學理論為重心，對明人研習、理解因明學的得失作一探究。 關鍵詞：因明、藕益智旭、比量論式
因明對于中國人來說，是一門不被看好的學問。我們通觀因明學在中國的境遇，就會發現，因明在中國是被當作「奇技淫巧」之類的東西，他從來沒有被我們中國人很好的發揚，就連偉大如玄奘法師對因明的態度也沒有什麼特別之處，他也只是把因明作為一個思辯工具而已［1］，所以他傳譯到中國來的純因明著作只是商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》，對于陳那系新因明的代表作《集量論》也不加理會。沈劍英先生說，玄奘法師的這種態度影響了整個漢傳因明的風格［2］，這是確實的。 傳入中國最早的因明著作是《方便心論》［3］、《如實論》［4］、《廻諍論》［5］等，但到中國後如石沉大海，被人們束之高閣，了無聲息。到了玄奘法師西天取經歸來之後，因明學隨著玄奘法師的巨大聲譽而異常喧鬧。有資料說，玄奘法師的親傳門人就造了二十余種因明疏注［6］，如文軌、神泰、靖邁、明覺、文備、玄應、定賓、淨眼、璧公、窺基等等，可以說是因明研究在此時確實是盛極一時，至二傳、三傳時，累計數量當然就更多了，達到了五十余種［7］，再後來因明傳到了日本，僅日本人就有八十余種注疏［8］。但是，隨著玄奘法師、窺基法師的去世，中國的因明研究相對來說漸次就步入低谷，至慧沼法師、智周法師之後，因明學的研究在中國幾乎就是乾脆停止了。在《瑞源記》中說，自智周後到唐末這一個半世紀內，僅錄因明書目十余種，而且全佚，此後的四百六十年間，僅有十七種因明疏著錄［9］，雖有十七種，但只有《宗鏡錄》中的因明部分還能見到，其他的也都不見了。 經歷宋、元以後到了明朝，因為朱元璋有過當和尚的親身經歷，所以對佛教界內的各種情況是比較清楚的，因而實行的佛教政策相對來說比較得法。當然，政策都是具有連續性的，在朱元璋時開始實行的政策，直到明朝中、後期終于出了效果――佛教有了一個繁榮的新氣象，出現了以云棲蓮池(1534～1615)、達觀真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)、藕益智旭(1599～1655)等四大高僧為代表的僧人群體，還有真界法師、明昱法師、海明法師、紹覺法師等，都是一時之龍象。 在明朝時，因為唐人的因明疏釋幾乎全部散失――比如窺基法師的著作，我們知道的有四十三種，至宋天聖初年(1023)，就只剩十四種了，宋時就把這十四種著作入藏，《金藏》據以復刻，元代的《弘法藏》本由《金藏》留在燕都的遺版蛻化而成，所以《至元法寶勘同錄》上仍見著錄。明代刻藏以南方通行的《磧砂藏》為據，所以沒有蒐羅到窺基法師的著作，因而窺基法師著作就散佚了。在八世紀時，日本的玄昉法師等將窺基法師著述傳到了日本，因而日本有不少窺基法師著作，十九世紀中葉，中國從日本蒐羅得到窺基著作這才重新研究整理，現在可見到窺基法師著作三十一種［10］。 因為唐人疏釋的散佚，所以就給因明研究帶來了極大的困難，但是，明人並沒有在困難面前退縮，而是費盡了心力來研習因明。直到現在，我們還能夠看到明人在因明研習上留下的一些著作，比如明昱法師、真界法師、智旭法師、王肯堂居士等的因明著作。這里我只就著名的藕益智旭法師為例來分析明人的因明得失。當然，我這里以藕益智旭法師為個案只是因為藕益智旭法師大家比較熟悉而已，其實在因明方面明昱法師與藕益智旭法師相比絲毫也不遜色，雪浪洪恩法師甚至還可以說在二位之上，因為二位的因明著作皆是在雪浪洪恩法師的選本里邊兒打轉。 藕益智旭法師的著作很多，福建莆田廣化寺印本《藕益大師全集》中就收入著作共七冊五十種二百五十五卷，其中與因明相關的共四種六卷，分別是：《因明入正理論直解》兩卷、《唐奘師真唯識量直解》一卷、《觀所緣緣論直解》一卷、《觀所緣緣論護法釋直解》兩卷，這四種均出自《相宗八要直解》［11］。 我們先來看藕益智旭法師的《觀所緣緣論直解》中的因明運用。 《觀所緣緣論》乃陳那論師所造，主要是「以因明三支之法闡說佛家的現量觀，為因明立量之所必具」［12］，是「運用因明的推理法則來探究知識的對象，以成立唯識理論的著作」［13］。藕益智旭法師在《觀所緣緣論直解》中共明確提到了三個比量論式。第一個比量論式是出現在第一個頌子「極微于五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等」之後，藕益智旭法師說―― 量云：彼所執極微是有法，其于五識設許為緣決定非所緣。宗。因云，彼極微相于五識上無可得故。同喻如眼根等［14］。 這段話用三支論式樣式寫出來應該是―― 宗：彼所執極微乃緣而非所緣 因：彼極微相于五識上不可得故 喻：如眼根等。 第二個比量論式是出現在第二個頌子「和合于五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月」之後，藕益智旭法師說―― 量云：彼所執和合是有法，其于五識設許為所緣決定非緣。宗。因云，彼和合物但有假相而體實無故。同喻如第二月［15］。 這段話用三支論式樣式寫出來應該是―― 宗：和合物乃五識所緣而非緣 因：無實體故 喻：如第二月等 第三個比量論式是出現在第三個頌子「和集如堅等，設于眼等識，是緣非所緣，許極微相故」之後，藕益智旭法師說―― 量云：彼所執極微上之和集相是有法，于眼等識設緣非所緣。宗。因云，以彼許和集相不離極微相故。同喻如堅、濕等［16］。 這段話用三支論式樣式寫出來應該是―― 宗：極微和集相非為前五識所緣 因：不離極微相故 喻：如堅、濕等 藕益智旭法師還在文中暗含了幾個論式，姑不論。 陳那論師的《觀所緣緣論》在前邊兒是先破經部、有部、新有部的觀點兒，而後成立唯識自己的理論。所以使用因明比量論式的地方就僅限于破斥經部、有部、新有部時，但在陳那論師的論文中間實際上一直是用的散詞說明而沒有比量論式，倒是護法論師的《觀所緣緣論釋》中用到了比量論式。我們再看藕益智旭法師《觀所緣緣論護法釋直解》中對因明的運用。 第一個比量論式―― 此中量云：極微是有法，成所緣境。宗。因云，彼因性故。然無同喻［17］。 這段話寫成三支論式是―― 宗：極微乃五識所緣境 因：極微乃引發五識之因故 第二個比量論式是―― 此中量云：合聚是有法，為識所緣。宗。因云，相識生故。亦無同喻［18］。 這段話寫成三支論式是―― 宗：極微和合後可為五識所緣境 因：和合相可以使五識現行故 第三個比量論式是―― 量云：眼識是有法，不能了極微色。宗。因云，無彼相故。喻如耳根等識［19］。 這段話寫成三支論式形式是―― 宗：眼識不能了極微色 因：無彼相故 喻：如耳識 第四個比量論式與第三個比量論式是等價的，如下―― 量云：身識是有法，不能了極微觸。宗。因云，無彼相故。喻如眼根第識［20］。 這段話寫成三支論式形式是―― 宗：身識不能了極微觸 因：無彼相故 喻：如眼識 第五個比量論式是―― 量云：眼識是有法，不緣青等聚積極微。宗。因云，為由彼聚積體全是假法非是能生性故，同喻如耳根等識［21］。 這段話寫成三支論式形式就是―― 宗：眼識不緣青等聚積極微 因：其為假法故 喻：如耳識 第六個比量論式與第五個比量論式是等價的，如下―― 身識是有法，不緣觸等聚積極微。宗。因云，為由彼體非生性故，同喻如眼根等識［22］。 這段話寫成三支論式形式就是―― 宗：身識不緣觸等聚積極微 因：彼體非生性故 喻：如眼識 第七個比量論式是―― 申量破云：諸根識與瓶甌等是有法，非是所緣緣。宗。因云，無有極微相狀性故，同喻猶如余識［23］。 用三支論式形式寫下來就是―― 宗：五識與瓶甌等非所緣緣 因：無極微相 喻：如第六意識 第八個比量論式是―― 應立量云：同體相分是有法，得為所緣緣。宗。因云，同分為斷割故，同喻如等無間緣［24］。 用三支論式形式寫下來就是―― 宗：同體相分乃所緣緣 因：同分為割斷故 喻：如等無間緣 也就是說，藕益智旭法師共列出了十一個比量論式，這十一個比量論式有的是能立，有的是能破，還有的是不完整的論式。在《觀所緣緣論直解》中的三個論式，都是破斥對方的，因為正確無誤，所以是真能破。在護法釋直解中的八個論式中，第一個和第二個，是外人所立，三支有缺，所以是似能立。第三個論式與第四個論式實際上闡述的是一回事兒，是講前五識不能帶極微相。第五個論式與第六個論式闡述的是一回事兒，是講前五識不緣聚積極微。這都是正確的。第七個比量論式是闡述瓶甌非所緣緣，第八個比量論式闡述真正的所緣緣是與見分同體的相分。因為護法釋並沒有完，只解釋到「決定相隨故，俱時亦作緣」處，所以藕益智旭法師也就到此停筆了。 在以上這十一個論式里，藕益智旭法師並沒有對論式進行更多的說明，只是舉出論式就完了。在《觀所緣緣論直解》中對因明的運用還有就是三門分法： 一、似能立門。這是開始時外人舉的極微和合之執，這其實是經部、有部、新有部三部的主張。 二、能破門。這是解說前執皆有錯誤。 三、能立門。申述唯識正義。藕益智旭法師在能立門中有「陳那以根本智證真現量故能以後得智立真比量開曉後人……吾人讀此論者藉此正教為量……」等言，這就說到了因明的自悟門。 藕益智旭法師這三門的說法，如果單看《觀所緣緣論直解》，會覺得不大合理，比如藕益智旭法師說，「二義(指緣義與所緣義)無缺，故是真能立矣。［25］」這根本就不是因明的說法。在因明規則中，說一個能立論式是似能立，則必須指出其能立論式犯有什麼過失。而說一個能破論式是似能破，則必須說明這破錯在什麼地方，或者用散詞指出來錯在什麼地方，或者乾脆你重新立一個論式來破斥對方。若是能立則必須用三支表示。因為有這些問題，所以我們得把藕益智旭法師的《觀所緣緣論護法釋直解》與《觀所緣緣論直解》放在一起來看。 首先我們看藕益智旭法師說外人的所立是似能立的理由： 大凡成立之法，前陳為所別，後陳為能別，宗為所成，因為能成，因為所合，喻為能合，今彼二論，雖各出因，竟無同喻，似若不曾言因一般……［26］ 這一段話，藕益智旭法師就說清了外人(即經部與有部)的所立為什麼是似能立――缺支。 關于能破門，藕益智旭法師有這麼一段話，「(如果不先說外人的能立是似能立就直接立正量的話，會使外人誤認為)識外原有實事，但是五識不去緣他，(這樣就)應有有法自相相違之過，然又相分色法余乘皆稱不許，即是所別不極成中他一分不極成也……［27］」這是符合能破規則的，是用散詞指出過失，是顯過破。 藕益智旭法師在說明和合非理時又說，「妄立總聚為有法者，過是自相相違，蓋余乘以識帶彼相成立總聚為所緣之宗，大乘以彼體實無，成立總聚設所緣非緣之宗，是余乘犯共不定過，又余乘立總聚為有法，大乘以總聚同二月，二月豈可立為有法？是余乘犯有法自相相違過也［28］。」這用的還是顯過破。 可惜在講述第三門能立門的時候，護法論師的《觀所緣緣論釋》沒有了，所以藕益智旭法師也就沒有分析了。 以上是藕益智旭法師在解說《觀所緣緣論》時對因明的運用，這個不是主要的，他還對漢傳因明的基本論典《因明入正理論》作了一個直解。這里只就藕益直解與我們習慣的唐疏不同的地方說一下。 一、《因明入正理論》的開頭是一個頌子，「能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟」，也就是說，其次序是能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。但是在長行說明時，商羯羅主菩薩卻是以能立、似能立、現量、比量、似現量、似比量、能破、似能破這麼個順序來解說的。為什麼在長行中不按先時頌子中的順序來解說呢？窺基法師在大疏中舉了三釋，文繁不錄［29］。而藕益智旭法師則云：頌約二益以列八門，是取文便，此釋八門，意在隨文入觀，以成自利利他二益，何者？由真能立以生正解，由似能立以防謬解，解成入證，得真現量及真比量，即是根本、後得二智也，由證二智方知似現、似比之偽，是故真得二智，方能破立，令他得悟，若似現、似比有所言說，但成似破似立而已［30］。從根本、後得二智方面來說，這是藕益法師與別人不同的地方。在明昱法師、真界法師、王肯堂居士等對《因明入正理論》作的注釋中對這個次序問題都沒有說明。 二、關于宗，藕益智旭法師也有極其獨特的說法，他把前陳叫宗依，把後陳稱為宗體［31］。這是明代諸家的共說，這種說法的來處，不知從何而來。因為在唐後明前這段時間的因明注疏只剩《宗鏡錄》了，我就查了一下《宗鏡錄》光盤版，里邊兒出現「宗依」六次，「宗體」沒有出現。不過真界法師有更進一步的說明，真界法師先說，「能別即後陳，謂所立宗體也［32］」，在下邊兒又說，實際上能別與宗體還是有區別的，區別在哪兒呢？「能別與宗體何異？答：奘師云，雖能別為宗，立者即許，敵者未諍，猶是宗依，未名宗體，若前陳後陳和合為宗了，立者即許，敵者不許，立敵共諍，名為宗體。［33］」真界法師在解說宗這兒，曾引用了陳那《正理門論本》中的「是中唯隨自意樂，為所成立說名宗［34］」，可他把作者當成了龍樹。王肯堂在解說「極成有法、極成能別」時說：「宗有依有體，極成有法，前陳宗依也，極成能別，後陳宗體也，宗體所依，故名宗依，宗體為能別，則宗依為所別也。［35］」後邊兒還有這樣的說法，「能別者，即後陳宗體［36］」，但王肯堂在解說相符極成處有這麼一句：「前陳、後陳和合為宗，了，立者即許，敵者不許，立敵共諍，是名宗體。」［37］我們把這一句當成「立敵雙方所爭論的是宗體」也是可以的，就是說，王肯堂居士前邊的解說是錯的，但後邊這一句又對了。王肯堂在解說相違法時又說，「法，即後陳宗體［38］」，這就又不對了。明昱法師也是，前邊說，「後陳宗體既為能別，則前陳宗依為所別［39］」，但後邊兒說，「因明之法，立敵共諍，是為宗體［40］」，這給王肯堂一樣，前錯後對。明昱法師在解說兩俱不成時又說，「以聲為宗依，或立常及無常為宗體［41］」，這就又不對了。 藕益智旭法師對宗前陳有這麼一個說明：「言有法者，不同龜毛兔角但是名字［42］」，這就對宗前陳來了一個限制，即不能是不存在的事物，這一個說法也與其他人不同，比如唐疏中對于有法的規定只有一條，即共許極成，即使龜毛兔角，如果雙方都了解龜毛兔角的含義，對于龜毛兔角的理解是一致的，照樣可以，但現在藕益智旭法師說這是不行的。 關于前陳、後陳的極成問題，藕益智旭法師說是「道理決定成就，無有互不相許之過［43］」，王肯堂的說法與唐疏相同，是立敵雙方共許［44］，真界法師說是「悉離諸過［45］」，明昱法師說是前陳無過叫極成有法，後陳無過，叫極成能別［46］。藕益智旭法師與王肯堂居士的說法符合因明規則，真界法師和明昱法師的說法不對。 在唐疏中有對于前陳後陳的差別問題的爭論，但藕益智旭法師則沒有說明這個事兒。 三、關于因這一部分。首先先說一個藕益智旭法師在引文方面的失誤，藕益智旭法師有言，「龍樹云，若所立無，說名異品，非但與同品相違或異而已。［47］」這句話明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話［48］。王肯堂也有這樣一個引文，「龍樹云，此中若品，與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故；若所立無，說名異品，非與同品相違或異。若相違者，應惟簡別，若別異者，應無有因，由此道理，所作性故能成無常及無我等，不相違故。若法能成相違所立，是相違過，即名似因。如無違法，相違亦爾，所成法無，定無有故。非如瓶等，因成猶豫，于彼展轉，無中有故，以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。云何別法于別處轉？由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。若不說異，云何此因說名宗法。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。若爾，同品應亦名宗。不然，別處說所成故。因必無異，方成比量，故不相似。［49］」這麼長的一段話，這確實是陳那論師《因明正理門論本》中的話［50］。真界法師在這兒還引了這麼四句，「故龍樹論云，此中唯有二種名因，謂同品一切遍有，異品一切遍無」和「故龍樹論云，宗無因不有［51］」，「龍樹云，應以非作證其常，或以無常成所作［52］」，「故龍樹云，『所作性故能成無常』，又云，『為于所比顯宗法性，故說因言』［53］」。這四句話也明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話［54］。前邊兒說過，真界法師也曾把陳那論師《因明正理門論本》中的話當作龍樹的話［55］。明昱法師也把陳那論師《因明正理門論本》中的話當成龍樹的話［56］。為什麼明人會把陳那論師《因明正理門論本》中的話當成龍樹的話呢？到底是什麼原因呢？極有可能是因為陳那又被稱為大域龍的關系，明人把大域龍當成龍樹了，因為這涉及到梵文文字，明人不懂梵文所以有此臆猜。當然，我這也是臆猜。 藕益智旭法師對于同品、異品的說法比較亂，比如他說，「如立無常為宗，而瓶等無常是名同喻［57］」。而到下面喻處解說同法時說，「瓶亦所作瓶亦無常故名為同法也［58］」。按一般的說法，同品就叫同品，同法喻常省略而說成同喻，一般不說同法，而同法就是指同法喻。可藕益智旭法師說同品的時候卻說成「是名同喻」，這就把同品與同喻弄混了。倒是明昱法師說，「立無常為宗，瓶等為喻，以瓶等是無常義故，是名同品者，結成所立之宗，同于瓶等喻也……是常為宗，見非所作為因，如虛空等喻，以常宗異無常，非所作性異于所作，虛空等喻異于瓶等，故名異品」［59］。但明昱法師說的「謂宗與因，其義均平，是同品義［60］」，不符合。真界法師說「謂能立因性與所立宗，義類均等，說名同品［61］」，王肯堂說「謂喻要與宗之義類，均平齊等，謂之同品［62］」，這都是明人的新說法，可惜沒有考慮周全，出了毛病。 關于因三相，藕益智旭法師在解說第一相時說，「一者須要遍是宗及有法之性，如所作性三字，望于聲之有法、無常之宗，決定皆有所作性義，故名遍是宗法性［63］。」按我們一般的說法，遍是宗法性是要求因支必須普遍于宗有法――即宗前陳，而這里藕益智旭法師要求它同時于前陳、後陳。因三相是在因明三支中，第二支只負責第一相，第三支負責後二相，藕益智旭法師說，「用所作性三字為所由、所以之因，成立無常之宗，而為其果也。只此一因對于宗喻便有三相［64］。」在唐疏中，因支和喻支是一個有機體，窺基法師言「二喻即因［65］」，藕益智旭法師的說法有割離因、喻之嫌。對于第二相、第三相，藕益智旭法師幾乎沒有什麼說明，真界法師說「同品定有性者，謂因與宗齊……少有不齊，則非定有矣［66］」，這說法不對，因為只要求定有，則就包括因同品與宗法外延相等和同品外延小于宗法外延兩種情況，外延相等的情況實際上是很少的，多是同品外延小于宗法外延，但真界法師把這個情況丟了。 藕益智旭法師等對于因這一部分很輕易地放了過去，甚至連同品、異品中到底除不除宗有法也沒有說明。 三、關于喻的部分。在《因明入正理論》原文中說，「喻有二種，一者同法，二者異法」，藕益法師說因「瓶亦所作瓶亦無常」，所以叫同法，這個只是例子，按這個例子來說也是可以的，但如果能依理分析的話，可能更好。但真界法師卻說，「在因名品，在喻名法也［67］」，這個就有點兒不妥了。藕益智旭法師還老把同喻叫「同品喻」，把異喻叫「異品喻」［68］，這也不合一般規則。 四、關于似宗部分，藕益智旭法師只是依文而淺解，幾乎等于只是把文通了一遍，沒有新意。其中關于世間相違中的「懷兔非月」這個例子，他解釋作兔子因望月而懷妊［69］，不知從何而來。王肯堂也說，「兔之懷胎，因月而有［70］」，明昱法師說，「兔望月踏影成胎［71］」，真界法師說「懷兔因月，世所共知［72］」，在明朝這幾家說法中，除了真界法師的話可以做不同理解外，其余三家皆同，不知道問題出在哪里，是否望文生義呢？有可能。另外在俱不極成處他說按勝論師的教義，「我為實句義攝，由德句義中的覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九種和合因緣能起智相名我［73］」，這個是不對的，按《勝宗十句義論》中的說法，「我由幾德說名有德？謂由十四。何者十四：一數、二量、三別體、四合、五離、六覺、七樂、八苦、九欲、十瞋、十一勤勇、十二法、十三非法、十四行。［74］」關于這個，其實現在人也搞錯，比如鄭偉宏先生，他的《佛家邏輯通論》中就說是九德和合［75］，其他還有惠莊法師在《＜因明入正理論＞淺釋》中也說是九德，呂澂先生也說九德等［76］。 五、關于似因部分，藕益法師同樣是依文而解。在解說猶豫不成時，他把「大種」解說成「即指薪炭等有質物」，這個也不十分準確，當然，也不能說錯。在解說俱品一分轉的時候，藕益智旭法師有這麼一句，「真能立因須是同品定有異品遍無，定有即遍轉義，遍無即不轉義［77］」。此句中「定有即遍轉義」是錯誤的，定有實際上應是「分轉」。在解說相違決定的時候，為了避免相違決定的出現，藕益智旭法師說，可以立這樣兩個比量論式，「聲性是有法，決定無常。宗。因云，許所聞性故，同喻如聲塵。或云，所聞聲是有法，決定無常。宗。因云，許是所聞故，同喻如所見色。［78］」我們把藕益智旭法師這段話改成論式形式―― 其一： 宗：聲性無常 因：所聞性故 同喻：如聲塵 其二： 宗：所聞聲無常 因：所聞故 同喻：如所見色 《因明入正理論》原文中說，相違決定是勝論派立「聲無常，所作性故，如瓶」，聲生派立「聲常，所聞性故，如聲性」。若要想破聲常之宗，藕益智旭法師的兩個式子都是不行的。我們先看第一個式子。第一個式子的前陳宗依是聲性，所謂聲性，在勝論派的教義中，是指在聲音背後的本性，雖然說聲音是無常的，但聲性是常的，就象佛教說，沒有任何一個事物是常的，一切皆無常，但最後仍設了一個「常、樂、我、淨」的境界，佛教說的這個常，有特指的內涵，是指當我們認清世界的無常本質的那個境界，無以名之，假名為常。現在勝論派的聲性也是這麼一個情況(聲論派也立聲性，但聲論派的聲性不同于勝論派的聲性，聲論派的聲性類似于張三、李四與人的關系，聲音如各個具體的人，聲性如人民)，所以，藕益智旭法師立這個式子，就是他並沒有搞清勝論派的聲性到底是什麼。這個問題不光藕益智旭法師搞錯，連我也搞錯了［79］。在勝論派的教義里，這個聲性是不具備因支所聞性的性質，也就是說，這個式子的第一相遍是宗法性不具備，三相缺一，則這個式子就不成立，犯自教相違之過。再看第二個式子，在新因明體系中，我們一般是省略喻體不說，我們如果把第二個式子的同喻體補齊的話，同喻就應該是，「所聞者皆無常，如所見色」，同喻依的要求是既是因同品又是宗同品，因為在藕益智旭法師文中沒有出現宗同品、因同品的說法，我們就這麼說，同喻依應該既具備所聞性又具備無常性，而所見色恰恰是不具備所聞性的。 明昱法師疏中在解說相違決定時說，「相違決定者，即決定相違也，語出譯師詞倒意順［80］」。這個說法是不對的，相違決定的梵文是viruddha－āvyabhicārī［81］，其中viruddha是相違，āvyabhicārī是決定，根本不是譯者玄奘法師給顛倒了一下，原文就是如此。明昱法師在解說法差別相違因時，嫌別人都用《金七十論》中成立神我的例子不清楚，獨辟蹊徑，用相分、見分、自證分三分之說來解釋，這是一個新穎的視角。明昱法師在解說同品一分轉異品遍轉時，有點兒疏忽，把同品一分解說成同品遍轉了。 真界法師在解釋俱品一分轉時說，「此于同異喻，皆一分轉，故名俱品一分轉，以違同品遍有異品遍無，所以成過也。［82］」這里有誤，應該是「以違同品定有異品遍無」，因為因三相之第二相是同品定有而不是遍有，再說了，俱品一分轉乃是有違因三相之第三相異品遍無性而得的過失，這本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的釋文中稱「九種宗法［83］」，而其他幾個注本都不曾提到九句因，不提九句因等于三相因理論沒有來源，這是一個大漏洞。 六、關于似喻部分，關于俱不成，商羯羅主菩薩說有兩種：有及非有。藕益智旭法師說，有就是有喻，但喻與宗、因相違；非有是非有喻，喻既非有，不足以成宗、因［84］。明昱法師說，「『復有二種，有及非有者』，分開同品異品兩章，以有名同品，非有名異品，即前能立門中云，『如有非有，說名非有』，文出于此［85］」。明昱法師的這個說法比較新鮮。王肯堂則說，「有即同品定有之有字，非有即異品遍無之無字［86］」。而在唐疏中，比如窺基法師的《因明入正理論疏》中說，「有，謂有彼喻依；無，即無彼喻依［87］」，也就是說，有是指這個喻依是存在的，就是有體，而非有是無，就是這個喻依是不實在的，就是無體。這樣看來，藕益智旭法師與窺基法師的說法是一致的。王肯堂在說似喻的時候，先防止人們立這樣一個式子，「聲常，無質礙故，如空」，他是用《因明正理門論本》中的同法相似來解釋的，很周全，在窺基大疏中也沒有想到防止這個。 七、現、比量。藕益智旭法師是把真現量、真比量放在一起來解說的。對于現量的無分別，他說是無隨念分別、計度分別，佛教講分別有三種：自性分別、隨念分別、計度分別，無分別就是自性分別。對于比量和量果，他是一筆帶過。王肯堂說現量的現有六義：一、現有，簡龜毛等；二、現在，簡過未；三、顯現，簡種子，無作用故；四、現離照現名為現，謂能緣之心行相，遠離諸分別故，即此謂無分別等是也；五、現謂明現……六、現謂親現，即親冥自體［88］。對于比量，王肯堂說有五種：一、相；二、體；三、業；四、法；五、因果［89］。這都是在窺基疏中所沒有的。關于商羯羅主菩薩原文說比量中的「相有三種」，明昱法師另外提了一種說法，他說，「三種者，即宗、因、喻［90］」，他還解說了為什麼這三相(即宗、因、喻三支)不是指因三相，「因中三相，唯屬于因，與宗為因，名真能立，此中三相，總攝三支，與智為因，名為比量［91］」。 關于似現量、似比量以及能破、似能破部分，藕益智旭法師沒說什麼，倒是王肯堂給似能破補充了一種情況。在《因明入正理論》原文中只有一種情況，就是能立本無過失而妄斥其非，王肯堂說要是出現能立有過但破者不能正破顯示，這也應該是似能破，這個補充與窺基法師《因明大疏》暗合。 因為這里是以藕益法師為代表，所以就以藕益法師的著作為主線了，其實在其他人的著作中還有一些新觀點，也舉幾例： 真界法師說，「能立有二：一，三支為能立。以宗、因、喻多言名能立故。二，因、喻為能立，以因即宗家之因，喻乃因中所攝。由因與喻，成其宗法，故為能立。此即以宗為所立也。今觀論文，能立通三［92］。」這個說法，可以說是對窺基法師《因明大疏》的補充，甚至可以說是糾正。因為窺基法師在《因明大疏》中說，「因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立［93］」。 真界法師把因三相的關系定位為總與別的關系，他說，「三相者，謂同、異、遍也。遍相是總，同、異為別［94］。」因三相是因的三條規則，三條規則應該來說是三條獨立的規則，沒有總、別的關系。明昱法師對于因三相的說法給真界法師是一樣的。王肯堂對于因三相的解釋，前兩相給真界法師一樣，第三相與現在人的說法是一致的。 藕益智旭法師關于因明還有一個真唯識量專題討論，稱《奘師真唯識量》，明代關于真唯識量的專述除藕益智旭法師的這個以外，還有明昱法師的《三支比量義鈔》，在王肯堂的《因明入正理論集釋》中，散引了玄奘法師的真唯識量，並作了說明。另外，我還發現在《唯識開蒙》這本書中有一專節，稱《立三支量》，也有對玄奘法師真唯識量的解說，不過十分的簡單。這個《唯識開蒙》是元朝通濟法師的。 《宗鏡錄》對于真唯識量原論式是這麼說的，「真故極成色是有法，定不離眼識。宗。因云，自許初三攝、眼所不攝故，同喻如眼識。合云，諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識。異喻如眼根［95］」。寫成論式形式就是―― 宗：真故極成色，定不離眼識 因：自許初三攝，眼所不攝故 同喻：初三攝眼所不攝者皆不離識，如眼識 異喻：如眼根 現在人一般不列異喻，因為按唯識教理來說，眼識實際上是依于眼根了別色塵的認識作用，而眼根其實是眼識上的色功能，因為陳那論師的《觀所緣緣論》上曾說，「識上色功能，名五根應理［96］」，也就是說，眼根其實就是阿賴耶識中所含的眼識種子，所以，二者根本是不可分離的。明昱法師說，因為「眼識不見眼根［97］」，「眼耳二識離中取境，色與眼識，決定相離［98］」，所以是離，這種說法看起來好象對唯識太外行了。在《八識規矩頌》中確實說，「合三離二觀塵世」，但這《八識規矩頌》來歷不清，而且多處違背唯識義理，所以，我們現在一般把它做為偽論處理，不取它的說法。 藕益法師對真唯識量宗支的分析，也沒有跳出永明延壽法師的圈子，但他在對宗的分析中出現了「相分色」、「本質色」這個概念，這兩個概念其實是他承襲了永明延壽法師的說法，這兩個詞是永明延壽法師自己造出來的。關于這兩個概念，在講宗處藕益智旭法師沒有給下定義，在說因處方給下了定義，說本質色是第八識之相分，說相分色是眼識自所變起，藕益智旭法師在說宗處說，「本質色是兩宗之所並許，而相分色是小乘之所不許［99］」，通過藕益智旭法師給下的定義，我們可以知道，本質色實際上是色法，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法處所攝色；相分色實際上就是色塵――眼根所對境。根據藕益智旭法師給相分色、本質色所下的定義，恰恰相分色是共許而不是不許，本質色是小乘不許而不是共許，因為小乘根本就不承認第八識。再者，「本質色是兩宗之所並許，而相分色是小乘之所不許」也是不順的，因為相分色被本質色包括在內了，只要許本質色，相分色一定得許。藕益智旭法師在此犯了一個根本性錯誤。在明昱法師的《三支比量義鈔》中，也提到本質色、相分色之說。這都是對永明延壽法師說法的繼承。王肯堂在解說《因明入正理論》時，中間對真唯識量有隨文分析，中間也說到相分色、本質色。與藕益智旭法師、明昱法師的說法是一致的，也就是說，這錯誤是永明延壽法師犯下的，明代諸家沒有看出來永明延壽法師的錯誤。王肯堂在解說因時，他對真唯識量有這麼幾句話：「若望言陳有法自相，立敵共許色，故著極成，若相分色，是大乘意許，何關言陳自相，寧有不極成乎？［100］」王肯堂這句話也被今人所垢病［101］。 關于因支的評論，宗鏡錄中有這麼一段，「二、犯法自相決定相違過者。言法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗也。外人申相違量云：真故極成色是有法，非不離眼識。宗。因云，初三攝故，喻如眼根。即外人將前量異喻為同喻，將同喻為異喻。問：得成法自相相違耶？答：非真能破。夫法自相相違之量，須立者同無異有，敵者同有異無，方成法自相相違，今立敵兩家同喻有異喻有，故非真法自相相違過。問：既非法自相相違，作決定相違不定過，得不？答：亦非。夫決定相違不定過，立敵共諍一有法，因、喻各異，皆具三相――遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，但互不生其正智，兩家猶豫不能定成一宗，名決定相違不定過，今真故極成色，雖是共諍一有法，因是共，又各闕第三相，故非決定相違不定過。問：既無此過，何以因明疏云犯法自相相違決定過？答：但是疏主縱筆之勢，是前共不定過中分出，是似法自相相違決定過，非真有故。［102］」這一段話甚能令人產生歧義。首先，法自相決定相違過是永明延壽法師生造的一個詞，在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中沒有這麼一個過名。他造了這麼一個詞後，他接著有解釋，「言法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗也。」既然是因違于宗，就是說你立了一個論式，可這個論式的因並不能證明你所立的宗，你所立的論式的因恰恰證明了與你立的宗相違的宗，就是說，你立的是聲常，可你的因卻證明不了聲常，如，聲常，所作性故。接著永明延壽法師舉了例子，在例子後說，「外人將前量異喻為同喻，將同喻為異喻」。沈劍英先生說，按永明延壽法師這麼解釋，其實他說的所謂法自相決定相違過，還是《因明入正理論》中說的法自相相違［103］。按沈劍英先生的說法，永明延壽法師的觀點就是：若只說初三攝而不說眼所不攝的話，就犯兩種過，一種是不定過，一種是法自相相違。可他下邊兒卻是說，窺基在因明疏中說犯法自相相違(決定)過，是窺基法師「縱筆之勢」。這就前後矛盾了。這兒有一個問題，永明延壽法師說了這麼一句話，「今立敵兩家同喻有異喻有，故非真法自相相違過」，按唯識教義來說，喻支眼根不管是作為同喻還是異喻，絕不離識，因為陳那論師《觀所緣緣論》上說得很清楚，「識上色功能，名五根應理」。真唯識量論式，有人說是為自比量，比如說沈劍英先生，如果是為自比量的話，則永明延壽法師的解釋就不合理了，因為按唯識教義，「識上色功能，名五根應理」，眼根是阿賴耶中的眼識自種子，眼識是依于眼根而有的認識作用，怎麼可能眼根離于眼識？ 永明延壽法師這話到底有沒有矛盾呢？沒有！我們可以這麼來理解永明延壽法師的話，永明延壽法師所說的法自相決定相違，其實只是六不定過中的相違決定。我們看玄奘法師的真唯識量式子：真故極成色不離于眼識；自許初三攝，眼所不攝故；如眼識。如果沒有眼所不攝的話，就成了：真故極成色不離于眼識；自許初三攝；如眼識。我們再看永明延壽法師舉的外人說的量式：真故極成色非不離眼識；初三攝故；喻如眼根。這兩個式子的因、喻都改變了，恰恰是相違決定。因為這兩個式子的宗後陳在言陳上就不同：玄奘法師真唯識量是「不離于眼識」，外人的量式是「非不離眼識」，法自相就是「宗後陳法之自相」，所以，我認為永明延壽法師其實是想說，若只說初三所攝，則是犯不定過中的相違決定。在元朝通濟大師《唯識開蒙》中也僅說若不言「眼所不攝」犯不定過［104］。到了現代，呂澂先生也說，「《大疏》卷五說有三過，即不定、法自相相違和相違決定。其實只有不定過［105］」。這與永明延壽法師的說法是一致的。沈劍英先生只是說永明延壽法師很有膽識，但還是說永明延壽說的法自相決定相違實際上還是法自相相違［106］，所以，沈劍英先生對永明延壽法師的話可能存在誤讀。 藕益智旭法師從釋因部分開始，只是在永明延壽法師的文中添加幾個字以使永明文字能通下去而已，可以說是根本沒有解釋，所以沒有什麼了。 以藕益智旭法師為代表的明代諸家，對因明也確實不是沒有深究而輕輕放過了，他們也力圖從一片混沌迷離中尋求一種理解，但因為資料的缺乏，確實出現了一些與唐疏不同的著眼點及不合的見解。實際上這是正常的，可因為我們現在人先入為主的心思做怪，我們先接觸了唐疏，所以一發現與唐疏不合的說法，就自以為是地說明人的注釋有問題，假如說我們是先看明釋的話，我們是否會說唐疏不對呢？這種可能性不能說沒有。我們如果能夠保持一個相對客觀的立場，就不能抹剎明人的因明研究，這是不公平的，因為佛教研究本就如此，對典籍可能出現誤解，但誤解也是一種理解，也有價值，佛教本就是因為失誤才豐富起來的。我們以現在見到的資料非難明人，這是不合理的。
注釋： ［1］見河南大學出版社版《玄奘研究》，馬珮主編。 ［2］見華東師范大學出版社《中國佛教邏輯史》第七十二頁，沈劍英主編。 ［3］《方便心論》最早由佛陀跋陀羅譯出，昔早佚，在隋費長房撰《歷代三寶記》時即已不見，據梁慧皎《高僧傳》說，佛陀跋陀羅譯有《方便心論》。現大正藏32卷No。1632之《方便心論》，是後魏西域吉迦夜于延興二年(472年)譯出的，此譯年據梁僧祐《出三藏記集》。 ［4］現收于大正藏32卷No。1633，陳真諦法師譯，譯于梁簡文帝大寶元年(550年)，此譯年據隋費長房《歷代三寶記》。真諦法師還撰有《如實論疏》，已佚。 ［5］現收于大正藏32卷No。1631，烏萇國人毘目智仙和天竺國瞿曇流支譯于魏興和三年(541年)，此譯年據唐智升《開元釋教錄》。 ［6］《中國佛教邏輯史》第五十三頁說有二十余種，但甘肅人民出版社1991年版《中國邏輯史資料選》第一頁只說「達數十種」。 ［7］見筆者《漢傳因明二論》第十四頁，宗教文化出版社，2003年3月第一版。 ［8］見筆者《漢傳因明二論》第十六頁，宗教文化出版社，2003年3月第一版。 ［9］《中國佛教邏輯史》列有十七種書名，見二百零五頁。 ［10］見隆蓮法師之《窺基法師》。 ［11］《相宗八要》是明末的雪浪洪恩(1545－1608)編輯的。 ［12］見華東師范大學出版社《中國佛教邏輯史》Ｐ66，沈劍英主編。 ［13］見志蓮淨苑文化部出版的《陳那觀所緣緣論之研究》Ｐ135，陳雁姿著。 ［14］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三八八頁。 ［15］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三八九頁。 ［16］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九0頁。 ［17］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁。 ［18］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁。 ［19］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0二頁。 ［20］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0二頁。 ［21］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁。 ［22］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁。 ［23］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一0頁。 ［24］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一二頁。 ［25］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九二頁。 ［26］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八頁。 ［27］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三九八－三九九頁。 ［28］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四0五頁。 ［29］窺基法師原文見甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國邏輯史資料選·因明卷》第35－36頁，中國邏輯史研究會資料編選組。 ［30］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五五頁。 ［31］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁，「前陳極成有法以為宗依，後陳極成能別以為宗體。」接著在例子「聲是無常」中，還有言，「無常二字即後陳宗體」。 ［32］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0089頁上欄。 ［33］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0089頁下欄。 ［34］見金陵刻經處《唯識三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第一頁陽面。 ［35］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0109頁上欄。 ［36］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0117頁下欄。 ［37］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0118頁上欄。其實這句話是王肯堂引用永明延壽法師，永明延壽法師原話見《藕益大師全集》·5·論釋四一六頁上左欄。 ［38］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0122頁上欄。 ［39］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0137頁下欄。 ［40］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0141頁下欄至0142上欄。 ［41］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0142頁下欄。 ［42］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁。 ［43］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁。 ［44］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0109頁上欄。 ［45］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0089頁上欄。 ［46］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0137頁下欄。 ［47］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁上欄。 ［48］見金陵刻經處《唯識三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第四頁陰面。 ［49］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0111頁上欄。 ［50］見金陵刻經處《唯識三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第四頁陰面至第五頁陽面。王肯堂以陳那論中之語為龍樹者還有不少。 ［51］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0090頁上欄。 ［52］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0090頁下欄。 ［53］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0091頁上欄。 ［54］前三句話分別見于金陵刻經處《唯識三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《因明正理門論本》第五頁陰面、第六頁陰面和第七頁陽面。第四句所引前半段見第四頁陰面，後半段見第八頁陽面。 ［55］真界法師把陳那論師的話誤為龍樹的也還有很多處，如《續藏經》第一編第八十七套第一冊0094頁下欄、0095頁上欄等。 ［56］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0138頁上欄及0142下欄等多處。 ［57］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁上欄。 ［58］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五七頁下欄。 ［59］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0138頁下欄。 ［60］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0138頁下欄。 ［61］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0090頁下欄。 ［62］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0110頁下欄。 ［63］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五六頁下欄。 ［64］同注51。 ［65］見窺基《因明入正理論疏》卷四，甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國邏輯史資料選·因明卷》第92頁，中國邏輯史研究會資料編選組。 ［66］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0090頁上欄。 ［67］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0091頁上欄。 ［68］比如莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六三頁上欄當中就有這叫法。 ［69］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五九頁上欄。 ［70］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0117頁上欄。 ［71］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0140頁下欄。 ［72］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0092頁下欄。 ［73］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三五九頁下欄。 ［74］《大正藏》第五十四卷第一二六四頁中欄。 ［75］見該書320頁，復旦大學出版社1996年8月第1版。 ［76］關于惠莊法師和呂澂先生「九德」的說法，我現在一時找不出原書，所以轉引自筆者《漢傳因明二論》p132，宗教文化出版社2003年3月第1版。 ［77］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六三頁下欄。 ［78］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六四頁上欄。 ［79］見筆者《漢傳因明二論》p172，宗教文化出版社2003年3月第1版。 ［80］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0145頁下欄。 ［81］見《靈山海會》2003年春總第七期之《德魯瓦本梵文入論與漢本對照》。 ［82］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0096頁下欄。 ［83］如《續藏經》第一編第八十七套第一冊0121頁上、下欄，第122頁上欄等處。 ［84］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋三六六頁下欄。 ［85］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0148頁下欄至0149頁上欄。 ［86］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0123頁下欄。 ［87］見窺基《因明入正理論疏》卷八，甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國邏輯史資料選·因明卷》第228頁，中國邏輯史研究會資料編選組。 ［88］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0129頁上欄。 ［89］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0130頁上欄。 ［90］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0151頁上欄。 ［91］同上。 ［92］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0088頁下欄到0089頁上欄。 ［93］見窺基《因明入正理論疏》卷一，甘肅人民出版社1991年11月第1版《中國邏輯史資料選·因明卷》第23頁，中國邏輯史研究會資料編選組。 ［94］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0090頁上欄。 ［95］見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一三頁下欄。 ［96］見金陵刻經處《唯識三十論·觀所緣緣論·因明正理門論本》合刊之《觀所緣緣論》第三頁陰面。 ［97］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0172頁下欄。 ［98］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0180頁上欄。 ［99］見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一六頁下欄，藕益智旭法師給相分色、本質色所下的定義見四一八頁上欄。 ［100］見《續藏經》第一編第八十七套第一冊0112頁上欄。 ［101］比如沈劍英先生在華東師范大學出版社2001年12月第1版《中國佛教邏輯史》第213頁中說，「這一反問語句的設置，完全是無理狡辯的做法，這種態度，較之延壽則有過之而無不及。」 ［102］見莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋四一七頁下欄。 ［103］這不是沈劍英先生的原話，是他的大意，見《中國佛教邏輯史》P209頁。在沈劍英先生《因明學研究(修訂本)》第251頁中列出的法自相相違例子是――聲生論立前量：聲常，所作性故，同喻如空、異喻如瓶；勝論立後量：聲無常，所作性故，同喻如瓶、異喻如空。見東方出版中心2002年10月第1版第1次印刷。 ［104］見台中市佛教蓮社佛歷二五四七年(西元二OO三年)歲次壬午年夏歷十二月初八印《唯識開蒙》20頁。《唯識開蒙》收在《續藏經》98卷。 ［105］見《因明新探》P9，甘肅人民出版社1989年9月第1版第1次印刷，中國邏輯史學會因明研究工作小組編輯。 ［106］見《中國佛教邏輯史》209頁，華東師范大學出版社2001年12月第1版第1次印刷，沈劍英主編。
原載《中國文化研究》2003年第4期