玄奘《真唯識量》古疏釋

剛　曉

　　內容提要：玄奘法師所留下來的真唯識量論式，歷來眾說紛紜，本文對現在所能見到的幾部代表性古疏釋進行解讀，其中文軌法師、窺基法師因為親承玄奘法師口義而精義頗多，但延壽法師對真唯識量的解讀，完全陷入了「品茶論道」的歧途，以致于後來的藕益法師等隨著延壽法師在錯誤的道路上越走越遠。 　　 關鍵詞：真故、極成、自許、本質色、相分色

　　玄奘法師留下來的真唯識量，只有短短的二十三個字――「真故極成色非定離眼識［1］，自許初三［2］攝，眼［3］所不攝故，如眼識」，因為篇幅簡短，所以給了後人很大的解讀空間。因為真唯識量畢竟是玄奘法師現場辯論用的，不是在書齋里「品茶論道」的產物，所以在解讀的時候必須有一個現場感，必須注意到一個氛圍問題。但後來者在解讀時忽略了語境，因而出現了一些謬誤。

一、文軌法師的解讀

　　對于真唯識量的解讀，就現見的資料來說，文軌法師的解讀是最早的。文軌法師作有《因明入正理疏》(簡稱《莊嚴疏》)一書，因其曾親近玄奘法師，故此「疏」多為記錄的玄奘法師口義［4］，但文軌法師在治學態度上一向是被批評的對象，比如他和呂才把玄奘法師所譯《因明入正理論》論文中的「差別性故」改成了「差別為性」，窺基法師對他這作法有過相對委婉的批評，「輒改論文，深為可責［5］」，慧沼法師則很不客氣地說，「若是翻譯之輩，可許義正以改之，彼解疏尚破之，改論那宜遂(逐)許之！［6］」這里不論篡改論文問題，就事論事，只談他對真唯識量的解讀。 　　 文軌法師對真唯識量的解讀極其簡單，而且不是完整的解讀，只是討論了真唯識量因支中的「自許」――

　　問：如立宗云「真故極成色非定離眼識」，因云「自許初三攝，眼所不攝故［7］」，同喻云「如眼識」。此因既云「自許」，應非極成［8］。

　　這一問的意思是說，因明論式的因支要求共許極成，而真唯識量論式的因支加了「自許」簡別語，這就不是共許極成了，這只是立這個比量論式者自己承認。下邊兒文軌法師分析解答說：

　　此云「自許」，不簡他許，以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。彼云自許即簡他許，以他不許我為德所依故，故不例也。(同上)

　　因為文軌法師並不是專門來解說真唯識量論式的，而是在解說《因明入正理論》的「虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成」這句話，文軌法師對于《因明入正理論》中這句話的解釋篇幅很長，把各種情況都說到了，其中說到了自比量、他比量，因而討論了「我所許我是實有，我許德所依故」這樣一個式子，說這個式子只是自比量，這才引出了玄奘法師的真唯識量論式。這里筆者所引的文軌法師《莊嚴疏》的這段兒引文，意思就是說，真唯識量論式中因支的「自許」，是不簡他許的，因為對方也承認極成之色是初三所攝，而且不為眼根所攝，而「我所許我是實有，我許德所依故」這個式子則是簡除了他許，也就是說，真唯識量論式不能與「我所許我是實有，我許德所依故」相提並論。 　　 下邊兒外人又問：

　　既不簡他許，何須自許耶？(同上)

　　就是說，既然對方也承認，這就已經是共許了，那麼，你何必要加「自許」這個簡別語呢？不是更容易引起歧義嗎？文軌法師說：

　　此為遮相違故須「自許」言。謂他作相違難言：極成之色應非即識之色，自許初三攝，眼所不攝故，如眼識。今遮此難云：此極成色，為「如眼識，自許初三攝，眼所不攝故，非即識之色」耶？為「如我宗所許他方佛色［9］，自許初三攝，眼所不攝故，是即識之色」耶？若不云自許，即不得與他作不定過遮相違難。(同上)

　　就是說，如果因支沒有「自許」的話，就有可能出現相違過。這里是說的這樣一個情況：當初大乘的唯識理論家立了這樣一個論式―― 　　 宗：真故極成色，非定離眼識(不離于眼識) 　　 因：初三所攝，眼所不攝故 　　 喻：猶如眼識 　　 這個論式的因支就沒有「自許」，正量部論師說大乘唯識理論家所立的這個論式有毛病：你大乘唯識家所立論式的有法差別應該有「離眼識色」和「不離眼識色」兩種才對，因為你論式的有法自相是「真故極成色」。既然有法差別有兩種，你大乘唯識理論家就應該把兩種有法差別都包括進去，這才完整，可你只說不離眼識，這不行，我完全可以立一個相違的論式，就是： 　　 宗：真故極成色，非即識之色(非不離于眼識) 　　 因：自許初三所攝，眼所不攝故 　　 喻：猶如眼識。 　　 文軌法師就是說，要是唯識理論家的式子沒有「自許」，正量部就可以立出這個相違論式。文軌法師說的這個相違論式，其因支多出了兩個字兒，「自許」。文軌法師的《莊嚴疏》，本有三卷，流傳到了日本，只剩第一卷，第三卷的殘本，在宋初被改名為《因明論理門十四過類疏》，在上個世紀發現的《趙城金藏》中也有殘本，支那內學院呂澂先生他們給進行了整理，呂澂先生說，「今據善珠《明燈抄》、明詮《大疏里書》、藏俊《大疏抄》等書所引軌說，訂正殘本第一卷文句，並輯出第二、三卷佚文。復依過類疏補其殘缺，循論排比，略復其舊。［10］」但看《明燈抄》等書，里面外人的這個相違論式中，確實沒有「自許」這個簡別語。 　　 外人有一個加「自許」簡別語的式子，是這樣的―― 　　 宗：真故極成色，非定離眼識 　　 因：自許自識之所緣故 　　 同喻：如聲 　　 這個式子外人加了「自許」，但與前邊兒的相違式子是兩回事。應該來說，其相違論式有了這個「自許」，反而不大順。如果沒有「自許」的話，則唯識理論家的論式和正量部的相違論式，其因支都是「初三所攝，眼所不攝故」(同喻都是「猶如眼識」)，可是兩式的宗卻恰恰正好相反，這與似能破十四過類里無異相似的等成二宗所用的手法完全是一樣的。 　　 正量部立出了這樣一個相違論式，唯識理論家當然不能讓正量部得逞了，他就得追問一下正量部所說的「極成色」到底是指什麼：是指象眼識那樣，(被你們)「自許」為初三所攝，而又不被眼根所攝的非即識之色呢［11］？還是指象我們大乘所承認(而小乘又不承認)的他方佛色那樣，(被你們)「自許」［12］ 為初三所攝，而又不被眼根所攝的即識之色呢？如果是象眼識那樣的「非即識之色」了，那是你正量部自許為「非即識之色」而已，我唯識家不承認其是「非即識之色」，要是象他方佛色那樣了，是「即識之色」，這根本就是我大乘唯識的說法。所以說，你正量部的相違論式是不對的。這就遮了正量部的相違難。為什麼正量部說「象眼識一樣」是「非即識之色」呢？我們知道，初三就是眼識、眼根、色境，眼識是初三里邊兒的一個，而且它又不能攝在眼根里，眼識只能屬于眼識自己呀～～怎麼可能是「非即識」呢？這與我們常說的「水不洗水、塵不染塵」的道理是一樣的，中國佛教的禪宗經常有這樣的說法。因為「水不洗水、塵不染塵」，所以正量部說它是「非即識」。 　　 再看玄奘法師的真唯識量論式，玄奘法師把大乘唯識理論家的論式的因支加上「自許」簡別語，成了「自許初三攝，眼所不攝故」。按一般的說法，要是唯識理論家的論式沒有「自許」，正量部就可以寫出「真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)，初三所攝，眼所不攝故，猶如眼識」這樣一個相違論式，玄奘法師給唯識理論家的式子加上「自許」之後，就該這樣理解：其宗支是說的極成色，因支加上「自許」簡別語，就把宗支前陳擴大成了因支的「極成色加上小乘不承認的他方佛色之類」。而且應該特別強調的是，玄奘法師的這個簡別語「自許」只管因支的前半段兒，即「自許初三攝」，這樣就是擴大宗中「極成色」的范圍，把「他方佛色」之類也包括了。 　　 文軌法師這段話中說，「若不云自許，即不得與他作不定過遮相違難」，就是說，要是沒有「自許」這個簡別語的話，就不成「不定過而遮相違」了。所謂不定過，就是有兩種情況，情況一、情況二，而且情況一與情況二是相互矛盾的，二者只能有一個真，不可能二者都真，也不可能二者都假。但是，我們不知道能確定得出情況一還是情況二，要是得出情況一的話，就一定不能得出情況二；要是得出情況二，就絕對不能得出情況一。這樣就是不定。因明辯論是一定得有結果的，但現在不知道情況一還是情況二正確，就沒有結果，這是因明不允許的。也只有不定能遮相違，這就是：現在得出了情況一，情況二就絕對不會出現了，這就遮了相違。具體到這個比量論式中來說，就是說：宗前陳「極成色」到底是象眼識一樣「被初三所攝而又不被眼根所攝」(的不離識)，還是象我們大乘承認而小乘不承認的他方佛色一樣「被初三所攝而又不被眼根所攝」(的離識)？一個離識，一個不離識，這兩種情況只能有一個真，就是相違，但這兩種情況我們又不能確定哪一個正確，所以是不定。既然不定，則相違就出現不了。大乘唯識理論家的式子和正量部的式子是相違的。因為不定，所以相違的情況就絕對不會出現(即「離識」和「不離識」這兩種對立的情況不出現)。 　　 下邊兒外人又問：

　　但云「初三所攝，眼所不攝」，亦得作不定過，何須「自許」耶？［13］

　　就是說，只要「初三所攝，眼所不攝」就已經是不定了呀～～「自許」二字兒完全是多余的。文軌法師解釋說：

　　若不言「自許」者，即有他不定過。謂他作不定過云：極成之色，為「如眼識，初三所攝，眼所不攝，非定離眼識」耶？為「如我宗釋迦菩薩實不善色［14］，初三所攝，眼所不攝，定離眼識」耶？為避此過，故云「自許」。(同上)

　　說，要是沒有「自許」，就有他不定過――不定過有自不定、他不定、俱不定等情況。論對者正量部可以這樣說：極成的色，到底是「象眼識那樣，被初三所攝，而又不為眼根所攝」，是不離識呢？還是象我們小乘承認而大乘唯識理論家不承認的「釋迦最後身菩薩染污色那樣，被初三所攝，而又不為眼根所攝」，是定離識的呢？為了避免出現這樣的情況，所以真唯識量論式的因支加上了「自許」。

　　若為避此過言「極成初三攝，眼所不攝」者，即不得與他相違難作不定過，故唯言「自許」也。(同上)

　　這是說，為了避免出現他不定過，如果我們不加「自許」簡別語，而加「極成」，這是不是可以呢？也就是說，把因支給改成「極成初三攝，眼所不攝故」，文軌法師說，這是不可以的。為什麼這里會說到用「極成」呢？主要就是因為因明規則中有比量論式的因支必須共許極成這個原則。實際上在一個論式中，若不特別強調，我們一般認為因明論式的因支都是極成的，所以，「極成」二字兒根本就是可以省略的。具體到大乘唯識理論家的式子與正量部的式子來說，如果因支加「極成」了，則就不能與正量部的他相違難式子成不定過了。所以，只能用「自許」，這一加「自許」，就在「不離于眼識」、「非不離于眼識」這兩種情況中，二者選其一，成為不定過，正量部的「非不離于眼識」是我唯識理論家的「不離于眼識」的相違難，我的「自許」就可以把你的相違難式子變成了不定過，則你的相違難式子就是錯誤的。 　　 總之，玄奘法師的真唯識量論式，其因支加「自許」，一個用意是擴大宗前陳「色」的范圍，把小乘不承認的他方佛色之類通通含攝進來，另一個用意就是遮正量部的相違難――把正量部的相違難式子變成了不定過。 　　 在文軌法師《莊嚴疏》卷四里說――

　　難唯識比量［15］云：極成之色應非即識之色，極成初三攝，眼所不攝故，如眼識。如此比量，唯違他許即識之色，不違自許離識之色，亦應即是似破所攝。［16］

　　這句話是文軌法師在解釋等成二宗時說的。正量部說，「我立一個『極成之色應非即識之色，極成初三攝，眼所不攝故，如眼識』，我這個比量論式，只違大乘唯識家所許的即識之色，而不違我正量部的離識之色。這也應該是等成二宗了――『等成二宗』在陳那系因明中被劃為似能破」。文軌法師說正量部的這個式子不是似能破，而應該是「能破所攝［17］」，為什麼呢？文軌法師舉出了「聲常」、「聲無常」這樣的例子來說明：

　　何以爾者？常于無常但是其法，同依一體――有法之聲，不能別標自他。有法無常之聲，若無常聲自然非有，違其許故，似破所收。即識、離識，非是其法，但是別指自他有法。即識之色若無，離識之色猶在故，唯違他得成能破。［18］

　　意思就是說，常也好、無常也罷，都是說的聲。對于「聲常」來說，要是世界上根本就不存在「無常的聲」，那麼「聲無常」就可以說是似破。而即識、離識，則說的其實是色，要是沒有即識之色，但人家離識之色還是存在的，這樣的破，是能破而不是似能破。 　　 文軌法師對玄奘法師的真唯識量論式，其總體評價是：頗盡精微，學者審自思擇(卷四·頁十四)。

二、窺基法師的解讀

　　窺基法師的《因明入正理論疏》(簡稱《因明大疏》)卷三里，有對真唯識量的解讀。在《卍續藏經》八十六冊頁0743。窺基法師首先說，此真唯識量論式不是世間相違。

　　何故不犯世間相違？世間共說色離識故。(上欄)

　　世間都說色離識，玄奘法師真唯識量論式說色不離于眼識，這怎麼不是世間相違呢？窺基法師說，

　　凡因明法，所、能立中，若有簡別，便無過失。(上欄)

　　窺基法師在設問中只涉及到了「世間相違」，「世間相違」只是宗過，其實在解答的時候，並不局限于「世間相違」，而是把可能出現的諸過都給解釋了。 　　 玄奘法師給所立(之宗)、能立(之因)，都加了簡別語，在宗上加有「真故」、「極成」。這個「真故」就表明了是依勝義而言，不是依世俗而言的，所以不違非學世間，同時還表明是依大乘的殊勝義而言，不是依小乘而言，所以也不違小乘阿含教中的「色離識有」，也就不違小乘學者世間。這個「極成」，可以簡除小乘的「最後身菩薩染污色」、「一切佛身有漏色」，要是不簡除最後身菩薩染污色的話，就有「一分自所別不成過」［19］。要按大乘佛教的說法，有十方佛色(文軌法師文中稱「他方佛色」)、佛無漏色，可小乘不承認，所以，要是不加「極成」的話，就有「他一分所別不成過」［20］。 　　 真唯識量論式因支上加有「自許」簡別語，窺基法師說可以遮「有法差別相違過」。所謂「有法差別」，對于大乘唯識家的「真故極成色，非定離眼識(不離于眼識)；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識」這個比量論式來說，「真故極成色」是「有法自相」，「不離于眼識」是「法自相」，「有法差別」則有「定離眼識色」、「非定離眼識色」。大乘唯識理論家意許的是「不離眼識色」。這樣的話，外人就說，其有法差別本有兩個，你大乘唯識理論家的理念里沒有包括完，要是你大乘理論家的式子正確的話，我完全可以立這樣一個式子，「真故極成色，非即識之色(非不離于眼識)；初三所攝，眼所不攝故；猶如眼識。」窺基法師說的這個外人所立相違式子，與文軌法師說出來的相違式子比較起來，最明顯的不同就是，窺基法師說的相違式子，其因支沒有「自許」，窺基法師的《因明大疏》比文軌法師的《莊嚴疏》晚，而且文中不少地方引用《莊嚴疏》，這兒就是窺基法師糾正了文軌法師《莊嚴疏》中的一個錯誤。要想證明大乘唯識理論家的式子和正量部所立的差別相違式子都不對，窺基法師所用的方法與文軌法師所用的方法完全一致，都是指出其有不定過――憑因支「初三所攝，眼所不攝故(和喻支『如眼識』)」根本不能判定到底「極成色」是離識還是不離識，此處略去其詳細分析。 　　 窺基法師還對于真唯識量論式的因支進行了詳細的分析。窺基法師說――

　　若不言「初三攝」，但言「眼所不攝故」，便有不定言：極成之色，為如眼識，眼所不攝故，定不離眼識？為如五三［21］，眼所不攝故，極成之色定離眼識？若許五三，眼所不攝故，亦不離眼識。便違自宗。為簡此過，言初三攝。(下欄)

　　也就是說，式子如果是「真故極成色，不離于眼識；眼所不攝故」的話，那麼正量部就可以這樣詰難：你大乘唯識家說的「極成色」，到底是象眼識一樣，不被眼根所含攝，不離于眼識呢，還是象其它五三那樣，不被眼根所含攝，定離于眼識呢？要是五三不被眼根所攝，卻不離眼識的話，那就與自宗相違了(大乘自己也不承認其他五三不離眼識)，所以必須得有「初三攝」。 　　 要是不說「眼所不攝」，也不行。說「眼所不攝」，可以排除「不定過」和「法自相決定相違」――

　　若不言「眼所不攝」，但言「初三所攝故」，作不定言：極成之色，為如眼識，初三攝故，定不離眼識？為如眼根，初三攝故，非定不離眼識？由大乘師說彼眼根，非定一向說離眼識，故此不定云非定不離眼識，不得說言定離眼識。作法自相相違［22］言：真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根。由此復有決定相違。為簡此三過，故言「眼所不攝故」。(0743下欄至0744上欄)

　　這話的意思是，若不說「眼所不攝」，而只說「初三所攝」，就會出現「不定過」和「法自相決定相違過」。不定過是這樣出現的―― 　　 正量部可以說：你大乘唯識理論家所說的極成色，到底是象眼識那樣，被初三所攝，定不離眼識呢？還是象眼根一樣，被初三所攝，非定不離眼識？按大乘的說法，眼根與眼識之間的關系是非即非離的，所以這個詰難就說是「非定不離眼識」，而不說「定離眼識」。為什麼說眼根與眼識是非即非離的關系呢？眼根是色，而眼識非色，色于非色是不一樣的，所以說「非即」；眼根是因，眼識是果，因果一體，因即是果，因果不離，所以說「非離」。這里一定得特別注意：按我們一般的說法，「非定不離眼識」和「定離眼識」是一樣的，都是「離眼識」，但在佛教中，這個「非」字兒，其實表示的是對「非」字兒後邊兒說的情況的否定。即「非定不離眼識」根本就沒有肯定到底是什麼。這個意思在《因明入正理論》中有強調說明，當時是舉的是「常、無常」；「所作、非所作」的例子：

　　此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有［23］。

　　至于法自相相違，就是成立「真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根。」這個式子與大乘所立的式子「真故極成色，不離于眼識；初三攝故；猶如眼識」相比，就是法自相相違。所謂「法自相」就是大乘式子的「不離于眼識」，以及外人所立的式子的「非不離眼識」，這兩個法自相剛好是相違的，這就叫「法自相相違」。 　　 窺基法師後邊兒有一句「由此復有決定相違」，這個「決定相違」在《因明入正理論》上叫「相違決定」，也就是指立論者立了一個式子，三相具足，而論對者也立了一個論式，同樣是三相具足，但立論者所立的論式和論對者所立的論式，其宗截然相違，這樣呢，就使人無法決定。但是我覺得窺基法師這一句話是說錯了，絕對不可能有「決定相違」的，因為大乘所立的式子「真故極成色，不離于眼識；初三攝故；猶如眼識」和正量部所立的式子「真故極成色，非不離眼識；初三攝故；猶如眼根」都是有毛病的。對于大乘所立論式，比如說第二相同品定有性，到底符不符合呢？第二相的表現就是同喻依，而其同喻依「猶如眼識」，小乘就不承認，正量部就說「象眼識一樣非即識(之色)」。而對于正量部的式子來說，其所舉的喻依「眼根」，在大乘唯識看來，眼根也是不離識的，也就成了正量部的式子，大乘不承認。所以這根本就不會出現窺基法師說的「決定相違」。窺基法師這兒確實是錯了。因為這兒錯了，所以導致下一句話也錯了，「為簡此三過」，實際上應該是「二過」而不是「三過」。 　　 窺基法師在解說玄奘法師真唯識量的時候，順便還舉出了一個公案，說新羅順憬法師曾經對真唯識量立了這樣一個決定相違論式：

　　真故極成色，定離于眼識；自許初三攝，眼識不攝故；猶如眼根［24］。(頁0744下欄)

　　玄奘法師在戒日王所開的無遮大會上，十八日之內，到底與別人怎麼辯論的，我們沒有詳細的資料，也就說不準了。順憬法師現在來給出了這麼一個相違論式，也算聊補我們的一個遺憾。窺基法師對于順憬法師這個論式，一口氣舉出了六個過失：

　　前云唯識，依共比量，今依自立……故依自比，不可對共而為比量。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立式子的第一個過失。就是說：因明比量，有自比量、他比量、共比量之分，玄奘法師的真唯識量論式是共比量，而順憬法師的相違論式卻是自比量，自比量根本不能對共比量。為什麼玄奘法師的真唯識量論式是共比量呢？簡單來說，它的宗依、喻都是雙方共許的，至于宗支前邊兒的「真故」簡別語，那是因為大乘、小乘都有真俗二諦，所以說加上「真故」簡別語不影響其共比量性質。而它的因支，「初三攝，眼所不攝」本為雙方共許，加上「自許」簡別語，擴大了因支的范圍。也就是說，「初三攝，眼所不攝」與「自許初三攝，眼所不攝」這兩個概念，前者包含在後者的外延之中，那麼，是不是這樣會把其共比量的性質改變呢？不會，我們可以舉這樣一個例子來進行類比。「中國的邊境線」和「中國與朝鮮兩國共同的邊境線」這樣兩個概念。真唯識量論式的宗，談的就是共許的「中國與朝鮮兩國共同的邊境線」，因支說的是「中國的邊境線」，因支把宗支的外延擴大了，雖然擴大了宗的外延，但因為其中還有共許的部分，所以我們說是變通了的共比量，而不能說它是自比量。玄奘法師的這種變通方法，其實不是玄奘法師自創的，而是玄奘法師站在護法論師的肩膀上得來的。在護法論師的《大乘廣百論釋論》中有這樣一個式子：

　　去來共所許法，非離現在別有實體；自宗所許世所攝故；猶如現在。［25］

　　真唯識量論式與護法論師這個論式如出一轍。而順憬法師的相違論式呢，雖然從形式上看，其因支也有「自許」，好象與真唯識量論式一樣，但其實是有本質區別的。順憬法師的相違論式，如果沒有「自許」，是會犯隨一不成過失的。因為其因支「初三攝，眼識不攝」大乘唯識宗根本就不承認，在大乘唯識的理念中，色是屬于眼識攝的。順憬法師為了避免隨一不成過而加了「自許」，這就成了自比量。所以窺基法師說自比量不能對共比量。

　　又宗依共已言極成，因言自許，不相符順。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立相違論式的第二個過失。其宗支用了「極成」，顯然這是共比量才能用的，但因支用了「自許」，這是自比量用的，因支所用的「自許」與玄奘真唯識量論式的「自許」根本不可同日而語。真唯識量論式的宗、因是相通的，都是共比量，而順憬法師相違論式是宗支的共比量，因是自比量，這就不相符順了。

　　又因便有隨一不成。大乘不許，彼自許「眼識不攝故」，因于共色轉故。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立相違論式的第三個過失。說，順憬法師相違論式的因支中的「眼識不攝」，是大乘唯識根本就不承認的，這就是隨一不成(因明論式的因支必須共許極成)。

　　又同喻亦有所立不成。大乘眼根非定離眼識。根因識果，非定即、離故。況成事智［26］通緣眼根，疏所緣緣與能緣眼識有定相離義。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立相違論式的第四個過失。這里窺基法師完全是按照唯識理論在駁斥順憬法師，故從略。

　　又立言自許，依共比量，簡他有法差別相違。敵言自許，顯依自比眼識不攝，豈相符順。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立相違論式的第五個過失。真唯識量的「自許」，不耽誤所立式子是共比量，而順憬法師的相違論式的「自許」，只是表示了自己認為「眼識不攝」，這是自比量。

　　又彼比量，宗喻二種皆依共比，唯因依自，皆相乖角［27］。(頁0744下欄)

　　這是順憬法師所立相違論式的第六個過失。但其實與前邊兒的意思是一樣的。 　　 窺基法師列出來的這六個過失，重複太多，比如第五、第六，與前邊兒的第一、第二過幾乎可以說是一樣的。其實順憬法師論式中還有一個過失，就是宗上的簡別語「真故」實際上是多余的，一點兒用處也沒有。

三、慧沼法師的解讀

　　慧沼法師有《因明入正理論義纂要》一書，中間也有對真唯識量的解讀。關于玄奘法師作真唯識量的目的，慧沼法師介紹說：

　　有云三藏云為遮相違量。［28］

　　這與文軌法師、窺基法師是一致的。相違量到底是什麼樣的呢？

　　相違量云：真故極成色，應非即識之色；自許初三攝，眼所不攝故；如眼識。(頁0863下欄)

　　慧沼法師所舉的這個相違量與文軌法師一致，而于窺基法師所舉不同。但我們現在一般都用窺基法師的說法，因支沒有「自許」簡別語。 　　 對于這個相違量，慧沼法師用的破法還是文軌法師、窺基法師的方法――說它有不定過：

　　為如眼識自許初三攝非即識之色？為如我宗他方佛色自許初三攝是即識之色耶？

　　正量部的相違論式是有毛病的。慧沼法師分析說：

　　凡相違決定量，如常、無常相違。今言離識、不離識可是相違決定？言「應非即識之色」，即非反初量，何成相違？若取此量即名相違，即一切量皆有此過。如立「聲無常應非無常，所作性故，如瓶等喻」。(頁0863下欄)

　　所謂相違決定，比如說常、無常，這是絕對的相違(可參看文軌法師的解讀)，現在說離識、不離識是不是相違決定呢？這不是相違決定！為什麼呢？因為離識、不離識只是略稱，全稱的話，應該是非即識之色、即識之色，正量部說的相違量式子是「應非即識之色」，這與大乘唯識所說的式子根本就不是相違的，怎麼能說是相違呢？要是把這也說成相違的話，那麼任何的量式都有這過了，世上就沒有正確可言了，顯然這不符合事實真相。 　　 文軌法師所說的正量部相違論式與慧沼法師所說的正量部相違論式雖然一致，但文軌法師對于正量部所說相違論式因支的「自許」簡別語沒有分析，而慧沼法師則分析了：

　　相違決定，因喻共許，既云自許，既［29］是自因，何得與他作相違量？若此成相違，一切無正量。(頁0863下欄)

　　相違決定的式子，必須是因、喻都共許極成，但正量部所說的相違量論式，既然因是「自許」，這就不符合因明論式的規則了。要是把這就當成相違的話，則世間根本就無正確的論式了。注意，慧沼法師這一句話里比較的是大乘唯識理論家所立的論式與正量部所說的相違論式，不是玄奘法師的真唯識量論式(要是說玄奘法師的真唯識量論式的話，其實它是共比量的變通形式，必須另談)。下邊兒慧沼法師又設問：

　　但言「初三攝，眼所不攝故」，亦得與他作不定過，何須「自許」言耶？(頁0863下欄)

　　這個問題，其實文軌法師就分析過，慧沼法師的解答與文軌法師的解答是一樣的，此處略。不過，慧沼法師有進一步的說明：

　　今謂不爾，若為簡此，即謂諸比量多有此過，如大乘破小乘「極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等」，此亦不定。為如瓶盆極微假非實有？為如我宗青黃等色是有耶？(頁0863下欄至0864上欄)

　　這個「今謂不爾」，就是「現在有人有另外的說法」，這到底是什麼人說的呢？我根據上下文，推測可能是順憬法師的論式傳到中國後，有些不善因明者認為順憬法師的論式有道理，這些人有了這樣的說法。什麼說法呢？就是說：其實加「自許」簡別語並不是為了防止出現不定過。要是為了防不定過的話，那麼大多數比量論式都有這個情況。比如說「極微應非實有，有質礙故，如瓶、盆等」這個式子。對于這個式子，我們就可以這樣詰難：極微到底是應該象瓶盆一樣非實有還是應該象青黃一樣是有呢？外人的這個說法，實際上是把玄奘法師真唯識量論式的「自許」與順憬法師所立相違論式的「自許」看成效用相同了。

　　此非立自與他作相違決定，以他立云，「色定是離眼識；是初三所攝，眼識不攝故，如眼根」。(頁0864上欄)

　　這就顯示出明明白白是在討論順憬法師的相違論式了――你立的論式是：色定是離眼識；是初三所攝，眼識不攝故，如眼根。我根本就沒有要立一個與你的論式相違的論式，我根本就沒這個意思，你就不要自作多情了。

　　量無不定等過，與作相違，因有不定，何須與作相違決定？(頁0864上欄)

　　我立了一個沒有不定等過的比量論式，你才可以作出一個相違論式來，因為《因明入正理論》中是很清楚的，相違決定是指兩個論式都符合因三相要求，但結果卻截然相反。現在你順憬法師的論式的因是有不定過的，根本就不對，我何必來給你作相違論式來呢？這一句還是對上一句內容的補充。

　　因云「共許初三攝」，此即無過。若改因者，元非本量，別自成立。(頁0864上欄)

　　把因的簡別語「自許」改為「共許」，與文軌法師《莊嚴疏》中說的改為「極成」是一回事兒。外人說，把因支的簡別語改為「共許」就不會出現不定過了。慧沼法師解釋說，你這等于是另外立了一個式子，那麼就是改換了討論的對象了，這在因明中根本是不允許的。

　　又有解言：「真故極成色」，不簡八、六，總為有法。(頁0864上欄)

　　這是來討論宗支的簡別語。外人又說，按你大乘的說法，色是心識變現的，那麼八識、六識就也要變現，那麼宗前陳「真故極成色」是不是也要把八識、六識變現的色也包括進去？慧沼法師解釋說：

　　義亦不然，有違自過，豈八、六識所變之色，亦令不離眼識？令不離眼識，應不變相，依眼識能親取。(頁0864上欄)

　　慧沼法師的這個解釋實際上是太羅索了。實際上這個問題的焦點兒，應該是外人混淆了色與色法的概念而已。色就應該僅只是眼識所對，而色法則包括色、聲、香、味、觸、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、法處所攝色。

　　又「自許」言，但簡有法差別，不言簡余。(頁0864下欄)

　　外人這麼理解，到底對不對呢？慧沼法師回答說：

　　亦未盡理。有違宗過，或可不定，豈可六緣及非眼識正所緣色，亦令不離耶？(頁0864下欄)

　　外人說「自許」只是簡別有法差別，有法差別，就是宗後陳，包括言陳和意許。慧沼法師說這樣理解是不對的，這樣的話，可能出現違宗過的情況，也有可能出現不定過。哪兒有六識所緣色及非眼識正緣取的色不離眼識的事情呢？慧沼法師這句話中的「六緣」就是指六識所緣色，六識所緣色其實就是法處所攝色。「非眼識正所緣色」即不是當下眼識正緣取的色。

　　六所緣者，不名初三。(頁0864下欄)

　　六識所緣的，不是初三所攝。在初三里的是「色」，而不是「色法」。六識所緣的「法處所攝色」實際上是色法里的一個。 　　 慧沼法師最後這一節實際上很重要，要是不分清色與色法，會鬧出很大的亂子的。後來有不少人因為混淆了色與色法，所以對真唯識量的理解出現很大問題。 　　在慧沼法師之後，還有智周法師、道邑法師等，在書中也有對真唯識量的解讀，比如智周法師的《因明入正理論前記》和《因明入正理論後記》，但智周法師的這書其實只是讀窺基法師的《因明大疏》所作的讀書筆記，所以皆在窺基法師的圈子里轉，所以略去不談。而道邑法師關于真唯識量的書，現在已經不見了，我們只能在後人的著作中見到對道邑法師觀點的轉述。

四、延壽法師的解讀

　　延壽法師(904～975)對真唯識量的解讀，影響是最深遠的。因為經過會昌法難，中國佛教元氣大傷，在這樣的背景之下，因明衰落了，唐人的因明著作也散佚幾盡。人們所能看到的只有《宗鏡錄》中對真唯識量的解讀，所以延壽法師的解讀就成了「標準答案」，這個情形一直延續到清末(當然，延壽法師當時可能是看到了唐人的一些因明著作，不過他在轉述的時候有了自己的理解)。在延壽法師《宗鏡錄》第五十一卷，有關于真唯識量的解讀。《宗鏡錄中》對真唯識量論式的轉述如下：

　　因明疏云……大師立唯識比量云：真故極成色是有法，定不離眼識，宗；因云：自許初三攝，眠所不攝故；同喻如眼識；合云：諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識；異喻如眼根。［30］

　　首先，延壽法師這里說的《因明疏》，不曉得是哪部疏，有人說是窺基法師的《因明大疏》，但這里的轉述明顯不同于大疏。而且，唐代稱為《因明疏》的有好幾部，所以，我們不能確定。按照延壽法師的說法，真唯識量論式應該是―― 　　 宗：真故極成色，定不離眼識 　　 因：自許初三攝，眼所不攝故 　　 喻：如眼識。 　　 至此，與通常說的玄奘法師真唯識量是一樣的。但是，延壽法師給又說了―― 　　 合：諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識 　　 同喻：如眼識 　　 異喻：如眼根 　　 本來也沒有什麼事，因為延壽法師給加了後半段，所以不得不進行討論：

　　問：何不合「自許」之言？答：非是正因，但是因初寄言簡過，亦非小乘不許，大乘自許。因于有法上轉，三支皆是共故。(0718頁上欄)

　　在「合」支中為什麼只是「諸初三攝眼所不攝故者，皆不離眼識」，而沒有「自許」呢？延壽法師說，因為「自許」兩個字兒不是正因，它放在因支的起初只表示簡過，不表示「小乘不許，大乘自許」，這個因支其實是有法「真故極成色」都有的，整個論式的三支都是共許的(當然，宗支只是宗依共許，宗體不可能共許)。 　　 延壽法師對宗的分析，說「真故極成色」這五個字，只有「色」是有法，其他的「真故極成」四個字，但是起防過的作用。「真故」二個字可以防止世間相違過、違教過等。對于世間相違過，我們都知道，色是色、識是識，可他立「色不離識」，這明明有違世間共知，怎麼不犯世間相違過呢？延壽法師的說法與窺基法師等是一樣的：

　　夫立比量有自、他、共，隨其所應，各有標簡。若自比量，「自許」言簡，若他比量，「汝執」言簡，若共比量，「勝義」言簡。今此共比量，有所簡別。「真故」之言，表依勝義，即依四種勝義諦中，體用顯現諦立。(0718頁上欄)

　　世間有學者世間，有非學世間，對于學者世間呢？也就是說，佛在阿含經中說色離識而有，現在大乘說「色不離識」，這行嗎？延壽法師說，這「真故」就表示是依大乘勝義而立，所以這樣立是可以的。 　　 「極成」兩個字呢，可以簡除雙方不共許的部分、不極成的部分。對于雙方不共許的部分，文軌法師、窺基法師、慧沼法師在原文中都沒有明著列出來(當然，這個在其他資料上很容易找到的，比如《宗輪論》)，延壽法師給列了出來：

　　小乘二十部中，除一說部、說假部、說出世部、雞胤部等四，余十六部，皆許最後身菩薩染污色，及佛有漏色，大乘不許。是一般不極成色；大乘說他方佛色，及佛無漏色，經部雖許他方佛色，而不許是無漏，余十九部皆不許有。並前兩師不極成色。(0718頁中欄)

　　要是不說「極成」，只說「真故」，這樣行不行呢？那是不行的，那樣就把共許不共許的色都包含在有法之中了，對于小乘許而大乘不許的部分來說，大乘立的式子就有「一分自所別不極成過」、「一分違宗過」，對于大乘許而小乘不許的部分來說，大乘立的式子就有「他一分所別不極成過」，到舉出因支「初三攝眼所不攝」的時候，自他隨一一分所依不成過又出來了，為了防止這四過，所以「極成」絕對不能少。 　　 對于宗後陳「定不離眼識」，延壽法師是這樣說的：

　　宗後陳言「定不離眼識」，是極成能別。問：何不犯能別不極成過？且小乘誰許色不離于眼識？答：今此是宗依，但他宗中有不離義，便得以小乘許眼識緣色，親取其體，有不離義，兼許眼識，當體亦不離眼識。故無能別不極成過。(0718頁中欄)

　　大乘唯識說「不離眼識」，正量部說「離于眼識」，這不是能別不極成嗎？其實這個問題是很簡單的：能別不極成是指雙方對宗依的理解不同而已，現在雙方對于「不離眼識」的理解並沒有什麼不同的地方。我們看延壽法師的說法，會認為他的話實在太羅索了，而且是把簡單的問題給複雜化了，不過再看下文，覺得延壽法師的這個解釋是為下邊兒的問題設了一個伏筆：

　　問：既許眼識取所緣色，有不相離義，後合成宗體，應有相扶過耶？答：無相扶失！今大乘但取境不離心、外無實境，若前陳後陳和合為宗了，立者即許，敵者不許。(0718頁中欄)

　　所謂相扶過，就是立論者與論對者一致，或者說是相互抬轎子，這樣一來，這個論式就引不起爭論，這就成了「遍所許」。延壽法師說：不會有相扶過，因為大乘說境不離心，沒有離心實境，這個宗體其實是立論者大乘唯識宗所許，而論對者正量部是不許的。 　　 延壽法師對因支的分析，是先分析正因，然後才分析簡別語的。對于正因，主要有兩段。先是不說「初三攝」，只說「眼所不攝」，如果這樣的話，大乘的論式就成了「真故極成色，定不離眼識；眼所不攝故；猶如眼識」，這個式子的因太寬，本來因三相是要求「異品遍無」的，這就是「異品有」了，後五三也有因法「眼所不攝」的屬性，這樣會出現不定過。論對者正量部就可以說：有法色到底是象眼識一樣，雖眼根所不攝，但眼識不能離眼識自己，這就證成了色不離眼識；還是有法色象後五三那樣，雖然不為眼根所攝，但後五三定離眼識，這就證成色定離眼識。到底能證成什麼呢？在說到這里後，延壽法師設了這樣一個問答：

　　問：今大乘言後五三亦不離眼識得不？答：設大乘許後五三亦不離眼識，免犯不定，便違自宗。大乘宗說後五三定離眼識故，故置「初三攝」半因，遮後五三非初三攝故。(0718頁下欄)

　　就是說，大乘要是也說後五三不離眼識呢？延壽法師說：要是大乘說後五三也不離眼識的話，雖然沒有不定過了，但違自教了。不過延壽法師設的這一問，確實有些顯得太外行了，太小看外人了。誰也不會這樣問的。 　　 第二是說如果不說「眼所不攝」，只說「初三攝」，如果這樣的話，式子就成了：真故極成色，定不離眼識；初三攝故；猶如眼識。這個式子的因「初三攝」也是太寬，這還是違背因三相的「異品遍無性」，異品也有因法「初三攝」的性質了。正量部就可以這樣說：有法是象眼識一樣，為初三所攝，眼識不離眼識，證成色不離識；還是有法象眼根一樣，雖然為初三所攝，但眼根非定不離眼識，證成色「非定不離」眼識？延壽法師在這里說是「非定不離」，而沒有說是「定離」，這是因為大乘說眼根，並不是「一定離」眼識的，說離眼識，也是方便說。所謂「非離」，是指眼根是因引起眼識的活動，根是因，識是果，因果不離，所以說「非離」，但是，色與心畢竟是各別的，所以又說是「非即」的，因為非即非離，所以這里說「非定不離」。 　　 只說「初三攝」而不說「眼所不攝」，還有可能犯法自相決定相違過。關于法自相決定相違，延壽法師的說法很新穎：

　　二、犯法自相決定相違過者，言「法自相」者，即宗後陳法之自相；言「決定相違」者，即因違于宗也。外人申相違量云：真故極成色是有法，非不離眼識，宗；因云初三攝故；喻如眼根。即外人將前量異喻為同喻，將同喻為異喻。(0718頁下欄－0719頁上欄)

　　延壽法師這里說的「前量異喻為同喻，將同喻為異喻」，這與《因明正理門論》中的同法相似、異法相似是一模一樣的。所謂同法相似、異法相似，就是以異法(喻)代替同法(喻)，以同法(喻)代替異法(喻)。這到底是不是真的成了「法自相相違」呢？延壽法師說「非真能破」，為什麼呢？「夫法自相相違之量，須立者同無異有，敵者同有異無，方成法自相相違。今立敵兩家，同喻有異喻有故。」延壽法師的這一個說法，與窺基法師的說法雖然用語不一樣，但意思是一樣的。接下來延壽法師討論了能不能成「決定相違」，在窺基法師的說法里，說是可以作決定相違的，說有三過，現在延壽法師明確說不會有決定相違出現的。

　　夫決定相違不定過，立敵共諍一有法，因、喻各異，皆具三相，遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，但互不生其正智，兩家猶預，不能定成一宗，名決定相違不定過。今「真故極成色」，雖是共諍一有法，因且是共，又各闕第三相，故非決定相違不定過。(0719頁上欄)

　　這個可以說是糾正了窺基法師的一個失誤。他說是「但是疏主縱筆之勢……非真有故」。 　　 對于因支為什麼要加「自許」簡別語，延壽法師說是因為「三藏量中，犯有法差別相違過」，所以要置「自許」以遮此過。為什麼說三藏量中有「有法差別相違過」？延壽法師說，「謂三藏量有法中，言雖不帶，意許諳(暗)含。」這又是為什麼呢？

　　緣大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識色，小乘即許，若不離眼識色，小乘不許。(0719頁上欄)

　　這句話中出現了「離眼識本質色」、「不離眼識相分色」，「離眼識色」、「不離眼識色」，什麼是「離眼識本質色」、「不離眼識相分色」、「離眼識色」、「不離眼識色」？這是很重要的問題，這問題直接影響到對下文的理解。根據「小乘即許」、「小乘不許」，我們可以知道，「小乘即許」就是大乘與小乘共許的(因為前邊兒有一句「大乘宗有兩般色」)，「小乘不許」則是指只大乘許而小乘不許的部分。共許有的色，簡單說來，就是桌椅等這一些色，而這一些恰巧在大乘中是相分，大乘中絕對沒有相分離于眼識的，所以說，共許的桌子之類就應該是大乘中說的「不離眼識相分色」，是小乘中說的「離眼識色」。但一般來說，都是把延壽法師的這一句話讀成「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識(本質)色，小乘即許，若不離眼識(相分)色，小乘不許」。不管怎麼讀，延壽法師這句話是錯誤的，根本不通。還有，大乘說的「離眼識本質色」，其實就是(阿賴耶識里的)種子，小乘根本不許阿賴耶識，當然也就不會承認「離眼識本質色」了。 　　 我們把大乘的「離眼識本質色」、「不離眼識相分色」，小乘的「離眼識色」、「不離眼識色」，相互配一下的話，大乘的「離眼識本質色」就等于小乘的「不離眼識色」，大乘的「不離眼識相分色」就等于小乘的「離眼識色」。延壽法師的這句話很容易讓人產生誤解。 　　 在《瑞源記》中，引了《義范》的一句話：「大乘自許眼識本質色名離識色，相分名不離識色［31］」，也就是說，「本質色」這個詞最早是出現在《義范》里，而《義范》現在已經不見了，據《瑞源記》後邊兒所列的《因明本支經論疏記總目》，《義范》有三卷，乃「唐開元寺道邑」所著。這個呢，我在《藕益法師因明得失例舉》［32］中說錯了。

　　今三藏量云：「真故極成色」是有法，若望言陳自相，是立敵共許色，及舉「初三攝眼所不攝」因，亦但成立共許色不離于眼識。若望三藏意中所許，但立相分色不離眼識，將「初三攝眼所不攝」因，成立有法上意之差別――相分色――定不離眼識。故因明疏云：謂「真故極成色」是有法自相，「定不離眼識色」是法自相，「定離眼識色」、「非定離眼識色」是有法差別。立者意許是不離眼識色。(0719頁上欄－下欄)

　　通過這句話，我們也可以看出，「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識色，小乘即許，若不離眼識色，小乘不許」確實是應該讀成「大乘宗有兩般色，有離眼識本質色，有不離眼識相分色。若離眼識(本質)色，小乘即許，若不離眼識(相分)色，小乘不許」。但因為延壽法師把唯識的「色」理解錯了，所以這下來的話也就都錯了。下邊兒延壽法師還設了一個問答，「問：外人出三藏量有法相違過時，「自許」之言，如何遮得？答：待外人申違量時，將「自許」兩字出外人量不定過，外量既自帶過，更有何理能顯得三藏量中有法差別相違過耶？」(0719頁下欄)延壽法師這個問答顯然是要替玄奘法師辯護，但這辯護使玄奘法師蒙羞，後來象沈劍英先生等極力批駁玄奘法師，都是因為延壽法師的過錯。 　　 下邊兒延壽法師又設了一問，「小乘申違量行相何？」然後進行了回答，但他的回答都是建立在對大乘唯識的錯誤理解之上，所以繞彎子很大。比如他說，「小乘云，乍觀立者言陳自相，三支無過，及推所立，元是諳含。若于有法上意之差別，將因喻成立有法上意許相分色不離眼識者……」延壽法師這里的「意許相分色不離眼識」就是錯誤的。接下來的，「眼識不得為同喻……不得為同喻，便成異喻。即初三等因，卻向異喻眼識上轉」等，這都錯了。延壽法師又說，「小乘不改立者之因，申相違量云：真故極成色是有法，非不離眼識宗；因云，初三攝，眼所不攝故；同喻如眼識。」這個論式其實是正量部在駁大乘唯識理論家時立的論式，玄奘法師就是因為大乘唯識理論家所立的論式有毛病才給其因支加了「自許」簡別語的。所以，延壽法師說，「三藏量中，犯有法差別相違過」，這是錯誤的，其實是大乘唯識理論家所立的式子有此過。延壽法師在說過宗、因、喻三支之後，又來了「合」支――「合云：諸初三攝眼所不攝故者，皆非不離眼識。」馬上有解釋說，「言非者，無也」，這對因明來說，也是錯誤的，「非」不是無，不能這樣理解。

　　小乘云「無不離眼識色」，即遮三藏意許相分色是無也。(0719頁中欄)

　　在這句話中，至少有二個錯誤：第一，「無不離眼識色」的「無」字是錯誤的，正量部所立本是「非」，在佛教因明中，「非」與「無」是兩回事。第二，「遮三藏意許相分色」的「三藏」是錯誤的，其實是遮大乘唯識理論家所立的式子，「三藏」(玄奘)法師同樣發現大乘唯識理論家的式子有誤。 　　 延壽法師的錯誤主要就集中在解釋「自許」這一大段中。

　　真唯識量的古疏釋還有明代的藕益法師、明昱法師、王肯堂居士的著作，但我已經有過專文了，故此處略。明人著作可取之處無幾，因為他們都是以延壽法師的《宗鏡錄》為所依，繼承發展了延壽法師的錯誤。

　　注釋： 　　 ［1］有些書上是把真唯識量論式的宗支寫成「真故極成色不離于眼識」。 　　 ［2］十八界(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，色境、聲境、香境、味境、觸境、法境)分為六組：眼根、眼識、色境為第一組，稱為初三，耳根、耳識、聲境為第二組，稱為二三，鼻根、鼻識、香境稱為三三，舌根、舌識、味境稱為四三，身根、身識、觸境稱為五三，意根、意識、法境稱為六三。 　　 ［3］指眼根。 　　 ［4］呂澂先生言，「軌疏頗存奘師口義」，見《莊嚴疏》卷四頁三十七陽(校者附記)。 　　 ［5］見大正藏第44冊0100頁b欄。 　　 ［6］見大正藏第44冊0145頁b欄。 　　 ［7］《卍續藏經》第八十六冊0686頁此處為「根所不攝」。 　　 ［8］見《因明入正理論疏》(因文軌法師住大莊嚴寺，所以此疏俗稱《莊嚴疏》)卷二之二十一頁陰面。新文豐出版公司1977年7月初版。 　　 ［9］　「他方佛色」就是娑婆世界之外的其他世界的佛之色身，比如西方世界的阿彌陀佛，東方世界藥師佛等。 　　 ［10］見《莊嚴疏》卷四頁三十七陽(校者附記)。 　　 ［11］我這里按手邊兒的文軌法師《莊嚴疏》原文，給用了「自許」，這個「自許」可以和「非即識之色」搭配起來成為一個結構。 　　 ［12］同上。這一個「自許」可以和「即識之色」搭配起來成為一個結構。 　　 ［13］《莊嚴疏》卷二之二十二頁陽面。 　　 ［14］小乘認為，釋迦牟尼佛多生修行菩薩道，在此生成佛，但在這一生中，還沒有成佛的時候，他也娶妻生子了，所以他的色身不是圓滿無漏的，一般稱為最後身菩薩染污色、佛有漏色。 　　 ［15］即玄奘法師真唯識量論式。 　　 ［16］《莊嚴疏》卷四，頁十三陰。 　　 ［17］同上，第八行。 　　 ［18］《莊嚴疏》卷四，頁十三陰至十四陽。 　　 ［19］所謂「一分自所別不成過」，「一分」表示不是全部的宗前陳，色，而是一部分，這里指「最後身菩薩染污色」等。「所別」即宗前陳，「自所別不成」這里指大乘自己不承認。因明比量論式本應該宗依共許極成，現在有一部分大乘自己不承認，所以是「一分自所別不成過」。窺基法師給寫成「一分自所別不成過」，但一般是給說成「自一分所別不成過」。 　　 ［20］這是指有一部分色(他方佛色等)論對者小乘不承認。 　　 ［21］指二三耳根、耳識、聲境；三三鼻根、鼻識、香境；四三舌根、舌識、味境；五三身根、身識、觸境；六三意根、意識、法境，而不是指第五三身根、身識、觸境， 　　 ［22］此處是「法自相相違」，在12行是「法自相決定相違」，是一樣的，可能是因為窺基法師本文沒有給寫完，所以沒有給統一一下。 　　 ［23］見大正藏第32冊第0011頁中欄。 　　 ［24］這個比量論式，窺基法師在《因明大疏》、《成唯識論掌中樞要》中說是順憬法師所作，但善珠《明燈抄》等書說是元曉法師所作。現在沒有定論，但我覺得元曉法師所作的可能更大。順憬法師不過是把這個論式傳到中國而已。 　　 ［25］見大正藏第30冊第0215頁上欄。 　　 ［26］成事智就是轉識成智的「成所作智」。 　　 ［27］《瑞源記》中是「甚相乖角」。 　　 ［28］《卍續藏經》第八十六冊第0863頁下欄。 　　 ［29］《卍續藏經》原文就是「既」，若為「即」更好。 　　 ［30］大正藏第48冊頁0718上欄。 　　 ［31］見《因明論疏瑞源記》卷四十八頁陰面，按新編頁碼是256頁。智者出版社印行。 　　 ［32］載《中國文化研究》2003年第4期。