述說唯識二十頌 第五頌
第五頌
若許由業力 有異大種生 起如是轉變 于識何不許
第四頌破的是正量部及大眾部的觀點，說獄卒既不是地獄道眾生，也不是其它道的眾生，所以它不是實在的有情。這一個頌語則破的是說一切有部的觀點。 世親在第三個頌語中，用地獄做例子來說明「萬法唯識，識外無境」，引起了大辯論。 首先是大眾部、正量部提出了不同的看法： 先不說你世親這「萬法唯識，識外無境」的論點對不對，你舉這地獄做例子就不對，地獄獄卒明明是實在有情。世親于是問：你們說地獄獄卒是實在有情，那麼獄卒是哪一道的有情呢？經過我們前邊兒的分析，可以知道，獄卒哪一道都不是。既然在六道中沒有地獄獄卒的位置，那它怎麼是有情呢？你總不能去七道中找吧～～ 插問：怎麼有七道呢？ 這是笑話，根本沒有七道，只有六道。 問：我還以為「七道」又是一個新名詞呢～～ 人應該有趣點兒，或者叫有點兒幽默感。釋迦牟尼偶爾也會開這樣的玩笑兒。象《楞嚴經》上，他就對阿難說十九界。其實哪兒有十九界，只有十八界：六根、六塵、六識。民間也有類似的笑話，甲問乙：你是屬啥哩？乙說，我屬貓。甲一楞，搬住指頭數：「鼠、牛、虎、兔，龍、蛇、馬、羊，猴、雞、狗、豬。這十二相中沒有貓呀。」乙說，你得去十三相中找。哪兒有十三相～～你要非找十三相，那才真是神經病。 還回頭說，既然在六道中實在沒有辦法給獄卒安排一個恰當的位置，怎麼能夠說地獄獄卒是有情呢？既然地獄獄卒連有情的身份也值得考慮，就更別說在有情這倆字兒的前邊兒加上一個修飾詞「實在」了，這「實在有情」根本無從談起。 接著呢，是薩婆多部，也就是說一切有部，他們站出來發表意見了，薩婆多部是這麼說的： 大眾部、正量部說地獄獄卒是有情確實錯了，我薩婆多部也不承認…… 當然了，這話是我剛曉說的，薩婆多部原話不可能這麼說。你想，薩婆多部是與大眾部、正量部一同來向世親問難的，他原話若是這麼露骨，豈不是鬧內訌嗎？我們接著薩婆多部的話往下說： 地獄獄卒不是有情這我薩婆多部承認，但你世親說地獄獄卒是「唯識所現」「不是實在的」，這我反對。地獄獄卒確實是實在的，當然了，獄卒不是實在的有情，它是實在的外境。 薩婆多部這麼個觀點，到底能否站住腳呢？我們來分析一下。 大眾部、正量部和薩婆多部都是來向世親挑戰的，我們現在先不說世親，我們先把大眾部、正量部和薩婆多部他們的觀點放在一起區別分析一下。 大眾部、正量部認為地獄獄卒是有情，而薩婆多部認為地獄獄卒只是外境而不是有情。地獄獄卒是逼迫地獄罪人的。大眾部、正量部認為地獄獄卒是有情，不管它對不對，這個我們還好理解。比如說，我們都看過《包青天》，地獄里的罪人可比做《包青天》里犯法的犯人，地獄獄卒則可比做包拯手下的辦差官，象展昭、王朝、馬漢之類。地獄獄卒砍、啄、咬、打罪人就象王朝、馬漢之類給犯人上刑一樣，你絕不敢還手的，不然你就是藐視法庭，罪上加罪。這可以說得過去。有情逼迫有情是說得通的，這個我們可以理解，但薩婆多部的說法就稍微有點兒拗了： 地獄獄卒不是有情，只是外境，外境怎麼去逼迫罪人呢？ 注意這個逼迫，我們一提到逼迫，心里就有點兒好象知道，但讓用語言來表述呢，卻又表述不出來。 外境怎麼逼迫罪人呢？我們簡單地舉幾個例子： 比如我現在要到後邊兒位置上去。我們知道兩點之間的聯機，線段最短。可中間有這麼幾排桌子，我就必須得多繞一些兒。想走最近的路，沒門兒！這樣就叫逼迫，也就是違逆我的內心意願。 這個例子呢，不明顯，因為多走幾步路人們一般會認為不算什麼。走近路這只是潛意識中的事兒，若不提人們會不覺察的，但走近路這個想法絕對有的。 我有一個老表，承包了很大一片田地，田地邊兒上就是路，然而人們卻非走他的地中斜穿過去，他想盡了辦法也阻止不了。他曾告訴過我，他在田邊兒寫上了兩句話：英雄好漢大道走，誰走小路誰是狗。人們不理睬他這回事兒～～寧可做狗，也走小路。他還曾用棗刺堵……什麼方法都用了，不行的。後來他乾脆在田中間留出一條路來。 再比如我要到九華山去，要是直接走多好了，不行，中間非得過長江。現在當然也算不得什麼了，長江上有大橋，以前不行的。以前我到合肥後，車非得繞安慶過輪渡，或走銅陵，銅陵也是輪渡，現在銅陵有了大橋，就方便多了。更早些時，長江就是天險，你根本沒辦法過。長江是外境，你想過長江，偏讓你做難，這也是違逆你的意願，這樣逼迫你，使你心理上不自在。 過江還好說，現在或坐輪渡，或走大橋，都不費你什麼，我們說爬山。我在九華山是住甘露寺，我想到真如菴去，真如菴在天台後邊兒，我要到那兒去，就必須先向上爬到天台，然後再往下下，這樣呢，我氣喘吁吁地，累個半死。那這氣喘吁吁就不如心平氣和地走省勁兒。假如我再心臟有點兒毛病，累得心動過速，引起休克，豈不完了。這也是違逆人的意願，也是逼迫。更別說爬雪山、過草地了，那逼迫得更厲害。 薩婆多部就認為地獄獄卒是這樣逼迫眾生的。 人家大眾部、正量部認為獄卒象狼蟲虎豹一樣，用吃人的方法逼迫人，使人害怕，而薩婆多部則認為地獄獄卒就象地震、火山、海嘯一樣，如此逼迫人，使人害怕。 薩婆多部來闡述他們的觀點： 你世親認為地獄獄卒是心識的變現，我認為不對。為什麼呢？因為地獄罪人的惡業深重，罪業增上，就生起了「離心別有」的異大種，這「異大種」現出獄卒。 這里有兩個詞，需要解說一下。 1、離心別有。什麼叫離心別有呢？比如九華山。為什麼我總拿九華山做例子呢？因為我在九華山已經呆了不少的年頭兒，對它比較熟悉。我到九華山去了，九華山還是那樣，我不在九華山了，九華山仍然那樣，甚至我死了，九華山也不會因為剛曉死而有所改變。古書上說什麼偉人去世，使得山河失色，那都不過是形容詞罷了。因為九華山並不會隨著我剛曉的改變而改變。所以，按薩婆多部的說法，這就是九華山與剛曉的心識毫無關系的證據，這就叫離心別有。也就是說地球少「我」照轉不誤。不光我剛曉，任何一個人死了，都影響不了地球的轉不轉。地獄中的獄卒，薩婆多部說，也與大山一樣，與這地球一樣，地獄中罪人的進進出出，都不影響獄卒的存在，它與罪人的出進毫無關系。 其實呢，大家看他薩婆多部這看法對不對。我們知道，地球質量是多少？5.974×1027克，我剛曉50千克，則地球運轉時一定得加上我的質量。我死了，尸體分解完了，就沒有了這50千克，那麼就變了，質量一變，運轉速度一定變，當然，這改變是微乎其微，我們一般都是忽略不計的。我還記得上學時有一個題，一個人身高1.8米，他繞地球赤道轉一周，問他的頭比腳多走多遠。這個題就太不高明。地球赤道是6378.140千米，這個人身高1.8米，不矮吧～～但與地球赤道比起來，就可以完全忽略不計。當然，這是出題人在為難學生而已。就象著名的雞兔同籠問題一樣，誰家養雞養兔也不會把雞與兔放在一個籠子里，哪個人去數數也不會傻哩叭嘰地去數腿，乾脆數幾只兔幾只雞不就行了，這都是沒多大意義的知識，與孔乙己賣弄知道茴香豆有四種寫法是一樣的。 另外，比如房間中有無數盞燈，你吹滅一盞，房間中會不會黑？不會的！但你能說毫無影響嗎？無數減去一還是無數，但作為被減數的無數與作為差的無數絕不是一回事兒。就象「比禿子多一根頭毛的仍是禿子」一樣，但你加上一百萬次以後，又有誰能說有一百萬根頭毛的人是禿子？有一百萬根頭毛簡直是毛孩了。 2、異大種。先說說大種。在中國古代，有陰陽五行學說，用這水、木、金、火、土來解釋世界。而古印度，則認為世界上的任何東西都是由地、水、火、風四種元素組成的，則這四種元素稱為四大種。「異」呢，就是特殊，不同于其它的。那麼「異大種」就是四大種的組成與別的都不一樣。其實這個「異」字沒什麼特別的含義，世界上任何東西都是唯一的。比如我剛曉，再沒有另一個剛曉，我是唯一的，我給別人都不一樣，即使現在能夠克隆一個我出來，那仍然有不一樣的地方。我給山河桌椅當然也不一樣，我也是由四大種組成的，那麼我也可稱異大種。再比如一片楓葉，這片楓葉也是唯一的，在世間你根本找不到兩片絕對相同的楓葉。這片楓葉是四大種組成的，也可叫異大種……任何東西都可以這麼說，說它是異大種。 問：世界由地、水、火、風組成，地、水、火、風又是由什麼組成？ 你這個問題本身就是有問題的，所以我就不回答了。 問：我們也有這個問題？ 不是一個人有這問題呀～～那我簡單說一下。 按我們現在人的觀念，任何東西都是由化學元素構成的。化學元素有多少種？一百零九種是吧？而且每一種元素都有它各自的特性，比如原子量、核外電子的排布等。然而佛教不是這麼說的，佛教說任何東西，規范話該說任何一法，它們都沒有實在的自性，可我們總是不由自主地要給它加上一個「自性」。一說到水，我們不由自主地想到江水、河水、水井里的水等；一說到火，你馬上就感到熱，想起蠟燭的火焰、煉鋼爐的火、甚至紅蜻蜓茶樓昨天的火災……然而實際上呢，這都是不解緣起法造成的誤會。我一說「地」，並不是我們腳下踩的大地，而是說的「物體的堅(固)性」。說水，是說「物體的濕(潤)性」。說火，是說「物體的溫(暖)性」。說風，是說「物體的(運)動性」。如此來看，地、水、火、風是指東西的四種性質。任何東西都有這四種性質，既是性質，就是很抽象的，你能拿出來看看嗎？不能的！就象慣性一樣，它是性質，你能體會到它，但不能撈摸得住它。 問：慣性能體會到，但地、水、火、風的性質體會不到的！ 比如你這個人，先說「地」──堅性，你沒有說一下子灰飛煙滅，在一段時間內有一個相對的穩定性，這不是堅性嗎？至于「水」──濕性，你是個鮮活的人，不是人干兒，這就是「水」的濕性顯現。還有「火」──暖性，你身上有一定的溫度，這就是「火」(暖)性。最後一個是「風」──動性，在一定的適度范圍內，你有自由的，這乃是「風」(動)性。 在《金剛經論》上，不過有人寫作《金剛果論》，也有人寫作《金剛心總持論》，上邊說：皮肉筋骨屬地大；津涎尿血屬水大；暖氣均融，溫和一身名火大；動轉施為，運用一身名風大。這是人身四大。但這部論是後人假托佛圖澄大師譯的，是偽論。 你本來就生活在四大之中。 薩婆多部這里說的異大種是指獄卒的，指獄卒的什麼呢？指獄卒的形色特殊，這特殊是與罪人比較的。形色指的物什的長短方圓粗細等。 獄卒與罪人比較還有特殊的顯色。顯色指的物什的青黃赤白等。 獄卒與罪人比較起來，還有相差許多的形貌、力量等。 薩婆多部說，由于業力所感，使得這些獄卒或斬、或咬罪人，還變成羝羊山，或鐵刺林等來逼害罪人。 什麼叫羝羊呢？羝羊就是公羊，公羊愛斗架。羝羊山是什麼東西呢？兩座山象愛斗架的羊一樣，老是一開一合地碰擠，罪人往中間走，兩山一擠，罪人就被擠周年(河南方言，死)了。一下這山又離開了，拳頭收回來是為了更有力地打出去，山一離開，罪人就又活了，但只一下，這山又往一起碰擠。罪人萬死萬生。 以上是薩婆多部的說法。在《二十論》中，世親等薩婆多部說完之後，他說了──事非全無，然不應理。就是說，事情是有的，比如獄卒有與罪人相差很多的形色、顯色、相貌、力量等，它們咬、砍、打罪人，還有羝羊山、鐵刺林等，這些都是不錯的，但你們的解釋是不對的。注意：這就是佛教常說的「破見不破法」。比如緣起，佛教是破的我們對物什的錯誤理解，並不是破緣起法。 說這麼多，我也難受，地獄的情況呢，大家不見得都相信，不信的多，我們來模擬監獄。 比如現在，因為有違法的人，所以國家才設置了監獄，也就是說，監獄是違法者的業力所感召的，若沒有人犯罪，監獄也就沒有設置的必要了。看監的現在叫什麼？獄警？以前叫牢頭。就相當于獄卒，沒有人犯罪，無了犯人，獄卒是不是要失業？不會！為什麼呢？比如現在，對于公安機關來說，任何人都是潛在的犯罪分子。我記得看過一篇文章，說身份證上的照片為什麼都是那麼難看，再漂亮的姑娘單看身份證上的照片，也不中看；再瀟灑的小夥子身份證上的照片也是苦瓜。為什麼呢？因為身份證是公安機關頒發的。作者建議身份證應由民政部門頒發。那麼也就是說，那怕無人犯罪，公安機關也要假想出幾個罪人，把任何人都看作潛在的犯罪分子，不然公安機關也就沒有存在的價值了，它自己總不會去否定自己的。自我批評只是一個理想。就象世界上冷戰結束以後，華約解散，北約沒有了對手，本來就沒有了存在的必要，但他偏要假想出幾個對手，給別的國家找麻煩。沒有犯人了，監獄也還是要的，它是國家機器，沒有人犯罪，公安機關國家也還是要設的。沒有華約了，北約它還要想方設法找藉口存在，而且還要東擴，把它的陣營更擴大。 世親說：你既然說獄卒是由于罪人的業力感召，而生起的這種種特別的大種，令罪人受苦，既然能業力感召而現，你為什麼不承認獄卒是心識所現呢？ 這個頌語「若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許」就先說到這兒，我感到述說的並不清楚，為什麼呢？在世親《二十論》以及窺基法師的《二十論述記》中講的也不清楚，道理說得也不明顯，不過《二十論述記》中有一個論式，假如有人對因明稍稍了解點兒，會幫助你理解這個頌語，大家先記下來。 宗：此獄卒等物皆不離識等。 因：許所知故。 喻：如心、心所。 關于這個頌語，各個解釋都說的不清楚。比如演培法師說：唯識學者破斥道──你們說獄卒是由業力生，我不否認有這樣的事實，你們不承認是心識變現，我不能不說你們仍是不合正理！設「若」你們共「許」地獄中的獄卒是「由」地獄罪人「業力」之所召感，所以「有」離心別有的「異大種」生起如是形態、高度、勇力等種種惡相「轉變」起來，為什麼不承認我們所說這些是由心識之所轉變的？所以說「于識何不許」？ 難道說我薩婆多部承認獄卒是業力感召，就得承認它是心識所現嗎？不見得！但演培法師並沒有解釋清楚。比如我承認「剛曉有手」，而你演培法師卻說，你薩婆多部既然承認剛曉有手，為什麼不承認剛曉有腳呢？這能說得通嗎？不能的！雖然手與腳都是剛曉身上的一部分，但絕不能因為說了有手就推出剛曉有腳，這不合邏輯，這是非因計因。假如我剛曉截肢截掉了腳呢？就象測不準原理一樣，只能說可能性有多大，而不能說絕對。雖然截肢了，但我還活著，有誰能說少了兩只腳的剛曉不是剛曉呢？奴隸社會時，人若犯了罪，有一種刑罰就是砍腳。難道說砍腳後就不是這個人了～～你應該說清「業力感召」與「唯識所現」這二者的關系呀～～ 惠莊法師說：唯識家答言──若如汝說，獄卒等是由受苦有情的業力召感，以令罪人受苦，為何不許這些獄卒等，是由罪人的心識所變現呢？ 同樣道理，允許剛曉有手，但就是非截去雙腳不可，我剛曉也還照樣要活。許有手不許有腳也是可以的。我薩婆多部許獄卒由業力感召，就是不許它唯識所現怎麼了？打蛇打七寸，你打到尾巴梢上濟什麼事？這還不能令人滿意。 方倫先生說：唯識家造了這首偈子──這些獄卒等，若許是由罪人共業之力，生起離心別有的另外大種所轉變，那麼，這和識變，不是差不多嗎？業變識變，有何不同？為什麼只許說業變，不許說識變呢？ 手和腳雖都是身體的一部分，但手與腳畢竟不同呀，你怎麼能說「手與腳不是差不多嗎」呢？這成什麼話？「差不多先生」是被貶的角色呀～～ 李潤生先生說：有部，即薩婆多部，既許地獄中的獄卒、狗、鳥等，非實有情，唯是惡業所召的「異大種」，轉變生起種種形色、顯色、樣貌、力量而已，如是何不進一步體認彼獄卒等唯識所變，而不是識外存在的客觀事物呢～～這說法還可以。他這一「進一步」就與別人的不同了。確實是，有時候多一個字兒少一個字兒意義就不同，準確度就高。 時三(僧愍)說：「若許由業力」故，便「有異大種」法「生起」，又在這種異大種法上生「起如是」的作為獄卒等活動的各種轉變，那麼「何」故「不許」「于」自己的業增上力故，直接地生起這樣的轉變呢？ 這種說法也還勉強可以。 還有王恩洋在《二十唯識論疏》上的說法，濟群法師在《法音》上也有一篇文章，多寶講寺智敏法師講的有錄音帶，但對于這首頌語都講的不甚明了。 我現在給大家加幾句，但願大家能明白，不過這也是我的一廂情願，就象追星族一樣，單相思罷了。只是但願大家能明白。 獄卒由罪人業力召感，召感與變現只是字面上有不同，內涵上並沒有本質的區別。這一召感就夠了，你薩婆多部非在中間加上一個「離心別有的異大種」干嗎？這不是多此一舉麼～～我們知道瀘定橋上那些鐵索鏈，一環套一環，這已經構成很完美的索鏈了，你薩婆多部非在環環相扣的索鏈中間穿一條繩子，你干嗎呀？這是不必要的，多余的，純粹是畫蛇添足麼～～你薩婆多部在中間加「離心別有的異大種」就象在衣服的拉鏈中加了點兒雜線頭兒什麼一樣，這樣一來就壞事了。夫妻兩個過日子很甜美多好了，中間若有個第三者來插足，不打個雞飛狗跳才怪。 我們通常在說業力時說召感，說心識時說變現，其實它們還是一回事兒。那麼，「業力所感」與「唯識所現」這兩個詞是不是絕對相同呢？當然不，「唯識所現」這個詞更準確更嚴謹一點兒。為什麼相對來說更嚴謹一點兒的「唯識所現」用的卻不如「業力感召」多呢？ 太嚴謹的東西別人發揮的余地就少，因為它太準確了，準確到一點兒也不可變更，稍稍變動就要出問題。人們對自己的信心都不是那麼充足的，就害怕把握不住，所以寧可用不太準確的「業力召感」也不用「唯識所現」。這就是唯識宗不流行的原因。現在有人說「唯識」還不夠嚴謹，應該是「唯了別識」，這樣一來精確度更高。但喜歡的人不多。李海濤到九華山佛學院一講，引起一片大嘩。 孔子是聖人，《論語》可以說是千古奇書、完書，在鈕琇的《斛剩》續編卷三上還說它是第一等天書，習之成帝王；第二等天書成將相，是《陰符》、《鴻烈》(即《淮南子》)；第三等天書是吐火吞刀、呼風喚雨的術數。這是猿仙傳給徐緯真的天書。但是我們看《論語》，會發現它只是大原則，一點兒具體操作程序也沒有。那麼，我們也可以說它是天下第一廢書，最無用的書。那里邊說的，性情中人都懂，但是永遠做不到，我們只能把那當做理想。趙普半部《論語》治天下，但作為孔子自己，他治的天下在哪里？《論語》既是奇書又是廢書，最沒用又最有用，無用方顯出大用，大用在外表上看就是無用，最矛盾的在此才最統一。自古到今有多少人研究它，它養活了多少人？ 孔子的《論語》是大原則，是容許別人任意發揮的，自然人們研究的就多，它就可以養活很多的人。你看關于《論語》的集注、著述有多少？ 大原則性的東西為什麼永遠正確呢？其奧妙就在于不具備操作性，永遠不能解決任何實際問題，而且可以有無限多的解釋法兒。宗教也是這樣的，比如佛教，佛教的經典在流傳過程中，幾千年不變一個字兒，當然，個別地方的傳抄錯誤也是不可避免的，但不能故意錯。雖然幾千年不變一個字兒，可對這字兒永不改變的經典的解釋法卻是永遠在隨著時代的不同而變化。 問：該怎麼區分一個東西的有用無用呢？ 很簡單，看他養活了多少人，養活的人多就是用處大，養活的人少就是用處小。養活的人越多用處越大。自從董仲舒捧出孔子後，歷代都有人吃孔子飯，吃《論語》飯，你可以統計一下，看看兩千多年來注釋《論語》的有多少？封建時代的官僚，都得考四書五經，都是吃的孔孟飯，你把四書五經念好了就可以考上「國家公務員」，然後你就能領俸祿，就有飯吃了。最明顯的是《紅樓夢》，現在有多少紅學家在吃曹雪芹，吃《紅樓夢》，你研究曹雪芹，就可以養家糊口了。佛教呢也是。佛教有用，就是養了很多佛教徒，若把兩千年來的佛教徒來個合計，數字能嚇死人。不過我們自己有自知之明，很多老和尚都說，「我是騙佛飯吃的。」 不是嚴謹到不容絲毫改動的，自然人們更喜歡用。所以，「業力召感」用的比較多。但是，自己想解脫，那還是越嚴謹越可靠，不但要「唯識所現」，而且要「唯了別識」。 業力從何而來？不透過識它如何變現？業我們常說業種子，業力與種子同體異名，就象剛曉紫曉同一個人一樣。種子與阿賴耶不一不異。如此，怎麼能不承認識變的呢？ 其實這個頌語在後魏瞿曇般若流支的譯本中，是譯做「若依眾生業，四大如是變，何故不依業，心如是轉變」。我感到魏譯也滿好，更容易理解！ 世親說到這兒呢，下邊兒有人接話，世親一看，是經部論師。經部論師說道： 先不說果是不是實在的，世親你說這獄卒是由罪人的惡業所感，這是不錯的，但是我想問一下，過去造了業，未來感果，在時間上有間隔，這因果怎麼接起來呢？ 這呢，也是個事實，比如我殺人，因為殺人所以要被槍斃，但並不是我在當下殺人，立馬就槍斃我，而是先由公安機關把我抓起來，然後再宣判，最後得槍斃。從我殺人到被槍斃，這中間需要一段時間的。 從造業到受報這段時間，有的業呢，這中間的時間間隔很長，而有的不長。 印度有一位唯識大家，叫戒賢，他的生活時代幾乎相當于中國隋朝時代。因為戒賢論師的學識水平和修持功夫，而被推為那爛陀寺寺主，那爛陀寺是當時全印度的學術重地。戒賢論師可是聲名赫赫。戒賢論師在年老時，有一次病了，病得很厲害，大修行人憑他的修持工夫可以來去自由，于是他把全寺人叫到一起，做了一次交待：我現在呢病得厲害，其實我一生講經說論無數，按照我這一生的所為，根本不應該得這病的，可現在得了這病，大概是我在說法時有什麼地方給說錯了，現在業力現前，我決定明天走了。 可是呢，彌勒菩薩來了，他對戒賢論師說，你不能死，你這病可不是你講經講錯了，這是因為在無量劫前，你曾做過一次國王，你那時候做國王，無惡不做，壞事可以說做盡了，你現在得病，是因為你做國王時造的業，現在才使你得了重病。你現在有一樁大功德要來，別看你身為那爛陀寺寺主，弟子無數，但無堪擔大任者，你現在有一個弟子，他要來找你，現在正在路上，三年以後就到了，你等著他，你可以把一切都傳授給他，只有他才可以把教法弘揚出來，發揚廣大，這樣呢，法炬就不會在你手中滅掉。 法炬若在自己手上滅了，那可是無邊的罪過。就是現在，有十年左右了。某老和尚因為年紀大了，就決定把法脈傳下去。老和尚是某宗的傳人。老和尚找到了某禪堂的一個禪和子，說要把法傳給他，這禪和子對老和尚說：我不接你的法！你根本沒法！你只能傳給我一個名兒，我要名兒有什麼用？！老和尚尷尬得很，也很傷心。 彌勒告訴戒賢論師緣由後，于是，戒賢論師又不死了。三年之後，玄奘法師剛好到了那爛陀寺，兩人一見，論師一問，禁不得喜極而泣，教法終于可以傳下來了。 大家看，戒賢論師無量劫前造下了惡，到此時方才感果。 玄奘法師也是，玄奘法師有一次得了病，病得莫名其妙，他認為是自己把經譯錯了，決定要走了，也是彌勒示現，告訴玄奘法師說，你的經沒有譯錯，你是因為在無量劫前做過一次國王，當時你發動了一場戰爭，使得民不聊生，所以感得你現在這場病。 戒賢論師、玄奘法師他們這故事就是業感果經過了很長時間。也有時間不長的，古詩中有「春種一粒粟，秋收萬顆籽」，從春到秋，只幾個月時間，不長。還有現在報紙上常登的，一個小偷什麼的，偷了東西，半個小時就被抓住了，這時間更短。當然了，公安也是很多案件破不了，不過破不了的他不登報顯擺。 世親這個人呢，在這兒他根本不給人正面回答問題，總是先讓對方說出自己的觀點，當對方正說得有興致時，他突然給人一個冷不防，說你某處有漏動。 對于經部，世親仍然是這樣，世親是反問：「你認為是怎麼樣的呢？」他這麼問時還裝出一副謙虛的模樣，「你老人家教我。」 我記得可能是《聊齋》上有這麼一篇。一個書生在人間時，文采很出眾，後來他到了海里，海龍王聽得人間盛傳此書生是神筆，就把一個女兒嫁給了他。可能是文人的臭毛病，見什麼都要做首詩。可他只要一做詩，小姨子就笑話他，能在他的詩中挑出一堆毛病，可他還做。後來他妻子就勸他說：你就藏藏拙，別以為在人間你是才子，但在這里一比，簡直狗屁不是。怎麼藏拙呢，就是別作詩了。 這就是職業病，比如因為我們《甘露》有時登一些書畫作品，就有些人投稿，可投稿人總要在稿中夾一份簡介之類的，說是什麼級別書法家協會理事、會員等。當然，對于書畫我不懂，但我們的責任編輯藏學法師懂，他說我是看你的書畫質量如何，而不是看你的名聲大小。所以，一般來說，只要中間夾有作者簡介的，選用的可能性就不大了。 還有我們的一些佛教徒，一見人就勸人家念佛，為什麼要念佛，也說不出個道道兒，只會勸人：「你念吧，念佛特好，我就是經常念。」你經常念怎麼了～～不也還是傻不拉嘰一個嗎？這根本說不服人的！這也可以說是佛教徒的職業病。 干什麼都容易得職業病，一得職業病，你這個人就沒趣了。 怎麼去掉這職業病，只能刻意藏拙，現在這經部論師也是有這職業病，世親稍微一逗，他就嘩嘩地倒開了： 我造業的時候，就薰習成了業種子，這業種子相續不斷地潛流，則到後來業種成熟，就感果了，因果就接上了，因與果中間的時間間隔由它來填充。 世親聽得經部論師這麼說後，更加謙虛地請教： 請問你老先生，這業力薰習，薰習到什麼地方去了呢？ 比如說種小麥，麥種有了，但你種的地方不對，你種到大石頭上，它發不了芽的，長不大，結不了籽的，你必須得種到田地中去。業種子就象這麥種一樣，你薰習到哪兒，結果就不一樣，就象麥種種到石頭上與種到田地中結果不一樣一樣。 我們看經部論師的回答： 這薰習的地方呢，是識類。業是薰習在了識類之中。不過也有說薰習在色根中，也有色心互持的說法，這都不占主流，現在先不說。什麼是識類呢？比如眼識與意識就是識類，它們都是識。我有一個哥們兒，他在東北大學念書時，說有一個題目，讓把王昭君、西施、琵琶女、貂嬋、李清照分類，大概是這。那麼西施、貂嬋、王昭君是美人，李清照、琵琶女則是「文藝明星」，但題目的答案應該是把琵琶女單獨挑出來，因為她是藝文中的人物而其它幾位都是歷史上的真人。這就是「類」。 在小乘中，只承認有六識，這一點兒大家注意。為什麼經部論師這麼說呢，他們自有道理。 六識的活動呢，有時會間斷，而要想作為受薰處，則一定得穩定，六識會間斷，自然不能作為受薰處。 問：六識怎麼會間斷。 我舉個例子。比如我恨極了你，趁你一個不防備，在背後用棒子照著你腦袋揍了一棒，這一棒我一時心慌，沒把你打死，只把你打悶過去了，你被送到醫院，一個多小時方醒過來，這期間意識就斷了，這叫極度悶絕。 到這時候，世親可不客氣了，一聲大喝──停。 你說業薰在識類之中，但識有間斷，怎麼來做為受薰處？！還請大家注意，小乘只承認六識。 我們看到這兒，就得吸取經部論師的教訓。 世親故意裝出一副下心請教的模樣，一步步地把你引入絕路，其實若經部論師不理世親的碴兒，反正我不吃你那一套兒，我來個徐庶進曹營，一言不發，我看你給我怎麼樣，我不承認你那觀點，我也不理你那碴兒，根本引不起辯論，你世親也就沒有賣弄口才的機會了。這就是「好為人師」的壞處。其實經部只管按照自己的教法修也是絕對可以解脫的。 「你有你的千條妙計，我有我的一定之規」，不理你，就不理你。若是我，我保證不會去與別人辯論，若是有人請教當然我是會說的，但我絕不主動辯論。 要麼來個禪宗的，你一問，我來個風馬牛不相及的答案，根本超出常規思維。當然，禪宗可不是我說的這麼輕巧，其實那是真本事。 有一本《紙牌的秘密》，Jostein Gaarder著的，中間在《梅花6》那一章中，漢斯在魔幻島上遇見了方塊Ｊ，一開始漢斯與方塊Ｊ簡直沒辦法對話，因為方塊Ｊ說話沒一點兒邏輯，不是常人的思維，到後來呢，漢斯也胡說八道，反而兩個人可以溝通了。 言多必失！世親就是故意引誘經部論師多話，讓他說。世親的一謙虛，使得經部論師有些得意了：看，大眾部被世親辯倒了，正量部也被世親辯倒了，薩婆多部也被世親辯倒了，可見世親很厲害，然而呢，世親還得下心向我請教。經部論師這一得意，得意就忘形了，一時說話口無遮攔，終于被世親揪住了小辮子，第六個頌語就出來了。