《因明正理門論》講記之九
諸有皆共無簡別因，此唯于彼俱不相違，是疑因性。
這是接著上邊兒的來區別其他四種不定因與同品異品皆無這種不定的。「諸有皆共無簡別因」，就是說其他四種不定因因為同品異品都有，所以就不能簡除異品，「此唯于彼俱不違」，「此唯」《述記》上說是「簡不共也」，不共就是第五句因，就是同品異品皆無，就是同品異品都和因法相違，「彼」就是其他四種不定，「俱不違」是說其他四種不定同品異品上都有，同品于因法不相違，異品于因法也不相違，「彼」與「俱不違」都是說其他四種不定的，剛才那個「此」是說第五句的，第五句不定和其他四種不定，「是疑因性」，是疑惑不定之因，前邊兒說第五句「以若不共，所成立法所有差別，遍攝一切，皆是疑因」，現在說其他四種也是疑因，怎麼能說它們不能劃在一塊兒呢？神泰法師還在《述記》中給說了一個寬宗、狹宗、寬因、狹因的事兒，說寬宗可以由寬、狹二因成立，狹因可以成立狹、寬二宗，寬因不能成立狹宗，還舉有例子，最好看看。
若于其中俱分是有，亦是定因，簡別余故，是名差別。
這是把四種共不定中的同品有非有異品有非有又拉出來示眾了，就是「俱分是有」。「亦是定因」，也有可能是定因，在什麼情況下是定因呢？「簡別余故」！什麼叫「簡別余故」？「簡別」就是排除，「余」指不合理的地方，比如說咱們在說九句因的第九句時舉的例子，「聲常，無觸對故」，無觸對就是無質礙。這個式子的所立法是「常」，凡具有常性的就是同品，象虛空、極微等，凡不具常性的就是異品，象瓶、高興等。同品中，虛空是無質礙的，而極微是有質礙的，這是同品有非有。異品中，瓶是有質礙的，高興是無質礙的，這就是異品有非有。因為異品中出了「高興」，使得「聲常，無觸對故」不符合第三相異品遍無性，成了不對的，所以這里的「簡別余故」的「余」就指「高興」，把「高興」排除出去，把高興等排除出去以後，這個式子就不是不定因了。 神泰法師在《述記》中還說了不定因如何變成相違因，說「若望心心法等其因即成相違」，可沈劍英先生在解說「亦是定因」時說，陳那論師在此似無意說及轉化為相違因的可能，故說「亦是定因」，沈先生還舉出《集量論·為他比量品》(略抄)中的「其依同品俱分者，簡別余故，亦得為因」來證明自己的觀點，可我覺得還是不妥，因為《因明正理門論》原文中說的是「定因」，「相違」也是「定」。所以，我覺得「簡別余故」的「余」就應該包括同品中的不合理部分和異品不合理部分，同品中不合理的部分是什麼呢？一說這個，就要把相關的共不定都拿出來才行，不能只說第九句同品有非有異品有非有，比如說第三句同品有異品有非有、第七句同品有非有異品有等都拿出來。窺基法師在《大疏》中就說「俱分是有」還包括第三、第七句，窺基法師甚至把第一句也包括進去了。 「是名差別」是總結語，「這就是它們不同的地方」。這是把共不定和不共不定區別了一下。沈劍英先生說，陳那論師並未把不共不定和四種不定一一區分，而只著重說明不共為什麼也是不定，以及它與共不定、同異俱分的差異等。陳那論師為什麼要這樣來呢？沈先生說得很好，他說了幾個理由，我學說一遍。第一、外人在問難時就先說了「理應四種名不定，二俱有故」，就是說四種不定因是同品異品俱有，而不共不定是同品異品俱無，這本來是最明顯的不同，外人已經提出來了，問題的焦點就在于為什麼同異俱無的不共因也劃在不定里，陳那論師的回答就是在這個基礎上回答的，所以先說了不共因作為疑因的實質。第二、不共不定和共不定的表現形式剛好相反，不共不定是同異遍無，共不定同異皆有，所以要比較。二者最有共同點的是它們都是缺一相的不定因，只是不共不定缺同品定有性，共不定缺異品遍無性。因為它們缺一相，所以也就不可能再變為三相齊全的正因或同時缺第二、第三相的相違因。第三、同異俱分是另一類型的不定過，所以要單拿出來討論，同異俱分在「簡別余」的情況下可以轉成正因或相違因，這種情況在同分異全和異分同全兩種不定中也存在，所以同分異全和異分同全可以省略不說，當然，同分異全是不可能轉成正因，它只能在簡除同品一分有的情況下成為相違因，異分同全則可以在簡除異品一分有的情況下成為正因而不能轉成相違因，同異俱分具有同分異全和異分同全的雙重轉變性能，所以陳那論師唯以此為代表來說。這是沈劍英先生的說法。
若對許有聲性是常，此應成因。
這是外人的問難。你陳那說不共因總是疑惑不定之因，可我倒覺得未必，假如說聲生論對勝論師立量的時候，立「聲常，所聞性故」，因為勝論師承認「聲性」，所以雙方要是都以聲性為同品，這是同品有而異品無，那麼「所聞性」不就成正因了嗎？「聲性」，在聲論師的理論里，在我們聽到的聲音之外，還有「聲性」，聲音的本性。勝論師也承認「聲性」，慧月在《勝宗十句義論》中說唯有聲為空，空是勝論實句義中的一個，它是聲的載體。勝論實句義中包括九個：地、水、火、風、空、時、方、我、意，稱九種實。《勝宗十句義論》是玄奘法師譯，在《大正藏》中編號是№2138。
若于爾時無有顯示所作性等是無常因，容有此義。然俱可得一義相違，不容有故，是猶豫因。又于此中現、教力勝，故應依此思求決定。
這是陳那論師的回答。「爾時」指聲論師立論的時候，「無有」是勝論師沒有，沒有什麼？沒有「顯示所作性等是無常因」，就是說，勝論師沒有反駁。勝論師的反駁是「聲無常，所作性故」。「容有此義」，允許你聲論師立的「聲常，所聞性故」成立。陳那論師的這個說法就很耐人尋味了，說聲論師與勝論師論辯，聲論師舉出了「聲常，所聞性故」，這個勝論派的代表卻張口結舌，不能夠舉出「聲無常，所作性故」來，這就說明這個勝論派的代表也是窩囊，他根本連自宗的理論也沒有明白，就是說這個勝論派的代表不合格。這樣的兩個人論辯就象大人和小孩子打架一樣，你大人雖然打贏了但面子也算丟足了。「然俱可得一義相違，不容有故」。「然」是轉折，表示實際上不會這樣的，只要是真正的勝論師，絕對不會出現你說的情況。「俱」，指在聲論師立出「聲常，所聞性故」的同時。「可得」可以得出、立出。「俱可得」就是指在聲論師立量的同時勝論師也立量與之抗衡。「一」，一個，或者說是一個論式，或者說是同一個有法「聲」；「義相違」，義就是觀點，觀點相違的論式。「一義相違」就是在同一個有法「聲」上，立一個與「常」相抗衡的「無常」論式。「然俱可得一義相違」，就是在你聲論師立出「聲常，所聞性故」的同時，勝論師就可以立出一個與你聲論師觀點相違的論式「聲無常，所作性故」。「不容有故」，不允許你聲論師的論式成立，不然的話勝論師與聲論師的論辯就沒有意義了。「是猶豫因」，因為聲論師立出的「聲常，所聞性故」和勝論師所立的「聲無常，所作性故」都符合因三相，所以就沒有辦法確定聲到底是常還是無常。「又于此中現、教力勝，故應依此思求決定。」這是陳那論師在給判定勝負。「現」是現量，「教」是至教量、聖教量、聖言量。說勝負要依現量和聖言量來判定。在古因明時候，是說「如殺遲棋，後下為勝」，現在陳那論師不同意這種判法，說要判定勝負，只能依據現量和聖教量來判定，而不能依先後判定。在陳那論師的《因明正理門論》這句原文中，沒有說到底是聲論派勝還是勝論派勝，只說要拿現量和聖教量來判定，但在神泰的《述記》中說，勝論師(《述記》原文是衛世，衛世即勝論派)所立的「聲無常」，第一、世間都可以知道聲音有時有間斷；第二、所作性可以作比量式，勝論師有現量、比量二者證明。聲論師立「聲常」沒有現量證明，只有自己的一個比量論式證明。所以勝論師勝而聲論輸。神泰法師這麼一說反而不妙了，給別人落下了口實，于是有人說，「若爾便決定，云何名不定？」這是窺基法師在《大疏》上記載的。《大疏》上說的，「此二俱不定攝，故不應分別前後、是非。」陳那論師本沒錯，只是後人的自作多情，陳那論師可沒有說誰勝誰負，只是說判定的標準不應該是先說後說，而應該是現量、聖教量。「故應依此思求決定」，就是說要依現量、聖言量為標準來思維判定。是不是神泰法師自作多情？也不見得是，到底這說法是從誰那兒來的，現在已無可考據。其實呢，陳那論師這個判斷標準是根本就沒有法子操作的：因為勝論有勝論的聖言量，聲論有聲論的聖言量，怎麼判斷？陳那論師為什麼要說這個標準？因為古因明師說「如殺遲棋，後下為勝」，陳那論師不同意這個說法，人家就要問，這個標準不行的話，那麼該依什麼標準來判斷呢？陳那論師就說，應該依現量、聖教量來判斷。因為各有各的聖教量，所以其實是沒法子判斷，也就是說，陳那論師對這種情況是不作判斷的。
攝上頌言 若法是不共 共決定相違 遍一切于彼 皆是疑因性
邪證法有法 自性或差別 此成相違因 若無所違害
觀宗法審察 若所樂違害 成躊躇顛倒 異此無似因
這是三個頌子。是對似因的總結，不過沒有包括不成因。第一個頌子應該這麼讀，「若法是不共、共、決定相違，遍一切，于彼皆是疑因性。」「法」是因法，「不共」是不共不定因，「共」是共不定因，包括九句因中的一、三、七、九句，「決定相違」是相違決定。總共有六種不定。「遍一切」是說這六種不定因所遍及的任何宗法。「于彼皆是疑因性」是說不管立什麼法(宗上之法、即宗後陳)，若用六不定因來成立，都是疑惑不定的似因。 第二個頌子是說相違因的。「邪證」，顛倒成立；「法、有法」就是組成宗的材料，法是宗後陳，有法是宗前陳。「自性」就是自相。自相和差別有三種意義的不同，一個是局通，一個是先後，一個是言許。現在是按言許說的，言就是用語言文字直接陳述出來，許就是意許，就是暗含的。所以這里的「自相」是用語言說出來的，「差別」是指雖然沒有明白地用語言說出來，但是默許的。「此成相違因」，有法的自性與差別，法的自性與差別，兩兩配合就成了四種情況，與有法的自相相違，與有法的差別相違，與法的自相相違，與法的差別相違。這四種情況就是相違因。這個頌子就是說的這個。證明了相反的有法自相、有法差別、法自相、法差別的就是相違因。這個頌子的第四句是「若無所違害」，它是什麼意思呢？神泰法師在《述記》中說這一句主要是說明相違因與宗九過中的五相違加以區別。神泰法師的意思是說，宗九過中的五相違，是直接違害宗的成立，而因的四種相違不妨礙宗的直接成立。所以這第四句「若無所違害」的「若」就是「此」，指四種相違因，「無所違害」是對于宗體無所違害。 第三個頌子還是說不定因和相違因。「觀宗法審察」，「宗法」就是因法，觀察立論者所立的因，對立論者所立的因進行審察。「若所樂違害」，「所樂」就是立論者所成立的宗，我們知道立宗要立不顧論宗，就是隨自意；「違害」是因不能成立宗。「成躊躇、顛倒」，「躊躇」就是猶豫不定、不定因；「顛倒」是相違因。「異此無似因」，除了這就沒有相似因了。因過中間還有四不成，這里沒有說，為什麼不說呢？因為這里主要是從同品定有性和異品遍無性來考察的，而四不成則是違背的遍是宗法性，所以這里沒有說到。
如是已辨因及似因。
這就辨清了正因及似因。下邊兒就開始說喻。
喻及似喻，今我當說。 說因宗所隨 宗無因不有 此二名譬喻 余皆此相似
現在就說正喻和似喻。「說因宗所隨」是說同喻體的構成，要先說因法有再說宗上之法有。「宗無因不有」是說異喻體的構成，要先說宗沒有再說因沒有。「此二名譬喻，余皆此相似」是說這了這兩種情況，其余的都是似喻。
喻有二種：同法、異法。同法者，謂立「聲無常，勤勇無間所發性故，以諸勤勇無間所發皆見無常，猶如瓶等」。異法者，謂「諸有常住，見非勤勇無間所發，如虛空等」。前是遮詮，後唯止濫；由合及離比度義故。由是雖對不立實有太虛空等，而得顯示無有宗處無因義成。
喻有同法喻和異法喻兩種。什麼是同法喻又什麼是異法喻呢？陳那論師並沒有給下定義，只是舉了例子來說明。陳那論師所舉的例子宗是「聲無常」，因是「勤勇無間所發」，同喻是「以諸勤勇無間所發皆是無常，如瓶」，異喻是「諸有常住見非勤勇無間所發，如虛空」。同法喻由同喻體「以諸勤勇無間所發皆是無常」和同喻依「如瓶」組成，異法喻由異喻體「諸有常住見非勤勇無間所發」和異喻依「如虛空」組成。陳那論師僅只是舉了例子，而在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中是給下了定義的，是「同法者，若于是處顯因同品，決定有性」，異法是「若于是處說所立無，因遍非有」。這就是說同喻、異喻是揭示了「原因若存在，結果也就一定隨之出現；結果要是沒有，其原因也就沒有」這樣一個關系。《因明入正理論》中舉的例子與《因明正理門論》中稍有差異，這沒關系。 「前唯遮詮，後唯止濫」。「前」指同喻，「遮」是遮擋、排除、否定，「詮」是詳細解釋、肯定。就是說在排除不要的東西的同時又選擇了所要的，象「以諸勤勇無間所發皆是無常」這個同喻體中，「勤勇無間所發」就是排除那些不是勤勇無間所發的，從而在正面顯示勤勇無間所發的；「皆是無常」在排除非無常的東西的同時顯示無常的法體。「後」指異喻，「止」是防止，「濫」是泛濫。就是說異喻體只是單純的遮擋、排除，象「諸常住者見非勤勇無間所發」，就只是排除「非常住者」而已，並不顯示常住者的法體。 「由合及離比度義故」，這是說同法喻和異法喻證宗的不同方式，說同喻是合作法，異喻是離作法。「合」是順合，指同喻先說因，再說宗，宗隨因後，只要有因則宗一定成立，也就是說因是宗成立的充足條件。「離」指異喻先離宗後離因。「比度」就是類推，「義」是指宗義，就是說同喻、異喻是通過合離來幫助因支成立宗義的。 「由是雖對不立實有太虛空等，而得顯示無有宗處無因義成。」這是說異喻依可以是不存在的無體概念但同喻依不行。因為異喻只是起止濫的作用，所以可以缺無。「不立實有太虛空等」就是不承認虛空實有，就是說，雖然你不承認虛空實有，我也可以把虛空作為異喻依，這不影響我建立異喻體。
復以何緣，第一說因宗所隨逐，第二說宗無因不有，不說因無宗不有耶？
這是外人提出的一個疑問，說，為什麼你要先說同喻體「說因宗所隨」，後說異喻體「宗無因不有」，而不說成「因無宗不有」呢？也就是說你陳那為什麼不把異喻體說成「因無宗不有」呢？「因無宗不有」和「宗無因不有」不都是既沒有因也沒有宗嗎？二者的次序顛倒一下有什麼不同呢？
由如是說，能顯示因同品定有、異品遍無，非顛倒說。
陳那論師說，我把同喻體弄成「說因宗所隨」，把異喻體弄成「宗無因不有」就可以顯示出同品定有性和異品遍無性，要是把次序一顛倒，就顯示不出來這二相了。「非顛倒說」，同喻體、異喻體的組成不能把次序顛倒過來，就是說同喻體必須是先說因後說宗，異喻體則必須先說宗後說因。
又說頌言 應以非作證其常 或以無常成所作 若爾應成非所說 不遍非樂等合離
這是陳那論師用頌文又說了一遍要是把同喻體、異喻體的組成顛倒一下會出現什麼樣的過失。「應以非作證其常」，在論式「聲無常，所作性故」中，異喻體是「常者皆非所作」，你要是一顛倒，就成了「非所作者皆常」。「或以無常成所作」，同喻體本是「所作者皆無常」，你要一顛倒，就成了「無常者皆所作」。「若爾」就是「要這樣的話」，會出現什麼情況呢？「應成非所說、不遍、非樂」，就是有三種可能：第一、非所說。與自己的意思剛好反個兒。第二、不遍。本來在一個正確的論式中，謂詞的外延一般要大于主詞，你一顛倒，謂詞的外延包含不全主詞了。第三、非樂。就是成立了自己所不樂的宗。「等合離」這三個字兒的「等」是相等、一樣、類似，「合」指同喻，「離」指異喻，「等合離」就是按異喻的順序來組織同喻，按同喻的順序組織異喻，都會出現非所說、不遍、非樂的結果，這是一樣的。另外，在窺基法師《因明入正理論疏》中說要是這個次序一顛倒的話，還會出現一種情況――相符極成，就是說，本來雙方爭論的是「聲是無常」，同喻體一顛倒，就成爭論「聲是所作」了，而「聲是所作」是雙方共許的；異喻體一顛倒，就成了虛空是常，而虛空是常雙方共許。按窺基法師《因明入正理論疏》就有四種毛病，而《因明正理門論》中只列出來了三種，所以用「等」來表示還有一種毛病沒有說出來。
如是已說二法合離，順反兩喻。
「二法」就是同法喻異法喻，「合」是同法喻的合作法，「離」是異法喻的離作法。「順反兩喻」，「順」是同法喻，「反」是異法喻。
余此相似是似喻義。
除了合乎這規則的，其余的都是似喻。
何謂此余？
其余是指哪些呢？
謂于是處所立、能立及不同品，雖有合、離而顛倒說。或于是處不作合離，唯現所立、能立俱有，異品俱無。如是二法，或有隨一不成、不遣；或有二俱不成、不遣。如立「聲常，無觸對故」。同法喻言：諸無觸對見彼皆常，如業；如極微；如瓶等。異法喻言：謂諸無常見有觸對，如極微；如業；如虛空等。由此已說同法喻中有法不成，謂對不許常虛空等。
這就是十種似喻。 似喻有似同法喻、似異法喻。「謂于是處所立、能立及不同品，雖有合、離而顛倒說。」「是處」，有法，注意，是泛指，有法是體，體上有義叫「法」，這里的有法是指同喻依瓶等以及異喻依虛空等。「所立」就是宗上之法、宗後陳。「能立」指因法。「不同品」就是異品。這一句是說的倒合、倒離。同喻體的組成本來應該先因後宗，也就是先說能立法後說所立法，但是在實際操作中弄反了，「顛倒說」，那麼就是倒合。異喻體的組成本來應該先宗後因，你一「顛倒說」，先說因離後說宗離，就是倒離。 「或于是處不作合離，唯現所立、能立俱有，異品俱無。」「不作合離」，就是沒有同喻體、異喻體，「唯現所立、能立俱有，異品俱無」就是只列出了同喻依、異喻依。這就是無合、無離。注意，這是有針對性的，不包括省略喻體的情況。比如說，「聲無常，所作性故，如瓶」，這是省略喻體而不是過失，這種情況叫缺減。 「如是二法，或有隨一不成、不遣」。這是說的能立不成、所立不成、能立不遣、所立不遣。「如是二法」就是似同法喻、似異法喻。「隨一不成」是指同喻依于能立法或所立法中有隨一不合的過失，與能立法不合是能立不成，與所立法不合是所立不成。能立法不成是說同喻依有宗法的屬性而無因法的屬性，所立法不成是說同喻依有因法的屬性而無宗法的屬性。「(隨一)不遣」是指異喻依于所立法或能立法中有隨一不排除的過失，與所立法不排斥就是所立不遣，與能立法不排斥就是能立不遣。所立不遣是說異喻依雖然與因法相排斥而不與宗法相排斥，能立不遣是說異喻依與宗法相排斥而不與因法相排斥。 「或有二俱不成、不遣」。這是說的俱不成、俱不遣。俱不成就是同喻依與因法、宗法均不合，這樣的話，本來的同喻依變成了異喻依。俱不遣是異喻依與宗法、因法均不排斥，這樣一來，本來的異喻依變成了同喻依。 「如立『聲常，無觸對故』。同法喻言：諸無觸對見彼皆常，如業；如極微；如瓶等」。這是同法喻三種過失的例子。「如業」是所立法不成。業是勝論六句義中的一句，業就是動作，動作是無觸對的，這合于因法，但動作不是常的，不合宗法。「如極微」是能立法不成。所謂極微，就是當把物體一直往下分，分到不能再分的時候給叫的，它既然已經不能再分了，就是有觸對、有質礙，當時的人們就認為極微是常的，這就是合于宗法但不合因法。「如瓶」是俱不成。瓶既沒有常性也沒有無觸對性，所以是俱不成。 「異法喻言：謂諸無常見有觸對，如極微；如業；如虛空等。」這是說的異法喻的過失的實例。「如極微」是所立不遣，極微常所以不離宗法，極微有質礙，就是離于因法。「如業」是能立不遣，業無質礙無常，所以離于宗法而不離因法。「如虛空」是俱不遣，虛空常而且無質礙，所以離于宗法也離于因法。 「由此已說同法喻中有法不成，謂對不許常虛空等。」這是對俱不遣過的補充說明。上一句的俱不遣是以虛空為例子，說虛空恆常而且無質礙，以它作異喻依是不行的，因為它實際上是既合于因又合于宗，這是同喻依。這時候又有一個情況，就是說，你這一個「如虛空」是對誰立的？假如說論對者是無空論師，無空論師就是小乘經部，人家根本不承認虛空，那麼你這就成了有法(這個有法是泛指，有法是體，體上有義叫「法」)不極成。這句話就是說，對于虛空作為異喻依，前邊兒說過，即使是對不承認虛空實有的無空論師立量，虛空無體也是合適的異喻依，因為它也可以起到說明宗無因不有的作用，但如果是同法喻，就不一樣了，論對者若是不承認虛空實有的無空論師，你以虛空為同喻依就是犯有法不成的過失。
為要具二譬喻言詞方成能立，為如其因，但隨說一？
這是外人的提問。「為」就是「是」。「要」是應該。「具」是具足。「二譬喻」是同法喻、異法喻。「言詞」說的話，就是你的觀點兒。「為如其因，」就象因一樣，「但隨說一」隨著情況的不同而說一個。這句話什麼意思呢？就是說，比如說我要成立「聲無常」，用「所作性」因也可以，用「勤勇無間所發」也可以，我就根據具體情況而選用一個，只用一個就可以了，根本不必舉出兩個。現在的喻也是有兩個，一個是同喻，一個是異喻，我就是想問問到底是要同時舉出同喻和異喻才能助因成宗呀還是根據具體的情況而舉出一個喻就可以了？
若就正理應具說二，由是具足顯示所立不離其因。以具顯示同品定有、異品遍無，能正對治相違、不定。
陳那論師說，按道理來說，「正理」就是道理，指因明規則。陳那論師說，按規矩來說，應該同時舉出同喻和異喻，這樣才能充分顯示因與宗的不相離性。同喻、異喻都具足才能充分顯示因的後二相同品定有性、異品遍無性，也只有這樣才能不出現相違、不定的情況。
若有于此一分已成，隨說一分亦成能立。
剛才陳那論師說，作為論式本身，有同、異二喻才算是完整的，這一句是說在實際運用時，也可以根據具體情況具體對待。假如說論對者已經明白同喻，則只要說出異喻就可以了，如果論對者已經明白異喻，則只須說出同喻。
若如其聲，兩義同許，俱不須說，或由義準一能顯二。
這是說在有的時候，同喻異喻可以省略，在什麼情況下呢？第一、比如說要成立「聲無常」，在我一說出因支「所作性」的時候，論對者已經領悟到了聲的無常，這時候就可以省略同喻、異喻。「兩義同許」就是明白了聲的無常、所作。「俱不須說」，同喻、異喻都不必要說了。第二、我說出了同喻，論對者立馬就明白了，我也就不必要再說異喻了。在這里有人說「一能顯二」的「一」是或者同喻或者異喻，就是說我一說同喻對方馬上就連異喻也明白了，或者我一說異喻對方馬上連同喻也明白了，實際上這種情況是不可能的，因為從同喻可以推出異喻倒不假，但從異喻是推不出同喻的，所以，「一能顯二」的「一」只能是同喻而不能是同喻或異喻，「二」是同喻、異喻。「義準」就是引申，我一說這，他馬上舉一反三，知道了另外的。 關于這幾句，呂澂在《正理門論本證文》中說，根據《集量論》進行對比，玄奘法師的翻譯是不準確的。但我對照了一下義淨法師的譯本，兩本是一模一樣的，不可能玄奘法師、義淨法師兩個人犯同樣的毛病，所以，不能說玄奘法師的翻譯有問題。當然了，把《集量論》的說法知道一下也好。《集量論》中這一段對應的話是這麼說的，「喻當說二，若此一分已成者，隨說一言亦為能立。如聲，分別二義故，或隨一義準說二故，不必具說」，這幾句話是在《集量論》的《觀喻似喻品》中，我這是呂澂《略抄》中的。這幾句話到底該怎麼理解呢？沈劍英先生是這麼說的：「此謂二喻理當俱說，然若已解異喻，則只說同喻亦可；若已解同喻，則只說異喻亦可，均不會影響它發揮獨立的作用。猶如聲上有所作性和勤勇無間所發性二義，隨說其一可義准其二，故可不必俱說。」(見《佛家邏輯》P369，開明出版社)我感到沈劍英老先生這段話不大通：前邊兒說二喻是同喻、異喻，接著舉例時卻說是聲的「所作性」和「勤勇無間所發性」，這哪是同喻、異喻？這是兩個因！還是窺基法師《大疏》的解釋合理，窺基法師的解釋就是剛才我說的那種。