《因明正理門論》講記之六
若不爾者，依菸立火、依火立觸，應成宗義一分為因。
「若不爾者」，要是不這麼來，「依菸立火、依火立觸」，你非要立「煙有火，是煙故」，「火有熱觸，是火故」，你非要癟物誰給你咋著，那你就癟物吧，你這樣癟物的話，「應成宗義一分為因」，什麼意思？比如說我們常說的例子「聲無常，所作性故」，在這個式子中，因支我們可以這麼改，「聲是所作性」，則就是說，因為聲是所作性，所以我說聲無常。你這「煙有火，是煙故」怎麼辦？因支就是「煙是煙故」，就成了因為菸是煙，所以煙有火，這通嗎？這個就叫宗義一分為因！宗由宗前陳和宗後陳組成，在「煙有火，是煙故」這個式子中，是把宗前陳煙作了因支，宗前陳是宗支的一部分，就是「宗義一分」。「火有熱觸，是火故」給這是一樣的。宗是所立，因是能立，宗由二部分組成，所以，根本就不能以所立的一部分來作能立。
又于此中非欲成立火觸有性，共知有故。
「又」，再者。「非」，不必要。「性」，本性，這里指本來就有的，本來就有的甚麼？對于「煙有火」來說，就是有菸一定有火，對于「火有熱觸」來說，就是火一定熱。「共知有故」，都知道有煙一定有火，火一定熱。 這句話就是說，我們因明可不是要來論證有煙一定有火，火一定熱之類的，這是人所共知的，你要立這，就是「相符極成」，完全是廢話，用因明來證明有煙一定有火，就是高射炮打蚊子。
又于此中觀所成故，立法、有法。
「又于此中」，在用因明立論式時，「觀」，就是看看、了解，「所成」，對方的主張、觀點兒，然後，才立「法、有法」，「法、有法」是宗後陳、宗前陳，指宗，又指代論式。這一句是說，在立論式時，你要有針對性，要對對方的理論有充分的了解，確確實實知道了對方的觀點兒之後再立論式，這樣才能有的放矢， 「知己知彼」，才能「百戰不殆」。就是說對方的觀點兒是「聲常」，我才立「聲無常」，要是說對方的觀點兒是「聲無常」，這給我的觀點兒是一致的，我就不需要再立「聲無常」了。回頭說「煙有火」、「火有熱觸」，對方也承認有煙一定有火，火一定是熱的，你有必要立論式嗎？這根本就沒必要。
非德、有德。故無有過。
這是說勝論派的德、有德。勝論派的主張是六句義，實、德、業、同、異、和合，「實」是指諸法的實體，「德」是指諸法的屬性，「業」是諸法的業用。陳那論師《因明正理門論》原文中的這個「德」就是指勝論師的德句義，「有德」就是勝論六句義的實句義，因為只有實體才有屬性，因為只要是實體，肯定有屬性，實體都有屬性，所以，「有德」就是六句義的「實」。說勝論派立德、有德，這是勝論哲學的基本范疇，它不需要先看對方的觀點然後才立，所以，勝論師立德句義沒有過失。《因明正理門論》原文中的「非」是不同。這句話要給上一句「又于此中觀所成故，立法有法」放在一起才好。就是說，在立論的時候，要先了解對方的觀點兒，然後才立相應的論式，這給勝論師立德句義不一樣，因為勝論師立德句義不需要看對方的主張。 下邊兒陳那論師對前邊兒說的來了一個頌子總結。
重說頌言： 有法非成于有法 及法此非成有法 但由法故成其法 如是成立于有法
這個頌子要讀成「有法非成于有法及法，此非成有法，但由法故成其法，如是成立于有法」。「有法非成于有法及法」就是說，憑宗支的一部分(指頌子中的前一個「有法」)，是不能成立「有法」(指頌子中的後一個「有法」)和「法」的，比如「煙有火，是煙故」這個式子，就是以宗支的一部分－－有法、菸來成立宗體，這一句的「有法及法」，把有法和法合起來就組成整個宗支。第二句「此非成有法」是說，因法不能直接成立有法，比如說「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，憑因法「二十三諦」是難以證明有法「自性」的。最後兩句「但由法故成其法，如是成立于有法」，這是說，憑共許的因法才能成立不共許的宗法，就是說憑共許的因法可以成立不共許的「法」為「有法」所有，也就是說，共許的因法證明了宗後陳是宗前陳的屬性。法為有法所有就是說宗後陳是宗前陳的屬性，就是說二者不相離。有法和因法的關系是什麼呢？有法是所依，因法是能依，所依的有法為能依的因法所有，所以，因法在成立法為有法所有時，也就一併的成立了有法，而不是直接以因法成立有法。 這一個頌子就是說，不能夠以宗上有法(如「菸」)為因來成立宗之法(如「火」)，也不能以因法(如「二十三諦」)來直接成立宗有法(如「自性」)，我們只能以共許的因法來成立不共許的宗法，證明宗法、宗後陳與有法、宗前陳的不相離性，這樣也就間接地證明了宗有法。 這個《因明正理門論》讀起來確實是費勁得很。 下邊兒還是問答。別人對于陳那論師的因明還有些不明白的地方，就提了些問題，咱往下讀。
若有成立「聲非是常，業等應常故。」「常應可得故。」如是云何名為宗法。
陳那論師的這一句話很讓人費解。以前，勝論師和聲論師關于聲的常、無常有過爭論。聲論師說聲是常，勝論師說聲無常，在神泰法師的《述記》中有說明，「勝論師對聲論者立宗云，聲非即常。立因云，業等應常故。謂第三業句行來俯仰，等者等取第二德句中者示(《大正藏》注說，『者示』在校對本甲上是『苦樂』)法也。此業等應常之因，白(自)是第三業句應常，不世(是)第二德句聲上，此即非宗義之法。何得言宗家法故名宗法？又立因云，常應可得故，謂此聲應一切時，常應可得聞，如是常應可得義。于其聲上，無此因義。此自他俱不許，聲一切時中常為耳識可得，自是別明常應別得，非關聲事。可得言宗家法，復名宗法耶」。就是說，聲論師立「聲常」，于是，勝論師就立「聲無常」來破。勝論師所立論式的因支是「業等應常故」，「業」就是勝論六句義中的「業」句，是指事物的業用，或者說是行動，或者說是運動形式等。玄奘法師譯的《勝宗十句義論》中說「業句義云何？謂五種業名業句義。何者為五？一取業、二舍業、三屈業、四申業、五行業。」下邊兒還各有解釋。「行來俯仰」，我懷疑是「往來俯仰」，就是說不是常恆不變的，就是說沒有任何東西是不變的，一直在變化。「業等應常」是說變化是一直在進行著的。勝論師的這個論式，「聲無常，業等應常」就是說，因為任何東西都是一直在變化著的，所以聲也應該是無常變化的。有人一下子不明白，說，「業等應常」並不是宗義之法呀，為什麼把它作為了因支呢？勝論師就又立一個因，說「常應可得故」，就是說恆常的東西就應該是可以把握的，若說聲是常的，則聲就該隨時可聽見，但是事實呢？顯然不是這樣，不管是勝論師還是聲論師都不承認聲是隨時可聽到的，于是人家問：「常應可得」怎麼能成為宗法呢？宗法這里是因。就是說，「業等應常」和「常應可得」作為因支是不是合適呢？
此說彼過，由宗、因門，以有所立，說應言故。以先立「常，無形礙故」，後但立宗，斥彼因過。
這是陳那論師的解答。「此說彼過」，此指勝論師，彼指聲論師，因為先是聲論師說「聲常」，勝論師就立「聲無常」來破，咱們現在是分析勝論師所立的式子的。「由宗、因門」，「由」，從；「門」，門徑、下手處。我們知道，駁斥對手，可以直接駁斥對手的觀點兒，也可以駁斥對手的理由，從宗入手就是直接駁斥對方的論題，從因入手就是駁斥對方的論據。 「以有所立，說應言故」，因為立論者先立了論題，所以論對者就根據立論者的所立作進一步的推論，這進一步的推論用的是雙方都認可的推論方法，過程、步驟雙方都認為說得通，但是進一步推論推出的結果確是雙方都認為是荒謬的。 這句「以有所立，說應言故」就是說，因為對手先立了一個觀點兒，于是我就說，根據對手所立的這個觀點兒，就應該出現怎麼樣的一個結果，這個結果確是雙方都承認是荒謬絕倫的。這其實就是歸謬反駁。 「以先立『常，無形礙故』，後但立宗，斥彼因過。」這是說啥哩？說，因為聲論師先立了個論式，「聲常，無形礙故」，這個式子的喻是「猶如虛空」。咱看勝論師從因上來破怎麼破。勝論師說，假如說你聲論師的因支「無形礙」是成立的，那麼，「業」也是無形礙的，「業」是事物的業用、運動的形式，「業」也是無形礙的，是不是也應該是「常」？難道你聲論師承認「業常」？顯然，你聲論師是不承認的，所以，「無形礙故」這個因是不行的。勝論師的這個反駁就是通過駁論據來反駁聲論師。就是前邊兒提問時說的「聲非是常，業等應常故。」剛才外人說，「業等應常」這個因根本就不是宗義之法，就是說它根本與宗有法「聲」沒有關系，外人說你勝論師拿一個了不相干的東西作因支怎麼能行？通過這麼一分析，就明白了。 再看勝論師從宗上來破是怎麼個破法。聲論師說「聲常」，于是勝論師就說，既然聲常，那麼就應該隨時可以聽見聲音，事實上顯然不是這樣，看起來你聲論師的聲常是不對的。這就是前邊兒提問時說的「常應可得故」的說明，外人說，「常應可得」這個因不是宗義之法，怎麼能做因支？現在看起來用它把問題也解答得挺好。
若如是立，「聲是無常，所作非常故，常非所作故」。此複云何？
外人真是學而不厭，陳那論師也真是誨人不倦，為了這一個因支的問題，外人反反復複提問，陳那論師一次次地解答。 這是外人在陳那論師解答了前邊兒的問題後，換了個角度又提了個疑問，說，假如說，勝論師立這樣一個論式：「聲是無常，所作非常故，常非所作故」，這個論式有沒有問題？
是喻方便，同法、異法，如其次第宣說：其因宗定隨逐，及宗無處定無因故。以于此中由合顯示所作性因，如是此聲定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。
這是陳那論師的回答。陳那論師說，你說的這個「聲是無常，所作非常故，常非所作故」其實不是一個完整的式子，你把「所作非常故，常非所作故」當作因支是不合適的，憑「所作非常故，常非所作故」的能耐，只能作喻。就象陳永貴一樣，當個大隊支書是個好大隊支書，但偏讓他去當副總理，就勉為其難了。這個「所作非常故，常非所作故」也是，當喻是個絕妙的好喻，陳那論師說，「是喻方便」，嘉祥大師在《嘉祥法華義疏》中給方便下過一個定義，好極了，「理正曰方，言巧稱便，即是其義深遠，其語巧妙，義文合舉，故云方便。」方便給胡說八道不一樣，我們現在差不多時候那盡是胡說八道，但我們都自稱方便。比如說，某法師在講演時說，你要問我可不可以喝酒，我就說可以？為什麼呢？我要是說不可以喝酒，你就不來了。這樣的演講，我只能說是一個半吊子法師在對著一群亂七八糟的居士胡說八道，這不叫方便，這樣的方便只能「出下流」。有人會說，當年玄奘法師為度窺基法師可是答應他帶三車的，但這個說法在窺基法師的傳記中說得很清楚，「乃厚誣也」，沒影兒的事兒！「所作非常故，常非所作故」，當喻是個絕妙的好喻，但你非把它當因支使就力不從心了。 「同法、異法」就是同法喻、異法喻。「如其次第宣說：其因宗定隨逐，及宗無處定無因故。」說，同法喻、異法喻的組成是有一定的格式的，有一定的次第的，「其因、宗定隨逐」是同喻的構造，同喻是先說因法，宗上之法一定要放在因法的後邊兒來說；「宗無處定無因」是異喻的構造方法，異喻是先說沒有宗上之法，然後說因法一定沒有。注意，這說的是同喻體、異喻體。比如說，在「聲無常，所作性故」這個式子中，同喻應該是：若是所作，見彼無常；異喻應該是：若是其常，見非所作。次序一定不能亂，就是宗咯巴大師說的，「一失次第，即成魔業」，次序一亂，佛道也要變成魔道。這樣看來，外人提問時說的論式中，「所作非常」是同法喻，而「常非所作」就是異法喻。 「以于此中由合顯示所作性因」，「以于此中」，因為在這喻支當中，「合」是合作法，合作法要求先說因同後說宗同。說，在這喻支中，由同喻的合作法可以顯示所作性因。「如是此聲定是所作，非非所作，此所作性定是宗法。」「如是」，這樣就可以顯示，「此聲定是所作」，通過同喻的合作法就可以顯示出聲一定是所作的，「非非所作」，不是不是所作，雙重否定就是肯定，還是說聲是所作的。「此所作性定是宗法」，所作性就可以用來作因。還是說外人舉的論式「聲是無常，所作非常故，常非所作故」中，「所作非常」只能是喻而不能夠作因，作因的應該是「所作性」，所以，正確的論式應該是，「聲是無常，所作性故。」後邊兒的「常非所作」略過去了。
重說頌言 說因宗所隨 宗無因不有 依第五顯喻 由合故知因
到這兒，陳那論師又說了一個頌子。也可以說陳那論師是說，說了半天挺累的，用頌子插一下調節調節，輕松輕松。 「說因宗所隨」是說同喻的，同喻體要先說因同後說宗同，這是合作法，這也點出了因與宗之間的不相離的關系。 「宗無因不有」是說異喻的，異喻體是離作法，要先說宗再說因。 「依第五顯喻」，這一句我也搞不清楚，等我有機會請教好方家了以後再說，我曾經請教過幾個人了，一直沒有得到解決。我估計是古因明五支作法，但不知確不確。韓廷傑老師說可能是梵文語法的事兒，可他也不敢確定，鄭偉宏先生和沈劍英先生都是把神泰法師述記的原文給抄上而沒有解說。神泰法師的《述記》上是這麼說的，他說，「依第五顯喻者，喻是初轉，〖(亻＋凡)〗聲前云『所作非常故，常非所作故者』，其『故』字結喻因法，是第五轉因聲，依此第五轉因聲，說同喻異喻，故云顯喻。」在《理門論證文》中說，「『第五顯喻』，《集量》作有第五轉聲之喻，此處應謂第五聲所顯也。」我還是不懂，所以，這一句就先放放。 「由合故知因」，「合」是順合、合作法，也兼離作法了，說因為有合作法、離作法這個規律，只要有喻，我們就可以推知因法了，只要有因，就可以得知喻，怎麼知道的？從合作法、離作法推得的，只要有因，你先說一下因同接著說一下宗同就是同喻，你先說一下無宗再說一下因無，就是異喻；反過來，只要有喻，也可以推出因，這也是合作法、離作法的功勞。神泰的《述記》中又用古因明的五支作法來說了一下，「又解，若依五分，『是無常(宗)，所作性故(因)，法所作者，皆是無常，猶如瓶等(喻)，聲既是所作(合喻同法)，是故無常(結)』今言由合故知因者，由第四分合喻，故知聲所作性因。」這是很明白的話。 說，一個正確的因，它能夠起到證成宗的功能，是靠的什麼？靠的是：1、它滿足遍是宗法性，是宗法。2、它與同品的關系，這一關系滿足同品定有性，是靠同喻來體現。3、它與異法的關系，這一關系滿足異品遍無性，是靠異喻來體現。
由此已釋反破方便，以所作性于無常見故，于常不見故，如是成立「聲非是常，應非作故」。是故順成、反破方便，非別解因，如破數論，我已廣辯，故應且止廣諍傍論。
陳那論師說，前邊兒已經解說了，一個式子必須得有同喻和異喻才行，同時也說了數論師只列異喻而不列同喻，這樣是不行的，你的結論不能夠成立。 我在說商羯羅主菩薩的《因明入正理論》時說過，你們沒聽，我就稍說幾句。一個式子，若只有異喻沒有同喻是不行的，也就是說，它只滿足第三相異品遍無性而不滿足第二相同品定有性是不行的。為什麼有這想法呢？因為有人提出說，只要滿足第三相異品遍無性，異品一遍無的話，就完全可以顯示因「所作性」與宗後陳「無常」的不相離性，怎麼回事兒呢？因為從異喻體(凡常的皆非所作)我們完全能夠推出同喻體(凡具所作性者皆無常)，所以第二相同品定有性就是多余的。 因為有人提出這麼個說法，所以就得說明一下，只有異喻絕對不行，為什麼呢？為什麼？因為「凡具所作性者皆無常」可能是原則命題，也可能是存在命題，假如說它只是原則命題，就糟糕了，原則命題是抽象，存在命題是具體，抽象的存在不存在是難說的，但具體的就存在了。因為具體的是存在的，抽象的不見得存在，所以，只是原則命題不行，一定得是存在命題。第二相同品定有性所起的作用就保證命題是存在性命題。所以，第二相同品定有性一定少不得，也就是說，只有異喻沒有同喻絕對不行。數論師所立的例子在《述記》中有敘述。數論師立了這樣的式子，「內身有我，以能自動搖及有心識故諸不能搖動無心識者，必定無我，猶如樹木」，說這個式子是不行的。陳那論師原文中「反破方便」的「反破」就是異喻，「方便」是簡鍊的意思，說你只想簡潔而光說異喻省略了必要的東西－－同喻，這就不應該了。 「以所作性于無常見故，于常不見故」。這一句是舉出了同喻、異喻的實例，說一個正確的論式應該有同、異二喻，那麼我們就舉一個例子。先看同喻的例子，「以所作性于無常見」，按咱們平時的說法就是，「若是所作見彼無常」，這是同喻的例子。異喻的例子是「于常不見故」，完整地說就是「若是其常見非所作」，或者說是，「凡常皆非所作。」 「如是成立『聲非是常，應非作故』，是故順成，反破方便，非別解因」。這是拿數論師的論式作例子，說數論師有這麼一個式子，「聲非是常，應非作故」，這個喻「應非作故」完整說是「若是常者應非所作」，數論師的這個式子就是為了簡鍊而沒用同喻只用異喻。「是故順成、反破方便，非別解因」，「順成」是同喻，「反破」是異喻，這一句就是說，一個完整的喻支，應該是同喻順成與異喻反破相結合，而不能象數論師那樣只憑異喻反破就想起到助因成宗的作用。陳那論師原文中的「別解」就是只用一部分而不是全部，全部就是同喻、異喻都有，「別」是相對于「全」、「一」而言的，是全體的一部分，就是指數論師的式子沒有同喻，只有異喻這回事兒。「別解」的「解」是說明白、通達，「全」了才能說明白，「別」了能不能說明白呢？不行的。《述記》中說，「非如數論，唯以異喻反破方便為別生決定解因也」，就是說，千萬不要象數論師那樣，為了簡潔就只拿異喻反破就想讓別人對你的因支生起決定解而同意你的觀點兒。 「如破數論，我已廣辯，故應且止廣諍傍論。」這是說，關于破數論，我已經有專門的文章，在這里我就不再展開來說了。 往下就是同品、異品了，接著說。
如是宗法三種差別，謂「同品有、非有、及俱」，先除及字。
「如是宗法」就是指上邊兒所說的宗法，宗法還是指因。「三種差別」，說因與似因的時候，有個頌子，「宗法與同品，謂有、非有、俱，于異品各三，有、非有、及二」，這里的「三種差別」就是說宗法與同品的有、非有、俱三種關系。「先除及字」，說，在最開始的頌子中，沒有這個「及」字，現在給添上，若是不添上呢，有些人會誤解，認為是只有兩種，有、非有，把有和非有當成就是俱，現在加上「及」，就很明顯地知道有三種關系。為啥前邊兒不加呢？因為前邊兒是頌子，頌子的字數限制很死，加不上去。
此中若品與所立法鄰近均等，說名同品。以一切義皆名品故。若所立無，說名異品。
這是同品、異品的定義。 「此中若品」，「此中」指宗法，「品」是種類，品有體與義的不同，體與義就是事物和屬性，事物一定有其屬性，屬性一定附于事物。「與所立法鄰近均等」，「所立法」就是宗後陳，「鄰近均等」就是意義相似，「鄰近」就是差不多，「均等」也是差不多，就是相似。比如說，瓶有無常的屬性，聲也有無常的屬性，瓶的無常與聲的無常就差不多，同品只要求這些事物在某些屬性上相似，而不是相同，若是相同的話事物就該混淆了。剛才咱說瓶的無常與聲的無常，可它們的無常也不是相同的，瓶是成壞無常，而聲是生滅無常，成壞無常給生滅無常，雖然都是無常，但不是一樣的無常法。同品就是俱有和宗後陳意義相似的事物。「以一切義皆名品故」，這一句話很多人誤解，有人說，通過這一句話可以看出，陳那論師主張是同品是按義來分的。我當時在說《因明入正理論》時也舉過這句話，說這就是以義來分的來理由。但實際上這說法可靠嗎？不見得，在《因明入正理論》中也有同品的定義，說，「所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常是名同品。」這是什麼？恰恰是既有體又有義，因為體與義根本是不可分的，沒有事物，也就不存在屬性，要是說沒有屬性，這個事物肯定也不存在。所以，我說出來了義一定兼體，我要是說出了體，那也一定兼義。神泰法師在《述記》中是以體、義二者來解說的，窺基法師在《大疏》中有時用體說，有時用義說，顯得很不統一，有人就說窺基法師的說法有問題，其實不是的，而是根本不需要我們專門來給它統一，因為本來人家就是統一的，你來給做統一是頭上安頭，為什麼呢？你能夠找出一個沒有屬性的事物嗎？不能的！你能夠找出一個不附于事物的屬性嗎？根本不能的！你忙乎半天純是瞎忙。陳那論師這里說「以一切義皆名品故」，這里的義是兼了體的。 「若所立無，說名異品」，這是異品的定義。只要知道了同品的定義，反過來就是異品。就是沒有和宗後陳意義相似的事物。