《因明正理門論》講記之五
于其同品有、非有等，亦隨所應當如是說，于當所說因與相違及不定中，唯有共許決定言詞說名能立，或名能破。非互不成猶豫言詞，複待成故。
前邊兒的四不成是違背了因三相的第一相：遍是宗法性。下邊兒開始說違背同品定有性、異品遍無性的情況。 關于這個「當如是說」，神泰法師《述記》中是這么說的，說也有兩俱同品不成，隨一同品不成，猶豫同品不成，所依同品不成。同品不是有三種情況嗎：有、非有、俱，《述記》中說，有也好、非有也好，它們都有兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成的情況。在窺基法師的《大疏》中說這說法不對。 「于當所說因與相違及不定中」，這一句話說，同品、異品與因的關系有三種，一個是對的，就是正確的因，就是論文中的「當所說因」；一個是相違因；一個是不定因。窺基法師《大疏》中說神泰法師《述記》說的不對，窺基法師《大疏》中說對的應該是：違背第二相、第三相的不叫不成因，叫不定因、相違因才對。 「唯有共許決定言詞說名能立，或名能破。」立論者和論對者都共許同品有因了、所有異品都沒有因這樣的因就是正因，以正因來證明宗，這叫能立。如果說立論者和論對者雙方都許同品無因、異品有因，這樣的因是不正確的，以這樣的因來證宗，叫相違因。如果立論者和論對者雙方共許同品、異品都無因，或者異品有因，這叫不定因。以相違因或不定因來立宗，就是似能立。陳那把這個叫能破，奇怪了，這咋叫能破呢？神泰法師的《因明正理門論述記》中是這樣說明的，說：雙方辯論，立論者所立的論式因支有過失，論對者指出了立論者所立論式的過失，這就叫能破。原話是這么說的，「彼立論人因有相違及不定過，其敵論人俱能現彼立因有相違及不定過失，說此過真，立敵俱許，即名能破。」這個「說此過真」用的挺好，「真」就是正確，正確但是「過」了，就是沒有掌握好度，就成了不對的。論對者指出了立論者論式的過失，但你的這指出也得雙方共許，為什么呢？只有對方也承認了，是真承認了，打心眼兒里承認了才行。這個叫做啥破？對，叫顯過破！ 「非互不成，猶豫言詞，複待成故。」這是說正確的能立和正確的能破，都是立論者和論對者雙方共許才行，如果不是這樣，就有可能成為隨一不成過或者猶豫不成過。「互不成」就是隨一不成，窺基法師在《大疏》中說有自隨一、他隨一等。「猶豫言詞」是猶豫不成。「復待成故」，說，隨一不成和猶豫不成沒有證成宗的能力，要想證明你的觀點兒，就得重新立一個論式，得立兩俱共許因、決定因的論式。比如說，勝論師對聲顯論師立的「聲是無常，所作性故」，這個式子是隨一不成，就沒有證成宗的能力，勝論師為了達到讓聲顯論師同意自己的觀點兒的目的，就再立一個論式：「聲是顯發所作，隨緣變故，如燈焰」，這就可以了。聲顯論師主張聲是無始無終的，只不過緣具時它才顯現出來，才有可聞性，緣不具時它處于隱位。神泰法師在《述記》中說又立的式子是，「聲是生所位，隨緣變故，如燈焰。」沈劍英老先生說不當，這個式子不當的地方在哪兒，我還說不來，我真沒感到。在《大正藏》中神泰法師的《述記》原文，在正文下邊兒有注，「聲是生所位」的「位」等于「作」。這兒是說因支的，《述記》中的式子因支絕對是沒有問題的，我倒感到沈劍英老先生的「聲是顯發所作，隨緣變故，如燈焰」的宗支不是甚恰當，因為聲顯論師主張聲音是緣具時顯現，沈劍英先生改後的宗支中說「顯」，是不是成了順他違自？對于猶豫不成呢，也可以重新立個式子，「彼處決定無火；以有蚊非煙故；諸有蚊非煙處，必定無火，如余有蚊處。」或者立「彼處定有火；以近見煙故；如余近見有煙處。」這個式子就沒有猶豫不成的過失了。陳那論師在這兒只說隨一不成、猶豫不成得重新立論式，而對于兩俱不成、所依不成咋不說讓重新立比量論式呢？神泰法師解釋說：其俱不成及所依不成，不可重成得，故不說也。就是說，兩俱不成和所依不成，那是根本就沒有辦法補救，乾脆就不管了。放棄也是一個智慧！也是大英雄所為。就象上海一樣，舊城改建還不如新建，于是就乾脆另外規劃出一個浦東來。現在有的小師父們，對當初的出家後悔了，那麼我就說你乾乾脆脆的，還俗不就行了麼～～還俗也是需要勇氣的，出家是大丈夫所為，還俗也是大丈夫所為。 這一段是說，在九句因中，相應地也有是不是共許極成的問題。正因中有立敵共許決定的言詞，就是能立，是正確的論證，在相違因、不定因中有立敵共許決定的言詞就是正確的能破、正確的反駁，這與隨一不成(包括自隨一、他隨一)，以及猶豫不成是不一樣的，隨一不成和猶豫不成沒有證宗的能力，必須另立論式才行，另立必須立因支兩俱的和決定的。
夫立宗法，理應更以余法為因成立此法。若即成立有法為有，或立為無。如有成立「最勝為有，現見別物有總類故」。或立「為無，不可得故」。其義云何？
這是一個提問。「夫立宗法，理應更以余法為因成立此法。」「宗法」，宗中之法，這里指宗後陳，也叫能別。宗後陳是不是有法所有，就是說，宗後陳是不是宗前陳的屬性，這是立論者和論對者所爭論的焦點兒所在，所以，肯定是不共許的，要是共許的話，就不必要爭論了。因法呢，它也是宗上有法之法，因法是有法所有，這是立論者和論對者雙方共許的，就是說雙方都承認因法是宗前陳的屬性，所以，宗中之法是不是宗前陳的屬性應該由別的作「法」為因來論證，當然了，這個因一定得雙方共許。也有人舉了這么個例子，比如說我立一個論式：甲有尾巴，有足故。外人就說，這個式子當然是不行的了，我承認甲有足，但不承認甲有尾巴。這就是說單憑因法雙方共許就說宗成立，是不是理由還不是那么的充分？因有三相才能行。 下邊兒，「若即成立有法為有，或立為無」。外人說，宗後陳的確立要以其它的雙方共許的理由來證明，我能不能單用因來證明宗前陳存在不存在？這行不行呢？外人提出來了兩個假設，一個是用因來證明有法為有，一個是用因來證明有法為無，證明有法為有就是論證有法本身存在，證明有法為無就是證明有法本身不存在。看具體例子。 「如有成立『最勝為有，現見別物有總類故』」。比如說立「最勝為有，現見別物有總類故」這么一個式子。這例子是成立有法為有的，這個式子的立論者是數論派。數論派的主要思想是二十五諦，他們說二十五諦含括了世界萬有，二十五諦又可分為四。一個是本而非變易，就是說，是根本而且又是不變的。這一個是自性。什么叫自性？他們說，自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。第二個是變易而非本，就是說是變易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六諦)，其中前十一個叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根，這十一根的最前邊五個叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接著的五個叫五作根，就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。第三個是亦本亦變易，就是說既是根本又是變易的，包括大(覺)、我慢、五唯，五唯包括色、聲、香、味、觸。第四個是非本非變易，就是「神我」。數論師的二十五諦中，「自性」和「神我」是最重要的范疇，他們說，宇宙萬有的根源是物質性的「自性」和精神性的「神我」，「自性」受「神我」的影響，于是有了「大(覺)」，「大(覺)」就是「理性的覺」，有了「大(覺)」以後，從「大(覺)」生出了「我慢」，「我慢」有兩種，一種是「變異我慢」，一種是「太初我慢」，從「變異我慢」生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從「太初我慢」生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。 陳那論師這兒舉的例子中，「最勝」就是指「自性」，是數論派說的，式子中的「別物」是指除「自性」和「神我」外的其余二十三諦。「有總類」就是二十三諦都是自性所有。數論師這個式子就是說，「自性是有的，因為其它二十三諦都是自性所有」。 看下一句，「或立『為無，不可得故』。其義云何？」這個式子完整寫出來應該是，「最勝為無，不可得故」。數論派的二十五諦觀根本佛教是不承認的，說，自性是沒有的，因為不可得。 外人說，要成立不共許的宗法得靠共許的因法，若是用因法證成有法是不是可以呢？又舉了兩個論式，一個是「最勝為有，現見別物有總類故」，一個是「最勝為無，不可得故」，說比如說這兩個式子，其宗是涉及宗有法本身存在的，這兩個例子能不能說通？
此中但立「別物定有一因」為宗，不立「最勝」，故無此失。若立為「無」，亦假安立「不可得法」，是故亦無有有法過。
這一句是陳那論師對外人問題的回答，前半截兒是說的數論派立的「最勝為有」，後半截兒是說的佛弟子立的「最勝為無」。 這個就得追究追究了，陳那論師說，數論師立的「最勝為有，現見別物有總類故」這個式子，只是說明了「別物定有一因」，「別物」是二十三諦，二十三諦從哪兒來，總得有個來源吧，它有一個來源－－自性。這時候我就想起來一個故事，說有一個學者作演講，演講結束後回答聽眾的提問，一個人問了個問題，可這個學者沒理他，主持人就說，請您回答這位先生的問題，這學者說，我只聽見這位先生說了一句話而不是問了一個問題。 陳那論師的意思就是說，數論師的這個式子，只是說二十三諦應該有個來源，數論師把這來源取了個名字叫自性。你數論師這個根本就稱不上一個因明論式，這根本就不是以因法二十三諦來證明宗法「自性」。因明論式要成立的是整個宗，而你問的是什么？你說「若即成立有法為有，或立為無」，就是說，你所問的是要成立有法，有法就是宗前陳，陳那論師說，數論師的式子是成立整個宗的宗體而不是單單成立宗前陳、有法的。 看佛教徒立的式子，「最勝為無，不可得故」，陳那論師說，這個式子也只是說明了二十三諦假立，自性是無的，因為二十三諦也並無實體可得。陳那論師的意思是說，在一個論式中，我們爭論的是宗前陳到底是不是具有宗後陳這個屬性，也就是說重點兒是在宗後陳上，因支就是來證明宗後陳是宗前陳的屬性的，現在你問因支能不能證明宗前陳，你說你舉的例子就是證明宗前陳本身，恰恰不是，你的例子證明的是宗支本身、宗體，而不是宗前陳。 關于這個問題，有不少人都說不對，神泰法師在《述記》中說的很清楚，他把「最勝為有，現見別物有總類故」改了個形式，改成了「二十三諦別物定有一因，以是別故，猶如多片白檀」，什么意思呢？就是說，數論師說，二十三諦總得有個來處吧，因為它們各不相同，就象很多的白檀一樣，這個就是根本來源、根本因。比如說，世間萬物這么多，亂七八糟的，但在這好象混亂中有個不亂的規律：上帝。萬物有一個根本來源，就是上帝，上帝是第一因！我們一般人的上帝只是把規律人格化了而已，所以，我們說上帝是依自己的樣子造的人。 我再說一遍： 數論師立了個論式，「最勝為有，現見別物有總類故」，意思是說，自性是有的，自性要是沒有的話，二十三諦從哪兒來？神泰法師說，數論師的意思是說二十三諦一定得有個根本來處，因為二十三諦各不相同，二十三是不能作為根本來處的，因為是二十三不是一，就象很多片的白檀一樣，只要是很多，就應該能追出來源的。神泰法師說，這個意思用你數論師的式子反而不明了，不如換個寫法，寫作「二十三諦別物定有一因，以是別故，猶如多片白檀」更清楚。 這是陳那論師的話，不是神泰法師的。陳那論師說，你數論師立的式子，把「最勝」作為有法，把「有」作為法，你是不是把自己的意思弄得讓人不明白？我把「二十三諦別物」作為有法，把「最勝」作為法，這就很明了了。所以，你問能不能用因法來證成有法，這個問題根本就不存在。有人說，「數論的宗『最勝為有』與陳那論師的宗『二十三諦別物定有一因』是有區別的，在後一宗中，最勝不再是有法而成了法」，這是陳那論師沒有緊扣問者的問題來回答，是「令人費解」的(注：這是鄭偉宏先生說的)。也有人說，「陳那顯然是轉移了話題，因為數論的論題是『最勝為有』而不是『別物定有一因』。否則，以『別物有總類』因來成立『別物定有一因』，豈不成了同語反復？」(注：這是沈劍英先生說的)。 這時候我們看，其實別人的說法只是在因明內部轉，而沒有通過教理這個角度來分析，所以會有陳那論師是轉移話題的說法。所以，學因明要是不通教理是很麻煩的。數論派就是認為宇宙萬有的根源是物質性的「自性」和精神性的「神我」，「自性」受「神我」的影響，于是有了「大(覺)」，由「大(覺)」生出了「我慢」，「我慢」有兩種，一種是「變異我慢」，一種是「太初我慢」，從「變異我慢」生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從「太初我慢」生出了五唯，由五唯生出五大。 「最勝為無，不可得故」這個式子，道理給前邊兒說最勝有的道理一樣。所以，也不存在以因法證成有法的問題。再者，實際上這句話中的兩個例子，因支都不是共許極成的。
若以有法立余有法，或立其法，如以煙立火，或以火立觸，其義云何？
這又是外人提出的一個問題。外人說，能不能以有法為理由來成立有法？就是說能不能以論題的主詞為理由來成立論題的主詞？有人說，句中前一個「有法」是指宗的主詞，宗前陳，「余有法」，「余有」是剩下的。在一個宗里邊兒，只有兩部分，有法和法，除了宗前陳「有法」還剩下的當然就只有宗後陳「法」了～～就是說「余有法」是指宗的謂詞，宗後陳。也有人說這個「以有法立余有法」是以有法來成立有法。那麼到底該怎麼說呢？咱們來看陳那論師舉的例子。陳那論師舉的例子「以菸立火」，咱就說說這個例子。 這個「煙有火」的完整式子應該這麼寫：「煙有火，是煙故，猶如余煙」。關于這個例子，窺基法師在《大疏》中說過，說，看見遠處有火，于是立下了「煙有火」這麼個宗，什麼意思呢？就是說「冒煙的那個地方有火」。關于因明的宗支，有四種宗，不顧論宗、遍所許宗、先業稟宗、傍憑義宗，這個「煙有火」算是哪一種宗呢？是不是不顧論宗？也象，不顧論宗就是按照立論者自己的高興而立的宗，但象不等于是，因為這是外人問的問題，他說，比如說我立「煙有火，是煙故」這樣一個式子行不行？既然是問，就是他自己無所謂自己樂不樂，自己也不知道對不對。是不是遍所許宗？遍所許宗是立論者和論對者雙方都承認的觀點兒，這個式子呢是立論者自己也不知道對不對的觀點兒，所以不是。先業稟宗更不是了。只有四種宗，已經排除了三種，僅剩下傍憑義宗了，它就只能是傍憑義宗了。就象人一樣，我有一位師兄弟，他給我說過他的出家因緣，說他本來是不信佛教的，不但不信佛教，而且是什麼也不信，有一次一個居士對他說：咱是人，人總得叫管，你或者叫神管或者叫佛管都行，這才有個靠山，不然咋弄？(河南方言)于是他就隨那個居士到了我們廟里，最後三弄兩弄出了家。說人就這麼賤，非叫管才行，非得有個去處才行，我還記得以前有人問我，說修彌陀法門的人死後去西方極樂世界，修彌勒法門的人死後去兜率淨土，修禪的人死後去哪兒？我說我不知道。其實我不是不知道，它這個問題就是胡鬧問題，真賤，非要個去處才行！但這才是人！現在這個宗也是，它非有個位置才行，只有四種宗，其它三種都不是，只能把它放傍憑義宗里邊兒了。傍憑義宗就是有話不明說，說的話容易讓人產生歧義，我們再看看這個式子，把它放在傍憑義宗里邊兒是不是冤枉了它，咱們也別制造冤假錯案。 本來我要說「冒煙的那個地方有火」，強調處所，我卻說成了「煙有火」。「冒煙的那個地方有火」是說的處所，可一說成「煙有火」成什麼了？就成把菸當成有法、主詞、宗前陳，把火當成「法」。《西游記》里邊兒有紅孩兒的一段兒，說孫悟空本不怕火，因為在太上老君的八卦爐中煉過，但在打紅孩兒的一段中，卻被紅孩兒三味真火中濃煙所敗。我小時候看到這兒就奇怪，有火肯定有煙，煙與火能分開嗎？孫悟空怎麼可能不怕火只怕煙呢？這問題就困繞過我。「煙有火」就是把煙有火理解成了煙與火不可分離。所以，我看把它放在傍憑義宗里邊兒一點兒也不冤枉。因為我們把本來說處所的「冒煙的那個地方有火」弄成了「煙有火」，這樣呢，就老產生歧義，把它理解成了以有法成立有法！ 注意：陳那論師的原文中是「余有法」，這個「余」字兒，到底怎麼說才好？是不是真的就是「剩余」？就是說是讓「余有法」指「法」，這對不對呢？估計不對，咋說呢，因為接下來的一句話是「或立其法」，在宗支中間，宗前陳是「有法」，宗後陳是「法」。這「或立其法」還是外人說的話。外人問，能不能以「有法」為理由來成立「法」呢？所以說，上邊兒的「余有法」指「法」不對，要是指「法」的話就給下一句重複了。那麼它指什麼？是「其余的有法」！咱們知道，有法和法的關系就是事物與屬性的關系。比如說，「玫瑰花是紅的」這個命題，「玫瑰花」是有法，「紅」是玫瑰花這一事物的屬性，是法！再看一個命題，「玫瑰花是植物」，在這里，玫瑰花是「有法」，植物是「法」，植物這個概念把玫瑰花這個概念包括進去了，就是說植物是上位概念，玫瑰花是下位概念。在「玫瑰花是植物」這個命題中，玫瑰花是「有法」，植物是「法」，植物有紅的也有蘭的、白的等等各種顏色，所以，植物是上位概念、事物，紅色、白色等是下位概念、屬性，于是，我們就說，植物也是有法，因為我們先說的是「玫瑰花是紅的」，所以，植物這個有法就成了「余有法」。咱托住「煙有火」來說，就是玫瑰花這種植物和紅色的這種植物，就是說玫瑰花這種植物是紅色的。當然這是更囉嗦！「玫瑰花是紅色的」人們常說，而「煙有火」這話只是人們不常說，使得不明白了而已，其實這兩句話是一樣的。神泰法師在《述記》中說，「菸之與火俱是有法」，沈劍英先生說「不知何意」，說穿了就是說把「煙有火」分解成「那個地方在冒煙」、「那個地方在著火」就行了。陳那論師原文「若以有法立余有法」中的前一個「有法」完整來說是「此有法」，就是指「煙有火」的「菸」，就是「冒煙的那個地方」的「菸」；「余有法」是指另一個式子的有法，就是指「著火的那個地方」的「火」。「著火的那個地方」的「火」，就是另一個式子的有法「火」，與簡化式子「煙有火」的「火」在字面兒上重複了，這一重複不打緊，我們就糊涂了，說在「煙有火」中，「菸」是有法，「火」明明是「法」呀～～因為「菸」是宗前陳，「火」是宗後陳。但這里恰恰不能這麼理解。 接著還有一句「或立其法」，這還得隨著前邊兒來，說，外人說，能不能以「有法」為因來成立「法」呢？還看例子。「以火立觸」，這一句用完整的話說是這樣的，「火有觸，是火故，猶如余火」。這個「火有觸」的「觸」做感覺。「以火立觸」在神泰法師的《述記》中是恢復成了「此火爐處有熱觸」，這就很明顯了。不必要多說。 問：法師你的這個說法到底敢不敢保證？ 怎麼不敢？因為接下來陳那論師有回答，我們可以聯系起來看。
今于此中非以成立火、觸為宗，但為成立此相應物。
這就是陳那論師的回答。陳那論師說，關于這兩個論式，其實是你把它理解錯了，「煙有火」和「火有觸」並不是指的煙、火、觸，而是說的地方、處所，說的是冒煙的那個地方、有火的那個地方，說的是冒煙的地方與有火的地方、有熱觸的地方是相應的、不相離的，說的是與煙、火相應的地方，與火、熱觸相應的地方。所以說，在「煙有火」這個式子中，有法不是「煙」而應該是與煙、火相關的那個處所，在「火有熱觸」這個式子中，也不是「火」是有法，與火、熱觸相關的那個地方才是有法。「此中」就是這兩個論式，「非以成立火觸為宗」，並不是爭論火、觸的，「但為成立此相應物」，只是要說明煙與火相關的事物(事實)、火與觸相關的事物(事實)，這個「相應物」，崔清田先生說，山與爐和煙與熱義理相順，就叫「相應物」，山是指冒煙的地方，爐是著火的地方。明白點兒說，就是與全類相應之物叫相應物，全類就是全部，比如所有有煙的地方都有火，沒有一個例外，這就叫全類。我們從「有煙處皆有火」這一規則為出發點兒，就可以推出「相應物」－－山谷有煙，所以山谷處有火。我們再以有火處必熱(即有熱觸)為出發點兒，就可以推出「相應物」－－這個火爐中有火，所以火爐一定熱。 陳那論師這句話就是說，這兩個論式其實不是爭論的，而是要說明冒煙的那個地方著火了，這個著火的火爐是熱的，只是要說明這事實而已。這就是說這個所謂的論式其實只是一個陳述而已，就是說有人學了那麼一點兒因明就故意賣弄，把一個好端端的陳述句不用陳述表達，而非要用一個因明論式形式來表達。 這就是為了防止有人神經過敏，或者說有人愛賣弄，知道了一點兒因明，可好了，把什麼都要用因明來套，這就把因明庸俗化了，因明本來是陽春白雪，不是下里巴人。這是人的習氣，我們以前的學校有留學生，有一個澳大利亞的好玩兒得很，他跟我學中文，有一回給我一起上街，他就賣弄，看著街上的字兒就一直念，不認識的字兒他就讀成「啥子」，這是我們河南的方言，他讀「金啥子商店」，人家是「金鑫商店」。中國的城市大街上的字不規范的太多，他就一直「啥子」，惹得司機直笑。最後他學漢語學得一口河南話。他好玩兒得很，冬天冷，我給他了一件毛衣，他就穿，可他不會穿，他不知道毛衣不能緊挨身子，里邊兒要有襯衣，他把毛衣帖身子穿了，毛衣帖身子穿上會發癢的，使得他抓呀抓的。 人都愛賣弄，這不是哪一個人的習氣，都有。我記得剛學《幾何》，連走路我也得用用三角形定理。據說當初批判孔老二時就是用階級斗爭的理論來批判的。 佛教的人賣弄更不得了，這舉例子就太得罪人了，就不說了。 陳那論師在這兒就是說，不要賣弄了，好好的一句話為啥非要變成因明論式的形式來說，本來是一個事實－－那邊兒山腳處著火了，正在冒煙，你非以立成「煙有火，是煙故」，這是干啥？多此一舉！說對也算，說你又說不對，讓人產生誤解。手不要碰住火爐，若燙住手就不得了，你這樣說有啥不行，還非要賣弄地立個論式：火有觸，是火故。按我們河南話說，你有話不好好說，非要立這論式，這就是癟物。 神泰法師在《述記》中把這個式子給改了一下，說你要真是想賣弄，用因明論式來說，應該這麼說－－山谷處有火，(山谷中)有煙故，如余有煙處。這是「煙有火」的論式，那麼「火有觸」的式子對的該怎麼說呢？是這樣－－此火爐處有熱觸，有火故，如余有火處。在第一個式子中，「山谷」是宗前陳、有法，山谷就是四大和合而成的，「有火」是宗後陳、法，「有煙」是因。第二個給這是一樣的。