《攝大乘論》要義 所知依分第二

所知依分第二

在總標綱要分中已經把線索標出來了，現在還得詳細地說明。標題「所知依分第二」中的「所知依」，就是阿賴耶。「第二」是次序，第一是總標綱要，第二是所知依。看正文。

此中最初且說所知依即阿賴耶識。

本論一開始正文就要先說所知依――阿賴耶。「此中」就是這里；「且說」的「且」是將要的意思，表示下邊兒馬上就要開始說了，這個「且」要是放在句首的話，是做語助，這里不是句首。這里要先說說所知依就是阿賴耶。關于阿賴耶，大乘要成立它，你就得有理由，無著論師是先用聖教量成立，再用比量成立。下邊兒我們就看。

世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？

這是一個問，是大乘模擬反對派的口氣而發問。說：你說阿賴耶不行，得釋迦牟尼佛說那才行，我只信服釋迦牟尼，你們說的不管用。釋迦牟尼說過阿賴耶嗎？這一個問呢，實際上是這樣的，先是說：釋迦牟尼說所知依是阿賴耶嗎？就是說我們所面對的一切的所依處是阿賴耶，這是佛說的嗎？在哪兒說的呢？再是說：阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？也就是說，釋迦牟尼說的阿賴耶真的就是阿賴耶嗎？就是說，佛這話是不是方便說呢？

謂薄伽梵于阿毘達磨大乘經伽陀中說：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

外人問了，說佛在哪兒說的阿賴耶？小乘說我怎麼沒聽說過呢～～現在就是說，釋迦牟尼佛確實是說過阿賴耶，這不是我們瞎編的。說，比如說在《阿毗達磨大乘經》中，就有這樣的話：無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。說，我們從這幾句話中就可以知道。「薄伽梵」就是佛。「伽陀」就是頌子。說我們從這個頌子中就可以知道阿賴耶。「無始時來界」的「始」就是開頭，「無始」就是沒有開頭，「無始時」就是沒有開始的時間，你向前找，根本就找不到一個開頭，找不到一個開始。對時間的理解，印度和中國的民族習俗差異很大，印度不注意時間，中國相對來說注意得多。經典中間常是「如是我聞，一時，佛在舍衛國」之類，就是有那麼一個時候，到底啥時候，不知道。法師們講經的時候，說這是時成就，說要是有具體的時間的話就不是時成就了，你可能會說，那是某個年代的情況了，現在已經不合適了，現在是「一時」，根本不說具體時間，你怎麼比？這是有些侃了。你寫「一時」也不耽誤這問題的出現，這其實是民族特點而已。根本不用那麼玄的，但宗教必須保持神秘，沒有神秘感就不是宗教了。為什麼不說具體時間呢？主要是人們的思維會不由自主的聯想，比如我給你說秦朝時，你立馬就想到秦朝的某事兒，這是「法爾俱思維」。我記得說過一個咒語為什麼盡用冷僻字的事兒，就是為了擋住你的思維。現在不說具體時間也是這個意思。「界」就是因，就是所知依的依，也就是種子，就是阿賴耶里邊兒的種子。這里的種子包括染污的種子也包括清淨的種子。「一切法等依」，「一切法」就是所有的法，「等」是說法有很多很多。「依」就是依靠，一切法都得依靠它。「由此有諸趣」，「由此」就是由「無始時來界」，「此」就是「界」，就是種子，由于染污的種子而有「諸趣」，諸趣就是六道，三惡道、三善道，這就是因為無始以來貪、瞋、癡等煩惱的薰習，所以我們在六道里流轉不停。因為無始以來的種子，所以就有了六道輪迴的變現。「及涅槃證得」，因為我們在生死里流轉，有的眾生感覺到苦惱了，于是要解脫，而有些呢，他不是想解脫，而是麻痺自己的神經，苦中作樂，在苦中找出一些相對的快樂，要不然就騙騙自己，這些人我們不說他。我們只說想要解脫的這一部分眾生，他們要解脫，就去修學聖道，由戒、定、慧而滅除了無始時來的「界」，那麼就證得涅槃了。從這一個偈頌，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。有了阿賴耶才有六道輪迴，才有涅槃證果。記好：「界」就是種子，種子集起來就是阿賴耶。

即于此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

剛才引了《阿毗達磨大乘經》中的一個頌子，來證明所知依就是阿賴耶識。現在再引一個頌子來證明阿賴耶真的是阿賴耶。「即于此中」，說，還是這《阿毗達磨大乘經》中，「復說頌曰」在《阿毗達磨大乘經》中還說有這樣一個頌子，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示」。「攝藏諸法」就是指一切種子識攝藏諸法。因為一切種子識能夠攝藏諸法，所以我們叫它阿賴耶。阿賴耶就是藏的意思。「攝」是持的意思，我們把一個東西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六識的一切活動，都被阿賴耶攝持，也就是說都在阿賴耶的掌握之中。當然，不是說阿賴耶這會兒高興了，說耳識你活動活動，耳識就得起來活動活動，不是這樣的，它的掌握可不是這樣掌握的，它是有一定的規則的。前六識的活動，被阿賴耶識攝持，阿賴耶接受前六識那個印象就叫攝，接受了以後不使它失壞就叫「藏」。無始以來，阿賴耶識里攝持了無量無邊的種子，這些種子遇到因緣，它就會成為果報。從這一方面來說，阿賴耶識有攝藏一切法的種子的這種功能，我們叫它「一切種子識」。我們經常說種子，種子是什麼？你們接觸過唯識了，應該知道習氣，種子就是習氣，就是無始以來所形成的種種習氣。習氣用現在的話說就是經驗，經驗有很多，對我們來說，有人生的經驗、有修行的經驗。這都是種子。種子與本識的關系，被後來的論師們給解釋的可複雜了，本論說是不一不異，但有人說種子不是本識，攝持種子的才是本識等等，以後再說。「一切種子識」的「識」，按傳統的說法，就是了別，就是覺了、分別，這里先按傳統的說法來說。種子組合起來就是一切種子識，這些種子不是死的，是一直在活動著的，妙老法師在講的時候說，「如果阿賴耶識不在，就是死亡了」，說實在的，我不喜歡這說法，因為人死了也不是阿賴耶識不在了，只是某一業種子勢力用盡而已，阿賴耶識是種子流，所以我覺得這說法不好。「種子識」不斷地攝藏諸法的種子，「故名阿賴耶」，因為它不斷地攝藏諸法的種子，所以就叫「阿賴耶」。最後一句是「勝者我開示」，「勝者」就是發無上菩提心的菩薩。說，阿賴耶識這個事兒呢，佛只對大菩薩們說，對其他人是不說的。

以上是無著論師引用經中的說法來證明阿賴耶，說這也是佛陀說的。人們對權威才臣服，所以必須拿出權威來，臣服權威是成熟的標志，所以你拿出權威了，我就信了。在佛教中，最大的權威的佛陀，是聖教量，你得拿出這個來，無著論師這里就是拿出的《阿毗達磨大乘經》。

如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？

前邊兒拿出來了經典，但里面的具體內含還是得說說的。「如是且引阿笈摩證」，這是指前面引的一段經文，說經文已經引過了。「復何緣故此識說名阿賴耶識？」為什麼把此識叫阿賴耶呢？下邊兒說了攝藏、執藏兩個意思。咱們一個一個來看。

一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。

這是說的攝藏義。「一切有生雜染品法」，「有生」，就是指有為法，有為法是有生有滅的。「雜染品法」，好，就是有漏的那一些。「品」就是種類，法有有漏、無漏兩類，「雜染品法」就是有漏這一類。我們現在所作的一切，壞事兒也罷、好事兒也罷，因為有「我見」在里邊兒，所以都是有漏的。「于此攝藏為果性故」，世親論師把攝藏解釋成「于中轉故」，這句話在九十一頁。「于中轉」就是說，這些有生雜染品法都是在一切種子識里邊兒活動的。「轉」就是生起現行，就是活動，也就是剎那生滅。這一個「于此攝藏為果性故」是說，這些雜染品法是一切種子識的果性，阿賴耶是一切雜染品法的因性。這就是因為雜染品法是種子的變現。不過我們要知道，阿賴耶識和種子不可分離的，就是說，雜染品法是種子的果性，雜染品法是阿賴耶識的果性。

又即此識，于彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。

上一句說雜染品法是種子識阿賴耶的果性，這一句是說阿賴耶是一切雜染品法的因性，或者說阿賴耶識里面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果。「是故說名阿賴耶識」，所以叫做藏識。「攝藏」印順法師、妙老都說成共生共滅、俱生俱滅，這本沒什麼，可他們說是阿賴耶與雜染品法俱生俱滅，我想應該是某種子與這種子現行的法。要是說成阿賴耶的話，則阿賴耶包括太廣。當然了，我們沒有辦法把種子和阿賴耶識分開，因為阿賴耶本就是種子組合體，離了種子就沒有阿賴耶可得，但我們用語言說的時候還是得注意的。大乘佛教建立阿賴耶，就是要替流轉還滅的一切法找一個立足點，有了阿賴耶，才可以說明萬法的生起，及滅後功能的存在。阿賴耶是一切法的所依，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。我們往下看。

或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

剛才說了攝藏，現在說的是執藏義。「或諸有情」，這個「或」可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱們古漢語中的用法。有人把這個「或」，講成或者，很不順。「諸有情」的「諸」當然是很多，這就給「或」對應上了。說，有的人、有的眾生，「攝藏此識」，「攝藏此識」就是執著這阿賴耶，以為這阿賴耶就是自我。這一「攝藏此識為自我」，就是說執著這個阿賴耶識是有我的體性的意思，如果說只是假名為我的話，那就沒有多大關系了，以為是有真實體性的「我」，這可就大大的不妙了。阿賴耶識不是無為法，無為法是沒有生住異滅的。而阿賴耶識，它是剎那剎那生住異滅，因為它剎那剎那生住異滅，以致于我們認為它不生住異滅了。就是這樣，比如說我，我是一個十分純粹的佛教徒，是一個有正知見的佛教徒，一個不愚蠢的佛教徒，但他們非說我不是一個好佛教徒，說我是一個游戲人生者。就是說，我是一個最好的，好得就象一個壞蛋一樣。阿賴耶識剎那剎那生住異滅，這樣相似相續，就引起了人們的誤會，認為它就是我，于是來執著于它。因為它相似相續，人們執著于它，「是故說名阿賴耶識」，所以叫它阿賴耶識。人們在它上生起我見，只有無我才能解脫，無我者才是聖人，我們只有不執它是我才行。印順法師、妙老在這兒都說到，我們修行可不是破除外道說的我見就行了，而是要修無我觀，破除末那識對阿賴耶的執著。執著阿賴耶是我，這主要是末那識的作用。在一般的典籍上都說到，就不多說了。

《阿毗達磨大乘經》中的「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，聖者我開示」這兩個頌子，並沒有點明執藏這個意思，現在無著論師就給我們說了，無著論師也不是亂說的，無著論師現在是在解釋《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》，他在解釋的時候，就把其他經中講到阿賴耶時說的這個意思在這兒給說了一下。無著論師他看過的經典，因為時代的關系，很多我們已經看不到了，現在無著論師給我們說了，那我們就知道了。

接下來，說阿賴耶還可以叫阿陀那。無著論師還是先用聖教量證明。我們看。

復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。

佛說阿賴耶是所知依，佛還說阿賴耶有好多名字，這兒就說了一個阿陀那。無著論師首先引了一下經典，說阿陀那這個名字也是佛說的，不是我無著在瞎扯的。「復次，此識亦名阿陀那識」，一切種子識叫阿賴耶，也叫「阿陀那識」。這些名字是不是亂叫的？不是！是依據此識的不同作用而給取了不同的名字。也就是說，不同的名字側重于不同的作用。比如阿賴耶這個名字，就是側重于藏――攝藏、執藏，而阿陀那呢？我們照原文慢慢說。先說「阿陀那識」這名字出現在哪部經上。「此中阿笈摩者，如解深密經說」，「阿笈摩」就是經典，不過一般都給說成阿笈摩指阿含，其實所有佛經都是阿笈摩。說，比如說在《解深密經·心意識相品》上說到這樣一個頌子，「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這里就有「阿陀那識」這樣的名字。「阿陀那識甚深細」是說阿陀那識是非常深奧微細的。「一切種子如瀑流」，上一句說此識的總體，這一句說此識里的細節，說，此識里的種子一直在剎那剎那的生滅，就象瀑流一樣，所謂瀑流，也就是古希臘的赫拉克利特說的：「人不能兩次踏入同一條河流。」河水在不停地流動，當人第二次踏入這條河流時，接觸的已不是原來的水流，而是變化了的新的水流。世間萬物都這樣，像奔騰不息的河流，處于不停的流動變化之中。你認為還是這阿賴耶，但實際上已經不是原來的了，就是因為里邊兒的種子已經有一部分生滅換過了。種子有名言種子，有業種子，其實所有的種子都是名言種子，不過因為其中有一部分有較強的善惡業勢力，所以就叫它作業種子，還有投生怎麼投生呀等，這你們應該都知道，我就不多說了。種子的數量很多很多，每個種子都要生滅變異，所以才能夠成為瀑流。「我于凡愚不開演」，「凡」，就是咱們這樣的人，都是凡夫。「愚」是指二乘人，因為他們還沒有通達佛法。有時候把「凡愚」說成八地之前者。「不開演」，不說。佛陀就說了，關于甚深的阿賴耶識教法，這境界太深奧了、太微細了，所以我不能夠對凡夫、對二乘人說。為什麼呢？「恐彼分別執為我」，就是因為阿賴耶識相續不斷，就好象那個常恆不變的我似的，特別容易引起誤會，會讓人認為這就是「我」。在佛教中是根本沒有「我」的，就是要破我的，結果一說這樣的佛法，反倒引起了「我」執，所以，佛顧慮凡夫、二乘會起分別，說這就是「我」，于是，乾脆就不對他們說這阿賴耶教法。這個確實是很麻煩的，有不少唯識學者，對教典讀了不少，但這一點兒仍然轉不過彎兒，他講的根本就不是「唯識」，實際上就講的是「唯我」，只不過是把「唯我」打扮了一番而已，馬甲一穿，你認不出來他了。是不是他象商羯羅一樣是有心來破壞佛法的？不是，他還沒那能耐，主要是他自己胡涂，以己渾渾，使人昏昏。比如說某老師，《成唯識論校釋》還是他的成名作，可他對阿賴耶的說法根本就是錯的。在散步時我開玩笑地對他說，等你去世了之後我會寫一篇文章來紀念你，就是說你害人慧命。他哈哈大笑：現在可別讓我看，我會氣死的。所以說，學生們要是學唯識，我一般不久就會給他們開出一串單子，告訴他們哪些人的著作絕對不准看，哪些人的著作可看，我就先給他們說。你們是居士，聽這麼一段時間，以後不會再看的，所以沒必要費那心思，就不給你們開列了。

注意一下，在第四行的「或諸有情攝藏此識為自我故」，這是第七識執阿賴耶為我，是俱生我執。這「恐彼分別執為我」的「我」是第六識所起的分別我執，這是不一樣的地方，知道一下。

何緣此識亦復說名阿陀那識？

阿賴耶為什麼要叫阿陀那呢？「阿陀那」是「執持」的意思，因為此識有執持的作用，所以叫阿陀那識。下邊兒具體解釋。

執受一切有色根故，一切自體取所依故。

剛才問為什麼叫阿陀那呢？這兒就說了理由。「執受一切有色根故」，阿陀那是執持、執受的意思，它的執受這里說了兩個，第一是「有色根」，所謂有色根，就是物質所成就的根，就是五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根都是由地水火風構成的，我們一般稱之為「色根」。「有色根」，則表示一個簡別，簡別無色根，無色根就是第六意識的根，第六意識的根、意根它不是四大組成的。現在說有色根就表示不能是那個意根。這「有色根」就是由阿陀那識來執受的，因為此識執受一切有色根，所以叫它做執持識、阿陀那識。執受怎麼執受呢？比如說我們，就是由于過去的業力招感，在五根上表現得特別明顯，此識執持五根，所以你的五根才能有覺受，並且在這一期生命中間不壞，當然了，比如半路瞎子，這也是有的。我們是欲界，色界眾生也是這樣的。「一切自體取所依故」。剛才是執受一切有色根，現在說執受自體。自體指生命體。「一切自體」就是指所有生命體都這樣，都是由阿陀那識執持。六道眾生的生命體都是這樣的。這兩句話是先把理由給標出來，接著再解釋。

所以者何？

什麼是「執受一切有色根故」？什麼是「一切自體取所依故」？

有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。

這是解釋什麼是執受一切有色根。說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因為此識的執受，此識有執持的能力。「受」是感覺、感受，因為有此識的執持所以五根才能夠起感覺、感受，有感受你就是一個活潑潑的生命體，要是一點兒感受都沒有，一點兒反應都沒有，那你不成個尸體了～～此識要是不執受五根，你就不成一個活人了。「由此執受，無有失壞」，此識能執持住，你五根就不壞，要是執持不住，它就壞了。比如說把你的眼睛挖掉一個，被挖掉的眼睛此識就執持不住它了，那它就要壞了，爛了。要是五根都不被執持了，你的身體就要爛了。「盡壽隨轉」只要你活著，此識就一直執持著你的五根，你的五根就一直起作用。其實這一個就是說，我們的生命體，它一直活潑潑地存在著，就是因為此識的執持。

又于相續正結生時，取彼生故執受自體。

「相續」就是說，我們這一生結束之後，還有來生，三世因果不斷輪轉。這輪轉就是此阿陀那的作用。「結生」就是投胎，一個新生命形成就叫結生。「正結生時」就是指投胎的那一剎那。「取彼生故」阿陀那識執取受精卵。就是說，當投胎的時候，如果沒有阿賴耶，胎就不能夠成就，阿賴耶識執持受精卵了，這個小生命才是活的。先是執取受精卵，小生命活了，然後接著執持生命體，一剎那接一剎那，一直到住胎、出胎、從嬰兒到長大，到最後死，一直執持。

是故此識亦復說名阿陀那識。

對于阿陀那，無著論師先引聖教，說阿陀那的出處是經典，不是我瞎說的，然後又解釋了為什麼叫阿陀那，就是因為它執受一切有色根、執受一切自體，這一句就是說，所以說此識可以叫阿陀那。下邊兒呢，無著論師說此識還有叫心的。咱們看原文。

此亦名心，如世尊說心意識三。

此識也可以叫心，比如說世尊就說過心意識。「此亦名心」，就是此阿賴耶識又可以叫心。「如世尊說」，就像佛在經里面說的。比如說《解深密經》就說，「亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等，積聚(集)滋長故。」看，這就有心這樣的名字，這可不是我無著瞎說的。世尊說心、意、識，有時候還心、意、識混用，但正兒八經來說的話，心是指阿賴耶的，意和識其實不是指阿賴耶的。先說說意是怎麼回事兒。

此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。

無著論師在這兒，對于心、意、識，是先說意、識，最後才解釋心的。意一般是指第七識，識是指前六識，心是指第八識。「此中意有二種」，要開始說意了，說這個意有兩種，哪兩種呢？「第一、與作等無間緣所依止性」，這是第一種。一般稱為無間滅意。「等無間緣所依止性」就是說，心不是恆常的，它是無常的，是剎那生滅的，生起的當下就滅，如果說生起的當下它不滅的話，那麼下一剎那就沒有辦法生起，前一剎那要給後一剎那讓位，前一剎那的滅是後一剎那生的一個條件。「等無間緣」就是平等而沒有間隔，間隔是指念頭間隔。等無間緣本就是前後念的相續，前念就是後念的等無間緣，前念給後念讓出位子，並大體上對後念有一個規定性。「無間滅識能與意識作生依止」，「無間」就是沒有間隔，前一剎那滅去，後一剎那立馬就生起，中間沒有別的念頭來作間隔。妙老舉了個例子，說一個人入了定，眼耳鼻舌身前五識不活動，他入定了七天，七天之後一出定，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識又活動起來了，從時間上來說，這中間有七天的間隔，但是從心念上來說，是沒有其它的心念在中間間隔的，這中間沒有間隔，就叫做「等無間緣所依止性」。「無間滅」就是指前一剎那的眼識為後一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣兒的。前一剎那的心念和後一剎那的心念，中間是沒有間隔的，但是它必須得前一念滅掉後一念才能生起。在佛教中是生即是滅，生的當下就必須得滅。不過在阿羅漢入涅槃的時候，在入涅槃的剎那，是前一念滅但後一念不生，那就不是「無間滅識能與意識作生依止」了。注意這個等無間緣，等無間緣必須是前念眼識作後念眼識的等無間緣，前念耳識作後念耳識的等無間緣，鼻識、舌識、身識都是這樣的，可不能亂套，你不能讓前念眼識作後念耳識的等無間緣，也不能作後念意識的等無間緣。但《正理滴點論》給現量進行分類時，給第二類意識現量下的定義是「自境無間具有能俱起境由根智等無間緣能生起之意識」，這就是把前念根智作了後念意識的等無間緣，這就成了五識可以作意識的等無間緣。這一個說法是怎麼回事兒呢？這里是把前五識看作意識的特殊形式了，在這個說法中，是只有意識的，所以前五識可以作意識的等無間緣。等無間緣的「等」不是絕對相等，是大致就可以了，象在初果將入二果的剎那，前念時還是在初果，後念就到二果了，這時的心念還照樣可以作等無間緣。前念有漏後念無漏也可以作等無間緣。「無間滅識能與意識作生依止」這句話里說的意識，包括前六識在內，只不過各識作各識的等無間緣。從等無間緣上來說，因為識剎那生滅，所以「能與意識作生依止」――就是前一念要給後一念騰出位置。這就是第一個，「無間滅意」：前一剎那識可以作後一剎那識的依止，前一剎那識滅掉了，能與後一剎那識生起的依止，這個「意」是依止的意思，這是通于六識的。當然，第八識、第七識都有這樣的等無間緣。

第二、染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明。此即是識雜染所依。

剛才說了第一種意，無間滅意，現在說的是第二個意，染污意。染污就是不清淨。為什麼不清淨？就是因為「與四煩惱恆共相應」。「恆」就是老在一起，「共」就是四煩惱一個也不少，「相應」就是互相隨順、互相照應。因為這四煩惱「恆共相應」，所以使「意」不清淨，這就叫「染污意」。接著就是說到底是哪四種煩惱。「一者、薩迦耶見」，薩迦耶見就是我見。「薩」是敗壞，「迦耶」是和合、聚積。合起來就是隨時可以破壞，又隨時可以藉緣而和。什麼東西如此呢？四大、五蘊可以如此，即執著于四大、五蘊和合的我、我所是實有的、恆常的。這里說的是第七識的我見，是俱生的我執，和第六識分別我執不同。「二者、我慢」，就是自以為了不起，自以為比別人高明。「三者、我愛」，愛就是貪著，對這個我深深地耽著。「四者、無明」，就是癡，對于無我不明白。這四煩惱中，無明是根本。這四種煩惱是俱生的，是與生俱來的，來染污了這個「末那識」，所以末那識就叫「染污意」。「此即是識雜染所依」，說，這四種煩惱，就是末那識雜染的原因。應該來說是這樣的，無明是根本，無明與染污意相應，使我們的認識作用稀里糊涂。所以，當緣阿賴耶的時候，把阿賴耶當成了我，這就有了我見，由我見而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽著這我相，就是我愛。這與四煩惱相應的染污意，執本識為自我，因此，前六識所起的善心，也受染污意勢力的影響，成不了清淨的無漏，所以它是前六識的「雜染所依」。雜染是通于善、惡、無記三性的，而污染則是唯通于惡，以及有覆無記，這得知道。

識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。

剛才已經說過，「意」有兩種，一個是「無間滅意」，在這一個意義上，「意」不單單指第七識，《成唯識論》上說是通于八個識的，八個識都是剎那滅剎那生。要是專說第七識的話，那就是染污意，就是因為四煩惱常俱。「第一依生」就是無間滅意，等無間緣依之而生。「第二雜染」是說染污意。「了別境義故」是說識能夠分別清楚色、聲、香、味、觸、法各個境界。

等無間義故，思量義故，意成二種。

「等無間義故」，意有等無間義而叫無間滅意。「思量義故」，意有思量而叫染污意。這里的思量主要是指思量我見、我慢、我愛、我癡(我癡就是無明)這四種煩惱。所以，意就有二種差別。無間滅意就不多說了，因為它是通于八個識的。這里對于染污意再多說一些。

復次，云何得知有染污意？

我們怎麼知道有第七識這染污意呢？在小乘佛法中根本就沒有提到這個。所以無著論師就來解說。

謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。

無著論師是用了六個理由來證明有第七末那識的，這是第一個理由。無著論師就說，末那識必須得有，為什麼呢？要是沒有末那識的話，有這樣幾個問題就解決不了。既然這幾個問題是可以解決的，當然末那識就是存在的。「謂此若無」，如果沒有這染污意的話，則會出現「不共無明則不得有」這樣的情況。「不共無明」你外人也是承認的呀～～無明是我們之所以是凡夫的根本原因，是我們流轉生死的禍根，它絕對是有的。無明就是癡，它是心所法，它必須得有相應的心王來調配。無明有二種，一個是相應無明，這是可以與貪、嗔、痴等煩惱法一起活動的，前六識都有相應無明。第二個是不共無明，或者叫獨行無明。是不與貪等本惑一起活動的，只是因為對于苦、集、滅、道不能如理作意，它只與有漏意識相應。這不共無明還可以分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，是指與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行，又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應于第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，系與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。這獨行不共無明再根據它是否與隨煩惱俱起，更細分為有主獨行無明與非主獨行無明。沒有強烈分別心的隨煩惱伴隨一起來活動的無明，叫有主獨行不共無明，有強烈分別心的小隨煩惱伴隨一起活動，就是非主獨行不共無明。「不共無明」的「不共」，就是不于其它的煩惱一起起作用。不共無明是生死的根本，它障礙聖道的生起，令你流轉生死。只要你沒有得證聖道，這不共無明就一直起作用，不會間斷，這要是沒有第七末那識的染污意，這不共無明就沒辦法相應了。既然沒辦法相應，那就沒有了，(不共)無明沒有了，那我們都是聖人了，這就與事實不符，所以一定得有不共無明，要有不共無明，就一定得有末那識。

總結一下，這第一條是說，如果沒有染污意，那麼不共無明就沒有了，這顯然是不符合事實的，我們都知道有不共無明。大、小乘都是這樣說的。咱們再分析一下為什麼沒有染污意就會導致沒有不共無明呢？首先，不共無明是心所法，它要與心王相應，前五識是有間斷的，這是都知道的事實。睡著了，你的眼識就不現行了，這就是斷了，還有成語中的視而不見、聽而不聞等都可以證明前五識的間斷。既然前五識是間斷的，所以不共無明不能與它相應，要是它一間斷，不共無明就沒法兒了。那麼第六意識呢？第六意識能不能一直與不共無明相應呢？也不行，為什麼呢？不共無明就是染污的，可第六意識卻是有時為善、有時為惡，有時候它還無記，如果說不共無明一直與第六意識相應的話，第六意識就沒有為善的時候了，善與惡是漢賊不兩立的。可是第六意識確實是有為善的時候，所以說染污意不能與第六意識一直相應。所以必須建立一個可以與不共無明一直相應的識――末那識、染污意。

又五同法亦不得有，成過失故。

這是染污意存在的第二個理由。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是六識，在這六識之中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、都有「根」來作為它的「不共俱有依」，第六意識也是識，為什麼它要特殊？它也得有根！別人都有，你也必須得有！就象在官場中間，大家都吃喝拿，你就必須也得吃喝拿，這就是官場潛規則。「不共俱有依」的「俱有」就是指眼識和眼根是同時的，同時有就叫「俱有」，而「不共」是指眼根只能為眼識依止，不能為耳識、鼻識、舌識、身識、意識作依止，它不能給其它識作依止，就叫作「不共」。第六意識不能搞特殊化，你也必須有一個不共俱有依――意根。長行中的「五同法」就是指意識也得和前五識一樣，也得有不共俱有依。要是沒有染污意來作意根，第六意識就搞特殊化了，所以它必須得有第七末那識、染污意。

所以者何？

為什麼呢？

以五識身必有眼等俱有依故。

就因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都有不共俱有依，要有都得有，這樣才公平。我們有不共俱有依，你第六意識就一定得有，你不能另類，所以一定得有第七末那識――它就是意根。

又訓釋詞亦不得有，成過失故。

這是第三個理由。所謂「訓釋詞」就是解釋。有一個詞叫「訓詁」，給這挺象的，「訓」就是用通俗的話來解釋詞義；「釋」就是解釋。解釋這個義的名詞就叫「訓釋詞」。心、意、識的這個「意」，怎麼來解釋它呢？說，「意」者，「思量義」，就是說，意就是思量的意思。「心」者，「集起義」。「識」者，「了別義」。這就是訓釋，心、意、識三個詞各有各的解釋。「心」，集起義，是指阿賴耶識的。「識」，了別義，是指前六識的。這個「意」，是「思量義」，它指誰？他就是指第七末那識這個染污意。如果沒有這第七末那的染污意，「『意』者，思量義」還有意思嗎？根本就沒有內容，就是一句空話。佛不會沒事兒逗人玩兒，他說話是有用意的。那麼，意前邊兒說過，有兩種，一是無間滅意，二是染污意，沒有染污意，用無間滅意來訓釋「意」行不行呢？不行，因為無間滅意是指等無間緣，等無間緣就是前後念的相續，前念作後念的等無間緣，前念它必須得滅掉才行，它滅掉之後為後念騰出位置來。前念滅了，它怎麼思量？思量什麼呀？根本就不可能了。所以用無間滅意是不行的。意有兩種，一種不能用，只能另一種了，就是染污意，染污意必須承擔起訓釋「思量」的責任。所以說要是沒有第七末那識、染污意，那麼「訓釋詞亦不得有。」

又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。

第四個理由。要是沒有這個染污意、第七末那識，那麼無想定和滅盡定就成一回事兒了。「無想定」是外道定，而「滅盡定」是佛教的聖者所修的定，傳說窺基法師前生就是修滅盡定的一個聖者，在玄奘法師去西天取經的路上，在一個山洞中遇見一個在修禪定的修行者，玄奘法師把它叫醒後，這修行者就問玄奘法師，「釋迦牟尼佛出世了沒有？我在等他出世後幫他弘揚佛法。」玄奘法師說，「釋迦牟尼佛已經入滅一千多年了」，老修行就說，「那我就再入定等彌勒佛出世吧，等彌勒佛出世後幫彌勒佛弘揚佛法」。玄奘法師說，「算了，到彌勒佛出世的時候你又錯過了。既然是要弘揚佛法，那你就乾脆幫助我弘揚佛法吧，我現在到西天取經去，你現在身體已經朽了，你就到東土轉世等我，我取經回來就找你。」這老修行就到東土重新轉世，就是窺基法師。窺基法師當時就是修的滅盡定。滅盡定與無想定是不同的，說，如果沒有第七識染污意的話，這兩種定就成一樣的了。滅盡定就是使與第七識相應的煩惱法也不現行了。根本沒有第七識的話，不就麻煩了～～

謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。

「無想定」是只滅前六識相應的心、心所，他是得到了色界第四禪，得了第四禪的時候，他厭惡「想」，他就把這個「想」滅掉了，想滅掉想，就得把前六識都滅掉，都不讓現行，他們把這就當成了涅槃境界。當然了，這只是他自認為的涅槃，實際上這不是，在這時候其實第七末那識染污意還存在。第七末那識染污意存在，則薩迦耶見，我慢，我愛，無明的情況還有。「染意所顯」就是說染污意還在，那根本還不是清淨的涅槃。「非滅盡定」，無想定不是滅盡定，「滅盡定」小乘聖者所修，得滅盡定者至少得是三果羅漢，四果羅漢當然更能入這滅盡定了。這些聖者在這兒休息一下，所以他把內心的識滅掉，不讓現行。聖人是無我的，這些修滅盡定者當然也是，他的染污意沒有。這就是無想定與滅盡定的差別：一個有染污意，一個沒有。「若不爾者，此二種定應無差別」，要不是這樣，根本沒有第七識染污意，這二種定就沒有差別了。

又無想天一期生中，應無染污成過失故，于中若無我執我慢。

這是第五個理由。「無想天」，剛才已經說過了無想定，當無想定修好之後，這個人因為修無想定，就生到無想天了。到了無想天之後，如果沒有染污意的話，「一期生中，應無染污成過失故」，沒有染污意，他在生到無想天上的五百大劫之中(生到無想天壽命最長是五百大劫，下品無想定則不到五百大劫)，就應該沒有染污心，要是沒有染污心，沒有我見、我慢、我愛、我痴四種煩惱，他就是一個聖人了，這當然是說不過去的。「于中若無我執我慢」，指在一期生命的五百大劫之中，他要是沒有我見、我慢、我愛、無明，那就和聖人的滅盡定一樣了，這是不對的。所以必須得建立染污意第七末那識，這才能把它們分別開來。

又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。

這是第六個理由。「又一切時我執現行現可得故」，我們在沒有修學聖道證得果位的時候，一直是有我執的。到我們證得果位了，比如說證得初果了，在聖道現前的時候，也就沒有我執了。在聖道不現前的時候，還是有我執的。也就是說，凡夫是一直有我執的，這我們都能覺察得出。「現可得故」就是現在就可以認識到。「謂善、不善、無記心中」，當我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，當我們作善事兒的時候，我們就起的善心，作不善事兒的時候，就起的不善之心，作無記事兒的時候，就起的無記心。當我們作善事兒的時候、作不善事兒的時候、作無記事兒的時候，我們都是有我執的。「我在作善事」，「我在作不善事」，這還是分別心。凡夫都是這樣子的。既然這樣子，就說明了我們有染污意，這就是有染污意的證明，要是沒有染污意的話，第六意識是會間斷的，可為什麼我們的我執一直有呢？「若不爾者」，要是沒有第七染污意末那識的話，那麼就應該「唯不善心彼相應故」，就應該只有在作不善事兒，起不善心的時候才有我執相應，因為不善心才是染污的。這就是「一切時我執現行」，凡夫都是這樣的，要是沒有第七識，只有第六識的話，第六識是不能「一切時現行」的，因為第六識本身就會間斷，比如極度悶絕。要是沒有第七識染污意，就應該在起不善心的時候才有我執相應，因為不善心本來就是煩惱，「非善、無記」，不能在善心起的時候、無記心起的時候，煩惱法來相應。

是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。

所以你只有承認末那識染污意，不承認是不行的。 「若立俱有現行」，「俱有」是俱時而有，就是說，在你作善的時候有，作不善的時候也有、作無記的時候也有，有什麼？我執！接著的這個「相應現行」，「相應現行」的意思是指行善的時候只有善心所來與之相應，行不善的時候只有煩惱心所來與之相應，不能混淆。因為是俱有現行，而不是相應現行，所以染污意自然得存在。只有是俱有現行的時候，才是染污意，要是相應現行的話，就是第六意識了。看第六意識，在作功德的時候，煩惱法就不來現行，當作惡的時候，善心所也現行不了。

因為這六個理由，所以第七末那識染污意必須存在。下邊兒無著論師用了幾句頌子來把這六個理由概括了一下。

此中頌曰：

不用說了。

若不共無明及與五同法訓詞，二定別無皆成過失

「若不共無明」是第一個理由。「及與五同法」是第二個理由。「訓詞」就是訓釋詞，意以思量為義，這是第三個理由。「二定別」，這是無想定和滅盡定的差別，這是第四個理由。「無皆成過失」，要是沒有第七末那識染污意，這四條都成過失了。

無想生應無我執轉，成過我執恆隨逐一切種無有。

「無想生」是指第五個理由，就是說，修無想定的人生到無想天之後，在他的一期生命中，「應無我執」，「轉」是生起，就是說，生到無想天的人就應該沒有我執生起，要是沒有染污意的話，確實就沒有我執生起。這就不對了。「我執恆隨逐，一切種無有」，這是第六個理由。凡夫的我執是一直隨逐著有情的，「一切種」，就是善心、惡心、無記心里，都有我執的隨逐。要是沒有第七末那識，我執想一直隨逐，就是不可能的。

離染意無有二三成相違無此，一切處我執不應有

這第三個頌是把前面六種過失，分了分類，是分成了三類。「離染意無有，二三成相違」，這是一類，說，要是沒有了第七末那識，「離」就是遠離、沒有。「染意」就是第七末那識、染污意。要是沒有了第七末那識，會怎麼樣呢？就沒有那「二」個的存在。也就是說，要是沒有末那識，第一條理由不共無明和第二條理由五同法就不能夠成立。「三成相違」是指第三條理由訓釋詞、第四條理由無想定和滅盡定的差別、第五條理由無想天中染污意問題，這三個就也有矛盾，也說不過去了。指與聖教相違。「無此，一切處我執不應有」，要是沒有第七末那識，「無此」就是沒有末那識；「一切處」就是指作善、作不善、作無記。這一句就是說，要是沒有末那識染污意，那麼就不應該是一切處有我執，也就是說，要是沒有染污意，當你作善的時候就沒有我執，但是我們在作善的時候也是有我執的，這個我們都覺察得到。「二」、「三」、「我執不應有」，這就是三類。前二條是一類，接下來的三條是一類，最後的一條是一類。

真義心當生常能為障礙俱行一切分謂不共無明

這最後一個頌子，把不共無明又說了說。「真義」指真理。「心」，指覺悟真理的無分別智，說這個無分別智是應該生起的，憑它來覺悟真理的。「常能為障礙」，本來無分別智要來覺悟真理，但是一個東西老來障礙無分別智的生起，使我們一直在流轉生死。「俱行一切分」，說，這個障礙無分別智生起的東西，你行善時他活動，你行不善他也活動，你行無記他還活動，這個東西是什麼呢？「謂不共無明」，這個東西就是不共無明。

此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。

這是說染污意的性類。性類有三，善、惡、無記，無記又分有覆無記、無覆無記，這樣呢，就成了四類。現在說末那識染污意屬于這四類的哪一類。「此意染污故，有覆無記性」，一開始就先說了，它是屬于有覆無記性這一類。「覆」就是障礙聖道。為什麼呢？就因為它與我見、我愛、我慢、我痴四煩惱一直相應著。

如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝

既然末那識與四煩惱常俱，為什麼不是惡性，而是有覆無記？下邊兒無著論師舉了個例子來說明，說，比如色界天、無色界天，這兩個地方的眾生，他們的內心也有煩惱，這句長行中說是「纏煩惱」，「纏」就是拿繩捆捆，綁住，也就是「系」，「系」是比較正規的語言。色界天、無色界天眾生也有煩惱，但他們有煩惱也不能說是惡，只能說是「有覆無記」，我們這兒是欲界，欲界眾生的煩惱就是惡，但色界、無色界不能。為什麼呢？

色、無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。

為什麼色界天、無色界天的煩惱不能說是惡呢？就是因為色界天、無色界天的煩惱，能夠被他們「奢摩他」的力量「所攝藏故」，所鎮伏。「奢摩他」就是定、止。也就是說，雖然色界天、無色界天的煩惱也是煩惱，但他們禪定的力量很強，煩惱能夠被折伏，以至于煩惱特別不明顯。所以不能說他是惡，雖然不能說它是惡，但它畢竟是煩惱，總不能說是善吧～～于是只能說它是無記的，只要是煩惱，煩惱就障礙聖道，所以是有覆無記。而末那識染污意呢？它也是有煩惱的，「四煩惱常俱」，三十頌中的一句頌子。雖然有四煩惱常俱，但末那識太微細了，微細得你覺察不到它，它這麼微細，隨逐它的四煩惱也就特別地微細，就因為太微細了，所以不明顯，所以不能說它是惡，當然也不能說它是善，也就只能說它是有覆無記性。

說，阿賴耶又叫心，書本第四頁上說，「此亦名心，如世尊說，心、意、識三」，心意識三個名字雖然有時候混用，實際上嚴格來說還是不一樣的。就說了說意、識，當然主要是說了說意。因為識是指前六識，這是人們都能覺察到的，不用怎麼說。意是指第七識，心是指第八識。大乘建立第七識、第八識，所以得說說。意已經說過了，是第七識，下邊兒正兒八經說心，心才是指阿賴耶的。

心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。

「心體」就是心的體性。「第三」是順序，倒著數，第一是識，第二是意，第三就是心。意和識都是有體性的，意是末那識，識是前六識，心就是阿賴耶。要是沒有阿賴耶，就沒有別的心體了，所以就成立阿賴耶來作為心體。就是說，心這一個名字，所指的體性就是阿賴耶識。「由此為種子，意及識轉」，阿賴耶不單單是心的體性，它對于「意」和「識」來說，也是很重要的，意也好，識也好，都得以「心」為種子才能生起的。就是說，「心」是種子，「意」、「識」是現行。

何因緣故亦說名心？

第八識叫阿賴耶不是挺好嗎？為什麼又要叫心呢？

由種種法薰習種子所積集故。

這一句話就說了，「心」就是「積集」的意思，心就有積集的功能，阿賴耶有積集的功能，正因為它有這個功能，所以我們叫它心。也就是說，當我們叫它心的時候，就是在強調它的積集功能。它有積集的功能，它積集什麼呢？這句長行中說是積集「種種法薰習種子」，這很明白，它積集的是種種法所薰習的種子。它就是積集這個的。「種種法」就是指善法也好，惡法也罷，無記法也行。「種子」是譬喻我們心里的活動，這前七轉識的活動，被阿賴耶識積集。種種法的熏習，就有種種法的種子，這些種子就是心來積集的，也就是阿賴耶識來積集的。也就是說，阿賴耶識是所薰，前七轉識是能薰。阿賴耶識、心是能積集，種種法的種子是所積集，就因為有積集的功能，所以把它稱為「心」。「薰習」是很重要的概念，簡單來說就是，它們互相有影響。具體的解釋後邊兒再說。種子是什麼？其實就是無始以來所形成的種種人生經驗。

這里說了阿賴耶、阿陀那、心三個名字，雖然說東西只有一個，但叫不同的名字則表示不同的重點兒、不同的側面，叫阿賴耶時主要是體現在八地以前被當成我；叫阿陀那主要是體現它攝持色身、使根身成為活的生命體，使各感官生起覺；叫心的時候主要體現它是無量現行法所薰種子的積集處。

復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？

心、意、識大小乘佛法里都有，但把「心」解釋成積集一切種子等，這種解釋法在小乘中沒有。在小乘中沒有把心說成阿賴耶(藏)、阿陀那(執)的，沒有說他們是同一體，甚至阿賴耶的名字也很少出現，至于阿陀那這個名字，則就乾脆沒有出現過。現在大乘這麼說了，就得給出個理由來。

由此深細境所攝故。

這一句話對應的實際上就是《唯識三十頌》中的「不可知」三個字兒。就是說，阿賴耶太深奧了、太微細了，所以佛陀在小乘教中只說了一下心這個名字，並沒有給說阿賴耶、阿陀那這層意思。

所以者何？

為什麼佛對小乘不說呢？

由諸聲聞，不于一切境智處轉，是故于彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。

就是說，因為小乘不需要。小乘人不發無上菩提心(其實不是不發，而是他把自己所發的出離心當成了菩提心)，他根本發不起無上菩提心。他不能成佛，他只能入無余涅槃。這些人呢，「不于一切境智處轉」，就是說，他們不去廣度眾生，當然也就用不著去通達無量無邊的佛法，當然他就不需要一切種智。「一切境智處」就是一切種智，就是通達一切法的智慧。佛的一切種智，是通達一切佛法，通達一切眾生的根性，通達一切眾生的煩惱，通達一切眾生何因緣得解脫等等。這一切都通達了，就是「于一切境智處轉」。但小乘人，是不用成就一切種智的，所以佛對這小乘根性眾生，就不說這大乘阿賴耶法門，不用再給他們說阿賴耶就是心，一切種子識就是心。「雖離此說，然智得成」，說，佛雖然沒有為他們說阿賴耶識法門，但是他們學習四諦、修學四念處等，他們也可以得到他們想要得到的解脫，「解脫成就」，小乘人也可以消滅分段生死，可以入無余涅槃，這就已經達到他們的目的了，「故不為說」，所以佛沒有為他宣說阿賴耶識法門。

若諸菩薩，定于一切境智處轉，是故為說。

若是對于發無上菩提心的菩薩，他們要得無上菩提，要普度一切眾生，這就需要阿賴耶識法門。「是故為說」，所以佛要為諸菩薩說阿賴耶識法門，給他們說阿賴耶識就是心，又叫阿陀那等。

若離此智，不易證得一切智智。

要是不了達這阿賴耶識，那就不能夠成就這通達一切境的智慧。「不易證得一切智智」是說，菩薩雖然發了無上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智，只有憑阿賴耶識這個法門，才可以。

這里我補充一點兒，有幾個名詞，知道一下。一切智、道種智、一切種智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的總相智；道種智是菩薩知一切法差別相的智，即後得智；一切種智指通達一切法的總相、別相智，是修道斷惑的智，即根本智，又稱一切境界智；一切智智是佛的圓滿大智。

復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識。

這是說實際上佛對二乘人也暗示過阿賴耶，當時佛是「異門密意」而說的。「異門」就是不同的門、不同的方式，或者說，是以不同的能詮名來詮表同一個所詮對象。「密意」就是不明明白白地說，只是約略提示，輕描淡寫地提到了。佛陀這種說法方式對于程度高的人一樣可以聽得懂。佛用這種說法方式是因為對程度高的不得不說，但又不能增加那一部分程度不夠的聽眾的虛妄分別。佛為聲聞乘說法時是將異門和密意結合起來，為能回小向大眾生而隱密的用不同能詮名而說。有人也可能這麼說，既然佛在聲聞乘中就「異門密意」地說到了阿賴耶，你無著憑什麼又說阿賴耶教法比小乘殊勝呢？是這麼回事兒，佛在聲聞乘中異門密意說了阿賴耶，但那不是對定性聲聞說的，而是為不定性說的，所以，拿這「在聲聞乘中就說了阿賴耶」恰恰可以證明阿賴耶教法殊勝。

如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行：如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。

「增一阿笈摩」就是增一阿含，我們現在說阿含有增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含。無著論師說增一阿含中有這樣的話，但你現在不用在我們的增一阿含中找，我們漢本增一阿含中沒有這話，據《成唯識論》中說，是一切有部的經典中有這樣的話，其他部派的增一阿含中沒有。在增一阿含經中就說到，說「世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，在這經中只說阿賴耶，沒有說阿賴耶識。「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」，世親論師說，「愛」是總說，下邊兒的樂、欣、喜是分說。「愛」就是覺得這阿賴耶很可愛，離不開了。「樂阿賴耶」是指現在世愛阿賴耶；「欣阿賴耶」是指過去世愛阿賴耶；「喜阿賴耶」指未來世愛阿賴耶，總之，一直愛阿賴耶。也有人這麼說，說愛阿賴耶是指胎生者，樂阿賴耶是指卵生，欣阿賴耶是指濕生，喜阿賴耶是化生。這也沒關系，願這麼說就這麼說好了。「為斷如是阿賴耶故」，因為眾生愛、樂、欣、喜著這阿賴耶，所以流轉生死而不得解脫，我們為了解脫，就要斷這個阿賴耶，不要對它產生愛、樂、欣、喜。注意，是斷對阿賴耶的愛、樂、欣、喜，不要搞錯了，要是說阿賴耶，只有「轉(識成智)」而沒有「喀」，把它給斷掉。「故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，「說正法」是指佛在宣說，下邊兒的「恭敬攝耳」等是指眾生。「恭敬」指恭敬心，對佛的恭敬、對法的恭敬。「攝耳」指專心地聽法，心不散亂。「住求解心」，內心一直要安住在希求解脫的心情上，要以這樣的心來聽法。「法隨法行」，前面這個「法」就是聖人所證悟的法。「隨法行」就是隨順聖者教導給你的法而修行，也就是你的行為要與聖者所教導的一樣，這樣你才能夠證道，你要是違背聖者的教導，那就不是隨法行了。也就是說，聖者讓你干什麼你就干什麼，不要自作主張。有些人不是聖者讓作什麼就作什麼，而是根據自己的修行經驗而進行取舍的，這不對！「恭敬攝耳」是聞。「住求解心」是思。「法隨法行」是修。這樣聞、思、修三學就完備了。「如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間」，佛為了斷滅眾生的執著，所以為眾生宣說正法。聽法的人，為了斷滅對阿賴耶的誤執，所以在佛說法的時候「恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，這樣他就感覺到，如來出現世間，演說正法，是很難得的，佛要是不出現，則根本就聽不到這樣的正法。

于聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。

在《如來出現四德經》里面，已經說到了阿賴耶，《如來出現四德經》就是增一阿含中的一部小經，剛才說的愛阿賴耶、樂阿賴耶……這一段經文就是《如來出現四德經》里面的。也就是說，釋迦牟尼在聲聞乘中間實際上已經說到了阿賴耶，只不過是沒有詳細給說而已。

于大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。

剛才引用了有部增一阿含中《如來出現四德經》來證明，現在又拿了大眾部阿笈摩，到下邊兒還有化地部的說法等，反正就是說各部都有。有部說到了阿賴耶，大眾部也說到，不過大眾部經典中不是叫阿賴耶，而是說它叫根本識。「根本識」是指它是前六識的依止處。「如樹依根」，前六識依止這根本識，就象樹依止于根一樣，要是沒有根，樹就不得活了，要是沒有根本識，前六識就不能起現行了。就是說，大眾部說的「根本識」，其實就是阿賴耶識，只不過是名字不同罷了。這就是「以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」

化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。

這是化地部的說法，在化地部其實也說到了阿賴耶，不過他用的名字是「名窮生死蘊」，他說的「窮生死蘊」實際上就是阿賴耶。在化地部經典中，這個「蘊」有三種：一念頃蘊、一期生蘊、窮生死蘊。「一念頃蘊」就是指我們現在現行著的色、受、想、行、識，他們是剎那生滅的。「一期生蘊」是指在這一期生命之中，這一期生命就是幾個月、一年、到幾十年、好多年等，有些小生命壽命很短，有些有情的壽命很長，這不一定，和這一期生命共存亡的叫一期生蘊。「窮生死蘊」是指有情的壽命雖然有限，但它得一直到你得了無學道才盡，這就是窮生死蘊――只要你在生死中流轉，它就一直與你相伴。

有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。

說，化地部說的窮生死蘊就是阿賴耶識。「有處有時見色心斷」，這一句話實際上是「有處見色斷、有時見心斷」，「有處」，指的是無色界，在無色界的眾生，他的生命體中沒有色，沒有地、水、火、風的組合，物質的生理組織斷了。「有時」是指無想定，無想定是色界第四禪里的，說，入了這無想定的時候，六識就斷了，這斷是不起現行的意思。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識都不活動了。不過，無色界眾生的色身沒有、無想天眾生的心識沒有，可不是阿賴耶識里的種子沒有了，種子還是有的，因為種子還有，所以說當你從無色界到欲界、色界的時候，你的色身就又有了，當你從無想定出來的時候，六識就又活動了，這就是「非阿賴耶識中彼種有斷」。也就是說有時有處色、心斷，但換個時間、換的地方色、心就又有了，這就是因為種子還在，它斷的只是現行而已。一切種子就是阿賴耶。

如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。

這是對前邊兒的說法的總結，說這所知依，也就是「無始時來界」的「界」，把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性，把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等等，這在經典中都說過。把阿賴耶識說成他的體性，把阿陀那識說成他的體性，把心說成他的體性這是大乘佛教中說的。把阿賴耶說成他的體性，把根本識說成他的體性，把窮生死蘊說成他的體性等是小乘中說過的。長行中還有一個「等」字兒，就是指正量部的「果報識」，上座部分別論者的「有分識」之類的。「有分識」的「有」就是三界：欲界、色界、無色界；「分」就是因。說這個識是普遍的，是三界之因。也就是阿賴耶識了。「由此異門，阿賴耶識成大王路」，有這麼多的理由，是完全可以證明阿賴耶的。「成大王路」就是指理由很充足，不容否定。大王路當然是很堅固、很寬闊的了，沒有障礙(即沒有否定的理由)。接下來是無著論師糾正了一些錯誤的說法。

復有一類，謂心意識義一文異。是義不成。

剛才說阿賴耶識是大王路，建立阿賴耶識的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永遠沒有100%的，所以還是有些人提出了不同的看法，只要有人提出來，你就得給解答一下。「復有一類」，就是說有些人這麼說，還有這樣的一些人。「謂心意識義一文異」，他們說，心、意、識這三個名字，他們所詮顯的根本就是一回事兒，只不過是在文字上叫心、叫意、叫識，意思其實是一樣的。無著論師當然不同意這說法了，說，「是義不成」，這說法是不對的，為什麼不對呢？

意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。

前面已經說過，「意」有等無間滅意和染污意兩種，而「識」是了別性，就是前六識，在《唯識三十頌》中有一句，「了別于自境界識」，這是韓老譯本中的句子，前六識各自了別自己的境界，誰也別幫助誰，你根本就幫不了別人。各掃自己門前雪，休管他人瓦上霜。說，意和識它們兩個所詮顯的道理不一樣。既然意和識不一樣，你卻說心、意、識三者一樣，這對嗎？當然不對！既然你說的不對，所以說「當知心義亦應有異」，也就是說，心與意、與識也應該不一樣，它也應該有它自己的所詮義。

復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說，此中五取蘊說名阿賴耶。

無著論師把用「義一文異」來否認有阿賴耶識的小乘論師說倒了，又有一個小乘論師來說話了。說，你用大乘義理來解釋增一阿含不是行的，這方法不對。「復有一類」，又有一些人這樣說，「謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，他們說佛在增一阿含里所說的「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」，乃至于廣說的，佛在那兒說的阿賴耶不能象你大乘這樣的解釋。增一阿含里說的阿賴耶，實際上應該是指我們眾生的五取蘊，五取蘊就是色、受、想、行、識，這才是一切眾生的愛著處。我們所說的了生死就是要把這色、受、想、行、識給消滅掉。對于這種說法，無著論師到下邊兒再破。

有余復謂貪俱樂受名阿賴耶。

又有人說，「貪俱樂受名阿賴耶」，「樂受」是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、樂受、舍受，要是再加上憂受、喜受就是五受。「貪俱樂受」則是指對樂受的貪愛，貪是能愛，樂受是所愛，能愛與所愛同時就叫作「俱」。這貪俱樂受就是阿賴耶。「貪俱樂受」當然和五取蘊關系很鐵，因為貪愛樂受，所以愛著五蘊。

有余復謂薩迦耶見名阿賴耶。

還有人說這個薩迦耶見就是阿賴耶。薩迦耶見就是我見，認為五蘊里一定有我，然後去愛這個我。現在人家就說，這個我見就是阿賴耶，根本就不是你大乘的那麼個說法。下邊兒無著論師要來破斥了。

此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。

「此等諸師」，你們這些人。「由教及證，愚阿賴耶」，你們所學的阿含教典，佛在里邊兒沒有給你們說清楚阿賴耶識的道理。你們對佛法的領悟，都沒有達到一定的程度，所以你們對阿賴耶識的道理不明白。佛沒給你們說清楚，你們自己也沒有領悟對，所以「愚阿賴耶」，愚阿賴耶就是說，對阿賴耶識識的道理有誤解。「故作此執」，所以有這樣那樣的執著，比如說五取蘊就是阿賴耶，比如說貪俱樂受是阿賴耶，比如說薩迦耶見是阿賴耶等。

如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。

你們這樣的說法，把五取蘊說成阿賴耶，把貪俱樂受說成阿賴耶，把薩迦耶見說成阿賴耶，即使用小乘的道理來說，也是不對的，與阿含教義也是相違的。

若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。

「若不愚者」，就是指教、證都好的、都對的，教就是指對教義的領悟，證是指修行的境界。要是這樣的人，則一定把阿賴耶解釋成我大乘說的這樣。把阿賴耶解釋成我大乘這樣的，這樣才是最殊勝的、最圓滿的、最正確的。

云何最勝？

為什麼我說我這說法才是最殊勝的呢？

若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，于中執藏不應道理，以彼常求速舍離故。

要說我大乘的解釋法的殊勝之處，我就先說說剛才你們這幾位的說法的錯誤之處在啥地方。第一個先來說說把五取蘊當阿賴耶識的錯誤在哪兒。阿賴耶識是普遍的，一切眾生都有。比如說我生到了惡道中，那可是連一點兒的快樂也沒有，「一向苦處」就是一直是苦，連一點兒的樂也沒有。生到了這樣的地方，那是「最可厭逆」的，我一點兒也不喜歡，「一向不起愛樂」，對于這五蘊我可不愛樂，那麼你說五取蘊是愛樂處對嗎？不對吧～～也就是說，阿賴耶應該是一切眾生都愛執的，但五取蘊不是一切眾生都愛執的，它只有一部分眾生愛執，生到地獄里的眾生，「以彼常求速舍離故」，時時希望趕快脫離這苦惱的五取蘊，哪里還有愛著呢？「于中執藏不應道理」，所以說你的說法不對，不應該說五取蘊是愛著處，是阿賴耶識。

若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有。具彼有情常有厭逆，于中執藏亦不應理。

這是對「貪俱樂受是阿賴耶」的破斥。說在第三靜慮以上根本就沒有這貪俱樂受，這貪俱樂受是欲界眾生，以及色界的初禪、二禪、三禪有的，但第四靜慮以上者就沒有這貪俱樂受了。如果說貪俱樂受是阿賴耶識的話，那麼得了四禪以上的眾生怎麼辦？他們沒有貪俱樂受，他們不就沒有阿賴耶識了～～這不合理。

若薩迦耶見名阿賴耶，于此正法中信解無我者，恆有厭逆，于中執藏亦不應理。

這是破把薩迦耶見說成阿賴耶識的。「于此正法中，信解無我者」，就是指修行佛法者，在這些修行者中間，有些人對于無我的道理已經有了絕的信心，只不過是還沒有證悟，這就是加行位修行者。這些修行人，他們常常修無我觀，「恆有厭逆」，他們對于我執是厭患的，既然他們沒有我執、沒有薩迦耶見，是不是他們就沒有阿賴耶識了～～「于中執藏不應道理」，所以說，把薩迦耶見當成阿賴耶識是不對的。阿賴耶識是相似相續的、流轉的、前後很密切的，但是它不是我。我是獨立存在，它不依靠旁的，但阿賴耶識是要依靠旁的的，前邊兒說過的，阿賴耶與前七識是互相依存、互為因緣的。你所認為的我，跟阿賴耶識有差別：你所認為的我實際上根本不存在，一點兒影子都沒有的。薩迦耶見是一種能執著的，阿賴耶識是被執著的，但能執著和被執著在這兒不相合。

阿賴耶識內我性攝。

阿賴耶識到底是什麼呢？首先，他非常微細，憑前六識是不能覺知的。前邊兒說過的，第七識執第八識的見分為我，它是內我。實際上它不是我，他也是因緣生法，也不是有真實性的。

雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆于我愛隨縛，未嘗求離。

眾生雖然說生到了一直是苦的惡趣，他需求脫離這令他苦惱的五蘊，但在內心深處還時時愛著「我」，這種系縛還是不曾求離的，他沒有一刻要遠離這種執著，從來就沒有想過要離開這我執。也就是說，眾生是要遠離惡道的苦蘊，但惡道的苦蘊只是前六識覺知的境界，所以，對于前六識不覺知的阿賴耶識，他根本就沒有厭離。因為他沒有厭離這阿賴耶，所以不得解脫。

雖生第四靜慮以上，于貪俱樂恆有厭逆，阿賴耶識我愛隨縛。

有些修行人他到了色界第四靜慮以上，他對貪俱樂受倒是「恆有厭逆」，可是他的第七末那識還是愛著阿賴耶識，這個我愛還是隨時系縛著他，他還解脫不了。生到色界四禪以上，這還是第六意識的境界，所以他對阿賴耶識還是有我愛的。

雖于此正法信解無我者厭逆我見，然于藏識我愛隨縛。

雖然我們佛教徒對于正法里說的無我的道理，心里是信解了，也一方面修止觀、修無我觀，厭逆這我見，但是對于阿賴耶識這我愛還是隨逐系縛。

是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。

這樣，五取蘊、貪俱樂受、薩迦耶見都不夠格是阿賴耶識，只有我們大乘說的阿賴耶識才是真正的阿賴耶識，這才是對的、殊勝的、圓滿的。前邊兒都是從聖教中成立阿賴耶的，接下來開始從道理上來成立阿賴耶識了。

如是已說阿賴耶識安立異門。安立此相云何可見？

根據佛陀的聖教量是可以建立阿賴耶識的，按陳那論師的說法，即使是佛陀所說的，也必須得符合現量、比量，能夠憑現量、比量來驗證這才行。下邊兒的道理上成立阿賴耶實際上就是用比量來成立。「安立此相云何可見？」阿賴耶識的體相究竟是什麼樣子？我們怎麼可以覺察得到呢？

安立此相略有三種。

阿賴耶識的體相，有三種不同。「安立」就是假安立。說本來就有阿賴耶，我們來給取個名字，這個名字是我們假安立的。這個意思要搞對。「相」是表現出來的，我們就根據這三種「相」來認識阿賴耶的。

一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。

一是自相，二是因相，三是果相。在《唯識三十頌》中就說過。下邊兒有解釋。

此中安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有薰習為彼生因，由能攝持種子相應。

先說阿賴耶識的自相。自相就是它本身的相貌。阿賴耶識實在是非常微細，論文上說，「謂依一切雜染品法所有薰習」，這個呢，其實就是現行薰種子。「雜染品法」實際上就是我們這些凡夫由虛妄分別心而造的惑、業、苦之類，也可以說，這雜染品法從本質上說就是我們的虛妄分別，或者說，就是世界上所有的東西、我們現在認識到的一切。這雜染品法的熏習就是我們的虛妄分別心在不斷地活動，它的活動影響到阿賴耶識，這影響就是薰習，一薰習，就在阿賴耶識里留下了印象，這就是種子。這一個過程：虛妄分別心一活動就留下種子――叫作熏習。虛妄分別就是我們的意識分別。就是說阿賴耶識里的種子是依一切顯性雜染品法的薰習而有的，不是憑空而來的。接著的「為彼生因」是種子生現行，指現行薰成的種子就是一切雜染品法生起的親因緣。也就是說，一切顯性現行法都有生因，不是無因而生的。這樣呢，現行薰成種子，種子生成現行，這麼一個互相薰習的過程就是阿賴耶識的自相。「由能攝持種子相應」，為什麼現行會薰成種子，種子又能夠生成現行呢？就是因為阿賴耶識「由能攝持種子相應」，「攝」是能接受，「持」是能保持。也就是說，因為阿賴耶識它有攝持種子的功能，與這個功能相應的就可以說是阿賴耶識的自相，不能相應就不是，前六識不能與攝持種子的功能相應，它就不是阿賴耶識的自相。這就說明了我們現在的所為，就是我們的虛妄分別心在阿賴耶識里熏成種子，這種子又生出虛妄分別心來，我們現在就乾了這麼一件事兒，別的什麼都沒乾。

此中安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類諸法現前為因。

這是阿賴耶識的因相。在《唯識三十頌》中有「初阿賴耶識，異熟一切種」，那個「一切種」就是因相。現在無著論師在這里就說了，說因相就是「謂即如是一切種子阿賴耶識」，也就是一切法的種子的阿賴耶識，阿賴耶識就是種子的綜合體，我以前一直把阿賴耶識說成種子流，這是一樣的。這阿賴耶識要「于一切時與彼雜染品類諸法現前為因」，「一切時」就是隨時，隨便啥時候，過去、現在、未來都一樣。「彼雜染品類諸法」就是有漏的諸法。說，阿賴耶識和彼雜染品類諸法在一起，受這雜染法的薰習。然後呢？「現前為因」，就是說，當一切雜染品類諸法要現行的時候，這一切種子識來作為它的因。也就是說，因為有阿賴耶識，所以一切雜染法才能現行。我現在正在念佛，忽然出現了一念貪心，這貪心為什麼會現行？就是因為阿賴耶識里有貪的種子。一個無惡不作的壞蛋，也會冷不丁地生出一念善心來，這也是因為阿賴耶識里有善的種子。只要阿賴耶里有種子，相應地某法就會現行。

此中安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習，阿賴耶識相續而生。

這是果相。果相是啥呢？「謂即依彼雜染品法無始時來所有薰習」，虛妄的分別心，無始以來一直在薰習著這阿賴耶識，使得「阿賴耶識相續而生」，「相續」是相似相續，可不是一成不變的相續，這就是阿賴耶的「果相」。剛才老說薰習，到底什麼是薰習？下邊兒就說了。

復次，何等名為薰習？薰習能詮何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。

「復次，何等名為薰習？」啥樣兒才是薰習呢？「薰習能詮」，熏習這個名詞，他是能詮顯、能有所表示的。「何為所詮？」他所詮顯的是什麼呢？能詮是指名，所詮是指義。熏習這個能詮名所詮的義呢？「謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮」，「依彼法俱生俱滅」的「彼法」是指阿賴耶識和與阿賴耶在一起的一切雜染品類諸法。阿賴耶識是所薰的，一切品類雜染諸法是能薰習的。「俱生俱滅」就是指阿賴耶識和雜染品類諸法一起「俱生俱滅」。「俱」就是同時地在那里，不能有前後的差別。「生、滅」是說他們都是無常變化的，阿賴耶識剎那剎那的生滅變化，一切雜染品類諸法也剎那剎那生滅變化的。因為雜染品類諸法與阿賴耶識一起俱生俱滅，所以「此中有能生彼因性」，說，阿賴耶識里就有了「能生彼因性」，「能生彼因性」就是指能生起彼雜染諸法的功能性。「是謂所詮」，這就是「薰習」的這個名詞所顯示的義，這就是薰習的意思。熏習就是我們的虛妄分別心與阿賴耶識俱生俱滅，一直在一起，一刻也不分離，只要前七轉識一動，同時就薰習阿賴耶識，虛妄分別心怎麼動，就怎麼薰習，這記錄是十分的真實，一點兒也不出錯、一點兒也不隱藏，咱們中國叫它什麼？叫三尸神不是？或者是三焦神，我記不清了，佛經上有些地方不說阿賴耶而說善惡童子，也是這意思。自己的虛妄分別心對于阿賴耶識來說，是一點兒也不隱藏的。沒有辦法能造偽的，沒有辦法能隱藏的。這個「俱生俱滅」是最重要的了，它有兩個要點兒：一、同時俱有的，二、無常生滅的。

如苣蕂中有華薰習，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。

這是無著論師來舉了一個例子，說，比如「苣蕂中有華薰習」，「苣蕂」就是胡麻，可以榨油，現在有人就給說成芝麻，也沒關系。這兒舉苣蕂出來，這是印度的一個風俗習慣，印度天熱，人們要擦防曬油，當時的防曬油就是用苣蕂作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段時間這花爛了之後，把苣蕂和爛花在一起壓油，用這油來作防曬油。如果沒有花而只用苣蕂的話，這防曬油就沒有香味兒，把苣蕂和花放在一起，花的香味就燻到苣蕂上了。「苣蕂與華俱生俱滅」，我們是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。「是諸苣蕂帶能生彼香因而生」，當我們把苣蕂再拿出來壓油的時候，這油就有了花的香味。這就是說，苣蕂本來沒有香味兒，因為花薰而有了香味兒。這是一個比喻，說前七識和第八識也是這樣熏習的。

又如所立貪等行者，貪等薰習，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。

「又如所立貪等行者」，再比如說釋迦牟尼佛說的，有些貪行者、嗔行者等，這些都是釋迦牟尼佛觀察眾生的根性而說出來的眾生的各種差別，有些人貪心特別，釋迦牟尼佛就說這是貪行者，有些人嗔心特別，釋迦牟尼就說這是嗔行者等等。貪行者就是因為貪煩惱來熏習的最多，嗔行者就是嗔來熏習的最多……但是，並不是你在貪心現行的時候才是貪行者，嗔心現行的時候才是嗔行者。「依彼貪等俱生俱滅」，當你的貪心起來的時候，馬上薰習，心和貪俱生俱滅。「此心帶彼生因而生」，當貪念現行的時候，馬上薰到心里，心就「帶彼生因而生」，「帶彼生因而生」就是挾帶那能生貪心的功能性――就是種子――而繼續存在。這種功能――種子，在不活動的時候，這個人就象沒有貪心，一遇到緣，那個「生因」一下子就發生作用了，貪心就表現出來了。我在《唯識三十頌》中說過，炒作，就是這樣，你每起一次貪，貪就加重一點兒，就是炒作一次，貪的力量就得到一次壯大。

或多聞者，多聞薰習，依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此薰習能攝持故，名持法者。

「或多聞者」，「或」是有、有的，「多聞者」就是博學多聞的人，知道的事情很多，也都能記得住。他為什麼會是多聞者呢？就是因為「多聞薰習」。什麼是「多聞薰習」？無著論師解釋說是「依聞作意俱生俱滅」，就是指我們的一念心，依「聞」進行作意，對所聞到的進行作意，你常去聽別人的講解、自己多讀書，你心里這樣活動，「作意」就是注意，當然就是心動了，心的聞作意與心是俱生俱滅的。「此心帶彼記因而生」，你經常聽法，你心里就帶有你所聞的那些法「而生」，你所聽聞的法，就在你心里熏成種子而存在，他不會消失。由于你這樣聞作意的薰習，當然了，佛教是要求正聞，不能瞎聞，盡聞些亂七八糟的就不好了。因為正聞，你的內心就能攝持你所薰習的而不忘失，這就是「持法者」，持法者就是心里攝持很多的知識，這些知識都是以種子的形態存在的，平時也不顯現，但當你想要的時候，他就會顯現出來。這就是三個比喻，一個是外邊的苣蕂，另外兩個是內心的事兒。外邊兒的苣蕂這個比喻主要是突出同時，貪行者的比喻是突出染燻，多聞者的比喻是突出淨薰。

阿賴耶識薰習道理，當知亦爾。

阿賴耶識為一切雜染品類諸法的熏習，也是這樣子。

復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子，為別異住？為無別異？

現在要來說明種子與阿賴耶識的關系了。說，種子與阿賴耶到底是一還是異呢？「復次，阿賴耶識中諸雜染品法種子」，阿賴耶識因為有顯現的雜染品法，也就是前七轉識的熏習，就有了能現起雜染品法的種子。「為別異住？為無別異？」阿賴耶與種子是別異呢還是無別異？別異就是不同，無別異就是相同。妙老在這兒的說法不是這樣的，他是說，這別異、無別異是指種子與種子之間的關系是什麼？是別異還是無別異？他舉了這樣的例子，譬如說貪心的種子，貪心當然是煩惱法了，是壞的，但有時候貪心也會做好事。當然了，貪心為善也是有漏善。所以貪心作的好事所薰的種子，貪心作的壞事所薰的種子，這兩種種子是別異還是無別異？

非彼種子有別實物于此中住，亦非不異。

種子就是以識為自性的功能性，它並不是離開阿賴耶而有另外的自體，所以它不是異。「有別實物此中住」就是說，並不是有一個真的東西進到了阿賴耶里面。所謂真的東西――「別實物」，就是指自己有體，種子是以阿賴耶識為體的，它沒有單獨的體。現行諸法薰成種子，在燻成的時候，它和阿賴耶識同是無記性的，根本就沒有善惡之分，不能說它和阿賴耶識是別異的。「亦非不異」，雖然說不是異，但能不能說它不異呢？也不能說！為什麼？因為在薰習的時候是有善惡差別的，每一現行法都是可以判定善、惡、無記的，每一法都有他各自的體性、相貌，都是差別。實際上我們這麼說反而好理解。一滴水放到大江里邊兒，異嗎？都是水！不異嗎？一滴水、一江水～～阿賴耶還有藏的功能，他把每一個種子放到里邊兒儲藏，但每一個種子是沒有藏的功能的。就是說，每一個種子都沒有儲藏的功能，但把這些個種子綜合起來就有了。用語言表述總是有偏差的，薰習種子是功能性，說實在的，不應該用「個」來說。

然阿賴耶識如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識。

「然阿賴耶識如是而生」，當阿賴耶識與雜染品類諸法俱生俱滅這樣熏習的時候，他自然就有了種子，這種子在阿賴耶識薰習了以後，就有「有能生彼功能差別」了，所以可以叫「一切種子識」。雜染品類諸法一直是染污的，這就造成了其種子也是善、惡不一，但阿賴耶識咱們在《唯識三十頌》中就知道，它是無記的、是無覆無記。

復次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為因，云何可見？

這是開始說阿賴耶識與雜染品類諸法互為因緣，它們是互相為緣而生起的。阿賴耶識與雜染諸法是同時存在的，而且同時互為因緣。你是怎麼知道它同時存在，同時互為因緣呢？

譬如明燈，焰炷生燒，同時更互。

這是一個比喻。舉的燈的例子，比如說燈，燈在著的時候，既有燈火，又有燈芯，燈芯燃燒的同時發光，它是同時的，沒有先後。燈芯生出燈火，燈芯是燈火的因，燈火燒燈芯，燈火又是燈芯燃燒的因，互為因緣，而且同時。這就是「譬如明燈，焰炷生燒」。燈芯發出燈焰，燈焰又來燒燈芯，是同時的。就是燈芯不離火苗，火苗不離燈芯。雜染諸法和阿賴耶識的同時更互為因關系給這差不多，也象這一樣。

又如蘆束互相依持，同時不倒。

把蘆葦割下來捆成捆兒。一捆兒蘆葦中的每一棵都是互相依持的。單獨的一根蘆葦，它是立不起來的，但是一捆兒的蘆葦是可以立起來的。什麼意思？就是說它們互相依持，「同時不倒」，也就是說，離開了雜染諸法也就沒有阿賴耶識，離開了阿賴耶識也就沒有雜染諸法。這就是因果的平等。

應觀此中更互為因，道理亦爾。如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因。

說過了兩個比喻，就說要用這道理去觀察阿賴耶識與雜染諸法互相為因的道理。阿賴耶識是雜染諸法的因，要是沒有阿賴耶識，雜染諸法就生不起來。同時，雜染諸法也是阿賴耶識的因，要是沒有雜染諸法，也就沒有阿賴耶識了。阿賴耶識里有很多種子，這種子就是一切雜染諸法現起的的因，雜染諸法就是靠阿賴耶識里的種子才生起現行的。雜染諸法能薰習阿賴耶識，薰習了才有阿賴耶識里的種子，要是不熏習就沒有種子了，沒有種子就稱不上一切種子識了。

唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。

四緣生法，其中的親因緣只能是這個，其他的都不是親因緣。也就是說，只有阿賴耶識里的種子才是親因緣，其他的只是方便說而已。比如我們說菩提心乃成佛之因，其實成佛之因乃是法爾本具的無漏種子，說菩提心那只是方便說。有的人是發不起菩提心的，發了又沒有了，發了又沒有了……這就是說他根本就沒有發起菩提心來，為了鼓勵他我們說他發了，那只是我們說他發了而已，實際上根本就不是發起了菩提心，要是真發起了菩提心是不會再沒有的，那不是果位，要到八地才不退的。

云何薰習無異無雜，而能與彼有異有雜諸法為因？

說，在薰習的時候，雜染的品類諸法各不相同，但是，薰到種子識以後，我們看不出有什麼不同。就是說，善惡諸法我們能看出不同，看得出這是好事兒，那是不好的事兒，但成種子後，我們也不知道了。阿賴耶識無覆無記。就象這是黃河水，這是長江水，這是什麼河的水，但當流入大海大洋之後，你還能分出這是黃河來的，這是幼發拉底河來的嗎？分不出來～～雜染品類諸法的各不相同叫「異」，不是純一的行相就叫「雜」。說，在薰習的時候，本是有異有雜的，但經過薰習，成了無異無雜的了――無覆無記性――那個無異無雜的那個情形，阿賴耶識就是這樣，它「能與彼有異有雜諸法為因」，前邊兒已經說過了，阿賴耶識可以作雜染諸法的因，雜染諸法也可以作阿賴耶識的因，互為因果。為什麼無異無雜的阿賴耶識能夠成為有異有雜的諸法的因呢？下邊兒無著論師是舉了一個例子來說明的。

如眾纈具纈所纈衣，當纈之時，雖復未有異雜非一品類可得，入染器後，爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。

「纈(xie)」,在玄應法師的《一切經音義》中說，「謂以絲縛繒，染之，解絲成紋曰纈也。」，這話在《一切經音義》第十卷。據說給咱們中國古法染布是一樣的，可我還真不知道中國古法是怎麼染布的。印順法師說了半天我仍然不明白，反正是一個比喻，不明白就算了，知道他說的是什麼就行了。

阿賴耶識亦復如是，異雜能熏之所薰習，于薰習時雖復未有異雜可得，果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現。

「阿賴耶識亦復如是」，阿賴耶識也是這樣的，本來是無異無雜的，但表現出來的雜染諸法是有異有雜的。我想要是說成布是一樣的，但作出的衣服是各不相同的，這樣可能更好理解。「異雜能熏之所薰習」，這個雜染品類諸法的熏習，「于薰習時」這雜染品類諸法在薰習的時候，燻成了種子，就表現不出差別相了，「雖復未有異雜可得」，就是指阿賴耶識里的種子沒有異雜相。「果生染器現前已後，便有異雜無量品類諸法顯現」，薰習的時候成了種子，這個種子成熟了的時候，就果報現前，這果報現前的時候，「便有異雜無量品類諸法顯現」，便有各式各樣的果報。還是這句話：在阿賴耶識的時候是無異無雜的，但他得果的時候、現行的時候，就有異有雜了。

如是緣起，于大乘中極細甚深。

這兒是說的與阿賴耶相關的緣起相。大乘佛法中說的緣起是「極細甚深」的，不但凡夫不知道，就連二乘也不是十分的清楚。現在在這兒就要注意一點兒，有人在這兒老講不對，就是把阿賴耶當成了最後因，這也是錯誤的。這樣講阿賴耶識實際上是把阿賴耶識等同于上帝、等同于梵了。阿賴耶是現行諸法之因，但現行諸法又是阿賴耶的因，它仍然有因，它不是沒因。

又若略說有二緣起：一者、分別自性緣起，二者、分別愛非愛緣起。

在這里簡單給說說大乘的緣起。其實前邊兒說的阿賴耶三相就是緣起的境界，說這緣起實際上是阿賴耶識與雜染品類諸法互為因果這麼一個緣起。說真正的緣起就是阿賴耶緣起。注意我的說法，阿賴耶識與雜染品類諸法，其實就是種子與現行，可不是把阿賴耶識與雜染品類諸法分成二。現在再略括一下，分成兩類來解釋，一個是分別自性緣起，一個是分別愛非愛緣起。

此中依止阿賴耶識諸法生起，是名分別自性緣起。以能分別種種自性為緣性故。

啥是分別自性緣起呢？實際上很簡單，就是依止阿賴耶識里面的種子而現起一切法。「自性」就是自體，也就是此事物不同于他事物的本質。每一法的自性都是因緣生起的。「以能分別種種自性」，事物本身就可以證明自己存在，事物本身就能夠使事物本身顯現出來。咱們都知道笛卡爾的一句話，「我思故我在」，要按佛教說的話，就是思只能證明思在，思證明不了我在。「分別」就是顯現，每個種子都不相同，它顯現出來的不同表相，就可以證明它不相同。妙老說分別就是不混亂。無始以來，雜染品類諸法薰習了太多的種子，但這些種子不會因為時間太長，你弄不清了，它就混亂了，這是絕對不會的。也不會說它忽然間發了昏，貪的現行薰成嗔的種子了，這也不會。妙老說這不混亂就叫「分別」。「分別種種自性」就是把事物本質上的不同統統不差一毫地顯現出來，一點兒也不歪曲。你作的是好事兒絕對不會讓你得苦報的，放心好了。

復有十二支緣起，是名分別愛非愛緣起。

這愛非愛緣起就不是直接的是什麼就是什麼了，他是加上了我們的歪曲。「愛」就是可愛的，認為好的，喜歡的，「非愛」就是反過來。這愛非愛是怎麼來的？就是造業而來。剛才說的分別自性緣起，是阿賴耶識里的種子表現到外邊兒來了，現在說的這分別愛非愛緣起，無著論師說是「十二支緣起」，就是常說的十二因緣，無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，所得的果報是可愛的就叫愛緣起，所得的果報是非可愛的，就叫非愛緣起。分別自性緣起是直接的，分別愛非愛緣起則是曲折的，你想作某事兒的時候，費心費力，一點兒也不好，但得的是果報是可愛的，現在享樂挺好，但得的果報是非可愛的。

以于善趣惡趣能分別愛非愛種種自體為緣性故。

你做善法，你就到人天善道受生，你做惡事，就到三惡道去受生。長行中的「以于」是因為，「自體」是生命體，因為你造了善業、惡業的不同，所以你到善道、惡道去受生，你到了善道你覺得可愛，到了惡道你覺得不可愛。你這個阿賴耶識能夠很分明地為愛非愛種種自體生起的因緣，所以就叫「分別愛非愛緣起」。習慣上我們叫「分別愛非愛緣起」為業感緣起，業感緣起的本質還是阿賴耶識緣起。在親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四緣里，「分別自性緣起」是親因緣，是一切法生起的真正原因，而「分別愛非愛緣起」則是增上緣，也是非常重要的。這兩種緣起，一個主要是親因緣，一個主要是增上緣，所以無著論師給分成兩種緣起來講，但實際上分不開的。

于阿賴耶識中，若愚第一緣起，或有分別自性為因。

這兒是要糾正外人的一些錯誤。「于阿賴耶識中，若愚第一緣起」，有些人對于分別自性緣起不明白，認識不清，認識不清這個就導致對名言種子的道理認識不清。「或有分別自性為因」，就說諸法之因是自性，不知道其實應該是阿賴耶識里的種子。注意這一個「自性」，在數論派的理念里，「自性」是客觀世界的最終原因。數論派是二十五諦。數論派說，世界上所有的事物，都是由特定元素結合所產生的，我們所看到的世界就是一系列的結果，既然有結果，必然有原因，原因是什麼呢？顯然不可能是神我，因為神我既不是事物的原因也不是結果，所以原因一定是非神我的。數論派說，地、水、火、風等物質性極微並不能解釋自然界微細東西的起源，比如心、智、我，這是地、水、火、風等所不能解釋的，他們就要找一種既能解釋粗大的東西又能解釋微細的東西的起源的原理。他們說，這原因自己一定得沒有原因、永恆。他們就建立了自性，說自性是所有一切的第一因，它沒有原因，它是永恆的，是無所不在的，因為任何受限制的、非常住的都不是第一因。數論派說，自性有三種性質：喜、憂、暗。我們不詳細說數論派，還說這《攝大乘論》。「自性」就是數論派的自性，它是第一因。自性就創造出世間萬物。「分別自性為因」就是說數論派說世間萬物的原因是自性。在佛教中，說阿賴耶識是萬物之因，萬物又是阿賴耶識之因。我做惡熏習阿賴耶識，阿賴耶識就給我一個苦的果報，我用善來熏習阿賴耶識，則它給我樂的果報，這苦、樂果報是自己創造的。要是以自性為因，道理該咋講呢？用阿賴耶識為因，自己就可以改造自己，我不要有壞的熏習就可以把我自己改變了。要是用自性為因，它給我一個天堂、地獄，這與我自己的思想行為完全沒有關系。所以還是阿賴耶好一些兒。

或有分別宿作為因。

剛才說的是數論派的說法，這一個是尼犍子外道的說法。尼犍子外道就是無慚外道、裸形外道，其實就是耆那教，耆那教後來分成兩派――白衣派、天衣派，天衣派說修行者得放棄任何財產，甚至衣服，這樣就沒有衣服穿了，而白衣派則說修行人也還是得穿上白衣的。白是善、清淨的意思，是表法的。在尼犍子外道來說，我們現在的一切，都是過去世的定業使得我們有了現在的遭遇，不是我們現在的思想行為所能改變的，也就是說是命中注定的，這就叫「宿作」。你過去世做了很多罪，所以你現在受苦，你現在就多受苦，這樣慢慢就把你過去的罪消了，啥時候消完你就啥時候解脫。佛教當然不同意這說法了，佛教說解脫最重要的是內心的解脫。

或有分別自在變化為因。

「自在變化」，有一類外道，他們認為一切都是大自在天(是一個人格神)的變化而有的，它是宇宙萬有的根源，它變出什麼就有什麼，但它自己是不變的。

或有分別實我為因。

大自在天的變化是外在的，就是執外，而這分別實我為因則是執內。這一類外道(指吠檀多派)說，在我們的生命體之內，有一個真實的我，現在的一切都是實我的所為，這實我是真因。

或有分別無因無緣。

這一類外道說根本就沒有因緣，事實本來就是如此，根本就沒有因緣。這就抹剎了人為的努力。以上這些就是對分別自性緣起的不解而造成的錯誤。

若愚第二緣起。

如果對分別愛非愛緣起的道理不明白的話。

復有分別我為作者，我為受者。

因為你對分別愛非愛緣起的道理不明白，你就執著我是作者，我是受者。注意，我為作者、我為受者這說的是勝論派和數論派。分別愛非愛緣起是偏重于增上緣的力量，就是業種子……剛才我說了沒有？分別自性緣起是名言種子，分別愛非愛緣起是業種子。沒有？那現在說了。名言種子是親因緣，只有親因緣是不行的，還得有增上緣，增上緣就是愛非愛的煩惱和業力，憑這煩惱和業力來增上幫助才可以。勝論派、數論派就不明白這個道理。勝論派說我是作者，數論派說我為受者。數論派自性是第一因，自性造出東西給神我受用，這個我就是受者。勝論派則說我是作者。「分別我為作者，我為受者」，「作」就是造業，「受」就是受果報，作業、受報，外道說是我的力量，佛教說是煩惱和業的力量，根本就沒有我，我只是虛妄分別。

譬如眾多生盲士夫，未曾見象，復有以象說而示之。彼諸生盲，有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問言：象為何相？或有說言象如犁柄，或說如杵，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。

這些外道，他們也知道有生死輪迴，但他們對生死輪迴的解釋、認識是錯誤的，佛教說，所有的錯誤都是我們認識的錯誤，這些外道認為有我、有大自在天等，佛教說這都是不對的。現在無著論師說了一個比喻：「譬如眾多生盲士夫」，「生盲」就是生來眼睛就瞎了，不能是半路瞎子；「士夫」就是人，就是眾生。他們因為是生來瞎子，從來就沒有見過大象是啥樣兒。「復有以象說而示之」，有一個人要給他們解釋清楚大象的樣兒，這個好眼人不但用語言給介紹大象的樣兒，並且牽來了一頭大象。可是這些瞎眼人呢，在觸摸大象的時候，有人摸到象的鼻子，有的摸到了象的牙，有的摸到了象耳朵，有的摸到了象的腳，有的摸到了象的尾巴，有的摸到了象的脊梁。每一個人都是只摸到了一部分。等他們摸完之後，明眼人讓他們說說象是什麼樣子，結果他們說的答案是五花八門。這就是盲人摸象的故事。至于中間的如犁柄、如杵、如箕、如臼、如帚等，其實盲人也不知道什麼是犁柄，甚麼是杵，什麼是箕等，這只是拿我們的語言來說而。這些生盲者，各人所說的都是自己認識到的一部分，他們把自己認識到的就當成了整個兒大象。這當然是不對的。

若不解了此二緣起，無明生盲亦復如是。

外道不明白二種緣起――分別自性緣起、分別愛非愛緣起，所以就象生盲摸象一樣。「無明生盲」就不單是外道，是指所有無明眾生。

或有計執自性為因，或有計執宿作為因，或有計執自在為因，或有計執實我為因，或有計執無因無緣；或有計執我為作者，我為受者。阿賴耶識自性，因性，及果性等，如所不了象之自性。

大象只是一個比喻，它就是比喻阿賴耶識，阿賴耶識的自性、因性、果性，我們不明白阿賴耶識，就像盲人不明白象一樣。緣起是微細甚深的，凡夫乃至二乘都說不清楚，只有佛菩薩才能認清。因為凡夫、外道認識不清，所以有了各種各樣的執著。

又若略說，阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性，能攝三界一切自體，一切趣等。

這一句話是把前面說的作了一個簡要的總結。「阿賴耶識用異熟識，一切種子為其自性」，「異熟識」就是阿賴耶識，它是阿賴耶識是果相。「異熟」有好幾個意思，一個是異時而熟，就是過去造業，以後感果，這就異時而熟。還有異類而熟，就是因有善惡，但果唯無記。還有一個是變異而熟，就是說我是一個人，我造了業，後來感得我到餓鬼道去受生，人造業可餓鬼受苦，這就是變異而熟。異熟識是果相，就是雜染品類諸法從無始以來這樣熏習，阿賴耶識這樣相續地存在，就叫果相。說異熟識是果相，也就是說阿賴耶識就是這樣存在的。「一切種子為其自性」，這是說異熟識果相，是因為有一切種子的關系，無始以來這雜染品類諸法的熏習，而有了很多很多的種子，所以他能夠成為異熟識，所以又能接受雜染品類諸法的熏習，又成為一切種子……因為因，所以果，因為果，所以因……緣起就是這樣一回事兒。果是由一切種子的因而來的，一切種子是由雜染品類諸法的薰習而有的，所以，我們可以從因著手修行。「能攝三界一切自體，一切趣等」，說，異熟識可以攝盡三界，因為三界都是阿賴耶識的種子變現的。「一切自體」的「自體」是指生命體，就是眾生。「一切趣」就是六道。這就是說，阿賴耶識統攝三界、六道。下邊兒說種子。

此中五頌：

接下來有五個頌子。

外、內。不明了于二唯世俗

勝義。諸種子當知有六種

剎那滅、俱有恆隨轉應知

決定、待眾緣 唯能引自果。

這是前兩個頌子。我們在讀的時候，要把頌子打散讀。先看「外內」，它是說，種子有兩類，一類是外種子，一是是內種子。外種子就是麥種、玉米種等這一些，這是隨世間說法而說的，內種就是阿賴耶識里面的種子。再看「不明了、于二」，「不明了」是說外種子的性質沒有善、惡，統統是無記的。「于二」是說內種子是有清淨、雜染之分的。整體阿賴耶是無覆無記，但單說里邊兒的種子，那是有善、惡的。「唯世俗、勝義」，世俗是指外種子，勝義是指內種子。「諸種子當知有六種」，種子六義。下邊兒就要說了，符合六義的是種子，否則就不是。「剎那滅、俱有，恆隨轉應知、決定、待眾緣、唯能引自果」，這就是六義。接著稍微介紹一下。「剎那滅」，這是第一個條件。某一法一出現，一下子它就得滅，剎那生、剎那滅，如果它生起來後要停一下再滅，那是不行的，沒有生滅，就成無為法，更不能作種子了。這剎那滅就是說生滅只是剎那間的事兒，生滅剎那，永無停息。乾脆就說是生滅同時，生即是滅。生起後不能停留，立馬就得滅。它生的時候就是它滅的時候。佛教說的生、住、異、滅，中間有個「住」，這個「住」是指前後念的差異太小而已，根本就沒有停的時候，必須剎那剎那都變，假如說在某一個剎那它停住了，那麼後邊兒的變化過程就沒有辦法繼續。剎那滅是念念生滅，但不一不異，無多大差別。第二個是「果俱有」，就是指因與果是同時有的。如果說這個種子滅掉了，滅掉了就沒有了，沒有了它咋再去生果呢？所以一定得「俱有」。滅了後它就不能生果了。種子生起現行，剎那即滅，但並不是滅後才生成果，而是剎那生滅之際，因果同時。這果實際上就是新燻的種子。果俱有，就是說不是因果前後相生，也不是因果相離他身而生，為啥？因為異時——因果前後相生就是異時，還有異處——因果相離他身而生就是異處，若異時異處的話，就不能和合。所以，果俱有就是：不是種子滅了，現行才起，而是只要眾緣具備，因果立馬同時俱存，而且不只同時還要同地，即「同時同地俱生俱滅」。第三是「恆隨轉」，種子起現行，剎那即滅，但不是滅了就完了，而是前滅後生，剎那剎那，相似隨轉。種子後念的生滅與前念的生滅中間沒空隙，其性類似，相續不斷。種子、現行與果同時俱有，才生即滅，但在滅了之後，現行成為新薰種子，再起現行，這叫做「種子自類相生」。換句話說，種子、現行、新薰種子，三者一類相續轉起，沒有間斷轉易。這恆隨轉說明了種子在未得對治時，余勢不絕，還說明有轉易間斷之法不能做種子。種子一直隨逐阿賴耶識繼續地存在，它生果的功能是不會失掉的。只有當感了果之後，那它就沒有了。還有一種就是對治，你把這種子對治了，它也就不感果了。不然的話它就一直存在。頌子的「恆隨轉」後邊兒有兩個字兒――「應知」，就是說我們應該注意這個、應該知道這個。第四是「性決定」。就是說作了善只能感得好的果報，作了惡只能感得苦的果報，絕對不會作善得苦報、作惡得樂報，是不會有這樣的事兒的。也就是說，現行的苦、樂、無記是由種子本身的善、惡、無記決定的。善種生起樂的現行，惡種生起苦的現行，這個因果法則不能混亂。就是說，一旦有了種子之後，直到現行，它的性質不會改變。我們做好事，就種下的善因，我們做好事是善種子產生的現行，我們做好事本身又熏習善的種子，這個薰習的過程使我們的生命中的善的力量得到一次壯大，然後我們又做一次好事，又是善的種子的現行，善的力量在我們的生命中就又得到一次壯大，這種力量是不會變的，它不會說因為你做了一次壞事就使得它變成了惡。你干了壞事是惡因在現行，是惡的力量在壯大，這是兩回事兒。惡種子不會因為善的力量而消除，善種子也不會因為惡的力量而消除。種子與現行相互薰習，而且同性薰習，善種生樂現行， 苦現行薰惡種子。這說明種子的性類是不同的，也說明種子與異性現行是不能成因的。也就是說，一個東西一定有它特定的原因，必須是這個東西生起這個東西，這個決定了。種瓜就得瓜，種豆就得豆。第五是「待眾緣」，就是指種子要生起現行，必須眾緣和合。緣若不具，絕對生不起果報。種子的功能雖然是任運而轉的，但法不孤起，種子必須有眾緣配合方可生果。也可以這麼說，一個東西要生起現行，不可能什麼時間都能生起，一定得等到緣具的時間。這是必然的，必然是這樣子，它決定不能一切時都可以，它要眾緣具備。生起是必然要生起的，必然生起這個而不是那個，但又不是隨時想要隨時就有。貓生下的必然是小貓，但絕不是隨時就可以生只小貓出來，一定得經過三個月懷胎孕育。第六是「引自果」，種子不是一因生眾果，而是各各引生自果。就是說色法種子只能引生色法，心法種子只能引生心法，此一法則不能混亂。種子六義就是這個，下邊兒就是薰習的問題。

堅、無記、可薰與能薰相應

所薰非異此是為薰習相

這個頌子是說薰習的，說到薰習，咱們知道，有能熏、有所薰，能薰有什麼條件？所薰又有什麼條件？這個頌子就說了條件。先看所薰四要件。第一是「堅」，堅住性，強調不間斷。這堅住性就要求無始以來一直相似相續，一剎那也不能停止，而且還不能有太大的變動，就是穩定、穩當。世親釋中舉了風的例子，翻開書110頁：「堅者，堅住方可受薰，非如動風。所以者何？風性流動，不能任持，所有燻氣一踰膳那彼諸燻氣亦不隨轉，占博迦油能持香氣百踰膳那彼諸香氣亦能隨轉。」什麼意思？就是說，風的流動性太大，它任持、攝持香氣的能力就很小，風吹花香，風能吹到很遠的地方，但是香氣不會隨風跑到很遠的地方！油里面有香的時候，它就能夠一直執持香氣不散，把油拿到百踰膳那，香也能隨著到百踰膳那遠的地方去，就是因為油比風穩定一點。這阿賴耶識是始終一味的、無記的，長時期不間斷，它比較堅住、比較穩定，所以它有攝持種子的功能。前六識不行，前六識一下善，一下惡，一下又間斷，它就沒有堅住性。「無記」是第二個條件。不能是善，不能是惡。只有這樣它才能夠善的、惡的都接受。若它本身是善，那惡的來了它就排斥，若它本身是惡，那善的來了它也會排斥，所以不行。「可薰」是第三個條件。就是它可以受薰，它有容受種子的功能，它能接受種子。阿賴耶識就是一切種子識。這可薰主要說了兩個問題，一個是自主，就象心所，心所沒有自主，就不行；一個是不堅密常住，堅密常住就是頑固不化、固定不變的東西。他已經固定了，就不可再造就了。這是剔除無為法，說無為法不行。象《大乘起信論》里邊兒說的真如無明互相薰習，就是不對的。這可薰性就要求它既有自主權，又不是頑固分子。「與能薰相應」是第四個條件。就是可以與能薰相和合。「相應」就是「同時同處，非一非異，不相分離」。同處就是說我自己的前七識與第八識，不可能我的前七識造下業種子卻薰習到你們的第八識里；同時就是因果同時。或者說是「同時同處俱生俱滅」，必須同時，不能是前後。「所薰非異此，是為薰習相。」就是說，具足了這四個條件的才是所薰。我們看符合這四個條件是是誰呀？是阿賴耶識。就是說，阿賴耶識是所薰，前七轉識都不夠格兒。在《成唯識論》中補充了能薰的四個條件，這《攝大乘論》中是沒有的。能薰的四個條件就是：一、有生滅。有生滅就是無常法，恆常的東西是不能起作用的。為什麼人永遠不能與上帝平等，就因為上帝恆常如一。受薰的堅住、穩重，能薰的就活潑，二者互補，就構成完美的事件。二、有勝用。這個有勝用主要是排除異熟心心所，因為這異熟心心所勢力太弱，受薰的無記，能薰也無記，就都成老好人兒了，那怎麼行？三、有增減。這個有增減有點兒象馬太效應，你若是個窮人，窮得叮鐺響，只剩兩個硬幣在口袋中碰，那麼我就要把你僅有的兩個硬幣奪過來，把你逼入死路，就是古話說的「逼入死地而後生」。你若是富人，富得流油，我還要把窮人的那兩個硬幣也給你富人，也就是讓你香的更香，臭的更臭。四、與所熏處相和合。也就是說得和所薰不即不離。把能熏、所薰都說了，這更圓滿。

六識無相應三差別相違

二念不俱有類例余成失

這是第四個頌子，就是說轉識是不能夠受薰的，它不符合所薰的條件。第一句說「六識無相應」，前六識是不夠格兒的，為什麼呢？「三差別相違」，三差別是指所依、所緣、作意。前六識各有各的所依，都不相同。所緣也是各不相同。作意也是。因為所依、所緣、作意都不相同，使得前六識各自為政，隨時變動，這就與所熏要件不符。「二念不俱有」，這一句是對小乘的譬喻論師說的話，因為譬喻論師認為，前六識的前後念就可以受薰，不需要建立阿賴耶識。無著論師這兒就說了，前一念和後一念是不能同時存在的，既然不能同時存在，這就不符合受薰定義「同時同處、俱生俱滅」的「同時」，前一念存在的時候，後一念還沒有生起，後一念生起的時候，前一念已經滅了，這根本就沒有辦法俱生俱滅，它咋受薰呢？「類例余成失」，「類」是指，譬喻論師說，前一念識和後一念識是同一類的，同一類就是可以受薰的。無著論師說這不對，說，如果是同一類就可以受薰的話，那麼眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這都是根、淨色根，是不是也可以薰習呢？色法與色法之間是不是可以相互薰習？心法與心法之間是不是也可以相互薰習？善法與善法之間是不是可以相互薰習？無為法與無為法之間是不是可以相互薰習？等等，多了。所以要是按你說的，只要是一類就可以相互薰習的話，就會出現這樣的錯誤。

此外內種子能生、引應知

枯喪由能引任運後滅故

這是第五個頌子，是說種子的生因和引因。啥是生因？啥是引因？頌子中的「枯」，就是比如說一棵樹，長著長著它枯了，「喪」，就是這個生命體死。說，枯、喪是引因的證據，如果沒有引因的話，死了， 不該慢慢枯，不該留下尸體，而應該一下子頓時消散。生因就是如種生芽，這是生因。但生起以後我們覺得它是漸漸變的，這就是因為引因。「後滅」就是延長了一段時間，逐漸地滅。所以，生因、引因都是有的。人從投胎後一直活著，這是生因在起作用，但死的時候，死了，尸體也要保留一段時間，這是引因。一棵樹，長出來了，一直活著，就是生因在一直起作用，到死的時候，有好長時間它不腐朽，這是引因的作用。這是世親的說法。無性的說法有點兒不一樣。我們不管這個，反正生因、引因都有。

為顯內種非如外種，複說二頌

種子有六義，但內種與外種還是有點兒不同的地方，為了顯示這不同，下邊兒又說了兩個頌子。

外或無熏習非內種應知

聞等薰習無果生非道理

作不作失得過故成相違

外種內為緣由依彼薰習

「外或無熏習，非內種應知」，說，外種子或者有薰習，或者沒有薰習，這不一定，要具體情況具體對待。「或」就是不絕對。比如前邊兒說到苣蕂，它可以受花的薰習而造出香油，可以用來擦身，但是蓮花長在淤泥里，蓮花的香怎麼也薰不到淤泥上。外種的這一點兒就和內種不一樣，內種子是一定要有薰習才能成就的，也就是說，必須得修學才能成就道業的。「應知」，這是應該知道的。下邊兒舉了一個例子，就是「聞等薰習無，果生非道理」，就是說，一個佛教徒，要是你不努力地修學，沒有聞思修的薰習，你是絕對得不到想要成就的道業的。一定要有薰習才能成就。「作不作失得，過故成相違」，這一句實際上是「作失不作得，過故，成相違」，就是說，你努力地修行，沒有結果，你沒有修行，卻成就了道業，這是有過失的，所以說一定得承認內種子薰習。你努力修行卻沒有結果，這是有因無果，斷滅見；你不修行，卻有結果，這成無因有果了，當然不對。「外種內為緣，由依彼薰習。」外種子其實是隨順約定俗成而說，實際上只是假名種子而已。它是以內種為因緣的。為啥？「由依彼薰習」！就是說一切眾生要依彼阿賴耶的薰習才有外種的出現，外種子也是阿賴耶識的變現。這玉米生芽了，芽也是阿賴耶識的變現。如果眾生的業力是應該受飢饉之苦，種子就不生芽了，或者生芽了但不開花結果。這業力就是阿賴耶識的(內)種子，所以還是以阿賴耶識為萬法的生因。也就是說，內種、阿賴耶識的種子是真實的，外面的種子是隨順世俗約定俗成的假名而已，它不是真實的。

復次，其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者。

這一段兒要用四緣來分析，四緣就是親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣。要用四緣來說，先來說說受用問題，或者說是受用緣起問題。能受用者是轉識！「復次，其余轉識」，前邊兒是說阿賴耶識，現在不說阿賴耶識了，要說其他的識，其他的識就是轉識。「轉識」指前七識，但相對來說，前六識的變化更明明顯。「其余轉識普于一切自體諸趣，應知說名能受用者」。轉識是普遍地存在于一切諸趣的自體，或者說是三界的一切生命體，欲界、色界、無色界的生命體，都有轉識。「應知說名能受用者」，三界六道的生命體都是阿賴耶識的種子識所變現的，種子識變現了以後，由轉識依止這個生命體來享受苦樂的果報。轉識與阿賴耶識就這樣一個關系。阿賴耶識變現了苦樂的境界，也變現了根、身、器界，然後轉識依止根身，或受樂，或受苦，所以轉識是能受用者,它來享受阿賴耶識所變現的一切。轉識在活動的時候，同時又再造業，這就又熏習了阿賴耶識，阿賴耶識因為它的薰習又顯現三界一切自體，這就成就了六道輪迴。這是受用緣起和阿賴耶識的關系，要是沒有阿賴耶識的變現，轉識就沒有什麼可享受的。阿賴耶識自己是不享受的，因為阿賴耶識不去分別苦、樂。

如中邊分別論中說伽陀曰：一則名緣識，第二名受者，此中能受用、分別、推心法。

這是無著論師引用《中邊分別論》中的說法，意思就是說，轉識受用可不是我無著亂說的，這是有典籍依據的。《中邊分別論》就是《辨中邊論》，是彌勒菩薩說的。這《辨中邊論》中有這樣的頌子。「一則名緣識，第二名受者」，《辨中邊論》中把眾生的識分成兩類：一類是「緣識」，一類是「受者」。「緣識」就是指阿賴耶識，因為它是萬法的因緣，萬法都是因阿賴耶識的種子而顯現的。「第二名受者」，這就是指轉識。「此中能受用、分別、推心法」，緣識和受者識兩類，受者識能受用，為啥它能受用？就因為它能分別。就是識，轉識可以分別出來這是苦的，那是樂的，它在受的時候可以分清苦樂果報、境界。受用的「用」字兒，就是指發生作用，因受的關系而發生作用。比如說因為貪求這個樂受，所以就發生作用，要增加這個樂受。還有一個意思是指受就是用，能夠起受的作用，這個境界能發出作用給我享受，給我享受就是它的作用。實際上咱們這樣說可能更好，就是說，因為轉識與受心所相應，所以是「能受用」。「推心法」的「推」是推動，主要是指思心所，說思心所能夠使我們造業。「受用」是受蘊，「分別」是想蘊，「推」就是行蘊。這受、想、行都是心法。這是受用緣起來說明轉識和阿賴耶識的關系，下邊兒說這兩種識更互為緣。

如是二識更互為緣，如阿毘達磨大乘經中說伽陀曰：諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性。

「如是二識更互為緣」，「二識」就是緣識和受者識，也就是本識和轉識，這兩個識互相為因緣。「如《阿毗達磨大乘經》中說伽陀曰」，在《阿毗達磨大乘經》中有這樣的一個頌子。「諸法于識藏，識于法亦爾，更互為果性，亦常為因性」，「諸法于識藏」，諸法就是指一切雜染品類諸法，一切的雜染品類諸法都沒有自性，以識為自性的，這就是轉識的分別，所以，這兒說「諸法」就等于是說的轉識。「于識藏」，轉識相對于阿賴耶識來說，諸法是阿賴耶識的種子所變現的。也就是說，阿賴耶識種子是因，諸法是果，阿賴耶識的種子是因，一切法是果。「識于法亦爾」，阿賴耶識相對于轉識雜染品類諸法來說，「亦爾」，也是有因果關系的，就是說，諸法是因，阿賴耶識是果。「更互為果性」，阿賴耶識和轉識，是互相的果，你是我的果，我是你的果。「亦常為因性」，也可以說我是你的因，你是我的因。

若于第一緣起中，如是二識互為因緣，于第二緣起中復是何緣？是增上緣。

「若于第一緣起中」，「第一緣起」就是分別自性緣起。用四緣來觀察分別自性緣起的時候，「如是二識互為因緣」，阿賴耶識與轉識是互為因緣的。四緣就是因緣、所緣緣、增上緣、等無間緣，現在這阿賴耶識和轉識是因緣而不是其他的三種緣。「于第二緣起中復是何緣」？「第二緣起」就是分別愛非愛緣起，它是四緣中的哪一緣呢？「是增上緣」，它是增上緣。「增上緣」就是說，你本身已經有力量了，我再去幫助你一下，這幫助就是增上、增加。增上緣的「增」就是增加，「上」是讓你更加殊勝，我的幫助可以使令你更殊勝。分別愛非愛緣起中的無明緣行，行緣識……都是增上緣，無明緣行，行本身有自己的因緣，但無明就是來幫助他。

如是六識幾緣所生？增上，所緣，等無間緣。

剛才說的是分別自性緣起、分別愛非愛緣起，這一句是說的受用緣起，受用緣起就是前六識。「如是六識幾緣所生？」就是說，在四緣中，受用緣起得哪幾緣？「增上，所緣，等無間緣」，前六識要增上緣、所緣緣、等無間緣等。增上緣就是指六識各自所依的根。所緣緣呢～～陳那論師有一本《觀所緣緣論》，專講所緣緣的，所緣緣其實就是認識對象。等無間緣就是前一剎那識滅掉了，空出了一個位子，後一剎那立馬就生起，前後念的相續是「等無間緣」。所緣緣、等無間緣是心法才有的，色法沒有所緣緣、等無間緣。這里說前六識是增上緣、所緣緣、等無間緣三緣，實際上因緣也是有的，這里沒說而已，不過這里是從受用的角度說的，所以沒說因緣。沒說是沒說，可不是沒有。

如是三種緣起：謂窮生死，愛非愛趣，及能受用；具有四緣。

前面說了三種緣起，就是分別自性緣起、分別愛非愛緣起、能受用緣起。這里把分別自性緣起說成「窮生死」，這是指分別自性緣起的種子生現行，現行薰種子，無窮無盡，沒有結束的一天。當你不再生死了，就是解脫了，到那時候，轉識成智，都成了清淨的種子，你認識到的一切都是清淨的。「愛非愛趣」是第二個緣起，就是可愛的、不可愛的果報，這是因為你的善惡業成熟而得的果報，也就是造業受果。「及能受用」，前六識能受用苦樂的果報。由分別自性緣起的種子出現這些果報，愛非愛的增上緣，幫助這果報的出現，出現果報之後由能受用緣起受用。「具有四緣」，這三種緣起四緣都具足了。因緣、次第緣、所緣緣、增上緣都有了！心法四緣生，色法兩緣生――因緣、增上緣，它沒有等無間緣和所緣緣。

如是已安立阿賴耶識異門及相，復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非于轉識？

這兒要說阿賴耶識為染淨依的事兒，前面已經說了阿賴耶識種種異門、三相等等，「復云何知如是異門及如是相，決定唯在阿賴耶識非于轉識？」，你憑什麼這麼說呢？你憑什麼說你說的種種異門是阿賴耶的而不是轉識的？這就是反反復復地說明，因為小乘論師對小乘的說法是根深蒂固的，所以就得反反復復地說。前邊兒引用經教的地方比較多，從這兒開始就該說道理較多了。無性論師在這兒有一個頌子，你們翻到342頁，最里邊兒倒數第一行，「頌言：聖教及正理，各別有功能，為生于信慧，無一不成故。」什麼意思？就是說，聖教給正理是不一樣的，聖教是讓人生信的，而正理是讓人生慧的，聖教給正理各有各的功能。無信不成，信為道源功德母，但無慧也不行，成佛憑的是慧，無慧就成不了佛。所以前邊兒先引聖教說，下邊兒說道理。

由若遠離如是安立阿賴耶識，雜染清淨皆不得成：謂煩惱雜染，若業雜染，若生雜染皆不成故；世間清淨，出世清淨亦不成故。

無著論師在這里是先簡單地說一下，接下來再詳細解釋。「由若遠離」，「遠離」指遠離阿賴耶識，沒有阿賴耶識。說，如果沒有阿賴耶識的話，「雜染清淨皆不得成」，要是沒有阿賴耶識的話，那麼流轉生死以及涅槃解脫等等都成立不了了，苦集滅道也都成立不了。前邊兒雜染、清淨皆不得成，下邊兒舉了一些例子，比如說「謂煩惱雜染」，煩惱雜染就是貪、嗔、癡、慢、疑、不正見之類；還有「若業雜染」，這就是福業、非福業、不動業之類的……貪、嗔、癡、慢、疑、不正見是雜染好說，但接下來說福業、非福業、不動業也是雜染，奇怪吧～～尤其是不動業。福業是招感欲界善果的業，非福業又叫罪業，就是招感欲界惡果的業。不動業是指招感色界及無色界善果之業，我們知道，要到色界、無色界，那是得憑禪定功夫的，這不動業就是按所修的禪定來說的，比如修四禪定，將來就會生到色界天去，如修四無色定，將來就會生到無色界天去，在色界天、無色界天受禪定之樂，不為外境所動，所以叫不動業。這不動業也是雜染的，怪得很。這就是因為沒有菩提心而修奢摩他，沒有菩提心而修禪定，照樣是雜染的。「若生雜染」，按十二因緣來說，無明、愛、取是煩惱雜染，行、有是業雜染，識、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。三界六道眾生的果報都是雜染。「皆不成故」說，要是沒有阿賴耶識的話，這煩惱雜染、業雜染、生雜染都成立不了了。但現在這三種雜染都成立了，所以阿賴耶識就是有的。再說清淨。要是沒有阿賴耶識的話，清淨也不得成立。清淨有世間清淨、出世清淨。要是沒有阿賴耶識，世間清淨、出世清淨都不能成立。這道理與雜染是一樣的。「世間清淨」就是現在修離欲之類的，在欲界里修，修好了就生到色界、無色界，這是世間有漏修行方法，叫「世間清淨」。「出世清淨」就是無漏的戒定慧、三十七道品、或八正道、四念處等這樣的方法去修行，這是需要般若智慧的。

云何煩惱雜染不成？

剛才說了雜染不成、清淨不成，這里要說為什麼不成。先說為什麼雜染不成，先說煩惱雜染。

以諸煩惱及隨煩惱薰習所作彼種子體，于六識身不應理故。

「以諸煩惱及隨煩惱薰習所作」，因為諸煩惱、隨煩惱的薰習所作的那些種子，是不能在六識里攝藏的。「諸煩惱」是根本煩惱。「隨煩惱」包括小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱。它們「薰習所作」，說，煩惱、隨煩惱在活動的時候，在我們的心識里面就薰習了，然後，「所作彼種子體」，一熏習就薰習成了種子。貪煩惱的活動薰習成貪的種子、嗔煩惱活動的時候薰習成嗔的種子等等，不會亂的。這種子都得攝藏在阿賴耶識里，「于六識身不應理故」，要是把它們攝藏在六識里面，是不對的。在咱們就拿所薰四義來看就行了，六識是不具備所薰四義的，所以不能攝藏在六識身里。六識身的「身」，是積聚的意思。

所以者何？

你光說我不對不行，你得說我為什麼不對。

若立眼識貪等煩惱及隨煩惱，俱生俱滅，此由彼燻成種非余。

這是拿眼識為例子來說的。說眼識攝持種子是不合理的。「若立眼識」，就是說，你認為不是阿賴耶識在攝藏種子，而是轉識攝藏，比如說是眼識在攝藏，「眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅」，要是眼識攝藏的話，種子就是薰習而得，在薰習的時候，就得這眼識和貪等煩惱、隨煩惱一起俱生俱滅。眼識只有與貪等俱生俱滅了，「此由彼燻成種」，這樣的話，眼識才能攝藏煩惱薰習出來的種子。「非余」，如果眼識這樣了，才能說是眼識攝藏種子而不是其他的耳識、鼻識，乃至于阿賴耶識，它們都不是，只有你眼識才是攝藏種子的。但實際上眼識不是，為什麼不是呢？

即此眼識若已謝滅，余識所間，如是薰習，薰習所依皆不可得。

「即此眼識」，假如說眼識真的是攝藏種子的，我們知道，眼識的活動是剎那剎那的，眼識一活動，接著意識就活動，眼識的間斷我們都能覺察到，「若已謝滅」，眼識前剎那活動，接下來它不活動了，為「余識所間」，眼識不活動了，別的識還活動，不然的話我們就是死人了。「如是薰習，薰習所依皆不可得」，眼識是攝藏種子的，它和煩惱同在一起活動，造成種子，現在眼識不活動了，那麼種子到哪兒去？沒地方了！「薰習所依」，煩惱薰習所依的識就是眼識，眼識不活動了，薰習的種子「皆不可得」，都不見了，抹光了。得等眼識再活動的時候從頭兒再來。這樣的話，善白作了，惡也不算了，這就與因果違背了。

從此先滅余識所間，現無有體眼識與彼貪等俱生，不應道理。以彼過去現無體故。

「從此先滅余識所間」，這一剎那眼識滅了，只有別識，「現無有體」，眼識滅了，當下就沒有眼識的體了，「與彼貪等俱生，不應道理」，眼識既然滅了，它還能讓煩惱與它俱生嗎？當然不能了，既然不能了，它怎麼能受薰持種？這當然是不合理的。因為眼識滅了，它現在沒有實體，貪等就不可能給它在一起活動了。

如從過去現無體業，異熟果生，不應道理。

「現無體業」就是已經感過果的業。「現」是現在。你這業已經感過果了，可是現在卻「異熟果生」，就是現在又生了異熟果報，這是「不應道理」的，這根本就不合理。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》上就說：已經感過果的業就不能再改了。咱老百姓也說，「天下沒有後悔藥可買」的。

又此眼識貪等俱生所有薰習亦不成就。然此薰習不住貪中，由彼貪欲是能依故，不堅住故。

剛才說眼識攝藏種子是不行的，現在說眼識受薰也是不行的。「又此眼識，貪等俱生」，貪等煩惱和眼識一起活動，熏習也不成就。「然此薰習不住貪中」，薰習必須是俱生俱滅，此有生彼的因，這才是薰習。貪煩惱和眼識在一起薰習，是依止什麼地方而薰習的呢？就是說薰習的種子住哪兒？種子住哪兒就是放在哪兒～～「不住貪中」依止于貪是不可以的，就是說種子是不能放在貪煩惱里，為啥？「由彼貪欲是能依故，不堅住故」，為啥不能依止于貪呢？種子不能放在貪煩惱里邊兒，為啥？因為貪是能依止而不是所依止，它還要依止于別的呢～～它不自在，而且沒力量，所依止應該是有力量的，所以它不是薰習處。也就是說，因為貪煩惱不是心王而是心所，它不自在，它是能依止，它不能作為種子的住處。還有一個原因，「不堅住故」，就是說貪不能夠一類相續。它也是剎那就會滅掉的，它滅了，那還怎麼薰習。

亦不得住所余識中。以彼諸識所依別故。

眼識薰習的煩惱種子，也不能住在余識，余識就是除了眼識之外的耳識、鼻識、舌識、身識等。眼識薰的煩惱種子，也不能住在余識那兒，為啥「以彼諸識所做別故」，因為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，各有各的所依，眼識依眼根，耳識依耳根……各不相同。各識還有各識的活動，也是各不相同。所以不能亂來的。

又無決定俱生滅故。

剛才說各識有各識的所依，現在說，再說了，眼識這個煩惱，不住貪上，住在了耳識上，但眼識和耳識是俱生俱滅的嗎？不一定！住在鼻識上、舌識上、身識上等都是這道理。

亦復不得住自體中，由彼自體決定無有俱生滅故。

眼識薰習的種子，不住在貪中，也不住在余識中，這句話是說住在眼識中也不行。為啥？「由彼自體決定無有俱生滅故」，熏習就必須此與彼一起俱生俱滅，並且此有能生彼之因。眼識能給眼識俱生俱滅嗎？根本就沒有兩個眼識一起俱生俱滅這回事！當然也就不能住自體中。

是故眼識貪等煩惱及隨煩惱之所薰習，不應道理。

既不能住貪中，又不能住余識中，還不能住自體中，所以眼識認識色的時候，有貪等煩惱、隨煩惱的薰習，眼識受煩惱薰習、受薰持種，是根本就不對的。外人說的眼識不對，只能按我說的阿賴耶識了。

又復此識非識所薰。如說眼識，所余轉識亦復如是，如應當知。

這眼識它本身是不穩定的，所薰四義的第一就是堅住性，眼識連第一條就不具備，所以它根本就不是所薰。所薰的是阿賴耶識。眼識這樣，耳識、鼻識等等轉識也都是這樣子。

復次，從無想等上諸地沒來生此間，爾時煩惱及隨煩惱所染初識，此識生時應無種子。

這兒是說修禪定的人，他禪定修成功了，生到什麼天了――隨著禪定功夫的不同所生之天也不同――生到什麼天之後他現在又退下來了，這一段兒就說這些人的情況。「復次，從無想等上諸地沒」，有一類眾生。他們「從無想等上」――就是無想天上，無想天就是色界第四禪天。本來他修無想定成就了無想天之報，在無想天那兒, ，他的第六識不動了。他本來已經成就了，可是現在呢？他「諸地沒」，就是從無想天那兒完了，就是死了，然後呢，他又「來生此間」，來到這兒受生，就是到欲界受生。「爾時煩惱及隨煩惱所染初識」，他本來在色界天，「無想天等上」就是說不單單無想天，其他天也行，只要不是欲界就行了，不過無想天最特殊，在無想天沒有六識活動，其他天可能還有六識活動。這里就以無想天為例。他本來在無想天，現在又到欲界來受生，既然到欲界受生，當然就有欲界眾生的煩惱，根本煩惱、隨煩惱都有了。「所染初識」是指剛到欲界的初一剎那，被欲界煩惱所染污的最初剎那、那一念識。也就是投胎的時候那一念識。「此識生時應無種子」，這最初一念識和煩惱一起發動，它有種子嗎？它是最初一念識呀～～唯識中沒有種子是不能發動的，從無想天下來的最初一念識有種子嗎？

由所依止及彼薰習並已過去，現無體故。

「由所依止及彼薰習」，他剛從無想天下來，他所依止的根及彼薰習的種子，「並已過去，現無體故」，要是沒有阿賴耶識的話，他們以前的一切煩惱所薰習的種子，本來都是攝藏在阿賴耶識里，你不承認阿賴耶識，那麼，這些種子就沒有地方攝藏，那就沒有種子了！沒有種子的話，從無想天(實際上應該說色界、無色界)來欲界受生的時候，最初一念識就生不起來。有阿賴耶識攝藏種子的話，只要因緣具備，種子就現行了，這樣最初識就出來了。現在「由所依止及彼薰習並已過去」，所依止的根、薰習都沒有了――在欲界的時候有，但從開始生到色界、無色界的時候，就沒有了，現在你又回到欲界受生，所依止的根、熏習是沒有的，最初一念識是生不起來的。

復次，對治煩惱識若已生，一切世間余識已滅，爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理。

先說了欲界眾生，前七轉識為煩惱熏習是不行的，然後又說了色界天、無色界天的眾生，要來欲界受生，是來不了的。看起來非阿賴耶不行。這會兒開始說佛教徒，在佛教徒修學聖道的時候，這兒長行中有一個「對治煩惱識」，啥叫「對治煩惱識」？就是說，我們在修學佛法的時候，我們要修止觀，或者修其他的什麼法門都可以，當我們修行成就的時候，清淨無漏智出現，當然，並不是成佛了，在小乘佛法中是證初果，大乘佛法中是登初地，清淨無漏智剛出現，它能夠對治煩惱種子，這就叫「對治煩惱識」。這對治煩惱識生起來的時候，在這時候一般來說你有禪定，「一切世間余識已滅」，這是說，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，在這時都不現行，有漏的第六意識也不現行，因為「對治煩惱識」它是無漏的。「爾時若離阿賴耶識，所余煩惱及隨煩惱種子在此對治識中，不應道理」，在這時候，他的煩惱斷了一些兒，但煩惱還是很多的，因為還有這些煩惱，所以，「若離阿賴耶識」，要是不承認阿賴耶識，還有的那些煩惱、隨煩惱種子該攝藏在哪兒呢？眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都是不可以攝藏種子的，因為這時候它們都沒有現行了。「在此對治識中，不應道理」，能不能說它們攝藏在對治識中？也不行！為啥？

此對治識自性解脫故。

因為這對治煩惱識，是無漏的，讓它給煩惱在一起？那還不如殺了它。

與余煩惱及隨煩惱不俱生滅故。

再說了，薰習一定是彼此一起俱生俱滅的，並且此有生彼之因，但是，這對治煩惱識和余煩惱、隨煩惱不是俱生俱滅的。所以，你要是不承認有阿賴耶識，對治煩惱識初生起的時候，就該一下子證到阿羅漢果，就不應該有初果、二果、三果、四果的分別。所以不承認阿賴耶識是不對的。

復于後時世間識生，爾時若離阿賴耶識，彼諸薰習及所依止久已過去，現無體故，應無種子而更得生。

「復于後時」，證得初果以後，或得歡喜地以後。見道只是剎那間的事兒，然後立馬就是修道位。修道的時間是非常長的，在這很長的時間內，修行人也不可能永久在定中，他是有出定的時候的，在他一出定的時候，無漏智就隱藏了，世間的分別心又出來了，他也可以見聞覺知，給我們一般人沒什麼不同。「復于後時世間識生」，就是指出定的時候分別心又生出來，這個「世間識生」就是指各個分別都生出來了。在世間識生出來的時候，「爾時若離阿賴耶識」，這時候要是沒有阿賴耶識的話，「彼諸薰習及所依止，久已過去」，薰習的煩惱種子，以及所依止的，這里的「所依止」是指識，心所就是依心王的。煩惱種子、以及心識，它們都在見道的時候已經滅掉了，就因為你不承認阿賴耶識，所以它們才會滅掉的！是過去的事兒了。「現無體故」，它們是過去的事兒，不是現在的事兒，所以，你不承認阿賴耶識，那麼，煩惱種子、心識現在都沒有體性，既然現在他們沒有體性，所以，「應無種子而更得生」，就是說，你已經見道了，無漏智慧出現，這些有漏的識、有漏的煩惱，這一切的種子都沒有了，所以你出定的時候，出不來了，因為沒有有漏種子。所以從修聖道得見道後的情形來看，也非得有阿賴耶識才行。

是故若離阿賴耶識，煩惱雜染皆不得成。

所以說，要是沒有阿賴耶識，煩惱雜染是不能成立的。下邊兒說業雜染不成立。

云何為業雜染不成？

前邊兒說過，業雜染就是福業、非福業、不動業，其實也就是身、口、意所作的一切。要是沒有阿賴耶識的話，業雜染染是不能成立的。為啥？

行為緣識不相應故。此若無者，取為緣有亦不相應。

「行為緣識不相應故」的「行」，就是業，業為緣的識，就是業感生的異熟識。我們知道，在十二緣起中，無明緣行、行緣識，「行」咱們說是業，就是身口意的活動，或者說是福業、罪業、不動業。這活動應該是和阿賴耶識俱生俱滅的。「行為緣識不相應故」，要是不承認阿賴耶識，那麼，識是哪個？「行為緣識」的識是指誰？前六識當然是不行的，因為前六識間斷，而且它也不能受薰，因為它一下善、一下惡，在善的時候，惡種子薰不進來，在它惡的時候，善種子又薰不進來。所以你只有承認阿賴耶識才行。不然的話，業雜染不能成立，那麼你造了業，沒有能受薰持種的，就沒有因果了。「此若無者，取為緣有亦不相應」，要是沒有阿賴耶識，不光行為緣識不能成立，「取為緣有」也不能成立。愛、取、有，愛是煩惱，它要是增長，要是特別地強，那就成取了，這就要造種種的業了，有業就要感果，這就成「有」了。在開始造業的時候，業只是業，它還沒有感果，這不叫有。如果不承認阿賴耶識，以前所造的業不能夠受薰持種，這就會出現雖然是造了業，但是一剎那間就過去了，過去也就沒了，沒了就感不了果了，所以一定得承認阿賴耶識。

云何為生雜染不成？

有三雜染：煩惱雜染、業雜染、生雜染，前邊兒說過了煩惱雜染、業雜染，說，要是沒有阿賴耶識，煩惱雜染、業雜染都不能成立。這生雜染怎麼樣呢？說，要是沒有阿賴耶識，生雜染也是不能成立的。一個生命，從開始有到最後結束，在這一個過程中，你的心都是染污的，沒有清淨的時候，所以叫「生雜染」。

結相續時不相應故。若有于此非等引地沒已生時，依中有位意起染污意識結生相續。此染污意識于中有中滅，于母胎中識羯羅藍更相和合。

為啥沒有阿賴耶識的話生雜染就成立不了呢？在一期生命中間，有生有死，現在先說的是生這兒，說，生必須得有阿賴耶識。在說生必須得有阿賴耶的時候，又分成兩種情況，先說非等引地的情況。所謂「等引」，按印度話、梵語，就是三摩呬多，是色無色界定名，也就是說，得這禪定就是等引。「等」就是平等，就是不昏沉、不散亂，由這個定引導你達到這個境界，就叫等引。或者說，你得到了這定，就會引發出來種種的功德，所以叫等引。這等引定就是色界定、無色界定。長行中的「非等引地」，就是我們欲界。這里就是說，我們欲界眾生，必須有阿賴耶識，有了阿賴耶識你才能夠結生相續。「結相續時不相應故」就是說，要沒有阿賴耶，結生相續就不能成立。什麼是結生相續？這樣說吧，有一個人，他死了，就是長行中說的，「于此非等引地沒」，「沒」就是死了。說，欲界有一個人死了，死了之後他還在欲界受生。人這一生有四有：本有、死有、中有、生有。本有就是我們這個生命體存在；死有就是我們這個生命體最後一剎那死亡；死了以後有個中有，就是咱們常說的中陰身時候；然後再投生，在下一次生命初開始的剎那，叫生有。現在長行中說的是「依中有位」。咱們佛教還常說四生：胎、卵、濕、化，這中有就是化生，化生就是無而忽有，而本有可能是胎、卵、濕、化，不一定的，但中有只能是化生。在《唯識二十頌》中間就說過，「如化生有情」。現在這個欲界的人死了要投胎，在還沒有投胎的時候，這中間有個中有位，中有時也是八識具備的。「起染污意識」，在中有位，染污的意識現行了，染污的意識一現行，就結生相續了。也就是說，這染污意識一現行，壞事兒了！中陰身就沒有了，就開始入胎。「結相續時」的「結」，是結合的意思，也就是和「母胎中識羯羅藍更相和合」，「羯羅藍」按現在話應該是受精卵，識與受精卵和合，當然實際上是識執持受精卵，也就是識的種子是親因緣，而精卵形成的受精卵是增上緣，我們把這種情況叫投胎了。「結相續時」的「相續」就是生命的輪轉、輪迴。剛才說了，說污染意一起，中陰身――中有――就沒有了，就開始入胎，就是說，這染污意是中有的最後一剎那，立馬的，中有沒有了，這就是長行中的「于中有中滅」。中有沒有了，中有是八識具備，中有沒有了，則只剩下阿賴耶的種子了，種子就是是阿賴耶識，它來執持羯羅藍，這就入母胎了，這時候因為轉識都沒有了，所以你是胡涂的，這個我們一般就稱為隔世之迷，或者叫隔陰之迷。欲界眾生的生命就這樣開始。

若即意識與彼和合，既和合已依止此識于母胎中有意識轉。若爾，即應有二意識于母胎中同時而轉。

前邊兒說在生命體初開始成立時，沒有阿賴耶識是不行的，這是說生命體成立時的情況，「若即意識與彼和合」，按唯識說法，是中陰身有八識，在中陰結束的時候，轉識就沒有了，只有阿賴耶識，但小乘不這樣說，他們說中陰身結束的時候，是前五識沒有了，意識胡涂了。「若即意識與彼和合」，就是說，如果意識與羯羅藍和合了，它就又生起了一念明了意識。「既和合已依止此識于母胎中有意識轉」，在與羯羅藍結合前中陰身不胡涂，但結合的時候中陰身沒了，意識胡涂了，「于母胎中有意識轉」，當到了母胎的時候，又一念明了意識生起，你不胡涂了。「若爾，即應有二意識于母胎中同時而轉。」如果是這樣的話，因為你不承認阿賴耶識，那這意識就有問題：羯羅藍初結合的剎那有一念胡涂意識，後來又有一念明了的意識，這就有了兩個意識同處于母胎，這絕對是不行的。所以說，是意識而不是阿賴耶識是不行的。

又即與彼和合之識是意識性，不應道理。

你不承認與羯羅藍結合的是阿賴耶識，而說是意識，這不合理。為啥？

依染污故，時無斷故，意識所緣不可得故。

為啥是意識就不合理呢？首先，「依染污故」，就是說，與羯羅藍和合的那一念識，一定是染污的。因為染污才來與羯羅藍和合的，「羯羅藍」這個詞意譯就是凝滑、雜穢，它要不是染污的就不能與羯羅藍和合。也就是說，和合識的前一念一定染污。所以，說意識就不對，因為我們第六意識活動，不絕對是染污的，它有時候染污，但有時候不染污，有時候它還無記，這不一定。所以，不能是意識。其次，「時無斷故」，就是說，和合識開始以後，只要與羯羅藍和合了，一直到最後它也不會間斷，可六識是不是這樣呢？不是的！比如在極度悶絕的時候，它就斷了。所以不能是意識。「意識所緣不可得故」，再說了，你說是意識，可是這時意識的所緣境是啥？一般情況下，意識的所緣境，我們是清楚的，就是作夢的時候，夢見了啥我們也知道，當極度睡眠的時候，意識不活動了，那就沒有所緣境了。你說現在是意識，它的所緣境就該有，那麼，是啥？不可得，不知道它緣的啥，所以，不能是意識。

設和合識即是意識，為此和合意識即是一切種子識？為依止此識所生余意識是一切種子識？

這是無著論師退了一步來說的，「設和合識即是意識」，假如說和羯羅藍和合的是意識，「為此和合意識即是一切種子識？」那你說的意識是不是就是大乘里說的一切種子識？是不是一回事兒？「為依止此識所生余意識是一切種子識？」這一問是針對前邊兒兩個意識在母胎中而說的，說是不是依止在結合的時候的結合識而生的識是一切種子識。也就是說，是前一念意識是一切種子識還是後來的意識是一切種子識？注意，「一切種子識」這個名字，在無著論師說這個名字的時候，此時的意思是指這一期生命的生命體從此而生的意思。我的意思就是說，咱們在讀書的時候，要把論師也想想成一個正常的人。

若此和合識是一切種子識，即是阿賴耶識，汝以異名立為意識。

假如說與羯羅藍相合的意識就是大乘里說的一切種子識，那它就是阿賴耶識，你非要叫它意識，也沒有關系，只是名字不同而已，內容是一致的。

若能依止識是一切種子識，是則所依因識非一切種子識，能依果識是一切種子識，不應道理。

要是說那個和合識不是一切種子識，「能依止識」是一切種子識，「能依止識」就是後來生起意識。和合識是所依止，依止和合識生出來的意識，就是「能依止識」。這個能依止識是一切種子識，這就有問題了。要是能依止識是一切種子識，「是則所依因」――即和合識――不是一切種子識。和合識是因，果是因生出來的。這里呢，因是和合識，果是後生起的意識。現在，因不是一切種子識，因生起的果卻是一切種子識，是不是顛倒了～～

是故成就此和合識非是意識，但是異熟識，是一切種子識。

所以，絕對不能說和合識是意識。你的不對就只有我的對了。

復次，結生相續已，若離異熟識，執受色根亦不可得。

剛才是說的生命體開始時，沒有阿賴耶識不能成立，現在說有了生命體以後，得阿賴耶識來執受根身。「執受色根」的「色根」是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根五淨色根。第六意識的根是無色的。前五根要由阿賴耶識來執持它，它才能夠有感覺，才能做識的依止處。只要是活生生的人，必須一直有阿賴耶識執持，所以，要沒有阿賴耶識，就沒有誰來執受色根了，你就不行了。「結生相續已」就是說這個生命體已經有了，阿賴耶識和羯羅藍和合了了，這時「若離異熟識」，要是沒有阿賴耶識，執受色根的力量就沒有，那就成死人了，是一具尸體而已。

其余諸識各別依故，不堅住故，是諸色根不應離識。

小乘不承認阿賴耶識，那麼執受身體就就該是別的識，比如說意識。這樣行不行？不行！「其余諸識各別依故」，就是說，眼識依眼根，耳識依耳根……意識依意根，也就是說，各識只依自己的根，根本不用其它的根，我眼識根本用不著耳根，憑什麼要我去執受耳根？！不乾！「不堅住故」，說，眼識、耳識等一下活動，一下不活動，這一下它不活動了，那還咋執受呢？本來正在執受，忽然間他不活動了，不執受了，一不執受，你這身體就該爛了，這還得了～～現在我的六識不活動了，可我還活著，身體也沒有爛，所以執受還是有的，這說明了執受的根本就不是六識，也就是說，你小乘的說法不對，你的不對，只能我大乘的對了。「諸色根不應離識」就是色根還在被識執受，這識是阿賴耶識。

若離異熟識，識與名色更互相依，譬如蘆束相依而轉，此亦不成。

要是沒有阿賴耶識，「識與名色更互相依」這道理就說不通了，「識與名色更互相依」是佛說的，是聖教量，「識」是阿賴耶。「名色」的「名」就是五蘊里邊的受、想、行、識，都叫做名，受、想、行是心所，受想行識的「識」是心王，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這意識就包括在「名」里面。「名色」的「色」，就是指羯羅藍、受精卵。「識與名色更互相依」是說，阿賴耶識依名色，名色又以阿賴耶識為依止處，「更互相依」，就是說它們互相為依止處，我是你的依止處，你是我的依止處，這樣才能成為一個完整的、活的生命體。如果把識說成意識而不是阿賴耶識，那麼「名」里邊就不能有意識了，名里就只有受、想、行，還有前五識，第六意識得分出來，如果把這樣叫「識與名色更互相依」的話，就不對了，為啥呢？因為這個識與羯羅藍初和合時，剛投胎前五根是沒有的。識與羯羅藍和合開始組成一個生命體的時候，前五根沒有，自然前五識也沒有，因為識要依根。那麼名里面是啥？沒有前五識，就得是意識，不然的話，受、想、行也沒有了，名里邊兒是意識了，「與名色更互相依」的、外邊兒的，就不能是意識了，既然不能是你小乘說的意識，就只能是我大乘說的阿賴耶識了。接下來一句是個例子，「譬如蘆束相依而轉」，一捆蘆葦，相依才能站住，識與名色也得相依，這樣才能成立。所以，沒有阿賴耶識，生命體就不成就。

若離異熟識，已生有情，識食不成。何以故？以六識中隨取一識，于三界中已生有情能作食事不可得故。

這是說識食的。「食」，是資養生命體的，維持有情的生命的。佛教中說有段食、觸食、思食、識食四種。我們現在的食就是段食，一段兒時間就得再吃，不吃就餓。觸食的「觸」，就是接觸，對所接觸的境界生起歡喜，這種歡喜也有資養生命的能力，叫觸食。思食的「思」，是指希望，內心中充滿希望，你就可以更好地活下去，要是一絕望的話，就很難活下去了。還有咱們說的哀莫大于心死。識食，就是阿賴耶識，阿賴耶識執持你的生命體，使你的生命體正常活動，阿賴耶識有這個能力。這里只說識食。「若離異熟識」，要是沒有阿賴耶識，「已生有情，識食不成」，你就沒有識食了。「何以故？」為啥？「以六識中隨取一識」，你說沒有阿賴耶識，那就取六識中的任一識好了。「于三界中已生有情能作食事不可得故」，三界六道眾生，沒有任何一識可以來作識食。比如說到色界天，《八識規矩頌》中說，「眼耳身三二地居」，眼識、耳識、身識，我們欲界眾生有，初禪天眾生有，但是初禪鼻識、舌識是沒有的。也就是說，初禪天眾生沒有鼻識、舌識，但還有眼識、耳識、身識。到二禪以上，前五識都不動了，在無想天連第六意識也沒有活動。也就是說，前六識任何一識都不是普遍的，所以，「隨取一識」在三界中作識食都是不行的，也就是說，必須得有阿賴耶識來作識食。前六識會間斷，一間斷，識食成立不了了。

若從此沒，于等引地正受生時，由非等引染污意識結生相續。

前邊兒說的是非等引地，現在說等引地的情況。「等引地」就是色界、無色界天。「若從此沒，于等引地正受生時」，這個人從欲界死後到色界天或無色界天受生了，這主要是他禪定修得好。注意一下，色界天、無色界天都是化生。他們到等引地受生時，是說正受生時，「由非等引染污意識結生相續」，就是說，前念還在非等引地，在非等引地就是散亂心，他們修學色界定、無色界定成功了，臨死的時候是在散亂心中死的，他也不是在定中死去的。比如說阿羅漢，他們在入涅槃的時候也是在散亂心中入涅槃的。修禪定者是這樣的，他修定得了初禪、二禪，乃至非想非非想定，然後出定，然後又初禪、二禪、三禪、四禪，再出定，再來一次，隨心所欲，想啥時候入定就可以啥時候入定，但在入涅槃的時候，必須出定在散亂心狀態。他要死了，要是在入定狀態下，他是死不了的。當然，他的散亂心與我們凡夫的散亂心不一樣。他從禪定中出來，那個不與定相應的意識，也是有染污的，不過他的這染污是對色界定、無色界定的愛著心理，他的這愛著心一動，生到色界天、無色界天了，然後生命在那兒相續，開始新一次生命。當然，生到色界天給生到無色界天還有不一樣的地方，要是生到色界天，在欲界死後也有中陰身，然後到色界天去受生，要是到無色界天，則是欲界死沒有中陰身直接到無色界受生。但不管有沒有中陰身，反正在將到死界、無色界受生時，前一念都是染污意識，絕對不是清淨的。

此非等引染污之心，彼地所攝。

這一句話是說，在非等引地死了後到等引地受生，在生到等引地的前一剎那，那一念染污意，不屬于非等引地，而屬于等引地。

離異熟識，余種子體定不可得。

在非等引地與等引地交接的時候，一定得有阿賴耶識，也就是說，到等引地受生時，前一念的染污意，也是有種子的，有種子就得有阿賴耶識，沒有阿賴耶識，就沒有種子了。生等引地的時候，前念是散亂心染污意，但生等引地是要定的，定的種子能在前念的散亂心里嗎？好象不能吧～～因為種子的薰習，是此法與彼法俱生俱滅，此帶有彼的因性，這樣才有種子的，生等引地的禪定能與散亂心在一起俱生俱滅嗎？當然不行了，根本就是不相容的。再說了，在將死的剎那，我的心是散亂的，此時生等引地的禪定境界並沒有出現，怎麼能在一起薰習？所以，只能說種子在阿賴耶識里。這都是說的建立阿賴耶的必要性。

復次，生無色界，若離一切種子異熟識，染污善心應無種子，染污善心應無依持。

「復次，生無色界」，這里把生無色界的情況單獨說一下。「若離一切種子異熟識，染污善心應無種子」，這里的「善心」是指無色界定的心，不是指一般說的善，不是欲界善。染污意還愛著無色界定的心，愛著心是染污的，叫「染污心」。染污善心「應無種子」，染污心沒有種子，善心也沒有種子。因為小乘說沒有阿賴耶識，只有意識，但前六識是間斷的，而且前六識一下善、一下惡，很不穩定，它就沒有受薰持種的功能。所以，要是沒有阿賴耶識，無色界天的這個染污善心就沒有辦法安立種子了，沒有種子，就不能到無色界受生。「染污善心應無依持」的「依持」，是說阿賴耶識里邊的種子、你修成的無色界定的種子，是無色界定的所依止，也就是說，種子成就無色界定。另一個意思是說，生無色界的阿賴耶識――眾生都有阿賴耶識，無色界眾生也有――生到無色界的眾生的阿賴耶識，這阿賴耶識是果，有阿賴耶識的攝持，你才能在無色界生存下去，這個也叫依持。這樣呢，種子是親因緣，阿賴耶識的攝持是增上緣。所以，這一句長行中的「應無種子」是說沒有親因緣，「應無依持」是說沒有增上緣。四緣生法你現在就缺兩緣，你怎麼生？

又即于彼若出世心正現在前，余世間心皆滅盡故，爾時便應滅離彼趣。

這里是從出離三界的無漏境界來說的。接著前文，前邊兒說的是要是沒有阿賴耶識，無色界眾生沒有辦法生，現在說，無色界眾生生到無色界後，無色界眾生是沒有前五識的，如果你再不承認阿賴耶識的話，那就成只有意識了。「若出世心正現在前」，說，這個無色界眾生要生起無漏心，「余世間心皆滅盡故」，無色界眾生生起無漏心，你要是不承認阿賴耶識，那就只有意識了，因為無色界眾生是沒有前五識的，只有意識，因為它有意識，現在要生起無漏心，那就只能是意識生起無漏心了～～這時候有漏的前五識、有漏的意識都不能現前，這就是長行中的「余世間心皆滅盡故」。「爾時便應滅離彼趣」，有漏心都沒有了，只剩下無漏的，當然就不會再在生死中流轉了。本來，你要是承認阿賴耶識，比如說你現在在無色界天，你生到無色界天，這是因為以前修禪定的力量，這果報是阿賴耶識來執持。要是沒有阿賴耶識的話，你出世心現前，那你就不能再是無色界眾生了，但實際上你還是無色界眾生，並不是你的出世心一現你就入無余涅槃了。

若生非想非非想處，無所有處出世間心現在前時，即應二趣悉皆滅離。

這一句是說非想非非想處天的情況。非想非非想處天是無色界天的最高一層天。能生到非想非非想天，自然定力是非常的高深，但到這兒後有一點兒麻煩，就是非想非非想定不能引發無漏慧，也就是說此時心識的明了性太低。你要想進一步得無漏慧，必須從非想非非想定出來，到無所有處定去。無所有處定比非想非非想處定要低，但是，為了再進步你就必須先退上一步。在無所有處定的境界中，心識的明了性相對來說強一些，因為心識明了性強，所以可以作為聖道的依止。慢點兒，注意：現在這個人在非想非非想處，他要到無所有處去，在非想非非想處的時候，心識的明了性太低，到無所有處明了性就強了，但在從非想非非想處到無所有處的剎那，他該算是在非想非非想處還是無所有處？你要是不承認阿賴耶的話，就出現了這樣的問題。我們知道，他是得在這兒滅然後立馬到那兒生，但他不可能在這兒滅的同時就在那兒生，雖然是立馬就到那兒生，但畢竟不是同時的，總有一個過程，這過程當中它就得有阿賴耶識攝持。就是說，在你從非想非非想處到無所有處出世心現前的過程中，「即應二趣悉皆滅離」，在這兒你空起來了，你既不是非想非非想處眾生，也不是無所有處眾生。這主要就是第六意識滅了，在非想非非想處滅了，到無所有處再生，中間空了。所以一定得有阿賴耶識。

此出世識不以非想非非想處為所依趣，亦不應以無所有處為所依趣，亦非涅槃為所依趣。

這一句長行是對前邊兒「即應二趣悉皆滅離」這一句話進行解釋。「此出世識」，指與無漏智相應的識，它「不以非想非非想處為所依趣」，非想非非想處果報是有漏的，當然不能與無漏智相應。或者說，他從非想非非想處到無所有處，既然他從非想非非想處出來了，當然就不能算非想非非想處的人了。「亦不應以無所有處為所依趣」，他從非想非非想處出來，現在還沒有生到無所有處，當然也不能算是無所有處的人。「亦非涅槃為所依趣」，這很明白，他現在是死，而不是涅槃，涅槃是無漏的，現在他是有漏的。再說了，涅槃是沒有世間生死的境界，你還在生死。

又將沒時，造善造惡，或下或上所依漸冷，若不信有阿賴耶識，皆不得成。

現在要說死的時候了。說死的時候也得有阿賴耶識。「又將沒時」，就是眾生將死的時候，注意是將死時而不是死了，是還沒有死，「造善造惡，或下或上所依漸冷」，因為造業的不同，所以身體漸冷的情況不同。有這樣的幾句話，叫「頂聖眼生天，心窩生人間，餓鬼從腹出，地獄腳底板」(在明魯菴法師普泰的《八識規矩補注》第二卷)。「所依漸冷」的「依」，就是身體。在你臨死的時候，壽暖識分散，這個識就必須是阿賴耶識。小乘不承認阿賴耶識，只承認六識，現在無著論師就是說，要是沒有阿賴耶識的話，或上或下漸冷的現象就不能成立。為啥呢？因為六識有間斷的時候，在我們一生之中，他間斷的情況很多，你無夢睡眠的時候，六識不現行了，可你並沒有說就冷了呀，可是你在臨死時六識不現行，你咋冷了呢？同樣是六識不現行，怎麼表現出來的情況不一樣呢？看起來壽暖識的識不是六識，既然你小乘的說法不對，就只能是我大乘說的阿賴耶識了。

是故若離一切種子異熟識者，此生雜染亦不得成。

現在總結了：所以說，要是沒有阿賴耶識，生雜染確實是成立不了。這樣煩惱雜染、業雜染、生雜染都得有阿賴耶識來執持。這就是說，要是沒有阿賴耶識，雜染不成。下邊兒就要說清淨的情況了，說，要是沒有阿賴耶識，清淨也不得成立。

云何世間清淨不成？

清淨有世間清淨間和出世間清淨，這里先說世間清淨不能沒有阿賴耶識。為啥不能沒有阿賴耶識呢？

謂未離欲纏貪未得色纏心者，即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行。

咱們先得知道世間清淨是指啥。「謂未離欲纏貪」，比如欲界眾生，欲界眾生沒有能夠棄舍欲界煩惱里邊的貪，「纏」就是煩惱，指一切煩惱，一切煩惱都可以叫纏。「貪」是煩惱中的一個。欲界煩惱中貪是最明顯的，我們有貪。「未得色纏心」是指我們沒有得到色界煩惱的禪定，初禪、二禪……都沒有得到。就是說，我們還在欲界，還沒有生到色界。「即以欲纏善心為離欲纏貪故勤修加行」，我感到欲界的貪太折磨我了，就想生色界天去，我怎麼才能生色界天呢？「即以欲纏善心」，就是以現在內心里面的欲界的善，當然，我們現在的善也難說絕對清淨，因為末那識，所以不絕對清淨，但畢竟是善。我就憑這善心――想舍棄欲界煩惱生到色界天去這一念，當然這一念得十分的強烈，這是一個願望。「為離欲纏貪故」，為了棄舍欲界的煩惱――貪心，「勤修加行」，精進修行。這「加行」就是努力修行。這時候是厭欲界，欣色界，就憑這厭和欣來推動自己修行，直到得了初禪，再厭初禪欣二禪，再厭二禪欣三禪……就這樣努力修行。得了初禪後，要想進一步得二禪，你必須厭初禪、舍初禪，不然你得不了二禪，三禪、四禪也得這樣。

此欲纏加行心，與色纏心不俱生滅故，非彼所薰，為彼種子不應道理。

在這個修行過程當中，一定得有阿賴耶識受薰持種，要沒有阿賴耶識受薰持種，這個事兒就不能成就了。「此欲纏加行心」，「欲纏」，是指你還沒有成就色界定，心還是在欲界的煩惱境界里。但是你已經努力修行了。在這個時候，「與色纏心不俱生」，你在用功修行的時候，色界定還沒出現，所以，你欲界的加行心不能和色界定同時俱生俱滅、受薰持種。要是已經成就了色界定，欲纏心又不現前了，也就是說，它們兩個根本不可能共存，不可能同時俱生俱滅，不能俱生俱滅，就不能受薰，不能受薰，也就不能持種。所以欲纏加行心是不能作為色纏心的種子的。

又色纏心過去多生余心間隔，不應為今定心種子，唯無有故。

小乘說，欲纏心不能作色纏心的種子，但我過去多少劫中，我得過色界定的，我心里有色界定的種子，這種子是可以做我現在成就色界定的因。無著論師說這還是不行。為什麼呢？「又色纏心過去多生余心間隔」，過去得過色界定，這是有可能的，但那已經是過去的事兒了，這中間已經夾雜了散亂心，六識的散亂心來間隔，以前的定心已經滅掉了，在間隔中間，定心沒有，那麼過去熏習的心已經剎那剎那滅掉了，「不應為今定心種子」，它不能夠作現在得色界定的種子，「唯無有故」，以前的定心已經剎那剎那滅掉了，沒有了，沒有了的東西還能來做種子嗎？在大乘中說作種子是得一直攝持著的，不能是沒有了的。

是故成就色纏定心一切種子異熟果識，展轉傳來為今因緣；加行善心為增上緣。如是一切離欲地中，如應當知。

正確的說法應該是這樣的：你過去成就過色界定，是有種子的，而種子是在阿賴耶識里面攝持，不失掉壞、不變質，所以現在可以依那種子繼續修行，成就色纏定心。這就是長行中說的，「是故成就色纏定心」，以前的種子是現在色界定生起的因緣，這一定得有「一切種子異熟果識」(也就是阿賴耶識)，是它把種子展轉傳到現在。「為今因緣」就是作為現在得色界定的親因緣。「加行善心為增上緣」，你現在的努力修行是增上緣，在這增上緣的作用下你的種子發生作用了。「如是一切離欲地中，如應當知」，一切離欲地都是這樣的。也就是說，得有阿賴耶識。

如是世間清淨，若離一切種子異熟識，理不得成。

這是一句總結。

云何出世清淨不成？

剛才說了世間清淨，說世間清淨得有阿賴耶識，出世間清淨是不是也得有阿賴耶識呢？當然得有！為什麼？

謂世尊說依他言音及內各別如理作意，由此為因正見得生。

我們要想生起出世正見，需要兩個因緣，一個是聽聞正法，一個是如理思維，就是長行中說的「依他言音」、「如理作意」，這是佛教中的基本原則，是共許的。「如理作意」的「如」就是隨順的意思，隨順佛法義理。「由此為因正見得生」，有了「依他言音」、「如理作意」，那麼正見才能生起來。

此他言音，如理作意，為燻耳識？為薰意識？為兩俱薰？

這還是要說沒有阿賴耶識不行的。說，要是沒有阿賴耶識，那麼這「如理作意」、「依他言音」就不能成就了。「如理作意」是從「他言音」里邊引發出來的。「為燻耳識？為薰意識？」在「如理作意」的時候，這「如理作意」是薰習耳識呢？還是薰習意識？「為兩俱薰？」還是耳識、意識都薰習？

若于彼法如理思惟，爾時耳識且不得起；意識亦為種種散動余識所間。

首先，不能說薰習耳識。為啥？「若于彼法如理思惟」，就是說，當你在聽佛陀言音說法時，這時你如理思惟，在你專心思惟的時候，「爾時耳識且不得起」，你要是一門心思在思惟，耳識就不活動了，這怎麼能燻耳識呢？耳識沒有了、不活動了，它當然不能受薰，它不能受薰，它就不能同如理作意俱生俱滅。這耳識不起就是視而不見、聽而不聞。聽沒聽？聽了！聽見的啥？不知道！再說意識受薰，這也不行。「如理作意」其實就是慧心所，慧心所和第六意識在一起，但這不能說第六意識受薰。因為長行中說的「種種散動」，就是說一下子你會有其他事，就是說你一下子如理作意了，可一下你又要作別的事，你的貪心起來了，貪心等一起來，就把如理作意隔斷了，這時不能如理作意了，一不如理作意，第六意識間斷，就把受薰的東西都失掉了。這問題也挺大的。

若與如理作意相應生時，此聞所薰意識與彼薰習久滅過去，定無有體，云何復為種子能生後時如理作意相應之心？

這一句話是對上一句的解釋，就是解釋「意識亦為種種散動余識所間」。說，「若與如理作意相應生時」，就是說，如果第六意識受如理作意薰習。這一下薰習了，可一下子你又去作別的事兒了，作完了別的事兒你又回來接著如理思惟、如理作意。當意識與如理作意相應時，「此聞所薰意識與彼薰習久滅過去」。說，你當初聽佛言音如理作意的聞熏習，就是說當時意識受了薰，有薰習的種子，這是「與彼薰習」。這個聞所薰的意識，就是你當時聽佛說法的那個同時活動的那個意識，和當時如理作意薰習的力量，「久滅過去」，就是你現在要如理作意的時候，與當初聽佛說法中間有一間隔，你那個意識的熏習已經過去了，滅掉了。「定無有體」，已經滅掉現在就沒有了。就是說以前聞法的那個意識，和那個薰習，現在都沒有了，「云何復為種子能生後時如理作意相應之心？」以前聞法的那個意識，和那個薰習，現在都沒有了，咋還能做現在的種子？沒有了的東西還能做種子？不行的！

又此如理作意相應是世間心，彼正見相應是出世心，曾未有時俱生俱滅。

再說了，「又此如理作意相應」者，聽佛說法如理作意相應的心，是世間心。就是說，我們這時的如理作意，還是有漏的。「彼正見相應」，但是與正見相應的是出世心，那是無漏的。世間心、出世間心，或者說有漏心、無漏心是有差別的。「曾未有時俱生俱滅」，它們無始以來，從沒有同時出現而能受薰習的。沒有受薰，就沒有種子。

是故此心非彼所薰。既不被薰，為彼種子，不應道理。

所以這有漏的第六識「非彼所熏」――不是出世的正見相應的識所薰習的，「既不被熏」，既然沒有受過無漏的出世心的熏習，所以，它不能是正見的種子。

是故出世清淨，若離一切種子異熟果識，亦不得成。

所以出世清淨的正見，要是離了阿賴耶識，也是不行的。

此中聞薰習攝受彼種子不相應故。

沒有阿賴耶識，憑前六識是不行的。你聽聞佛法而能夠如理作意所成就的清淨的種子(即聞薰習)，「攝受彼種子不相應故」，前六識攝受聞薰習的種子的條件不具備，沒有受持的能力。清淨的種子就是能引發正見的能力，前六識沒有攝持引發正見的能力，因為它間斷，所以只能憑阿賴耶識，阿賴耶識是相似相續的，它能夠受薰持種。

復次，云何一切種子異熟果識為雜染因，復為出世能對治彼淨心種子？

這是解釋清淨心的種子。先是討論這樣一個問題：阿賴耶雜染，它怎麼能攝持清淨種子呢？「復次，云何一切種子異熟果識為雜染因」，阿賴耶識是雜染的法的因緣，「復為出世能對治彼淨心種子？」雜染的阿賴耶識能夠作出世間的清淨法、對治雜染法的淨心的種子。聽聞正法、如理作意，就可以對治一切雜染法。阿賴耶識是染污的，它怎麼能為出世間的清淨法作種子呢？

又出世心昔未曾習，故彼薰習決定應無，既無熏習從何種生？

這是要討論的第二個問題：種子是薰習而來的，可我們直到現在還沒有修習過正法，既然沒有薰習過，有清淨的種子嗎？「出世心昔未曾習」，我們從來就沒有學習過無漏的般若，「故彼薰習決定應無」，所以無漏的熏習是根本就沒有的。「既無熏習從何種生？」既然無始以來從沒熏習過，無漏的出世間智、無分別正見，從哪兒來呢？我們一直都是在煩惱中間打轉兒，薰習的都是煩惱的種子，根本就沒有薰習過無漏種子，無漏種子有嗎？要是沒有，那麼聖道該怎麼證呢？

是故應答，從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。

無漏種子從哪兒來？無著論師回答說，「從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」。第一個問題是不用回答的，是個雕蟲問題。因為染根本就不能為淨因，你問染污的阿賴耶怎麼能為出世間的清淨法作種子？根本就不可以！這個問題不成立。只有清淨法可以作清淨的種子。說，從最清淨的法界等流出來的正聞薰習可以成就法界種子，清淨的法界種子從那里來？是「從最清淨法界等流」的。法界的「法」是指三乘聖法：聲聞、緣覺、菩薩，「界」就是因，三乘聖法的因叫「法界」，也就是諸法實相，就是真如，它是最極清淨的。佛證悟了諸法實相，遠離了一切的垢染：煩惱障、所知障，是「最清淨法界」。阿羅漢斷除了煩惱障，所知障還沒有斷盡，不能說是「最清淨」，只能說是清淨。佛證悟真如之後，為眾生宣說。我們聽聞的正法就是佛陀的最清淨法界里流出來的。我們聽見佛的語言文字，實際上不是真如本身，並不是諸法實相本身，但和真如同類，是從真如流出來的。「等」就是相似，是和佛證悟的最清淨法界相似，這叫等。佛陀真如顯發的就是真如的情況，所以叫等流。「正聞薰習」，是指佛說的對，我們也沒有聽錯，這叫正聞。如果我們聽錯了，誤會了，就不是正聞了。現在就是正確地聽聞佛法，就在我們的心里有了薰習，這就有了種子，這就叫「正聞薰習種子」。我們的正見，就是從正聞薰習的種子所引發的，叫「正聞薰習種子所生」。

此聞薰習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？

這兒要說正聞薰習種子的所依。說這清淨的正聞薰習的種子，所依是哪兒？染污的薰習被阿賴耶攝持，這清淨的正聞薰習的種子呢？這一句長行就是說，這最淨法界等流的正聞薰習，其體性是阿賴耶識自性呢還是不是阿賴耶識自性？這話就是說，阿賴耶識是有漏的，是有為法，有漏法居住的地方當然不是清淨的。這正聞薰習要是和阿賴耶識同一體性的話，它就是有漏的了，它要不是與阿賴耶識同一體性的那才能說它是清淨的。現在就是說：它清淨還是不清淨。

若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？

如果阿賴耶識是正聞薰習的體性，正聞熏習也成雜染的了，「云何是彼對治種子？」正聞薰習還能對治染污種子嗎？那麼，我們聽聞正法也不能夠上進。

若非阿賴耶識自性，此聞薰習種子所依云何可見？

如果正聞薰習的種子不以阿賴耶識為自性，它和阿賴耶識不一樣，阿賴耶識雜染，正聞薰習的種子清淨，這樣，阿賴耶識還讓正聞薰習的清淨的種子在自己這兒住嗎？不是一家人不進一家門呀～～

乃至證得諸佛菩提，此聞薰習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；

正聞熏習是清淨的，阿賴耶識是雜染的，它們體性不一樣，但它們是可以共存共處的。這個得注意，一個雜染一個清淨，水火不容的卻和平共處～～在現行的時候水火不容，但在種子位不是明顯的，所以可以共處。「乃至證得諸佛菩提」，從初發菩提心，開始修菩提行，一直到最後證得無上正等正覺。到證無上菩提時，阿賴耶識就變成無垢識，變成清淨法界了。清淨法界，當然正聞薰習的清淨種子可以住在清淨法界里，但在沒有成佛的時候，「此聞薰習隨在一種所依轉處」，「此聞薰習」就是正聞薰習的清淨種子，隨著這一個眾生而轉，眾生到哪兒，清淨種子就到哪兒。「寄在異熟識中」，前七轉識(最主要是第六識)薰習如來的正法，有了正聞薰習，正聞薰習的種子就寄居在異熟識中。「與彼和合俱轉」，正聞薰習與彼阿賴耶識融合在一起，俱生俱滅，同時存在，「猶如水乳」，就是說，雖然正聞薰習和阿賴耶識不一致，但也可以同在一起。這恰恰成了不是冤家不聚頭！

然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。

雖然說正聞薰習住在阿賴耶識里，但正聞薰習「是彼對治種子性故」，就是說，正聞薰習盡給阿賴耶識搗蛋，它在里邊兒還破壞阿賴耶識里的染污種子，就是要挖阿賴耶識的牆根。

此中依下品熏習成中品薰習。依中品熏習成上品薰習。

正聞薰習的種子也有下中上三品，下中上三品其實在就是聞思修三類。聞所成慧的時候是下品，思所成慧是中品，修所成慧就是上品。薰習不但是重複，而且還增大。我在《唯識三十頌》中說過，當我們作一次好事兒，就是對阿賴耶識里的善進行了一次炒作，象滾雪球一樣，使它的善越來越大，你要是作一件壞事兒，也是一次炒作，使它的惡越滾越大。在《菩提道次第廣論》中，有一個業果原理，其中有一點兒就是「業增長廣大」，業是會增長的(主要是思心所的緣故)。「此中依下品薰習」，一開始的正聞薰習，當然是下品的、低級的。當然，我們現在聽這《攝大乘論》就是正聞薰習，但這還不是下品薰習，下品熏習是指圓滿地通達了什麼是佛法，這才是聞所成慧，才是下品薰習。也就是咱們常說的開悟了，這才是下品。這境界實際上也是很高的。聞、思、修三者實際上是不可分割的，聞中間也有思、有修。由于聽聞佛法，你不斷地在內心中思惟觀察，從這下品的聞所成慧開始，不斷地薰習，這是開始的因。以下品薰習為因，「成中品薰習」，這是進步了，到了思所成慧。這時候你可以依據文字去通達佛法，也可以離文字相而通達佛法，這時你就能夠降伏自己內心的煩惱了。你以中品薰習的思慧為因，繼續努力修行，就成就了上品薰習。這時一定要修定，在禪定里再去觀察諸法實相，這是上品薰習，就是修所成慧了。

依聞思修多分修作得相應故。

由聞慧而思慧，再到修慧，這樣展轉地努力、長期地精進。「多分修作」的「多分」就是好多次，你不能只干一次，你得好多次修。「多分修作得相應故」，就是說，多次重複修行，一直努力，這樣才能夠成就，不是一次就行了。

又此正聞薰習種子下中上品，應知亦是法身種子。

這正聞薰習所成就的種子，就是剛才說的下中上品，展轉進步，剛才已經說了，它和阿賴耶識的體性不一樣，它住在阿賴耶里邊兒，但它是在挖阿賴耶的牆根兒，它到底是什麼？「應知亦是法身種子」，它是法身的種子。就是說，我們現在聽聞如來的最淨法界等流正法，能夠薰習，現在還沒到無漏的境界，但他是法身種子。

與阿賴耶識相違。

正聞薰習所成就的種子，是法身種子，和阿賴耶識不一樣，阿賴耶識里的雜染種子，是你在生死里流轉的因，現在這下中上品正聞薰習種子，是你將來成道的因。

非阿賴耶識所攝。

正聞薰習的種子雖然住在阿賴耶識里，但它不屬阿賴耶識所攝，阿賴耶識是雜染的，它叫你流轉生死，正聞薰習叫你從生死里解脫出來，它是清淨。

是出世間最淨法界等流性故。

我們現在還有分別心、有執著，但正聞薰習所成就的種子是出世間最淨法界等流性，這「是出世間最淨法界等流性故」就是說，佛說的一切佛法，是最清淨法界等流。我們的正聞薰習，是佛的最清淨法界等流的正法的等流。這就說明了，我們千萬不要自創一套，一定要尊重如來的出世間最清淨法界等流，說法一定要有根據。我們現在的薰習，是無自性的薰習、是虛妄的熏習，而聽聞正法的正聞薰習，是最清淨法界等流，所以正聞薰習的種子可以對治虛妄熏習的種子。你們知道吧，中國有個攝論派，他們建立第九識阿摩羅識……沒聽說過？那就不說了。

雖是世間而是出世心種子性。

我們還在世間，但我們的正聞薰習，它是「出世心種子性」，它是無漏的無分別智種子，它就有使我們成就佛道的功能。

又出世心雖未生時，已能對治諸煩惱纏，已能對治諸險惡趣，已作一切所有惡業朽壞對治，又能隨順逢事一切諸佛菩薩。

雖然我們還是凡夫，但我們只要正聞薰習，正聞薰習所得的就是成佛的種子，就是法界種子。我們現在還沒有無分別智，當然了，我們要是有了那就是成聖了，我們現在沒有。雖然我們還是凡夫，但我們正聞薰習了，這就「已能對治諸煩惱纏」，就是說我們現在憑正聞熏習就可以對治一些煩惱纏。這「能對治諸煩惱纏」，本質就是指聽聞佛法後，我們就可以憑佛法調伏自己，不造惡業。注意這個，在世親的釋里邊兒，是說能夠斷增上貪等，在127頁。就是說你已經種下了貪的種子，既然已經種下了，對不起，你必須得為自己的所為付出代價，你必須得受報，但現在正聞薰習的種子是可以使你已經種下的那貪種子別往大處擴(不給增上緣)。「已能對治諸險惡趣」，「諸險惡趣」就是三惡道。怎麼個對治法？在《菩提道次第廣論》中業感果的原則中有一個「哪個業現前哪個業受報」，在臨終的時候，你可以憑正聞薰習的力量使得當下三惡道的業種子不現前，你一直正聞薰習、一直修學不懈，三惡道的種子就沒有機會現行。妙老說是正聞薰習，不作十惡業，當然就不到諸險惡趣了。「已作一切所有惡業朽壞對治」，這一個實際上還是說，讓惡業種子沒有增上緣，一法要生起得有四緣，現在你有親因緣但沒有增上緣，沒有增上緣就永遠不能現行，結果就使得惡種子就象癟死了一樣，不發生作用。這兒呢，在世親釋中有這樣一句話，翻到127頁，看最後一行，「此聞薰習，能治一切過去、未來、現在惡業。」這一句話有點兒難理解，尤其是過去的惡業，說這正聞薰習可以對治過去的惡業，這對治就是使它沒有增上緣，現在、未來你不造惡業，就是對治了惡業。韓老在講到這兒的時候，就有人提出過去已經造下了惡業，業感果原則中就有一個「已作不失」，你還能把它消滅掉嗎？其實就是沒有增上緣。這給淨土宗的往生極樂世界不退轉的道理是一樣的。淨空法師在講往生極樂世界的時候說一往生就不退轉就是八地菩薩，他就是講錯了。「又能隨順逢事一切諸佛菩薩」，這是說，你正聞薰習將來所逢的盡的善友，佛菩薩就是善友。

雖是世間，應知初修業菩薩所得亦法身攝。

「雖是世間」，就是說，我們現在雖然還是在世間，但我們正聞薰習、如理作意了，我們已經是初修業菩薩，我們正聞薰習、如理作意所得的種子，就是法身種子，我們的所為――聞、思、修三慧，都是可以成就法身的，這樣，雖然還在世間，但已經屬法身所攝了。也就是說，是以法身為自性而不是以阿賴耶識為自性。

聲聞、獨覺所得，唯解脫身攝。

我們初修業菩薩是發了無上菩提之心，所以我們是成佛，但是聲聞、獨覺，他們的正聞薰習，只能是「唯解脫身攝」，這是因為他不發無上菩提心，他只是出離心。這兒我們注意一下，有的眾生可不是不發菩提心，而是根本就發不起來菩薩心。他也會一下子說，我要發菩提心，然後精進努力，可不久他就懈怠下來了，過一段時間他又說，我得發菩提心，再精進努力一下，而後又停了……這樣一直在這兒反復，就是上進不了。有不少人，學佛好多年了，始終在初入門的水平徘徊，他聽一次講經又聽一次，可他聽的始終是入門的，他根本進不去，聽這個他很高興，正兒八經的典籍他學不了。咱們都讀過《地藏菩薩本願經》，里邊兒就說，地藏菩薩把你救上來，可一會兒你就又掉下去了，叫「脫入暫出又復遭網」、「旋出旋入」，這就是因為你根本發不起菩提心。也正因為你發不起菩提心，所以才勞得佛菩薩一次次地救你。得知道什麼是菩提心，我們不要把什麼尕七獁鯛的都叫成菩提心。

又此薰習非阿賴耶識，是法身解脫身攝。

這是前邊兒就說過的，現在又說了一下，強調一下。不要搞錯了：正聞薰習，不屬阿賴耶識所攝，而是法身所攝、解脫身所攝。菩薩是法身所攝，阿羅漢、辟支佛是解脫身所攝。

如如薰習，下中上品次第漸增，如是如是異熟果識次第漸減，即轉所依。

正聞熏習是會前進的，由下而中，由中而上。「如如薰習」就是如是如是展轉薰習，你只有展轉薰習了，才能漸次向上。「如是如是異熟果識次第漸減」，正聞薰習所得的法身種子，他要挖阿賴耶識的牆根兒，他增長，自然阿賴耶識里的染污種子就漸漸地減少。「即轉所依」，這樣就把阿賴耶識漸漸轉變了。

既一切種所依轉已，即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷。

「既一切種所依轉已」，既然你不斷地努力正聞薰習、如理作意，阿賴耶識就漸漸轉變，「即異熟果識及一切種子無種子而轉，一切種永斷」，異熟是阿賴耶的果相，一切種是阿賴耶的因相，合起來就是阿賴耶識。說，阿賴耶識被正聞薰習對治了，「無種子而轉」，阿賴耶識的雜染種子逐漸沒有了，這樣就是轉識成智了，這樣你就得涅槃了。此時智德、斷德皆究竟圓滿。

復次，云何猶如水乳？非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉，而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？

前邊兒說在不斷的正聞薰習、如理作意的時候，可以把阿賴耶識里的雜染種子清除，可是前邊兒還有一個說法，15頁第一行，「猶如水乳」，現在就說這個比喻，既然清淨種子要把染污種子給清除掉，這恰恰是水火不容啊。「復次，云何猶如水乳？」為什麼說猶如水乳？「非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉」，說，我們凡夫，聽聞了法界等流的正法，這正聞熏習就是非阿賴耶識的淨種，「與阿賴耶識同處俱轉」，淨種和阿賴耶識在一起活動，「同處俱轉」，這時確實是水乳交融。「而阿賴耶識一切種盡，非阿賴耶識一切種增？」你不斷地修習，修四念住、修六波羅蜜等，這樣，阿賴耶識的雜染種子漸漸地沒有了。「非阿賴耶識」的淨種增加。這一句長行咱們這樣說？聽著我的語氣：為什麼要用水乳這樣的比喻呢？非阿賴耶識的淨種與阿賴耶識同處處俱轉，但是阿賴耶識的雜染種子漸盡非阿賴耶識的漸種漸增啊～～

譬如于水鵝所飲乳。

比如水與乳交融，但是鵝去喝的時候，它只喝乳而不飲水，它能把乳喝盡把水留下，它就有這個本事。妙老說在《說一切有部律》中的解釋是，因為鵝嘴里面有酸，這酸一觸到水，乳就凝結了，乳一凝結就和水分離了，所以它只飲乳而不飲水。我不記得這解釋法，以後查一查。這只是一個比喻，說現在修四念住，就可以一切雜染種，使無所得的淨種增長。

又如世間得離欲時，非等引地薰習漸減，其等引地薰習漸增而得轉依。

這還是比喻。世間人，本來沒有發出離心，他「得離欲時」，就是修了禪定，要離開欲界了。這時，「非等引地薰習漸減」，「非等引」就是不是定，是欲。他要離開欲界了，欲的熏習就漸漸減少。要得禪定自然是一定要離欲的，內心里欲種子還有，但你用禪定，使欲心減少，「其等引地薰習漸增」，欲的薰習在減少，禪定的力量在增長，到最後禪定成功了，欲就沒有了。這樣「而得轉依」，你的生命體就發生了徹底的轉變――沒有欲，而有定。現在就是說，雜染種子被出世間無分別智對治，雜染種子漸漸減少，清淨的功德逐漸地增長了，和這修禪定的境界相類似。

又入滅定識不離身，聖所說故。

「又入滅定識不離身，聖所說故」，入了滅盡定，也得有阿賴耶識執持，這是佛的聖教量。妙老說六地以上的菩薩可以入滅盡定，小乘是三果，但這說法我持保留態度。

此中異熟識應成不離身，非為治此滅定生故。

「此中異熟識應成不離身」，阿賴耶識也還在執持。為什麼這識要說是阿賴耶識？「非為治此滅定生故」，因為聖人修滅盡定目的就是想叫轉識停下來，也就是要對治轉識的活動，他不是為了對治阿賴耶識而修此定的，所以阿賴耶識沒有被對治，它還存在。

又非出定此識復生，由異熟識既間斷已，離結相續無重生故。

小乘有部論師說：在滅盡定中，不起識的活動，但出定後，識又起來了。這識是意識！要什麼阿賴耶識，意識就可以。無著論師說，「又非出定此識復生」，就是說，剛才我說的識不離身不是指出定後識又生出來了，「由異熟識既間斷已，離結相續無重生故」。第六意識可以沒有了重生，但阿賴耶識不可以，「異熟識既間斷已」，阿賴耶識要是斷了，就「離結相續無重生故」，就是說它要是不執持身體了，則這個身體就不是身體了，而是尸體了，過幾天它就壞了。所以，一定要有阿賴耶識，只第六意識是不行的。

又若有執以意識故滅定有心，此心不成：定不應成故。

再看經部的說法。經部也是說有六識就可以了，經部論師的說法與有部還不一樣，經部論師說，入了滅盡定也是有意識的，並不是意識斷了。不過長行中不是用的意識這個詞，用的是「有心」，「又若有執以意識故滅定有心」，無著論師說，「此心不成」，這就是先說不離身那個識是第六意識不對，為啥不對？「定不應成故」，這是第一個理由。要是有意識的話，這滅盡定也就不是滅盡定了。因為經上說，色界四禪的無想定、超過非想非非想天以上的滅盡定，都叫做無心定，既然是無心定，你經部說還有意識，這不是與經典反了嗎？經部進行了補救，說，因為沒有前五識，所以叫無心定。無著論師說，要是有前五識，那根本就不是定，一切定都沒有前五識。前五識沒有了，但意識還有，這是定，但不是無心定。現在既然說無心定，就得沒有前六識。所以經部的說法不對。下邊兒是第二個理由。

所緣行相不可得故。

要是不是阿賴耶識而是第六意識的話，這就有問題了。意識所緣的，都是我們能夠覺知到的事情，入定不入定我們應該都能覺知，這是意識，但實際上入了定的話，那時的心理我們現在根本就是琢磨不到的，所以不能說是第六意識。「所緣行相」的「行相」，就是識所表現出來的相貌，其中的這個「行」，心識是活潑潑的，它就是跳呀跳，古德給識下的定義就是「了別」，通俗點兒說就是分別，當然，了別給分別並不絕然相同。分別就有自性分別、隨念分別、計度分別，其中的自性分別就是說，心識本就跳呀跳，它要不跳它就不是心識，跳就是活動，活動就是行，所以「行相」就是心識活動的相狀，也就是心識的相分。如果說是第六意識，那麼「所緣行相不可得」，就是說，在滅盡定里邊兒，根本就表現不出第六意識的活動行相，也就是說沒有第六意識的所緣境，所以說是第六意識是不合理的。

應有善根相應過故。不善無記不應理故。

認為識不離身的識是意識還有第三個過失。說，你說，在滅盡定里還有的識是第六意識，那麼，第六意識所緣境有善、惡、無記三類，請問在滅盡定里的意識，它緣的是善境、惡境還是無記境？是惡嗎？不象，因為滅盡定里不作壞事。它只能是善，因為佛說過滅盡定是聖者境界，所以只能是善，而且是無漏善。第六意識緣的善，「應有善根相應過」，就是說，第六意識本身，從自性上來說，不能說是善惡，它如果是善，就一定有善心所相應，它不可能是光桿兒司令。既然有善心所相應，問題大了，無貪、無嗔、輕安、不放逸、不害等都相應，這不成散亂心了嗎？這還是滅盡定嗎？「不善無記不應理故」，說是善的出問題了，說滅盡定不善行嗎？說它無記行嗎？當然也不行，它是聖者境界，怎麼可能是不善？所以說，說滅盡定時的識是第六意識根本不對。

應有想受現行過故。

再看是滅盡定中識是意識的第四個過失。意識與善相應，善可不是普遍的，當我現在心念是煩惱的時候，就沒有善來相應了，但是受、想是普遍的，意識活動，受、想就一定相應活動，滅盡定是善，則善心所必相應，善心所不是普遍的，意識里就有了不普遍的善和普遍的受、想等心所。我們知道，所謂滅盡定就是在受、想上下手，把受、想都滅掉了，可你現在卻說還有受、想，這不是給經教違背了嗎？

觸可得故。于三摩地有功能故。

有想、有受了，那麼觸心所也得有，為啥？因為意識要是活動了，要活動就得有根、境、識的和合，根、境、識三和合就有觸。有了觸，就該「于三摩地有功能故」，說，你在入三摩地時――三摩地就是禪定、等持――你只要有觸，必然有輕安，為什麼，因為你入三摩地了，有輕安也可以證明你有觸。這個「于三摩地有功能故」就是指觸對于三摩地有作用，他的作用就是表現出輕安。我們不入定，則有觸了，立時就有苦受、樂受、舍受等，而入定了，則只能是輕安這個感受。這樣的話，第五個過失就又出來了。

應有唯滅想過失故。

這就是第五個過失。有觸、有輕安，輕安是什麼？就是在入定的時候，內心感到適然，實際上就是一種受，壞了，有受的話，還是滅盡定嗎？滅盡定是在受、想二位下手，現在你還有受，你就只是把想給滅了，這就是無想定。無想定是外道定，滅盡定是聖者所修。宣化上人說滅盡定也是外道所修，我以前說只要知道他這麼說過就行了，現在我要明確地告訴，他的說法是不對的。

應有其思信等善根現行過故。

「應有其思」，有了受、想，有了觸心所，你就一定思心所。有「思」就要造業了。現在你入了滅盡定，你當然就只能造善業了，聖者所修，要是再造惡，那還不翻天了～～所以只造善業，既然造善業了，「信等善根現行過故」，信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害等十一個善心所是不是都要活動？當然了～～這樣滅盡定就不是滅盡定了。「善根」咱們一般是指無貪、無嗔、無癡，一般把這三個叫三善根。

拔彼能依令離所依不應理故。

無著論師這樣說人家小乘，小乘當然不同意了，說：在滅盡定中，只有第六意識，根本就沒有那麼些心所活動。所以，你說的問題是不存在的。無著論師就回答了，「拔彼能依令離所依不應理故」，這個「能依」就是指心所，剛才說的信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴等，「所依」就是指第六意識。無著論師的意思就是說：你說入滅盡定者，把能依的心所給拔掉了，只留下了所依的第六意識，這是不合理的，因為受、想等心所，它和意識都有的，要有都有，要沒都沒，關系鐵得很，想把它們分開，是沒門兒的。遍行心所是永遠都有的。

有譬喻故。

這是拿了個比喻。比如說我們說話，這叫語行，語行必須得尋、伺心所來相應，這樣你才能說話，在《瑜伽師地論》中就有有尋有伺地，「地」就是大地，我們離開了大地就沒法生活，西方神話中的安泰離不開大地，我們就是。地是我們的安身立命之本，「地」就是個比喻的說法。三行就包括身行、語行、意行，語行是離不開尋、伺，意行呢，它離不開想、思，想來構劃，思來造作。這是根本就拆不開的。尋、伺沒有，你就不能說話。受、想要沒有的話，意識也就沒有了。這就是拿說話的時候的情況來比喻意識與受、想等心所的關系。無著論師在這兒實際上並不曾具體講是什麼比喻，倒是釋中舉了具體的比喻，比如說我說的拿語行來比，這在世親釋中有，131頁，「有譬喻故，謂世尊識諸身行滅、諸語行滅、諸意行滅。此中身行，謂出入息，其語行，謂尋與伺，其意行，謂思想等，如尋伺滅，語必不起，意亦如是……」等等。而無性釋中拿的是無想定來比的。在36２頁，「有譬喻故者，謂有無想定，是此中譬喻，如彼拔除不應理故，此應俱滅，或有大種所造譬喻……」這比喻實際上我們能舉出很多，只要是二者不能分開的就是。

如非遍行此不有故。

小乘經部還不服，說，比如說身行，身行就是出入息，說，出入息沒有了，但是身體並不是說也沒有了呀～～象四禪以上者，沒有出入息，但還有身體。所以我說的沒有受、想，意也還可以存在，我這也是一個比喻。象這樣的討論咱們就知道，比喻這種論證方法確實說服力不夠，所以在新因明中陳那論師就加強喻體，使它成為一個普遍性命題。現在咱們看無著論師的回答。「如非遍行此不有故」，「遍行」就是遍行心所，普遍于一切活動。就是說，這出入息給遍行可不一樣，出入息不是遍行，可以沒有。支持身體的還可以有其他原因，不是說出入息沒有就一定沒有身體，世親釋中說，「如世尊說離身行外有身住因，所謂飲食、命根、識等，由此雖無入息出息，而身安住。」出入息不是遍行，但受、想是遍行，受、想一直與意識相應，要是沒有受、想，就沒有意識了。所以，你小乘拿身行作比喻是不行的。

又此定中由意識故執有心者，此心是善不善無記皆不得成，故不應理。

「又此定中」，還是說滅盡定，「由意識故執有心者」，經部非說在滅盡定中有的是意識而不是阿賴耶識。「此心是善不善無記皆不得成」，第六意識一定有所緣境，所緣境就有善、惡、無記的區別，但是或善、或惡、或無記，在滅盡定里都說不過去。如果是善，前邊兒已經說了，那就散亂了，不成其為滅盡定了，要是惡的，更離譜兒，滅盡定是聖者定，聖者還惡？無記也不是，聖人怎麼能是無記呢？當把滅盡定時還有的識當成阿賴耶識的時候，就不存在這些問題了。

若復有執色心無間生是諸法種子。此不得成，如前已說。

「若復有執」，無性釋中說指的是經部論師，經部論師有這樣的說法，「色心無間生是諸法種子」，「色心無間生」就是說，比如色，前一剎那的色可以生後一剎那的色，而且前一剎那後一剎那之間還是沒有間隔的，後一剎那色的種子就在前一剎那里邊，前一剎的色有生後一剎那色的功能。心法也是這樣，前一剎那的心可以生起後一剎那的心，之間沒有間隔，後一剎那的心的種子就在前一剎那的心里邊兒，前一剎那的心有生後一剎那心的功能。這樣的說法當然是不對的了。佛教講剎那生滅，滅不待因。世間只有一隱一現，前剎那後剎那完全是現行，道理主要是前邊兒講的薰習之類。

又從無色、無想天沒，滅定等出，不應道理。又阿羅漢後心不成。

「又從無色、無想天沒」，經部說前剎那色能生後剎那色，前剎那心能生後剎那心，現在無著論師就舉例子了，說，一個無色界天的人，現在他死掉了，他到色界天受生，或者說他到欲界來受生。色界天、欲界天，這都有色，這色種子是從哪兒來的？他在無色界天的時候，他是無有色的，前剎那沒有色，後剎那有色呀～～看起來並不是前剎那色生的後剎那色呀～～長行中的「無色」是破的前剎那色生後剎那色，「無想天沒」則是破的前剎那心生後剎那心。一個人他本生在無想天，現在他死了，生到了欲界來，前剎那沒有想，後剎那就有想了(「想」是心所法)，看起來說前剎那心生後剎那心是不對的。看，如果是承認阿賴耶識還有這些問題嗎？至于這個「滅定等出」，還是破的前剎那心生後剎那心，入滅盡定的時候，在滅盡定里，沒有受、想，到出定的時候，受、想又有了，前剎那沒有受想，怎麼生後剎那的受想？所以說「不應道理」。要是承認阿賴耶識，就不會有這些亂七八糟。「又阿羅漢後心不成」，這一個是反過來說的。前邊兒是說前剎那沒有後剎那有，這一句說的是前剎那有後剎那沒有。說，你經部說前剎那心生後剎那心，在阿羅漢要入無余涅槃的時候，前剎那是有心的，前剎那的心要生後剎那的心，這樣一直生下去，你阿羅漢就永遠入不了無余涅槃了。這也是一個困難。

唯可容有等無間緣。

這是無著論師的說法，說心的前後剎那，其實只是等無間緣，並不是前剎那心生後剎那心，要是前剎那生後剎那心的話，那就成親因緣了。無性釋里邊兒說，「是故色心前後相生，但應容有等無間緣及增上緣，無有因緣。」心法的前後剎那是等無間緣的關系，而色法的前後剎那則是增上緣的關系，因為心法四緣生，而色法只有兩緣生――親因緣、增上緣，沒有等無間緣、所緣緣。

如是若離一切種子異熟果識，雜染清淨皆不得成，是故成就如前所說相阿賴耶識，決定是有。

這是對前邊兒那麼多說法的一個總結：一定得有阿賴耶識！有了阿賴耶識，雜染法也好，清淨法也好，都能成立了。這個「異熟識」，他的梵文是這樣寫的，vipāka，這個vi就是異、區別，後邊兒的pāka就是熟，在舊譯中是把這個詞譯為果報，這樣我們一見果報就很清楚，但新譯中認為譯為果報不準確，vipāka實際上準確來說應該是：A事物加上業力而成為B事物，這才是vipāka這個詞的準確意思，所以譯為異熟準確倒是準確了，可能不懂梵文一下子看見異熟會有些發楞，以後我們看見異熟要知道是A事物加上業力而成為B事物的意思。

此中三頌：

這兒呢，有三個頌子。一個一個來說。

菩薩于淨心遠離于五識

無余心轉依云何汝當作

這就是進一步來解釋非得有阿賴耶不行。這下邊兒的三個頌子都是從轉依方面來說的。什麼叫轉依？就是修學聖道，棄舍一切雜染的惑業苦，培養聖道的清淨功德，把阿賴耶識轉變。究竟轉依要到成佛的時候，那時候阿賴耶識究竟清淨，就成了大圓鏡智。先看第一個頌子的「菩薩于淨心，遠離于五識」這兩句。「淨心」就是指無漏聖道現前，內心清淨，也就是根本無分別智現前。說，發了無上菩提心的菩薩，不斷地修學聖道，根本無分別智現前了。我們知道，修學聖道散亂心是不行的，一定得有禪定，當他在禪定的時候，根本智現前，這時候他沒有五識活動，注意，這時候第六意識也是與聖道相應的。「無余」是指沒有其它的染污意識、沒有有漏意識，有的是清淨無漏的、與第一義諦相應的般若境界。也就是說，只有無漏善，沒有有漏善、惡、無記。這時候你就必須得承認有阿賴耶識。要是不承認阿賴耶識，那麼「心轉依云何汝當作？」就是說，要是沒有阿賴耶識，只有第六意識的清淨心――轉八識成四智是轉第六識成什麼智？妙觀察智！要記住，轉第八識成大圓鏡智，轉第七識成平等性智，轉第六識成妙觀察智，轉前五識成成所作智。就是說，菩薩在初得聖道的時候，要是承認阿賴耶識，雖然第六識與無漏的般若相應的時候還有很多雜染種子在阿賴耶識里，你只要繼續修學，就可以舍染得淨，乃至究竟成佛。要是不承認阿賴耶識，既然沒有阿賴耶識，那這些雜染種子也都沒有了，那還咋轉依呢？轉依就是轉染依成淨依，「轉」是轉染成淨，「依」是依持。染依就是阿賴耶識種子，淨依則是法界種子。「云何」就是怎麼辦？「汝當作」就是你把轉依怎麼安排？

若對治轉依非斷故不成

果因無差別于永斷成過

這是第二個頌子。對治與轉依不一樣，我們不能把對治當成轉依。要是把對治當成轉依，那就「非斷故不成」，對治只是轉依的開始，你現在修行到了證初果，小乘是證初果，大乘是登初地，這才算是入聖道了，「非斷」是指它沒有將雜染全部斷掉，它只斷了一丁點兒。對治是讓染現行起不來，轉依是染種子也消滅，這不一樣。「故不成」就是指對治不是轉依，因為雜染的種子還在。你要是非說對治就是轉依的話，「果因無差別」，因果就亂套了，因果不分了，因不是因果不是果。就是說，你初得聖道，這是因還是果？這當然不能是果了，它只能是因，因為你大乘本是發心成佛的，成佛才是你要的果！你說我已經修行對治了，這初入聖道就是對治的果呀～～按轉依的話，你這根本對種子沒起作用呀，當然不是一點兒作用沒有，只不過是微乎其微，可以忽略不計。再說了，你的修行到底是要成佛還是要登初地？當然是要成佛了。果是目的，沒達到目的就都是因，達到目的才算是果。混淆果與因當然是不成的。「于永斷成過」，「永斷」就是把煩惱障、所知障通通斷掉。這一句的意思就是說，你在初入聖道的時候你就說你是果了，而你是要成佛的，則入聖道就成為成佛了，既然成佛了，那就是一切障都斷盡了，既然已經斷盡了一切障了，所以你就不用再斷了，因為不用再斷了，所以你就永遠斷不盡二障了。還有第三個頌子。

無種或無體若許為轉依

無彼二無故轉依不應理

「無種」，沒有種子，沒有雜染的種子。「或無體」，沒有識體。無種和無體實際上是不一樣的，無種是轉依，就是阿賴耶識里的雜染種子都沒有了；而無體呢？則是說沒有識體，沒有阿賴耶識的識體，這就成了沒有阿賴耶識(轉識成智了)。要是不承認阿賴耶識，轉依根本就沒有辦法確立。阿賴耶識里沒有雜染種子，就成清淨了，就是轉識成智了，阿賴耶識轉成的智是大圓鏡智。「無種或無體，若許為轉依」就是說，要是沒有阿賴耶識，無種、無體是怎麼回事兒呢？要是把這叫成轉依的話，「無彼二無故」。要是沒有阿賴耶識的話，那麼，當我們清淨心現前的時候，這清淨心就是因為正聞薰習、如理作意而有的，當我們清淨心現前的時候，因為沒有阿賴耶，這清淨心來對治誰？有阿賴耶識的話，清淨心是對治雜染種子的，現在沒有雜染種子、沒有阿賴耶識識體，有勁沒處使。「無彼二無故」就是說，既然沒有雜染種子、沒有阿賴耶識的識體來被清淨心對治，那麼要清淨心乾嗎？「轉依不應理」，清淨心就是對治雜染種子的，現在沒有雜染種子可以對治，外人就說了，這不正好是清淨麼～～把這叫轉依就行了。無著論師說這叫轉依是不對的，所謂轉依，就是轉染依成淨依，現在根本沒有染依可轉呀～～平白無故地送我一個好處，我不敢要，無功不受祿呀～～要是有阿賴耶識，那就不一樣了。有阿賴耶識，當你初登聖地，這時候你還有阿賴耶識，阿賴耶識里邊兒有很多雜染種子，你繼續修呀修，就可以把雜染種子消滅掉，這叫「無種」，沒有了雜染的種子，雜染的阿賴耶識也沒有了，這叫「二無」。不承認阿賴耶識，這倆無都沒有。這就沒有辦法成立轉依了。只有承認阿賴耶識，修學聖道，把雜染識轉為清淨識(即大圓鏡智)，把雜染種子消滅掉，成為「無種」、「無體」，這樣漸漸就可以轉依了。不承認阿賴耶識，轉依確實不能成就，所以不承認阿賴耶識是不合道理的。

復次，此阿賴耶識差別云何？略說應知或三種，或四種。

前邊兒一直講的是阿賴耶識總相方面的情況，從這兒開始，就是講阿賴耶識的差別相，實際上就是阿賴耶識的熏習的情況、種子的作用的不同情況等。阿賴耶識的差別相是怎麼回事兒呢？「略說應知或三種，或四種」，說，從種子的薰習情況來說，可以分三種情況，或者分成四種情況。

此中三種者，謂三種薰習差別故。

先說分成三種的，也就是說，熏習有三種情況的不同。三種薰習情況的不同，導致了阿賴耶識的三種差別。

一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支薰習差別。

先列出名字，到所知相那兒再說。這兒只簡單說一下，「名言熏習差別」，「名言」就是語言文字、概念了，名言有表義名言、顯境名言二種，表義名言是詮義的音聲，也就是詮解諸法的名、句、文之類，顯境名言是指心、心所，也就是心里的種種分別。我們說一個事物，想把它描述清楚，就得有語言文字以及心里的思維等。「名言熏習」，就是你說話時，心得動、得想，你就是不說話，心里還是要動、要想的，也就是說，你只要心動，那就薰習阿賴耶識了。一薰習，阿賴耶識里就有了各種各樣的種子，這些種子作為諸法生起的親因緣，然後在緣具的情況下就生起諸法。各種各樣的種子不同，所以叫「名言熏習差別」。「我見熏習差別」，這其實就是我們的分別心去執著諸法，諸法是什麼？從本質上說就是名言。這里的分別心主要是指第七末那識，第七末那識執著第八阿賴耶識的見分為我，這執著是與生俱來的，因為這我執，所以有了種種的分別，也就是說，其他的分別都是這我執衍化出來的。我執有俱生我執、分別我執，但總起來都是我執，它是虛妄的。我執的薰習，造成種子，這叫「我見熏習差別」。「有支薰習差別」，「有」就是三有、三界：欲界、色界、無色界，「支」就是因，「有支」就是三有的因。因為有三有的因，所以你就生在三界之中。生在三界的因是啥？就是業力，或善業、或惡業等，這都是有漏的業。因為這個才使得我們感得三界之苦樂果報。這三種薰習從本質上來說，都是名言熏習。到所知相的時候再詳細說。

四種者，一、引發差別、二、異熟差別，三、緣相差別，四、相貌差別。

先列出四種的名字，下邊兒再解釋。

此中引發差別者，謂新起薰習。

第一個是引發差別，啥是引發差別呢？這里說，引發差別就是「新起薰習」，既然是「新起」的，就說明了它不是以前有的。阿賴耶識里有名言種子，然後新起薰習(就是造業來熏習、炒作)，而後感得果報。名言種子是親因緣，這新起薰習是增上緣。

此若無者，行為緣識，取為緣有，應不得成。

新起熏習這個增上緣，也是很重要的。「此若無者」，要是這能引發的新起薰習沒有的話，則十二緣起中的「行為緣識，取為緣有」，十二緣起是無明緣行，行緣識……愛緣取，取緣有，一直到生、老死。「行為緣識」的「行」是身、口、意三業的活動，它們一活動，就在阿賴耶識里熏成種子，也就對阿賴耶里的同類種子進行了炒作，使同類種子的力量更加強大。《菩提道次第廣論》中有業增長廣大，這是業果四原則之一，不過宗喀巴大師說的不清楚，只說有這樣一個原則，但其原理並沒有說清楚。這是宗喀巴大師的特徵，幾乎都是這樣，都沒有講清原理，我帶來了這本書，《下士道·深信業果》這兒，118頁第二行，「業增長廣大者。謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果，故如內身因果增長，諸外因果無能等者，此亦如集法句云，『雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸谷豐熟』。從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者，如阿笈摩說，牧人喜歡，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。並賢愚經說，金天金寶牛護因緣，當從阿笈摩及賢愚經、百業經等，求發定解……」象這樣的說法實在來說，講不清道理。說，造一點兒業，會感很大的果，當時我們學的時候是聽日常法師的帶子，日常法師講的確實很好，也並沒有說清楚原理。我記得日常法師舉的金貓因緣甚麼的例子，經典中這樣的例子很多，但原理是什麼？它可不是象樹一樣，種下去發了芽就會長大的，業可不是這樣的。其原理實際上就是展轉薰習、互相作增上緣，我們說的增長廣大是指：本來有一些業種，你再造業，薰成了種子，比如說是惡業，這樣同類種子就多了一些，同類種子增多也還是各個種子是各個種子，只不過多了以後就人多勢眾，形成勢力，互為增上緣，使得種子緣具的可能性更大，機會更多，就更容易感果，感果以後，我們知道，一個感果了，人的念頭不是可以前後相續作等無間緣麼～～等無間緣就是前念給後念讓出位子，並在大體上給後念一個規定性，前一念是惡，後一念大體上也是惡，因為惡種子很多，惡就可以把持很長時間，這就叫增長廣大。宗大師說他這本書總攝龍猛、無著二大車之道軌，反正對無著道軌是沒說清，通書給我這樣的感覺，可不是一丁點兒。

如果我們不新起薰習，那麼，就只有里頭先有的種子，那就沒有增上緣，就不容易感果，你造業了，就有新起薰習。當然，造業本身它就有名言種子的作用，同時也有有支業力的活動，我見熏習差別更少不了(三種差別都有)，不過這里不說它，就是說造業不是單純的。名言種子的熏習是親因緣，有支薰習(即業力的薰習)是增上緣。現在我們從業力這一方面來說，新起薰習是增上緣，它就是引發差別。這引發差別要是沒有，我們三業的活動，不能在阿賴耶識里熏成種子，那就不能引發果報了。世親說，他是把行緣識、取緣有放在一起的，說，是在136頁，「諸行生滅薰習成識」，就是說，識是由諸行在生滅之間薰習成的。再看「取為緣有」不能成立。十二因緣中的「……觸緣受，受緣愛，愛緣起，取緣有……」愛增長就叫「取」，另外一種說法就是取有欲取、見取、戒禁取、我語取四種，欲取是指由于對五欲的執愛――五欲是色、聲、香、味、觸――而造業。見取他認為自己的見解是最殊勝的，因而作出排斥別的的業。戒禁取是指把戒律進行死板的解釋因而造下業，比如非說要結夏安居因而你夏天把廟門關上，使得誰都不樂意――政府不樂意、游客不樂意……我語取的「語」就是說，就是老說這是我，實際上還是執著于我，這是我！當這些執著活動的時候，就有業。愛特別強的時候，就影響了業。也就是說，以前它就有這業種子，只不過增上緣不夠，還沒有感果，現在愛特別強，就成了取，這一取，唉～～增上緣有了，就感果了。要是沒有引發差別，行對識就沒有力量，取對有沒有力量，既然沒有引發的力量，就感不了果。十二緣起中的這個「有」，取緣有的「有」，世親是這樣解釋的，還是136頁，「能有後生，故名為有」，就是說能夠有後生，這就成了條件已經具備了，這就是決定了。我們現在很多事情實際上是不決定的，比如說，我造惡業了，比如我打某人了一個耳光，會得什麼果報呢？受報應是一定的，但受什麼報應實際上是不一定的，因為緣要是不同的話，果就不同，也要看條件。也就是說，什麼是「有」，條件決定了才是。我們一般的就是「取緣有」，一取就有，你要是取了半天沒取來呢？那就不是「有」了。

此中異熟差別者，謂行有為緣，于諸趣中異熟差別。此若無者，則無種子，後有諸法生應不成。

再說「異熟差別」，「異熟差別」實際上就是種子、果報種子。說，三界里各式各樣的眾生的果報種子都不一樣，這就叫異熟差別，也就是名言種子。「此中異熟差別者，謂行有為緣」，「行有為緣」就是指十二緣起中的「行」、「有」，「于諸趣中異熟差別」，因為行、有，所以你的活動就在阿賴耶識里面種下了諸趣果報的差別種子，這種子種下了，從親因緣來說，它是名言種子。「此若無者」，要是沒有異熟差別，「則無種子」，阿賴耶識里就沒有種子了，「後有諸法生應不成」，「後有」就是以後的果報，現在沒有種子了，以後就沒有果報再生起了。沒有果報生起了，就斷滅了。斷滅了就是斷見，這是外道，不是佛教。

此中緣相差別者，謂即意中我執緣相。

這四種分法中的「緣相差別」其實就是三種分法中的「我見熏習差別」。說，「緣相差別」就是「意中我執緣相」，就是第七末那識執著阿賴耶識為我。「意」就是末那識，在佛教中，一般心是指阿賴耶識，意是指末那識，識是指前六識。

此若無者，染污意中我執所緣，應不得成。

要是沒有「緣相差別」，末那識執著為我就不成立了。「染污意」就是末那識，因為它老執著有我，所以叫染污，他身邊兒還有四煩惱從不離開。阿賴耶識本身無分別――指沒有隨念分別、計度分別，轉識有各種分別，苦、樂感覺，貪、嗔、癡等都有，但阿賴耶是平靜的、不受苦樂影響的，末那識就把阿賴耶識的這相續不斷的無分別明了性認成了「我」。

此中相貌差別者：謂即此識有共相，有不共相，無受生種子相，有受生種子相等。

第四種是相貌差別。這里總標一下，下邊兒再說。

共相者，謂器世間種子。不共相者，謂各別內處種子。共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子。

阿賴耶識的共相是啥？「謂器世間種子」，原來共相就是指器世間種子，器世間就是我們居住的世界。我們以前說過共變、不共變，共變就是指有情共業所變的境界。但我們知道，實際上每一個有情他所受用的只能是他自己變現的境界，那麼可能有人要問了，比如這山，你可以受用，我也可以受用，他也可以受用，怎麼能說是自己受用自己的所變境呢？關于這一個問題，佛教是這樣說的，常舉的例子是燈，比如說一個屋子里有很多盞燈，燈點亮的時候每一盞燈都可以照亮整個屋子，「其相相似，一一自別」，燈光相互涉入，其中的一盞燈滅了，屋里還照樣是亮的。燈燈之間還有一個增上的功能。共變就是這樣。器世間就是這樣。現在說的共相不是指器世間，而是說器世間種子，就是生起器世間的功能。種子是因，器世間是果。啥是阿賴耶識的不共相呢？「謂各別內處種子」，就是每一個眾生，他自己的「內處種子」。在《唯識二十頌》中有一句頌子，叫「為成內外處，佛說彼為十」，外處就是色、聲、香、味、觸，內處就是眼、耳、鼻、舌、身。這兒的眼、耳、鼻、舌、身是指淨色根，淨色根就是發識的功能，我們注意，因為淨色根只是發識的功能，所以說絕對是不可以看見的，象佛瀅法師在講《八識規矩頌》的時候，因為他是醫生出身，所以他就畫一個眼睛的解剖圖，說外邊兒的眼球玻璃體等是浮塵根，里邊兒的視神經是淨色根，這個根本是不對的。視神經仍然是浮塵根。現在說的內處種子，內處是淨色根。內處種子是阿賴耶識的不共相。接著無著論師說，「共相即是無受生種子，不共相即是有受生種子」，「共相」是器世間，「不共相」是我們的生命體。這兒說共相是「無受生種子」，就是沒有感覺，這個「受」就是覺受，器世間是四大和合的，是沒有感覺的，所以器世間種子生起器世間，就叫「無受生」――沒有受生起，你打它它不會痛，也不會有嗔恨心，你保護它，它也不會有歡喜心。而「不共相」是有感受生出來的，你要是打他，他就會痛，然後他要報復你，你要是對他好，他就感激你，還會報你的恩等。

對治生時，唯不共相所對治滅。共相為他分別所持，但見清淨。

我們現在在生死中流轉，我們的正報、依報都是下劣的，依報是共相，正報是不共相。我們要是努力修行了，我們的正報、依報都變化了，也就是共相、不共相變化了，比如說我們念佛，結果我們生到了極樂世界，那麼我們的依正二報就成了莊嚴的。這里的「對治生時」，就是指我們修學聖道的時候，因為我們覺得現在的共相、不共相都不好，于是想改變。在我們修學聖道的時候，「唯不共相所對治滅」，聖道把不共相給對治了，也就是把我們的各別內處種子給消滅掉。不共相是各別內處種子，我們現在的各別內處種子都是雜染的，當我們修學聖道，比如說得證羅漢果，就把這些雜染的煩惱種子給消滅了。「共相為他分別所持，但見清淨」，「共相」是指世界，這世界是大家共同的業力所創造的種子而變現的，我們現在所面對的這個世界，是我們用煩惱創造出來的。當我們修行證得聖果的時候，象釋迦牟尼，他成佛了，他就是在我們這個世界成的佛，可是我們的這個世界還在呀～～還是染污的，這是為什麼？「為他分別所持」，這個「他」就是別人，沒有證聖的人，就是說，我們現在這個世界是我們這些沒有證聖果的人的分別心創造出來的。釋迦牟尼他成佛了，他的世界是清淨的，但我們沒有，所以我們的世界是染污的。這也就是我前邊兒說的各人受用各人的世界，我受用不了你的，你也受用不了我的，但我們的業報相似，所以你受用的看起來給我受用的差不多。「但見清淨」就是指聖人所見的世界是清淨的世界。

如瑜伽師于一物中種種勝解，種種所見皆得成立。

還是這個世界，我們看見的給佛眼所見的不一樣，這一句話中舉了一個瑜伽師的例子。瑜伽師就是指修禪定、修止觀修成功了，與真實相應了的修行者。這些瑜伽師呢，「于一物中種種勝解，種種所見皆得成立」，就是對同一個事物，作種種的不同觀想，觀想什麼就見什麼。因為他禪定的力量很大，他在禪定中的思維表現在外的就給我們不一樣。不是有一個故事麼，人問文殊菩薩，你的五台山這道場怎麼這麼不堪呢？文殊菩薩用手往地上一指，于是他看見原來五台山是黃金為地。注意，是誰觀想誰得見，可不是我觀你見，這要搞對，搞錯是會鬧笑話的。老和尚修水觀結果小和尚看見滿屋子水。你把一個事物觀想成什麼都可以，隨你自己，觀想什麼就見什麼。

此中二頌：

這里有兩個頌子，是對前邊兒的論文的總結。

難斷難遍知應知名共結

瑜伽者心異由外相大故

淨者雖不滅而于中見淨

又清淨佛土由佛見清淨

「難斷難遍知，應知名共結」，「難斷」是說煩惱很不容易斷，需要我們精進修行，懈怠不得。「遍知」是指一切法的真實相。「難斷難遍知」的「斷」是目的、是果，「遍知」是因，你得先遍知了才能斷，也就是說，你得通達了一切法的真實相，你才能把煩惱斷掉，不然就是妄想。要想「知」，你就得聞、思、修。下邊兒的第二句「應知名共結」是說，這是共相，前邊兒說過，說共相是器世間種子。「難斷」「難遍知」，可不是不能斷、不能遍知，還是可以的，只不過是難一點兒而已。這個「結」字兒很有意思，結就是把兩根繩綁成一個疙瘩，這一綁起來，很難解開。就是說共相很難破，釋迦牟尼成佛了，可我們還是看見這個世界是髒的。「瑜伽者心異。由外相大故」。「瑜伽者心異」是說瑜伽師在禪定中有不同的觀想，因為有不同的觀想，所以表現出來的就是種種的不同境界。「由外相大故」就是指前邊兒的「難斷難遍知，應知名共結」，說外邊這器世間的相貌、體相太廣大了，很多很多的眾生各有各的感受、各有各的境界，也就是說太多了，很難斷、很難遍知。「淨者雖不滅，而于中見淨」，這兩句頌子要這樣讀，「淨者，雖不滅，而于中見淨」。「淨者」是指證了聖位、沒了煩惱的人。這個世界沒有滅，聖者也不能來滅了這世界，這就是我們常說的「自作自受」，有些人說我可以替別人背業，這只是發願而已，就象地藏菩薩的「地獄不空，誓不成佛；眾生度盡，方證菩提」，這都是一樣的，只是一個願，不是事實。地獄絕對不能空，地獄要是空了，佛教的六道輪迴就不能成立，六道輪迴不能成立還是佛教嗎？我們的這個世界是眾生的煩惱所成就的世界，聖者也滅不了這個世界――神通不抵業力。但是這個世界在聖者的眼里是清淨的世界，因為聖者所見到的是聖者的世界，根本就不是我剛曉所看見的世界。「又清淨佛土，由佛見清淨」，前邊兒說的是淨者，不是佛，指的是菩薩，他們還不是究竟圓滿，現在說的是佛。說，要是究竟圓滿的佛，他看見的是究竟清淨的無漏世界。因為成佛的時候，他的識里――成佛後的識是清淨的，叫無垢識――有無量無邊的無漏的種子，無漏的種子所現出的當然是清淨的世界。

復有別頌，對前所引種種勝解，種種所見皆得成立。

諸瑜伽師于一物種種勝解各不同

種種所見皆得成故知所取唯有識

另外還有一個頌子，實際上這個頌子就是前邊兒的兩個頌子的又一個說法。「對前所引種種勝解，種種所見皆得成立」，就是說，另外的這個頌子，是說瑜伽師在修行中，因為進行了不同的觀想而表現出了種種的不同所見，這都是可以成立的。「諸瑜伽師于一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成」，這三句頌子很簡單，就是說，瑜伽師對一個事物進行不同的觀想，因此所見各不相同。「故知所取唯有識」，通過瑜伽師對一個事物進行不同的觀想就有不同的所見這麼一個事兒，就可以知道實際上我們所認取的只是心識所變現出來的，根本就不是事實真相。我們所認識的世界就是我們心識所變現出來的。

此若無者，諸器世間，有情世間生起差別，應不得成。

這一句長行其實可以放在「復有別頌」的前邊兒，要是沒有「復有別頌」這個頌子，完全是可以的。「此若無者」就是指剛才說的共相種子、不共相種子，也就是無受生種子、有受生種子，說要是沒有這個的話，那麼「諸器世間」和「有情世間」，「生起差別，應不得成」。也就是說，要是沒有共相種子、無受生種子，器世間生起差別就不能成立，沒有這種子當然生不起現行。要是沒有不共相種子，有情世間的生起差別也不能成立了。原因就是沒有種子就生不起現行。

復有麤重相及輕安相

粗重相、輕安相也得說說。

麤重相者，謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者，謂有漏善法種子。

「麤重」的「麤」是惡的意思，指不好的東西，無性釋中說，「惡故名粗」，在371頁。「重」是沉沒的意思，就是說這件事會使你沉沒，使你不能上升。「麤重」就是指「煩惱隨煩惱種子」，煩惱、隨煩惱就是《百法明門論》中說過的。而「輕安相者，謂有漏善法種子」，說，輕安相是指的有漏善法種子，有漏就是不清淨，但畢竟是善，這不清淨就是因為末那識。

此若無者，所感異熟無所堪能，有所堪能所依差別，應不得成。

要是阿賴耶識里沒有麤重相、輕安相，那麼「所感異熟，無所堪能」就成立不了，「所感異熟，有所堪能」也成立不了。「無所堪能」就是指沒有能力，沒有的是修行的能力、行善的能力。「有所堪能」就是指有修行的能力。粗重相就是煩惱、隨煩惱種子，如果沒有粗重相――煩惱、隨煩惱的種子，那麼你就可以行善、可以修行，要是有煩惱種子，比如說現在煩惱種子現行了，你就作惡，因為作惡，你得到惡道受報，在惡道你修行的可能性就太小了。要是沒有輕安相，就是說沒有有漏善的種子，那麼你就不能行善，有了輕安相，你就可以行善，可以行善就是有所堪能。「所依差別」的「所依」是指生命體，生命體的不一樣就是所依差別。現在我們每個有情的所依差別都是不一樣的，所以阿賴耶識是有麤重相的種子、有輕安相的種子，這都有。

復有有受盡相無受盡相

阿賴耶識還有受盡相的問題。

有受盡相者，謂已成熟異熟果善不善種子。無受盡相者，謂名言熏習種子，無始時來種種戲論流轉種子故。

「有受盡相」就是你的果報有窮盡的時候。「受」就是內心的分別，你覺得苦、覺得樂等。這些感受是有時間性的，過一會兒就沒有了。說，「有受盡相」是指「已成熟異熟果善不善種子」，阿賴耶識里的種子，有善的，有不善的，可多了，它們成熟的時候就招感果報。這些種子都是有受盡相的。它們在感果的時候你有苦樂之覺，但當它們力量盡了的時候，你的異熟果報體也就告一段落。「無受盡相」是指「名言熏習種子」，「名言熏習種子」就是內心的分別，你內心一分別就薰習種子了。這名言熏習的種子無著論師告訴說，它是「無始以來」的「種種戲論流轉種子故」，就是說，它其實是各式各樣的名言戲論，「戲論」就是沒有實際意義的虛妄分別。我們說這是色、聲、香、味、觸，這是眼、耳、鼻、舌、身，就是這些境界困住了我們，但我們不知道這是沒有真實意義的，在里邊執著，產生種種戲論，這些戲論種子流轉不斷，這種子是「無受盡相」。這我在《唯識三十頌》中講過的，其實就是業種子、名言種子。

此若無者，已作已作善惡二業，與果受盡，應不得成。又新名言熏習生起，應不得成。

阿賴耶識里要是沒有「有受盡相」的種子，那麼「已作已作善惡二業，與果受盡」就不能成立了。「已作已作善惡」實際上就是「已作善、已作惡」，「與果受盡，應不得成」是說，你作善就給你樂的果報，你作了惡就給你苦的果報，要是沒有有受盡相，你這果報就要無限地受下去，可是事實上並不是，是有結束的時候的，有結束的時候就是有受盡相。要是阿賴耶識里沒有「無受盡相」的種子，那麼「新名言熏習生起，應不得成」，就是說，我們的阿賴耶識里邊有以前舊有的名言種子，要是沒有這舊有的名言種子，新的名言種子也就生不起來，為啥？因為我們現在之所以心能夠分別，就是依賴于以前舊有的種子，舊有的種子現行了，心才能分別。我們現在可以分別，就說明了原來有種子，正因為原來有種子，現在的新名言種子才能薰習，有現在的薰習了，現在一薰習，就又熏習了種子，這樣呢，這名言種子就無窮無盡地延續下去了。要是沒有「無受盡相」的種子，新名言種子就不能生起。剛才已經說了，名言熏習種子就是內心的分別，心里的分別是無窮無盡的，它是不能結束的。有受盡相的善不善種子不是無窮無盡，就是說，有受盡相的種子，果報成就之後，一結束它就沒有了。

復有譬喻相

阿賴耶識還有一個譬喻相。我們現在面對的任何都西都可以有譬喻相。

謂此阿賴耶識，幻焰夢翳為譬喻故。

這里的如幻、如燄、如夢、如翳，都是譬喻它不真實。「幻」，就是幻化師、魔術師，他用幻術變現出一個東西，他變出來的東西我們看上去好象是真的，但其實不是。「焰」就是陽焰，剛下過大雨不久驟然出了大太陽，快速蒸發，水蒸汽騰騰的，遠遠一看，像有水一樣。看起來象有水，但實際上沒有。「夢」，作夢，作夢的時候好象真的有什麼東西，但實際上沒有。「翳」，就是眼睛有毛病，因而看見月亮長了毛，實際上根本就沒有。注意，這些例子我們要正確理解，不要搞錯。比如說幻化師，他拿一塊石頭，三折騰兩折騰的在台上變出一匹馬來，他變出的這匹馬是根本就沒有的，但人用的石頭是有的。「焰」也是這樣，水是沒有的，但騰騰的汽兒還是有的。「夢」更是，你夢見的那只大老虎是根本就沒有的，但你作了一個大老虎的夢還是真的，不然你為什麼嚇出一身汗呢？「翳」也是，月亮毛是根本就沒有的，但月亮還是有的。這個一定要說對。還有一點兒，你作夢見到了一只老虎，夢中的大老虎是沒有的，但現實中是有大老虎的，不然你怎麼知道夢見的是老虎而不是一只小狗？你還是能分清楚的！阿賴耶識也是不真實的，正因為它不真實，所以我們可以改變它。所以，現在有很多人把阿賴耶識講成本體，這是徹底的錯誤，比如說太虛法師他們，他的四大弟子之一法舫法師在其《唯識史觀及其哲學》中說，「阿賴耶識――本體論」，還有林國良教授的《成唯識論直解》等，都把阿賴耶識講成本體。這都是有問題的書。

此若無者，由不實遍計種子故，顛倒緣相應不得成。

說，阿賴耶識如果沒有虛妄性的話，「由不實遍計種子故」，「不實遍計」就是虛妄分別，「不實」是不真實，「遍計」是遍計執。「遍」是普遍，在時間上說，一直是虛妄分別，在空間上說，在任何地方都虛妄分別。本來是不真實的，如幻、如燄、如夢、如翳，可我們認為是真實的，起了種種的執著、分別。這樣就燻成了種子，這就是「不實遍計種子」。因為不實遍計種子，「顛倒緣相應不得成」，「不實遍計種子」就是我們搞錯了，把不真實的境界當成了真實的，這就是「顛倒」。阿賴耶識就是個顛倒的所緣，因為阿賴耶識所變現的一切境界都是虛幻的，但我們執著它，有我執、法執，這虛妄分別造成了虛妄分別的種子，由種子又變現了種種虛妄的境界，就這樣流轉。所以，要是阿賴耶識不是虛幻的，我們的「顛倒緣相」就沒有了。

復有具足相不具足相：謂諸具縛者，名具足相。世間離欲者，名損減相。

阿賴耶識里還有具足相、不具足相。說，具足相就是「諸具縛者」，啥是具縛者？就是有煩惱系縛，他的煩惱都有，根本煩惱、隨煩惱他都有，一點兒也不少。下邊兒一句說，「世間離欲者，名損減相」，就是說，這不具足相又叫損減相，就是指「世間離欲」，所謂世間離欲，就是舍棄了世間的五欲――色、聲、香、味、觸，沒有五欲就沒有煩惱，沒有煩惱就叫「損減相」。有時候世間的舍棄是有另外的含義，比如在《至高利益》中，副省長趙達功是一個標準的政客，他老婆劉璐璐貪錢把他氣得要死：你說我們要那麼多錢干什麼？作為一個副省長，錢對他沒有一點兒意義，他不貪錢！這里的世間離欲得是真舍！

有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相。

剛才那一句「世間離欲」是說的世間非佛教徒，這一句是說的佛教徒。佛教徒他修學佛法，只是在學，還沒有證到最高聖果――小乘最高聖果是四果阿羅漢，還沒有證阿羅漢果就是有學聲聞，這里的有學聲聞是指已入聖道，但還沒證最高的四果。咱們常說的「聲聞」，「聲」是指佛陀說的法語，「聞」就是指聽了佛陀的法語而歡喜，所以就照著佛說的來作，實際上菩薩也是這樣的，只不過他們沒有發無上菩提心，所以被叫成聲聞。「及諸菩薩」，很多的菩薩。「有學聲聞及諸菩薩，名一分永拔相」，這是指入了聖道的聲聞和菩薩，在凡夫位的不算。「名一分永拔相」就是指這些入了聖位的聲聞和菩薩已經把一部分的煩惱消滅了，這里是「永拔」，就是徹底斷除，把這一部分煩惱徹底斷除了。

阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相，及煩惱所知障全永拔相，如其所應。

剛才說的聲聞、菩薩，都是指見道位以上的聖人，剛見道就算。「阿羅漢、獨覺及諸如來，名煩惱障全永拔相」，這里進一步，從初果到二果、三果、四果，菩薩呢，就是從初地到二地、三地……直到成佛。「阿羅漢」就是殺賊，他把愛煩惱賊、見煩惱賊等都消滅了。又叫無生，他沒有生死了，他得大解脫了。也叫應供，他是眾生的福田，能受得起人天的供養了。「獨覺」是不需要師長教導，自己就能覺悟聖道。「及諸如來」，圓滿的佛陀。這是三乘聖人：阿羅漢、獨覺、如來。這三乘聖人，「名煩惱障全永拔相」，煩惱分為兩類，一個煩惱障，一個所知障。煩惱障就是指我們的情緒方面的煩惱，這些煩惱擾亂我們的心神，障礙聖道，使我們留在這苦惱的地方不能解脫。「全永拔相」就是完全清除了，一點兒也沒有留下來。還有「及煩惱所知障全永拔相」，所知障是認識方面的障礙，阿羅漢、辟支佛把煩惱障消滅乾淨了，但還有所知障沒有消滅。如果把煩惱障、所知障完全清除了，就成佛了。「如其所應」就是指該斷的就斷，阿羅漢、辟支佛要把煩惱障徹底消滅，佛要把煩惱障、所知障都徹底消滅。為什麼羅漢只斷煩惱障就可以了呢？因為羅漢是自度的，把煩惱障消除就自度了，我根本不用度他，所以所知障不用管。就象每一個人都會犯錯誤一樣，我只要作事兒，總有犯錯的時候，我乾脆不作事兒，當然永遠沒有犯錯的機會。所知障實際上就是障所知，就是一個錯誤，度眾生就是我說的作事兒了，作事就有作對的有作錯的，就是會犯錯誤，不度眾生就是不作事兒，根本不會犯錯誤――根本用不著斷所知障。「有學聲聞」是永拔一分煩惱障，見道以上「諸菩薩」是永斷煩惱所知障各一分，這叫「一分永拔相」。無學的阿羅漢、獨覺，是拔去全分煩惱障，叫「煩惱障全永拔相」。諸如來要完全拔去煩惱所知二障，叫「煩惱所知全永拔相」。都不一樣。

此若無者，如是次第雜染還滅應不得成。

具足相、損減相、一分永拔相、全永拔相，這就是差別。要是沒有這差別相的話，「如是次第雜染還滅應不得成」，這雜染還滅的次第，就不能成就了。我們現在只有一個流轉，要修行，那就有一個還滅的問題。還滅就是損減，把煩惱給損減掉。在這兒呢，妙老說，按唯識的說法，眾生的種性不同，有的人可以成佛，他就能夠煩惱障、所知障全斷除，有的眾生只能成羅漢、成辟支佛，他就有煩惱障全永拔相。有的眾生沒有三乘聖人的清淨性，他就完全不能拔除，只能在生死里流轉。這種說法按我的理解可能不是這樣的。這要涉及到種子的本有、新薰問題。咱們放在課後專門說。

何因緣故善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記？

這是說阿賴耶識是無覆無記性。「何因緣故」，就是為什麼？下邊兒說「善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記」，就是說，我們做善業能招感可愛異熟果，我們做不善業能得到不可愛異熟果。造業時有善、不善的區別，得果報時有可愛、不可愛的不同。但這果報是可愛、不可愛而不能說是善還是不善，只能說是無覆無記。為啥因有善、惡而果沒有呢？「無覆無記」的「覆」就是障礙、遮蓋，「無覆」就是沒有障礙，沒有障礙是因為沒有煩惱來相應，有煩惱來相應就叫有覆，無煩惱相應就叫無覆。《唯識三十頌》中說，末那識是有覆無記，就是因為它有四煩惱常與相應，它能障礙聖道。這阿賴耶識是「無覆」，它沒有煩惱法來相應。「無記」就是不可以說它是善、是惡。前七轉識做善、做惡，阿賴耶識始終是無記的。為什麼不管我造善還是造惡所得的異熟果只是無覆無記呢？道理在哪兒？

由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。

因為阿賴耶識是無覆無記，這樣它「與善不善互不相違」，就是說，這樣它才可以接受七轉識放進來的種子，前六識做善時燻成的種子它接受，你做惡時燻成的種子它也接受。假如說阿賴耶識不是無記而是善的，這就壞事兒了，為啥？「善與不善互相違故」，就是說，阿賴耶識要是善的話，前六識作惡時燻成的種子它就不接受了。所以，阿賴耶識必須無記，不無記不行！這樣呢，佛教在建立阿賴耶識的時候就建立了一個無記的阿賴耶。

若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成。是故異熟識唯無覆無記。

要是阿賴耶識不是無記而是善、不善性的話，雜染還滅就沒法兒成立。比如說它是善的，善有世間善，有出世間善，它要是出世間善，「雜染應不得成」，就是說世間的流轉生死就不能安立了，那我們就不會在生死中流轉，也就沒有輪迴了。它要是世間善，世間的惡法也就不能成立，因為善惡是水火不容的，它不接受惡的薰習。它要是不善的話，「還滅應不得成」，就是說你修學不了聖道，修學聖道是善，可阿賴耶是惡，它不接受正聞薰習的法界種子。「是故異熟識唯無覆無記」，所以，阿賴耶識只能是無覆無記。只有這樣，世間的雜染、出世間的還滅才能成立。