太虛大師的唯識思想
一、前 言
太虛大師在近代佛教史上以唯識大家著稱于世，出家不久就從道價老法師學《相宗八要》。隨後專研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等，其中尤以《成唯識論述記》、《法苑義林唯識章》用力最多，歷時兩年之久。曾經讀《述記》至釋「假智不得自相」一段，「朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器，一一塵相識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密。森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者」(見《太虛大師年譜》86頁)。大師一生開悟三次，依《大般若經》悟入空智；閱《述記》又悟入假智。從此真俗交徹，妙義湧泉，講經釋論，如數家珍。 大師在《相宗新舊兩譯不同書後》說：「整僧之在律，而攝化學者世間需以法相，奉以為能令正法久住，繞益有情之圭臬。」因此，大師一生的弘法生涯中，經常演說法相唯識教理。《太虛大師全書》中關于唯識方面的典籍有《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識論》、《唯識三十論講要》、《唯識二十頌講要》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章》、《因明概論》、《法相唯識學概論》等近五十種，為我們今天學習唯識提供了寶貴資料。現根據這些內容，試述大師的唯識思想如下：
二、成立諸法唯識
諸法唯識是唯識宗的核心理論。要想讓唯識宗立足于社會，得到學術界的承認，首先必須成立諸法唯識。本著這一觀點，大師像唯識宗古德先賢一樣，應時代的學術思潮，著述了《法相唯識學概論》、《新的唯識論》，將古老的唯識學說以嶄新的面貌展現在世人的面前。在《法相唯識學概論》中，大師首先對容易與唯識學說相混淆的西方唯心論進行了考察。主觀唯心論：如貝克萊的存在就被感知；客觀唯心論：以黑格爾為代表的共同意識；意志唯心論：如叔本華所說的生存意志；經驗唯心論：如詹姆士的心理經驗；直覺唯心論：如柏格森的生之沖動等。大師對此一一予以分析批判，並結合這些思想，將唯識理論體系進行重新組織，共分十四個問題進行說明： 1、獨頭意識與同時意識－－虛實問題：唯識家分意識為二：一、獨頭意識；二、同時意識。獨頭意識乃離開前五識後單獨活動的意識。此有三種：一、夢位意識，二、散位意識，三、定位意識。散位意識是我們通常的心理活動。主觀唯心論只能講到獨頭意識的一部分，而定位獨頭則非彼所能望見，以此一部分為立足點，解釋宇宙萬有，自難成立，較唯識學所言八識，領域大小是不可同日而語的。同時意識現量取境，相當柏格森的直覺，所取性境與新實在論的客觀實在略同。但同時六識所緣境界，非單依主觀可以轉變，要靠六識外存在的境界刺激，正如實驗主義的純粹經驗，須由境相刺激才能產生。從唯識學上說，這就需要進一步推究同時六識與第八識變。 2、同時六識與第八識變－－象質問題：第八識曰阿賴耶識。梵語阿賴耶識，漢譯為藏，具有保存經驗，變現根身器界的功能。此所變現的根身器界，為同時六識境象所緣的本質。康氏的物如，亦即第八識所緣的器世間。此境雖然在同時六識以外，卻在第八識中，不離第八識，所以還是唯識所現。 3、自識所變與他識所變－－自共問題：宇宙人生即是諸識所變，是自變？抑或是共變？有共不共二義：由有情共業變現宇宙山河大地；由不共業變現人生種種差別。其他宗教不明此理，以為世界為上帝或神所創，是錯誤的觀點。 4、第八識見與第七識見－－自他問題：是研究有情自他區別核心所在。八識各有相見二分，第八識相分為宇宙器界根身，見分是有情生命主體，此見分被未那識恆審思量執以為我，遂形成有情的自我觀念，自我意識，自他區別，分辨彼此。 5、八心王法與諸心所法－－總別問題：八識心王，統率五十一種心所。在緣境時，八心王法取總相，諸心所法取境別相。現在心理學所講的潛意識已稍涉及七八二識，然缺乏定慧的修證，不能全面明了的觀察。 6、能緣二分與所緣三分－－心境問題：識有三分：一、自體分；二、見分；三、相分。自體分為渾然不分的自體，由此自體起見相二分；見分是識體分別覺知的作用；相分是見分所緣的現象。此三分中，自體分、見分能知為心，三分皆所知為境。惟所知境非離識有，與新實在論執有所知境為客觀存在不同。 7、第八識種與第七識現－－因果問題：前講第八識變，其實是指第八識含藏的各種種子待緣現行，以種子為因，前七現行識為果，構成了種子生現行一重因果：又以現行為因，燻成種子為果，形成現行薰種子一重因果。由此，宇宙萬有的差別現象是由無量無邊種子生現行、現行薰種子的結果，非是上帝或客觀心等由一因生萬物。 8、第八識現與一切法種－－存滅問題：從現象上看，個人幾十年，或人類幾萬年的歷史，在形式上終要消滅，但並非斷滅。因為現行薰在賴耶中的種子，遇緣仍可現行。而保存種子的現行識，剎那生滅，相似相續，直到窮生死際，轉識成智，轉染成淨。 9、一切法種與一切法現－－同弊問題：世間萬物之所以有同有弊，因為能生的種子具有千差萬別，不同其他唯心論以一心生萬有，一多相違，故難成立。 10、前六識業與八六識報－－生死問題：前論現象差別，此究生命差別。有情生命差別種種，是由有情過去所造引滿二業，引業招感總報，滿業招感別極，由于業力無窮，所以有情生死無盡，所謂前異熟既盡，復生余異熟。 11、諸法無性與諸法自性－－空有問題：前面所講的唯識諸法，為有自性？抑或無自性？可分三重觀之：一、遍計所執自性；是意識于依他起法上周遍計度。不能如實觀察，錯誤的執有實我實法。此所執自性，絕無實體。二、依他起自性；是依因待緣所生的現象，雖無絕對實體，而有相對事用。三、圓成實自性：在依他起性上掃除主觀妄執，如實通達諸法真實性相。由此可知依他起性，圓成實性為有，遍計執性為空。大乘空宗是對遍計執而說，只有空去妄執，才能親證實相。 12、唯識法相與唯識法性－－真幻問題：唯識法相即依他起，唯識法性即圓成實性。依他起相眾緣所成，如幻如化；圓成實性是諸法實相，真實不虛。 13、染唯識界與淨唯識界－－凡聖問題：染唯識界與淨唯識界是由染淨種子的不同而形成的兩個世界。凡夫充滿雜染種子，形成雜染界；聖人轉舍雜染種子，轉得清淨種子，導致淨唯識界。 14、淨唯識行與淨唯識果－－修證問題：此為唯識理論的實踐與結果。由修四尋思四如實智和五重唯識觀，可證得大般涅槃和四種菩提的無上佛果。 唯識宗的整個理論體系，不外乎境、行、果。在談到境時，古來唯識論典多數先講第八識，再講七識、六識，如《唯識三十頌》等。這種次第是由深至淺，由難至易，非上根者往往被拒之門外。大師講唯識是根據人們認識規律，由淺至深，由易至難，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到淨唯識界。層次分明，引人入勝，這種安排為研習唯識學者提供了很大的方便。
三、捍衛唯識思想
唯識注疏自楊仁山從日本取回，在近代學術界興起一股研究唯識的思潮。楊老門下有歐陽竟無，創內學院專研法相唯識，當時海內名流學者如梁啟超、熊十力、梁漱溟、湯用彤等均從其受學，然他們多數都站在世間學者的立場，以哲學的眼光作學術的研究。以至對傳統的唯識不能正確認識，甚至持有輕視貶低的態度。虛大師對這些說法毫不客氣地給予了反駁，譬如法相唯識分宗的問題，就是其中典型的一例。 唯識與法相分宗，最早是歐陽竟無提出的，歐氏在研究無著、世親的論典時發現了它的差別，雖都談一切法，卻有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八界來統攝一切法；另一則以心、心所、色、不相應行及無為來統攝一切法。因方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等闡明法相，《百法論》和《攝大乘論》等闡明唯識，這兩類不同思想的典籍應分開研究，別立法相與唯識二宗。 太虛大師則以為法相、唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到唯識以統攝之，否則如群龍無首，于是撰寫了《竟無居士學說質疑》、《法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、對法相與唯識分宗的理由逐一進行駁斥。 1、判分一本十支為二宗：歐氏在《百法五蘊論敘》里，將《攝論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《百法明門論》列為唯識宗；又將《集論》、《辨中邊論》、《雜集論》、《五蘊論》列為法相宗。大師覺得這種分法是錯誤的，如十支中的《攝論》。《世親攝論敘》說： 「《攝論》宗唯識，則以一切法唯識以立言，所有一切顯現，虛妄分別，唯識為性故，攝三性以歸一識。」 根據這段話，可以判《攝論》明法相，唯識為宗，卻不能說《攝論》是唯識而非法相。因為十支諸論，或先立宗後顯法，或先顯法後立宗，但都無不以唯識為宗。假如依立顯先後的不同，強判為唯識與法相二宗，那麼不僅十支可判為二宗，即一支、一品也應該分為二宗，如是乃至識之與唯，也可以分為二宗，以能唯為唯，所唯為法故，這樣，唯識典藉豈不過于支離破碎！ 2、判法相唯識分宗的理論依據：《百法五蘊論序》說：相宗六經十一論分為二宗。在理論方面：約緣起理建立唯識宗，以根本智攝後得智，唯有識為觀心，四尋思為入道；約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，如幻有詮法相，六善巧為入道。大師對此分法分四點進行駁斥： 甲、緣起理對緣生理：緣起是因、是種；緣生是果、是現。種現因果不即不離，由唯識理顯的緣起，生起一切法的法相，正顯法相必宗唯識，不應離唯識另立法相。 乙、根本攝後得對後得攝根本：根本智屬唯識，後得智屬法相；由根本攝後得，則法相宗乎唯識；依後得顯根本，即法相而彰唯識，據此也只能見其宗一，不可別立為二。 丙、四尋思入道對六善巧入道：四尋思引四如實智，四如實智可分三類：一、加行智，二、根本智、三、後得智。六善巧的蘊、處、界、食、諦、緣起諸法，都是後得智所分別的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯識的四尋思觀，就不能從行證果入真見道，所以法相必宗唯識。 丁、唯有識觀心對如幻有詮教：唯識為唯有識以觀心，是觀即行，行必證果；法相以如幻有而詮教，由法相教理以詮教，起唯識行果，所以法相依唯識為宗。否則，法相如童豎戰，不能趨行證果。 3、判引《攝論－所知相分》論文：歐陽氏在《攝論大意》里引《攝論》欲造大乘法釋，略有三相的論文，以為第一相(由緣起說)是唯識宗；第二相(從緣所生法)是法相宗。大師以為這種論據是不能成立的，緣起與緣生只能一宗，緣起為有法之宗，是所宗；緣生為有宗之法，是能宗，離開緣起則緣所生法無法起緣，離開緣生則能起緣無所生法，所以法相與唯識不能分宗。 4、判畫龍點睛喻：《攝論大意》進一步喻法相如龍的全身，唯識如龍的睛，而分法相與唯識不同。大師的看法恰恰相反，以為點睛，義即宗義，法相畫龍，必須唯識點睛，說明了法相必宗唯識。 太虛大師還撰有《讀梁漱溟君唯識學與佛學》、《略評新唯識論》等，本著大乘各宗平等無二，但建言與制行門徑不同的觀點。反擊梁氏以為唯識學高小乘一等而遜于般若的說法，同時也破斥了熊十力對唯識的錯誤看法，為申張唯識正義、恢復唯識在佛教中應有的地位作出了極大的貢獻。
四、以三性抉擇一切佛法
歐揚竟無撰《唯識抉擇談》，站在唯識宗的立場，斥賢首、非《起信》。大師認為這是對一味平等的佛法未能融會貫通的結果，遂依唯識宗的三性思想，撰《佛法總抉擇談》，批判竟無居士的錯誤觀點。 三性，不但是唯識宗的基本理論，也是佛法的全體。大師以三性訣擇一切佛法。認為在三性中，唯略說依他起的淺相而未遣遍計執相，是人天乘的罪福因果教，依據遍計的我法執，以破遍計之人的人我執而棄舍依他起相，是聲聞乘的四諦教，至于不共大乘佛法，都圓說三性無不周盡，但施設言教，不無遍于三性。一、偏依遍計所執身自性施設言教，惟破無立，以掃蕩一切遍計執盡，證圓成實而了依他起。此以《十二門論》、《中論》、《百論》為代表，所宗尚在一切法智都無得，其教以能起行趣證為最勝用。二、偏依依他起自性施設言教，有破有立，以能將依他起法如實明了，則遍計執自遣而圓成實自證。此以《成唯識論》等為代表，所宗尚在一切法皆唯識變，其教以建理發行為最勝用。三、偏依圓成實自性施言教，唯立無破，以開示果地證得圓成實令起信，當通達圓成實時，則遍計所執自然遠離依他起自然了達。此以《華嚴》、《法華》等經，《起信》、《寶性》等論為代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求證為最勝用。 三宗各統攝一切法無遺，然在方便施設言教方面，對于三性各有擴大縮小。般若中最擴大遍計執性而縮小余二性，凡名想所及都攝入遍計執，唯以絕言無得為依他起、圓成實性。故此宗說三性，遍計固遍計，依他、圓成也是遍計。唯識宗最擴大依他起而縮小余二性，以佛果有無為漏及遍計執之所遍計都攝入依他起，唯以能遍計而起的能所執為遍計執，無為體為真如。故此宗說三性，依他固依他，遍計、圓成也是依他。真如宗最擴大圓成實性而縮小余二性，以有為無漏及離執遍計攝入圓成實，歸真如無為之主，唯以無明雜染為依他、遍計執相。故此宗說三性，圓成固圓成，遍計、依他也是圓成。 三宗在作用方面也各有所長。從策發觀行伏斷妄執言之，以般若宗為最適宜，譬建都要塞便于攘外安內。從建立學理印特勝解言之，以唯識宗為最適宜，譬建都中部便于交通照應。從決定信願直趨極果言之，以真如宗為最適宜，譬建都高處便于瞻望趨向。 用三性抉擇一切佛法，又是虛大師的一大發現。在佛教史上，印度有大小乘分河飲水，中國有宗派紛爭，唇槍舌劍，水火不容，表現在各家典藉中，都是以己所宗為究竟，其它為不究竟。獨虛大師對八宗持平等態度，普遍弘揚，又以三性抉擇，說明各宗理論的立足點不同，顯其並非予盾，這種真知灼見，真乃千古一人也。
五、會通《楞嚴》、《起信》
在近代學術界，由于唯識宗的盛行，掀起了一陣排斥《楞嚴》、《起信》的濁浪。尤其是對《大乘起信論》作者、譯者問題，日本人從考證的立場，最早提出懷疑，以為非馬鳴造，非真諦譯，而是中國人撰述的。國人梁啟超也同情這種觀點，撰《大乘起信論考證》，為中國人能撰寫此書而引以為豪。接著又有支那內學院師生站在唯識立場貶低《起信》，甚至斥為異端邪說。如歐陽竟無的《唯識抉擇談》，王恩洋的《大乘起信論料簡》等，引起了一場《起信論》真偽之爭。 內院師生之所以非議《起信》，是因為《起信論》的真如緣起與唯識的阿賴耶緣起，從表面上看義有乖違。如《唯識抉擇談、抉擇五法談正智》說： 真如是所緣，正智是能緣。能是其用，所是其體，詮法宗用，故主正智。用從薰習而起，薰習能生，無漏亦然。真如體義，不可說種，能薰，所薰都無其事。漏種法爾，無漏法爾，有種有因，斯乃無過。 《起信論》不談種子，卻立常住真如能隨緣生起萬法，又主張真如與無明相薰，這從唯識理論來看都是不能成立的。因此，歐陽氏認為《起信論》是從小乘至大乘的過渡作品，立義粗淺，遠遜後世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信論料簡》中斥之為「梁陳小兒，無知遍計，膚淺模稜，劃盡慧命。」並以之同《金七十論》相等。 《大乘起信論》是賢首宗根本論典，注疏豐富，影響至深，千百年來為國人所推崇。大師在普陀山閉關期間，溫習台、賢禪、淨諸撰集，尤留意《楞嚴》、《起信》，于此得中國佛學綱要。又曾坐禪，聞前寺開大靜的一聲鍾下，忽然心斷，再覺則見光明無際，從泯無內外能所中，漸現能所內外，遠近久暫，略微根身坐舍的原狀……心空際斷，心再覺漸現，苻《起信》、《楞嚴》所說。由于大師對《起信論》有著這樣深刻的認識，在弘法熱情和悲心的驅使下，撰寫了《佛法總抉擇談》、《大乘起信論唯識釋》，站在正統的佛教立場，為《起信論》辯護。 大師在文章中肯定《起信論》是馬鳴造，真諦譯。對于義理方面的非議，用唯識的理論給予調和、會通。其內容分二點解說： 1、對《起信論》立論依據的審定：世傳馬鳴是八地菩薩。而聖位著菩薩造論，皆依自證現量智境。登地菩薩的心境，與異生心境及如來心境都不一樣。異生心境是純有漏，無分別智從未現行；如來心境是純無漏，無分別智恆時現行。菩薩心境，有時漏同異生，執障相應染法現行；有時無漏同如來，智證真如而無明現行暫斷。《成唯識論》所說的等無間緣，第七轉識有漏無漏容互相生，第六轉識有漏無漏亦容互作無間緣，皆依登地菩薩的心境說。此菩薩心有漏無間導生無漏，即可上同如來代表四聖；無漏無間導生有漏，復可下同異生代表六凡，這是地上菩薩心境的特點。《起信論》據此立說，主張真如無明有薰習義，有緣起義，這與唯識家約因緣義，說有漏唯生有漏，無漏唯生無漏是不一樣的。 2、對于真如含義的解釋：一切法共通的本體名真如，真如體上不離不滅相－－真如自體相，或曰如來藏，即無漏種子，也稱本覺；從大乘相大所起現行，即真如用，為能生世出世間的大乘用。真如體上可離可斷相－－無明，為一切染法不覺相，即有漏種，是違大乘體的逆相，所起現行為三細六粗等。凡夫無始以來本覺無漏種未起現行，有漏種恆起現行，故名阿賴耶識，所謂生滅不生滅和合體。 又《起信論》所說，「以有真如法，故有于無明」、「是心從本以來自性清淨，而有無明」。自性清淨即心的真如體，兼指真如體不離的淨相用，此淨相用從本來未起現行，是無始法爾無漏種子；此心又具無明，為無明染而有染心，即無始有漏種子恆起現行，成諸雜染法。雖有染心而常恆不變，是說雖然有漏現行，而真如體及無始無漏種不會變失。 由此看來，《起信論》所說的真如與唯識家所說的真如不同，唯識家的真如是偏于理性的，而《起信論》的真如是包括理性與正智。又《起信論》雖然未說種子，其實已具足種子義。這樣，《起信論》與唯識不是不相矛盾了嗎？《起信論》代表著中國傳統佛教思想，如被人推翻，漢傳佛教將要受到很大的沖擊。大師特為會通，盡力扶持，澄清了許多人對《起信論》的誤會。 與《起信論》一樣，《楞嚴經》的真偽也為古今人們所爭議，尤其是唯識法相學者，一向疑為偽經。大師為維護《楞嚴經》在漢傳佛教的地位，撰寫了《首楞嚴經攝論釋》、《楞嚴經研究》。以為《楞嚴經》是中國佛學的大通量，未嘗有一宗取為主經，未嘗有一宗貶為權教，應量發明，平等普入。遂結合自身的悟境，溝通了《楞嚴經》與唯識不同之處，為《楞嚴經》的弘揚起到不可估量的作用。
六、教觀合一
中國近代佛教有兩種傾向：一種人不重視教理學習，抓住一句佛號或一句話頭便苦修終身；一種人雖終生學教，但只作為學問研究，甚至用考證方法妄議經論真偽，壞他信心。大師以為這二種都偏執一端，特別是日本傳來的考證方法，治佛學是不適合的。《評大乘起信論考證》中說：日本西洋人治佛學，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈贊愈晦，原因是一切佛法都從釋尊朗然大覺心海中流出，後來應時機而起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海的范圍，此與西洋學術進化史截然不同。因此，我們不能用西洋人治學方法來治佛學，應該依教起觀，解行相應，否則終不能得到佛法真諦。 唯識宗雖然理論豐富，但在觀法方面只有見于《法苑義林唯識章》中的五重唯識觀，而此書在學術界又很少有人注意。大師有感于此，依據唯識理論及實踐過程，熔教觀于一爐，撰《唯識觀大綱》，立五種唯識觀： 1、五位百法的唯識觀：百法總攝所觀一切法，五位是百法的種類。觀五位百法：一、八種心王，是識的自體；二、五十一心所，與識相應，隨識而有；三、十一種色法，識所變觀，見分所緣，心自證知；四、二十四種不相行法，在心、心所、色法上分位假立，無獨立自體；五、六種無為，是識實性，也不離識。由此觀見法界一切諸法皆唯識所變；次離一切染唯識相，證唯識性；次由證唯識性，而能如實了諸行，「猶如幻事等，雖有而非真」。由是證得圓滿清淨轉依，性相不二，身土如一，是為究竟唯識。 2、依真有幻全幻即真的唯識觀：包羅萬有、唯是一心。此心性體名曰真如；融貫凡聖，任持一切法種子、根身、器界，又名阿賴那識。有情的流轉由阿賴耶識為種子依，一念不覺，變現未那識，執阿賴耶識為我；變現根身、器界，為自所緣；變現意識，以意根為不共增上依，執根身器界為我、我所；變現五根，藏識攝為自體，安危與共，建立有情世間；遍現器世間相，為賴耶見分所緣。又前六識在緣境時，以阿賴耶識所變的根身、器界為本質，自變相分，為自所緣。此為依真起幻，從幻返真的途徑。由此可知，一念心起，無不依一真法界而起，無始無終，念念不息，即全法界盡在無明。所謂一念心動，萬法生起，萬法的產生是唯識所現，故曰萬法唯識。而唯識實性是真如，能知此義，就可以修依真起幻，全幻即真的唯識觀。 3、悟妄求真真覺妄空的唯識觀：這有四個步驟：一、悟現前妄執所緣境界，是遍計所執自性。二、根據做夢的經驗，認識到心有境空。三、五心位，意識雖然不起現行，而未那、阿賴耶相似相續，未嘗停息。四、無始來未那執本識見分為自內我，而有俱生法執，是為根本無明。此根本無明一明，則阿賴耶識轉成離垢清淨的菴摩羅識；庵摩羅識能任持一切法而不為一切法所蔽，境智相應，得大自在，是為唯識觀的究竟。 4、空云一處夢醒一心的唯識觀：以依空有云，全云即空，空云不礙的道理，喻依真有幻全幻即真的唯識觀。以悟夢求醒，醒覺夢空的道理，喻悟妄求真，真覺妄空的唯識觀。由此空云一空，夢覺一覺，是為一真無障礙法界的唯識觀。 5、五重層次的唯識觀：一、遣虛存實：是遣虛妄的遍計所執，存實有的依他、圓成，為空有相對唯識觀。二、舍濫留純：一切諸法皆不離識，識分心、境，境別內外。舍濫乃舍去心內相分境，約百法中色法，不相應行法；所留為八識五十一心所。留能緣心，舍所緣境，是為能所相對唯識觀。三、攝末歸本，心、心所各有三分，自證分是體，相、見二分是用。攝相、見用，歸自證體，是為體用相對唯識觀。四、隱劣顯勝；心王是勝，心所是劣，攝劣歸性，為王所相對唯識觀。五、遣相證性，遣唯識事相，證唯識理性，事理相對，事盡理顯，智都無得，入真唯識觀。 唯識學在一般人眼中，為缺乏具體觀行的理論，而在大師看來，所有的理論都是觀行。五種唯識觀告訴我們，學習唯識理論應如何依教修觀，教觀相應，不行偏廢。這對于扭轉將唯識學作為純學術研究的現象有著深遠的意義。
七、編《慈宗三要》、提倡彌勒淨土
「慈宗」又稱「彌勒宗」，梵語彌勒，漢譯慈氏，依據慈氏為宗，故名慈宗，慈宗不同慈恩宗，慈恩宗是依玄奘、窺基所住的寺院得名，其宗旨在于弘揚法相唯識教觀。慈宗以宗奉慈氏菩薩，上生內院為宗旨，正如念阿彌陀佛求生極樂世界，專以阿彌陀佛為宗奉持名、觀想。此亦如是，專念慈氏如來。 法相唯識教觀都依慈氏為根本，所以法相唯識宗的依據典藉－－六經、十一論，慈氏菩薩據所說的《金剛經論》、《現觀莊嚴論》，以及三藏中宣說慈氏行果者，都是慈宗的法藏。慈宗三要是大師在眾多典藉中所選出的最重要的三種，其中《真實義品》說明教理，屬論；《瑜伽菩薩戒本》軌行持，屬律；《上生兜率經》修證上生果，屬經。此三種具備了經律論三藏。 大師為何要編《慈宗三要》，特弘彌勒淨土呢？《慈宗三要序》說： 「夫世親嘗集境行果三為《三十頌》，回施有情；護法諸師解之，大義微言燦然矣，是曰《成唯識論》。第明境細繁難了，而制行期果，又非急切能致。慧粗者畏焉！或耽玩其名句味，樂以忘疲，不覺老至，造修趨證者卒鮮。今易以解此《真實義》持此菩薩戎，只此內院生，既要且要，洵為人人之所易能！然《真實義》，詮境之要，菩薩戒范行之要，聞者殆無間然，至觀上生為獲果之要，必猶難首肯，慈申論之：十方諸佛剎，雖有緣者皆得生，而凡在蒙蔽，罔知擇趨。惟補處菩薩，法爾須成熟當界有情，故于釋尊遣教中，曾持五戒，受三歸，稱一名者，即為已與慈尊有緣，可求生內院以親近之矣！況乎慈尊應居暏史，與吾人同界同土；而三品九等之生因，行之匪艱，寧不較往生他土倍易乎？一經上生，即皆聞法不退菩提，與往生他土猶滯相凡小者，殊勝迥然矣。 《成唯識論》是慈恩宗的核心著作，文字晦澀，內容繁瑣，義理深奧，智慧淺薄的人難以深入；從修行證果方面，要經過漫長的三大阿僧祗劫，更是令人望而生畏。所以，大師編《慈宗三要》，令中下根人歸宗有在，不至于徘徊門外。 依唯識教修行，成就無上佛果，須廣集福德智慧資糧，行菩薩行，始能成辦。然人壽不過百年，命在呼吸，而集資糧以求解脫生死，事為至急，如果這一生修無所成，則第二生隨業受報，或迷倒淪墮，前此功德豈不唐捐？佛說淨土法門，在令一生得到不退，由眾生回向願力，佛菩薩大悲攝受力，使命終時往生淨土中，聞法修行。這對于初發大心凡夫，是最好的去處。 淨土是很廣泛的共通概念，經中稱十方淨土，可見范圍之大。但其種類略可分三：一、究竟淨土，即法性佛土及自受用佛土。二、他受用淨土，是佛為十地菩薩現淨土。三、方便攝受眾生淨土，即一般所說的彌陀極樂淨土，彌勒兜率淨土等，在這無量淨土中，兜率淨土對我們來說，殊勝有三：一、十方淨土有緣皆得往生，但何方淨土與此界眾生最為有緣，則未易知，彌勒菩薩當來在此土成佛，教化此界眾生，特現兜率淨土與此界眾生結緣，所以應該發願往生。二、兜率淨土同在娑婆，同在此界，與此界眾生有親切接近的殊勝緣，最易得度，他方淨土泛攝十方眾生，而此專攝此土欲界眾生。三、彌勒淨土，是由人上生，其上生是由人修習福德成辦，即可使人類德業增勝，社會進化，成為清淨安樂的世間，又可感得彌勒下生成佛，早日實現人間淨土，所以，我們應該發願往生彌勒淨土。 往生彌勒淨土，不論在古代印度或唐以前的中國都曾流行。唐朝以後，由于彌陀淨土的盛弘，彌勒淨土便被人們逐漸淡忘了，這使得學教之人失去歸宿。虛大師再次提出編《慈宗三要》，並制定修行儀軌，其意義是非常重大的。
八、結束語
綜上所述，可以探知虛大師的唯識思想是博大精深，體系嚴謹。 從成立唯識義，依教起行，導歸兜率淨土，境、行、果總括無遺；從駁斥西方唯心主義學派，到彈喝國內歐陽師生，捍衛唯識大法，鞠躬盡瘁。 大師的唯識思想給我們什麼啟示呢？ 1、要從境、行、果全面理解唯識思想。大師晚年選編的《慈宗三要》，是學唯識者的行動指南，不能走把唯識學當成純學術研究的道路。 2、學習方法要現代化，學習大師以現代的科學方法，整理古人著作。使其以現代人的服飾、面貌和語言出現于世，從而使唯識學說普及于社會。 3、要學習西方哲學思想史和名著，熟悉國內外學術研究動態，發揚唯識宗破邪顯正的優良傳統，對一切修正、歪曲、纂改唯識思想的謬論，要予以迎頭痛擊。 對大師留下來的豐富的唯識著作，我們要努力學習，學深學透，從中汲取滋養和力量，進而將大師的唯識思想發揚于世。