略論道信及其禪宗思想
宗舜法師 文正義
引 言
中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史，有過汲納揚棄，曲折變遷，方由涓涓細流發展成為浩浩湯湯。其中「東山法門」的開創，就是一個轉捩點，一個里程碑，標志禪宗自此真正意義的成立。其後南頓北漸，各擅風光，神秀和慧能及其弟子先後得到朝廷的封典，領袖群倫，不僅榮耀于當代，其余蔭也垂及後世。而「東山法門」的建立，是由四祖道信開風氣于其先，繼後五祖弘忍發揚光大之。沒有道信的北渡黃梅，廣辟門庭，銳意革新，禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響，由達摩傳來的心燈，也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋／贊寧說：「忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。」 (1)道信與弘忍在禪宗的歷史上，被後人相提並論。
一、道信生平
據唐／道宣《續高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》，唐／淨覺《楞伽師資記》第五「唐朝蘄州雙峰山道信禪師」，以及唐／杜朏《傳法寶紀》和佚名《歷代法寶記》「唐朝第四祖信禪師」載，道信(580－651)，俗姓司馬，河內人(2)(治所在今河南沁陽)，因其父任永寧(即後來的廣濟)令，全家遷徙至蘄州。(3)七歲出家，其師戒行不純，陳諫不聽，「密懷齋檢」五載。(4)此時，禪宗三祖僧璨與其同學定禪師方隱于舒州皖公山，靜修禪業。道信往赴受法，依學十載。其後，僧璨往羅浮，不許道信相隨，曰：「汝住，後大宏益。」 (5)隋大業間，被正式許度出家，編籍于吉州(6) (治所在今江西吉安)。住吉州寺時，賊圍吉州城七十余日，道信教全城合聲同念「般若」，賊人見大力士現于城角，威猛絕倫，「群賊即散。」(7)賊平之後，欲往衡岳，路經江州(治所在今江西九江)，留止廬山大林寺達十年之久。(8)唐高祖武德七年(624)，蘄州道俗請度江北，至黃梅後，因見雙峰山「有好泉石」，遂造寺終止。(9)入山三十余年，「諸州學道，無遠不至」。(10)門下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荊州法顯、(11)常州善伏(12)和南陽玄爽(13)等人。刺史崔義玄聞而就禮。(14)唐貞觀十七年(643)，太宗三次敕使，禮請入京，道信均辭老不赴。(15)臨終，命弟子弘忍造塔，眾人問：「和尚可不付囑耶？」道信卻答：「生來付囑不少。」 (16)其時山中五百余人，問誰可承傳，道信說：「弘忍差可耳。」 (17)永徽二年閏九月四日示寂，(18)春秋七十二。後三年，門下弟子「至塔開看，端坐如舊，即移往本處。于今若存。」 (19)代宗大歷中，賜諡「大毉禪師」，塔曰「慈云」。(20)雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；後五祖建道場于馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。 我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據，因為其作者與道信時代均相去不遠。道宣晚于道信十六年去世，淨覺是弘忍第三世弟子，其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作，杜朏為玄宗開元、天寶際人，《歷代法寶紀》的作者疑為無住門人，約撰于代宗、德宗間。晚唐以降，禪宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類，都往往真偽相糅，難以分辨，不可的信了。
二、東山法門的開創
道信北遷黃梅，辟宇授徒，對于禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前，禪宗一直是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人「行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修」，(21)在棲止少林寺時， 「面壁而坐，終日默然」，(22)身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持(23)寥寥數人而已。(24)二祖慧可，曾在東魏孝靜時，赴鄴傳授達摩禪，不得志，乃流離于鄴、衛之間。其門下都承其遺風，過著「住無再宿，常行乞食」 (25)的苦行僧生活。三祖僧璨，居處無常，周武滅法後，「流遁山谷，經十余年。」 (26)其後，又「隱司空山，蕭然獨坐，不出文記，秘不傳法」，(27)唯四祖道信事之。這種獨來獨往，來去隨緣的云水生涯，既不便于弘傳禪法，也不便于攝受學者。在四祖道信之前，禪宗的影響遠不及其它佛教門派，受到了其他宗派的排擠，據傳達摩和惠可還曾受到過他人的毒害。(28)從達摩、慧可以至僧璨的平生際遇，我們也可以透視出，當時達摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。 道信北渡蘄州黃梅，開天辟地地建立起了禪宗的殿堂。「擇地開居，營宇玄(立)像。存沒有跡，旌榜有聞」，(29)不再托缽于道途，寄身于荒野。公開、普遍地傳禪授法，「廣開法門，接引群品，四方龍象，儘受歸依」，(30)道信示寂時，「山中五百余人」；(31)弘忍更青出于藍，「道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過」，(32)他在臨終時不無驕傲地說：「吾一生教人無數。」 (33)這是自禪宗東傳以來，不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍縷之功，功不可沒。禪宗後來常說「馬祖建叢林，百丈立清規」。其實，禪宗叢林的創建和清規的擬訂，都應該提早到道信的時代。清規是隨叢林而興的產物，有了叢林，有了僧眾，而沒有一定的管理制度，那是不可想象的事情。誠然，在其伊始，建制或許不會有後來那麼成熟、細密和程式化。 數以百千計的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之際，社會動盪不定，生計就成為一大實際問題。道信授徒時，「每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。」 (34)從其語氣反映出，當時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來，寺院除開接受官家和民間的供養以外，也在從事農工商貸的經營，所謂「或墾植田圃，與農夫等流；或估貨求財，與商民爭利」。(35)四祖定居雙峰山下，有了農墾的條件，況值經濟困乏，事非得已。雖然尚未見到更多的道信實行農禪並重的文字記載，恐怕也是事理之必然。 不可否認，道信所處的時代迥然不同于前面三祖。自隋至唐，南北得到了統一，朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人，此際紛然挺身，開宗立派，一時呈現群星璀璨的局面。但是，禪宗的崛起，也不僅僅是時代的產物，還存在著個人的歷史作用。我們應該充分認識到，當此之際，道信對時代主動而全面的回應所具有的積極意義。
三、道信的禪宗思想
(一)不著文字 作為禪宗的革新者，道信的表現既在擇地開居，營宇立像，和法門大啟、有教無類的方面，同時在禪宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。 達摩曾說：「我法以心傳心，不立文字。」 (36)此話成為了禪宗的旗幟。有人以為，禪宗為了不落言詮而著妄相，拒絕讀經和立說。實際上這是一種誤解。所謂「玄旨非言不傳」，禪法只要走入社會，不絕傳承，就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來，禪宗于此相對地要少罷了。初祖達摩不但提出過「藉教悟宗」的「理入」修禪途徑，(37)並且將四卷《楞伽經》授與二祖惠可，曰：「我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世。」 (38)並不全如杜朏《傳法寶紀》所說：「天竺達摩，褰裳導迷，息其言語，離其經論。」玄賾《楞伽人法志》謂道信「生不矚文，而義符玄旨」。而淨覺《楞伽師資記》卻說，道信「宇內流布」有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手，正如孔子的《論語》，為其門下所記，不能算作四祖立有文字的證據；而「要依」《楞伽經》及《文殊說般若經》提出修道方便法門，以及其中反復徴引《普賢觀經》、(39)《大品經》、(40)《華嚴經》、《觀無量壽經》、(41)《維摩經》、《遺教經》、《法華經》、《法句經》、《涅槃經》，甚至還有《老子》和《莊子》等著作，恐怕只能理解為是對其師「生不矚文」說的一個修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中，又還隱用了《大智度論》等典籍的語句，(42)和頗多地吸收天台宗說法的內容，(43)都不會是「生不矚文」所能辦到的事情。 也許有人會問：既然如此，對于淨覺《楞伽師資記》道信本傳里「決須斷絕文字語言」一語，又當怎麼理解呢？我們認為，這是道信對于禪宗行者所作的特殊要求。試看原著：
學用心者，要須心路明淨，悟解法相，了了分明，然後乃為人師耳。復須內外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言，有違聖道，獨一淨處，自證道果也。(44)
道信的禪宗思想倡導心佛無二的理境，「當知佛即是心，心外更無別佛也」。只有「獨一靜處，自證道果」，除此而外，再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中，心要明淨，「一切諸緣，不能干亂」。禪是自修自證，並非人云亦云。言語道斷，心行處滅。一切語言文字，都屬外緣，都屬方便法門；對于萬相妙有的禪境，任何語言文字也不能贊一辭。因此，在自證菩提時，理應拒而不納。不能斷絕文字語言，則是仍存妄執，未息外緣，有違聖道，當然不是禪宗的解行了。上面所論，在于杜朏《傳法寶紀》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤，似乎認為，禪宗是不分場合，絕對地排斥語言文字。與此立論不同，不應相提並論。 其實，禪宗的「不立文字」應該解讀為「不著文字」更為確切。這一思想的來源，同樣出自《楞伽經》。《入楞伽經》中說：
大慧，一切修多羅說法亦復如是，為諸凡夫自心分別，令得歡喜，非如實聖智在于言說。大慧，汝應隨順于義，莫著所說名字章句。(45)
又說：
愚疑凡夫，依無始身戲論煩惱分別煩惱，幻舞之身建立自法，執著自心見外境界，執著名字章句言說，而不能知建立正法，不修正行，離四種句清淨之法。(46)
大慧，何者如實法？如實法者，不異不差，不取不舍，離諸戲論，名如實法。大慧，善男子、善女人，不得執著文字音聲，以一切法無文字故。大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦復如是，聞聲執著名字指故，乃至沒命終，不能舍文字之指，取第一義。(47)
還說：
如痴見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實。(48)
可見，禪宗初傳標榜以《楞伽經》印心，並非無的放矢，而是深獲其髓。達摩初祖依據《楞伽經》的思想，提倡不執著語言文字，對于當時盛行的名相之學(義學)，無疑要產生很大的沖擊力，一些非正見僧人于是「乍聞定法，多生譏謗」，(49)繼而對達摩師弟進行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系，無疑是源自達摩以來的各祖傳承；到了慧能時代，雖說改用《金剛經》印心，但是禪宗的思想體系並未發生實質性的蛻變。 佛教主張學修結合，解行並重，而禪宗對于二者言，修比學被更為看重，不刻意追求研經的數量，而是特別注重心解的程度和修行的質量。道信《入道安心要方便法門》說：「法海雖無量，行之在一言，如此了了知，是為得佛意。」這種意見也與天台宗的思想理論前後吻合。南朝陳後主陳叔寶曾經想用「策經」的方式來沙汰一批僧人，此舉遭到了天台宗祖師智顗的反對。他說：「調達日誦萬言，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果。篤論唯道，豈關多誦？」結果後主大悅，「即停搜揀」。(50)智顗「篤論唯道，豈關多誦」說與道信「法海雖無量，行之在一言」論表達不同，實質並無一致。從這里又可以看出，道信的禪學思想與天台宗的思想理論深厚的歷史淵源。
(二)菩薩戒法 《楞伽師資記》說道信在「宇內流布」有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種，其《菩薩戒法》具體是些什麼內容，我們已經無從得悉，但這一記載，卻給了我們一個消息：四祖在宏傳禪法時，也極為注重戒律。菩薩戒屬于大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內容為攝律儀戒(舍斷一切諸惡)、攝善法戒(修習一切善法)和饒益有情戒(慈心攝受、利益一切眾生)的三聚淨戒。前面已經說到，禪宗自達摩以來，弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內容就是舍棄對世俗貪戀，把物質需求降低到最低限度，所以對于衣、食、住等都棄其貪著。據《十二頭陀經》載，在佛陀十大弟子中，大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師，與持這種戒行或許不無關系。道信開宇聚徒後，門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，也自屬勢所必然。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒，從者甚至數萬人，足見其風氣之盛和影響之大。值得指出的是，隋煬帝乃是從天台宗祖師智顗受戒，其時又正處道信渡江而北之前不遠，因此，四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天台宗門和時代風尚的雙重影響。 同樣值得我們注意的是，達摩以來的頭陀行，形跡上雖是沿用聲聞乘的方式，但從發心的角度來看，卻是大乘的思想。達摩所傳「二入四行」中的「四行」，(51)偏重待人處事中的實修，強調「攝化眾生而不取相」， 正是受大乘般若理論影響的結果。尤其是第四「稱法行」，(52)強調在「三輪體空」中修行大乘菩薩的六度，(53)自利利他，「莊嚴菩提之道」，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禪法，從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。 《楞伽師資紀》對于《菩薩戒法》的內容，沒有具體的記載。聯系道信倡導的「一行三昧」禪法，其戒法當屬「安心」和「見性」的方便法門，旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行，正是「東山法門」的門風，後來南能北秀都秉承了道信的傳承。據惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：「戒本源自性清淨。」並發揮說：「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」 (54)又神秀《大乘無生方便門》說：「菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。」 (55)他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐，但在對于「心佛不二」的理趣和奉行菩薩戒法上並無二致。
(三) 一行三昧 「坐禪」，是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據杜朏《傳法寶記》載：道信「每勸門人曰：『努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。』」 (56)杜朏《傳法寶記》又載，弘忍「晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年」。(57) 道宣《續高僧傳》載，道信另一弟子荊州玄爽，「後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，系念在前」。(58)可見「坐」在東山法門中的重要。我們應該看到，「坐禪」本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪，理論依據和實踐方法都來源于大乘般若思想，又以《文殊說般若經》中的「一行三昧」為標志。 道信是將「一行三昧」引入禪宗的第一人，在道信的倡導下，「一行三昧」成為東山法門的標志。據載，神秀于大足元年(701)，被召入東都，「隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大聖皇后問神秀禪師曰：『所傳之法，誰家宗旨？』答曰：『稟蘄州東山法門。』問：『依何典誥？』答曰：『依《文殊說般若經》一行三昧。』則天曰：『若論修道，更不過東山法門。』以秀是忍門人。便成口實也。」 (59)道信在《入道安心要方便法門》中明確說：
又依《文殊說般若經》「一行三昧」，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(60)
但是，系統地將眾多的「止觀行」依其實踐方式分為四類(四種三昧，也稱四種大道)的，卻是天台宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說：「《法華》云：『又見佛子，修種種行，以求佛道。』行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。」 (61)藉此四種修法，即可正觀實相，住于三昧。他在進一步闡述「常坐三昧」時說：
一常坐者。《文殊說》、(62)《文殊問》(63)兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無余座。九十日為一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況復尸臥，游戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。(64)
按照智顗的說法，「一行三昧」的修法是，以九十日為期，獨居靜室中，跏趺正坐。摒除惡覺，舍諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲極，或為疾病所困，或為睡蓋所覆，或因宿障發起，不能遣除的時候，則應專稱一佛名號，求佛護念加持。除經行、飲食、大小便之外，時刻相續，無須臾廢此三昧。若能精進不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。 道信曾在廬山大林寺止住了十年，(65)而大林寺創建于智鍇，(66)是天台禪觀的重鎮。道信的思想常常表現出天台宗的影響，其歷史原因就在于長期環境的薰陶。結合智顗所述「一行三昧」來看，道信的基本觀點與他仍無二致。但是，道信所說，與智顗相比較，卻又有以下三個顯著特點： 第一，智顗談得全面透徹，而對普通人而言，卻失之煩瑣。(67)道信則刪繁就簡，更適合對教理知識了解不深的廣大普通信眾接受。 第二，道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》，主要是把剋期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。(68)道信的一生，就是「晝夜常坐，不臥六十余年，脅不至席。」 (69) 第三，將《楞伽經》和「一行三昧」融合到一起，體現了禪宗自身的特色。《入道安心要方便法門》說：「為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經》云『諸佛心第一』，又依《文殊說般若經》『一行三昧』，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」 (70) 「《楞伽經》云：「大乘諸度門，諸佛心第一。」(71) 禪宗從達摩開始，即以《楞伽經》來「印心」。那麼，作為有宗理論來源的《楞伽經》，何以能同側重空宗的禪宗發生關系？這是值得探究的一個問題。其實，《楞伽經》中最著名的「百八句」，(72)所明即在無相。經中說法，也處處教人破除妄想，開顯實相。《楞伽經》說：
修多羅說如來藏自性清淨，轉三十二相，入于一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實妄想塵勞所污。(73)
又說：
大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現量(量有四種，一現見，二比知，三譬喻，四先勝相傳。彼外道于四度量悉皆不成也)。不著外性，離于四句。見如實處，不隨自心現妄想二邊。攝、所攝不可得，一切度量不見所成。愚于真實，不應攝受。棄舍彼已得，自覺聖法。知二無我，離二煩惱。淨除二障，永離二死。(74)
可見所謂涅槃同善覺自心現量本無二致，自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，徹見佛性便謂之成佛。兩者所說，並非二物。達摩傳法，心性本是一個重要的內容。 又，《文殊說般若經》所稱「法界」，即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂「一相」，即指下文所說諸佛法界無差別相，因為諸佛法界相絕對平等，所以稱作一相。諸法性空，非有非無，一相也就是無相。《文殊說般若經》云：「眾生界相如諸佛界。」也就是說，眾生界與佛界也平等無二。這一知見，同《楞伽經》法界無差別的如來藏說，並無二致。這就是《文殊說般若經》和《楞伽經》契合點的所在處，也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據。 道信徵引《楞伽經》，即是認為在大乘眾多度門中，認識佛性所在，「即心即佛」，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再無它途。「一行三昧」乃是達其目的「以心印心」的一種宗門方便。所謂「一行」，意謂專于一事，此處即指一心念佛之法門。「三昧」是梵語Samādhi音譯，即將心定于一處而不散亂的安定狀態。 「緣系法界」，是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依「一行三昧」，能夠證知真如實性，也就同「不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺」。這樣一來，佛、心和眾生便三無差別了。
(四)念佛安心 修持「一行三昧」，念佛被當作引發禪定的特有方便。四祖在這里稱：「應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能于一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。」主要講的禪宗念佛的方式方法，下文對于這種法門的殊勝，有更深入一步的解說： 《普賢觀經》云：「一切業障海，皆從妄相生。若欲懺悔者，端坐念念實相。」是名第一懺悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。 《大品經》云：「無所念者，是名念佛。」何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。不入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中，諸法煩惱自然除滅。于一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨礙。(75)
凡夫與諸佛同具佛性無二，之所以不得成佛，因為其佛性為世塵所污染掩覆；「念佛心是佛，妄念是凡夫」，念佛能夠清淨妄念，並除三毒心，「攀緣不起」。修禪的目的是為了成佛，「諸佛心第一」，「離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛」，念佛是以定發慧的方便法門，是證得無上菩提的必由之路。 道信提倡的念佛即是念心的「心佛無二」的念佛，是唯心的念佛，與《般若經》為主的實相念佛是一致的。實相念佛如《小品般若波羅密經》云：「以諸法實相而觀如來。」《阿閦佛國經》云：「如仁者上向見空，觀阿閦佛及其弟子等併其佛剎，當如是。」所謂實相，即是空相。道信說：「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」所說平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即為心。 但是，道信倡導的念佛與淨土宗卻有著根本的不同。淨土宗認為念佛的目的是往生西方淨土，道信認為即心即佛，直探心源，自證菩提，對往生持否定的態度。「究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方」。他甚至認為，「佛為鈍根眾生令向西方，不為利根人說也」。淨土宗專以阿彌陀佛為念；道信主張的「系心一佛」則無專定，認為一即一切，「亦與念無量諸佛功德無二」。淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界；道信主張的念佛，只被當作抑制外緣以定開慧的手段。淨土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德；而道信主張的念佛，「專稱名字」 ，「不取相貌」，無須藉助于觀想。淨土宗的念佛起止決定于人；道信認為，禪者念佛，最後會「憶佛心謝」，「泯然無相，平等不二」，得到如來法性，也就是達于淨土。了解二者間的相異，也有助于更深刻地了解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。 上面分折到，「一行三昧」即是念佛三昧，念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這麼一段文字呢？
問：云何能得悟解法相，心得明淨？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。(76)
看來，上面所說的安心方便，也不可一概而論了。由于人的根機不同，「心得明淨，悟解法相」，也可以不藉助念佛看心等，自然就可獲得。也可以諦看，即理之「一行三昧」的方法。也可以因人為說，譬如禪師的開悟，而得悟解。對此，「為人師者善須識別」，無須千人一法。據《傳法寶記》載：「及宏(宏忍)、如(法如)、大通(神秀)之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心，秘來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。」 (77)根據各人不同的根機和自證的體驗，因材施教，應當即是道信的宗旨，而為後來者所繼承。 道信從解與行二個方面，對于入道安心要方便法門作了詳盡的闡述，本文限于篇幅，不能一一說明。禪法本來就是「如人飲水，冷暖自知」，沒有文字可以說明，沒有經驗可以借鑑。因此，四祖說：「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。 四祖道信的「一行三昧」法門，也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳，將念佛靜心作為「一行三昧」的內容。南宗也提「一行三昧」，不過部分地有所修正，不在意事相上的著力，而注重于內心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經不甚受重視了。從現存的《六祖壇經》來看，慧能雖然有時也勸人「一時端坐」，但其思想主導卻是「于一切法上無有執著」。他對「一行三昧」作出了別解：「一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，于一切法上無有執著，名一行三昧。」他甚至批評固執于坐的禪者：「迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。」六祖比之四祖，更看重目的，而不拘于形式。顯然，慧能對待「一行三昧」的解行，已然與道信有不少距離了。 到後來，北宗禪主要修行方式是靜心、念佛；而南宗禪不同，是「淨心，念摩訶般若波羅密法」。(78)但是，如果據此以為是慧能依據《金剛經》，建立金剛般若思想的修證體系，與道信背道而馳的結果，又為錯誤的知見。我們不要忘記，四祖據以印心的除開《楞嚴經》外，也有《文殊說般若經》；其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛，同時還說到：「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。」況且慧能的《金剛經》傳承，本是來自五祖弘忍。據《壇經》(敦煌本)載：「五祖夜至三更，喚慧能入堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖。」從其大端言，六祖的禪宗思想體系，無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭，只不過當時猶是一個萌芽，一條支脈，不太引人注目。而到慧能時期，發展成為大木和主流，方才引起人們的括目相看，以為異數。有關禪宗念佛的問題，我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。 歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發展歷史中，沒有道信的革新，就不會有「東山法門」的開創；同樣，沒有慧能的發展，也就不會有南宗的突起，不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講，慧能是禪宗又一輪的革新者，是道信之後的又一顆啟明星。
2000年夏末初稿2001年夏初定 稿于蘇州西園寺戒幢佛學研究所
01、宋／贊寧《宋高僧傳》卷第八「習禪篇第三之一」《唐荊州當陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50／2061／756上。 02、《歷代法寶記》云：「唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內人也。」、見《大正藏》51／2075／181下。 03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》：「道信，姓司馬氏。世居河內，父為永寧令，徙于蘄州。(原注：按，永寧，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自後書之。)」(蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》，巴蜀書社本) 04、唐／杜朏《傳法寶紀·釋道信》：「七歲出家。」(《傳法寶紀》用楊曾文校本，見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁)《續高僧傳·釋道信傳》：「初七歲時，經事一師。戒行不純，信每陳諫。以不見從，密懷齋檢。經于五載(案：《傳法寶記》作『六年』)，而師不知。」見《大正藏》50／2060／606中。 05、關于道信師事的二僧，《續高僧傳·釋道信傳》作：「又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業。聞而往赴，便蒙授法。隨逐依學，遂經十年。師往羅浮，不許相逐：但于後住，必大弘益。」、(見《大正藏》50／2060／606中)未言二僧為誰。《傳法寶紀·釋道信》則云：「開皇中，往皖山歸璨禪師，精勸(原文如此，疑當作『勤』)備滿，照無不至。經八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰：『汝住，當大弘益。』遂游方施化，所在為寶。」(第166頁)《傳法寶紀·釋僧璨》云：「至開皇初，與同學定禪師隱居皖公山(原注：在舒州，一名思空山)。」(第166頁)據此，則二僧為僧璨和同學定禪師。《歷代法寶記》未及此事。 06、《續高僧傳·釋道信傳》：「國訪賢良，許度出家。因此附名，住吉州寺。」《傳法寶記》：「至大業度人，配住吉州寺。」、見《大正藏》50／2060／606中。《歷代法寶記》未及此事。 07、《續高僧傳·釋道信傳》：「被賊圍城七十余日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復。刺史叩頭：『賊何時散？』信曰：『但念般若。』乃令合城同時合聲。須臾，外賊見城四角大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：『欲見大人，可自入城。』群賊即散。」(、見《大正藏》50／2060／606中)又《傳法寶紀》：「屬隋季喪亂，群賊圍城七十余日，井泉皆竭。信從外來，水復充溢。刺史叩頭，問退賊時。曰：『但念般若，不須為憂。』時賊徒見地四隅皆有大力士，因即奔駭，城遂獲全。」(第166頁)又《歷代法寶記》：「信大師于是大業年，遙見吉州狂賊圍城百日已上，泉井枯涸。大師入城，勸誘道俗，令行般若波羅蜜。狂賊自退，城中泉井再泛。」(見《大正藏》51／2075／181下) 08、《續高僧傳·釋道信傳》：「、既見平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。」(見《大正藏》50／2060／606中)《傳法寶紀》未言此事。 09、《續高僧傳·釋道信傳》：「蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。」(見《大正藏》50／2060／606中)《傳法寶紀》也稱：「武德七年，至蘄州雙峰山。周覽林壑，遂為終焉之地。」(第166頁)《歷代法寶記》：「唐高祖武德七年，住蘄之破頭山，今雙峰山也。」又說：「信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫云蓋，信大師遂居此山。後改為雙峰山。」、(見《大正藏》51／2075／181下) 10、《續高僧傳·釋道信傳》：「自入山來三十余載，諸州學道，無遠不至。」又《傳法寶紀·釋道信》：「居三十年，宣明大法。」、(見《大正藏》50／2060／606中) 11、《續高僧傳·卷第二十·習禪六·唐荊州四層寺釋法顯傳七》：「又夢見一僧，威容出類，曰：『可往蘄州見信禪師。』依言即往雙峰，更清定水矣。」、(見《大正藏》50／2060／599下)《傳法寶紀·釋道信》亦云：「歸者，荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。」(第166頁) 12、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六之余·唐衡岳沙門釋善伏傳十四》：「又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。」、(見《大正藏》50／2060／603上)據《傳法寶紀·釋道信》載道信云：「善伏辟支根機，竟未堪聞大道。」(第166頁)則善伏根機不佳，于道信禪法未得要領。 13、《續高僧傳·卷第二十一·習禪六·唐荊州神山寺釋玄爽傳八》：「又往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。」、(見《大正藏》50／2060／600上) 14、《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50／2060／606中) 15、《歷代法寶記》：「貞觀十七年，文武(今案：原文如此)皇帝敕使于雙峰山，請信禪師入內，信禪師辭老不去。使回見帝，奏云：『信禪師辭老不來。』敕又遣再請。使至信禪師處，使云：『奉敕遣請禪師。』禪師苦辭老不去，語使云：『若欲得我頭，任斬將去，我終不去。』使回見帝，奏云：『須頭任斬將去，心終不去。』敕又遣使封刀來取禪師頭，敕云：『莫損和上。』使至和上處，云：『奉敕取和上頭，禪師去不去？』和上云：『我終不去。』使云：『奉敕云：若禪師不來，斬頭將來！』信大師引頭云：『斬取。』使返刀一頃(案：《大正藏》作「乙項」)，信大師喝言：『何為不斬，更待何時？』使云：『奉敕不許損和上。』信禪師大笑曰：『教汝知有人處。』」、(見《大正藏》51／2075／181下)今案：此事《續高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。 16、《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50／2060／606中) 17、《傳法寶紀·釋道信》：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：『弘忍差可耳。』」(第166頁)《傳法寶紀·釋弘忍》：「信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。」(第167頁)《歷代法寶記》：「弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承後。」、(見《大正藏》51／2075／182上) 18、案：此據《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50／2060／606中)，《歷代法寶記》作「永徽二年閏九月二十日」。(見《大正藏》51／2075／182上) 19、案：此據《續高僧傳·釋道信傳》(見《大正藏》50／2060／606中)，《傳法寶記》作：「後三年四月初八日，石戶自開，容貌儼如生日。門人遂加布漆，更不敢閉。」《歷代法寶記》作：「葬後周年，石戶無故自開，大師容貌端嚴，無改常日。弘忍等重奉神威儀，不勝感慕，乃就尊容，加以漆布。自此已後更不閉。」、(見《大正藏》51／2075／182上) 20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》(《祖堂集》用景印高麗本) 21、《傳法寶紀·論》(第169頁) 22、宋／道原《景德傳燈錄·卷三》菩提達磨本傳(《景德傳燈錄》用《普慧大藏經》刊本) 23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達磨傳》稱尼總持「汝得吾肉」。 24、唐／淨覺《楞伽師資記》第二：「亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、惠可，此二沙門，年雖後生，攜志高遠。幸逢法師，事之數載，虔恭咨啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道。」(見《大正藏》85／2837／1285上)《傳法寶紀·釋菩提達摩》：「時罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。師事六年，志取通悟。」(第164頁) 25《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》50／2060／552下) 26《傳法寶記·釋僧璨》(第165頁) 27《楞伽師資記》本傳(見《大正藏》85／2837／1286中) 28、案：達摩受毒事，《傳法寶紀·釋菩提達磨》云：「其後門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。(原注：此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱。或當示現為跡，以相發明，蓋所未惻。)大師知而食之，毒無能害。後見頻啗毒不已，謂惠可曰：『我為法來，今得傳汝，更住無益，吾將去矣。』因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現化焉。」、《歷代法寶記》「梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師」載，達摩泛海東來後，曾遭菩提流支三藏光統律師六度毒害。「語惠可：『我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。』言畢，遂因毒而終。」(、見《大正藏》51／2075／181上)惠可受害事，《傳法寶紀·釋僧可》載云：「後魏天平中，游鄴、衛，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之。惠可知便受食，毒不能害。」(第165頁)又《歷代法寶記》云：「師付囑僧璨法已，入司空山隱。可大師後佯狂，于四衢城市說法，人眾甚多。菩提流支徒黨告可大師云『妖異』，奏敕。敕令所司推問可大師，大師答承『實妖』。所司知眾疾，令可大師(？)審，大師確答『我實妖』。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。」(見《大正藏》51／2075／181中)案：有學者考證，事屬虛無，但當時禪宗與其他宗派矛盾激烈，又非空穴來風。 29、《傳法寶紀·論》(第169頁) 30、《歷代法寶記》(見《大正藏》51／2075／181下) 31、《續高僧傳·卷第二十一·唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》(見《大正藏》50／2060／606中) 32、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁) 33、《歷代法寶記》(見《大正藏》51／2075／182上) 34、《傳法寶記·釋弘忍》(第167頁) 35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》(《大正藏》52／2103／143上) 36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提達摩和尚》 37、《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》：「藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡聖等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為。名理入也。」(見《大正藏》50／2060／551下) 38、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》(見《大正藏》50／2060／552中) 39、即劉宋／曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經》(《大正藏》9／227) 40、即後秦／鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》(《大正藏》8／223) 41、即劉宋／畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經》(《大正藏》12／365)。《楞伽師資記》誤作《無量壽經》。 42、如「學射」一喻，出自姚秦／鳩摩羅什譯《大智度論·卷七十六·釋學空不證品第六十》：「又為明了故，說善射譬喻：如人善于射術，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛空是三解脫門，地是涅槃。是菩薩以智慧箭，射三解脫門虛空，更以方便力故，以後箭射前箭，不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故，終不取證。」 43、天台宗智者大師在《摩訶止觀·卷第二上》中，首先提出了「四種三昧」之說，對于「一行三昧」的修學方式作了系統闡發，當是道信理論的主要來源。 44、見《大正藏》85／2837／1287下。 45、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第三·集一切佛法品第三之二》(《大正藏》16／671／529中) 46、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第五·佛心品第四》(《大正藏》16／671／546下) 47、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第六·法身品第七》(《大正藏》16／671／551下) 48、見元魏／菩提留支譯《入楞伽經·卷第七·佛性品第十一》(《大正藏》16／671／557上) 49、見《續高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五》(《大正藏》50／2060／551下) 50、見隋／灌頂《智者大師別傳》(《大正藏》50／2050／194中) 51、《續高僧傳·菩提達磨傳》記其「四行」是：「行入四行，萬行同攝。初報怨行者：修道苦至，當念往劫。舍本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，w心受之，都無怨訴。經云：逢苦不憂，識達故也。此心生時，與道無違，體怨進道故也。二隨緣行者：眾生無我，苦樂隨緣。縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風靜，冥順于法也。三名無所求行：世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反。安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：有求皆苦，無求乃樂也。四名稱法行：即性淨之理也。」(見《大正藏》50／2060／551下)案：《續高僧傳》所載「二入四行」，已經刪節，全文具見《楞伽師資記》第二。 52、《楞伽師資記·第二》：「第四稱法行者：性淨之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳于身命，則行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，余五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。」(見《大正藏》85／2837／1285中) 53、道信完全地繼承了此一思想，《楞伽師資記·第五》載其語云：「深行菩薩入生死化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去？《金剛經》云：『滅度無量眾生，實無眾生得滅度者。』」、(見《大正藏》85／2837／1287下) 54、見《敦煌新本六祖壇經》第20頁。 55、見《大正藏》85／2834／1273中。 56、見第166頁。 57、見第167頁。 58、見《大正藏》50／2060／600上。 59、《楞伽師資記·第七》。見《大正藏》85／2837／1290上至中。 60、《楞伽師資記·第五》(見《大正藏》85／2837／1286下) 61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46／1911／11上。 62、即梁／曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。其經原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8／232／731上至中。 63、即梁／僧伽婆羅譯《文殊師利問經》。其卷下「囑累品第十七」云：「于九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經行、大小便時，悉不得起。」見《大正藏》14／468／507上。 64、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46／1911／11上至中。 65、《續高僧傳·釋道信傳》：「路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。」(見《大正藏》50／2060／606中) 66、《續高僧傳？隋國師智者天台山國清寺釋智鍇傳三》：「開皇十五年，遇天台顗公，修習禪法，特有念力，顗嘆重之。」「晚住廬山，造大林精舍。」、(見《大正藏》50／2060／570中) 67智顗僅解釋「常坐三昧」就用了一千四百字左右。 68、《楞伽師資記·第五》：「或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨。」、(見《大正藏》85／2837／1287中) 69、《歷代法寶記·唐朝第四祖信禪師》(見《大正藏》51／2075／181下) 70、《楞伽師資記·第五》(見《大正藏》85／2837／1286下) 71、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第一？一切佛語心品第一之一》：「大乘諸度門，諸佛心第一。」(見《大正藏》16／670／481下) 72、見劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第一？一切佛語心品第一之一》 73、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第二？一切佛語心品第一之二》(見《大正藏》16／670／481下) 74、劉宋／求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經？卷第三？一切佛語心品第一之三》(見《大正藏》16／670／505上) 75、見《大正藏》85／2837／1287上。 76、見《大正藏》85／2837／1287中。 77、見第167頁。 78、見《敦煌新本六祖壇經》第5頁。