原始佛教之中道 第四章 無我中道
第四章 無我中道
就我之有無來說，有我見與無我見。世人及外道通常以有我為正見，以無我為非如實見。佛教反之，以無我為正見，以有我為邪見。我見與無我見從字面上看，分別是有見、無見所攝，但內外道所說之我見又與常斷二見相關聯，所以本文將探討我之有無單獨列出作為一章，以發掘佛教無我的真義。 為破除世人關于我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恆、獨立、自在的主宰體。為破除世人關于我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪迴。佛陀說無常恆我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。
一、世人我見
我，梵語為ātman，巴利語為attan，原意指氣息，後引申為生命、自我、本質等。佛教經典中的我，通常是指五蘊身心中獨立的主宰體，如《成唯識論》說「我謂主宰」。[138]我見，即認為有一真實我存在之見，如認為五蘊等是我。我所見，于五蘊等認為是我所有之見。我見、我所見都是基于我們的五蘊身心及其活動而產生的，如《雜·八○經》中佛說我、我所「從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生」，[139]《雜·三○六經》說的更詳細： 眼、色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、眼、色，此等法名為人。于斯等法，作人想、眾生、那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭。又如是說：我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。彼施設又如是言說：是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。[140] 經中說的是在日常生活中，我們的根、塵、識三者和合而產生種種身心活動，我們將此個體身心活動的主體稱為某人、某眾生等。其它如「那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭」等都是人、眾生、有情的異名。若是于有情自體，此身心活動的主體則稱為「我」。基于種種分別，此主體「我」有此出生、有此姓名、有此衣食、有此苦樂、有此壽命，由此更為增長分別我執。外道也是基于生活經驗而肯定有我，如《阿毗曇毗婆沙論》： 彼諸外道以何事故見我？ 答曰：「愚于來去威儀法故，彼作是說：『若無我者，誰來誰去，誰住誰坐，誰屈誰申耶？以有我故，能來去、住坐、屈申。復次，若無我者，則無見、聞、嗅香、知味、覺觸、憶念，以有此事，必知有我。』」[141] 在我們的日常生活中，一個身心健全、智力正常的人，都有明確的自我意識。雖然剛出生的嬰兒懵懵懂懂，渾然不知自他的種種社會分別，但在自身感受苦樂、饑飽時，也有哭笑的自我表達。兒童在眼看色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意生法等身心活動中，在行往歸來、飲食起居、屈伸低仰、語默動靜等日常行為中，隨著心智的成熟與知覺的經驗積累，一方面確認自己身心的相對獨立性，另一方面確認自己的相對主觀能動性，以及在這兩者基礎上的相對自由性，由此慢慢形成自我意識。到了青少年時期，這自我意識更為強烈，通常會有自我獨立、自我張揚、自我實現的願望。但如果這種願望長期得不到滿足或遇到重大打擊，青少年可能會因此形成自卑、自閉、叛逆乃至反社會的人格障礙。相反，一個人如果自我意識模糊乃至喪失，除了醉酒、睡眠、昏迷等，那就是智障或癲狂了。所以在通常情況下，我們把一個人有沒有明確的自我意識作為判斷他是否心理健康、智力正常的一個重要指標。 這種自我意識，在佛典里稱為我見，即認為在我們的身心當中，有一個獨立的、有自由意志的「我」存在，這個「我」能主宰自己的身心及其活動。所以「我」有獨立、主宰與自在義。
(一)我見、身見之類別 對于印度當時世間的種種我見，佛典做了一些歸納。如《雜·一六六經》中佛說： 何所有故，何所起，何所系著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：色是我，余則虛名；無色是我，余則虛名；色、非色是我，余則虛名；非色、非無色是我，余則虛名；我有邊，余則虛名；我無邊，余則虛名；我有邊、無邊，余則虛名；我非有邊、非無邊，余則虛名；一想、種種想、多想、無量想，我一向樂、一向苦，若苦、樂、不苦不樂，余則虛名。[142] 經中說外道中有人認為色是我，其余說法都不對，無色是我、色非色是我、非色非無色是我、我有邊、我無邊、我有邊無邊、我非有邊非無邊、我一想、我種種想、我多想、我無量想、我一向樂、我一向苦、我有苦有樂、我不苦不樂同樣如此。這十六種我見中有些對于世俗常人來說可能覺得不可思議，因為這主要是印度外道根據自己所修學的冥想或禪定境界而說的。但此種種我見都不離五蘊，正如《雜·四五經》中佛說：「若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我。」[143] 基于我見，我們會認為一些東西是附屬于我的或為我所擁有的，這稱為我所見。比如，認為身體、精神、壽命等為我所有，或外在的名譽、地位、權勢、財物及親屬等為我所有，這是我所見。我見、我所見都屬于身見，或稱有身見、自身見。身見，音譯作薩迦耶見，即于五蘊集合之身起是我或我所有之見。如《法樂比丘尼經》中說： 彼見色是神，見神有色，見神中有色，見色中有神也；見覺……想……行……識是神，見神有識，見神中有識，見識中有神也，是謂自身見也。[144] 經中的「神」是「我」的另譯，「覺」是「受」的另譯。世人身見之類別，舍利弗在《增?利養品?第四經》中就色法來說有五種，即「色為我，色是我所，我是色所，色中有我，我中有色」。合五蘊，則共二十五種身見。[145] 我見、我所見是基于有身見而產生的，世間其它種種見也因有身見而起。如尊者梨犀達多在經中說「凡世間所見，或言有我……一切皆以身見為本」。[146]世間諸所有見，如南傳《梵網經》中六十二見等，也皆以身見為本，正如《相應部》中說：「有己身見者，則存此等之諸見；無己身見者，此等諸見則不存在。」[147]
(二)我之常見與斷見 我見是有見的一種，如果執我為常，則生常見。如《雜·一五二經》中說外道見：「有我、有此世、有他世，常、恆、不變易法，如爾安住。」[148]南傳《梵網經》中講到前際論者由四種根據說我是常，也由四種根據說我一分是常。無論是全部還是一分為常，這我都是真實存在的，而且在前世、今世、來世的時間遷流中，此「我」從此世轉到彼世。漢傳論典也通常把後際論者的十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論等列入常見，因為都是基于有我而立論。印度婆羅門教到了《奧義書》時代，認為「梵」、「我」同質同源，如《雜·一五三經》中說外道見：「如是我彼，一切不二、不異、不滅。」[149] 斷見者則認為此我在將來會歸于斷滅而無所有。漢傳《梵動經》中講到七種斷滅論，如說由現生歸斷滅，或說由欲界歸斷滅，或說由色界歸斷滅，或說由無色空處歸斷滅，或說由無色識處歸斷滅，或說由無色不用處歸斷滅，或說由無色有想無想處歸斷滅。對于沒有三界觀念的一般世人，多持現生斷滅論。
二、佛說無我
如前文所說，世人及外道有種種我見、身見，以有我為正見，或執我為常，或以為我將斷滅。針對執我為常者，佛陀則以其無漏慧如實觀照眾生的癡迷與妄動根源于我執，不得解脫。佛陀正是明見我見的過患，立無我為正見，以離執去貪、成就解脫。要想把握佛陀無我的真義，必須首先了解我見的過患。
(一)我見的過患 由我見能隨生我慢。如《雜·五八經》中佛說愚痴無聞凡夫于五蘊「見我、異我、相在」，而「于此生我慢」。[150]我慢是自我高舉，自己不如人而覺得與人等，自己與人等而覺得高人一等。如果再覺得我是常，則我慢會堅固如高山。大梵天即是如此，自認為是自成、唯一、自在、為世界主的，如《阿[少/兔]夷經》： 我今是大梵王，忽然而有，無作我者。我能盡達諸義所趣，于千世界最得自在，能作能化，微妙第一，為人父母。我先至此，獨一無侶，由我力故，有此眾生，我作此眾生。[151] 大梵天自認為「無作我者」、「為人父母」、「獨一無侶」、「最得自在」，這是由我慢產生了尊祐論。眾生因為有我慢故，導致五陰生漏而輪迴相續，如《雜·一〇五經》中佛說「慢不斷故，舍此陰已，與陰相續生」。[152] 另一方面，由我見又能生貪愛，如《雜·六二經》中佛說愚痴無聞凡夫無慧無明，「于五受陰說我系著，使心結縛而生貪欲」。[153]關于我愛，《雜·九八四經》中說從內外各生十八愛行，時間上又有過去、現在、將來之別，如是總說有百八愛行。這些愛行「為網」、「為膠」、「為蓋」、「為覆」、「為眾生障」，使眾生「從此世至他世，從他世至此世」這樣「往來流轉」。[154]我見為無明之分，為前際生死根本；貪愛成就將來相續業果，為後際生死根本。眾生就因為于五蘊見有我生愛，于是「無明所蓋，愛系其首，長道驅馳，生死輪迴，生死流轉」，[155]出離輪迴則遙遙無期。 因為由我見產生我執，由我執產生我慢、我愛、我貪，由此隨生種種惡不善法，導致生死業果相續，陷入輪迴不得解脫。所以《雜·五七經》中佛說「見我者即是行」，而緣行有識，緣識有名色，乃至純大苦聚集。[156]
(二)佛說無我 世人根據日常身心活動的經驗，認為個體身心具有相對的獨立性、能動性及自由性，于是執此身心活動的行為主體為我。基于我執，又希望或癡迷此我常恆不變，那這個常恆、獨立、自在的主宰我到底存不存在呢？ 1.破斥有我 佛陀並沒有認為在這有情的五蘊身心當中存在一個常恆、獨立、自在的主宰「我」。佛陀要破斥我見，就首先要破斥此我之主宰性。 外道通常以有我為正見、無我為邪見，如薩遮尼犍子就是代表。他聽說佛陀以無我見教授弟子，于是決定與佛陀公開辯論。薩遮尼犍子比喻說，如世間萬物都是依于大地而出生、成長、圓滿一樣，人間的種種善惡都是依于色、受、想、行、識等五蘊而出現、增長、成就，所以此五蘊等即是我。佛陀也以比喻反問，如一國之王能自在地處罰有罪者、獎賞有功者，那作為主宰的「我」能隨意自在地要五蘊這樣、不得那樣嗎？佛陀如是再三反問，薩遮尼犍子先保持沉默，最後才硬著頭皮回答不能。佛陀接著說明以五蘊無常、苦而說五蘊無我，薩遮尼犍子慚愧失色。[157] 又因為五蘊身心有苦、不得自在故，佛說五蘊無我。如《佛說五蘊皆空經》： 色不是我。若是我者，色不應病，及受苦惱，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是，隨情所欲，是故當知，色不是我。受、想、行、識亦復如是。[158] 如果五蘊如色等是我，即能隨意主宰的話，則色不應病壞而有種種苦惱，我要這樣的色即能要這樣的色，我不要那樣的色即能不要那樣的色。但實際情況並非如我們所願地想要怎樣就能怎樣，所以說五蘊如色等不是我。 內六處同樣有苦、不得自在，如《雜·三一八經》中佛說： 眼非我。若眼是我者，不應受逼迫苦，應得于眼欲令如是、不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得于眼欲令如是、不令如是。耳、鼻、舌、身、意亦如是說。[159] 如果內六處如眼等是我，則眼等不應受種種苦惱所逼迫，我要令眼等這樣即能這樣，我不要令眼等那樣即能不要那樣。而實際情況是，眼等時常受種種苦惱所逼迫，也不得令眼等這樣那樣，所以眼等內六處不是我。 有情之五蘊及根身活動又是因緣所生、無常變化的，如《雜·二七三經》中佛說： 譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、非常，是無常之我，非恆、非安隱，變易之我。[160] 因為有情的五蘊及其身心活動等是因緣所生的，正如一個巴掌拍不響，所以此非獨立之「我」，又是「非恆、非安隱」的，故是「無常之我」、「變易之我」。因為沒有常恆性與獨立性，所以此五蘊也就不能稱之為「我」，即如此經中說「此等諸法非我」。又如前面佛陀所分析，我們其實並不能隨意主宰五蘊身心，相反為五取蘊所生的苦惱所逼，不得自在。正如《增?邪聚品?第十經》中佛說：「此無常義即是苦，苦者即無我，無我者即是空也。」[161]所以在我們的五蘊身心中，根本不存在一個常恆、獨立、自在的主宰「我」。 2.一切法無我 從《阿含經》中來看，佛陀主要是基于有情生命現象——蘊、處、界的無常、苦而說無我或非我的，如《雜·八四經》中佛說「無常則苦，苦則非我」[162]。佛陀對有情世間這種無常、苦、無我有極為深刻地體認，以致把它們稱為佛法之本而確定為佛法的特質。如《增?增上品?第四經》中佛說： 諸比丘，欲得免死者，當思惟四法本。云何為四？一切行無常，是謂初法本，當念修行；一切行苦，是謂第二法本，當共思惟；一切法無我，此第三法本，當共思惟；滅盡為涅槃，是謂第四法本，當共思惟。[163] 關于此經四法本中的「一切法無我」，在同樣講到四法本的《增?四意斷品?第八經、第九經》均作「一切諸行無我」，[164]《增?八難品?第三經》作「一切行無我」。[165]沒有提到四法本的其它諸經或說「諸法無我」 [166]、 「一切法無我」[167]、「一切無我」[168]、 「一切非我」[169]，雖然文字表述有些差別，含義卻一樣。 佛說「一切無我」、「一切非我」，那什麼是「一切」？《雜·三一九經》中佛說： 一切者，謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若復說言此非一切，沙門瞿曇所說一切我今舍，別立余一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[170] 十二入處即內六根與外六塵，此六根六塵相接而生六識，根、塵、識和合而生觸，由觸生諸受等。經中說「一切者，謂十二入處」，即是說此有情五蘊身心及其活動名為「一切」。有情所能見聞覺知的即此一切，所能貪著執取的即此一切，業果所能相續、生死所能輪回的也即此一切，生厭離欲、出世解脫的也即此一切，所以對于有情，除此以外，別無一切。外道于此不知不見、不了不達，所以「非其境界」。 佛說「一切法無我」，那什麼是「一切法」？《雜·三二一經》中佛說： 眼及色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸，意觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。若復有言此非一切法，沙門瞿曇所說一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，數問已不知，增其癡惑。所以者何？非其境界故。[171] 如「一切」所說，有情的六根六塵相接而生六識，根、塵、識和合而生觸，由觸生諸受，此等五蘊身心及其活動又名為「一切法」。同樣，有情所能見聞覺知的即此等法，所能貪著執取的即此等法，業果所能相續、生死所能輪回的也即此等法，生厭離欲、出世解脫的也即此等法，所以對于有情，除此以外，別無一切法。外道于此不知不見、不了不達，所以「非其境界」。 就原始佛教來說，佛陀以人為本，直指解脫。而與生死解脫無關的外界種種存在及世間玄談的形而上學，佛陀則不關心，如十四無記等。所以佛陀基于有情五蘊身心及其活動而施設「一切」、「一切法」、「一切有」[172]。而此等「一切」、「一切法」、「一切有」是因緣所生的、無常變化的，所以也即是「一切行」。
(三)佛說無我的利益 世人種種我見都不離五蘊，正如《雜·四五經》中佛說：「若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆于此五受陰見我。」[173]為什麼會于五受陰見我呢？南傳《相應部》中佛比喻說如人取來明鏡才從中看見自己一樣，若于五蘊有執取，則會執以為我；如人不取明鏡則不會從中看見自己一樣，若于五蘊無所執取，則不會執以為我。所以經中說「計取故有我，不取者則不計」。[174]正是因為世人與外道等執以有我，因此不得盡苦、不得究竟解脫。如經中佛說： 若諸沙門、婆羅門于世間所念諦正之色，作常想、恆想、安隱想、無病想、我想、我所想而見，則于此色愛增長。愛增長已，億波提[175]增長。億波提增長已，苦增長。苦增長已，則不解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦，我說彼不解脫苦。 譬如路側清涼池水，香味具足，有人以毒著中。陽春之月，諸行路者風熱渴逼，競來欲飲。有人語言：「士夫，此是清涼色，香味具足，然中有毒，汝等勿飲。若當飲者，或令汝死，或近死苦。」而彼渴者不信而飲，雖得美味，須臾或死，或近死苦。[176] 若是于色起常想、恆想、安隱想、無病想，即是于色起我想、我所想，隨即于我、我所起貪愛，因此純大苦聚集，如飲毒水。如《雜·一一〇經》所說，佛陀為了弟子「得離疑惑」、「令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃」故而宣說無我教法。[177]所離的疑惑，即是于真實無我的疑惑。由信解無我故，于五蘊生厭、離欲，而成就智慧、解脫、解脫知見等「三無上」。佛說無我，最終是為了弟子涅槃解脫。 《雜·三○六經》中佛說若于五蘊身心活動中只見無常、有為諸法而不起我見、我所見，則為見法。[178]如進一步觀察無我，可斷五下分結，如《雜·六四經》中世尊所說偈： 法無有吾我[179]，亦復無我所，我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。[180] 又通過無我觀能遠離我慢得解脫，如《彌醯經》中佛說「若比丘得無我想者，便于現法斷一切我慢」，乃至得「滅盡」、「涅槃」。[181]所以佛在《大本經》中說「若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪」。[182]佛陀本人雖然極盡方便廣為說法、利益人天，但由于「心無所著」，而說「何處有我為彼比丘說法」。[183]又因為「一切行無常，生者必有死」，[184]連三世諸佛也不可避免，所以佛在《增?聽法品?第五經》中說「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計于無我」。[185]我們常說諸供養中法供養為最，所謂法供養，正如于蘊處界如實觀察無我。 佛陀基于對有情無常、苦、生死輪迴等生命現象深入、透徹地體察，而確認有情世間沒有任何獨立的永恆的主宰體——我。無我說為佛陀區別外道的不共見，而使得佛陀的教說卓而不群、超凡入勝。佛陀最初度化五比丘時，先說《轉法輪經》[186]，憍陳如率先見法，佛陀而後說《無我相經》[187]，五比丘才先後證得阿羅漢。
三、佛說假名我
「我」的梵語為ātman，在印度婆羅門教的《吠陀》經典中，原指生命個體的氣息，慢慢演變成個體生命現象中有主宰性、不變性、獨立性的本體「我」，所以「我」在印度傳統宗教哲學中是指永恆、獨立、有主宰性的真實本體。無我，梵語 anātman，則是在「我」之原語前加一否定之前綴「an」，漢傳經典中也翻譯為「非我」，即是說此並非真正之「我」。佛陀在經典中首先也承認有情生命現象的存在，如經中所說的十二因緣、四聖諦、八正道等，都是基于有情身心活動而宣說的有情輪迴之原因與脫離輪迴之方法。但佛陀為了有情于五蘊身心生厭、離欲、解脫，而說這無常、苦的有情五蘊身心並非是那個我們所認為的永恆、獨立、有主宰性的「我」，正如《雜阿含經》中佛說「無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」[188]，或者「無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所」[189]。
(一)對佛說無我的疑惑與誤解 無我為佛教的不共正見，以此標顯佛法的特質。而無我表面上與我們的日常生活經驗大有出入，所以世人及外道難以理解與接受。如眾多外道因為佛陀說無我而認為是斷滅論者，說「沙門瞿曇作斷滅、破壞有教授」。[190]又如佛陀成佛後初到摩揭陀國為國王及其臣民說無我時，摩揭陀人心想，若五蘊無常、無我，那「誰活、誰受苦樂」？[191]即使是佛陀弟子，由于自我意識根深蒂固，也對無我說有疑惑。如一比丘「起惡邪見而作是念」：「若無我者，作無我業，于未來世，誰當受報？」[192]同樣是疑惑行為與果報的主體。他們的疑惑在于沒有我了，那有情身心活動的行為與果報的主體是誰？如果沒有任何行為主體，那對于社會犯罪行為該追究誰的法律責任？若無人可追究，那整個社會不就亂套了嗎？ 另外于我貪著重者，則于無我說感到恐怖。如《雜·六四經》中佛說愚癡凡夫、無聞眾生怖畏于「無我、無我所」，[193]《阿梨吒經》中則說到一些人聽聞無我教法後便「內有恐怖」：「憂戚煩勞，啼哭椎胸，而發狂痴」。[194] 又如闡陀，雖然也聞思過「一切行無常，一切法無我」，但是因為有貪欲而取著于「我」，而于「愛盡、離欲、滅盡、涅槃」生起恐懼。[195]這是于無我、解脫生起恐懼。世人我慢、我愛、我貪是依我見而生的，佛陀為斷世人我慢、我愛、我貪而說沒有獨立、常恆的主宰「我」。但因為很多人于佛法之緣起中道、出離解脫不知不見、不了不達，直認為佛說無我為斷滅，由此起疑惑、生恐怖。 佛陀另一方面也說業報與輪迴，說世人有神識入胎從此生到彼生，但有[口*荼]帝比丘雞和哆子生如是惡見：「我知世尊如是說法：今此識往生不更異。」理由就是「此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼彼作善惡業而受報也」。[196]這是以識為輪迴的主體而生起常見。
(二)假名我的安立 以上對佛陀無我教法的疑惑與誤解，都來自于何為善惡行、業果相續與輪迴的主體。如果沒有這樣一個主體，那業果相續與輪迴則有如高樓無基、無從安立。如此種種疑惑，都是因為于佛說的無我中道沒有理解到位而起的。如前文「佛說無我」中，佛陀所破斥的「我」，是指獨立、常恆的主宰體，但佛教也安立緣起有的無常變化的「假名我」。如《阿毗曇毗婆沙論》中說： 我有二種：一假名我，二計人我。若計假名我，則非邪見。若計人我，此則邪見。[197] 論中所說的「假名我」，即世俗中因緣而有的無常之我。由此假名我，得以確立世俗社會中個人與國家、集體、家庭、親朋好友等各種社會關系中的責任與權力，這樣才能形成社會的有序、和諧、穩定。否則，如外道惡取空者認為無我、無眾生、無善惡業、無善惡業報，那整個社會還不陷入無政府狀態？ 佛陀關于「我」非無見論者，也非斷滅論者，不認為有情凡夫死後斷滅無所有，相反，佛陀說在輪迴中有業果相續不斷。有情之六根生時非從前世來，終時非往來世去，此五陰消失了而有另外的五陰相續，有情在三世輪迴中並沒有一個常恆不變的我。所以在這三世的業果相續中，《第一義空法經》[198]中說「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續」。此「作者」即獨立、常恆的主宰體「我」是不存在的，所以此經名為《第一義空法經》。所謂「異陰相續」，即經中說的「俗數法」，為緣起有的無常變化的相續五陰，世人假名為「我」。即沒有常恆的「主宰我」，但有無常變化的「假名我」。此「假名我」，佛在《阿含經》中則說為「無常之我」、「變異之我」，如《雜·二七三經》： 譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、非常，是無常之我，非恆、非安隱，變易之我。[199] 因為有情的五蘊身心活動等是因緣所生的，故是「無常之我」，是「非恆非安隱」的「變易之我」，非永恆、獨立、有主宰性的「我」，所以經中說「此等諸法非我」，正如《雜·一九六經》說「一切非我」[200]。 從原始佛教來看，佛陀主要是基于有情生命現象的無常、苦而說「無我」或「非我」的，但也沒有否認作為輪迴與業果主體的「假名我」、「無常之我」、「變異之我」，所以我們也就不難理解有時經典中也說到「有我」。如《雜阿含經》中佛說阿羅漢「正復說有我，我所亦無咎」，這是因為諸阿羅漢： 已離于我慢，無復我慢心，超越我我所，我說為漏盡。于彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。[201] 此「我」之假名說，經典中有以車、屋等比喻說明，如《阿含經》： (尸羅比丘尼說偈言：) 汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。 如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。[202] (尊者舍梨子告諸比丘：)諸賢，猶如因材木、因泥土、因水草覆裹于空，便生屋名。諸賢，當知此身亦復如是，因筋骨、因皮膚、因肉血纏裹于空，便生身名。[203] 車與屋是由眾多材料組合而成，在此之前並沒有一個車與屋存在，此車與屋是因緣而有的。有情的身心同樣是由諸蘊因緣和合而無常有的，在此之前並沒有一個這樣的有情身心存在，所以假名為「眾生」、「我」。 基于此無常之「假名我」，佛陀本人在日常生活中與經典中也說「我」，如說「我昔于色味有求有行」[204]、 「我不與世間諍，世間與我諍」[205]、「爾時大典尊……即我身是也」[206]。這無常之「假名我」作為業果相續的主體[207]，佛陀也稱之為「我」、「己」、「自」，如「比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也」[208]、 「當自熾燃……當自歸依」[209]、 「于現法中自知自覺、自作證成就游」[210]。 《雜·三○六經》中就此「假名我」，無論說為人、眾生還是士夫等，佛說此等「為想」、「為志」、「為言說」，「皆悉無常、有為、思願緣生」，「彼則是苦」。若是于此無常、苦之假名能「愛盡」、「無欲」、「滅盡」而「無有我」，則能證入「涅槃」。經中佛說「如是知、如是見，則為見法」。[211]
四、無我中道
針對世人與外道中執我為常恆者，佛陀否認有常恆、獨立、自在的主宰體，而說無我或非我。但佛陀也決非為無見論者或斷見論者，也依緣起法說假名我，作為輪迴與業果相續的承載體。佛陀說無我，是遠離有無二見的。輪迴中雖然有異陰相續，卻是無常變異的，而生死輪迴之流本身又並非不可截斷、超脫。佛陀說無我，又是遠離常斷兩邊的，如《雜？一〇五經》： 仙尼當知，有三種師。何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出于世間。復次，仙尼，有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。復次，先尼，有一師，不見現在世真實是我，亦復不見命終之後真實是我。仙尼，其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。［212］ 第一師見現世真實有我而不知有後世，這是斷見；第二師見今世後世真實有我，這是常見；第三師見世俗人有今世後世而離斷見，但無真實之我而離常見。第三種見即是如來無我之中道正見，是遠離常斷兩邊的，如南傳《經集》中說聖者「彼乃無我無常見，斷見非我亦不得」。［213］ 佛陀否認有常恆、獨立、自在的主宰我，同時在三世業果相續中說有假名我，所以我們也就自然理解佛對于外道三問有沒有我而不答了，如《別譯雜？一九五經》中佛告阿難： 于先昔彼問一切諸法，若有我者，吾可答彼犢子所問。吾于昔時寧可不于一切經說無我耶？以無我故，答彼所問則違道理。所以者何？一切諸法皆無我故，云何以我而答于彼？若然者，將更增彼昔來愚惑。復次，阿難，若說有我，即墮常見；若說無我，即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道，以此諸法壞故不常、續故不斷，不常不斷。［214］ 佛陀給阿難解釋說，如果有我，則佛可回答外道的問題。但佛長久以來說無我，那佛如何以我來回答問題？又如果執于有我，則墮常見；如果執于無我，則墮斷見。而如來說無我是依緣起中道而說的，即「壞故不常、續故不斷」而「不常不斷」。 雖然經中說是「不常不斷」之無我中道，但其內容還是討論「我」之有無。如《俱舍論》中以牝虎啣子對「我」之有無做了十分恰當的比喻： 觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎啣子， 執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子。［215］ 牝虎啣子，用力過重則牙傷虎子，用力過輕則虎子墮地。同樣地，如執真常之我為有，則為常見所傷不得解脫；如執世俗假名、無常變化之我為無，則為斷見所傷敗壞善業。所以佛陀處中說法，不常不斷，也即是不有不無。 無我中道從認知上，否定的是常恆、獨立、有主宰性的我，但並沒有否認有情五蘊身心活動等「無常之我」。也正是這「無常之我」，作為業報與輪迴的主體，所以佛陀才會預記某某將來生善趣天上某某將來生三惡道。 另外在《中阿含經》中，佛陀將真實有我、真實無我列入六種邪見，如經： 彼作如是不正思惟，于六見中隨其見生而生真有神［216］，此見生而生真無神，此見生而生神見神，此見生而生神見非神，此見生而生非神見神，此見生而生此是神，能語、能知，能作、教作，起、教起，生彼彼處，受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有，是謂見之弊，為見所動，見結所系。凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦也。［217］ 六種邪見即此我真實有、此我真實無、此我生有我想、此我生無我想、此無我生我想、此即是我等，經中說這些是「見之弊」、「見結所系」，因此「受生、老、病、死苦」。關于我之有無見，《起世經》也有這樣類似的說法： 諸比丘，思惟有我，是為邪思；思惟無我，亦是邪思。乃至思惟我是有常、我是無常，有色無色、有想無想、及非有想非無想等，並是邪思。諸比丘，此邪思惟是癰是瘡，猶如毒箭。其中若有多聞聖達智慧之人，知是邪思如病、如瘡、如癰、如箭，如是念已，系心正憶，不隨心行，令心不動，多所利益。 諸比丘，若念有我則是邪念，則是有為，則是戲論；若念無我，亦是戲論，乃至有色無色、有想無想、非有想非無想，悉是戲論。諸比丘，所有戲論皆悉是病，如癰如瘡，猶如毒箭。其中所有多聞聖達智慧之人，知此戲論諸過患已，樂無戲論，守心寂靜，多所修行。［218］ 經中說思惟有我、無我都是「邪思」，念有我、無我悉是「有為」、「戲論」。關于我之有無、常無常、有色無色、有想無想等外道見，在南傳《梵網經》中也都有說到。佛陀說無我，是說沒有獨立、常恆的主宰我，但有緣起而有、無常變化的「假名我」作為業果相續的承載體。外道所說的無我，既沒有常恆我，也沒有無常我，是無有見。從實踐意義上說，如果如外道一樣惡取空，于無我執著而取斷滅，則不得解脫，如《淨不動道經》中佛告阿難： 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。 …… 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。［219］ 若是比丘于無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。 雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪迴的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對于身命二者的關系，佛陀依緣起確立中道見，如《雜？二九七經》： 彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……［220］ 所謂命即是身者，即認為身與命是一，其中常見者認為在生死輪迴中此身、命常恆不變，斷見者則認為有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認為在生死輪迴中命會舍此身而就彼身，斷見者則認為命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關于身與命的關系，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪迴的原因與究竟解脫的道理。雖然「身」「命」兩者與「我」在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章「無我中道」中述及佛陀身與命不一不異的中道見。 為破除世人關于我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恆、獨立、自在的主宰體。為破除世人關于我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪迴。佛陀說無常恆我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因為眾生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀為無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜？四〇五經》中比喻說「一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然」。［221］將一根毛髮再分為百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更為困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。