原始佛教之中道 第三章 有無中道
第三章 有無中道
所謂有無，指有見、無見。有見，指確認所說的存在有其真實性。無見，相對于有見，又稱無有見、非有見，指確認所說的存在沒有真實性。如《大乘入楞伽經》中佛說： 世間眾生多墮二見，謂有見無見，墮二見故非出、出想。云何有見？謂實有因緣而生諸法，非不實有；實有諸法從因緣生，非無法生。大慧，如是說者，則說無因。云何無見？謂知受貪嗔癡已，而妄計言無；大慧，及彼分別有相，而不受諸法有。[98] 《大乘入楞伽經》中說的有見即認為生諸法當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。 …… 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。[219] 若是比丘于無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。 雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪迴的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對于身命二者的關系，佛陀依緣起確立中道見，如《雜·二九七經》： 彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……[220] 所謂命即是身者，即認為身與命是一，其中常見者認為在生死輪迴中此身、命常恆不變，斷見者則認為有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認為在生死輪迴中命會舍此身而就彼身，斷見者則認為命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關于身與命的關系，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪迴的原因與究竟解脫的道理。雖然「身」「命」兩者與「我」在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章「無我中道」中述及佛陀身與命不一不異的中道見。 為破除世人關于我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恆、獨立、自在的主宰體。為破除世人關于我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪迴。佛陀說無常恆我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因為眾生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀為無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜·四〇五經》中比喻說「一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然」。[221]將一根毛髮再分為百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更為困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。
的因緣是實有的，及因緣所生的諸法也是實有的。無見則舉例說受貪嗔癡者卻妄言貪嗔痴為無，或者名言上分別有而又不承認其實有。但是佛教論典中多就存在之常恆不變性說有說無，如《法蘊足論》： 云何有見？謂于我及世間，起常恆想，由此生忍、樂、慧、觀、見，是名有見。云何無有見？謂于我及世間，起非常非恆想，由此生忍、樂、慧、觀、見，名無有見。[99] 《法蘊足論》中說的有見指認為我及世間為常恆，無見則相反，是認為我及世間為非常非恆。可見經論中關于有無二見有不同的說法。 而原始佛教經典如《大乘入楞伽經》一樣，主要是就存在的真實性說有說無，這在本章下文中會有具體說明。少智少識的世人或外道，見諸法生時、住時生有見而執有、執常，見諸法變時、壞時則生無見而執空、執斷。佛陀正見世間集而不著無見，正見世間滅而不著有見。佛陀也依真實說有說無，說有知為緣起有而不執有，也不起增益而生常見；說無說空知為緣起滅、常恆不變異法空而不執無、不執空，也不起減損而生頑空、生斷見。這即是原始佛教的有無中道、空有無礙。
一、有無與常斷
有關有無二見與常斷二見這兩對邊見的相互關系，在漢傳論典與大乘經典中，一般都說它們有等同關系。如《大毗婆沙論》： 有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。[100] 這主要是因為就有無見的區別，論典與大乘多數經典側重有無常恆不變性，而原始佛教經典則強調所說存在有無真實性，如《雜·三七經》中佛說： 云何為世間智者言有、我亦言有？比丘，色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。 世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無；受、想、行、識常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。[101] 無常、苦、變易的五蘊是真實存在的，佛陀說有；而常恆、不變易、生樂的五蘊並不真實存在，佛陀則說無。在原始佛教中，佛陀說有說無是依其真實性而言。 就常斷二見來說，認為現世的存在于過去、現在、將來都是常恆不變的，是為常見；認為現世的存在現在有但將來會斷滅、無所有的，是為斷見。常斷二見都立足于現世的存在而分別常斷的，如果現世就不存在，那就無從說常說斷了。而有無二見的關鍵點就在于存在的真實性，確認存在的真實性，則為有見；否認存在的真實性，則為無見。如果確認現有存在的真實性同時又確認其常恆不變性，這才是常見。可見常見必是有見，有見不一定是常見，如無常之有。如果確認現有存在的真實性而將來會斷滅無所有，這才是斷見。可見斷見是將來無，無見不一定是斷見，如過去無、現在無、三世無。這種關系從下文的原始經典中可以清楚地看出來。
二、佛斥外道有見
南傳《相應部》中提到，有外道認為有我、我所及我體。[102]有我，即有此我能作主宰。有我所，即有我所能主宰的對象。有我體，即此我有實體。外道多以有我、我所為正見。 或有外道認為有我于此世間死後為常恆、永住、不變易。[103]這是外道基于我見而認為此我于生死輪迴中為常恆不變。 或有外道認為有我死後為有色無病之我、為無色無病之我、為既有色又無色無病之我、為非有色非無色無病之我、為一向樂無病之我、為一向苦無病之我、為樂苦無病之我、為非苦非樂無病之我。[104]這是外道關于此我死後種種形態的想像。 外道或說有我，或說有我于世間為常，或說有我于死後為種種我，這是外道關于我的種種有見。其中我是常為有見中的一種。 在漢譯《雜阿含經》中，還提到外道其它種種有見。如說有「大梵自在，造作自然，為眾生父」，[105]有我與梵「一切不二、不異、不滅」。[106]印度婆羅門教早期的《四吠陀》中，提到世界最初的唯一的原理而稱為「生主」、「原人」或「造一切主」。至《梵書》時代則明確為具有神格的梵——大梵天，由此大梵天創造世界及眾生。又至《奧義書》時代，將世界大我之梵與生命個體之小我統一起來，修行的目的就是將小我融入大我，實現梵我合一而達圓滿。 又如有外道說有七種元素，如地、水、火、風、苦、樂、命等，非作非所作、不動不變。[107]這七種元素構成了一切有情，而這七元素本身不經制作、不經形成，非所創造、亦無創造主，自然而有，各自獨立，永恆不變。由于命等是常恆不變的，所以沒有殺生也沒有殺生者。 以上外道種種有我見，其中多屬常見。針對外道種種有我見，佛說五蘊世間無常、苦、無我，如南傳《相應部》： 「諸比丘!因有色，由取色，由現貪于色，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體。受……想……行……因有識，由取于識，由現貪于識，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體。諸比丘!汝等于意如何?色是常耶?是無常耶?」 「大德!是無常。」 「乃至受、想、行、識是常耶?是無常耶?」 「大德!是無常。」 「乃至不取彼而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體耶?」 「大德!不也。」 「所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶?是無常耶?」 「大德!是無常。」 「無常者，是苦耶?是樂耶?」 「大德!是苦。」 「不執取無常、苦變易之法，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體耶?」 「大德!不也!」 「諸比丘!聖弟子于如是六處斷疑惑，于苦斷疑惑，乃至于順苦滅道斷疑惑者，諸比丘!此聖弟子名為預流，有不墮法，決定為趣三菩提。」[108] 因為五蘊世間的一切是無常、苦、無我的，所以不應當執取為我、我所、我體。其它種種有見，或執取五蘊而起不正見，如說有我于此世間死後為常恆、永住、不變易及有此世間常恆不變；或執取所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正見，如說梵我一如、有梵創造世界(詳見無我中道)；或執取于苦、現貪于苦而起不正見，如說有我死後為有色無病之我、為無色無病之我、為既有色又無色無病之我、為非有色非無色無病之我、為一向樂無病之我、為一向苦無病之我、為樂苦無病之我、為非苦非樂無病之我。[109]
三、佛斥外道無見
南傳《相應部》中提到，有外道認為無我、無我所。[110]因為我與我所只是名言而沒有任何實質，眾生死後斷滅無所有，生前所有的一切都沒有任何意義。這是依斷滅見說無我、無我所。 或有外道認為窮凶極惡而無惡無惡報、好事做盡而無福無福報。[111]因為所謂的惡行、善行都只是人們心目中的觀念，而沒有任何實質上的區別，自然也就沒有所謂的善惡業報了。 或有外道認為無施、無善惡業報、無此世無他世、無父母、無生死之眾生、世間無沙門婆羅門正到正趣、眾生死後斷滅無所有。[112]無施即布施後沒有所謂的果報。無善惡業報即無善惡業之實質區別，自然也無相應的果報。無此世無他世，即否認有來世，眾生死後斷滅無所有，自然也沒有此世他世之別了。無生死之眾生，即否認有眾生于此處死而生到彼處、于此世死而生到彼世。世間無沙門婆羅門正到正趣，即否認世間有沙門、婆羅門通過修行能獲得出世、解脫、涅槃等。 對于外道以上種種無見，佛陀在《聖道經》中稱為邪見： 云何邪見？謂此見：無施、無齋、無有咒說，無善惡業、無善惡業報，無此世彼世，無父無母，世無真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺、自作證成就游，是謂邪見。[113] 對于「無施」乃至「世無真人」等種種無見，婆素跋陀在《四阿鋡暮抄解》中將它們分作三類：行無有見、果無有見、眾生無有見，如文： 問：云何無見名？ 答：無見行、果、眾生，無有見(修妒路)。行無有見、果無有見、眾生無有見，是三無有見。彼行無有見名，如無有與，無有愛，無有善、不善行作，是行無有見。果無有見名，如無有極作、不極作行果報，無有地獄、畜生、餓鬼界、天上去。眾生無有見名，如無有母無有父，無有眾生化生，無有世間沙門、婆羅門。[114] 「無有與」、「無有愛」即相當于經中說的「無施」、「無齋」、「無有咒說」，其它無有見的說法與經中相仿。在《八難經》中，佛陀將持此無有見者列為梵行第七難、第七非時。[115]這些無見否認世間倫理與修行解脫，實質就是惡取空。如《大智度論》中說：「或有眾生，謂一切皆空，心著是空。著是空故，名為無見。」[116] 為破斥此等無有見，佛陀在《聖道經》中說「有施」乃至「世有真人」，以此為正見： 云何正見？謂此見：有施、有齋、亦有咒說，有善惡業、有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺自作證成就游，是謂正見。[117] 「有施」，即說布施有相應果報。「有齋」，即說通過供養、祭祀、持戒等可以得到身心的清淨。「有咒說」，即說布施、供養中受者通過祝願、說法也能為施者帶來福報。「有善惡業」，即說業有善惡之別。「有善惡業報」，即說依善惡業而有相應的果報。「有此世彼世」，即說有過去、現在、將來等三世差別。「有父有母」，即說子女以不同的方式對待父母會有不同的果報。「世有真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺、自作證成就游」，即說有聖者通過努力修行，或于過去、現在、將來能成就出世、解脫、涅槃等。此等皆是隨順緣起法而為世間有的，佛陀以此緣起有為正見，佛教的斷惡修善、離欲解脫、自覺覺他都是以此正見為基礎。 至于外道因斷見而說無我、無我所，詳見本文「無我中道」中佛陀對此的破斥。 或有外道認為眾生之雜染無因無緣，眾生成為雜染也無因無緣；眾生之清淨無因無緣，眾生成為清淨也無因無緣。為什麼呢？因為一切眾生「無自在、無力、無勤」，他們只是「依本性而轉變」。[118] 「無自在」，即眾生沒有自由意志、沒有主觀能動性。「無力」，即沒有力量去改變什麼。「無勤」，即沒有方便去成就什麼。「依本性而轉變」，是說眾生的一切都是依其本質、命運與環境而決定而結合，在世間只是以各種不同的身份生活、流轉而已。這是宿命論的一種，以一分常見確立一分無見。 單就無因論，《阿含經》中還有其它記載： 或有梵志作是說言：人無因無緣而想生，無因無緣而想滅。想有去來，來則想生，去則想滅。[119] 復有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為，一切皆無因無緣。[120] 前一經只是說想之生滅無因無緣，後一經則說人的一切所為都無因無緣。佛陀在後一經中反駁說，如果一切都是無因無緣，那持此見者都是殺人犯、盜竊犯、強姦犯、妄語者乃至邪見者，因為他們可以不需要任何理由去做這些惡行，外人也可以不需要任何理由給他們加以種種罪名。 為廣破無因論，佛陀論因說因。如《雜·五三經》中佛說「有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」。[121]佛陀在經中解釋說，所謂「有因有緣集世間，有因有緣世間集」，即是世俗愚癡無聞凡夫對于色的集起、壞滅、味著、過患、遠離等不能如實知見，因此于色愛樂、讚嘆、染著而執取，由執取而造作有漏業果，由有漏業果而導致生死輪迴、大苦聚集，受、想、行、識同樣如此。所謂「有因有緣滅世間，有因有緣世間滅」，即是多聞聖弟子對于色的集起、壞滅、味著、過患、遠離等能如實知見，因此于色不愛樂、不讚嘆、不染著而滅除貪愛，沒有貪愛則不會執取，沒有執取則不造作有漏業果，沒有有漏業果則能斷絕生死輪迴、大苦聚滅，受、想、行、識同樣如此。佛陀依緣起法如是論因說因。 《雜·八一經》說外道富蘭那迦葉持「無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨」，佛陀稱此論調為「出意語」，而說「有因有緣眾生有垢，有因有緣眾生清淨」。如果五蘊身心純苦無樂，則眾生不會染著五蘊身心。正因為五蘊身心非純苦而有樂，所以眾生于五蘊身心染著而生系縛、煩惱，這即是「有因有緣眾生有垢」。如果五蘊身心純樂無苦，則眾生不會厭離五蘊身心。正因為五蘊身心非純樂而有苦，所以眾生于五蘊身心厭離而離欲、解脫，這即是「有因有緣眾生清淨」。[122]
四、有無中道
有見者認為所說的存在有其真實性，無見者認為所說的存在沒有真實性。《大智度論》如此說二見： 復次，有無二邊，觀諸法生時、住時則為有見相，觀諸法老時、壞時則為無見相。三界眾生多著此二見相，是二種法虛誑不實。[123] 有無二見虛誑不實，那持這兩種邊見有什麼過失呢？佛陀在南傳《中部》中說： 諸比丘!有此等二見，即有見與無有見也。諸比丘!沙門、婆羅門而著有見、喜好有見、被有見所縛者，以無有見為障礙；又沙門、婆羅門而著無有見、喜好無有見、被無有見所縛者，以有見為障礙。諸比丘!我說沙門、婆羅門而不如實知此等二見之集、滅、味、患、出離者，彼等實則是貪欲者、嗔恚者、愚癡者，有欲、有取，愚者，而喜樂觀者、悲觀者，喜障、樂障者也，彼等非徹底脫離生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱，不解脫苦惱。[124] 如經中說，執有見者為有見所縛，以無見為障礙；執無見者為無見所縛，以有見為障礙。二者因此有欲、有障、有煩惱，不得解脫。智者則于此有無二見之集起、壞滅、味著、過患、出離能如實知見，因此遠離二見，不樂觀不悲觀，無欲無取無障而解脫。佛陀依于緣起法遠離有無二種邊見，以無常、苦、無我破斥外道有見而不著斷見，以緣起有破斥外道無見而不著常見，這正是有無中道。如《雜·二六二經》中佛說： 世人顛倒，依于二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計于我，此苦生時生、滅時滅，迦旃延，于此不疑、不惑，不由于他而能自知，是名正見，如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延，如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有、此生故彼生：謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集；所謂此無故彼無、此滅故彼滅：謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。[125] 所謂緣起，即「此有故彼有」、「此生故彼生」、「此無故彼無」、「此滅故彼滅」，前二者為世間的生死因果，後二者為出世間的解脫因果。佛陀「如實正觀世間集」則不生無見，「如實正觀世間滅」則不生有見，佛陀這樣依緣起確立有無中道。依此有無中道，為了避免與世人無意義的見諍，佛陀也依真實說有說無。如《雜·三七經》中佛說： 我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？比丘，若如法語者，不與世間諍。 世間智者言有，我亦言有。云何為世間智者言有、我亦言有？比丘，色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。 世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無；受、想、行、識常、恆、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。[126] 同樣是色，而無常色有，常恆色無，有不礙無、無不礙有，兩者真實而統一。佛陀雖說是隨順世間智者說有說無，但其實還是依真實說有說無。如就無常之六根，佛說「一切有」： 時，有生聞婆羅門往詣佛所，面相問訊已，退坐一面，白佛言：「瞿曇，所謂一切有，云何一切有？」 佛告生聞婆羅門：「我今問汝，隨意答我。婆羅門，于意云何，眼是有不？」 答言：「是有，沙門瞿曇。」 「色是有不？」 答言：「是有，沙門瞿曇。」 「婆羅門，有色、有眼識、有眼觸、有眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂不？」 答言：「有，沙門瞿曇。」 耳、鼻、舌、身、意亦如是說。如是廣說，乃至非其境界故。[127] 有情基于五蘊身心而生產的種種身心活動，雖然是無常的、因緣所生的，但也是真實而有的，所以佛陀于有情五蘊身心及其活動而安立「一切有」。而離開有情的五蘊身心及其活動以外，別無「一切有」。如此智慧對于不究竟的世人與外道來說，則「非其境界」。 雖說無常色有，但為了去執離貪，佛陀自己則多行空，同時也沒有如惡取空者否認世間有、真實有，而是空有無礙，如《小空經》中佛說： 我從爾時及至于今，多行空也。阿難，如此鹿子母堂，空無象、馬、牛、羊、財物、谷米、奴婢。然有不空，唯比丘眾。是為，阿難，若此中無者，以此故我見是空；若此有余者，我見真實有。阿難，是謂行真實空，不顛倒也。[128] 空之巴利語su??atā，與「有」相對，意為非有或遠離，前為不真實存在的無有之空，後為遠離對緣起有貪著的離執之空，空在原始佛教中有這兩種含義。此經中，空與有相對而與無相當，為無有之空。如何做到空有無礙、空不顛倒呢？那就是像佛陀一樣依真實而說空有。所謂依真實，就是如實，既不顛倒也不增減。如鹿子母講堂，無象馬等而說空無，然有比丘眾等而說有。這空有無礙、空不顛倒，即是中道空。 唯識系如《瑜伽師地論》對于此中道空說得也相當到位，如論： 復次正見圓滿，已見諦跡諸聖弟子，皆能如實越彼邪空，亦能如實入正不空，以世間道及出世道修習空性。其義云何？謂于此處彼非有故，正觀為空。若于此處所余有故，如實知有。譬如客舍，于一時間無諸人物，說名為空；于一時間有諸人物，說名不空；或即此舍由無一類，說名為空，謂無材木，或無覆苫，或無門戶，或無關鍵，或隨一分無所有故。然非此舍即舍體空，如是自體所依止身，亦名受趣，亦名想趣，亦名思趣。然此自體所依止身，于一時間，由無一類，或受或想，或復思等，一切煩惱、隨煩惱等，說名為空。于一時間，由有一類，說名不空。或即自體所依止身，于一時間，由無一類，或眼、或耳、或鼻、或舌、或身一分，或意一分，說名為空。然非自體所依止身，即自身體一切皆空，當知此中總略義者。若觀諸法，所有自性畢竟皆空，是名于空顛倒趣入，亦名違越佛所善說法、毗奈耶。若觀諸法，由自相故，一類是有，一類非有，此有、非有畢竟遠離；又觀有性，于一時間一分遠離，于一時間一分不離，如是名為于彼空性無有顛倒，如實趣入。[129] 論中說，如法修習空性者，以無故說空，以有故如實說有。譬如客舍一時間無諸人物，說名為空。若一時間有諸人物，說名不空。而說客舍空，非為客舍本身不存在。如諸法自相，一類是有，一類非有，而聖者說有非有時能畢竟遠離于有、非有的執著。又對于諸法有類，于一時間，有些遠離，有些不離，這樣才是「于彼空性無有顛倒，如實趣入」。如果認為諸法「所有自性畢竟皆空」，這也就違越了「佛所善說法、毗奈耶」，「是名于空顛倒趣入」。正如佛陀在經中也說不空，如經： 若諸比丘皆能自攝者，則此世間羅漢不空。[130] 當作是念：我出家學，不虛不空，有果有報，有極安樂，生諸善處而得長壽，受人信施衣被、飲食、床褥、湯藥，令諸施主得大福佑、得大果報、得大光明，當作是學。[131] 佛陀通過宣揚緣起、四諦等根本教法利益人天，制戒以斷惡修善，修定以調伏身心，發慧以斷盡煩惱，因此有四向四果。這些因緣而有的善法果報則「不虛不空」。同樣，那些持邪見、邪戒者因緣而生的惡法果報也不虛不空。正如律典中所說：「假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」[132] 真實不存在的，世間說無說空，佛陀也說無說空；對于世間緣起有的而世人執以常的，佛陀也說無說空，如《雜·二七三經》： 比丘，諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。是故，比丘，于空諸行當知、當喜、當念，空諸行常恆住、不變易法，空我、我所。譬如明目士夫，手執明燈，入于空室，彼空室觀察。[133] 諸行無常變化，「不實來實去」，所以非「常恆住」、「不變異」之法，非我、我所。此「空行」，在《瑜伽師地論》中同樣解釋地很到位，如論： 復作是念：我于今者，唯有諸根，唯有境界，唯有從彼所生諸受，唯有其心，唯有假名我、我所法，唯有其見，唯有假立，此中可得。除此更無，若過若增，如是唯有諸蘊可得。于諸蘊中，無有常恆堅住主宰，或說為我，或說有情，或復于此說為生者、老者、病者及以死者，或複說彼能造諸業，能受種種果及異熟，由是諸行皆悉是空，無有我故，如是名為由無所得行趣入空行。[134] 對于諸蘊，論中沒有否認其緣起有，所否認的則是五蘊中常恆堅住之主宰。對于世人執以為常的諸行及有我、我所，佛陀為去執離貪而說無說空。總之，佛陀依真實存在則說有，而此有為緣起有，佛陀說有又不著有，也不起增益而生常見；佛陀又依真實不存在說無說空，而此無為緣起滅、此空為常恆不變異法空，佛陀說無說空又不著無、不執空，也不起減損而生斷見、起頑空，這即是原始佛教的有無中道、空有無礙。正如《蜜丸喻經》中佛說： 若一切世間，天及魔、梵，沙門、梵志，從人至天，使不斗諍，修習離欲，清淨梵志，舍離諂曲，除悔，不著有、非有，亦無想，是我宗本。[135] 佛陀依真實說有但不著有、說無但不著無，而以無取無著為宗本，這樣才能徹底消除顛倒與見諍，而能離欲、清淨。 但是不知真實、不知緣起、不知中道者，說有則執常、說無則執斷，或說有而廢無、說無而廢有，偏執一端而自以為正見、自以為究竟，斷己慧命亦斷人慧命。正如央掘魔羅在《央掘魔羅經》[136]中對文殊師利說：「謂說唯極空，或複說有我，如是二種人，傾覆佛正法。」佛陀為離執而說空，如果舍彼而又執此空，那就令人笑掉大牙了。所以此空也應當舍離，正如佛陀在《增?善聚品?第六經》中說：「空者，非有、非不有，亦復無我，如是智者所覺知。」[137]說有知是緣起有而不執常，說空知是常恆不變異法空而不執空，這樣才能契合佛陀的如實智——有無中道、空有無礙。