唯識二十論述記講記 第十講

唯識二十論述記講記

第十講

　　丁一 初六頌四事問答外境無 分二

　　　戊一 先一頌難…………

　　　若識無實境，即處時決定，

　　　相續不決定，作用不應成。

　　　戊二 後五頌釋 四難非理 分二

　　　己一 初二頌答非不成 分二

　　　庚一 初一頌答別難不成………

　　　處時定如夢，身不定如鬼，

　　　同見膿河等，如夢損有用。

　　昨天我們把立宗的事情講完了，今天開始講問難，回答小乘、外道的一些問難。大家提了一些問題(寫了兩頁紙)，我們先解答一下。

　　第一：第七識、第八識在何處？都是在心里邊。但是第八識的相分是徧法界的，一切山河大地、根塵世界都是第八識的相分，而第七識的相分是指阿賴耶識，范圍比較小，第八識的范圍寬。

　　第二：什麼叫有財釋？「以所有之法為能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。」心之所有，屬于心的心所法，這是有財釋。比如說，王有臣、人有財，這都是有財釋。就是說這個法，它有它的作用，或者它的將來產生的果。前面我們講「大乘」的時候也有講到有財釋：「又攝論說，或乘大性，是有財釋。」乘有大的功能，叫大乘。我們再舉一個喻，這棵樹能長蘋果的，叫蘋果樹，它能夠長蘋果。有些果樹不一定結果，但是我們一看那個樹就叫它蘋果樹、桔子樹，它能長蘋果、能長桔子。還有我們以前講六離合釋的時候舉的喻：「如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫。于義似不當，然能持戒者，後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。」別解脫戒也可以叫解脫，因為他持了這個戒，將來能得到解脫的果，所以也叫解脫。這些都是有財釋。這個法里邊，它有那個功能，或者後來有那個果，用它的功能或者它將來的果安在它的名字上，這是有財釋。

　　第三：能熏、所薰的相狀是怎麼樣的？能熏、所熏，這個東西不是物質的。物質的薰，比如用香的煙燻在一張布或者薰在紙上，時間久了，這個布或紙就有香味，這是物質薰。而我們心里的薰是薰染：跟善的人在一起，你會受到他的好的影響，這就是薰了。在阿賴耶識里邊還有一個薰，現行能夠薰種子，現行經常現出來之後，就能夠產生一種功能，這個功能(種子)能生起將來的現行，這也是薰。薰是各式各樣的都有。

　　第四：經部師說緣無心起……？緣無心起，緣沒有的東西也能起心。什麼是沒有的東西？龜毛、兔角。龜的毛是沒有的——哪個烏龜長毛？有沒有？有，我看到過，綠顏色的毛，不過這個可能不是它身上的毛，可能是背上生了蘚苔之類的毛。一般真正地來說，烏龜是沒有毛的，兔子也沒有角。這個沒有的東西，意識可以緣嗎？在這個時候，「緣無心起，亦但有心」，雖然沒有境，心還是生起來了。這個跟唯識的觀點是合的。但是經部只有這麼幾個例子，其它的境還是實在的，跟唯識是不相合的；「然非一切」，它不是一切都是緣無心起。我們唯識宗說一切都是緣無心起的，那才叫唯識；而經部只有這麼一個例，那不能叫唯識。

　　第五：……？這個問題，等一下再說。

　　第六：種子可以積集，行相如何積集？行相是一樣的，有各式各樣的行相。比如說受心所，它的行相是領納，它領納苦樂憂喜舍，一會兒苦、一會兒樂、一會喜、一會兒憂……，這就是在積集行相了。它不是「堆」起來的意思了。一個心所或者心王里邊，各種各樣的行相都可以生起來，這就是積集。

　　第七：以圓成實性來判因有……十九頁後五行(宣統二年冬十月江西刻經處校刊、單行本上冊) ：「然心心所，依世俗諦，非真實有，依他起故，如幻事等。若依勝義，非實非不實，心言絕故」？這是說心心所的。圓成實性說的是真如，這是決定有的。這里說的是依他起的那個心心所法，從世俗諦看，它不是真實有，是假有、似有非有(依他起)。依他起，因緣和合而生，不是本來就如此的；它不是決定有，也不是沒有，因緣和合了，它就生起來，非有似有、假有。若從勝義諦來說，它是「非實非不實」，勝義諦是離言絕慮，「心言絕故」，心不可思、言不可說，說它有也不對，說它沒有也不對。那就是不可說了，你還說什麼？那就是「非實非不實」了，也不是有，也不是沒有，不可說的。這個問題就這樣了，沒有什麼難的。

　　第八：內心之境是否如心？這有三家說法，我們取的是第二家護法論師的說法。原文在第二十頁：「雖知離心實境非有，心內之境，為如于心，亦是實有？為有異耶？答：成唯識論第十卷中，略有三說。」第一家(第一師)說：「然相分等，依識變現，非如識性依他中實」，相分、見分是假的，識性是實在的；識是依他起，相分、見分不是依他起，是偏計執。這是第一種說法。第二種就是護法論師的說法了，見、相二分跟識本身都是從因緣而生，都是依他起；識是怎麼地真實性，它也是怎麼地真實性。這是護法菩薩的見解(三分)。「第三師說：或相分等皆識為性，由熏習力似多分生」，第三師的重點是說，相分、見分都是虛妄分別的力量生起來的，「真如亦是識之實性。故除識性，必無有法」，都是識，這樣子來是說「唯識」的道理。這三個師，他說第三師是安慧菩薩一類的，第二師是護法菩薩一類的，「前二師義護法等宗」，這個「等」指第一師。「合而論者，第二師說勝」，其中最好的是第二師護法菩薩的說法。「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》還有一個說法，是什麼論師他這里沒有講。那麼就是這三個，大同小異，各有各的觀點(唯識宗里邊，還有好幾派)。

　　第九：無間覺中八識……？無間覺就是這個心滅掉之後，第二剎那。在《俱舍》里邊叫無間滅，前五識要生的時候，除了依五根之外，還要依無間滅。這個無間滅也是意根(無間意)，「思量有二：一無間覺，二現思量。初通諸識，後唯第七」，這個意根里邊有兩種：現思量、無間覺。無間覺每一個識都有，而現思量，恆審思量這是我的，這個作用只有第七識才有。

　　第十：「若我真性，離心言故，有為非空；若汝真性，非極成有，唯是空故……」？這是跟清辨論師的辯論。清辨論師認為，一切法，在勝義諦里是空的(自性空)，在世俗諦里是假有，而我們唯識宗的說法，在勝義諦里邊自性是離言的，有為法不能說它是空。「離心言」的就是「非空非不空」了，不能說它是空。這個「真性」就是指勝義諦。「若汝真性」，你(「汝」指清辨論師)說在勝義諦里邊，一切法都是空的，而我們唯識宗是反對一切法空的：「若我真性，離心言故，有為非空」，實際上，我們是「非空非不空」，既然是非空非不空，也就是不空，跟你說的空是不一樣的。「若汝真性，非極成有，唯是空故」，清辨論師說勝義諦里邊一切法都是空的——我們唯識宗是「極成有」，我們贊成有(非空就是有)，而你說沒有、只是空(非極成有，唯是空)。那就是說不一樣了，唯識跟中觀觀點不一樣。

　　十一：心所是依他起……？心所法，它有它的種子，依了它的種子在阿賴耶識里邊，因緣和合而生起來。這是緣生的法，因緣和合而起的，是依他起。

　　十二：如何唯識的觀點是「心佛眾生，三無差別」？這個跟前面那個一樣的，這里一起講了，它的原文是在《華嚴經》里邊。我們看在哪里？三界唯識，它前面引的經，還有後來其它的經，在 第十頁後面(宣統二年冬十月江西刻經處校刊、單行本上冊) ：「又《華嚴經》第九卷云：心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」心即是識，識能夠造一切，因緣和合之後，識能夠產生一切的法(相分、見分)，無法而不造；如心佛亦爾，心如是，佛也如是，佛的體跟心是一樣的；如佛眾生然，眾生也是以識為性，都是依心，所以「心佛及眾生，是三無差別」了。佛與眾生，體都是心，佛是證到圓成實性的(覺了)，他依無漏的依他起(淨分依他起)，轉識成智，把我們的識轉成大圓鏡智、平等性智……，而它的性還是一個東西(心)；眾生則是迷于實性，他的緣起是染污的，是有漏的，是有煩惱的，迷在里邊，但是體還是識，一樣的。心就是識，心跟佛、眾生，從體上說，本來是一個(一模一樣)，差別就在于迷悟的不同：佛是證了實性的，是悟；眾生是迷于實性的，是不覺。所以說成了佛之後，看到一切眾生都是佛；而在眾生的份上，即使看到佛，也不是佛。佛的化身徧六道，我們看到哪些是佛？真正要有福報好的、有一定的善根才能看到三十二相的應化身的佛，報身的佛，要登地以上的菩薩才能看到。一般的眾生，即使佛在面前，他看的也不是佛，就是跟眾生一樣。

　　無著菩薩修慈心定，要見彌勒菩薩，他修了很多年，幾次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一個人拿一條鐵棒子在磨，無著菩薩就問：「你磨啥東西？」她說：「我現在需要縫衣服，沒有針。」「這麼大一根鐵棒子，要磨成一根針，你得磨到哪一天去？」「你才是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一點、每天磨一點，總有一天磨成的。」無著菩薩開悟了：噢，她是這樣子下功夫，為了一根針肯下這樣的功夫，我現在修定，修了三年，沒有得到什麼效果就下山了，這個不對！還得修下去。回去又修，修了很久，還是沒有消息，又下山。這次下山，看到一個人，拿一塊綢帕子在石頭上抹，無著菩薩就問他：「你抹石頭干什麼？」他說：「我要把它抹成一個鏡子，好照啊！」「你是呆了，這麼粗的一塊石頭，那麼一塊綢帕子，你抹到哪一天成鏡子呢？」「你才呆了，我天天抹、天天抹，哪會抹不成鏡子的？只要肯下功夫，總會抹成鏡子的。」無著菩薩一聽，又覺得有感觸：哦，他為了個鏡子還下那麼大的功夫，我修定，出生死、度眾生成佛的定，還舍不得修，時間花了沒多少就退了，不對！又回去修。修了很久，還是沒有見到彌勒菩薩，他又下山了。下山之後，在路上看到一只癩皮狗，長了個膿瘡，很痛，躺在地上叫，他因為是要見彌勒菩薩而修慈心定的，他看到這只狗很可憐，雖然它是狗，他的慈悲心就起來了。印度治這種膿瘡，采取的辦法是用嘴來吸膿。他就不管那狗的臭、髒、膿、血，把口去吸那些膿水。開始吸、吸、吸，吐出來的都是膿水，很臭，吸到後來，不但不臭，香而且甜起來了，最後，這只狗就是彌勒菩薩。為什麼？你沒有慈悲心，彌勒菩薩就在你面前你也看不到；你慈悲心起來了，彌勒菩薩就現在你面前。你開始沒有慈悲心，看見的就是個癩皮狗；後來真正的慈悲心生起了，看見的就是彌勒菩薩。所以說在我們凡夫份上，本來是佛的也看不到是佛，而成了佛之後，看到每一個眾生都是佛。心、佛、眾生三無差別，大概這個意思。

　　十三：唯識家如何看待清辨論師的中觀見？唯識家看待中觀宗清辨論師的中道見，偏于「空」，沒有「有」。唯識家是沒有的就說沒有，「無」；有的就說「有」。就是說，徧計所執是沒有的，要把它去掉；圓成實性是有的，不能說它沒有；依他起是似有非有，也不能說絕對的空，也不能說沒有。它分了三個層次：一個是絕對沒有，一個是似有非有，一個是絕對的有。這個里邊，絕對的有是指圓成實性，至于說依他起的心心所，在勝義諦里看是非有非無、非空非不空。這就是前面說的，不要把圓成實性跟依他起性混淆起來。

　　這幾個問題大概就是這樣子回答了。我們現在接下去，釋外難：「自下第二，釋外所徵，廣破外執」，徵就是問，解釋我們自宗之外的人的問難，再反過來廣破外執，破除他們的執著。本來是他們問難，是他們先來攻我們，我們現在把它解釋之後，再反攻他們。「于二十頌中，大文有七……」，這個念過了。「于初難中，先標外難，後敘難」，先標一下，再解釋它的什麼問難。「今『即于此義，有設難言』者，標外難也」，這個就是論里邊的文了。論文里邊「即于此義，有設難言」，就這個「唯識」的道理，人家有設難(問難)了。「謂此所難，無實外徵，論主假作經部諸師，為此問意，故說設難」，這個「設難」的第一個意思是說，這個難並不是真的經部論師問的，而世親菩薩就經部論師他們經部宗的意思、假設他們來問的。第二個意思，「又設謂施設」，這個「設」還可以作「施設」說，經部論師的主張跟唯識宗是不同，「即實經部，施設此難」，真的是他們這麼設問。這兩個意思都可以用。

丁一 初六頌四事問答外境無 分二

戊一 先一頌難………

若識無實境，即處時決定，

相續不決定，作用不應成。

論：頌曰：若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。

　　述曰：此下正敘難。初略頌，後廣問。頌中初句，牒大乘義，及第四句不應成言，正為難理，總通四難。謂若說識無實境者，即處決定不應成等，至下當知。舊論頌云：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵。意具文倒，尋者自知。

　　［名相注釋］《唯識二十頌》講要：「若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。」萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也。有難者曰：假定只此內識，而心外別無實境，則下之四義，應不成立。一、處所之決定；二、時間之決定；三、相續不決定——相續者，人生之異名。人唯見自心中之境物，而實與眾人有同等之感覺，且各人無不見，天地之所現不決定，唯見一類境焉；四、事物之作用。在難者之意，以為上之四義，確系一般公理，故有此難。

　　「此下正敘難」，這個難是什麼問難呢？「初略頌，後廣問」，先來一個頌標出他們的難，頌是略的，把略頌的提好之後，然後再廣泛地解釋他們的這個問難。這個頌里邊就含有四個難：「若識無實境」，照你們這麼說，識是有的，而實在的境是沒有的(這是唯識宗的宗旨)，那麼「即處時決定，相續不決定，作用不應成」，一連四個難。

　　它這里很簡略，我們可以參考一下太虛大師的《講要》，它把四個問題都標出來了。這是外道的問難，第一個問難是「若識無實境，即處時決定」——它標點也給你點了：「一處所之決定、二時間之決定」，兩個問題；「三相續不決定」，第三個問題；「作用不應成」是第四個問題。

　　「萬法唯識，心外無境」，這是唯識宗的宗旨，「此唯識宗之說也」。「有難者曰」，他假設經部宗或者是真的經部宗這麼說，「假定只此內識，而心外別無實境，則下之四義，應不成立。」假定只有內識，沒有心外的實在境，那麼下邊的四個道理都成立不了。這個四個道理是一般常識性的問題，常識性的問題都不成立，那就是反常識了，你們的觀點就是錯的了：第一個是處所決定，第二時間決定，第三相續不決定。什麼叫相續？「相續者，人生之異名」，就是有情，就是人。第四是事物之作用。「在難者之意，以為上之四義，確系一般公理」，這是世間的常識，你們說的是反常識，那就是有問題了，「故有此難」。

　　這個頌把四個問題都提出來了，太虛大師的《講要》里略略地解釋，《述記》里有廣講。

　　「頌中初句，牒大乘義」，這個頌里邊第一句話是「牒大乘義」，是重複大乘唯識宗的宗旨：識無實境。「及第四句『不應成』言」，第四句里「不應成」這個話，「正為難理，總通四難」，有四個東西不能成立，這個問難就難在這個地方。這個「不應成」通四句難。

　　哪四個難？「謂若說識無實境者，即處決定不應成等」，假使照你們這麼說(只有內識，沒有外在實在的境)的話，就有下邊那麼多毛病——第一個難是處所決定不應成立，「等」其它三個：時間決定不應成立、相續不決定不能成立、作用不能成立，四個問題。他下邊一個一個地講，「至下當知」。

　　(13A)「舊論頌云：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵。意具文倒」，以前的翻譯是這麼翻的：處所不決定、時間不決定，相續不定也否定掉了，作用也不應該成立，假使只有識、沒有外境的話。這是倒裝了，其實意思是一樣的——意思是具足的，文句就倒了，「尋者自知」。這是對照以前的舊譯，也就是顯出現在的新譯要比以前的好一些、順口一些。

論曰：此說何義？

　　述曰：自下廣問。將演頌難，故先論主起此問端：此頌所說，明何義理？

　　「論曰：此說何義？」這個頌是什麼意思？他就要把這個頌的問題解釋一下了。「將演頌難，故先論主起此問端」，因為要解釋這四個難，論主故意先提一下問：「此頌所說，明何義理？」這個頌說的是什麼意思？

論：若離識實有色等外法，色等識生，不緣色等。

　　述曰：下廣四難。于中有二，初牒大乘義，別為四難，後總為四難。初中亦二，初牒大乘義，後正申難。此廣初句頌，通下四難。若者若其事。謂若大乘說唯有識無心外境，即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生。此識生時不以離心色等為境者，此即小乘外道，牒大乘義。自下正難。

　　「下廣四難」，下邊要廣講這四個難了。「于中有二」，分兩科。「初牒大乘義，別為四難，後總為四難」，第一是「牒大乘義」，重複大乘的意思。就是照你們那麼說的，先把大乘的意思說一下，那麼有四個難。後再說總的四個難。「初中亦二，初牒大乘義」，再重複你們大乘的說法，「後正申難」，接著照你們說的那樣，就有(列出)那麼多講不通的地方(難)。

　　「此廣初句頌，通下四難」，先說第一句。「若離識實有色等外法(外境)」，假設說離開識之外確實有實在的外邊的色法，而「色等識生，不緣色等」，但是我們生識的時候，並不緣這個外境。

　　「若者若其事」，若就是假設，假設你們的這個話。因為經部師執著客觀的外邊的色聲香味觸是實在有的，而唯識宗說，離開了實在的色聲香味觸的外法，識生的時候，不要緣它們(外法)，識就能夠生起來，所以經部師就提出問難：你這樣子說，後頭就有很多問題。

　　「謂若大乘說唯有識無心外境」，假設像你們唯識宗說，識生的時候是不需要外邊的客觀的外境的，「即是離于心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生」，這個意思就是說，離開了心外實有色聲等境之外，這個識能生起來。這個識是什麼識？「有緣色等，能緣識生」，有緣色的識能夠生起來，它不要依靠心外的實在的客觀的外境的。

　　「此識生時不以離心色等為境者」，這是重複的話了，不以離開心之外實有的色為境，就是說不要緣離開這個心之外的實在的色為境，而識能夠生起來，這個生，又能夠緣色的心而生起來(有緣色等能緣識生)，這個在經部人看起來是不可思議的，「此即小乘外道，牒大乘義」，真正的色你不緣它，但是你識心生起來又能緣色，這個是怎麼一回事？假使照你們這麼說，這個識能夠生的話，那麼很多問題就會出來。

　　首先重復大乘的話，「若識無實境」，你們的宗是這樣子的話，就產生很多問題，「自下正難」，下邊就提出這幾個難(正難)來了。

論：何因此識有處得生，非一切處？

　　述曰：即第一難，頌第二句，處定不成。謂既無實境，許有此識生，何因如緣終南山，識于此山處起，余處則不生？此及所余境實無故。

　　謂立量云：非緣終南處，緣此識應生，執境實無識得生故，如緣終南處。此言現識，非謂比識。若說比識者，非此處亦生。然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知。然不繁作，下皆準悉。何因等言，即不應成。

　　 校注：此段文中，江西校刊本「非謂比識」下，至「倒生比量」，大正藏《唯識二十論述記》卷一作：「非謂[4]此識。若說[＊]此識者。非此處亦生。然今且為處定比量。此識不生[5]例生比量。義準可知。」[4] 此＝比ィ【原】＊ [4]此＝比ィ【原】＊。[＊4-1]此＝比ィ【原】＊。[5]例＝倒【甲】。(T43, p. 984, b15-17)

　　第一個難，就是頌的第二句，「處定不成」，處所定就不能成立了。「何因此識有處得生，非一切處？」照你這麼說，離開客觀的外境，識能夠生，而且生了之後還能緣這個色法，那麼為什麼原因這個識一定要在某些地方才能生起來，而不是在任何地方都能生？

　　它再具體地說：「謂既無實境，許有此識生」，既然不需要客觀的實境，這個識就可以生，「何因如緣終南山，識于此山處起，余處則不生？」我們緣終南山這個色——假使我們眼睛要看到終南山，那非要跑到陜西省終南山那邊去才能看到(識于此山處起)；你離開終南山，就看不到(余處則不生)。如果說不需要客觀外境，你看的就是識里邊的境，那麼你要看就看了，為什麼一定要跑到終南山那里才看得到呢？你離開終南山就看不到了。這個就有問題啊。這就是說，假使離開客觀外境，有能夠緣色的識能生起的話，第一個問題就是處所不定，處所定就不能成立。那就是什麼地方都能夠看到終南山了，因為不需要外境嘛，就是識里邊自己看自己，我現在在這個地方應當也能看到，為什麼一定要跑到陜西才能見到終南山呢？這個問題就不成立了。「此及所余境實無故」，終南山這個地方跟其它地方，都是外境，都是沒有的，你跑到終南山，外境還是沒有的，還是緣識內、識里邊的境；你跑到其它地方去，同樣沒有外邊的終南山的實境，你也可以緣識內的境啊，為什麼你在其它地方緣不起來呢？這是一個問題。

　　下邊是用因明來講了，這個我們念過就算數，這個還是比較好懂的。

　　「謂立量云」，他立一個量(三支比量)：「非緣終南處，緣此識應生」(宗)，我們不緣終南山那個地方，緣終南山的識應當也能生起來——我們不在終南山，我們應當也能看到終南山。為什麼？「執境實無識得生故」(因)，因為你們說客觀的外境是沒有的，識都能生，那麼終南山這個境存不存在就沒有關系了，你可以離開終南山也看到終南山。「如緣終南處」(喻)，就像你在終南山那個地方你能看到終南山那樣，你離開了終南山(非緣終南處)那個地方，你應當也能看到終南山。他這個因明的這個量就是這樣子說了，也好懂。

　　「此言現識，非謂比識」，這個識，是現量的識，就是當下看到的，不是比量的識。「比」是「推度」：把眼睛閉了，我也能想起終南山。比量的識是哪里都能生，而現下的識是眼睛真的看到終南山的樣子、耳朵真的聽到終南山的聲音，那非要跑到終南山去不可了。

　　照你這麼說，應當是不在終南山也能看到終南山——你跑到終南山固然能看到，你不在終南山也能看到，因為都是沒有外境的；這個「沒有實在的境」是同樣的，那麼你不在終南山，也能看到終南山，應當是這樣子。那當然是不成立的，他就立這個量來難唯識宗。

　　這里說的識是現識(現量的識、現前的識)，不是推度的識(比識)。「若說比識者，非此處亦生」，假使說比量的話，那當然不在終南山也能夠推度，這個不在此例。

　　「然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義準可知」，反過來，再立個量，照理推呢，也可以推。他這個是難唯識宗不能成立。反過來說，你們唯識宗說的還是不對。這個「倒生比量」，意思大概就是這樣子了。反正外境實有，照我們的看法，外境是實在有的，你們唯識的這個宗是不能成立的。因為「緣境之時處所定故」，我們要緣這個境，非要到那個地方，才能生那個識！因為有外境，依境能夠生識；如果沒有外境的話，識就到處能生了。識既然不是到處能生，那麼你唯識宗的這個道理就不能成立。「如緣終南山處」，一定要到那個地方才能看到，你跑到終南山，才能看到終南山；你不在終南山就看不到。所以你唯識說「不要外境、識就能生」這個話靠不住，不能成立，「何因等言，即不應成」。

　　第一個難是如此，下邊說第二個難。

論：何故此處有時識起，非一切時？

　　述曰：此第二難，頌第二句，時定不成。謂既無實境，許有此識生，何故如緣終南山處，識于一時起，非一切時生？此時余時境俱無故。謂立量言：非緣終南時，緣此識應起，執境實無此識生故，如緣終南時。此言現識，如前已說；處時有異，余意可同。

　　「何故此處有時識起，非一切時？」這是第二個難，就是頌里的第二句，「時定不成」。處所固然是要定的，而時間也是一定的。假使你兩點鍾跑到終南山去，你看到終南山了，如果你三點鍾已經下山了，你再要看，看不到了。那麼時間是有一定的了。如果你說外境是沒有的，那麼應該是什麼時候都能看到。他就設問：為什麼就在這個地方，只是有的時候這個識能起，而不是任何時候？

　　「謂既無實境，許有此識生」，照你這麼說，沒有實境，識也能生起，「何故如緣終南山處，識于一時起，非一切時生？」那麼為什麼就如緣終南山那個地方的識，只是有的時候能夠生起，而不是一切時候都能生？你跑到終南山，你上山去觀風景的時候，終南山在你眼里，你看到了；你回去休息，坐在房間里，那個風景就看不到了。非一切時，不是什麼時候都能看到。「此時余時境俱無故」，照你們說的這個外境都是沒有的、不實在的，那麼這個時候也好、那個時候也好，應當是一樣的：這個時候能看到，那個時候也能看到；這個時候不能看到，那個時候也不能看到。為什麼卻是這個時候能看到，那個時候就看不到了？

　　他再立個量：「非緣終南時，緣此識應起(宗)，執境實無此識生故(因)，如緣終南時(喻)。」你說離開外境，識也能生，那麼你不是在看終南山的時候，這個看終南山的眼識應當也會生起來。為什麼？因為你說沒有外境，境都是沒有的，那看不看都一樣，這個時候也應當能看到。就像正在看終南山時候它能生起來一樣，不看的時候也能生起來。這還是根據客觀的常識來難唯識宗。

論曰：同一處時，有多相續，何不決定隨一識生？

　　述曰：即第三難，頌第三句，相續不定不應成難。言相續者，有情異名，前蘊始盡，後蘊即生，故言相續。或非常一，簡異外宗，亦言相續。謂既無外境許有此識生，如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見，何不決定隨一相續緣山識生，所余有情此識不起？此雖正難，理猶未顯，次舉喻成。

　　第三個難，就是頌子里的第三句，「『相續不定不應成』難」。什麼叫相續不定？「同一處時，有多相續」，同一個地方、同一個時間，有很多的有情(相續就是有情)，「何不決定隨一識生？」為什麼不決定是一個人能看到、其他人也同樣看到？很多的有情、在同一個地方，大家同時看虛空，眼睛有毛病的人，看到天空中天花亂墜，而眼睛好的人看到一片睛空、什麼都沒有。那就是說，相續該不決定了，有的人能看到，有的人看不到。為什麼大家看到的是不一樣的？就是你們的宗不對了！

　　什麼叫「相續」？就是「有情」的「異名」。「前蘊始盡，後蘊即生」，前面的蘊剎那滅了之後，後面的剎那又生起來，這個就叫相續。

　　就像我們講一條河，這個水不斷地在流，這一剎那的水流過去了，後一剎那水又補上去，整個的一條河好象沒有動，實際上一天里這條河要變化很多。早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了，但是看上去，這條河還是老樣子。我們這個有情一樣的，早上看是你，下午看看還是你，晚上看看還是你，但是你身體上的細胞已經換了很多，心里邊的狀態變化得更厲害。怎麼能說你絕對不變呢？如果你隔了十年都沒有見到，十年以後一看，那就是有變化了；天天看，因為變化很小，看不出來。就像我們盯著那個時鍾看，你盯著那個秒針看，固然看到每一剎那它在動；如果你跟著時針看，就看不出來了。盯著分針看，也看不出來，你盯著它看，它沒有動，但是五分鍾以後，它走了五格；一個鍾頭之後，時針也動了一格，但是這個時候，我們的心粗，看不到。

　　這個「相續」就是前一剎那後一剎那不斷地在改變，但是由于我們心眼粗，看到它就跟沒有變動一樣，實際上前後不一樣了。「故言相續」，所以叫相續了，有情就是相續。哪個有情是不變的呢？都在變。這是一個意思。

　　「或非常一，簡異外宗，亦言相續」，因為外道是執我們這個人(有情)是常的、是一個的、是主宰(我)，我是常的、靈魂不死，等等；靈魂是一個，不見得我有一百個、有一千個，這個是不可能的。我們為了針對外道的常、一，就說是相續。相續就不是常的，前面滅了、後頭就生，而且生的跟滅的數字不是一個，不斷地在生生滅滅，既不是常又不是一，正破外道的執我，就叫相續。這是解釋「相續」兩個字的意思。

　　接著說問難的問題。「謂既無外境許有此識生」，既然沒有外境而識同樣能生，那麼就成問題了，「如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見」，假如在同一座山(比如說終南山)，在同一時間，很多的人(相續)都在朝山，一同都看到這個山；「何不決定隨一相續緣山識生，所余有情此識不起？」那為什麼不決定有的人看到山，有的人就看不到山？照你說的道理(沒有外境識也可以生)，應當是這樣子啊。

　　「此雖正難，理猶未顯」，這是難了，但是這個道理還沒有說清楚，下邊還要補充，「次舉喻成」，再舉個喻來證明。

論：如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生。

　　述曰：此舉決定，例不決定。既言虛妄分別以為緣故，似外境生，實無外境，如有眩翳見發蠅等，無小實義。唯有識者，如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物，非是眼中無眩翳者，于此時處，許有見發蠅等識生。何故于同一山之處，及同一時，有多相續皆共見山，非是決定。如見發等，隨一能見，虛妄眩翳，唯識既齊，定隨一見，其義應等。既許多見，故是相續不決定也。謂立量云：有多相續同一時間于一處所，應定一見余不能見，執唯識故，如多相續同一時間于一發等有見不見。

　　「如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虛空中有頭髮、有蒼蠅在飛，但是沒眩翳、眼睛好的人就不會看到這個蒼蠅、頭髮。這是打比喻。好比那麼多人在看同一座山，應當說眼睛有毛病的人與眼睛沒有毛病的人，看到的是不一樣的，有的人就看到山，有的人就沒有看到山，就像看到天上的蒼蠅、頭髮那樣。以這個比喻來說明，你說這個山大家都看到，那又成問題了。

　　「此舉決定，例不決定。既言虛妄分別以為緣故，似外境生，實無外境」，虛妄分別為因緣，好象是外境生，還是內境，實際上是沒有外境的，「如有眩翳見發蠅等」，就好象眼睛有毛病(有眩翳)的人見空中有頭髮、有蒼蠅，「無小實義」，這個蒼蠅、頭髮，一點點的真實意義也沒有！就是你們說的，離開外境，有那個內境生。「唯有識者」，只有識沒有外境的話，「如世目眩及中有翳以為緣故」，猶如世間上眼睛花的人或者眼睛里邊有翳的人，他由于這個因緣，「同一時間，于虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物」，有這些毛病的人，同一個時間，他們看虛空的時候，都看到天空中有頭髮、蒼蠅、天花、空花等等異物。「非是眼中無眩翳者，于此時處，許有見發蠅等識生」，而眼睛里沒有眩翳人，在同一個時間、同一個處所，他們就不能看到那些頭髮、蒼蠅了。

　　「何故于同一山之處，及同一時，有多相續皆共見山，非是決定」，你說唯識無境的話，就像眼睛有毛病的人看天有空花，眼睛沒有毛病的人看天沒有空花，看的不一樣，那麼為什麼我們現在很多的人跑到山上去，同樣都看到山，而不是有的看到、有的不看到？那就是說外邊實境是有的了。如果是沒有實境、單是識里變的話，那不能變得一模一樣，可能有的人變的是山，有的人變的是河，有的人什麼都沒有變出來、什麼都沒有看到，看到的應當不一樣，為什麼我們又看到決定一樣的？

　　這個經部論師的觀點，就像客觀的唯物論一樣，因為有境才能生心，沒有境的話，這個心是生不起來的。若說沒有境也能生心，那該亂生了，有的看到、有的看不到，應當這樣子。實際上不是這樣，所以你們唯識宗的說法不能成立。

　　「如見發等，隨一能見」，跟看見頭髮、空花一樣，只有個別的人能看到。「虛妄眩翳」，只有個別的人能夠看到這些頭髮、蒼蠅，這個道理跟唯識的道理既然是齊的，他看到空花是唯識，境從識里現，那麼我們看山也是唯識現，應當是有的能看到，有的沒看到。「唯識既齊，定隨一見」，既然都是唯識，沒有外境，那麼一定是某一些人看到，某一些人看不到，這個道理應當一樣的。「既許多見」，但是事實上，大家都看到，「故是相續不決定也」，那麼你這個相續不決定呢，這個話就成立不了。就是應當大家有的看到、有的不看到，而現在我們都看到了，這個相續不決定。

　　「謂立量云」，這是因明又來了：「有多相續同一時間同一處所，應定一見余不能見」(宗)，照你們的唯識道理說，應當某些人看到，某些人看不到。「執唯識故」(因)，因為你說唯識，識上有那個山的就能看到，識上沒有那個山的就看不到了。就像看頭髮、空花那樣，「如多相續同一時間于一發等有見不見」(喻)，猶如很多的人，在同一個時間，大家看天空，眼睛花的人能看見頭髮、空花，眼睛不花的人就看不到，那麼同一時間跑到同一山處，應當是眼識里邊有那個山的就看到山，眼識里沒有山的就看不到山。因為是「唯識」，唯識道理是一樣的。但是為什麼不一樣？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、發蠅卻是有的人能見、有的人不見。所以你這個唯識道理有問題。這是第三難。

論：復有何因諸眩翳者所見發等，無髮等用。

　　述曰：下第四難，頌第四句，作用不成。于中有三難，此即第一，翳發等無實用。復有何因言，通三難問，及申三難竟。論云余發等物其用非無，通上三難。謂既無實境，許有此識生，有何所以有眩翳者所見發蠅等，無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等，有發蠅等用？發有為髻等用，蠅有附食等用也。量云：眩翳所見，應有實用，執無實境，此識生故，如余發等。

　　第四個難：頌里第四句，「作用不應成」。這第四個難是跟著前面的三個難接下來的。「于中有三難，此即第一」，這個難里邊又分三個難，先是第一個：「翳發等無實用」。

　　「復有何因諸眩翳者所見發等，無髮等用？」還有，你唯識所見的頭髮、空花，是沒有作用的，這是什麼原因？「『復有何因』言，通三難問，及申三難竟」， 論文里邊「復有何因」這句話，是前面三個難問好之後，再問一下，是跟著前面來的。「論云余發等物其用非無，通上三難」，下面論文里說的「余發等物其用非無」，通答前面這三個難。你唯識宗說眼睛花的人看到頭髮，這個頭髮是沒有作用的，「翳發等無實用」，而其他的人看到頭髮，是有作用的。他這里再提出這個問題。

　　「謂既無實境，許有此識生」，既然你說沒有實在的客觀環境，心識也可以生起，「有何所以有眩翳者所見發蠅等，無發蠅等用」，那麼有什麼原因有眩翳的人所看的頭髮、蒼蠅卻沒有頭髮、蒼蠅的作用？「無眩翳者所見發蠅等，有發蠅等用」，而沒有眩翳的人看到的頭髮、蒼蠅就有頭髮、蒼蠅的作用？一個是沒有作用，一個有作用，這是什麼原因？

　　頭髮、蒼蠅有什麼作用？「發有為髻等用」，頭髮可以扎髮髻，古代印度人就歡喜頭上扎個髻，老道也扎個髻，一些小孩子也扎個頭髻。有頭髮就可以扎髻，這個空中的頭髮，你怎麼給它扎髻呢？「蠅有附食等用」，蒼蠅歡喜吃東西，叮吸人們的飲食，但是你眩翳空中的蒼蠅，你把飲食擺上去，它不會來叮的，它沒有這個作用。所以你這個唯識就有問題了，為什麼你們眩翳所現的蒼蠅、頭髮，沒有作用的呢？

　　「量云：眩翳所見，應有實用」(宗)，照你說一切都是唯心所現、不要外境的話，那麼眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭髮，應當起作用了。「執無實境，此識生故」(因)，因為你說沒有客觀的外境，這個識也能生，「如余發等」(喻)，這些眩翳所見的蒼蠅、頭髮也一樣，它們也是沒有實境、不是實在的境，就在眼識里邊生出來的，它們應當也有作用。

論：夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等無飲等用。

　　述曰：難作用中，此即第二，夢飲等無實用。即供身四事，一飲食，二衣服，三醫藥，等取第四臥具，然此外加刀杖及毒藥，藥通二種，有毒無毒故。謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，余時飲等有醉等用？量云：夢中飲等，應有實用，執無實境，此識生故，如余時飲等。

　　再舉第二個難：「夢飲等無實用」，夢里邊吃的東西等等夢境沒有作用，「夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等無飲等用」。飲食、衣服、醫藥、臥具，「即供身四事」，這是我們修行需要的四個事情，「等取第四臥具」，「等」就是指第四臥具。「然此外加刀杖及毒藥」，但是里邊又加了刀杖、毒藥，「藥通二種，有毒無毒故」，這個大家都知道的了。

　　「謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等，無醉亂等用，余時飲等有醉等用？」既然你說唯識，不要客觀外境、心同樣能生，那麼夢里邊你吃了很多酒怎麼不醉呢？而在醒的時候吃了酒卻會醉？夢里邊你大吃一頓，早上醒起來同樣是餓；夢里邊給人家殺掉了，早上醒起來頭還在，那就是沒有作用了。那是什麼道理呢？

　　「量云：夢中飲等，應有實用(宗)，執無實境，此識生故(因)」——都是難唯識！你們說沒有實境、心識也能生，那麼夢里邊你吃了東西，該會飽(有實用)了。「如余時飲等」(喻)，就如平時我們醒的時候飲酒吃飯，吃了酒會醉、吃了飯會飽，你夢里邊吃了酒也應該會醉、吃了飯也會飽。可是為什麼不醉、不飽，沒有作用呢？他結論就是你們唯識道理不能成立。

論：尋香城等，無城等用。

　　述曰：此第三難，尋香城等作用不成。舊論云乾闥婆城，訛也。梵云健達縛，此云尋香。謂中有能尋當生處香，即便往生，亦名健達縛。其西域呼俳優，亦云尋香，此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食。能作幻術，此幻作城，于中游戲，名尋香城；幻惑似有，無實城用。或呼陽焰化城，名健達縛城。諸商估等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲。西域呼作樂者，既名尋香，故說此化城名尋香城。謂既無實境，許此識生，何故此城無實城用，非尋香城有實城用？量云：此尋香城，應有實用，許無實境此識生故，如余城等。

　　「此第三難」，還要舉一個難，「尋香城等作用不成」。這個里邊，作用不成的難舉了很多，「尋香城等，無城等用」。尋香城，就是我們看到的海市蜃樓。幾年以前，在舟山還是哪個地方，看現一個海市蜃樓，非常莊嚴的一座城市，有四個多小時，連續顯現在那里不滅。這個就是說海市蜃樓了，它沒有城的作用。假使這個海市蜃樓是真的城的話，你可以到這座城里邊去住，可以在里邊做事情等等，但是它是空的，你不能跑過去，你跑過去就要掉到海里去了。它沒有城的作用，為什麼呢？

　　「舊論云乾闥婆城，訛也」，這是說原文翻譯上的一些問題了。他說這個尋香城，過去的翻譯叫乾闥婆城，翻錯了，「梵云健達縛，此云尋香」，照規矩，這個乾闥婆，梵文是健達縛，我們翻成漢文就叫尋香(因為聲音有些不一樣，那個印度的土言也好幾種，不一定完全一樣)。什麼叫尋香？「謂中有能尋當生處香，即便往生」，天龍八部里也有健達縛，中有也叫健達縛。中有投生，它聞到當生的地方有個香味道，它聞了很高興，就馬上跑過去，那麼就在那里投生了。我們供那些鬼，把那些飲食供上去，它遠遠地聞到這個飲食的香味道，它就來吃。這就叫尋香，「亦名健達縛」，也叫健達縛。

　　「其西域呼俳優，亦云尋香」，這是「尋香」的另外一個意思。「西域」就是西方，印度那些地方，「俳優」即唱戲、作戲的那些人，也把那些人叫作尋香。「此等不事王侯，不作生業」，這些人既不為國王辦事情，也不去做那些謀生的事業，「唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食」，他們一天到晚拿著樂器，聞到哪里有人家在吃飯的香味道，就跑到那家人門口去奏一些樂，主人就給他們一點東西吃了。「能作幻術」，他們還能作幻術，「此幻作城，于中游戲，名尋香城」，他們化一個城，就在這城里邊游戲，叫尋香城。「幻惑似有，無實城用」，這是幻化的城，好象是有，實際上沒有真的城市的作用。

　　「或呼陽焰化城，名健達縛城。諸商估等，入諸山海，多見陽焰化為城室，于中聞有作樂等聲」，這個還是解釋「尋香城」，說了很多意思，我們知道大概意思就行了。「陽焰化城」，就是說在沙漠地帶，在太陽光里邊看過去，好象有水、有城等等景象，或者山里邊、海里邊，海市蜃樓，可以看到那個城，甚至可以聽到里邊有音樂的聲音。「西域呼作樂者，既名尋香，故說此化城名尋香城」，西方的人，稱呼作樂的人叫作尋香，那麼既然這個城里邊有音樂等等的聲音，就稱它叫尋香城。他這里把尋香城的名義講了很多，我們知道它是化的城、沒有作用的就完了。

　　(13B)「謂既無實境，許此識生，何故此城無實城用？」既然你們唯識宗說不要有實在客觀環境、這個識也能夠生出來，那麼現在你們看到這個健達縛城了，它也是沒有實境的，為什麼這個城沒有實在的作用呢？尋香城大家知道，海市蜃樓，不能去住的，一去就掉到海里去了。「非尋香城有實城用？」而不是尋香城的那些實實在在的城市，就有城市的作用(住人、做事情等等)？

　　「量云：此尋香城，應有實用(宗)，許無實境此識生故(因)」，他們的理由都是一個，「許無實境此識生故」，你們唯識宗這麼說的，沒有實境，這個識也可以生，可是現在這個識(尋香城)生起來了，它也是沒有實境的，那麼它應當有作用了。因為你說其它無實境此識生的東西都有作用，為什麼它也是沒有境而生起來的卻沒有作用呢？「如余城等」(喻)，就像其它(有實境)的城市、頭髮、蒼蠅、刀杖、飲食等等，都有作用。

論：余發等物其用非無。

　　述曰：先敘三事，無實用已，此通三事，為相例難。謂既無實境許此識生，何故眩翳所見，無髮等用，余發蠅等，有發等用？乃至第三，如前已說。此中舉初余發蠅等，等取第二余飲等用，及等第三余城等用。然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之。

　　「謂既無實境許此識生，何故眩翳所見，無髮等用，余發蠅等，有發等用？」眩翳看到的那些頭髮、蒼蠅等等是沒有作用的，而其它的頭髮、蒼蠅等等是有作用的——等就是等那些其它的刀杖、飲食能起作用，夢里邊的飲食、刀杖則不起作用；其它的城市能起作用，那個健達縛城就不能起作用。而這些，你說都是沒有實境、識就能生，為什麼不一樣？就問這些問題，「乃至第三，如前已說。此中舉初余發蠅等，等取第二余飲等用，及等第三余城等用」。

　　「然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之」，過去的那個舊譯，每一個難下都各舉出一個例子，現在我們不要太煩了，就總的舉例來說明。

論：若實同無色等外境，唯有內識似外境生。

　　述曰：上來別約四事，難四不成。自下第二，于一事中，總為四難，亦結前文。此即牒大乘無境許識起。

論：定處、定時、不定相續、有作用物皆不應成。

　　述曰：此文正申難意，四義如前。總立量云：定處時等皆不應成，說無外色等許此識生故，如余處時等。此中量意，應准上知。

　　「上來別約四事，難四不成」，前面是就四個事情說了四個問難：根據你們唯識宗說沒有實境識也能生這個話，就有那麼多的問題產生。這些問題都是客觀的事實，都是不可迴避的真實的事情。那麼看你們怎麼樣來回答這些問難了。

　　「自下第二」，這是第二個，「于一事中，總為四難，亦結前文」。前面是第一，經部論師他們總的問了四個問題。

　　「若實同無色等外境，唯有內識似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物皆不應成」，照你們大乘說的只有內識似外境生，真正的客觀的色香味觸等等外境是沒有的，那麼處所決定、時間決定、相續不定、一切事物皆有作用，這些客觀事實都不能成立。這不符客觀的常識，把客觀常識的事都打破了。照你唯識宗說的話，這些事情都推翻了；而這些是客觀的常識，不能推翻的，「此文正申難意，四義如前」。

　　「總立量云：定處時等皆不應成」(宗)，「定處時等」，定處、定時、不定相續、有作用物，「皆不應成」，這些都不應當成立。為什麼呢？你們唯識說的，「說無外色等許此識生故」(因)，照你們的主張，這些作用都不能成立。「如余處時等」(喻)，這個前面都講過了，我們不要重複了。

戊二 後五頌釋 四難非理 分二

　己一 初二頌答非不成 分二

　　　庚一 初一頌答別難不成………

　　處時定如夢，身不定如鬼，

　　同見膿河等，如夢損有用。

論：非皆不成。

　　述曰：自下第二，釋四難非理。于中有二，初總答不成，後別顯不成。此即初也。彼言四事，皆不應成，今四皆成，故論說言非皆不成。然論言俱，或多少；若言皆，並定三以上，由三以上名多法故。新翻經論，皆準此知。今答四成，故言皆也。

　　這四個難提出來之後，下邊就是要回答他們的難了：「釋四難非理」，你們這四個難問不合理。我們自己去問問看，假使我們是唯識宗，外邊他們有這四個問題提過來，我們該怎麼解答？以唯識宗的道理來解答，該怎麼回答？自己先問問看，然後再看論主是怎麼解答的。最好自己先預習一下，把這四個問難了解清楚之後，假使你站在世親菩薩的立場，你該怎麼回答？如果你能回答出來，你唯識宗學得有點名堂了；如果你亂說一通，那麼你對唯識宗還莫名其妙，答不出一個所以然。他現在下邊就要回答了。

　　「初總答不成」，首先總的否定它，你這個說法不對，並不是如此，「後別顯不成」，後面慢慢地、一個一個給你說。

　　第一個總說：「非皆不成」。「彼言四事，皆不應成」，你說這四個事情都不能成立了，「今四皆成」，我現在就給你說，這四事不是都不成立，而是都能成立，你的問難是不合理的。一上來就把他們給否定掉。「故論說言『非皆不成』」，就是說都能夠成立的。

　　「然論言俱，或多少；若言皆，並定三以上，由三以上名多法故。新翻經論，皆準此知。今答四成，故言皆也。」這是講語法了。論里邊，假使翻作「俱」的話(這是印度的語法)，或多、或少，都可以用；假使作「皆」的話，至少三個以上，三個以上就叫多。「皆」只能用在多；「俱」則或多、或少都可以用。這里「非皆不成」，因為是四個問題(三個以上)，所以一定要用「皆」。這是梵漢翻譯的語法的問題。「新翻經論，皆準此知」，我們知道，玄奘法師翻譯的經論都是很嚴格的，用「皆」字，那起碼有四個以上，兩個、三個不能「皆」。假使說，某人家里有三個人，三個人都來了，你說：「他們一家皆來了。」這樣說是不對的！三個人不能用皆。假使是五個人(四個人以上)，可以用皆，「他們一家五口皆來了」。這個就是說在文字上還是很嚴格的。

論：頌曰：處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。

　　述曰：此下別顯非皆不成，總有五頌。于中有二。初有二頌，答非不成；後何緣不許下，復有三頌，破外救義。就初段中，文復有二。初之一頌，答別難不成，後有一頌，答總難不成。此即初也。然舊論文，以四難別逐破，頌文作數段釋，至下當知。初一句頌，答初二難；第二三句，答第三難；第四句頌，答第四難。至下當知。頌言身者，相續異名。

　　「此下別顯非皆不成，總有五頌」，我們講不是不能成立，要反駁你們了，一共有五個頌來回答。「于中有二。初有二頌，答非不成」，開頭兩個頌，回答不是不成立。「後『何緣不許』下，復有三頌，破外救義」，前面回答不是不成立之後，外道還要救，他還要補充理由來救他的主張，那麼再用三個頌，來破他們的救。

　　「就初段中，文復有二。初之一頌，答別難不成，後有一頌，答總難不成」，第一個頌，分別地回答，第二個頌，總的回答。「此即初也」，這里的頌就是這五個頌里邊的第一個。「然舊論文，以四難別逐破，頌文作數段釋，至下當知」，這是說舊譯跟新譯的不同之處，這個我們就不一定要去對照了。

　　我們說「非皆不成」，什麼原因呢？以這個頌來回答：「處時定如夢」，處定、時也定，跟夢里一樣；「身不定如鬼」，身不定就是相續不定，如鬼；「同見膿河等」，以這話來回答，不是不成立；「如夢損有用」，你們說夢里邊沒有作用，我們說夢里邊也有作用。以這四個來反駁，你們說都不成立，我們說不是都不成立，能成立的！

　　「初一句頌，答初二難」，第一句答開頭兩個難：處不定、時不定，我們說處也定、時也定；「第二三句，答第三難」，就是相續不定的難；「第四句頌，答第四難」，第四句頌回答作用不成的難。「至下當知」，下邊我們馬上就要詳細說。「頌言身者，相續異名」，「身不定如鬼」，這個「身」，因為作頌，若寫「相續」，那就六個字了，所以用「身」，「身」就是「相續」。

論曰：如夢意說如夢所見。

　　述曰：此長行中，文有其三。初以如夢喻合解處時二難，次解第三徵，後解第四難。就初段中，文復有三。初解頌說如夢之言，次解處時俱定之理，後結二定非不得成。此即初也。然舊譯家，不閒此義，遂略不翻。梵云伊(上聲呼之)縛(平聲呼之，合名夢也)筏(此有二義：一是有義，二譬喻義)，今言如夢，顯是譬喻，故言意說如夢所見，非謂有夢名伊縛筏。或復有釋，夢者能緣其村園等，夢之所見，夢心所有。今頌略言喻如夢者，顯夢所見為二定喻，非能緣夢心為處時同法，恐以能緣為同喻故，今簡略也。

　　「此長行中，文有其三。初以如夢喻合解處時二難，次解第三徵，後解第四難」，這是解釋頌了，分別地回答這四個難。

　　「就初段中，文復有三。初解頌說如夢之言，次解處時俱定之理，後結二定非不得成」，先說如夢，再解處時決定，然後解二定非不得成。「此即初也」，這第一就是初解頌說「如夢」的話。「然舊譯家，不閒此義，遂略不翻」，舊的翻譯，他不懂這些，所以略了沒有翻。這個我們不要管那多了，舊譯、新譯，我們不去比較了。

　　「論曰：如夢意說如夢所見」，下邊重點說「如夢」。「處時定如夢」，如夢這兩個字是什麼意思？「如夢意說如夢所見」，如夢，就像夢中所見。「梵云伊縛筏」，梵文里邊有這麼個字，我們現在叫作如夢。「此有二義：一是有義，二譬喻義」，梵文(印度話)「伊縛筏」，這個「筏」有兩個意思，一個是有的意思，一個是譬喻的意思。我們這里采取譬喻的意思，如夢就是跟夢里一樣，所以翻了個「如」。它原文是兩個意思，說「有」也可以。「今言『如夢』，顯是比喻，故言『意說如夢所見』，非謂有夢名伊縛筏」，並不是說有個夢叫伊縛筏，「筏」不作「有」解。但是也可以作有的意思，「或復有釋，夢者能緣其村園等」，夢里邊能夠看到村、園等等，「夢之所見」是「夢心所有」的，那就是說，也可以翻成「有」的意思。

　　「今頌略言喻如夢者……」，這是簡別了。反正我們說，自己要簡別，否則的話會混淆。我們說如夢，就單是指夢里的事情，醒的時候就不能以此為例。「顯夢所見為二定喻」，就夢里所見的來說，時間定、處所定。「非能緣夢心為處時同法」，是夢中所見的，不是能緣夢的心……這也是語法的問題了，如夢如夢，不是說夢里邊能緣的夢心，是說夢里所看的東西。「恐以能緣為同喻故」，恐怕我們搞錯，把能緣來比喻，那就搞錯了。「今簡略也」，就是說，以夢里所見的東西來做比喻。這些我們不講也該知道，夢里所見，看前面的文就會明白。

論：謂如夢中雖無實境。

　　述曰：次解處時俱定之理。以一夢喻，喻二理成故。此最初說如夢中無實境也。然今論師解四外難，非正當難，以祛外疑，舉世現事，返質外人，傍解前難，此夢境無，經部大乘，彼此共許，故以為喻。

　　「謂如夢中雖無實境」，這個大家知道了，夢里看到的東西，在醒著的人看來，什麼都沒有。假使一個人正在夢里邊，他在大海里邊漂，而你醒著的人看，他還在床上睡，一滴水也沒有，哪有大海呢？沒有實境，夢里邊沒有真實的境。

　　「次解處時俱定之理。以一夢喻，喻二理成故」，以一個夢來解釋時處決定的問題。「此最初說如夢中無實境也」，現在就說像夢中也是沒有實境，但是可以定。

　　「然今論師解四外難，非正當難，以祛外疑，舉世現事，返質外人，傍解前難。此夢境無，經部大乘，彼此共許，故以為喻。」經部也好，大乘唯識宗也好，大家都承認夢的境是沒有實體的，所以這個能作比喻。如果經部認為夢的境是有實體的，那這個比喻就不能成立，不能用夢作喻。因為經部、大乘都講夢是沒有實境的，以這個作比喻，大家都共許、都承認。它這個問題，不是針鋒相對地解釋他們的外難，它是把這個拿出來，去把外難的疑除掉，然後反過來問外邊的人。它不是針對地來解釋外難。

論：而或有處見有村園男女等物，非一切處。

　　述曰：此解處定成。猶如夢中一種境雖無實，或于是處見有村等，余處不見。故雖一切處皆唯有識，而于是處見終南山，非于余處。

　　應立量云：汝夢于是處見有村等應非處定，境無實故，如余不見處。然余不見處，例于見處，亦有比量，略不繁述，下準可知。

　　然此雖有世間相違，置汝言故，簡宗過也。彼此成已，返解他難。量云：其非夢時境雖無實而處亦定，許境無實故，如夢中所見。此因言許，無隨一失。

　　［名相注釋］簡別：《因明大疏》云：「凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之，無他隨一等過；若他比量，汝執等言簡，無違宗等失；若共比量等，以勝義言簡，無違世間、自教等失。」

　　先舉這個喻來說。「而或有處見有村園男女等物，非一切處」，你們難說若是唯心所現、沒有實境，應當是什麼地方都能看到，但是我們說不一定。夢里邊也是沒有實境的，但是在夢里邊並非都看到花園、都看到很多的人；要跑到一個地方才看到有花園，跑到某一個地方，又看到很多男女的人。並不是說夢里邊看到的全部都一樣。雖然沒有實境，它的處所還是一定，跑到某個地方就看到花園，跑到某個地方又看到很多人，並不是說什麼地方都有人、什麼地方都有花園。所以你這個問難不對。即使沒有境，也不是什麼地方都一樣。

　　「猶如夢中一種境雖無實」，夢里邊境是無實的，「或于是處見有村等，余處不見」，但是夢里邊，某些方看見有村，某些地方又沒有看到。「故雖一切處皆唯有識，而于是處見終南山，非于余處」，你們的難說終南山的識應當到處看到，我們說不是那樣，而是像夢里一樣——同樣是沒有外境，但是看到東西，不是到處都看到，而是某些地方看到有村、某些地方就看不到有村。你說應當什麼地方都看到終南山的話，不對頭。

　　「應立量云」，因為反駁他們，也立個量，「汝夢于是處見有村等應非處定，境無實故」，夢里邊某個地方見有村，這個本來是定的，照你這麼說，應當是不定了，為什麼？它沒有實境，「如余不見處」，其他地方看不到，你這個地方也應當看不到，為什麼它又看到了呢？「然余不見處，例于見處，亦有比量，略不繁述」，反過來也有個比量，這里就不說了。我們把意思抓到就行了，不一定要像他指的那麼仔細。就是說，你們難說一定要跑到終南山那個地方才看到終南山，沒有終南山(沒有境)的地方就看不到，那麼現在夢里也是一樣，都是沒有境，但是夢里邊有的地方看到村、有的地方就看不到村，同樣能成立。你們說不能成立，我們能成立。夢也是無境的，但是有處有村、有處無村，並不是像你說的沒有境的話應該什麼地方都要看到終南山，不是那回事。

　　「然此雖有世間相違，置汝言故」，這個量里邊擺一個「汝」字，就是說這是你的主張，雖然跟事實上不符，因為你這麼說的了，那麼就沒有過失，「簡宗過也」。這是因明的一些簡別的話，我們以前抄了一個，因明的這麼一簡別可以避免過失。

　　「彼此成已，返解他難。量云：其非夢時境雖無實而所見事其處亦定(宗)，許如是境皆無實故(因)，如夢中所見(喻)」，這是正面立量。校注：大正藏(T43, p. 985)《唯識二十論述記》卷一：「量云。其非夢時境雖無實而[6]處亦定。許[7]境[8]無實故。如夢中所見。」 6＋處【甲】。7＋境【甲】。8＋無【甲】。據江西刻本則作：「量云。其非夢時境雖無實而所見事其處亦定。許如是境皆無實故。如夢中所見。」

　　沒有做夢的時候，雖然沒有實境，但所看見的事物處所還是定的，有處能見，有處不見。一定要到陝西終南山那個地方才看到終南山，到其他的省份就看不到終南山；同樣，夢也是沒有實境，但是夢中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，「如夢中所見」。並不是說，沒有實境，要看的時候就應當哪里都能看到。以夢作比喻，成立我們醒著的時候在陜西可以看到終南山，其它地方就看不到終南山(處定)；雖然都是沒有境，但不是劃等號，不是隨便什麼地方都能看到，也不是說什麼地方都看不到。

　　「此因言許，無隨一失」，這個里邊，「許」也是一個簡別，這是我們自己這樣說的，也沒有過失。我們今天抄的那個簡別就是解釋這些問題。

　　今天講的，文字很繁複，但是意思很簡單。他提了四個難，假使說沒有外境而能夠生識的話，處所決定、時間決定、相續不決定、作用，這些事情都成立不了。下面就是解釋，破他的難，處所不決定也能成立，因為我們夢中同樣是沒有實境，但是夢中某些地方看到村，某些地方看不到村。並不是像你說的那樣，沒有實境就都看不到，或者沒有實境要看就都能看到。你說不能成立，我們說能成立。舉夢作喻來證明，沒有實境也不是說某些地方看到、什麼地方都要看到，某些地方看不到、什麼地方都看不到，而是可以某些地方看到、某些地方看不到。就如在夢中，你走到村里就看到村，走到河邊就看到河，並不是說整個夢都是河、整個夢都是村。這是以夢作比喻，破他的第一個難。今天就講到這里。