唯識二十論述記講記 第八講
唯識二十論述記講記
(第八講)
上智下敏上師 講授
本講課文：
問：經中但說有心言，寧知有所。
論曰：唯遮外境，不遣相應。
述曰：為諸愚夫，不知心外無實境相，便執實有，起諸惡業、二重障等，經說唯心，遮離心外徧計所執實境是有，不為遣除依他起性，不離于心；諸心所法，心為主故，說唯有心，理實亦唯有諸心所。
問：何名相應？
答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。彼違瑜伽，及理有別，皆如彼說。
問：若遮外境，豈復亦遮自身諸識各所變耶？
答：今亦遮此諸識相緣，不能親取。非遮體有離自外境，亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取。心親所取，定不離心；若離自心，定不親取。
問：其心所法，唯既不遮，其真如性，經中不說，應非唯識。
答：成唯識說，識之實性，不離識故，名為唯識；非如心所，名唯心所，不名唯識。真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法，此理通故。
舊論此中別說一頌，以立論宗。真諦頌云：實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛兩月等。菩提流支云：唯識無境界，以無虛妄見；如人目有翳，見毛月等事。理雖不違，勘三梵本，並無此頌，但譯家增。
丙四 顯唯識義，舉喻以成…………………
論曰：內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義。
述曰：自下第四，顯唯識義，舉喻以成。舊論此中，設為外難，方顯正理。此譯家增，非梵本有。內識生時，似外境現，此中都無少分實義，顯唯識義。如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義，舉喻以成。或前雖引教，今以理成。
若安慧等以前聖者，說此內識生似外境現言，謂唯有識依他起性一自證分，似外徧計所執見相二取境現。所執雖無，妄情謂有；似妄情故，名似所取。成唯識論第一卷言：或復內識，轉似外境；第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現。此師意說：見、相二分，是所執無；唯自證分，依他性有。中邊等說：能取所取，皆所執故；由自證分虛妄熏習為因緣故，自體生時，似能所取外境相現。此中二取，都無少實，唯有自證，似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。
［名相注釋］故無少法能取少法 《成唯識論》卷七云：「謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法，能取余法，但識生時，似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。」
若護法等以後聖說，言內識生似外境現，謂有依他自證見相三分而生，不離識故，名為唯識。愚者依此不離識法，執為離心有實境相，此實所取心外二取，體性都無。中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無。攝論等說，唯二等故。若無依他見相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他內識三分而生，都無少分離心之外徧計所執實二取現，故無少法能取少法。說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。
［名相注釋］《攝論》等說，唯二等故 《攝大乘論》卷第二云：「復次，云何安立如是諸識成唯識性。略由三相，一由唯識無有義故，二由二性有相有見二識別故，三由種種，種種行相而生起故。……唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。」
即違《厚嚴》及諸聖說 《佛地論》第三云：眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。《成唯識論》卷二云：「此頌意說，眾生心性二分合成，若內、若外，皆有所取、能取纏縛。見有種種，或量、非量，或現、或比多分差別。此中見者，是見分故……或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者，是能緣義。」
唯量唯二，能所取纏見種種等 《成唯識論》卷八云：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故。」《攝大乘論》(卷二所知相分第三)云：「唯識、二、種種。」彼云唯識，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，無境故；唯二者，有見相故；種種者，種種行相而生起故，由有見相，得成二種，故見相分是依他起。《佛地經》云：現身土等。及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種，皆名依他起故。又種種者，是見分相分，各有種種行相，義如《攝大乘論》說。
成唯識論第一卷說：謂內識體，轉似二分，相見俱依自證起故；依斯二分施設我法，彼二離此，無所依故。第七卷說：三能變識及諸心所，皆能變似見相二分。此師說也，法體雖然，理猶未顯，故次舉喻，以成此宗。
如世有人，眼有眩翳，意識遂于空中見有發蠅等。等者等取空花黃色、第二月等，眩是亂病，翳是障疾。眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識，能見發蠅。如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識，見第二月。第六意識，以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。
成唯識說：現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無。此護法等說唯六七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故。又說：唯有二分內識變相，不離于識，似外境現，此中都無離識實物。如有眩翳，見發蠅等。
若安慧等說八識中皆有執者，以此等論諸文為證。眼有眩翳，見第二月，眼即能見。故眼識等，諸見相分，皆是所執，此中都無少分實義，誰言意識依眼見也，言唯意識能計度者！彼論意說，徧一切境而計度者，唯意識能。誰言五識無有徧計？若不爾者，此中云何說眼有眩見發蠅等。
廣此等諍，如成唯識。瞿波論師，同護法釋，以眼為門，意識能執。無有道理五識緣無，無分別故，一向緣實。如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起；意識有二種，緣實不實境。安慧解此文云：五識起執，必托似境實法而起，似色用故。不同意識緣龜毛等，本無亦生無似用故，不說五識不起法執。
唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有。亦如發蠅，所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云：如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。雖有此喻，理仍未顯，應更立量。
量云：極成眼識，定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故，如余四識。此余意識，亦不親緣離自諸法，是識性故。如眼識等。中間四識，比量準思。此成心外境，非內心所緣，次成心內境，定不離于識。
量云：此親所緣，定不離此，二隨一故，如彼能緣。又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故。如相應法。復第二云：余所執法，異心心所非實有性，是所取故。如心心所，能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
問：如他身等識，雖不親緣，既許有體，何得名唯識？
答：成唯識論第七卷說：非唯識言但說一識，若唯一識無他等者，何有十方凡聖尊卑因果等別？誰為誰說，何法何求？故唯識言，有深意趣。識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者違背教理能成是事。故定應信一切唯識。
知清辨等，所執皆非，由撥依他圓成無故。
中邊論中，慈氏尊說：虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。由此故知，說唯識者，契中道義。
［名相注釋］《辯中邊論》開宗明義頌釋：「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」
「虛妄分別有」，即有三界虛妄心也，此是依他起性，因緣所成，非有似有。
「于此二都無」，于此妄心之上，都無能取、所取之二，或都無我、法之二。
「此中唯有空」，謂此妄心中唯有真如，真空是空性，依空(我、法二空)所顯故。「唯」是定義，以依他中，決定唯有空故。
「于彼亦有此」，于彼空性中亦有此依他起之妄分別心(即是俗諦)。前句妄分別心中有空者，即俗諦中有真諦(空即真諦)。此句空中亦有妄分別，即真諦(真如)中亦有俗諦，二諦對待而有，一有時則二皆有，一無時亦無二故。
「故說一切法」，一切法即有為(妄分別)、無為(空性)。
「非空非不空」，謂由空性故，及妄分別，故言「非空」，以二諦體是有故(即依他、圓成二性是有)。「非不空」者，謂所取、能取二，或我法之二皆無故(即遍計所執性是無)。
「有無及有故」，「有」謂安妄分別有故；「無」謂二取、我法二無故；「及有」者，謂于妄分別中，有真空故，于真空中亦有妄分別故。或「有故」者，指妄分別，「無故」即能所取，「及有故」即世俗、勝義二諦互有。
「是則契中道」，謂二諦是有，不同清辨；二取是無，不同小部，故處中道。
附：中觀宗中道觀 不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。
第八講
「此中說心，意兼心所」，這個講過了。「問：經中但說有心言，寧知有所？」他再問一次：經里邊只說唯心，你怎麼知道它包含有心所？「論曰：唯遮外境，不遣相應。」這是回答他的話：「唯」這個字，並不是說只有心王，是「遮外境」，並不排斥相應的心所法。
述曰：為諸愚夫，不知心外無實境相，便執實有，起諸惡業、二重障等，經說唯心，遮離心外徧計所執實境是有，不為遣除依他起性，不離于心；諸心所法，心為主故，說唯有心，理實亦唯有諸心所。
這是再解釋一番為什麼這個唯心並不是說唯心王，而還包涵有心所法。因為我們這個「唯」，是遮外境，把「心外是有實在境相的」這個執著去掉，並不排斥跟心相應的心所法。它也是依他起性的，這個是有的。
為什麼要排外境呢？「為諸愚夫，不知心外無實境相」，因為愚夫不知道心外那些境都是虛妄的，是執著產生的徧計執；「便執實有」，以為它是實有；因為執實有外境，就要造業：「起諸惡業、二重障等」，煩惱障、所知障都要起了。因為執著外境，要追求、或者是要消滅(敵人)，這樣就造了很多惡業，也起了煩惱障，也起了所知障。
「經說唯心」，所以經里邊為了對治它們，就說唯心；心外的境是沒有的，不必追求，也不必排斥。「遮離心外徧計所執實境是有」，「唯心」的意思是說，心外的徧計所執的實在的境是沒有的。凡夫執著為實有，實際上是沒有的；既然是沒有的，你就不要去追求了。
這個徧計執雖然是沒有的，但是並不排除依他起，「不為遣除依他起性，不離于心」，不離于心的就是心所法。心所法跟心一樣，與心相應，也是依他起性，這個並不遣除、不排除。以徧計執執外境是實有，這個要排除；跟心相應、依他起的心所法，並不是我們要排除的對象。「諸心所法，心為主故，說唯有心」，因為心是主，我們說一個主，就把它所屬的那些從屬都攝在里邊了，所以不必再說心所法了。「理實亦唯有諸心所」，實際上說，不但唯有心，也唯有心所，心所跟心都是依他起，都是有的。
這是解釋為什麼經中但說唯心，怎麼知道有心所法？就是這個道理。
問：何名相應？
這就是節外生枝了，你說心所法與心相應，那麼什麼叫相應呢？
答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。彼違瑜伽，及理有別，皆如彼說。
大乘唯識里邊，心王心所相應，有四個義相應。以前的有部或者經部是五義相應，加一個行相也相同；這里《成唯識論》——唯識宗的看法，行相是不同的：心王是了別、受心所是領納、想心所是取相，各自的行相是不一樣的，所以行相不同；但是其它的四個是相同的。
「謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應」，心王心所行相雖然不一樣，但是它的時間是一樣的，同時生起來；依同，都同時依這個根；所緣的也相同，同緣這個所緣的境；事是說它的數量，心王一個，心所也是一個，絕不能同一個心所法同時起兩個、三個，一剎那之間每一個心所法跟心王一樣，都是一個，所以「事等」。因為有這四個相同，所以叫相應，「故名相應」。就是說，時同、依同、所緣等、事等，這四個是相同的。「即具四義，除同行相，乃名相應」，因為這四個意思(行相不一樣，要除開)，就叫相應。以前我們講《百法明門論》的時候，好象也講過了。
「彼違瑜伽，及理有別，皆如彼說」，它這個里邊跟《瑜伽》有一點不一樣，因為它講的，各具異意，依據的道理不一樣，所以說有一點不同之處；跟《俱舍》也不同，《俱舍》里邊是五個義(五義具足，名為相應)，它這里是四個義。這是唯識宗的正宗的說法，四義相應，行相是不同的。
什麼叫行相？「行相，見分也。相者體也，即謂境相；行于境相，名為行相；或相謂相狀，行境之相狀，名為行相(《成唯識論述記》卷三)」，相是相狀(那個樣子)，就是見分，它在緣境的時候，這個心的見分它起那個樣子，叫行相；就是行所緣的境的時候，它的心的一個相貌，叫行相。《成唯識論》就舉幾個例，「了謂了別，即是行相，識以了別為行相故」，識，心王以了別為行相；那麼心所就是受、想……等等，它們各有各的行相。所以說行相是不一樣的，而其它(四義)是同的。(資料１)
問：若遮外境，豈復亦遮自身諸識各所變耶？
答：今亦遮此諸識相緣，不能親取。非遮體有離自外境，亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取。心親所取，定不離心；若離自心，定不親取。
他再提一個問題。你說要除開外境，那麼一個補特伽羅身上(它有八個識，這八識各了各的，不是一個)自己識所變的那些是不是也要排除？就是說，這幾個識是不是能夠互相緣的？
「答：今亦遮此諸識相緣，不能親取。非遮體有離自外境」，不但要遮止離開自己心的那個外境，即使是一個有情身上自己有的那幾個識也不能互相緣，還是各了各的。如眼識只緣眼識的相分，不能緣耳識的相分；耳識只能緣耳識相分，不能緣鼻識的相分，各是各的，每一個識都有界限，不能超出自己的范圍。所以說即使是自己身上的幾個識也不能緣它以外的境。「亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取」，並不是說，離開自己識以外的東西都是沒有的；這僅僅是說，識以外的東西，不能親自去取(不能親緣)，要隔一層。親自能緣的是自己那個識所變的相分，而外邊的那個東西只能是增上緣，不能親取。
「心親所取，定不離心；若離自心，定不親取」，這個是決定的。心的見分，它所取的相，決定是自己本識所變的相分，不能離開心以外去取境。就是說，我們的眼睛看東西，只能看眼識里邊的相分，眼識以外的東西是看不到的。假使說山河大地，是阿賴耶識的相分，你眼識能不能直接看到？看不到的！眼識只能看以阿賴耶識的相分為增上緣使眼識里邊變起一個跟它一樣的相分，然後，眼的見分就緣自己眼識里變的相分，不能直接緣阿賴耶識的相分。這是每一個識都有，不能超出自己的識以外去緣其他的東西。所以說心親自所取的，一定是不離自己那個心的；假使離開自己的心，決定不能親取，只能是所緣。阿賴耶識的相分(山河大地)對我們的眼識來說，它是一個疏的緣(增上緣)，不是親的因緣，以眼識以外的山河大地為增上緣，使我們的眼識變一個相分，與它是一樣的，然後我們緣自己眼識相分的這個山河大地，不是緣阿賴耶識變的那個山河大地。所以說離開心，一定不能親取，只能是疏緣(增上緣)；而親心所取的，決定不離心。這個是我們唯識宗決定的一個道理、原則性的東西。
問：其心所法，唯既不遮，其真如性，經中不說，應非唯識。
答：成唯識說，識之實性，不離識故，名為唯識；非如心所，名唯心所，不名唯識。真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法，此理通故。
這里都是考究這個「唯」，它的范圍到底多少？前面在說唯心的時候，沒有說心所法，那麼應當沒有心所，後來講了一大套的道理，說心所法是不排斥的，是與心相應的，也是依他起，就在唯識(唯心)里邊，因為心是主，說了主就等于把它的隨從一起附帶說了，所以說唯心實際上也包含心所。這個道理講通了。現在他又提一個問題：你說唯心已經包含心王、心所，我也承認，但是這個識的性(真如)，你沒有說唯真如，「其真如性，經中不說」，既然說唯識、唯心，沒有說唯真如，那麼真如這個無為法應當不是屬于唯識里邊的東西——真如不是唯識了？
「答：成唯識說，識之實性，不離識故，名為唯識」，這個真如是識的性，前面我們講過，三個唯識，真如也是唯識的一種(真實唯識)，它是識的性；識的相、識的性都沒有離開識。我們說唯識，不能說單是唯識的相，而把識的性排除；性、相是識的兩方面，識的性(真如)也在里頭，也屬于「唯識」！所以說真如也屬于「唯識」這個名字所包涵，因為真如是識的實性，並沒有離開識；我們說「唯識」這個話，也已包涵了它的實性真如。
「非如心所，名唯心所，不名唯識」，這是打比喻了。假使心所，我們講唯心所的時候，心所跟識是兩個東西，不叫唯識；但是說唯識的時候，真如是唯識里邊的性，已經包涵在里頭，不用再另外說一個。這跟心所不一樣。
「真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法」，這里再進一層說，真如就是識的性，我們說唯識、說唯心，包涵真如；即使是說唯心所的時候，也包涵真如，因為真如也是心所法的實性。心所法，它的相是心所——受是領納、想是取相、行是造作……，各式各樣的相，但是它的性都是真如，說唯心所的時候，也不排斥心所的性(真如)。所以說，即使你說唯心所法，也包涵有真如。那就是說，我們說唯心，心的實性是真如，固然包進去了，而唯心里邊還包有心所法，心所法的實性也是真如，所以真如都包在里頭。「此理通故」，這個道理是通的，因為都是性。
舊論此中別說一頌，以立論宗。真諦頌云：實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛兩月等。菩提流支云：唯識無境界，以無虛妄見；如人目有翳，見毛月等事。理雖不違，勘三梵本，並無此頌，但譯家增。
這一段是說以前的論里邊多一個頌。這個頌，根據梵文的本子看，原本是沒有的，他說是翻譯的人加的。這個我們就不管了。
丙四 顯唯識義，舉喻以成………
內識生時，似外境現。
如有眩翳，見發蠅等。
此中都無少分實義。
論曰：內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義。
述曰：自下第四，顯唯識義，舉喻以成。舊論此中，設為外難，方顯正理。此譯家增，非梵本有。內識生時，似外境現，此中都無少分實義，顯唯識義。如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義，舉喻以成。或前雖引教，今以理成。
「自下第四，顯唯識義，舉喻以成」，下邊是講唯識的道理了，先舉一個比喻來成立這個唯識的道理。前面講理，這里講喻，喻是比較容易懂一些。
「內識生時，似外境現」，這是唯識的道理了。「內識」(識是對內的)生的時候，它一個相分，我們看起來好象這個相分是在我們心以外的，但是並不是真的在外，叫「似」，好象是一個外境現出來。這個用什麼來作比喻呢？「如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義」，就好象我們眼睛花了，或者眼睛長一個翳、害病了，看空中的時候，就看到很多的頭髮、很多的蒼蠅在飛；這個里邊，頭髮也好，蒼蠅也好，是眼睛有毛病看出來的，實際上空中並沒有頭髮，也沒有蒼蠅。我們的內識生的時候，在相分變了一些相，這個相在識里邊，是識里邊的一個毛病(就像眼睛有毛病)，並不是說識外有很多的外境(猶如空中並沒有很多的頭髮跟蒼蠅，而是眼睛里邊產生出來的)，這其中沒有一點點客觀的、實在的意思在里邊。
「舊論此中，設為外難，方顯正理。此譯家增，非梵本有」，這個也是比較翻譯的本子。舊翻的那本說，是外邊先設一個外難，然後再說道理。這個，窺基法師認為是翻譯的人自己加的，並沒有根據原本照翻，我們這里根據原本照翻，這個外難就沒有了。這是比較幾個本子的一些說法，下邊解釋。
「內識生時，似外境現，此中都無少分實義」，這是論里的原文。這個顯什麼？「顯唯識義」，就是唯識的道理。「如有眩翳，見發蠅等」，眼睛有眩(眼花)或者長了一個翳，看到空中的頭髮、蒼蠅，「此中都無少分實義」，這個空中的頭髮也好、蒼蠅也好，都沒有一點點真實的意義在里邊，都是眼睛花了看出來的，空中並沒有這些東西。「舉喻以成」，舉這個比喻，說明我們執著的外境，實在是沒有的；發蠅等等是我們眼睛的相分所顯的，是在里邊，不在外邊，外邊是沒有東西的。「或前雖引教，今以理成」，或者說，前面是引教證，這里是理證，以道理來證明。
若安慧等以前聖者，說此內識生似外境現言，謂唯有識依他起性一自證分，似外徧計所執見相二取境現。所執雖無，妄情謂有；似妄情故，名似所取。成唯識論第一卷言：或復內識，轉似外境；第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現。此師意說：見、相二分，是所執無；唯自證分，依他性有。中邊等說：能取所取，皆所執故；由自證分虛妄熏習為因緣故，自體生時，似能所取外境相現。此中二取，都無少實，唯有自證，似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。
［名相注釋］故無少法能取少法 《成唯識論》卷七云：「謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法，能取余法，但識生時，似彼相現，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。」
「若安慧等以前聖者」，這是說兩派(唯識古學與唯識今學)的不同，安慧等以前聖者是古唯識家，他們說「內識生似外境現」這句話，「謂唯有識依他起性一自證分」，這我們在講《簡介》的時候講過了，他們認為這個識的自證分是依他起性，是實有的；「似外徧計所執見相二取境現」，依他起的自證分是實在有的，而見相二分是徧計所執起的，這兩個「二取境現」，現出來。「所執雖無，妄情謂有」，所執著的境是沒有的，但是我們虛妄的情識，看起來好象是有，那是我們的執著；「似妄情故，名似所取」，這個所執著的東西，跟我們的妄情是相似的，顯出的能取、所取，叫似所取，這個所取跟我們的妄情是有聯系的，兩個是近此類的，叫似妄情。這個「所取」跟我們的「妄情」是一類的、相似的，所以說「似外徧計所執起見相二取」，這兩個似我們的妄情。
「《成唯識論》第一卷言：或復內識，轉似外境」，這是引證。《成唯識論》也這麼說：內識生見相二分的時候，產生一個好象是外境、實際上不是外境；「第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現」，這個外境，不外是兩個：一是我執，一是法執。
「此師意說」，這都是安慧(古唯識家)一派論師的意思，他們說，「見相二分，是所執無」，見相二分是所執的徧計執性，是沒有的；「唯自證分，依他性有」，自證分是依他起性，是有的。這個我們前面介紹的時候已經講過了，古唯識學安慧這一派把三分歸納成一分——本來還有見相二分，但他認為見相二分是虛妄、徧計所執，實際上就是沒有的，而這個自證分是依他起、是有的，只有自證分是真實的。
「中邊等說：能取所取，皆所執故」，這是依據《辨中邊論》來說，能取也好、所取也好，都是我們的執著(徧計執)，「由自證分虛妄熏習為因緣故，自體生時，似能所取外境相現」，因為自證分(識)里邊的虛妄熏習，虛妄分別的識互相地薰習(你燻我、我薰你)，以此為因緣，「自體生時(種子生現行的時候)」有「似能所取(這個似，還是相似，跟妄情相似的能取所取)」的「外境相現」，實際上不是外境。
「此中二取，都無少實，唯有自證，似彼而生」，這個二取沒有一點點的真實性，只有自證分是依他起，那是有的——「似彼而生」，以虛妄分別而產生。自證分是因緣和合而起的，種子、現行是依他起，所以說自證分是有的。「唯取自體」，執取識的體就是自證分。「故無少法能取少法」，所以說沒有一點點的法能夠取到一點點的法，都是自己虛妄的那個妄情，感到有能取、所取。實際上本身就是一個識，能取也好，所取也好，都是虛妄的；真正來說，沒有一點點法能取另外一點點法。這是經上的話。經上的話，他用唯識的概念來解釋，沒有少法能取少法，法法相離，不能夠互相產生能取所取作用的。
「愚者不知」，愚者(不知道唯識道理的人，包括二乘、凡夫、外道)不知道這個道理，「謂離識體，有實二分」，以為離開我們識的本體之外，還有實在的能取、所取的境。「故說唯識，令其了知」，因為這個原因，佛、我們的論師世親菩薩要說唯識道理，使他們知道這個離開識體之外實在的能取、所取二分是沒有的，是徧計所執顯出來的。
這是安慧一系的理論。下面還要介紹護法的新學。
若護法等以後聖說，言內識生似外境現，謂有依他自證見相三分而生，不離識故，名為唯識。愚者依此不離識法，執為離心有實境相，此實所取心外二取，體性都無。中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無。攝論等說，唯二等故。若無依他見相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他內識三分而生，都無少分離心之外徧計所執實二取現，故無少法能取少法。說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。
［名相注釋］《攝論》等說，唯二等故 《攝大乘論》卷第二云：「復次，云何安立如是諸識成唯識性。略由三相，一由唯識無有義故，二由二性有相有見二識別故，三由種種，種種行相而生起故。……唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。」
即違《厚嚴》及諸聖說 《佛地論》第三云：眾生心二性，內外一切分，所取能取纏，見種種差別。《成唯識論》卷二云：「此頌意說，眾生心性二分合成，若內、若外，皆有所取、能取纏縛。見有種種，或量、非量，或現、或比多分差別。此中見者，是見分故……或攝為二，後三俱是能緣性故，皆見分攝，此言見者，是能緣義。」
唯量唯二，能所取纏見種種等 《成唯識論》卷八云：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故。」《攝大乘論》(卷二所知相分第三)云：「唯識、二、種種。」彼云唯識，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，無境故；唯二者，有見相故；種種者，種種行相而生起故，由有見相，得成二種，故見相分是依他起。《佛地經》云：現身土等。及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種，皆名依他起故。又種種者，是見分相分，各有種種行相，義如《攝大乘論》說。
「若護法等以後聖說」，護法以後的聖者就是新學——唯識今學(以前的是古學，他們是今學)，他們的說法，「言內識生似外境現，謂有依他自證、見、相三分而生」，內識生的時候，產生好象是外境這樣子現出來；這個里邊，依他起有三分，自證分是依他起，見相二分也是依他起。這我們也學過了，就是陳那的說法(三分說)。護法菩薩是陳那的弟子，他把它繼承下來又加以發展，成了四分。這個在《簡介》里邊都講過了。先說陳那的說法，自證分也好，見分也好，相分也好，都是依他起，是有體的；「不離識故，名為唯識」，雖然有三分，但都是一個識所化出來，都沒有離開識，所以叫唯識。
「愚者依此不離識法，執為離心有實境相，此實所取心外二取，體性都無」，愚者(外道、凡夫、二乘)不懂這個道理，本來是沒有離開識的見相二分，但是他們執著離開心之外有實在的境相，這個執著實在有的心外能所二取，體性都無，它是徧計執，本身是沒有的，沒有體性的。本來是不離心的三分，是依他起，但是凡夫搞錯了，以為實在有外境，可以所取。
《辨中邊論》里邊就是說這個了，「二取非有」，能取、所取的體是沒有的，不是依他起，而是徧計執；「依他二取，其體非無」，執著有實在的所取、能取，這兩個是沒有的，而依他起的見相二分(「依他」的「二取」)不能說沒有。這是新學跟古學兩者有一點點差異。
「攝論等說，唯二等故」，為什麼說依他起的見相兩分能取所取是有的呢？因為根據《攝大乘論》里邊說「唯二等故」，《攝大乘論》里邊有講「唯量、唯二」的話……，這是引經據典了，我們還得要把引經據典的話解釋一下。
(10B)《成唯識論》(卷八)說：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故」，根據佛的經或者菩薩的論里邊說有「唯量」、「唯二」、「種種」幾個名相，都屬于依他起的。他接著解釋：《攝大乘論》說「唯識二種種」，「唯識」就是我們說的「唯量」，「二」就是「唯二」(這個「唯」字通兩個)，「種種」就是我們說的「種種」。
先解釋什麼叫「唯量」。量就是我們的認識，如說《集量論》、《釋量論》，現量、比量。我們現前、當前的時候顯現的認識(不是蓋住的，不是過去的，也不是隔一層的)，這個叫現量，而比量就是推論出來的認識。量是認識的意思，認識就是識的事情，能認識的就是識，所以說「唯量」也就是說「唯識」，「唯量者，無境故」，只有認識，並沒有實在的東西——唯識無境，識是有的，境是沒有的。再說「唯二」，「唯二者，有見相故」，「二」什麼？就是見相二分，見相二分也是有的。這個是說依據了。安慧的古學說見相二分是徧計執，是沒有的，但是我們根據其它如《攝大乘論》這一類的聖教，「唯二」，即是說見相二分是有的，是依他起。這是護法菩薩(新學)的依據。「種種」，就是種種行相，「種種者，種種行相而生起故」，因為有見相二分，種種行相就生起來了。這個種種，他講了很多，我們就不要引那麼多了，就是說見分、相分生起之後，有各式各樣的行相，這樣子理解就可以了。引這一段文的意思，是證明在聖教里邊(聖言量)說有見相二分，是依他起，並不是徧計執。
「若無依他見相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等」，假使說依他的見相二分不是依他起的話，那就違背《厚嚴經》及其它一些聖者的聖言量：「唯量唯二、能所取纏見種種等。」唯量就是唯識，沒有境；唯二，見相二分是有的；能所取纏，能取所取互相交替的時候就有種種行相產生。這些都是依他起。
「故今唯有非有似有依他內識三分而生」，這是歸納總結。護法菩薩的新學里邊，三分都是依他起，非有似有，如幻的有，不是真實有。真實的有是圓成實，徧計執是絕對沒有，而非有似有、因緣和合而生的依他起(三分)都是有的；「都無少分離心之外徧計所執實二取現，故無少法能取少法」，但是離開心之外，徧計所執執為實在有的這個二取(能取的心，所取的境)是沒有的；既然這個二取是沒有的，那麼經上的「無少法能取少法」這個道理同樣能成立。
這是闡明「無少法能取少法」。他們(安慧)說見相二分是虛妄的，而我們(護法)說見相二分、依他起是有的，但是從依他起見相二分里邊產生了執著，認為實在有外境，這個執著是徧計執。這個執著的能取、所取，能取取所取一點點也取不到，因為執著都是虛妄的、沒有體的。既然沒有體，能取要在所取里邊產生一點點作用，自然是沒有的。就是說沒有少法能取少法，能取不能在所取里邊取到一點點少的、小的法，因為本身是虛妄的。
「說唯識言，令其了達」，說唯識的道理，是為了使他們通達這個道理，「不生愚昧，謂彼為有」，不要生出那些愚痴，說這個外境是實在有(實際是徧計所執)。
這個里邊，你們要下點功夫。同樣是見相二取，兩分，一個說它是依他起(護法)，一個說它是徧計執(安慧)，而結論是一樣的，都是「無有少法能取少法」。這要轉個彎了，依他起的見分與依他起的相分，它們起交織作用的時候，產生一個執著(妄情執著)；執著之後，再去看那個依他起的相分，就變樣了，成所執的徧計執了。本來是依他起的相分、見分，當它們交織、起作用的時候，產生妄情之後，就成了一個不實在的能取和不實在的所取。凡夫就執著這個能取、所取為確確實實是有的，是在心外的、客觀的東西。這是徧計執，是沒有的。既然這個是「沒有」的，「故無少法能取少法」，就可以同樣得到這個結論。這是闡明經上的一句話，以兩種唯識的理論來解釋這句話，同樣都講得通。這樣可使愚者了達，「不生愚昧，謂彼為有」，不要認為這個徧計執是實在有的東西。
成唯識論第一卷說：謂內識體，轉似二分，相見俱依自證起故；依斯二分施設我法，彼二離此，無所依故。第七卷說：三能變識及諸心所，皆能變似見相二分。此師說也，法體雖然，理猶未顯，故次舉喻，以成此宗。
《成唯識論》第一卷里邊說，內識(識是在內的，不是在外)的體輾轉生起的時候，「轉似二分」，有相似的兩分，就是見分、相分。「相見俱依自證起故」， 這個相分、見分都是依自證分為實體而產生的。「依斯二分施設我法」，依著這見、相二分安立「我」、「法」(我執、法執)。我執、法執就是見相二分里產生的。「彼二離此，無所依故」，我執、法執離開見相二分的話，就沒有所依托的地方了。在見相二分里邊就夾雜我執、法執。這個我執、法執是執著。本來見相二分里邊是沒有的，但是你產生妄情、執著以後，就產生我執、法執了。第七卷又說，三個「能變識」——三能變：阿賴耶識是一個能變，末那識是一個能變，前六識也是一個能變，分三個來講。這三類的「能變識」，「及諸心所」，跟它變的心所法，「皆能變似見相二分」，都能夠變現出好象見相二分。實際上是一個自證分，化現出見相二分。
這是我們的說法，「法體雖然，理猶未顯」，這個法的體雖然這樣說了，但是道理好象還沒有很明顯，那麼再舉個喻，說得明白一點，「故次舉喻，以成此宗」。
如世有人，眼有眩翳，意識遂于空中見有發蠅等。等者等取空花黃色、第二月等，眩是亂病，翳是障疾。眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識，能見發蠅。如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識，見第二月。第六意識，以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。
「如世有人，眼有眩翳」，這就是前面那個喻了。猶如世間上，有個人，他眼睛有毛病，眼睛花了，或者長了個翳，「意識遂于空中見有發蠅等，等者等取空花黃色、第二月等」，眼睛有毛病，看空的時候……。這一段文的意思是說，眼識是現量的，不執著的，而意識——跟眼識同時起的同時意識——看到這些(發蠅等)就執著了，認為天上真有頭髮、有蒼蠅等，「等」什麼？「等取空花黃色、第二月等」。因為眼睛不好，就看到空中滿天的花；或者眼睛有黃疸病的，看見空中成黃顏色；或者眼花，看到月亮有兩個。若是近視眼看月亮，不是兩個，有好幾個！一個一個合在一起，糊里糊涂，因為看見太多了，不是一個月亮；他的焦距分散了，不但是「第二月」，有很多的月亮。這是眼睛有毛病，並不是天上有那麼多月亮。若是一般的眼睛，假使你按一按的話，就看到兩個月亮了。這個毛病在眼上，並不是空中有那些東西。
「眩是亂病」，眼睛花了，「翳是障疾」，眼睛里邊生了翳(白內障之類的東西)，「眼病為緣」，眼睛有毛病，以此為緣，「意見發等」，意執著，眼睛看出來就不正常了，認為空中有頭髮等。「等」，蒼蠅、空花之類的東西。雖然能看到這些，「此中都無少分實義」，意識執著有這個東西，實際上一丁點兒的實在都沒有，都是意識執著產生出來的。「由眼有病，以眼為門，意見蠅等」，眼睛有毛病，以病眼這一個門，也就是說，我們的五官有毛病，然後意識起一個執著，以為在天空有蒼蠅、空花，等等；「非即眼識，能見發蠅」，但是眼識並沒有執著這是頭髮、這是蒼蠅。因為這個有兩派：一派認為前五識有執著；一派認為有執著、起法執的只是六、七二識，前五識是現量境，不起執著的。這里是後一派，前五識不起執著，看到的是意識在執著。「非即眼識，能見發蠅」，眼識並沒有看到頭髮、蒼蠅，是與眼識同時生起的意識產生法執，認為空中有頭髮、有蒼蠅。
再如「第二月」，它是怎麼來的？「如以手等按一目時，意識便見第二月現」，假使你用手(不用手，用其它東西也可以)把一個眼睛按一下，這麼把一個眼睛按一下之後，眼睛有壓力，兩個眼睛里邊兩個焦點不能對攏，就看到有兩個月亮了。這也是眼睛的毛病，並不是真正有兩個月亮。「意識便見第二月現」，眼識是不執著的，它能看到，但並不會執著有兩個月亮；而意識一看到眼睛里邊有一個變相的，就以為天上有兩個月亮，這是意識的事情，「非即眼識，見第二月」，眼識並沒有說有第二個月，因為法執不在眼識上。
「第六意識，以眼為門」，第六意識(它是同時意識，它跟眼識同時生起來)產生執著，它以眼這個器官為門，「同時明了」，明了的關鍵，好象是眼睛看到一樣，實際上是意識在起作用，這個意識就執著有第二月，「狀如眼見，實非眼見」，並不是眼睛真的看到第二個月亮。為什麼？「以五識中無慧執故」，五識里邊是沒有執著的。五識，學過《俱舍》的人就知道，它只有自性了別，隨念分別、計度分別是沒有的，真正分別的心在第六意識。所以說我們修行也是靠第六意識，造罪也是第六意識；前五識只是起一些功能，看看東西、聽聽聲音就完了，要執著的東西都在第六意識。
成唯識說：現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無。此護法等說唯六七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故。又說：唯有二分內識變相，不離于識，似外境現，此中都無離識實物。如有眩翳，見發蠅等。
「成唯識說：現量證時，不執為外」，這是講現量了。前五識都是現量，它看的時候，並沒有說：這是外、這是內，這個是月亮，是在外邊、在天上；第六意識參與進去之後，才說這是外、這是內。「後意分別，妄生外想」，前五識現量證的時候，並不執著外，不加以概念的分別，而第六意識取的時候，產生各式各樣分別，認為這個東西在體外、身之外，這個「外想」是屬于第六意識分別而來的。
「故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無」，所以說自己相分是依他起，是識所變，這個相分是有的，而意識妄執，虛妄計度而產生的第二月、空花之類的東西，是我們的徧計執，這是沒有的。所以不能說相分沒有，相分是依他起，是有的，但是相分里邊摻雜了意識的妄執之後，就成了徧計執，本來是沒有東西，產生有了。就像眼睛看那樣，它並不執著有在外的這個空花，這個空花是第六意識產生的徧計執。
「此護法等說唯六七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故」，這是護法菩薩的新學，這一派認為，產生虛妄執著的是在六、七二識。七識也是虛妄執著，執一個阿賴耶識的見分是「我」。這就搞錯了，阿賴耶識的見分不是「我」，它執著是「我」，這是第七識的執著；而第六識，執著很多東西，說心外是境，那也是一種徧計執。在唯識學的新學里邊說，前五識跟第八識是沒有執著的，是現量的，最大的執著就在六、七二識。所以說「六七因中轉，五八果上圓」，修行就靠六識、七識來修。七識轉平等性智，六識轉妙觀察智，第六識、第七識轉了之後，果上的大圓鏡智——第八識轉了，那麼前五識成所作智也轉了，所以說真正修行，是在第七、第六識里邊用功。這個執著就在六、七二識。《攝大乘論》里邊說，能計度的是意識，他就把這個六七識有執著來解釋《攝大乘論》的那句話。這是護法菩薩他們的見解。(資料２)
它又說：「唯有二分內識變相，不離于識，似外境現」，見相二分是不離識的，好象是外境現，實際並不是外境。「此中都無離識實物」，離開了識，一點實在的東西也沒有，它僅僅是識里變的兩分。看到的外境是第六識的執著，「如有眩翳，見發蠅等」，就好象眼睛有毛病的人，看到天空有蒼蠅、有頭髮一樣。並不是有實在的見相二分，是我們執著它是實在的東西。見相二分是依他起，它變的相本來是在識內，並不是在識外的實境；執著在識以外，客觀的外境，這是我們的虛妄分別(徧計執)，喻如蒼蠅、頭髮之類的東西，本來是沒有的。
這是講護法菩薩這一派的，下邊又講安慧一派的了。這個里邊頭緒比較多。我們前頭的一個《簡介》之所以要先說一下，就是因為里邊頭緒比較紛繁，它古學、今學摻雜著講。
若安慧等說八識中皆有執者，以此等論諸文為證。眼有眩翳，見第二月，眼即能見。故眼識等，諸見相分，皆是所執，此中都無少分實義，誰言意識依眼見也，言唯意識能計度者！彼論意說，徧一切境而計度者，唯意識能。誰言五識無有徧計？若不爾者，此中云何說眼有眩見發蠅等。
「若安慧等說八識中皆有執者」，安慧的古學，他們的說法不一樣了，這八個識都有執著——都有法執。「以此等論諸文為證」，以下面那些論的文來做證明。
「眼有眩翳，見第二月，眼即能見」，眼睛有眩翳的時候看到第二個月亮，不但是意識見，眼識也是看到這第二月。「故眼識等，諸見相分，皆是所執」，從這一點看，既然眼識里邊有執著，這個眼識的見相二分也都是徧計所執，「此中都無少分實義」，一點點的真實性也沒有！他們認為見相二分都是徧計執。「誰言意識依眼見也」，哪里能說意識依托眼根為門而看到執著呢？眼識本身就能看到。他反對護法那一派的說法。「言唯意識能計度者」——這兩句話是連著的：「誰言意識依眼見也，言唯意識能計度者！」意識依了眼睛在看，只有意識能虛妄分別，眼識沒有徧計分別，這是哪個說的呢？這是不對的！這是安慧他們的看法。
「彼論意說，徧一切境而計度者，唯意識能」，他們的意思說，一切境，能計度的只有意識。這個話安慧他們是不承認的。還有，「誰言五識無有徧計」，護法菩薩認為，前五識是沒有徧計的，這個話又是哪個說的呢？
「若不爾者，此中云何說眼有眩見發蠅等」，假使說眼識沒有徧計的話，眼睛有眩翳的時候，怎麼能看到空中有頭髮、蒼蠅等等呢？這個明明是眼睛看到的，這眼識有執著嘛。
廣此等諍，如成唯識。瞿波論師，同護法釋，以眼為門，意識能執。無有道理五識緣無，無分別故，一向緣實。如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起；意識有二種，緣實不實境。安慧解此文云：五識起執，必托似境實法而起，似色用故。不同意識緣龜毛等，本無亦生無似用故，不說五識不起法執。
「廣此等諍，如成唯識」，這里邊爭論很多，我們就不要廣說了，介紹一下就行了。
瞿波論師是世親菩薩的弟子，他的解釋跟護法一樣，是相同的。「以眼為門，意識能執」，以眼為門，看到東西，意識執為實在有(這是前面那一派的主張)，「無有道理，五識緣無，無分別故」，前五識是現量境，它緣的東西只能是有，不會是虛妄的境，無的境、沒有實體的境它緣不到的，因為它本身無分別，沒有執著計度，沒有的東西它不會執著為有，「一向緣實」，它一向是緣實在有的東西。
「如阿毗達磨經偈中說」，我們說眼識不能緣虛無的東西，一向是緣實在有的東西，這個我們有依據，阿毗達磨經里邊有個偈頌：「無有眼等識，不緣實境起；意識有兩種，緣實不實境。」從來沒有不緣實境而能生起的眼識，緣虛無的境，要生起眼識來，這是不可能的！就像天花或者是空中的發蠅本來是沒有的，眼睛絕對不會緣這些空的東西而生起眼識看到。意識分別出來，才有這些東西。所以說絕對沒有眼等識(眼耳鼻舌身，前五識)不緣實在境而能生起，這種事情是不會有的。就是說，前五識決定要緣實在的境才能生起，所謂的空花、發蠅等等是不實在的境，眼識不會緣那些東西，那是意識在看。而意識可以緣兩種，「緣實不實境」，實在的也能緣，不實在的也能緣。那就是意識搞的名堂(計度)。
這是護法菩薩他們這一派，以這個經作譬喻，說五識是沒有執著的。那麼安慧他們那一派又怎麼講呢？
他說五識也能起法執。「五識起執，必托似境實法而起」，它必定托一個相似境的實法，雖然它不緣虛無的東西，但是緣相似的實在的法，它能生起，「似色用故」，它有相似的色用故。「不同意識緣龜毛等，本無亦生無似用故」，它不同意識緣龜毛、免角這些本來毫無體的東西也能生出來，因為這些東西是一點也沒有的，沒有相似作用的。決定有相似的境，好象有實在的法，它緣起來有相似的作用，才能夠生起來。「不說五識不起法執」，它有起執的。
這是安慧菩薩的解釋。他認為前五識固然不能緣虛無的東西，但是緣相似的那些東西，它也起執著。這樣，八個識都有執著了，並非單是意識起法執。
唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有。亦如發蠅，所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云：如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。雖有此喻，理仍未顯，應更立量。
「唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有」，僅僅是緣實在的境，妄習內緣(虛妄分別的習氣內緣)，所見的外境皆非實有。即是說，過去的那些虛妄習氣產生的作用，使我們所看到的外境皆非實有。「亦如發蠅，所見蛇繩喻亦如是」，那就是我們以前舉的例了。繩子，你當它是蛇。「繩」固然是有的，「蛇」則是沒有的。空中的頭髮、蒼蠅是意識方面起執著才有的，實際上是沒有的——跟「蛇」一樣，本來是沒有的，它的客觀的原因就是眼睛有毛病。
他舉了很多例，再把夢的喻說一下：「如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境」。「患夢者」，正在睡夢之中(夢還是一個煩惱)、不清醒的時候，因為夢的力量，心里邊就產生、顯現種種的外境相(在夢里邊也可以看到山河大地等等)，這個境相，我們在夢中認為是實在有的，但是實際上清醒的人去看，根本就沒有。你夢中看到大火燒，清醒的人旁邊看，你身上一點火也沒有，是你自己夢中的意識虛妄執著而有的。
「雖有此喻，理仍未顯，應更立量」，這麼舉了很多喻來說明這個道理，但他認為還不夠，因為他們是法相家，單是講喻，那還不夠，還要用因明來肯定它。他下邊就講了很多因明。因為大家沒有學過因明，我們也不好多講，念一道過去就算了。「應更立量」，還得要立因明的量，把它肯定下來。
量云：極成眼識，定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故，如余四識。此余意識，亦不親緣離自諸法，是識性故。如眼識等。中間四識，比量準思。此成心外境，非內心所緣，次成心內境，定不離于識。
「量云：極成眼識，定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故，如余四識。」 「極成眼識」，「眼識」這個東西是雙方都承認的，「定不親緣離自色境」，自己眼識之外的境界，它決定不能親緣，它只能緣自己眼識變的相分。那就是我們講的阿賴耶識的相分，它不能親緣，只能疏緣(增上緣)，是我們眼識的相分變現一個相，跟阿賴耶識的相分一樣，然後所緣的是內識的相分。所以說這個眼識，一定不能親緣離開自己眼識的色境。「五識之中隨一攝故」，眼識屬于五識之一，五識的原則就是這樣：不能離開自己的識去緣自己識外的東西。「如余四識」，其他耳鼻舌身也是這樣。
「此余意識，亦不親緣離自諸法」，除前五識之外，第六意識也不能親緣離開自己意識相分的那些法。「是識性故」，它也屬于心識這一類的，「如眼識等」，跟眼識一樣。
「中間四識，比量準思」，眼識這樣子作了之後，耳識、鼻識、身識、舌識也可以照這樣子代替，代上去，這個量可以照它作。
「此成心外境，非內心所緣」，首先說心外的境不是內心所緣的，我們內心不能緣外境；「次成心內境，定不離于識」，然後要立個量來證明，我們心里緣的境，這個境決定是不離開識的。這樣一正一反，心不能緣心外的境，那麼所能緣到的決定是心內，不在心外。
量云：此親所緣，定不離此，二隨一故，如彼能緣。又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故。如相應法。復第二云：余所執法，異心心所非實有性，是所取故。如心心所，能取彼覺，亦不緣彼，是能取故，如緣此覺。
又是一個量。「此親所緣，定不離此，二隨一故」，所緣的境不離這個識，因為是見分之中的一分。「如彼能緣」，能緣是見分，所緣是相分，它兩個都不離開這個識。「又親所緣，決定不離心及心所」，再反來覆去地說，親所緣的，決定不離開心王心所。「所緣法故」，因為是所緣的法。跟相應法一樣，它是所緣的法，只能是心的相分，不能離開心的相分去緣識外的另外一個東西。「如相應法」，就像心王、心所相應一樣，決定不離開。
(11A)「復第二云」，(這個立量比較費解)，「余所執法，異心心所非實有性……」，其它執著的一些法，離開心心所之外，它決定是沒有。親所緣決定不離心及心所。親所緣就是心心所緣的境，不能離開心識。心所也有見相二分。因為它是所緣法，跟相應法一樣，都不能離開的。這是強調這一些道理，他用因明的量來成立。
問：如他身等識，雖不親緣，既許有體，何得名唯識？
你說我們緣的是識本體的相分，那麼其他的有情，他身上也有識，這個識，我們不能親自緣，但是我們不否定它是有體的識，因為其他有情的八個識也是依他起，是有的。既然說我們的識以外還有其它的識，那你怎麼說唯識呢？「唯識」應當是說，除了我們的心之外，其它都是假的，都是沒有的，但是實際上我們也承認每一個有情都有他的八個識，那就是識外還有識了，怎麼叫唯識呢？
答：成唯識論第七卷說：非唯識言但說一識，若唯一識無他等者，何有十方凡聖尊卑因果等別？誰為誰說，何法何求？故唯識言，有深意趣。識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見分位差別及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者違背教理能成是事。故定應信一切唯識。
我們說「唯識」，並不是說只有自己的一個識，而否定其它一切的識。這個是你們自己搞錯了。「非唯識言但說一識」，「唯識」這個話，不是說整個的只是一個識叫唯識，其它的識還是承認的，都還承認有其他有情的識。「若唯一識無他等者」，假使照你這麼說，整個就是一個識、其他有情沒有識的話，「何有十方凡聖尊卑因果等別？」十方凡聖、尊卑因果的差別就沒有了。他們的識是沒有的，都是你一個人身上的識，那怎麼會有十方凡聖(凡夫、聖者)、高的、卑的、因果等等的差別？如何能夠修行成佛？這就都不成立了。人家要成佛了，你否定他身上有識，那都是空的了，這些因果、這些道理都不能建立了。
「誰為誰說，何法何求？」假使佛給我們說法，我們要求法，若說只有你自己的一個識，其他是沒有的，那麼哪個來說法、哪個來求法呢？都沒有了。所以你這樣子說只有一個識的話，根本講不通。「故唯識言，有深意趣」，所以「唯識」這個話，不是像你所說的那樣，只有這麼一個識，這個唯識的道理有很深的旨趣在里邊。
那麼「識」到底是怎麼樣的一回事情呢？「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見分位差別及彼空理所顯真如。」這個「唯識」的「識」，是說一切有情都有八個識，並不是說只有你一個人的識，而是把整個宇宙都包完了。每一個有情都有八個識、六位心所(心所法有六位)、所變相見(這個識里邊又變相分、見分)、分位差別、及彼空理所顯真如。八個識是心法；六位心所是心所法；所變的相見，相分就是色法；分位差別是不相應行法；空理所顯真如，那是無為法，無為法是真如，真如無為是總的。「識自相故」，這八個識是識的自相；「識相應故」，六位心所是識的相應；「二所變故」，見相二分是心王、心所變出來的，這都包涵在百法里邊；「三分位故」，心、心所、色三個的分位差別，就是不相應行；「四實性故」，最後的無為法就是真如了，前面的這個識的心王、心所、色法、不相應行的實性，它的體性就是無為法。「如是諸法，皆不離識，總立識名」，這些法都沒有離開識，總的說就是「唯識」，都包在里頭。不是說只有自己的一個識。
這個唯識的道理，它從頭辯論到這里，辯了很多。開始說唯識就是唯心，辯明唯心、唯識是怎麼一回事；再辯唯識里邊有沒有心所法，再辯唯識里邊有沒有真如的實性，等等，都辯明了。現在一起打開來說，整個的宇宙萬法、五位百法都包涵在唯識的識里邊。所以你說只有一個識的話，是錯誤的。每一個有情都有那麼多的法，都屬于唯識里邊。
「『唯』言」，唯識、唯識，既然什麼都包進去了，還「唯」什麼呢？什麼都有了嘛，「唯」是什麼意思呢？「唯言但遮愚夫所執定離諸識實有色等」，離開了識之外，有實在的色法或者其它的東西(虛空等等)，這些是沒有的。「唯」這個字就是遮這些東西。這個「唯」就是遮我們(愚夫)的徧計所執，本來是緣起的法，卻執為實在有，這些有自性的東西要簡別掉，其它的並不簡別掉，那些依他起的八個識都在里邊。
「若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴」，假使你能夠如法地這樣子去知道唯識的教理，那你可以毫無顛倒地、善巧備辦資糧，可以很快就證入法空。因為知道這個教理之後，一切法空的道理就容易懂了。「法空」，在依他起里邊把徧計執除掉，就是法空，就是真實、真如。這個道理知道之後，就能夠很快地資糧具備，很快地證入法空，乃至「證無上覺」，可以救拔一切眾生，把他們從生死輪迴中救出來。這就是學唯識的好處了。我們講唯識，講了半天，干啥？成佛度眾生啊！所以說在學校里有些教授，指手劃腳地講了半天，卻把成佛度眾生的總目的丟到九宵云外，把佛法講成哲學，那個不是我們的目的。「非全撥無惡取空者違背教理能成是事」，「全撥無惡取空者」——一切都撥為空，認為一切都是沒有的，把「空」的道理講錯的人(我們講的空，有緣起，他把緣起都駁掉了，一切都是空)。這樣的人有啊。上海就有一位居士，他說他找到一個成佛的捷徑，是什麼呢？「一切法空」，什麼都是空、沒有的，吃葷吃素都是空，煩惱也是空，造罪也是空，地獄也是空，他說這就是成佛的最快的道路。這個就是惡取空了。一切都認為沒有；本來有緣起的，都駁成無(沒有)，這個叫惡取空。「有」還是有，「空」是畢竟空，這個是中道。這個全撥無惡取空的人，違背了佛的教理，這樣子的人做不到「無倒善備資糧，速入法空、證無上覺，拔濟含識出生死輪迴」，這個大事情，這些人是做不到的。這是當時的一些論辯，下面就要說到，清辨論師的觀點就是這樣子的。
「故定應信一切唯識」，所以說一定要相信一切唯識。還是我們講的對，不能說是一切都空。
知清辨等，所執皆非，由撥依他圓成無故。
「知清辨等，所執皆非」，清辨論師是中觀家里的一位，他們所說的是不對的。那是後來唯識跟中觀起的大辯論了，實際上在真正的祖師眼睛里邊是沒有那麼大的差異的，那是教義的不同，各有所指，他講的空跟我們講的空涵義不一樣，所以不能照我們的看法去評判。這里從唯識宗的立場來看，清辨論師的空，好象是空得太多了。「由撥依他圓成無故」，因為他辯駁，說一切空的話，就把依他起性跟圓成實性也駁得沒有了。我們說的空，只能空徧計所執，依他、圓成是不能撥為無的。
這里我們還是要講一下，唯識，照格魯派的觀點看來，是一個階梯(登上中觀的階梯)，它還沒有究竟，所以有時說的話，跟中觀的有一些不一樣。中觀里邊，清辨論師還不是最究竟的，最高的是月稱論師，直接繼承龍樹菩薩的中觀見(應成派)，這個我們以後學中觀(還有好幾家)的時候還要去辯。這個中觀跟唯識的爭論我們現在已經開始接觸到了。
這里依窺基大師的看法，認為清辨論師 「一切法都是空」的觀點是不對的。徧計執本來是空，說它是空是對的；而依他起、圓成實，不能說它是空。唯識家里邊，很多道理都是要留一點尾巴，不能把「空」說到什麼都沒有。比如說法空，人空法空、人無我法無我，把人(補特伽羅)跟那個法的自性去掉了，但是唯識宗里邊說，「人法是無我，無我性是有」，人無我的性是有的，不能說什麼都沒有了。「人」是沒有的，「人」的這個執著(補特伽羅)是沒有的，但是「補特伽羅無」是有的。這個我們學到後邊就會知道，這是圓成實性，是有的。這是唯識宗里的一個特徵，它不是說一切都無。(資料３)
中邊論中，慈氏尊說：虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。由此故知，說唯識者，契中道義。
［名相注釋］《辯中邊論》開宗明義頌釋：「虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」
「虛妄分別有」，即有三界虛妄心也，此是依他起性，因緣所成，非有似有。
「于此二都無」，于此妄心之上，都無能取、所取之二，或都無我、法之二。
「此中唯有空」，謂此妄心中唯有真如，真空是空性，依空(我、法二空)所顯故。「唯」是定義，以依他中，決定唯有空故。
「于彼亦有此」，于彼空性中亦有此依他起之妄分別心(即是俗諦)。前句妄分別心中有空者，即俗諦中有真諦(空即真諦)。此句空中亦有妄分別，即真諦(真如)中亦有俗諦，二諦對待而有，一有時則二皆有，一無時亦無二故。
「故說一切法」，一切法即有為(妄分別)、無為(空性)。
「非空非不空」，謂由空性故，及妄分別，故言「非空」，以二諦體是有故(即依他、圓成二性是有)。「非不空」者，謂所取、能取二，或我法之二皆無故(即遍計所執性是無)。
「有無及有故」，「有」謂安妄分別有故；「無」謂二取、我法二無故；「及有」者，謂于妄分別中，有真空故，于真空中亦有妄分別故。或「有故」者，指妄分別，「無故」即能所取，「及有故」即世俗、勝義二諦互有。
「是則契中道」，謂二諦是有，不同清辨；二取是無，不同小部，故處中道。
附：中觀宗中道觀 不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。
《辨中邊論》里邊慈氏菩薩(即彌勒菩薩)說了一個偈——這是《辨中邊論》開宗明義的一個偈：「虛妄分別有，于此二都無；此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。」不能說一切都無，該有的要有，該無的是無，其中有「有」、有「無」，這才是真正的「中道」。「由此故知，說唯識者，契中道義」，所以說真正講唯識的，才符合中道。意思是說，清辨論師那一派的說法，一切法都是空，不符合中道；應該有的就說有、無的就說無，這才是真正的中道。
這個在我們第一次發的講義(簡介)里邊有一個注解——《辨中邊論》開宗明義頌釋：虛妄分別有，于此二都無，此中唯有空，于彼亦有此，故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。這是《辨中邊論》的開宗明義，什麼叫中道？它要分辨哪是中？哪是邊？邊就是落兩邊了，不落兩邊就是中。
什麼是「虛妄分別有」？「即有三界虛妄心也，此是依他起性」，依他起性有染污的、有清淨的，這是染污的那一分，都是虛妄分別的心；這些虛妄分別的心都是因緣和合產生的——如八識，是依他起，「因緣所成」；「非有似有」，不能說絕對有，但是也不是無，就是「假有」了。
「于此二都無：于此妄心之上，都無能取、所取之二，或都無我、法之二」，在虛妄分別的依他起上邊，能取、所取的徧計的執著，這兩個都是沒有的；或者說，在虛妄分別的依他起上邊，執著實在的我、有實在的法，這兩個也是沒有的。這個「二」，或者指能取、所取，或者指我、法，這兩個都是沒有的。
「此中唯有空：謂此妄心中唯有真如」，這個虛妄分別的心里邊，只有它的識性，心的性就是真空(真如)，「真空是空性，依空(我、法二空)所顯故」，「空」是有的，即「補特伽羅無、法無」的這個「性」是有的，不是說一切都沒有。這是唯識宗的特徵，「人法是無我，無我性是有」，「我」是沒有的，「法」也是沒有的，但是「我空」是有的，「法空」也是有的——空性是有的，真如是有的。「此中唯有空」並不是一切都無，我法二執、能所二取是沒有，但是我空、法空這個空性是有的。「『唯』是定義，以依他中，決定唯有空故」，這個「唯」是「決定」的意思，依他起當中決定有一個空性。
「于彼亦有此：于彼空性中亦有此依他起之妄分別心(即是俗諦)」，在空性當中，也有依他起的虛妄分別——就是緣起，空性當中有緣起，緣起當中有空性，這兩個是真俗二諦，是相對的。沒有真諦，也沒有俗諦；沒有俗諦，也就沒有真諦，這兩個是相輔相成的。「即是俗諦」，依他起虛妄分別是世俗諦。「前句妄分別心中有空者，即俗諦中有真諦(空即真諦)，此句空中亦有妄分別，即真諦(真如)中亦有俗諦，二諦對待而有，一有時則二皆有，一無時亦無二故」。唯識宗批判中觀宗，說中觀宗把世俗諦都掃完了，那麼勝義諦也就不能成立了。它是這樣子的觀點，實際上各有各的道理。
「故說一切法：一切法即有為(妄分別)、無為(空性)」，一切法就是一切有為法、無為法，都在里頭。
什麼叫「非空非不空」？「謂由空性故，及妄分別，故言『非空』」，由于空性是有的，及虛妄分別的緣因，故說「非空」，「以二諦體是有故(即依他、圓成二性是有)」，二諦體是有的，依他起性、圓成實性是有的。「『非不空』者，謂所取、能取二，或我、法之二皆無故」，能取、所取徧計執是沒有的，或者說我法二執是沒有的——這也不能說不空了，這兩個是空的。「即遍計所執性是無」，所以說也不是不是空，而依他、圓成二性是有的，也不能說是空。
「有無及有故」，先說有、無：「『有』謂安妄分別有故，『無』謂二取、我法二無故」，有是有虛妄分別的依他起，無是沒有徧計所執的能所二取、我執法執。一個是有，一個是沒有，有無分明。「及有故：『及有』者，謂于妄分別中，有真空故，于真空中亦有妄分別故」，在虛妄分別當中有真空、真空中有虛妄分別，這第二個「有」就是說真俗二諦相互而有。「或『有故』者，指妄分別，『無故』即能所取，『及有故』即世俗、勝義二諦互有」。這個里邊就把有、沒有分別得很清楚，一層一層地說。
這樣子來看問題，才是中道——「是則契中道：謂二諦是有，不同清辨；二取是無，不同小部，故處中道。」二諦是有的，不同清辨論師；二取是沒有的，不同部派佛學，這樣子才能處于中道。那就是說它是介于部派佛學與清辨論師的中觀的中間。它認為清辨論師的中觀空得太多了，把有的也空掉；而部派里邊又有得太多，本來是空的，卻執著為有。對部派執著有的(二取)，把它空掉，而對清辨認為空的(二諦)，不要把它空掉，這樣子，就認為是唯識宗的中道。
我們學唯識的時候，是這麼樣子說的中道。將來要與中觀宗的中道辯論，那到以後再辯了。先要有這個基礎，以後學中觀，與你辯起來，你才知道辯論什麼東西。如果你沒有把唯識宗學好，將來中觀跟唯識展開辯論的時候，你就不知所云：「他在說啥東西，我不知道」。就像我們沒有學過因明，他立了很多量，「你立你的好了，到底對不對？我們不知道！」那就白白地立了，這個要學過因明才能知道。那麼唯識，你不學的話，將來中觀跟你辯論的時候，你就不知道辯什麼了。
因明要不要學？學唯識的人要學因明，學中觀的人也要學因明，什麼時候學？等有機會學。因為我們一心不能二用，正在講唯識，又去講因明，沒有那麼多的時間、精神來這樣搞，只好分階段來學。如果能夠再找一位教師——即使找來了一位，你們唯識因明兩個一起學，恐怕也吃不消了。我們也很想找一位老師來幫著講一下因明，但是一起講，你們是不是吃得消？也不知道了。因明學，也不是頂好學，這唯識也不是頂好學，一起學就是兩個難，一個難是夠嗆，兩個難更夠嗆，若再有三個難，那就要退了。
今天講的，希望大家回去複習一下。有問題的要提，不要囫圇吞棗，因為這個里邊講的時候，有很多的東西還沒有講透。有些現在講了你們還沒有辦法領受的就不要講了。它的發揮，很多是根據《成唯識論》來發揮的。《成唯識論》是唯識學最高峰的東西，那麼有一些就不必要在初學的時候全部拿出來；全部拿出來，那去學《成唯識論》好了，把將來最高的內容都拿出來了。這個也要有次第，有些先不需要(比較難懂)的就可以把它略過去算了；因明呢，也略過去就算了。
好，今天就講到這里。
唯識二十論述記講記(第八講)
思考題
四五、 論說「唯遮外境，不遣相應」，試釋之。
四六、 何謂」相應」？
四七、 唯遮外境是否識外一切皆無？
四八、 「內識生時，似外境現」，試以護法唯識今學，而解釋之。
四九、 「如有眩翳，見發蠅等」，試以護法唯識今學，而解釋之。
五〇、 論云「故唯識言，有深意趣」，試解釋之。
五一、 正知唯識教意，有何利益？
五二、 辨中邊論開宗明義一頌，如何解釋？
五三、 解釋「故無少法，能取少法」。
五四、 解釋「唯量唯二」、「種種」。
參考資料
資料１
相應 《俱舍論頌疏》卷四：心心所有依，有緣有行相，相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。一名有所依，謂心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。二名有所緣，取所緣境故。所緣境者，色等六境也。三名有行相，謂同有一行相也，如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也。或名有行相，論云：即于所緣品類差別。等起行相故。解云：品類差別者，境非一也；等起者，心心所齊等起也。四名相應，等和合故。等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。一所依、二所緣、三行相、四時、五事，皆平等故。時等者，謂心心所，同生住異滅時故。事等者，事者體也，一相應中，如心體一，諸心所法，各各亦爾，無兩受等，共相應故。」《俱舍論頌疏》卷6：「頌曰。相應因決定。心心所同依。釋曰。相應因者。心心所法。要須同依。方名相應。故言決定。謂同依言。即顯必同所依。同所緣。同行相。同時。同事。五義具足。名為相應。論云。此中同言顯所依一。謂若眼識。用此剎那眼根為依。相應受等。亦即用此眼根為依。乃至意識。及相應法。同依意根。應知亦爾。解云。心與心所。所依不異。名為一也。
行相 (術語)心識各自固有之性能，謂之行相。心識以各自之性能，游行于境相之上，又行于所對境之相狀，故名行相。唯識論二曰：「識以了別為行相故。」心識對于事物之境時，必現其影像于心內，如鏡之于物指其心內之影像而謂之行相。唯識述記三本曰：「相者體也，即謂境相，行于境相，名為行相。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相。或行境之行解相貌，然本但是行于相義，非是行解義。」又為行解事物之相貌，故云行相。俱舍光記一之余曰：「言行相者，即是行解相故，名為行相。」同四曰：「有所行境界相，故名行相。又解，行謂行解，如了別等；相謂相貌，如影像等。行家相故，名為行相。」俱舍寶疏四曰：「能緣心法，于所緣境品類不同。行解心上，起品類相，如鏡照物類于鏡面上，有種種像差別之相。」頌疏三曰：「如緣青境心及心所，皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。」 。《成唯識論述記》卷三：「論曰：……了謂了別，即是行相，識以了別為行相故。述曰：此解行相。識自體分以了別為行相故。行相見分也。類體亦然。相者體也，即謂境相，行于境相，名為行相。或相謂相狀，行境之相狀，名為行相。前解通無分別智。後解除彼 或行境之行解相貌。此解亦非無分別智。以無相故 然本但是行于相義。非是行解義。」
資料２ 六七因中轉，五八果上圓
《圓覺經夾頌集解講義》卷一一：「何謂之八識耶。答。眼耳鼻舌身。即前五識也。第六意識。第七末那識。第八阿賴耶識也。然前五識屬外。即用也。後三識屬內。即體也。又前五識屬後得智。後三識屬根本智也。何謂四智。答。一成所作智。二妙觀察智。三平等性智。四大圓鏡智也。今轉者。謂菩薩之人。才登初地。方轉得第六意識。成妙觀察智。此智善達諸法也。然此第六識中。具善性不善性無記性。為三性。乃分別一切法也。其次入二地至十地。方轉得第七末那識。成平等性智。此智乃是番因得名。蓋因執我不平等故。須番之也。然末那此云染污根。謂此識。內執我癡我慢我愛我見。外執有凡有聖有高有下有彼有此。不能平等也。然上二識。乃是菩薩之人。因地于十地之中轉也。其次于等妙二覺果位上。方轉得第八阿賴耶識。成大圓鏡智。此智乃是從喻得名。然此第八識。執內身外境山河大地根身器界種子也。今則譬如大圓鏡光明圓滿也。如第十七祖。一日遇一童子。手持一鑑。祖問曰。汝手中以何所表。童子曰。諸佛大圓鏡。內外無瑕翳。兩人同得見。心眼皆相似。此是果上轉也。第八識成大圓鏡智。而前五識只就果上一道。轉成成所作智。此智作諸佛事也。所以祖師云。大圓鏡智性清淨。平等性智心無病。妙觀察智見非功。成所作智同圓鏡。五八六七果因轉。但用名言無實性。若非轉處不留情。繁興永處那伽定。雖云六七因中轉。五八果上圓。但轉其名。不轉其體也。」
資料３ 人法是無我，無我性是有
《攝大乘論釋》卷一(無性菩薩造，唐玄奘譯)：「又如大般若波羅蜜多經中說：慈氏，于汝意云何？諸遍計所執中非實有性為色非色？不也，世尊。諸依他起中唯有名想施設言說性為色非色？不也，世尊。諸圓成實中彼空無我性為色非色？不也，世尊。慈氏，由此門故，應如是知，諸遍計所執性決定非有，諸依他起性唯有名想施設言說，諸圓成實空無我性是真實有。」