唯識二十論述記講記 第七講

唯識二十論述記講記(第七講)

主要內容(提綱)：

回答提問、問難

丙三 釋外伏難，簡擇唯言

　　　………………心意識了，名之差別，

　　 此中說心，意兼心所，

　　 唯遮外境，不遣相應。

唯識二十論述記講記

(第七講)

上智下敏上師　講授

　　昨天我們講到「三界、唯識」，講完了。今天有一些問題，我們先回答一下。

　　昨天有人提問：瞿波論師以三個德來談唯識，對于，很難理解唯識之理。特別是本有德、未有德談唯識，難以明了。

　　這個，《述記》文中已經講得很仔細了。唯識包括唯識性，一個相、一個性，二者是一體的。第一本有德，他說，「本性淨故，意說識性」，談唯識的性，那就是識，也不是離開「唯識」。第二中有德，「即依唯識，修行萬行，三劫能斷皮肉膚等所有粗重」，依唯識的道理修行，三大阿僧祗劫斷盡皮、膚、肉的粗重，這是修行的過程，是依唯識來修的，還是「唯識」。最後末有德，「即至佛位，福智圓明」，轉識成智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，這些都是修行的唯識的果，都沒有離開「唯識」，所以不難理解，文字是比較淺顯的。

　　又問：二諦談唯識……？

　　這二諦談唯識，不是說成立唯識的道理，而是以唯識來分，二諦四重，一共八個諦，那就是空有識……這在我們的筆記里有：第一個世俗諦，瓶衣軍林等等這些東西都是識的相分，沒有離開識；那麼三科(五蘊、十二處、十八界)也是……。這在前面都講過了。「唯」是獨、單義，「識」是了別義，識的體就是五法——心王、心所、色、不相應行、無為法都在識里邊。這都已經講清楚了，我們講空(假有)的假名無實諦也好，講的是五法，講勝義的世間勝義諦也好，也還沒有離開五法，都是識；這個識里邊分了四個層次、八個諦。諦的層次明白了，對于識的問題，就不存在，這五法都是識嘛。這里講的都是五法范圍以內的，所以都是識。

　　第三問：三界唯識，這里說「三界唯心」……？

　　這個馬上就要講了，心、意、識是一個東西的異名，下文接著就要講到。

　　第四問：第五囀？

　　這是印度的語法。一個字有八個囀聲，到第五囀的時候，「以」可以當「故」講。這個我看沒有什麼大的研究的，這是語法；猶如我們中國字，中國人的圈聲，快樂的樂(lè)，如果圈上聲，讀「樂(yaò)」，歡喜；如果圈去聲，音樂的樂(yuè)，等等，可以變有好幾個解釋。這是文字的問題，這個沒有什麼多講的。

　　第五問：經部師……亦但有心？

　　這個是在講「以契經說三界唯心」下邊「問：經何但說三界唯心？」後有「經部師等」，經部論師他們「緣無心起，亦但有心」。我們說唯識，境是沒有的，心是有的，那麼經部里邊，他們有承認這一點，「緣無」，緣沒有的境，「心起」，也可以生心。什麼沒有的境？龜毛、兔角，這是沒有的東西，但是這個心也可以生起來。「亦但有心」，那也是唯識了，沒有外境，這跟我們的唯識道理是合的。「然非一切」，但是，經部論師他們並不是說一切法都是只有心。緣有的東西，它還是有心有境；而緣沒有的時候，才單是有心、沒有境，他們說的，「非一切」，不是我們所說的三界唯心(一切境都是虛妄的、不實在的)。他們偶爾碰到一個緣無心起，也是只有心、沒有境，但並不是說一切境都是沒有的、都是只有心，所以跟我們講的唯識還是不合的。我們說三界唯識，三界所有的境都是虛妄的，只有識才是實在的。唯識跟經部也是合不攏的。

　　最後一個問題：橫計……無性釋里邊，「此唯識言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣」，橫計所緣，下邊還要講的(下當廣說)。他問的是：哪些不是橫計所緣的？

　　「真如所緣」，緣真如；「依他所緣」，緣依他，不是橫計所緣。「謂道諦攝根本後得二種所緣」，是道諦攝的根本、後得兩個智所緣的境；根本智緣真如，後得智緣依他。為什麼不是橫計呢？「由彼不為愛所執，非所治故，非迷亂故，非三界攝」。這些都不是橫計，所以不遮遣、不除開這二種所緣。「有漏聚中，有橫計故」，在有漏里邊，有橫計，那就是能徧計、所徧計。那麼橫計就是說，一些不合理的緣，就是愛所執的、要對治的、迷亂的等等，這些就叫徧計；徧計執執什麼東西？橫計的東西，就是叫徧計。這個東西是解釋了，單說徧計，偏啥東西呢？徧計就是橫計。這個有漏聚里邊有橫計，所以有能徧計、所徧計；無漏聚中沒有橫計，所以不遣除真如所緣、依他所緣。這是解釋「徧計」，並不是說兩個是對立的。因為我們說一個名字出來，總要有一個解釋，這個「橫計」就是解釋「徧計所執」。為什麼叫徧計所執？因為橫計。什麼叫橫計？愛所執的、所對治的、迷亂的，這就是橫計。這個就是解釋，並不是說有了徧計，就不要橫計了。徧計的意思就用橫計來解釋。

　　好，這幾個問題就這樣子解答了。下邊，我們要接下去了。

　　這個里邊，你們看一看，「有漏聚中，有橫計故」，在有漏的那些法里邊，有橫計；這個橫計是不實在的、要遮掉的，「為遮此執，但說唯心」，要(遮)橫計這個執，所以說唯心；無漏法中沒有橫計，所以說「不遣真如所緣、依他所緣」，緣真如、緣依他不遮，它是唯識，不要遮的。

　　問曰：欲色界有色，遮此說唯心；無色界色無，應不言唯識？

　　此難不然！所執實皆無，遮此名唯識，非但遮色有，故說三界唯心，亦無所執唯識及余虛空法等一切境故。又經部師說無色界諸心心所是無，色相無體，無實所取境義，顯現所依(校對：此是據宣統二年冬十月江西刻經處校刊本斷句，若依大正藏則為 又經部師。說無色界諸心心所。是無色相。無體。無實所取境義。顯現所依)，恐彼執為非心心所，故說三界皆唯有心。

　　這是進一步的問難了。「欲色界有色」，欲界、色界是有色法、有物質的，外境是客觀的色聲香味觸等等，「遮此說唯心」，這外境是不實在的，所以說唯心，「無色界色無」，在無色界里邊，根本就沒有色，「應不言唯識」，那麼你該沒什麼可遮的了！

欲界是色法，聲音、香、味、觸，這些是外境，那要遮掉，說是唯識；色界也還有外境；但是無色界，色法沒有了，既已無所遮，你就不要說唯識了。你說唯識，就是遮那個色法、外境嘛。

　　這個難提出來之後，回答：「此難不然！」你這個問難不對，首先就否定它，你問得不對！

　　「所執實皆無，遮此名唯識」，你執著的一個實在的東西，這是沒有的——你所執著的實在的東西是沒有的，這叫唯識；並不是說，一定要物質的東西沒有了，才叫唯識。這是你搞錯了，你把色跟心對起來，沒有把執實的那個道理懂透。「非但遮色有」，並非僅僅是遮物質是沒有的叫唯識，凡是你執著實在的東西都沒有的，這叫唯識；在無色界也有所執的東西，這個也是沒有的，也叫唯識。「故說三界唯心」，所以說三界唯心。唯心就是唯識，這個道理以後要講。

　　「亦無所執唯識及余虛空法等一切境故」，這是舉喻了。你說遮止色，叫唯識，這個是不對的；遮止一切執著實在的東西(本來沒有的執著實在有的)，都叫唯識，不一定是色法；那麼，「亦無所執唯識」，你所執著有一個唯識，那也是一個執著，也要遣掉；「亦無所執余虛空法等一切境」，執一個虛空等法，虛空不是色法了，你執著有一個虛空，這也是徧計執，也要除掉！並不單是排除外境(物質的境)才叫唯識。所以說，你把物質跟唯識對立起來，那是錯誤的。我們說唯識，一切執為實在的東西，不管是物質的也好、其它的也好，虛空也好、乃至執唯識也好，都是要排除的。唯識，本來是除開一切執著，叫唯識；如果又執著了這個唯識，那也是錯了。這個後頭要講，執了唯識也是不對的；唯識也不能執，你執著實在有唯識的話，也是徧計執。——這些也要排除，所以說不單是色法沒有了就算數。

　　下面是經部師的一個論點，這個我們不太熟悉，念過去就算數。

　　「又經部師說無色界諸心心所是無」，無色界的心、心所是沒有的，「色相無體」，無色界沒有色相，「無實所取境義」，沒有實在的所取的境(義就是境)，「顯現所依」，它所依靠的就是這個東西。(「無色界諸心心所是無」這句話很不清楚。無色界心心所是有的。這個標點是這樣點了。)那麼經部的意思，好象是把無色界心心所否定了，所以他接著說「恐彼執為非心心所」，恐怕他們經部論師執無色界里邊不是心心所，「故說三界皆唯有心」，無色界里邊也是唯有心、心所。

　　根據這樣子的標點(宣統二年冬十月江西刻經處校刊本)，只能這樣子講了；而經部的主張，我們也沒有很仔細地去研究，所以依文解義，就是這樣子。

　　但是《大正藏》里邊的標點，不是這樣點的。它是：「又經部師。說無色界諸心心所。是無色相。無體。無實所取境義。顯現所依。」［校對：《唯識二十論述記》卷一：「又經部師。說無色界諸心心所。是無色相。無體。無實所取境義。顯現所依。恐彼執為非心心所。故說三界皆唯有心。」(大正藏43冊981頁,上26-28)］ 「無色界諸心心所是無色相」連下去點到「無色相」。無色界是什麼呢？「諸心、心所法是無色相」，只是無色的相，沒有色法、沒有物質；「無體」，它是沒有體的——這句話就有毛病了，「無體」就是否定心心所法了；所以他下面接著就說三界唯心，「恐彼執為非心心所，故說三界皆唯有心」，無色界是有心、心所的。「無實所取境義，顯現所依」，沒有所執著的實在的那個境，就靠心、心所所顯出來的。一下都認為心心所體也是沒有的，這個就不對；心、心所是有體的，唯識嘛，就是唯有心心所。所以這個經部論師的說法，也把它批掉，也是不對的，跟我們的唯識是不合的。

　　問：唯有識教，爾所經為證耶？

　　答：更有余解深密說唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境，乃至廣說，如攝大乘第四卷中，及成唯識第七卷說。又華嚴經第九卷云：心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。

［名相注釋］：

　　成就四智菩薩：《成唯識論》卷七云：「成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。一相違識相智，謂于一處，鬼人天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？二無所緣識智，謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得。彼境既無，余亦應爾。三自應無倒智，謂愚夫智，若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四隨三智轉智：一隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智，謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是實，寧隨心轉？三隨無分別智轉智，謂起證實無分別智，一切境相，皆不現前。境若是實，何容不現？菩薩成就四智者，于唯識理，決定悟入。」

　　「三界唯識」這個「教」，只有你說的《華嚴經》作依據嗎？

回答說，「更有余《解深密》說唯識所現」，不但是《華嚴經》，還有其它的如《解深密經》都說「唯識所現」，一切法都是唯識所現的；「又說諸法皆不離心」，又說一切法都不離心，也是唯識的意思；「又說有情隨心垢淨」，心淨，有情就淨，心垢，有情就垢，這也是唯識；「又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」，這是舉了很多的唯識的依據，《解深密經》講了很多。「乃至廣說，如《攝大乘》第四卷中，及《成唯識》第七卷說」，根據《攝大乘論》、《成唯識論》里邊也講了很多。

這里說的「成就四智菩薩」，是哪四種智？這在我們的講義(名相注釋)里有。

　　第一種，「相違識相智」。什麼叫相違識相智？「謂于一處，鬼、人、天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？」在同一個地方，鬼看到的、人看到的、天看到的，根據各自的業報不同，看見的都不一樣。一般舉的例，比如說一條河，鬼看到的是膿血，人看到的是水，天看到的是琉璃。同樣一個東西，一個地方、一條河流，就因為業報不同，鬼看到的都是膿血屎尿，人看到的是清水，而天看到的，更好，是琉璃。如果說客觀的東西是實在有的，怎麼會看的不一樣呢？那就是說，能夠得到這個智的人，就知道一切外境都是虛妄的，是隨你的識所現——鬼的業報所感的那個識顯現的就是膿血，人的業報的識看到的就是水，天的業報的識看到的就是琉璃；那就是外境是虛妄的，隨業所現。

　　第二種，「無所緣識智」。「謂緣過未、夢境、像等，非實有境，識現可得。彼境既無，余亦應爾」，這又是一個證明、依據。「無所緣智」，當一個識緣那個沒有的境，假使說「緣過未」，緣過去的、未來的，「緣夢境」，過去做過夢，夢的東西是沒有的，但是緣這個夢能生識，心可以生得起來，就像經部說的「緣無心起」，緣龜毛兔角也能生識；「緣像」，未來的事情，假使有人做夢，看到什麼東西，這個是未來的事情，這個像也是沒有的；你緣非實有的境，可以生識(識現可得)，那麼我們現在這個識所緣的境為什麼一定說是有呢？「彼境既無，余亦應爾」，也可以沒有。

　　第三種，「自應無倒智」。「謂愚夫智，若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫」，假如說，我們現在的智、現在的識看到的東西是實在的，那麼愚夫(沒有修行的人)，他的智看到的就是實實在在的，對宇宙的真相，他就認得到了？這樣的話，不要修行了；他的智應該自然是不顛倒的了，那不要去修行，「不由功用」，也能解脫，因為他已經看到宇宙真理了。那是不對的！現在我們看到的東西就是不實在的。

　　第四種，「隨三智轉智」，隨三個智能夠轉移境。隨哪三智？

　　第一個，「隨自在者智轉智」。這是什麼智？「謂已證得心自在者」，得了定的人，「隨欲轉變，地等皆成」，得了定的人，心能自在，他要把大地變成黃金都可以，「境若實有，如何可變」，如果說這個地實在是泥土構成的，那怎麼能夠變黃金呢？那就是說這個是假的。

　　第二個，「隨觀察者智轉智」，這是定里邊修的一個觀。「謂得勝定修法觀者」，得了殊勝的定的人，他修觀的時候，「隨觀一境，眾相現前」，觀水就顯水，觀火就顯火，「境若是真，甯隨心轉」，假使這個境是實在的、客觀存在的，它怎麼可以跟著你心轉呢？你心想什麼就是什麼，那怎麼可以呢？實在的東西是不隨心轉的；這個境隨心轉，它就不是實在的。同樣一個地方，我需要觀火的時候，就成大火，我要觀水的時候，又成水……，我怎麼想就成什麼，如果境是實在的，怎麼一會兒會變呢？如《楞嚴經》里說，有一位尊者，他修水觀，他把一切法都能觀成水，他的待者師從窗台上看到房間里邊滿屋子都是水(資料①)。那就是「隨觀察者智轉智」，他觀水，就成水。假使這個境是實在的，這水怎麼出來呢？這也是一個依據。

　　(9A)第三個，「隨無分別智轉智」。「謂起證實無分別智」，證真如的時候，無分別智生起來了，「一切境相，皆不現前」，一切相都沒有了。如參禪的人，他參到無分別智生的時候，「見山不是山、見水不是水」，都不見了。「境若是實，何容不現」，如果境是客觀存在的，它怎麼會不見了呢？那就是說，這個境本來是假的。無分別智起的時候，境就見不到；你在定中去觀的時候，又可以觀起其它的境。《維摩詰所說經》里邊，舍利弗聽到釋迦牟尼佛對寶積菩薩說「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」之後，說：我見此土丘陵坑坎、荊蕀沙礫、土石諸山、穢惡充滿；若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？釋迦牟尼佛就說：那里髒呢？于是佛以足指按地，馬上徧地黃金——即時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土，一切大眾歎未曾有！這個就是淨土現了。如果說客觀境是實在的，怎麼能變成這個淨土呢？這些都是說境是不實在的。(資料②)

　　「菩薩成就四智者，于唯識理，決定悟入」，能夠得到這四種智的人(菩薩)，他就可以知道，一切法唯心、沒有外境。

所以這里「又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境」，這四種智慧成就的菩薩，他決定能悟入唯識無境的道理，因為這個智得到之後，明確地表現境是假的，可以隨便改變。這些在《攝大乘論》、《成唯識論》里都講得很多。這是據《解深密經》講的，那麼其它的經里邊還有。

　　「又華嚴經第九卷云：心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」這是《華嚴經》的文，大家都聽得很多的。

　　「心如工畫師，畫種種五陰」，心是一位畫家，它可以畫出各式各樣的東西來；五陰——色受想行識都是用心畫(變)出來的。「一切世界中，無法而不造」，那就是三界唯心、三界唯識，世間的東西都可以由心造出來；心就是一位畫家，要畫什麼就畫什麼東西出來。「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，那麼心如此，佛亦如此；佛如此，眾生亦如此；心、佛、眾生三無差別。這個是大家經常聽到的。

　　問：何故此論唯說一經？

　　答：且舉一經，以成教成理。何要多經其理方顯？

　　既然很多的經都證明三界唯識的，那麼你為什麼只舉一部經呢？

　　回答說，一部經就夠了。佛說的話，舉一個就夠了，引那麼多干啥？只要成就我們這個教是佛說的，是符合佛說的，那就夠了；若引了很多的經……，沒有這個必要！

丙三 釋外伏難，簡擇唯言…………

心意識了，名之差別，

此中說心，意兼心所，

唯遮外境，不遣相應。

　　問：何故論中即言唯識，諸經所說乃名唯心，舉心證識，義如何成？

　　這個話就是問題來了(昨天你們討論提問的「唯識」跟「唯心」是不是可以劃等號？這里他就代你們問了)。「何故論中即言唯識，諸經所說乃名唯心」，論里邊說的是「唯識」，你引的經說的是「唯心」，「舉心證識，義如何成」，你把「唯心」的東西來證明你的「唯識」，這個好象有點兒不對頭啊。你說「唯識」，他是「唯心」，張冠李戴，把「唯心」來證明「唯識」，好象有點不大對頭！

　　那麼下邊就解釋這個問題。

　　論曰：心意識了，名之差別。

　　述曰：自下第三釋外伏難，簡擇唯言。于中有二：初釋伏難解識字，後釋唯言。此即初也。難如前說，此即是答。

　　「自下第三釋外伏難，簡擇唯言。于中有二：初釋伏難解識字，後釋唯言」，先講「識」跟「心」到底有沒有差別，最後講「唯」。「此即初也」，這是第一個問題(初釋伏難、解識字)。「難如前說」，那個問難就是前面說的「何故論中即言唯識，諸經所說乃名唯心，舉心證識，義如何成」。「此即是答」，論里邊說的「心意識了，名之差別」就是回答了。「心」也好，「意」也好，「識」也好，「了別」也好，這僅僅是名字的差別，體是一個。那麼「識」就是「心」了，經說「唯心」跟我們說「唯識」，是沒有差別的，可以劃等號。

　　謂諸經論所說心、意、識及了別，此之四名，其體無異，但名差別：心，積集義；意，思量義；識，了別義；了，識達義。應言了別，此中言略，但說了言；舊論言等，等此了故。積集有二：一集行相，二集種子；初通諸識，後唯第八。思量有二：一無間覺，二現思量；初通諸識，後唯第七。了別有二：一細，二粗；初通諸識，後唯前六。此即八識皆有四名。若恐攝不盡義言等者，非八通名，何須等之？故如梵本，應言了也。無性釋云：心、識是一，八識皆無，離心之境，各名唯識。故經說心，不違論說，是異名故。更有異釋，如唯識疏。

　　「謂諸經論所說心、意、識及了別」，經里邊、論里邊所說的心也好、識也好、意也好、了別也好，「此之四名，其體無異」，這四個名字，本體就是一個東西。它的作用不一樣，有的時候叫心，有的時候叫識，有的時候叫了別，而東西就是一個；既然是一個東西，那麼當然了，說唯心、說唯識，還是一個東西；說「唯識」，用「唯心」來證明，一樣可以成立。「但名差別」，體是沒有兩個，名字上有差別。等于說一個人：他在小孩子的時候有乳名；長大之後，進學校念書、參加工作，有他的學名；出了家之後，有法名，還有法號……，名字很多。像弘一大師，他的名字就很多，他的筆名極多，像演音……等等，多得很，記也記不清楚；那是「名字差別」，而「其體無異」，體就是一個，還是他(弘一大師)。

　　下邊接著就解釋什麼叫心、什麼叫意、什麼叫識、什麼叫了別。

　　「心，積集義」，積集的意思叫心；「意，思量義」，意，是思量的意思；「識，了別義」，識，是了別的意思；「了，識達義」，了，是識達的意思(了別就是識達，這兩個是一樣的；達就是通達，認識、通達)。

　　「應言了別」，照規矩應當說是「了別」，「心意識了」的這個「了」就是「了別」；「此中言略」，因為略掉一個「別」字，這樣說話就簡略一些，「但說了言」，只寫「了」字。這個就跟舊論——以前的翻譯(陳天竺三藏法師真諦譯本《大乘唯識論》)里邊有一些差異、不一樣，「舊論言等，等此了故」，舊論里邊在了下邊加個等字，不說了別，是了等，那麼就是還有其它的名字了，心意識了等，等還有等其它的。對這個，窺基法師認為是不對的，他下面要說，這里暫且放下。

　　「積集有二」，心是積集義，積集的意思有兩種：「一集行相，二集種子」。第一種是集行相，積集行相。那些行相，能了別的識，見分有行相，這個我們在講《簡介》的時候介紹過了，見分有相分的行相；那麼積集行相，各式各樣行相可以積聚起來。第二種是集種子，積集種子。「初通諸識」，「初」即第一種積集行相；每一個識，它的見分都有行相，這是八個識都有的(通諸識)，所以這個「心」，八個識都能叫心。因為積集行相通八識，而心是積集義，那麼就積集行相來說，八個識都能叫「心」。「後唯第八」，假如就第二種積集種子來說，那就僅僅是第八識，只有它能積集種子，其它的七識，只是現行，都不能積集種子。這是說「積集」，有兩種。

　　「思量」也有兩個：「一無間覺，二現思量」。第一無間覺，相當于《俱舍》里講的無間滅意。這一個識，它一剎那滅掉之後，就叫意，就是無間滅，叫無間覺。第二現思量，現前的思量。無間覺，是剎那的過去；現思量，正在現在思量。「初通諸識」，「初」即第一「無間覺」，一切識都有無間覺。「後唯第七」，「後」即第二「現思量」，在現前的思量，只有第七識；它思量什麼？思量第八識是我。這個現思量，只是第七識才有，而無間覺則是八個識都有，所以說八個識也可以都叫意，思量叫「意」。

　　再說「了別」，「識」就是「了別」，所以說「了別」。「了別有二：一細，二粗」，了別有兩種，一種是細的了別，一種是粗的了別，就是行相的粗、細。「初通諸識，後唯前六」，細的了別，八個識都有；粗的了別，只前六識有，後邊第七、第八識只有細的、沒有粗的。所以從這個地方看，八個識也都能叫「了別」，了別就是識。

　　唯識，八個識都能叫唯識；心，八個識都能叫心，那麼「唯識」跟「唯心」有什麼差別呢？就是一樣的。

　　「此即八識皆有四名」，這八個識都可以有四個名字：都可以叫心，也都可以叫意，也都能叫識，也都能叫了別。

　　「若恐攝不盡義言等者」，這就是批評那個舊的翻譯了。假使你加個「等」字，就是說這四個名字還不夠，還要加個「等」(意思是還有其它的)；「非八通名，何須等之？」這四個名字都是八個識的通的名字，你現在加個「等」，等其他的，那不是通名了，等它干什麼？我們這里目的是要把通名拿出來，證明「唯識」就是「唯心」；你現在不通的、不是八個識都有的名字，你等它干什麼呢？那就是說，這個「等」字加得不對頭！就是說，舊論里邊把「等」字加上去是不對的，應當加了別；「心意識了」，這個「了」就是了別。「故如梵本，應言了也」，所以說真正根據梵本——印度的原本，應當翻「了」，不能加「等」。

　　這是從理上來證明(理證)，我們再看經論里面的說明(教證)。

　　「無性釋云：心、識是一」，無性釋里邊就這麼說，心跟識是一個東西，「八識皆無離心之境，各名唯識」，八個識，都沒有「離心之境」，離開心之外的客觀外境是沒有的，都叫唯識。「故經說心，不違論說，是異名故」，所以經里邊說「唯心」，我們論里邊說「唯識」，兩者並不違背，只是名字不一樣，體還是一個——唯心也好，唯識也好，就是那個東西。

　　「更有異釋，如唯識疏」，前面把它解釋好了，還有其它各式各樣的解釋，如《成唯識論述記》里講得很多，這里就不寫了。

　　問：此中八識若皆得名心意識者，何故諸處說第八識名心、第七名意、余六名識？

　　答：成唯識論第五卷說：如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，恒審思量為我等故；余六名識，粗動間斷了別轉故。各隨勝顯，別得一名；據實而言，皆得通說。此約通為論，故亦不相違。

　　他還要問，你這麼回答了之後他還不滿意。「此中八識若皆得名心意識者」，你說八個識都能叫心、都能叫意、都能叫識，你這個話也有證明，但是我還有我的證明——「何故諸處說第八識名心、第七名意、余六名識？」在其它的一些經論里邊說：第八識叫心，第七識叫意，前六識叫識(這個話可能大家也聽到過)。這個又怎麼說？你說八個都是一樣的，為什麼第八叫心、第七叫意、余六個叫識？

　　其實這個前面已經講過：心從「集種子」來說，單是第八識；意從「現思量」說，只是第七識；「粗」的「了別」的識，那就單是前六識，前面已經給你講了。這個問題本來已經回答了。那麼他再進一層問，就再進一層地回答。

　　「答：成唯識論第五卷說」，《成唯識論》第五卷里說，「如是三義，雖通八識，而隨勝顯」，心、意、識這三個名字，雖然八個識是通的，但是根據哪一個作用最殊勝、最明顯就安它特殊的那個名字。

　　「第八名心，集諸法種，起諸法故」，那就是前面說的「集種子」，第八識叫「心」，因為它最殊勝的作用，是能夠積集一切法的種子、能夠生起一切法；一切法都是從第八阿賴耶識種子生起來的，這個作用很殊勝，也很明顯，那麼因從這個特別殊勝的作用來說，第八識就叫心(前面已經講過，能夠積集種子的只是第八識有，而這個作用很重要，從這一個方面來說，第八識叫心)。

　　「第七名意，恒審思量為我等故」，第七識，把第八識的見分執為我。「恆」就是不斷地、恆常地，「恆審思量」，不斷地、恆常地在考慮、思量這個事情，執實這(第八識的見分)就是「我」。這個第七識是沒有間斷的，它總執著第八識的見分，認為「這就是我」，執得很緊。它的這個作用特別地突出，所以稱第七識叫「意」。這個前面也有的，「現思量」只有第七識有，思量什麼？思量第八識的見分是我。

　　「余六名識，粗動間斷了別轉故」，前面六識，它們有粗動的了別，還會間斷。第八識是不間斷的；第七識，除了入滅盡定之外，也是不間斷的；而前面六個識，都會間斷。比如說眼睛不看東西了，眼睛在休息，就間斷了；耳朵不聽聲音，耳朵沒有作用，也是間斷了；舌頭，你沒有在吃東西，那你現在味道也沒有嘗到，它在休息了；晚上你睡覺，深睡的時候，夢也不做，第六意識乃至前五識也都全部休息了，那不是全都間斷了嗎？這前六識都有間斷，而且有粗動的行相轉，所以從這個特殊作用說，前六識叫「識」。

　　「各隨勝顯，別得一名」，這心、意、識三個，各隨它們最殊勝、最特別顯示的涵義，而各別安立一個名字。「據實而言，皆得通說」，實際上說，都可以通的——第八識也能叫意，也能叫識；第七識也能叫心，也能叫識；前六識也能叫心，也能叫意，也能叫識。從作用殊勝的方面，分了三個：第八叫心、第七叫意、前六叫識；從實際上來說，是通的。「此約通為論」，我們這里是從通的方面來說，不是據別(隨勝顯)的方面說，「故亦不相違」，所以並不相違。這個道理，就把它說通了。

　　問：若八識體各各名唯，何故乃說一心所作。

　　答：據梵本說，亦無一字，但言唯心。今義釋言，唯獨但義，一無二義，名異義同，謂無外境唯有心故，名為一心，非說心體但是一物。

　　他還要問。「若八識體各各名唯」，假使八個識都叫「唯」，那麼要唯八個心，「何故乃說一心所作」，怎麼只說「一心所作」呢？

　　回答：「據梵本說，亦無一字」，你說的這個「一心所作」是根據哪里來的？我們根據原本——印度的梵本來看，並沒有這個意思；「但言唯心」，不是說「唯一心」。這個意思是你自己加上去的，哪個跟你說「一心」呢？原來的印度梵本里都沒有說「一心」，你是哪里來的一個「一」？只是說唯心，沒有說唯一心，「亦無一字」。

　　「今義釋言，唯獨但義，一無二義，名異義同，謂無外境唯有心故，名為一心，非說心體但是一物。」先是把他批掉——你說「一心」，這個「一」字是哪里來的？印度原本里邊並沒有，是你自己添的！這是一層，把他駁掉了。然後退一步說，我們說的「唯心」，「今義釋言」，以現在的話來解釋，「唯」是獨獨、但(僅僅)的意思(唯心就是獨是心、單是心的意思)；「一」是「無二」的意思。這兩個，一也好、唯也好，是可以通的，「名異義同」。「謂無外境」，我們說的是沒有外境，「唯有心故，名為一心」，這是我們唯識的意思。這個樣子而說一心，是指單是心(只有一個心)，沒有境，並非說心的體是一個東西，「非說心體但是一物」。那麼這樣說「一心」，也可以說，沒有外境、單單是識，因為「唯」跟「一」有的時候可以通。我們說的唯識，就是唯一個心，就是一心。這兩個有的時候能通，但是這個通是說只有識沒有境，並不是說心體是一個，所以你的問難還是不對。即使我們用「一心」，也跟你的意思不一樣。

　　問：據實而說，識體是一，識體是多？

　　他再提問：你踏踏實實地說，到底識的體是一個呢？還是識的體是多個的？你前面說有八個識，那就有八個啊，那到底是什麼呢？他還要追問下去。

　　答：如攝論言：一類菩薩說八識體唯是一物，有一類師說有多體。今依後義。成唯識論第七卷說，八識自性，不可言定一，行相、所依、緣、相應異故；又一滅時，余不滅故；能所薰等，相各異故。亦非定異：經說八識，如水波等，無差別故；定異應非因果性故；如幻事等，無定性故；依理世俗，說有八別，非真勝義，真勝義中，心言絕故。

　　那麼回答，先舉《攝大乘論》來說：有「一類菩薩」，就是一些論師，「說八識體唯是一物」，他們說八個識的體是一個；「有一類師說有多體」，有一類的論師說，這八個識有八個體。「今依後義」，我們現在根據的是後面那一類論師的意思，所以說八個識，它們的體是各別的，不是一個。

　　為什麼我們采取「八個識的體是多體、不是一個」的說法呢？

　　「成唯識論第七卷說」，根據《成唯識論》第七卷里邊說，「八識自性，不可言定一」，八個識，它們的性(自性)，不能說它一定是一個。這是反駁「識體是一」。為什麼原因？　　「行相、所依、緣、相應異故」，這八個識，它們的行相各不一樣，所依的根也不一樣，所緣的境也不一樣，相應的心所也不一樣。既然是各不一樣的，怎麼能說它是一個體呢？要是一個體的話，這些行相、所依、所緣、相應都應當是一樣的了。

　　「行相」是什麼？見分緣相分的時候，在見分上邊有一個行相。這在前面有相唯識、無相唯識講過了。有的人認為見分是沒有行相的，而有相唯識說見分是有行相的，就是見分觀相分的時候，在見分里邊顯出一個跟相分一模一樣的樣子來，才看到相分這個東西。打個比喻，眼睛看外邊的東西的時候，眼珠里邊要顯一個倒影子，我們看的就是眼珠里的行相(就是那個倒影子)。當然這個比喻不是恰當的，只能打個比喻。

　　總之，「行相、所依緣、相應異故」。行相不一樣，八個識的行相各不一樣。緣的境不一樣，所緣的境也不一樣。所依為根，所依的根不一樣。假使以五識來說，眼識依眼根、耳識依耳根、意識依意根、七識依八識，這個怎麼一樣呢？所依不一樣。所緣的境(這個「緣」，前面「所」字要延伸下來，所依、所緣，他省掉了「所」字)，也不一樣。它的相應，每一個識，相應的心所都不一樣。第八識只有五個徧行心所相應——這些將來我們要講的，每一個識，相應心所都不一樣。如果只是一個體的話，怎麼會有這些差別呢？所以應當說，不是一個體。

　　還有一個理由：「又一滅時，余不滅故。」「一滅時」，假使說，眼識滅掉了——不看(眼根對眼識是看)，你眼識不看的時候，你的耳朵還在聽東西、阿賴耶識還在把你身體執著、末那識還在緊緊抓住「這是我」；或者，你眼睛是不看了，而耳朵還在聽音樂，口里在吃東西，舌頭還在嘗味道——一個滅掉了，其它的並不滅。如果說是一體的話，一個滅了，就該全都滅掉，怎麼其它的不滅呢？你睡覺的時候，前五識不看東西、不聽……，第六意識，你熟睡的時候它也是滅掉了，或者休克的時候意識也滅掉了，但是第八識不滅，第七識也沒有滅掉；到了滅盡定的時候，前七個識都滅掉了，而第八識也不滅。若說是一個體的話，該是滅時一起滅、有時一起有，怎麼不是這樣子呢？所以從這麼多的依據來說，這八個識，不是一個東西。

　　第三個理由：「能所薰等，相各異故。」能薰所薰，前七個識是能熏，它們把種子薰在阿賴耶識；阿賴耶識是所薰，把它們所薰的種子收藏起來。一個是能薰，一個是所熏，它的相不一樣。如果說八個識是一個體的話，怎麼有能熏所薰的差別呢？

所有這些都證明八個識體是各不一樣的，不能說是一個識。

　　「亦非定異」，但是反過來說，也不能說毫不相干。

　　「經說八識，如水波等，無差別故」，八個識就像水跟波那樣，沒有差別的；水固然不是波，但是水的體就是波的體，它是沒有差別的。這個話是經上說的。

　　「定異應非因果性故」，假使說「定異」的話，那「因果性」就不成立了。假使說一顆豆子跟一顆麥，這兩個東西質地是不一樣的，那麼將豆子種下地去，決定不會長出麥子來；將麥子種下地去，決定不會長出豆子來。現在我們說七識的種子藏在阿賴耶識里邊，將來能生七個轉識，那麼它生的東西還是能生的，如果絕對不一樣的話，它就不能生了。所以這個里邊，也不能說絕對地全部不一樣。就是說，既不是一個東西，也不是(不能說)絕然不相干的東西，它們還是有聯系的。

　　「如幻事等，無定性故」，像如幻的事情，比如夢中顯的幻相，這個里邊不能說它一定是一樣、一定是不一樣，這個是不可說的。

　　「依理世俗，說有八別，非真勝義；真勝義中，心言絕故」，根據「理世俗」(前面講過的「勝義諦與世俗諦二諦四重分別」)，世俗諦有好幾種，就道理的世俗諦來說，這八個識是差別的；但是依真正的勝義諦來說，卻不是有差別的，一切法空的道理是同的——在真正的勝義諦(即最後的「勝義勝義諦」)里邊，「心言絕故」，心要打一個妄想都打不起來，一打妄想就錯，「心行處滅，言語道斷」(語出《仁王護國般若波羅蜜多經》卷一：「心行處滅，言語道斷；同真際、等法性。」)，在這個絕對的離言真如之中，你說它「異」也不對，說它「一」也不對，也不能說它「一定不是一個」。

　　此顯八識體非即非離。入楞迦經伽陀中說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。若依一類，說體唯一，于世俗諦，體亦非多，此言俗故相有別者，依用而說。此中八識諸門分別，如成唯識第二、三卷等；第八識，以十門分別，如第四、五卷等；第七識亦十門分別，如第五、六卷等；余六識，以九門分別。

　　「此顯八識體非即非離」，這個就是顯示說，這八個識不能說是一個，也不能說絕然是漠不相干。非即非離，既不是一個，也不是毫不相干的。就是這麼一個關系，非即非離。

　　「入楞伽經伽陀中說」，《入楞伽經》里邊有一個偈頌，它說：「心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。」就是說，這八個識(心、意、識八種)，從世俗諦來說，它的行相、它的體是有差別的，但是從勝義諦來說，它的相是沒有差別的，因為勝義諦里邊，能相、所相都不存在，還有什麼差別呢？相都沒有，還說相有什麼差別？談不上了。資料③

　　「若依一類，說體唯一，于世俗諦，體亦非多，此言『俗故相有別』者，依用而說」，假使依照前一類論師說八個識的體是一個，在世俗諦里邊，它的體也是一個，那麼這里《入楞伽經》的伽陀說「俗故相有別」又怎麼解釋？——「依用而說」，這個「相有別」，是「用」的有別，作用有別，體還是一個！

　　但是這個說法，在我們看來，也是一種勉強的說法：體跟用是有一定的聯系的，既然是一個體，為什麼作用有差別呢？體是一個，用怎麼有差別起來呢？這個也是不太好理解。這是講八識是一個體的那一類論師，他們的解釋。這個不去管它。反正我們根據玄奘法師的傳承，八個識在世俗諦里邊說，體是八個，各不一樣；它的道理也講了很多：所依、行相、所緣、相應都不一樣；有一個滅的時候，其它不滅；前七識是能薰，阿賴耶識是所熏，都不一樣，不能說是一個體。

　　「此中八識諸門分別，如成唯識第二、三卷等；第八識，以十門分別，如第四、五卷等；第七識亦十門分別，如第五、六卷等；余六識，以九門分別。」這是介紹《成唯識論》里邊，八識、七識、前六識「諸門分別」，講了很多，這個我們就不一定去看那麼多了。

經部等問：既言唯識，應無心所，不說唯故。

　　(9B)這是經部論師，他又鑽空子、問難來了。他說：你說唯識跟唯心是一樣的，那就算了，算你通過了；唯識就是唯心，識就是心，而心是心王，那麼心所該是沒有的——你沒有說「唯心所」，你說的是「唯識」，識是心王，那麼心所該是沒有的了！他又提一個問難。

　　論曰：此中說心，意兼心所。

　　述曰：自下第二，簡擇唯言。論所引經說唯心者，言雖唯心，意亦兼說唯諸心所。以唯有心所，無實所取故。

　　「自下第二，簡擇唯言」，這就要解釋「唯」這個字了。唯識、唯識，並不是說單單是識，而是還兼有心所，這個「唯」是包含「心所」的。

　　「此中說心，意兼心所」，我們說的唯識、唯心，並不是單說心王，而是把心所也包在里頭的；你的這個提問也是故意挑剔，你故意把心與心所劈開，實際上我們的「唯心」是有心所的。

　　「論所引經說唯心者，言雖唯心，意亦兼說唯諸心所」，我們論里邊所引的經，經里邊是說唯心，實際上這個唯心，它的意思里邊還是兼說心所的。「經說唯心」，這個「心」包括心、心所；離開心所的心是沒有的，即使阿賴耶識最簡單的心所，也有五個偏行心所。那麼只有心、沒有心所，這樣的東西你哪里去找呢？所以決定兼說心所的。

　　「以唯有心所，無實所取故」，為什麼說也「兼說唯諸心所」呢？「以唯有心所」，因為心所是有的，這個依他起的心所是有的(心所是依他起性，它是能緣的心，是有的)；「無實所取故」，執為實在的、所取的那個法是沒有的——徧計所執執為實在的、所緣的境是沒有的，而依他起性能緣的心所是有的。

　　我們說「唯識」，識是有的，而所執為實在的那個境(徧計所執)是沒有的，而心所是能緣的一個法(屬于依他起法)，應當是有的。

　　問：何故不說？

　　答：無性釋云：唯聲為遣所取境義，由彼無故，能取亦無，不遮心所，由彼與心不相離故，如說若無心所有法，心未曾轉。

　　你既然說有心所的，為什麼不說清楚呢？應當說「唯心心所」，怎麼只說「唯心」呢？或者說「唯識心所」，你怎麼只說「唯識」呢？單說心王，不說心所，什麼道理？這個道理，引無性論師的話來回答。

　　「唯聲為遣所取境義」，我們說唯識、唯心，這是為了遮(遣除掉)所取著實在的境；「由彼無故」，因為這個所取著的境——徧計執境是沒有的，所以要遣除掉。「唯」的意思，心是有的，能緣的心也是有的，而所執的實在的東西是沒有的，這叫「唯」。「能取亦無」，所取著實在的境是沒有的，執為實在有的那個「能取」也是沒有的，「不遮心所」，但是心所法是不遮的，並不是說「唯」里邊把心所法也遮掉。為什麼緣故？「由彼與心，不相離故」，心王與心所，從來不相離開的，八個心王都不能離開心所法。最簡單的是第八識，也有五個心所法——徧行心；其它的，前六識就特別多。心王與心所的關系是不能拆開的。所以，說唯心，決定有唯心所，因為這兩個東西是聯系起來的；你拆開了，唯心的這個「心」也就沒有了。「如說若無心所有法，心未曾轉」，沒有了「心所」，「心王」也就沒有了。

　　我們以前在法相學社學唯識的時候，范老居士就舉這個喻。他說，心王便是太陽，白的光明；而心所等于說這個太陽光經過三稜境，就分析成七種顏色，紅橙黃綠青藍紫。這七種顏色，比的是心所法；這個白的太陽光，比的是心王。你說「在白的太陽光(心王)里邊沒有這七種顏色(心所法)」，這個話不成立。這個光就是七種顏色合成的，你把這七種顏色除掉了，太陽的白光也沒有了；如果太陽白光在的時候，這七種顏色決定是有的。那就是說，心王跟心所是拆不開的！心王存在的時候，決定有心所法相應；如果把心所除開，心王也就不存在了。所以說，沒有離開心所的心王，既然說唯識——唯心王，決定包有心所法！這個不說也可以知道，不言而喻，不一定要把心王、心所都唯起來；它已經包在里頭，不必說了。

　　經部轉計，及上座部言：若爾，滅定何故唯心？

　　答：是彼宗過，我大乘中，若處有心，必有心所諸相應法，若無心所相應法者，心亦定無。成唯識說，以心勝故，但說唯心，心所依心勢力生故，略且不說。瞿波釋云：此中唯言，為顯勝義，不為顯能義，以三界中心最勝故；如經說言：道唯護根戒，或名沙門等；由識故三界生，故名勝。遂引頌言：諸法心為先，為勝及為顯，若人起淨心，說言及作事，樂從三善生，隨逐猶如影；諸法心為先，為勝及為顯，若人起染心，說言及作事，苦從三惡生，如輪隨牛腳。心相應故，說唯心言，亦攝心所。

　　「經部轉計計：《佛光大辭典》：「因明用語。計，即計度分別之義，或指計度分別所立之宗義。于因明對論中，若宗義為對方所難，因而遂轉變其宗義，稱為轉計。」丁福保《佛學大辭典》：(術語)常曰計度，以妄念而推度道理也。俱舍論十九曰：「計我我所。」，及上座部言」，經部後來的一些論師，及上座部的論師，他們還有問題，「若爾滅定，何故唯心？」照你這麼說(心王跟心所是拆不開的)，現在我們倒有個疑問：修滅盡定的時候，你怎麼又說「唯心」(只有心)呢？修滅盡定的時候前七個識都滅掉，只有一個心王(阿賴耶識)，所以叫「唯心」，只有心——滅盡定就是滅受想盡定，受想心所是滅掉的，前七個識都滅掉了，只有心王(阿賴耶識)，這叫「唯心」，這與你先前說的「心王跟心所是拆不開的」，你自相矛盾了，是你錯了。

　　回答：「是彼宗過」，這個是你們自己搞錯了！你們認為滅盡定，「滅受想」，把受、想心所滅掉了，就沒有心所了；但是我們大乘里邊，並沒有你所說的過失。為什麼？我們唯識宗說，第八識有五個徧行心所(受、想是徧行心所)，並不是像你們說的第八識里邊沒有心所。你們自己搞錯了，我們並沒有錯！第八識還是有心所的，不是你們說的那種「唯心」，有「心」就有「心所」！

　　「我大乘中，若處有心，必有心所諸相應法」，我們說的滅受想盡定，是說把前六識跟第七識的受想心所滅掉，並不是說把阿賴耶識的偏行里邊的受想心所也滅掉。你們認為受想心所滅掉了，就只有心，阿賴耶識也沒有心所了。這個是你們自己搞錯了。我們大乘的唯識宗里邊說的是，有「心」的話，決定有「心所」；前七識滅掉了，只有第八阿賴耶識，這個阿賴耶識還是有徧行心所。所以說「若處有心，必有心所諸相應法」，心所跟心王是相應的。「若無心所相應法者，心亦定無」，假使沒有心所的相應法，心也就沒有了。就是剛才講的比喻，如果把紅橙黃綠青藍紫七種顏色都劈掉的話，太陽光也就沒有了；如果你說有太陽光的話，那麼這七種顏色是肯定有的，兩者是拆不開的。

　　既然心王、心所是拆不開的，那麼該說「唯心心所」或者說「唯識心所」，為什麼只說唯識呢？這個是有道理的：「成唯識說，以心勝故，但說唯心，心所依心勢力生故，略且不說」。

　　我們說唯心、唯識，「以心勝故，但說唯心」，因為心王「勝」，心猶如王，心所如臣，那麼舉一個王，臣必定在里邊；勝的說了，就夠了，那些差的、附從的就不要說了。在《俱舍》里也有這個話，國王來了，他決定有隨從。國王一個人來啊？不會的！假使國際訪問，某某國的國王(總統)來了，他肯定帶有隨員，他的警衛、他的大臣、他的秘書，還有照顧他的醫生，等等，決定有這一批人跟著來；報紙上就登「國王(總統)來了」，不要登「他的隨員……」等等擺了一大批，這些不要說了。這是世間上也有的道理。心王殊勝，只說心王就夠了，所以我們只說「唯心」。

　　 「心所依心勢力生故」，心所法是跟著心王跑的，是依靠心王的力量所產生的，「略且不說」，這不必說了，可以略了。所以只說唯心、唯識，不必說心所，而實際上，心所是不能離開的。

　　「瞿波釋云：此中唯言」(這里都是講「唯」，「唯」的簡別，哪些是在唯里邊？哪些是唯之外？)瞿波論師解釋說，這個「唯」，並不是說絕對嚴格的只有它一個東西，「為顯勝義」，是顯殊勝的意思，「不為顯能義」，不是顯「能」的意思。

什麼原因呢？「以三界中心最勝故」，三界里邊心王是最勝的，所以說唯心。

　　「如經說言：道唯護根戒，或名沙門等」，經里邊說，「道唯護根戒」，所謂道就是能夠保護根戒(根律儀)的。別解脫戒是最初的一個戒，由別解脫戒再進一步是根律儀，根律儀之後是意根律儀，意根律儀再進一步，就入定了。根律儀比戒律儀要微細一點，真正的道就在根律儀上看。「或名沙門等」，或者叫「沙門」。這個《俱舍》(賢聖品)里也有，「淨道沙門性」資料：《俱舍論頌疏》卷二四〈賢聖品〉：「淨道沙門性者，謂諸無漏道，名為淨道。此之淨道，是沙門性；懷此道者，名為沙門。沙門此云勤息，謂無漏道，以能勤勞息煩惱故。」，無漏道就是淨道，這個淨道就是沙門性，有這個無漏道的就叫沙門，沙門就是出家的修行勤勞息滅煩惱人；這個道就體現在根律儀上邊，或者這個道也叫沙門。這個是依照殊勝的意思來說。「由識故三界生，故名勝」，為什麼殊勝呢？有這個心王的緣故，三界能夠生出來，所以心王為勝，故叫唯；唯就是勝的意思，不一定嚴格地說就只有這個東西。

　　這里「不為顯能義」的這個「能」，是印度的語法里邊，「唯」字也有「能」的意思。這里我們講漢文，這個「能」的意思就不多說了，「為顯勝義」，把「勝」的意思顯明就行了。就是說，不是那麼嚴格地說只有一個心王，而是因為心王最殊勝，所以說唯心。

　　「遂引頌言」，他再引一個頌來證明，說明心王的殊勝。「諸法心為先，為勝及為顯」，一切法里邊，心是最先帶頭的，它是最殊勝、最明顯的。打個比喻，「若人起淨心，說言及作事」，假使有一個人，他起了清淨心，他所發動的言說、作事，都是善的；心是善的，說的話也是善的，做的事也是善的，最後感的果報是樂報，「樂從三善生」，身口意都是善的，然後決定感樂報！「隨逐猶如影」，這個樂報，不要去追求，它自己會跟隨著你跑，「猶如影」，你有身體，決定有影，有物就有影子，你只要作善，樂報決定來。世間上的人，就是愚癡，拼命追求樂報，但是不肯行善；沒有一個物體，影子哪里來呢？捕風捉影，專門去抓影子，沒有的東西。所以說明白因果之後，只要你心是善的，身口也是善的，樂報是決定來，如影隨形，不用去追求，自己會來；如果不作善，你去追求樂報，那是徒勞，不會有的。這是說心的殊勝，從好的方面說。

　　再從壞的方面說。「諸法心為先，為勝及為顯」，這兩句還是一樣，一切法里邊，心是最先帶頭的，是最勝、最明顯的；「若人起染心，言說及作事」，起了染心的人，說的話也是不好的話，做的事也是壞事；「苦從三惡生」 ，意惡、身惡、口惡，這三個惡決定感苦報，「如輪隨牛腳」，古代的車是牛車，牛拉的，牛在前面走，車輪子肯定跟著牛跑；你作了壞事，卻想逃避苦報，那是徒然，逃避不了的。

　　這里我們就看到一個法相的關系。經常聽到世間人說：「善有善報，惡有惡報」。這個話是錯的。人家說你善有善報，這怎麼會錯呢？「善有樂報，惡有苦報」，在這個偈頌里邊就很明顯地告訴你了：作了善業，感的報是樂報；作了惡業，感的報是苦報。因為果報是無記的，不能說有善惡；異熟果，異熟報是無記的。比如說生到地獄里邊，這是苦報，不能說是惡報；地獄里的人根本不能造惡，他一天到晚都在受苦，作什麼壞事呢？沒有壞事好做，怎麼叫惡呢？他不斷地在受苦，那是因為惡業所感的報，是苦的報。所以我們真正講嚴格法相的話，「善有善報，惡有惡報」這句話，看看是對的，其實是錯了！應該說「善有樂報」，怎麼叫善報呢！異熟果沒有善惡的。這樣說是錯了。這個錯是法相上面錯，不是說道理方面錯；但是法相上面錯了，你這個道理也就不準確了。所以講法相的人要嚴格，界限要分清，不能含含糊糊地。所以說，辯論的時候，你法相沒有學好，你想辯論是贏不了的。即使你知道辯論的方式，但是法相名詞不知道，你用錯法相名詞，你是還要輸。所以說因明，離開法相談因明是沒有用的。把法相搞熟、搞透了，然後再講因明，如虎添翼(老虎長了翅膀)，那就是所向無敵；如果你不學法相，單是去學因明，那學了毫無用處。

　　這是說「諸法心為先，為勝及為顯」，一切法中，心最為先、為勝，都是表示心是殊勝的，所以說唯心。

　　「心相應故，說唯心言，亦攝心所」，因為心所法是與心相應的，既然有心，必定有相應的心所法，所以我們說「三界唯心」，已經包括心所法，這個不必多說了；你提的這個問題是徒然、沒有用的，心所法本來已經包在里邊。

　　問：何名心所？

　　答：心之所有，恆依心起，與心相應，系屬于心，故名心所。如王有臣，人有財等。

　　他還是問到底：你說心所法已經包在里頭，什麼叫心所法？回答：「心之所有」，心所法，就是心所有的法，「恆依心起，與心相應，系屬于心，故名心所」。

　　這個我們學《五蘊論》、《百法明門論》的時候講過了，什麼叫心所法，不曉得大家還記得沒有？考試也考過，考的時候，可能考一百分，過了一個月，恐怕什麼都沒有了。這個法相的東西，要經常複習，因為我們生活上是不碰到的，這是一個在生活以外的東西；我們平時接觸的東西都沒有這些名字，但是佛教修行的時候卻非要用這些名字不可，那麼我們要多串習、多多修習，才能夠把它熟悉起來，學過一道是不夠的。

　　一般的佛學院，兩年制，簡直是沒有用的；兩年里邊，匆匆忙忙地，一個學期十門課左右。那次靈巖山是十三門功課，據說那個時候，我一個學生(他南普陀的)，他到靈嚴山去，十三門功課，弄得、忙得吃飯的時候也在複習功課，後來，又因為水源不乾淨，得肝炎病，百分之九十以上都生肝炎病。一個是太忙，身體抵抗力差，再加上水源不乾淨，那麼就都害病了；功課太多，學也學不好，學得身體生病，而且兩年，你畢業之後，事情一干就忘得光光的了。我記得有一位，他佛學培訓班畢業的，後來去做知客師，一個外賓問他：你們佛教在中國是歷史悠久，到現在大概有多少年了？他說：三千多年了。佛教，釋迦牟尼佛應世還只有二千幾百年，他說我們中國佛教有三千多年歷史，那不是外行話嗎？給人家聽到，那就鬧笑話了。所以說學東西……，他也不是沒學過，他從培訓班出來的，這些最簡單的知識肯定講過，但是他忘掉了。

　　這個心所是「心之所有，恆依心起」，決定是跟著心起、沒有例外的(「恆」是沒有例外的)；「與心相應」，決定跟心相應；「系屬于心」，是屬于心的。有這三個意思，就叫心所。

　　「如王有臣」，打個比喻，好象國王有他的臣，這個臣都是王所有的，都是跟著王跑、與王相應的，絕對沒有跟王不相應的。如果跟王不相應，那就是造反的臣，要殺頭的；你做王的臣，決定要跟王相應，王說什麼你就要做什麼；王說一你說二的話，你的頭就不要了，你這樣子搞，你就準備挨砍頭了。「系屬于心」，這個臣是屬于王、不能獨立的。「人有財等」，也好比人有財，這個財是跟著人跑的、跟人相應的、屬于人的。若說財不是系屬于你，那就不是你的財了。假使是會計或者是銀行的工作人員，那財很多，一天到晚幾十萬、幾百萬、成千上萬都有，但那不是你的，只是打打算盤、給人家算算就完了；這不是你的財，是你的財就系屬于你的。

　　問：心所與心，為一為異？

　　答：如薩婆多等，與心定異；如經部等，與心無異；今大乘者，如成唯識第七卷中，廣有問答，辨其一異。然總意者，依世俗故，說有差別，不同經部；依勝義故，心所與心，非離非即，如日與光，不同薩婆多。

　　他還要問。所以說我們學法相的人，思想要極細，心王、心所的關系搞清楚之後，什麼叫心所法也給你講了，但還要問，問什麼？「心所與心，為一為異」，心王、心所到底是一個體、不是一個體？他這個問是有道理的，因為經部認為心王心所是一個體的。

　　對這個問話，回答的時候就不能一概而言了。你說一定是不一樣——不對！經部說是一樣的；你說是一樣的，又有人反駁：不對！有部說是不一樣的。那就要看怎麼說了。所以說回答的時候，要簡別而說。

　　他說：「如薩婆多等，與心定異」，根據有部等(還有其它的部)說，心王、心所決定不是一個，體不是一個，「定異」，決定不一樣。「如經部等，與心無異」，但是經部一類的論師，他們說心王、心所是同樣的、沒有差異的。這是部派佛學的說法。「今大乘者」，而我們唯識宗怎麼說呢？「如成唯識第七卷中，廣有問答，辨其一異」，在《成唯識論》第七卷里邊，有廣大的辯論。「然總意者」，里邊辨了很多，但是我們現在不是學《成唯識論》，不要去搞得那麼繁，我們現在就把總結的意思說一下。「依世俗故，說有差別，不同經部」，依世俗諦來說，心王、心所是不一樣的，跟經部不同。「依勝義故，心所與心，非離非即」，假使從勝義諦來說，心王與心所，不能說是離、也不能說即是它。「如日與光」，太陽與太陽的光，太陽是一個圓的體，太陽光是太陽的體上發出來的，你說光跟太陽是一個東西還是兩個東西？你說是一個東西，也不對，一個是光，一個是有體的物質；你說它不一樣，也不對，這個光就是太陽里發出來的。那麼這個怎麼說呢？「非即非離」。既不是一個，也不是兩個，也不是分不開的，是這麼一個關系。「不同薩婆多」，既不同經部說它是一個體，也不與薩婆多(有部)那樣說絕對是不一樣；在勝義諦里來說，不能說一樣，也不能說不一樣。這是唯識宗的主張。

　　問：若依世俗，與心有異，其緣境時，與心何別？

　　答：成唯識論第五卷說，心于所緣，唯取總相；心所于彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資，作模填彩。辨中邊論第一頌云：三界心心所，是虛妄分別，總了境名心，亦別名心所。即是心所取總別相，心王唯總，乃至廣說。

　　他還要問。你剛才說依世俗諦的說法，心王、心所是不一樣的，但是緣境的時候，心王也緣那個境，心所也緣那個境，都是緣那個境，它們差別在哪里？

　　「答：《成唯識論》第五卷說，心于所緣，唯取總相」，心王緣境的時候，只取總相(總的一個相)；「心所于彼，亦取別相」，而心所則是既取總相、也取別相，「助成心事，得心所名」，幫助成心王的事情，所以叫心所。

　　打一個比喻：「如畫師資，作模填彩。」這是法相里邊經常用的一個比喻。「畫師資」，畫家的師傅與徒弟(師資，即師弟)。老師帶頭，他畫畫，畫一個總的畫，做個模，整個的整體的畫他畫好了，然後里邊填顏色——假使畫一個殿，整個殿的大規模是他畫的(因為他是老師，其他人畫畫不得那麼好)，畫好之後，至于個別的地方，如寶頂是金黃色、琉璃瓦是什麼顏色、牆又是什麼顏色……，那是徒弟去填了；那是容易的事情，讓徒弟們去填好了。老畫家只是把總體的畫畫好就算了，余下的細緻事情，由他的弟子去做。假使說，技術工做一個總的，那些小工就做各別的事情去了。

　　我們再打一個比喻。總經理，只管總的。出納、會計、對外邊跟顧客打交道等等具體事務，這些總經理是不去的，他管總的。心所等于說是營業員，有管出納的，有管數鈔票的，有管接待顧客的，有管其它什麼的，那些各式各樣的事情，都是幫助總經理辦事。總經理管總的，他們管別的。心王、心所的關系也如此，心王是管總的，心所管總又管別，而重點是管別的，別別而管。心所法的作用不同：受是管領納，想是取相的，行是造作的……等等，各式各樣，各了各的責任，各有各的作用；而心王是管總的。它們雖然是緣一個境，但是它們的作用不同，所以是兩個體，不是一個體。

　　「辨中邊論第一頌云：三界心心所，是虛妄分別，總了境名心，亦別名心所。即是心所取總別相，心王唯總，乃至廣說。」這是又引《辨中邊論》的一個頌來證明。「三界心心所，是虛妄分別」，三界里邊所有的心王、心所，都是虛妄分別。這是總說心王、心所同的方面，接著說差別：「總了境名心」，總的了別境的叫心王；「亦別名心所」，既是總又是別的叫心所。心王、心所緣境的時候是不同的。這是正回答他的提問——心所、心王既然是有異的，那麼緣境的時候心所跟心王有什麼差別？「總了境名心，亦別名心所，即是心所取總別相，心王唯取總相。」這就是回答他的問題了。

　　問：今幾心所，何心與何心所相應？緣何境界？乃至廣說一切義門。

　　答：如成唯識及別章中，具廣分別，不能廣引。

　　再還要問：「今幾心所，何心與何心所相應」，心所法有多少？五十一個心所法，哪個心跟哪個心所法相應？第八識跟哪些相應？「緣何境界」，相應的時候，它緣什麼境界？「乃至廣說一切義門」。

　　回答：這些廣的、廣泛地說述，是《成唯識論》的事情了；現在我們不是學這些，將來我們學《三十唯識》的時候就要廣講這些。這在前面說了，《唯識二十論》建了旨宗之後，接著就是回答外難，駁斥那些反對意見；至于內部建設，有待于《三十唯識論》的時候，在《成唯識論》廣講。

問：經中但說有心言，寧知有所。

　　(10A)經里邊只說三界唯心，雖然道理上說心王、心所是分不開的(意兼心所)，但是你怎麼知道里邊有心所呢？

　　論曰：唯遮外境，不遣相應。

　　我們說唯識、唯心，這個「唯」，只是遮那些外境，並不排斥相應的心所法。以這句話總地回答這個問題。下邊還有很多解釋，我們明天再說了。

　　今天講的，「唯心」為什麼可以證明我們的「唯識」？就是說明心、識是一樣的。它有三個名字：心，積集叫心；意，思量叫意；識，了別叫識。這三個名字，又有通，又有別，里邊講得很清楚；然後問難：唯心是不是包括心所法？如果包括心所法的話，你為什麼不說？這些道理也都講了。明天我們再接下去說另外一個問題。

　　好，今天就講到這里。

唯識二十論述記講記(第七講)

思考題

　　三七、 無色界無外五境，「唯識」二字有何意義 ？

　　三八、 論說唯識，經言唯心，舉心證識，如何可成？

　　三九、 試詳述心意識了，八識通別得名。

　　四〇、 唯識宗有時亦說「一心」有何涵義？

　　四一、 玄奘法師傳承，識體是一，識體是多？何以故？

　　四二、 經說」唯心」，有何密意？

　　四三、 所謂「心所」，心所與心為一為異？若依世俗，心心所異，其緣境時，二者何別？

　　四四、 云何成就四智菩薩能隨悟入唯識無境？

　　四五、 論說「唯遮外境，不遣相應」，試釋之。