唯識二十論述記講記 第五講
唯識二十論述記講記
(第五講)
上智下敏上師 講授
本講科目(課文)：
(一)解答小組討論提問
提問１．闡提種性不能成佛乃至解脫，有什麼依據？
經 證：《大般涅槃經》卷五(北涼天竺三藏曇無讖譯本)：「無信之人，名一闡提。」「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。」
《大般涅槃經》卷一九(北涼天竺三藏曇無讖譯本)：「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教戒。如是之人，名一闡提，諸佛世尊所不能治。」
《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷六：「是一顛迦，銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。佛記是人，永殞善根，無復知見，沉三苦海，不成三昧。」
《入楞伽經》卷二〈3 集一切佛法品〉：「大慧！何者無性乘？謂一闡提。大慧！一闡提者無涅槃性。何以故？于解脫中不生信心，不入涅槃。大慧！一闡提者有二種。何等為二？一者焚燒一切善根，二者憐愍一切眾生作盡一切眾生界願。大慧！云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏，作如是言：『彼非隨順修多羅毗尼解脫說。』舍諸善根，是故不得涅槃。大慧！憐愍眾生作盡眾生界願者，是為菩薩。大慧！菩薩方便作願，若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。大慧！是名二種一闡提無涅槃性，以是義故，決定取一闡提行。」
提問２．「唯識」之「體」有四種？……哪四種？
提問３．「輾轉增上力，二識成決定」，這個講的又是什麼道理？
提問４．關于二取空的問題。
(二)介紹因明三支架式
或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻。
［名相注釋］
初立論宗，第二立因，第三舉喻。 宗因喻，例如：
┍─所立為宗──────聲是無常
┤ ┍因──────所作性故
┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作，見彼無常，如瓶等。
┕喻┥
┕─異喻──若是常見非所作，如虛空。
(三)解釋所立宗名涵義
論曰：安立大乘三界唯識。
述曰：前第三門，攝入立宗，為簡無失。今此所言安立大乘三界唯識，即立宗也。凡有三意：一者安立大乘之中唯識之教。諸宗不信佛所說故，廣引教理，如成唯識，非此所明，略成比量云：我說大乘是佛所說，許具三法印契經攝故，如增一等。今此所言三界唯識，即顯能詮唯識之教。二者安立大乘中所說三界唯識理。諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理。三者安立諸大乘教，及唯識理。于教理中，俱不信故，隨文配屬。
⑴安 立
安立者，成立義，謂此論中成立大乘三界唯識，即以因喻，成立宗義，名為安立。又安立者，施設義，以廣道理施設唯識略理趣故。或安立者，開演義，未說之義，今說名立；已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立；或言順理，所以稱安。陳那釋云：能立能破，總名安立。謂能立自大乘唯識，能破于他余宗有境，故名安立。
⑵大 乘
言大乘者，《辨中邊論 • 無上乘品》，說由三義名無上乘：一正行無上，二所緣無上，三修證無上。正行無上有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。此等中一一皆有多門。所緣有十二：謂安立、法界、所能立、任持、印、內、持、通達、增、證、運、最勝。修證有十種：謂無闕、不毀、動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。即由此教，辨斯三義，名為大乘。
［名相注釋］：
《唯識二十論述記》附講：釋大乘義 總由三無上，說為無上乘
釋大乘義 《辯中邊論》(下卷 辯無上乘品第七)云：「總由三無上，說為無上乘，謂正行所緣，及修證無上。」
一、正行無上
一、正行無上：「正行有六種，謂最勝作意，隨法離二邊，差別無差別。」
(一)最勝正行：「最勝有十二，謂廣大長時，依處及無盡，無間無難性，自在攝發起，得等流究竟。」
⒈廣大最勝 發廣大心，終不希求世間富樂威福、二乘解脫。
⒉長時最勝 因地三大阿僧祗劫積集福德智慧資糧，果地盡未來際廣度一切眾生。
⒊依處最勝 發心遍一切眾生，以利益一切有情為依處。
⒋無盡最勝 菩薩修行，通達法無自性，故能迴向無上菩提，猶如滴水投于大海，同海無盡。
⒌無間最勝 所起修行，無自他、親疏、物我隔別，已了自他畢竟平等故。
⒍無難最勝 于他修善，生隨喜心，則于自修善法成就圓滿而無難。
⒎自在最勝 成就種種禪定、三昧、神通，能自在轉變他法，不為他法所轉。
⒏攝受最勝 菩薩修行，常為無分別智所攝。
⒐發起最勝 正能發起無分別智。
⒑至得最勝 得初地証，發極大歡喜。
⒒等流最勝 展轉二地乃至九地。
⒓究竟最勝 第十法云地，進一步即得佛果。
(二)作意正行：「菩薩以三慧，恒思維大乘，如所施設法，名作意正行。」
(三)隨法正行：「隨法行二種，謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知。」
此有二：一無散亂轉變隨法正行；二無顛倒轉變隨法正行。
(四)離二邊正行：離執一異、斷常、增減等二邊也。
(五)差別正行：十地菩薩修十波羅密多，增上修，即初地以專修布施為增上，二地以專修持戒為增上等。
(六)無差別正行：平等修十波羅密多，即每地通修十種也。
二、所緣無上
二、所緣無上：「所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝。」
(一)安立法施設所緣 聖凡染淨，因果等法(安立所緣)。
(二)法界所緣 指非可安立的法界空平等性。
(三)所立所緣 即所安立法。
(四)能立所緣 種種染淨諸法，都不離空，由空得成，龍樹云：「以有空義故，一切法得成」。
(五)任持所緣 即聞慧，以文字能任持義故。
(六)印持所緣 即思慧，以思惟義能印持法故。
(七)內持所緣 即修慧，以定相應慧內持心境故。
(八)通達所緣 證初地時，以無分智通達法界故。
(九)增長所緣 修道中乃至七地境，向上增進故。
(十)分證所緣 第七遠行地，觀世出世緣起還滅各別現證。
(十一)等運所緣 第八地中，任運增進，不假功用故。
(十二)最勝所緣 第九、第十地與佛果，以最勝無上故。
三、修證無上
三、修證無上：「修證謂無闕，不毀動圓滿，起堅固調柔，不住無障息。」
(一)種姓修證：「緣無闕故」，不缺大乘種姓。
(二)信解修證：「不謗毀大乘故。」
(三)發心修證：「非下劣乘所擾動故」，發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動。
(四)正行修證：「波羅蜜多得圓滿故」，即能常修六波羅密多。
(五)入離生修證：「起聖道故」，證入無生法性，須起聖道加行故。
(六)成熟有情修證：「堅固善根長時集故」，三大劫常修無邊福智，堅固善根。
(七)淨土修證：「心調柔故」，調柔自他三業等。
(八)得不退地受記修證：「以不住著生死涅槃，非此二種所退轉故。」
(九)佛地修證：「無二種障故」，菩薩對治二障，完成佛之法報身。
(十)示現菩提修證：「無休息故」，成佛後示現化身，度生無有休息。
或《雜集論》第十一說：七大性相應，是名大乘義。一境、二行、三智、四精進、五方便善巧、六證得、七業大性。境大者，以廣大教為所緣故。行大者，自利利他故。智大者，二無我智故。精進大者，三大劫中，修無量種難行行故。方便善巧大者，得不住道故。證得大者，證十力等諸功德故。業大者，窮生死際，建佛事故。亦由此教，辨斯七義，故名大乘。又《攝論》說：或乘大性，是有財釋；亦乘亦大，是持業釋，名為大乘。
思考題
二二、本論宗旨是什麼？試要略釋之。
二三、何謂「安立」？
二四、「大乘」何義？
唯識二十論述記講記
(第五講)
(一)解答小組討論提問
提問1．闡提種性不能成佛乃至解脫，有什麼依據？
提問2．「唯識」之「體」有四種？……哪四種？
提問3．「輾轉增上力，二識成決定」，這個講的又是什麼道理？
提問4．關于二取空的問題。
今天我們先回答一些問題，昨天各個小組討論時提的問題。
第一個問題：闡提種性不能成佛乃至解脫，有什麼依據？
這是佛經上說的。在佛經里邊，《大涅槃經》里邊講得最多。經中說：「無信之人(對佛教沒有信心的人)，名一闡提」，既然沒有信心，當然不能成佛，聲聞緣覺也不能成就；「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善」，闡提種性的人，一切善法的根本都斷完了，他的心都不緣念于一切善法；「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世」，看不到將來(來世)；「不親善友，不隨諸佛所說教誡」，不聽佛的話；「如是之人名一闡提，諸佛世尊所不能治」，這樣的人就叫做一闡提，即使是諸佛世尊來了也不能救度他。還有《楞嚴經》(卷六)也說：「是一顛迦，銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。」印度有一種多羅樹，把它的頂砍斷之後，這棵樹就死掉了；這個一闡提也是那樣，他淺薄的福德善根都沒有了，長不出菩提的果；《入楞伽經》(卷二)也說：「一闡提者，無涅槃性。」 一闡提的人，沒有證到涅槃的性了——不論是聲聞涅槃也好、緣覺涅槃也好，還是佛的大般涅槃也好，都沒有這個根性。這是經上的教正，經上有說，一闡提是不能成佛的。這是經里邊經常說的話(資料①參見上樓「經證」下引文)。
第二個問題：唯識之體有四種……哪四種？
這部論，不是說「唯識」的「體」有四種，而是說《唯識二十論》這部論的體有四種。這部論以什麼為體？一般的四種，就是名、句、文、聲。先說文，文就是字母；幾個字母拼攏來，成一個名，就是名詞；兩個名詞以上兜攏成一個句子，就表示一個完整的概念。一切經、論都是由名句文來表達的，所以它們的體就是名句文。這是從我們不相應行里邊的名句文來說。但是，我們原始的名句文是什麼呢？是聲音。這個名句文，在還沒有字母(文)之前，最初的就是說話的聲音，所以真正的體，有人說就是聲音，這個聲音里邊所說的內涵就是名句文。所以一般真正地說，它的體就是名、句、文、聲。一般講法相的論述里邊，都是以這四個為它的論體。有的人可能不太注意，我們以前在給大家講《百法名門論》窺基的述記(《大乘百法明門論本地分中略錄名數解》)的時候，也是這麼說的——論的體，以名句文為體。這是以前講過的。如果學得仔細的人，就會注意(記憶)到這些內涵了。
另外一個，他提的問，這個體有四種(是哪四種)。
這個講論體的，在前面，「次辨體者，體有四種，如余處說(其他地方也這麼講)」。昨天他提的……這里有一個特殊的。
前面三項：「攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體」，沒有問題。「攝相歸性」，相當然以性為主了，性是本體，相是性的外相，假使把外相攝納歸本體的話，就是「真如為體」，一切法，它的體性都是真如(無為法)。「攝境歸識，以心為體」，一切外境都離不開識，是識所變，那麼它的總的體就攝歸于識了，所以說，識就是心，把境歸納到識的話，它是以心為體的。「攝假歸實，以聲為體」，名句文是假安立的(心心所跟色法它們的分位差別是假安立的)，而聲音的聲是色法(物質的色法，是有實體的)，那麼以假的歸納到真的來說，名句文是假，聲音這個法是實在有的，所以說以聲為體。這些都是論文的體了。
第四個說得就麻煩一些：「性相別論，即有二種。一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體；佛不說法，大定智悲為其教體。二親因緣，隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等為其教體。」這兩種怎麼說呢？
有兩種看法：一種認為「佛是說法的」，那麼以什麼為體？另一種認為「佛是不說法的」，那麼又以什麼為體？若是第一種，認為佛是說法的那些人的看法(許佛說法)，「以佛無漏聲名句等為其教體」，佛說法，是以佛的無漏的聲音、名、句、文親自宣說的，這無漏的聲名句文就是他的教體，是佛的教誡。這是「增上緣」里的一種。
這個「增上緣」跟「親因緣」，我們先說一下。我們說，一切法都是唯識，我們所聽到的並不是佛真正說的話，是我們的耳識聽到佛的聲音之後，就變一個相分，這個相分跟佛說的話一樣的，然後我們所聽到的，只是我們耳識的相分，並不能直接聽到佛說的話。唯識的理論就是這樣子講的。這個我們也可以想象到的，就是我以前舉過的一個例，我們看到的外境，並不是看到的真的外境，僅僅是看到眼珠里邊的那個反射光線，就是把外境的光線聚在我們眼珠上，我們的眼神經碰到這個光線，就看到好象是外邊的色，實際上看到的只是眼球里邊的倒影子。同樣的道理，我們耳朵聽到的佛說的聲音，並不是真的佛聲音，是我們的耳識的相分變一個相，這個相跟佛的名句文一模一樣，然後我們聽到的，就是那個耳識的相分，跟佛說的東西是遠一層的。所以說，真正佛說的，那是我們的增上緣(疏的)，而真正聽到的因緣(親的)就是自己的耳識里的相分。
所以說，這個「增上緣」，認為佛是說法的，以佛的無漏的聲名句文為其教體，但是這個教體，並不是我們親所緣的。這是從增上緣來說它的教體(增上緣里認為「佛是不說法」那一種，等一下我們再說)。而「親因緣」，假使認為佛是說法的，「于能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，佛的名句文聲，在我們能聽的人聽到的耳識跟意識上邊變的相分，這個就是它的教體。我們在耳朵里聽到的聲音與我們意識所緣到的名句文，是佛的聲音跟名句文在我們耳識跟意識里邊產生的一個相分，這個相分是我們親自所緣的，這是親因緣。佛所說的無漏的聲名句文，是疏的(增上緣)；真正聽到的(親因緣)，是自己耳識的相分，及了解了名句文聲的道理的意識上邊變的相分。這是一種，認為「佛是說法的」。
「佛不說法，大乘智悲為其教體」，假使認為佛是不說法的，那麼佛的大悲、智慧(大乘的智慧、悲心)就是它的教體。因為佛有這個大智、大悲，我們要有這個緣——聽法的人就是因為佛的大智大悲的關系，在自己的心識、耳識里邊就變化出一種聲音或者名句文，我們緣這個名句文，就是佛說的法了。佛並沒有說。佛的大智大悲徧一切所，哪里有緣就現出說法的這個聲音出來。就像月亮那樣，月光是到處徧照大地，哪里有水就現出這個月亮的影子。哪里有聽法因緣的人，佛的悲心、智慧就在他的耳識、意識上顯示出說法的聲音；同樣，他聽到的一樣是他自己耳識里邊的相分(聲音)跟意識上緣到的相分(名句文)，然後了解它的意義。
總之，「增上緣」有兩種：一、佛是說法的，佛親自說的這個無漏的聲名句文就是它的教體。二、佛是不說法的，那麼佛的大乘的悲智是它的教體。這是疏的緣(增上緣)。而以「親因緣」來說，不管是佛說法也好、還是佛不說法也好，都是以能聽到的那個人的耳識里邊的相分(聲音)跟他意識里邊所緣的相分(名句文)為它的教體。就是說，第四種教體分兩種，一種是佛說法，一種是佛不說法。其中又有兩種情形，一個是增上緣，一個是親因緣，要分這兩層來講。這個看起來就費解一些了，因為已經把唯識的道理摻進去用了，而「唯識」還沒講，所以就感到吃力一點。這個問題就這樣子解答了。
第三個問題，也是這段文(辨論體)里邊的。「輾轉增上力，二識成決定」，這個講的又是什麼道理？這是引一些經論來證明佛是說法的。因為論主(這部《唯識二十論》的作者世親菩薩)認為佛是說法的：「唯有說法，為增上緣，令聞者變」，以佛說的法為增上緣，然後聽者耳意識上就變化了個相分(其中主要是佛說法)。怎麼證明是佛說法呢？就引這個頌：「輾轉增上力，二識成決定。」這在下文有說。假使一個人，經常親近善友，這個善友跟他說的好話在他身上起一個作用——他以此(善友跟他說的好話)為增上緣，決定在他耳識里邊聽到的是好的聲音、意識上顯現的是好的名句文；如果他經常親近的是惡友，那麼以這個惡友不好的聲音、不好的意識為增上緣，也就在他聽者的耳意識上形成一個不好的行相(名句文、聲音)了。那就是說，有說法的人。這是證明佛是說了法的，所以引這一句頌。他再引《十地論》：「說聽俱以二事究竟，一者聲，二善字。」就是說，聽的人也好，說的人也好，都是兩個東西，一個是他的聲音，一個是那些名句文。那也是證明有說者的。這都是證明佛是說了法的。
這兩種觀點——佛是不說法的、佛是說法的，世親論師采取的是「佛是說法的」那一種觀點，「輾轉增上力，二識成決定」這句頌講的就是這個。這個頌後邊還要廣講。
另外，還有些小組提到二取空的問題。這個二取空，我們在講《講義》的時候，已經給大家表明了，就是在講龍樹菩薩的「受用緣起說」里邊，大家看一看第一次講的《唯識學簡介》。這幾個緣起，我多次叫大家費一點功夫把它仔細討論一下。
「無著、世親的學說，繼承著原始佛說，一開頭就講緣起問題。原始佛學時期，是從人生現象——十二支緣起說來講的。」十二支緣起是講人生問題的，這是原始佛教，原始佛教重在個人解脫。這「十二支」，大家經過討論該知道了，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支都是人生的現象。起了煩惱就造業，造業之後就受果；受了果之後又起煩惱，起了煩惱之後又造業；造業之後又受果，再投生、受果……無始以來就是這麼兜圈子，這麼轉來轉去地轉，這就是人流轉生死的現象。這是從個人來說。當然，我們要證到的是補特伽羅無我，所講的是流轉生死的不是我、沒有什麼外道所執的靈魂或者神我之類的東西，僅僅是五蘊。在《俱舍》里邊就很乾脆，第一句話就是「無我唯諸蘊」，在流轉生死當中，並沒有一個你們所執著的「我」，那麼是什麼？「唯諸蘊」，僅僅是五個蘊在里邊流轉。就是說，沒有「我」！所以說學這個，我們證到這個十二因緣，那就是證到補特伽羅是沒有的，在流轉生死的就是五蘊。這還是僅限于講個人的生死問題。
到龍樹菩薩的時候，就講到宇宙的問題了，所以用這個受用緣起說。受用緣起是怎麼回事呢？就是說二取了。
我們看《講義》(唯識學簡介)的文，龍樹菩薩的時候，「不僅講人生現象，也涉及到了宇宙的現象」，那麼所講的就是受用緣起了，它主要是從認識方面說的，「人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而產生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空」，這個給你們講得很清楚了。能取就是內根、外境就是所取——那就是十二處了。十二處講的是內外的境。不但涉及到人生流轉生死問的題，也涉及到六個外境的問題，那就是宇宙的現象了。那麼他研究這個，研究到最後的結果，「二者(二取)都是自性空」。
自性空，我們講一下。這個里邊，空有兩種，一是「他空」，一是「自空」。「他空」，五蘊里邊沒有一個「補特伽羅」；雖然五蘊沒有空掉，但是五蘊的「補特伽羅」是空了。我們執著五蘊里邊有一個「我」在流轉生死，那個「我」是沒有的，但是五蘊自己沒有空。而這里說的是自性空，這個十二處，本身就是空。就是說，這個法沒有了，破法執了，「法我」是破掉了。五蘊里邊沒有流轉生死的作者，那是「他空」，沒有這個補特伽羅流轉生死的；講到自性空的時候，不但是「我空」的問題，是已經觸及到「法空」的問題了。這個十二處，自性都是空的——這十二處里邊色、聲、香、味、觸、法，都是法的問題，它也是空的，那是「法空」了。所以說龍樹菩薩的這個緣起論，已經講到法空，把這個法的執也破掉，是破法有執。
我們再回到這部論上來，說二取空的問題，在三時教中間，第二時講《大般若》的時候，明的是二取空：「次于鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執。」「空二取教」，把「能取」、「所取」這兩個「取」都空掉了；「破法有執」，把法執破掉了，佛在靈鷲山說《大般若經》，所講的就是這個教——「初于鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執」，開始的第一時原始佛教，講《阿含經》，破人我執；到第二時講大般若、空二取教的時候，破法我執了，這是進一層了。
(6B)這個問題，我們以前給大家發的《唯識學簡介》，把唯識的一些基本概念都已經大概地介紹了一下，所以說有些名相，這個里邊就可以參考了。我們的要求是，要把一些基本概念都能夠很熟悉地掌握住。就是在講《簡介》的時候，應當要把這三個緣起(我的複習提綱里也有)很熟悉地掌握住。
一個是講人生現象的十二支緣起，至少要知道這個，那麼證到的是我空。
一個是受用緣起，這就涉及到宇宙的范圍了，講的是法空。龍樹菩薩有個特徵，他認為我們一般的認識，是帶了概念的認識，是不能認識到事物的真相的。所以說科學家再怎麼地研究(他是帶了概念而研究的)，都不能認識宇宙的真相。真正要認識到宇宙的真相，要把一切概念都掃完。這基本的概念的范疇，就是八個東西：生、滅、斷、常、一、異、來、出。把這基本的概念掃完了，才能夠證到實相。所以龍樹菩薩的《中觀論》一開始就是「八不中道」：不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出。這八個東西全部斷完之後，然後離名言地去證那個事物本相，這才能夠得到這個宇宙的真理。也就是「認識論」了，要認識宇宙真相，一定要以這個方式去認識，才能達到實相。這個緣起，就叫受用緣起說，也叫八不緣起說，八個「不」——不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出，全部把概念(所謂戲論)掃盡了，然後得到的是真正的無分別智的實相。這是龍樹菩薩的緣起論。
再一個就是分別自性緣起。「到了無著、世親時代」，他們「不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起。他們要把范圍擴展到整個宇宙、一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做『分別自性緣起說』。」因為龍樹菩薩的緣起論，一般的人不能深刻理解的話，都會偏于空一方面去。原始佛教，偏執于有；後來一期(次于鷲嶺，說大般若)，偏執于空。就龍樹菩薩本身，他是空有一致、空有統一的，緣起就是性空，性空就是無自性；因為沒有自性，所以才能緣起，才能起那些緣起的變化；正因為它是緣起變化，也就證明它自性是空的。若是有自性，那就僵了，不能變化、不能緣起了。正因為是緣起，所以自性空；反過來，正因為自性空，才能緣起。不能深入龍樹菩薩的這個精義、不能領會文殊菩薩的這個精神的話，就會執著于空一邊去。所以到了無著菩薩時代，有的人偏于空，有的人偏于有，無著、世親就把經里邊的中道觀——雙離有空，契中道教，即是《華嚴》《解深密》等——拿出來，「空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見」，非有、非空，再用三自性來解釋。依他起性，就是阿賴耶識，它是一切因緣和合而生的東西。在依他起性里邊，執著能所是實在有的，那就是徧計所執。這個徧計所執是假的、沒有的，所以徧計所執「非有」；把這個徧計所執去掉之後，所顯出的法性(圓成實性)是有的，「非空」。就是說，在這個依他起性里邊，以它作一個中點、依它來看問題，那麼徧計所執的假的相是「非有」，圓成實性的法性是有的，「非空」，既不偏于空，又不偏于有，雙離有空，所以契合中道。這是無著、世親的時代，針對當時人的偏執，提出這個三自性的中道觀。
這三個緣起，希望大家把它們掌握住。一層一層地深入，每一個緣起的側重點，又有所不同。把這個抓住之後，基本上就能把三時教的核心抓住了。我們佛教之所以區別于一切哲學、宗教乃至于其它學問的，就是這個緣起論；佛的整個的一代時教，貫穿于四十九年的一代時教的核心，也就是緣起論。但是這個緣起論，在各個時候、各個教派，都有它獨特的解釋。原始佛教的時候是以十二支緣起來講的；在第二時說《大般若》教的里邊，是以龍樹菩薩的受用緣起、八不中道的緣起來講的；到第三時，在《解深密經》、《華嚴經》等教理之下，是以無著菩薩的三自性、非有非空的阿賴耶識的緣起——分別自性緣起來講的。把這個核心抓住，那對每一個時教、它的中心點，基本上都抓住了。所以這是個要點，希望大家多花點氣力。單是看文字的話，輕飄飄就過去了，一點印象也沒有；要把它的精神實質抓住，文字可以拋開，但是里邊的內涵要抓住，這樣才可說我們領會到一點東西了。否則的話，即使把文字背下來了，對它里邊的內涵還是空虛的(沒有領會到)，那還是沒有用。
初立論宗，第二立因，第三舉喻 宗因喻
(二)介紹因明三支架式
好，現在我們接下去，要介紹一下因明了。(今天我們有一個講義，講因明的，但是這個反光燈效果不好，反不出來，那只好你們下去抄了，在一張塑膠紙上。)
昨天講到本論的立宗里邊最後一個「或分為三」，分三個：一個是「初立論宗」，本論的宗；「第二立因」，這個因是什麼？「以經成論」，以佛的聖言量來成立我們立論的主張；「第三舉喻」。這就是因明的架式。那麼這個因明，我們要介紹一下了，最簡單地介紹一下。
或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻。
［名相注釋］：
初立論宗，第二立因，第三舉喻。 宗因喻，例如：
┍─所立為宗──────聲是無常
┤ ┍因──────所作性故
┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作，見彼無常，如瓶等。
┕喻┥
┕─異喻──若是常見非所作，如虛空。
因明的格式，先是把自己的主張提出來，使對方承認這個主張是對的，這個主張就叫宗；要成立這個主張，就需要舉出理由，這個理由就是因；理由舉出來之後，意思比較深、不明顯，那就要舉一個比喻來說明，這就是喻。所以，在因明的格式里邊，簡單地說，有兩個：一個是能立，一個是所立。所立就是我們所要成立的主張，即是宗，「所立為宗」；而能立，即是因與喻——使我們所立的宗成立的那個理由，就是因(主要還是這個因)；因講得太深了，不夠明顯，就舉兩個喻：同喻、異喻。
整個的因明就是宗、因、喻三個組成的。宗、因、喻三個，又分兩個，一個是能立，一個是所立。所立的，就是宗；能立的，就是因、喻。在喻里邊，又分兩種：一種是同喻，跟這個宗相同的、一類的喻；一種是異喻，跟宗相反的。
我們就舉因明上最通用的一個例子。
假使我們立一個宗(主張)：「聲是無常。」——這是佛教徒對聲論(他們是修外道的，他們認為聲音是常的、不生不滅的)而立的一個主張：「聲是無常。」這個聲音，說話的聲音，是無常的。這是要駁倒他們認為「聲是常」的這種觀點，所以我們說「聲是無常」。
這個「聲是無常」是我們的主張，那麼還需要理由了；沒有理由，這個主張怎麼成立呢？「聲是無常」是我們所要成立的宗，能夠使這個宗成立的理由(因)要說出來，那就是：「所作性故。」——這個聲音是我們所造作出來的。我們的聲音，不是天然的自己存在，是我們人要說話，喉嚨里用氣力造作，才說出聲音來；或者打鼓，要用手去敲，都是有所作為，然後才有聲音出來。凡是有所作為、經過造作而出來的東西，我們就認為是無常的；聲既然是有所作為的，那麼它當然是無常的了。
這樣子說，還不夠明顯，需要舉喻來說明。「同喻」——「若是所作，見彼無常，如瓶等。」跟這個宗相同的喻，舉一個例。就是說，凡是所作(人工造作)的東西，決定是無常的！比如花瓶、茶杯等等，這是人造出來的，到一定的時間就會爛掉，會壞的，它們是無常的；這個茶杯造出來之後，決定不會千古萬代、永遠就是一個茶杯那樣不動地安立下來。古代的國王、皇帝用的茶杯，現在找不到了，即使有的時候發掘到一些古物，也是時間太久了，脆得很了。所以我們說，聲是無常的，因為是造作的，凡是造作的都是無常的，舉的喻是如瓶、茶杯等等。這是「同喻」，用以幫助這個「因」(所作性故)來說明、成立自己所安立的「宗(主張)」(聲是無常)。
反過來，「異喻」──「若是常見非所作，如虛空。」假使這聲是常的，決定不是人為造作的，像虛空，虛空是不變的。一般說虛空，在變化的是云、那些水氣，整個的虛空，你看它變不變呢？在一萬年之前，虛空還是這個虛空，一萬年之後，虛空還是這個虛空。當然，這是我們就一般的虛空來說的。如果講「虛空無為」，那更不變了。凡是不是人為造作的，真正來說，應該是「虛空無為」。這在《俱舍》里就有辯論。這個空間的虛空，是可以造作的；你挖個洞，在地下挖個洞，空間就出來了。「地下室」，本來地下是踏踏實實、沒有空間的，你挖個地下室，或者現在開地鐵、鐵道，都是空間就出來了。所以說真正的虛空，應是指「虛空無為」，它是無為法，沒有生滅，不是人造作出來的。這樣子不是人造作(非所作)出來的東西(如虛空)，是「常」的，不是「無常」的。這是反面的一個比喻，就是異喻，跟這個「因」(所作)不同的比喻(非所作)。
這兩個比喻，第一是「同喻」，凡是人工、人力造作出來的東西，決定是無常的，如瓶等，花瓶、茶杯之類，那麼這個聲音也是人造作出來的，或者是敲打出來的，或者我們人喉嚨用了氣力造作出來的，當然也是無常；反過來，「異喻」，不是我們人造作的，凡是常的東西，決定不是造作的，就像虛空無為，它是無為法，是常的、不變的，那麼它不是人造作的。凡是有為法，都是造作出來的，無為法就不是造作的。這兩個比喻就嚴格地證明了「聲是無常」，是不可動搖了。以這個「因」跟「喻」來證明「聲是無常」這個主張是站得住的，對方再怎麼也推不倒的了；這樣子，使對方不能否定這個主張，一定要承認我們的主張。這就是因明。
我們看這里說的：「初立論宗」，就是「宗」； 「第二立因」，就是「因」；「第三舉喻」，就是「喻」。那就是完全的因明格式拿出來了。
所以我們希望大家，文化高的，去找兩本簡單的介紹因明的書看一看，至少在我們講的時候，你自己心里有個東西，不會茫然無知；如果對本文還沒有辦法抓住綱要的，就不要去費那個氣力了，再去看那個因明，把你更……，本來這個已經夠麻煩了，再找個麻煩來，那是麻煩上更加麻煩，就要退心了。昨天就有人說：這樣子下去的話，可能有些人會退；他實在搞不懂，他只好退，沒有辦法了。但是我勸大家不要退。
《唯識二十論》，我們講的是《述記》，《述記》是最難的一個注解。如果你們看看現在人的注解，比如我們給你印在那里的，太虛法師的注解，很容易，一點也不難。近代人的注解，這個注解要作也很好作，把難的部分都避開(就怕你不懂，于是避開了)，把好懂的給你講一下，這樣的注疏哪個都會作。但是我們真正要學東西，卻不能這樣迴避難的，而僅僅把容易的講一講就算數。對一般不太研究的人、得少為足的人，可以這樣子作；真正要深透研究的，我們還是把原著拿出來好一些，所以我們用的是原著。但是要求不一樣。
我們這里大概分上、中、下三等。上等的，要求把原著吃透；二等的，要求把原著里邊能理解的，理解下去；三等的，只要能銷文，把這個《二十唯識》講的是什麼東西——一切法，都是只有識是有的，外境都是空的，就是像做夢一樣，夢里的東西看看明明有三千大千世界，而醒過來卻什麼都沒有，但是做夢的這個心還在，那麼心是有的，境是假的。這樣子你領會了，也就算數了；這是第三等的人，馬馬虎虎地也可以了。
這三種要求，自己看看自己是屬于哪一類的，就按哪一類的要求去掌握。這第三等的要求，就是小學沒有畢業、智力又不強的，是這一類；而第一等要求，就是大學畢業生，你非此不可，否則你大學白念了，你念它干啥？你又沒有去干工作，念了大學之後，在佛教里又用不出來，那你干啥呢？就可惜了。所以說高中生、大學生，就希望依于第一等的要求去做。
安立大乘三界唯識
⑴安 立
(三)解釋所立宗名涵義
好，我們接著說《述記》的文——立宗：「安立大乘三界唯識」。
論曰：安立大乘三界唯識。
述曰：前第三門，攝入立宗，為簡無失。今此所言安立大乘三界唯識，即立宗也。凡有三意：一者安立大乘之中唯識之教。諸宗不信佛所說故，廣引教理，如成唯識，非此所明，略成比量云：我說大乘是佛所說，許具三法印契經攝故，如增一等。今此所言三界唯識，即顯能詮唯識之教。二者安立大乘中所說三界唯識理。諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理。三者安立諸大乘教，及唯識理。于教理中，俱不信故，隨文配屬。
我們唯識宗所立的宗是什麼？「安立大乘三界唯識。」就是說，我們這個唯識宗，是大乘的。怎麼說呢？「三界」(欲界、色界、無色界，就是整個的宇宙，我們所知道的就是三界)都是「唯識」，只有識，其它東西都是假的、都是沒有的。這是我們的宗。整個《唯識二十論》及《三十唯識論》都是說明這個問題，三界都是識。如何說明？那話就很多了。先把宗拿出來：安立大乘三界唯識。
「前第三門，攝入立宗，為簡無失」，這是前面的第三個門，就是說立宗，是沒有過失的宗，我們立這麼一個宗。它下邊仔細講了：「今此所言安立大乘三界唯識，即立宗也。」我們現在說的「安立大乘三界唯識」這一句話，就是我們立的宗(我們的主張)。
這個里邊分三層來講，「凡有三意」：
「一者安立大乘中唯識教。」第一層意思是對于大乘里邊的唯識教，其它的一些宗派(諸宗)，「諸宗不信佛所說故」，他們對佛說的大乘唯識的教不相信的，就給他們安立，這是大乘中的唯識教、是佛說的；《成唯識論》里「廣引教理」，講了很多；「非此所明」，這里就不要說那麼多了，「略成比量云」，但是可以立一個量(這是因明來了)：「我說大乘是佛所說。」因為當時，大乘是後期出現的，原始佛教的時候還隱在里邊、是密意地說，沒有明顯地說，那麼有些宗派就不承認大乘，說「大乘非佛說」；所以我們就提出這個主張：「我說大乘是佛所說」，這個唯識教是大乘，大乘是佛說的，不是你們說的那樣(大乘非佛說)。「許具三法印契經攝故」，它的因(道理、原因)是，我們允許這個具備三法印的經(契經)攝有唯識的道理在里邊。舉一個喻，「如增一等」，如《增一阿含經》等等，《阿含經》里有唯識的道理攝在里邊，只不過是密說，沒有廣說。所以說這個大乘的唯識的道理不是你們所說的「非佛說」，是佛說的！
這個道理，我們在講《唯識學簡介》的時候，也跟大家講了，在原始佛教(《阿含經》)里邊有唯識的思想，後來大乘經里當然更多了。現在我們要對原始佛教的、或者部派佛學的那些宗派說，大乘的唯識是佛說的，是屬于三法印的契經所攝持的。「三法印契經」，一般的宗派都承認，佛說的法、經都是符合三法印的——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。我們要看是不是佛說的，就以這三個法印去印一下，如果符合三法印，那就是佛說的；如果不符合三法印，哪怕你一開頭也「如是我聞」，那也不是佛說，是你自己編的。這里就是用這個道理來說，大乘唯識的道理是三法印契經里邊密意(攝在里邊)說的，怎麼攝？前面《簡介》里講過了，很多依據，原始佛教里邊有唯識的道理。他舉的喻，「如增一等」，如《增一阿含》、《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》等等契經。這是因明了。
「今此所言三界唯識，即顯能詮唯識之教」，我們說的唯識，即是能夠講唯識的教，就是佛所說的教。這是第一層意思，對不相信唯識是佛所說的人(第一種機)，我們安立大乘唯識。這是從教上說。
第二層意思，「安立大乘中所說三界唯識理」。一個從教上說，一個從理上說。我們要證明一個道理，有教證、有理證。理證是用因明的方式，把它的道理推論出來，形成不可推翻的道理；教證，這個話是佛的的聖言量所說的，佛的話你不能不信了，既然是佛說、證明是佛說的，那你不要說了，當下就得承認下去。除非你不是佛弟子，那你不承認。是佛弟子的話，哪有對佛說的話不承認的？當然會承認！所以教證是引佛的聖現量作證明，而理證是要推道理了。第二層意思是理證，把「大乘中所說三界唯識」這個道理安立起來。
「諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理」，其它的宗派說，心是一個內心，外邊還有境。以前講《五蘊》、《百法》，講《五蘊》的時候還沒有給你明確地說這個境是唯識的、不是實在的，他只是說五個法：心王、心所、色法、不相應行、無為法。色法是一個實在的東西，那就是心外有境了。這里我們對于認為心外有境、不相信三界唯識道理的那些宗派，立一個量(立一個宗)：三界是唯識的。這要用道理來給他講明，「故今成也」，以道理來成立。「言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理」，這就不是講教了，是講道理，「大乘三界唯識」，這是我們所說的道理，把這個道理講給他們聽。這是對第二種機(不相信這個道理的人)，給他立這個主張。
第三層意思，「安立諸大乘教，及唯識理。于教理中，俱不信故，隨文配屬。」第三種機，既不信教又不信理。前面是信教證不信理證、信理證不信教證，現在他兩個都不信，那就要給他安立大乘唯識，有教證、有理證，都拿出來，使他不得不信。
這三種，其實簡單地說，是使對方承認，大乘是佛說的，大乘里邊唯識的道理是佛說的、合乎道理的。對不相信是佛說的人，以教證來證明是佛說的，《阿含經》里邊有這個話；對不相信這個道理的人，就把這個道理(理證)講給他聽，使他不得不承認這個道理是真的；對既不信教又不信理的人，把教證、理證兩個依據都拿出來之後，你也得相信了。這是對三種機，安立這個唯識的主張。
下邊解釋「安立大乘三界唯識」這個文字了。
⑴安 立
安立者，成立義，謂此論中成立大乘三界唯識，即以因喻，成立宗義，名為安立。又安立者，施設義，以廣道理施設唯識略理趣故。或安立者，開演義，未說之義，今說名立；已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立；或言順理，所以稱安。陳那釋云：能立能破，總名安立。謂能立自大乘唯識，能破于他余宗有境，故名安立。
什麼叫「安立」？有幾個解釋，一個是「成立義」，成立這個道理，叫安立。「謂此論中，成立大乘三界唯識，即以因喻，成立宗義，名為安立」，這個「安立」是「成立」的意思，怎麼成立呢？「大乘三界唯識」是一個宗(主張)，我們要成立它，即以「因、喻」兩個來成立它，所以說這個安立就是成立。這個主張如何成立？「即以因喻，成立宗義」，用因、喻來成立它。這是「安立」的第一個涵義，「成立」的意思。
第二個，施設義。「又安立者，施設義」， 這個安立，是「施設」的意思。以現代話來說，施設就是「安排」的意思。我們安立它，就是這個道理。「以廣道理，施設唯識略理趣故」，以很多的道理來施設(安立)這個唯識的總的一個略的理趣。這是第二個，是「施設」的意思。
第三個，開演義。「安立者，開演義」，「安立」的意思是把它打開來講。「未說之義，今說名立」，沒有說的道理，現在我要說了，叫立；「已說之義，今廣名安」，已經講了的，現在把它再打得開一點，叫安。那麼這「安立」兩個字，就是廣開地演說了。這又是一個意思。
他講得很細，就「安立」兩個字，講了很多的意思。
所以說現在用白話來翻佛經，有它的缺點。同樣一個「安立」，它含有那麼多的義，窺基法師把它講出來了，我們才知道。如果他不講出來，那這個意思——「安立」兩個字內含的意思，你用白話一講，都把它取消了。如果是原文，文字功底好、通梵文的人，他可以從里邊追究出這幾層意義；如果你用白話文一解的話，把一些深含的意思全部取消了，只有表面上的一層意思了。所以說，用白話來講、翻成現代話的佛經，有好處，對那些初機的、文化不高的人，讓他們也看得懂；但是也有壞處，把一些密義(隱在里邊的意思)都被你取消了。所以對于用白話來翻譯三藏，我個人是不太贊同的。這要花很多時間。不如你去學一點古文，把古文學好了，一樣能看藏經，你何必要花那麼多精力，把它翻成白話呢？翻譯下來，很多好的意思都翻沒了。就是現在海外的用英語翻譯藏文的一些經論，他們有的人看了，就在英譯里邊漏了很多東西，畢竟是通過另一種語言，會喪失很多原義的。你用白話一講，那意思……因為白話的意思比較淺薄，不能含攝很多意思，肯定有很多意思或多或少都拋棄掉了，對于真正要通經的人，這是一個很可惜的事情；那麼對文化太低的人，也是一個方便，也好了。
(7A)「又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立。」安立還有第四個意思。「安者可也」，什麼叫可？教與理是相稱的，就是「可」，是認可的；「立」是「建立」，「法性」本來是「離言」(不可言說)的；「今言名立」，本來是離言的、不能講的，現在把它講出來，這就叫「立」。這是「安立」的又一個意思：教理相稱的，叫安；本來離言的法性，要用語言把它表達出來，叫立。「或言順理，所以稱安」，或者是順著這個理的(就是教理相稱)，所以叫安。
「安立」有這四層意思。希望大家討論的時候，什麼叫安立？都能用自己的話把這四層意思簡單地表達出來。當然不一定要照書上說，書上說了半天，它的意思在哪里，如果抓不到的話，倒不如用自己的語言(不要說錯)把它的意思明白地、簡單地說出來。這是把「安立」兩個字，解釋了很多。
還有一個意思，「陳那釋云：能立能破，總名安立。」這是因明的格式來了。陳那是世親菩薩的弟子，他是因明的祖師，所以他三句不離本行，他解釋「安立」就用因明來講了：「能立」，立自己的主張；「能破」，破對方的執著，這個就叫「安立」。「謂能立自大乘唯識」，能夠安立自己大乘唯識的道理，「能破于他余宗有境，故名安立」，其他的宗派，認為識外有境、有實在客觀外境的，這個要破掉它。唯識的道理建立起來，能立；其他宗派的那些不合乎唯識的道理，要破掉它，能破。這個總的說，就叫安立。這是陳那以因明的角度來看問題了，這樣子來解釋「安立」。
總的來說，「安立大乘三界唯識」的「安立」兩個字，我們講了很多，一共有五個說法。下邊解釋「大乘」了。
安立大乘三界唯識
⑵大 乘
(三)解釋所立宗名涵義
⑵大 乘
言大乘者，《辨中邊論•無上乘品》，說由三義名無上乘：一正行無上，二所緣無上，三修證無上。正行無上有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。此等中一一皆有多門。所緣有十二：謂安立、法界、所能立、任持、印、內、持、通達、增、證、運、最勝。修證有十種：謂無闕、不毀、動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。即由此教，辨斯三義，名為大乘。
「言大乘者」，「安立」兩個字講完了，接著就是講「大乘」。什麼叫大乘？「辨中邊論無上乘品」，《辨中邊論》里邊有一品，無上乘品，「說」，這一品里邊這麼說：「由三義名無上乘」。大乘就是無上乘。什麼叫無上乘呢？這一品的名字叫無上乘，那麼為什麼叫無上乘呢？有三個道理：「一正行無上，二所緣無上，三修證無上。」
第一「正行無上」又分「六種」來講，「謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別，此等中一一皆有多門」，六種里邊一個一個又分了多門。第二「所緣(無上)」有「十二」種：「謂安立、法界、所能立、任持、印、內、持、通達、增、證、運、最勝。」第三「修證(無上)有十種」：「謂無闕、不毀、動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息」 。「即由此教，辨斯三義，名為大乘」，由這樣子的說法來講這三個「無上」的意思，就是大乘。
這一段文，我們摘下來了，就在昨天我們發的《講義》里，大家看一看。在第三頁里邊，「《唯識二十論》附講」，十七頁，「釋大乘義」，那個《辨中邊論》的原文，我們把它摘下來了。這個看一看好了，我們現在不是講《辨中邊論》。因為這里太略了，我們把它大概的意思摘下來，看一看就行了；這個，討論時不是重點，但是知道一下就行。
釋大乘義
(總由三無上，說為無上乘)
(一)正行無上
《辯中邊論》(下卷 辯無上乘品第七)云：「總由三無上，說為無上乘，謂正行所緣，及修證無上。」
一、正行無上：「正行有六種，謂最勝作意，隨法離二邊，差別無差別。」
(一)最勝正行：「最勝有十二，謂廣大長時，依處及無盡，無間無難性，自在攝發起，得等流究竟。」
⒈廣大最勝 發廣大心，終不希求世間富樂威福、二乘解脫。
⒉長時最勝 因地三大阿僧祗劫積集福德智慧資糧，果地盡未來際廣度一切眾生。
⒊依處最勝 發心遍一切眾生，以利益一切有情為依處。
⒋無盡最勝 菩薩修行，通達法無自性，故能迴向無上菩提，猶如滴水投于大海，同海無盡。
⒌無間最勝 所起修行，無自他、親疏、物我隔別，已了自他畢竟平等故。
⒍無難最勝 于他修善，生隨喜心，則于自修善法成就圓滿而無難。
⒎自在最勝 成就種種禪定、三昧、神通，能自在轉變他法，不為他法所轉。
⒏攝受最勝 菩薩修行，常為無分別智所攝。
⒐發起最勝 正能發起無分別智。
⒑至得最勝 得初地証，發極大歡喜。
⒒等流最勝 展轉二地乃至九地。
⒓究竟最勝 第十法云地，進一步即得佛果。
(二)作意正行：「菩薩以三慧，恒思維大乘，如所施設法，名作意正行。」
(三)隨法正行：「隨法行二種，謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知。」此有二：一無散亂轉變隨法正行；二無顛倒轉變隨法正行。
(四)離二邊正行：離執一異、斷常、增減等二邊也。
(五)差別正行：十地菩薩修十波羅密多，增上修，即初地以專修布施為增上，二地以專修持戒為增上等。
(六)無差別正行：平等修十波羅密多，即每地通修十種也。。
《辨中邊論》里邊有一個頌：「總由三無上，說為無上乘，謂正行所緣，及修證無上。」大乘就是無上乘，為什麼叫無上乘呢？總由三種無上。哪三種呢？一個是「正行」， 一個是「所緣」， 一個是「修證」，這三個都「無上」，他里邊有詳細解釋。
第一、正行無上：「正行有六種，謂最勝、作意，隨法、離二邊，差別、無差別」，這是六個。這個里邊，每一個又有很多。
第一最勝正行。「最勝有十二」， 最勝正行又有十二個。哪十二個呢？
第一「廣大」。為什麼廣大？「發廣大心，終不希求世間富樂威福、二乘解脫」，既不希求世間的富樂威德福報，也不希求二乘解脫。我們說「大乘、大乘」，第一是廣大的心，就是菩提心，不要去追求世間的那些幸福、財富、威德、福報等等，二乘的解脫也要不追求，一心地求無上正等菩提。
第二「長時」。發菩提心的人，不能圖簡單、很快，「喔，我趕快成佛，咬咬牙，熬一熬，受點苦就好了」——要發長遠心！三大阿僧祗劫，不斷地去犧牲頭目腦髓，成就這個阿耨多羅三藐三菩提，所以說要發長時心。因地上，「三大阿僧祗劫積集福德智慧資糧」，那就是難行苦行都要修；而果地上——成了佛之後，是不是該休息了？更不是！「盡未來際廣度一切眾生」，成了佛之後，做得更多了，沒有時間(限制)，也沒有地域(限制)，到處隨時隨地、盡未來際都在作度脫眾生的事情。因地上，固然是長時發長遠心，果地上，更是沒有時間的限制了。要發這個心。
第三「依處」。「發心遍一切眾生，以利益一切有情為依處。」我們發的心，依什麼發心？一切眾生，一個也不漏！經常有些人，他發心，他說：你要我利益一切眾生，可以，但是某一個人他對我是刻骨仇恨的，這個人要除掉；其他的人我都可以為他犧牲、為他的利益作很多的事情，但是這個人，我是不願意的。這個心就不平等，不算菩提心——哪怕你把整個法界的眾生都包完了，只留下一個(不給他利益)，不是菩提心。菩提心要一個也不遺漏。所以說要「以利益一切眾生為依處」，我們發心，依靠的就是一切眾生上發這個心，「遍一切眾生」，沒有一個漏掉的。
第四「無盡」。「菩薩修行，通達法無自性，故能迴向無上菩提，猶如滴水投于大海，同海無盡」，我們修行要通達法無自性，這樣能夠回向無上菩提，猶如滴水歸入大海；因為如果不歸入大海的話，總有一天會乾了的。
第五「無間」。「所起修行，無自他、親疏、物我隔別，已了自他畢竟平等故。」這是說沒有隔礙了(這個「間」就是「隔礙」)。修行的時候，不要有這個是我的、那個是他的，這是親的、那是疏的，或者是有所隔礙的；要知道自他完全平等，不要有親疏、自他的隔別。執自他就是分派性了，這是我的一派、那是哪的一派。這個心都不要有。
第六「無難性」。「于他修善，生隨喜心，則于自修善法成就圓滿而無難。」我們最可怕的是妒嫉心。自己要修善，卻妒嫉人家修善。我聽說有這麼一個情況，有的人做佛事，他包了一件佛事，這件佛事是他包的。正在他做佛事的時候，有另外的居士來隨喜，點了兩根蠟燭，一對蠟，插在這個蠟台上。這個居士看到了，很生氣，就把那對蠟撥下來、一丟，自己點兩根再插上去。這是什麼呢？這是我包的，都是我的，我的福氣，你不能沾的！這個是心不平等了。人家來隨喜，好嘛！為什麼把它拔掉呢？多點一些，更好嘛！那就是說不平等了，這個心不要有。這就是「有難」了。對他人修善的時候起隨喜心，那麼自修善法的時候可以圓滿、沒有難(無難)。假使你有妒嫉心，自己就圓滿不了，就「有難」了。
第七「自在」。「成就種種禪定、三昧、神通，能自在轉變他法，不為他法所轉。」那要有點力量了。能夠轉人家、不為人家所轉，那非得要禪定、三昧、神通，這些要有。所以最勝，大乘里邊就有這些「自在」。
第八是「攝」。「菩薩修行，常為無分別智所攝」，什麼攝？無分別智，就是一切法平等的智慧。沒有它，就通達不了空性，也就成就不了阿耨三藐三菩提。
第九「發起」。「正能發起無分別智」，無分別智沒有生起的要把它發起來。
第十是「得」。「得初地証，發極大歡喜」，初地是歡喜地，得了初地之後生起極大的歡喜。那是世間上沒有的歡喜、最高的歡喜，因為是出世的歡喜，從來沒有過的。
第十一「等流」。「展轉二地乃至九地」，到了極喜地之後，登入二地、三地、四地……，那個歡喜能夠不斷增長，等流下去。
第十二「究竟」。「第十法云地，進一步即得佛果」，到第十法云地之後，進一步就是佛地，即得佛果，那就究竟了。
「最勝正行」有這十二個意思。
第二作意正行。「菩薩以三慧(聞思修)，恆思維大乘，如所施設法，名作意正行」，以聞思修的智慧來思維大乘；沒有智慧是不行的，所以要作意。
第三隨法正行。就是頌子里說的，隨法正行有兩種：一無散亂轉變隨法正行；二無顛倒轉變隨法正行。隨法，第一不要散亂，第二不要顛倒。
第四離二邊正行。「離執一異、斷常、增減等二邊」，一異、斷常、生滅、增減，這些都是二邊，要離開。那就是得了無分別智。空性證到之後，就是八不中道——龍樹菩薩的中道觀得到之後，那就離二邊了，斷常、一異等等都離開了。
第五差別正行。「十地菩薩修十個波羅蜜多，增上修，即初地以專修布施為增上……」，「增上修」，就是說在哪一地就特別專修哪一個，初地布施波羅蜜多是專修的、增上的，二地是以專修持戒波羅蜜多為增上，三地是忍辱……一個一個增上地修。這是差別正行，就是每一地各有它專修的波羅蜜多。
第六無差別正行。「平等修十波羅蜜多，即每地通修十種也」。不是說，初地修了布施波羅蜜，二地就不修了；而是說，初地側重的是修布施波羅蜜。十個地，這十個波羅蜜都修，每一地都修，並不是一地只修一個，所謂「平等修」。
這就把六個「正行」講完了。下邊是「所緣」，「正行」之後就是「所緣」。
(二)所緣無上
二、所緣無上：「所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝。」
(一)安立法施設所緣 聖凡染淨，因果等法(安立所緣)。
(二)法界所緣 指非可安立的法界空平等性。
(三)所立所緣 即所安立法。
(四)能立所緣 種種染淨諸法，都不離空，由空得成，龍樹云：「以有空義故，一切法得成」。
(五)任持所緣 即聞慧，以文字能任持義故。
(六)印持所緣 即思慧，以思惟義能印持法故。
(七)內持所緣 即修慧，以定相應慧內持心境故。
(八)通達所緣 證初地時，以無分智通達法界故。
(九)增長所緣 修道中乃至七地境，向上增進故。
(十)分證所緣 第七遠行地，觀世出世緣起還滅各別現證。
(十一)等運所緣 第八地中，任運增進，不假功用故。
(十二)最勝所緣 第九、第十地與佛果，以最勝無上故。
「所緣」又分幾種：「所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝」。下邊一個個說。
第一「安」，什麼叫安立？「聖凡染淨，因果等法」，就是安立所緣。那麼安立什麼呢？這是聖、這是凡，這是染的、這是淨的，這是因、這是果……等等，要安立這些。
第二「界」，「指非可安立的法界空平等性」，法界的空性、平等性是不能安立的；安立是緣起法，緣起法可以安立，平等性、空性是不能安立的。這是法界所緣。
第三「所立」，「即所安立法」，所立所緣。
第四「能立」，「謂種種染淨諸法，都不離空，由空得成」，就是龍樹菩薩說的「以有空義故，一切法得成」，沒有空的話，一切法就不能安立。這是能立所緣。
第五「任持」，「即聞慧」，任持就是聞慧，「以文字能任持義(道理)故」，文以載義，我們的道理就靠文字任持它了。這是聞慧，任持所緣。
第六「印持」，「即思慧，以思維義能印持法故」，思維之後，把這個法理解深刻，就像印在腦筋里了。文字是表皮的。海公上師經常說，聞慧很膚淺，就像在水瓢上寫帳。水瓢就是打水的那個瓢，你這個會計的帳寫在水瓢上，你糟糕了，一打水就給沖掉、沒有了，那你再查帳，查不出來了。會計寫帳要寫在帳冊上，不能寫在水瓢上；水瓢上一寫，馬上就沒有了。那就是說，沒有經過思維修成思慧——沒有把它刻成一個槽；如果把這個字刻在水瓢上，那洗不掉了。聞慧就如用毛筆把帳目寫在水瓢上面，水一沖就沖掉了；而思慧，猶如把帳目刻印上去了，那是深刻一點了。這是印持所緣。
第七「內持」，「即修慧，以定相應慧內持心境故」，那是不會動搖了。這是內持所緣。
第八「通達」，「證初地時，以無分別智通達法界故」，證法身，這個是初步的證到了，通達所緣。
第九「增」，增長所緣，「修道中乃至七地境」，二地到六地，「向上增進故」。
第十「證」，分證所緣，到七地(遠行地)以上，「觀世出世緣起還滅各別現證」，這是高一層了。
十一「運」，等運所緣，「第八地中，任運增進，不假功用故」，無分別、無功用，不假功用了。
十二「最勝」，最勝所緣，「第九、第十地與佛果，以最勝無上故」，第九、第十地跟佛地是最勝無上。這里就看到了，九、十地跟佛地都是最勝。有一些書上就說，八地以上的菩薩，你要分別他是佛？還是菩薩？都搞不清楚了(他能示現佛的樣子)，都是最勝的。
(三)修證無上
三、修證無上：「修證謂無闕，不毀動圓滿，起堅固調柔，不住無障息。」
(一)種姓修證：「緣無闕故」，不缺大乘種姓。
(二)信解修證：「不謗毀大乘故。」
(三)發心修證：「非下劣乘所擾動故」，發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動。
(四)正行修證：「波羅蜜多得圓滿故」，即能常修六波羅密多。
(五)入離生修證：「起聖道故」，證入無生法性，須起聖道加行故。
(六)成熟有情修證：「堅固善根長時集故」，三大劫常修無邊福智，堅固善根。
(七)淨土修證：「心調柔故」，調柔自他三業等。
(八)得不退地受記修證：「以不住著生死涅槃，非此二種所退轉故。」
(九)佛地修證：「無二種障故」，菩薩對治二障，完成佛之法報身。
(十)示現菩提修證：「無休息故」，成佛後示現化身，度生無有休息。
「修證無上」，也分好多(十種)：「修證謂無闕，不毀動圓滿，起堅固調柔，不住無障息」。
第一「無闕(種姓修證)」，不缺大乘種姓。
第二「不毀(信解修證)」，不謗毀大乘法。
第三「不動(發心修證)」，「發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動」，不會因為聽到人家說你是修二乘就改變心意，心里不動搖。
第四「圓滿(正行修證)」，「即能常修六波羅密多」，能夠圓滿它。
第五「起(入離生修證)」，「證入無生法性，須起聖道加行故」，證了無生法性，就是證空性，這要起聖道加行，沒有加行是起不了的。
第六「堅固(成熟有情修證)」，「三大劫常修無邊福德智慧，堅固善根」，所以要長時間地修。
第七「調柔(淨土修證)」，「調柔自他三業等」，調柔就是不犟，合戒、合乎佛的法，不會超越它。
第八「不住(得不退地受記修證)」，不住著生死涅槃二邊，這是很高的層次了。「智不住生死」，因為有這個般若的智慧，能夠超出生死，不安住生死中，而又「悲不住涅槃」，住于涅槃就不管眾生了，自己管自己涅槃去了——他有悲心，又不住涅槃。這是無住涅槃，是菩薩的涅槃，跟聲聞緣覺的涅槃不一樣。聲聞緣覺是住于涅槃去了；菩薩是「智不住生死」，他有這個般若智慧，不流轉生死，「悲不住涅槃」，他的悲心又不安住涅槃，而是盡未來際地度盡眾生。
第九「無障(佛地修證)」，「菩薩對治二障(煩惱障、所知障)」，可以「完成佛之法報二身」。
第十「無息(示現菩提修證)」，成佛後示現化身，度生無有休息。
到此為止，把整個的「大乘」的意思都念完了。這里念了很多，就是《辨中邊論》里邊對「大乘」的意思闡發了那麼多。既然這里引了，我們也把原文稍微寫一下，否則的話，他寫了那麼多，不曉得什麼意思。
「即由此教，辨斯三義」，就是辨這三個道理了，哪三個道理？三個無上：正行無上、所緣無上、修證無上，「名為大乘」，這就是說，《辨中邊論》里邊講「大乘」，講了那麼多。
或《雜集論》第十一說：七大性相應，是名大乘義。一境、二行、三智、四精進、五方便善巧、六證得、七業大性。境大者，以廣大教為所緣故。行大者，自利利他故。智大者，二無我智故。精進大者，三大劫中，修無量種難行行故。方便善巧大者，得不住道故。證得大者，證十力等諸功德故。業大者，窮生死際，建佛事故。亦由此教，辨斯七義，故名大乘。又《攝論》說：或乘大性，是有財釋；亦乘亦大，是持業釋，名為大乘。
《雜集論》第十一卷又說大乘的「大」。「七大性相應，是名大乘義」，凡是與這七個大相應的，叫大乘。哪七個大？境大，一切眾生；行大，三阿僧祗劫，六度萬行；智慧大；精進大；方便善巧大；證得的果又大；盡未來際度一切眾生的業也大。
第一境大，「以廣大教為所緣故」，不但是度的眾生多，還要一切教都要學。你要廣度眾生，什麼教都要學；有一類教不學，有一類眾生就度不了。所以說以廣大的教作所緣境。
第二行大，「自利利他故」，聲聞緣覺只是自利，而菩薩要度盡一切眾生，所以說行大。
第三智大，「二無我智故」，一般說，聲聞緣覺是證人無我(補特伽羅無我)，而中觀說，聲聞緣覺證補特伽羅無我，也證一部分法無我；那麼菩薩，要把所有的法無我都要證完，當然人無我更要證到，具備「二無我智」，所以說智慧大。
第四精進大，「三大劫中，修無量種難行行故」，三大阿僧祗劫里邊，修無量的難行苦行，這是精進大。
第五方便善巧大，「得不住道故」，智不住生死，悲不住涅槃。
第六證得大，「證十力等諸功德故」，證十力、四無畏等等佛的功德。
第七業大，「窮生死際，建佛事故」，證到佛果之後，沒有止息地窮生死際都作度眾生的事情。
「亦由此教，辨斯七義，故名大乘」，前面以《辨中邊論》來說「大乘」，這里以《雜集論》來說「大乘」的七個意思。
「又攝論說」，《攝大乘論》說，「或乘大性，是有財釋」，這是講六離合釋了，「乘大性」，就是乘里邊有大，那麼是有財釋；或者，乘就是大，「亦乘亦大，是持業釋」，這就叫「大乘」。
這是解名義了。這幾個「大」，尤其是《雜集論》講的，數字又少、又好記。我們希望講「大乘」的時候，三個(辨中邊論、雜集論、攝論)里邊，你們能說一個、二個——三個全部說得那是最好，至少能說一個；一個也說不來，那就不行了，什麼叫大乘你就答不出來了。那麼假使說一個的話，以《雜集論》里比較簡單的來回答，這個好記、也好懂。
今天我們就講這里。