唯識二十論述記講記 第四講

唯識二十論述記講記

(第四講)

上智下敏上師　講授

本講科目(課文)：

將釋本文，以三門辨

初顯教時機教攝分齊 分三

一辨　時

初于鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執。

次于鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執，雖空有教，能離斷常，然未盡理，會于中道。

後于七處八會，方說三界唯心，雙離有空，契中道教，即是華嚴解深密等，空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見。

故今此論，正處中道，是第三時勝義教也，如解深密、瑜伽等說。先時所說一時五時，皆無經教，不可依也，如別章中已廣敘說。

［名相注釋］：阿笈摩：謂《阿含經》。七處八會：謂說《華嚴經》也。此指晉譯《六十華嚴》，若唐譯《八十華嚴》有七處九會。

二辨　機

有情根性總有五種，謂三定性、一不定性、一總無性。

于此五中，唯大乘定及不定性之所聽受，非余聲聞獨覺等性之所依信。

成唯識云：無性有情，不能窮底；趣寂種姓，不能通達；所辨教理，無上乘故；

說唯有一心，無心外境故；舍利弗等，如聾盲故。如成唯識義疏中說。

［名相注釋］：次辨機者，有情根性總有五種，謂三定性(菩薩、聲聞、緣覺)，一不定性，一總無性(即一闡提)：《成唯識論》(二卷十六頁)云：「有情本來種性差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如《瑜伽》說：『于真如境，若有畢竟二種障者，立為不般涅槃法姓。若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種性。若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓。』」

三辨　攝

于三藏中，對法藏攝；于二藏內，菩薩藏收；十二分教，論議經攝；于五乘中，大乘所攝。此等教理，如別章說。

［名相注釋］：

　　┌ 菩薩乘 ── 修六度萬行

　　│ 緣覺乘 ── 觀十二因緣

五乘┤ 聲聞乘 ── 觀四諦

　　│ 天乘 ── 修十善

　　└ 人乘 ── 持五戒

二明論宗體造論所由 分三

一辨論宗

所明唯識，唯識為宗，離自所明，更無宗故。

二辨論體

體有四種，如余處說。攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體。

性相別論，即有二種：

一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體；佛不說法，大定智悲，為其教體。

二親因緣，隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等為其教體。

今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說。然造論主，唯有說法，為增上緣，令聞者變。

總合疏親所緣緣為論，皆以聲名句文為體。十地論說：說聽俱以二事究竟，一者聲，二善字。

此下文云：輾轉增上力，二識成決定。成唯識說：法詞二無礙，解境有差別等。

廣引教理，明此體性，如余處說。

［名相注釋］:

　　辨體：《成唯識論述記》(第一本四右)云：「明論體者，依《瑜伽論•攝釋分初第八十一》說，經體有二：一文，二義，文是所依，義即能依，由能詮文，義得顯故。龍軍論師、無性等云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者自意識上文義相生，似如來說；此文義相，雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說。佛實無言。此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲。若依自識，有漏心現，即似無漏文義為體；無漏心現，即真無漏文義為體。此即如來實不說法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體。此即無性，佛地一師，作如此解。護法、親光等云：或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體。《二十論》說：『輾轉增上力，二識成決定。』是故世尊實有說法，言不說者，是密意故。」

　　法詞二無礙，解境有差別：《成唯識論》(卷九.三十四頁)云：「……法無礙解，即于能詮總持自在，于一名、句、字中，現一切名、句、字故。……詞無礙解，即于言音，輾轉訓釋，總持自在，于一音聲中，現一切音聲故。」

三辨造論所由

然此無文，準余論說，令法久住，利益有情，故造論也。

或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉。或執外境如心是有，如薩婆多師等；

或執內心如境是無，如空見外道等；或執諸識用別體同，如一類菩薩等；

或執離心無別心所，如經部等；或執獄卒等是實有情，如大眾部等；

或說獄卒等非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等；

或說獄卒等雖非有情，然薰習所起，非是識變，如經部等；

或執外境體是一物，如吠世師等；或執境多念，心唯一剎那，如正量部等；

或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等。

此諸論師，皆由邪知無知二種，于義不了，遂于二果覆障不證。

今為遮此種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。

隨下破中，一一別顯，故不預釋。

二三十論意差別

問：此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識？

答：彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難，雖俱明唯識，二論有別也。

又彼三十廣顯正義，此中二十廣釋外難。

又彼三十天親後造，有頌無釋；此中二十天親先作，有頌有釋。

又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也。

又妙理幽玄，叮嚀始顯；宗趣雖一，二論重明。是謂二論緣起各別。

三依論所明判文別釋

菩提鶻露支此云覺愛.先云覺熹，即魏時菩提流支法師；或云魏時有居士，

名般若流支此云慧愛所譯。梁末陳初，有拘那羅他此云家依.親依亦得，即真諦三藏也，

並各翻此唯識二十。覺愛法師，文多頌少；家依三藏，文少頌多；今此所翻，文頌折中。

且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙；

家依法師，乃有二十四頌，總有九紙；今者新譯，有二十一頌，乃總八紙。

覺愛所翻第二十一引經之頌，余二本無；家依所翻初首二頌歸敬之偈，余二本無，

故知皆是譯家增取釋文翻之于論本也。其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無。校三梵本，

及勘題目，都不合有。名唯識二十，何得有焉？覺愛增初一頌及第二十一偈，家依乃增初之三頌。

故知所余二十一頌，三論皆有，是根本文。

以二十頌顯暢唯識，是故名為唯識二十；末後一頌，結嘆歸能，非明宗義。

　　甲一 正辨本宗，破計釋難 分二

　　乙一 正辨本宗……………………………初立論宗，大乘三界唯識無境 分四

　　丙一 初立論宗，諸法唯識………安立大乘三界唯識

　　丙二 顯由經說，以經為證………今明唯識，但成大乘唯識之義；或顯論所明，為成經義，

　　　成立大乘是佛所說唯識不虛(以契經說三界唯心)

　　丙三 釋外伏難，簡擇唯言…………心意識了，名之差別，

　　　 此中說心，意兼心所，

　　　 　　唯遮外境，不遣相對。

　　丙四 顯唯識義，舉喻以成…………內識生時，似外境現。

　　 　　 如有眩翳，見發蠅等。

　　　 　　　 此中都無少分實義。

　　　 　 (或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻)

［名相注釋］

初立論宗，第二立因，第三舉喻。　宗因喻，例如：

　┍─所立為宗──────聲是無常

┤　　　┍因──────所作性故

　┕─能立┤ ┍─同喻──若是所作，見彼無常，如瓶等。

　　　┕喻┥

　　　┕─異喻──若是常見非所作，如虛空。

　　乙二 破計釋難……後即于此義有「設難」言下，釋外所徵，廣破異執

　　甲二 結己所造，嘆深推佛

初顯教時機教攝分齊者，于中有三

一辨時　二辨機　三辨攝

　　昨天我們把窺基大師的序講了。先是釋題——梵文的《唯識二十論》，如何翻成漢語的。今天要講本文了，三門(科)：「將釋本文，以三門辨：一顯教時機，教攝分齊；二明論宗體，造論所由；三依論所明，判文別釋。」今天講第一門(科)，唯識宗的判教，是如何判(三時，三時教)。

　　先看第一門：「初顯教時機教攝分齊者，于中有三。」第一科又分三小科：「一辨時，二辨機，三辨攝。」辨時，佛說教分有幾個時？辨機，所對的是哪些機？辨攝，三藏里邊是哪一藏所攝？這麼三個科。

一辨時

　　先辨時者。如來說教總有三時：初于鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執。次于鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執，雖空有教，能離斷常，然未盡理，會于中道。後于七處八會，方說三界唯心，雙離有空，契中道教，即是華嚴解深密等，空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見。故今此論，正處中道，是第三時勝義教也，如解深密、瑜伽等說。先時所說一時五時，皆無經教，不可依也，如別章中已廣敘說。［名相注釋］：

　　阿笈摩：謂《阿含經》。七處八會：謂說《華嚴經》也。此指晉譯《六十華嚴》，若唐譯《八十華嚴》有七處九會。

　　這個「判教」，各個宗派都有各自的判教。天台家的五時教，大家都知道；這里法相宗是三時教，把佛的一代時教分成三個時期。

　　第一個時期，是在鹿野苑的時候「說阿笈摩(《阿含經》)」，講的是「四諦教」，破什麼？「破我有執」，破補特伽羅我。這是初轉法輪。

　　第二時教，是在靈鷲山「說大般若」。「空二取教」，那時講空了。空什麼？能取、所取。這個我們在講義上講過了。能取的是根，所取的是境；能取、所取都是自性空(就是龍樹菩薩的受用緣起說)。「破法有執」，第一時教僅僅是破補特伽羅我，這里不但是把「我有執」破掉，還要破「法有執」，就是「法我」也破掉了。我們學過《百法》，那里邊講的就是破這兩個有。從唯識教的觀點來看，第二時講《大般若經》的時候，「雖空有教」，雖然把有教(能取所取，人我有法我有)空掉了——第一時教講四諦法僅僅是破人我，到第二時，破法我了，把有教里邊執有的那一部分空掉了，「能離斷常」，也離開斷邊、離開常邊，「然未盡理，會于中道」，但是對中道的道理沒有全部發揮出來。

　　到第三時，「七處八會」——這是講《華嚴經》了。《華嚴經》分兩部：一是《六十華嚴》，一是《八十華嚴》。七處八會，七個地方講了八次的法會，一共就是《六十華嚴》；而《八十華嚴》是七處九會，多了二十卷。總的來說，在講《華嚴經》的時候，「方說三界唯心，雙離有空，契中道教」，三界唯心，既離有邊，也離空邊，這才真正地契入中道。「即是華嚴解深密等」，就是在講《華嚴經》、《解深密經》的時候。空什麼？「空心外二取」，心以外的根境、取執(能取所取，我執法執)，把它空掉，「破初有執」，把最初(第一時教)執有的那個執(法執)破掉。但是不是空得什麼都沒有了呢？「有內識一心」，內識還是有的——「唯識」，所執的外境是空掉了，但內識並不空、還是有的；「遣後空見」，後邊(第二時)講空，把什麼都空完了，而他這里說，識還是有的。既破有又破空，取中道。「故今此論，正處中道」，所以講這部《唯識二十論》，正處于中道。「是第三時勝義教也」，這第三時教，是我們法相宗最殊勝的中道教。這是法相宗的判教，是根據《解深密經》來判的，第三時是圓滿的中道教。

　　當然，中觀宗是以《大般若》為究竟，它講緣起性空，說空有不二，它有它的道理，這里我們暫且不辯。現在先把法相宗的看法講好，將來我們學到中觀的時候再比較。那時就要辯論了，《了不了義論》，這些就要來了。現在還是把瑜伽行派的學說先介紹，以後再比較。

　　依據瑜伽行派的判教，分三個時期。第一時教，說《阿含經》的時候只是破人我，很多地方還是執有實在的法。第二時教，在靈鷲山講《大般若》的時候，把二取空、什麼都空掉，把法也破掉了。雖然有的那一邊破掉了，能離斷、常兩邊，但是還沒有全部匯入中道，所以到講《華嚴經》、《解深密經》的時候就說第三時的中道教，「三界唯心」，既離空也離有，契入中道。

　　「雙離有空」，怎麼叫「離有」「離空」？就是說，佛初于鹿苑說阿笈摩、講四諦教的時候，「破我有執」，把人我破掉了，而法我還沒有破，所以，把第一時教里執法我有的那個「有」——「有四諦教」——去掉，就是「破初(第一時教)有執」，把執著有的那個法我破掉。這就叫「離有」。到第二時教講《大般若》的時候，「空二取教、破法有執」，把什麼都空掉了，我們瑜伽行派認為也不是這樣，而是仍然「有內識一心」，「唯識」這個東西並不空，「遣後(第二時教)空見」，把第二時教什麼都空的那個見也它破掉，這就叫「離空」。既破有又破空，「雙離有空」，那就是中道了，「契中道教」 ，正處中道。所以這部論是處于中道的，是第三時的最殊勝的勝義教。「如解深密、瑜伽等說」，《解深密經》、《瑜伽師地論》等經論中是這麼說的。這是瑜伽行派的判教。

　　(5A)「先時所說一時五時，皆無經教，不可依也」，在唐朝，就是在玄奘法師之前，就有一時判教、五時判教，但是他們都沒有經教作依據；既然沒有經教作依據，那就是錯誤的了，不可依靠的。「如別章中已廣敘說」，在其它的論疏(如《成唯識論》等)里邊已經廣說，這里就略了。

　　這里我們可以補充一點關于五時教、一時教的問題。在玄奘法師之前的人判教，有判一時教的——菩提流支，判一時教；有判五時教的(不是天台的五時，是當時有另外一個居士判的五時教)，那都是他們憑自己的判斷判下來的，都沒有經教的依據。而法相唯識宗的這個三時教是有經教依據的，就是《解深密經》，所以是可靠的，其余的「一時、五時，皆無經教，不可依也」。這個里邊，對天台的五時教，法相唯識宗也是加以否定的，不過沒明文地說。這個講義沒有帶來，下一次可以寫一點。

　　這里是說判教的問題。下邊是「辨機」了。

二辨機

　　次辨機者，有情根性總有五種，謂三定性、一不定性、一總無性。于此五中，唯大乘定及不定性之所聽受，非余聲聞獨覺等性之所依信。成唯識云：無性有情，不能窮底；趣寂種姓，不能通達；所辨教理，無上乘故；說唯有一心，無心外境故；舍利弗等，如聾盲故。如成唯識義疏中說。［名相注釋］：

　　次辨機者，有情根性總有五種，謂三定性(菩薩、聲聞、緣覺)，一不定性，一總無性(即一闡提)：《成唯識論》(二卷十六頁)云：「有情本來種性差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如《瑜伽》說：『于真如境，若有畢竟二種障者，立為不般涅槃法姓。若有畢竟所知障種，非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種性。若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓。』」

　　「有情根性總有五種」，這是標準的瑜伽行派的說法，有五種性。根據瑜伽行派的這個說法，依護法菩薩的體系，他認為五個種性是不可動搖的；而難陀一方的古學，他們認為五個種性是可以轉移的，這個我們前面在《講義》里學過了。而玄奘法師的法流，是從護法菩薩那里來的，所以他的根據，五個種性是不能動搖的。哪五種性？「謂三定性」，三種是定的，三種定性：聲聞定(種)性、緣覺定(種)性、菩薩定(種)性，就是三乘，這三乘是定的。「一不定性」，不定的有一種，這個可以轉變的。「一總無性」，無性的也有一種，就是一闡提，他是不能夠解脫的——這一種眾生，沒有涅槃的種子，沒有辦法解脫，連聲聞、緣覺的果都證不到，菩薩的佛果更證不到，永遠流轉生死。有這麼一種人。

　　這五種性里邊，哪些是對機的？瑜伽行派這個法，「唯大乘定及不定性之所聽受」，只有大乘種性、定的大乘性(菩薩定性)，這是正對機的；以及「不定性」，他本身是不定的，可以轉成大乘，那也可以聽受、也能接受。「非余聲聞獨覺等性之所依信」，其余的聲聞定性、緣覺定性，他們就信不過，如聾如啞，聽不進去；總無性的那一種，更談不上，他根本連無漏種子都沒有。

　　所以講這一類的大乘經，開講之前乃至正講的中間，總會有魔障。就是說，他本身的根性不行，不能接受這個大乘的教義。我們講《二十唯識》，也是經過多次的磨折。第一次講是在南普陀，僅僅開了個頭，就停下來了，中間就起一些糾紛。後來在廣化想講，把《俱舍》勉強講完了，下一個學期準備開《二十唯識》的課的時候，又是起魔障，又得停下來，沒有講、一個字也沒有講。在南普陀還講了個簡單的、略的——沒能仔細講，只是念完了就算數。那麼在這里講的時候，當然也會有魔障，或者是來自大眾的，或者是來自個人的，這個大家可以看出來，有魔障的人就是沒有辦法聽的，接受不了。

　　這里他說所對的機，五個種性里邊，大乘的菩薩定性決定是能接受的，這是肯定的；不定性，他可以轉過來，也能夠信受；而聲聞定性、緣覺定性以及一闡提，他們根本就不能接受。所以五種性里邊，只有兩種是對機。

　　為什麼只有這兩個種性能接受？《成唯識論》里講了幾個原因：「無性有情，不能窮底；趣寂種姓，不能通達；所辨教理，無上乘故；說唯有一心，無心外境故；舍利弗等，如聾盲故。如成唯識義疏中說。」

　　這個「無性有情」(一闡提)，他很膚淺，對這些甚深的法，「不能窮底」，根本就不能了解；「趣寂種姓」，僅求個人解脫的二乘人(聲聞、緣覺)，「不能通達」，這個無上乘的廣泛教義，他們不能通達。他們為什麼通達？我們所辨的教理是無上乘(最高的大乘)，這個道理不是他們所對的機。「說唯有一心，無心外境故」，講的法，跟他們二乘的有不同。我們說只有一個心(識)——唯識，心外的外境是沒有的；二乘則認為心、色都是有的，所以他們接受不了。「舍利弗等」，聲聞弟子中智慧第一的是舍利弗，舉他的名字，「如聾盲故」，他聽了這些甚深的法，如聾如啞，看也看不到、聽也聽不到，因為不是機、不對機。「如成唯識義疏中說」，《成唯識論》的述記里邊就廣講這個道理。

　　這就把三時教(辨時)及其所對的機(辨機，唯大乘根性和不定性者可以接受)講好了。接著講第三，「辨攝」。

三辨攝

　　後教攝者：于三藏中，對法藏攝；于二藏內，菩薩藏收；十二分教，論議經攝；于五乘中，大乘所攝。此等教理，如別章說。［名相注釋］：

　　┌ 菩薩乘 ── 修六度萬行

　　│ 緣覺乘 ── 觀十二因緣

五乘┤ 聲聞乘 ── 觀四諦

　　│ 天乘 ── 修十善

　　└ 人乘 ── 持五戒

　　《唯識二十論》在三藏(經律論)里邊是哪一藏所攝？「于三藏中，對法藏攝」，屬于論藏。對法藏就是阿毗達磨藏，阿毗達磨是三藏里邊的一種，就是論藏。在經、律、論三藏里邊，是論藏所攝。「于二藏內，菩薩藏收」，二藏就是聲聞藏、菩薩藏——二藏里邊，是菩薩藏所攝。這是交待它屬于哪一藏。

　　「十二分教，論義經攝」，十二分教資料①里邊，有一個是「論義」，它是「論義」里邊所攝。

　　「于五乘中，大乘所攝」，五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘是持五戒的；天乘是修十善的；聲聞乘修四諦法；緣覺乘修十二因緣；菩薩乘修六度四攝。在這五乘里邊，它屬于大乘(菩薩乘)所攝。

　　「此等教理，如別章說」，這些教理，廣泛地詳，「如別章說」，還在其它的著疏(也是窺基大師的書，主要就是《成唯識論》)里邊詳述、廣講，這里就提一提。

　　這一段的重點，首先是說它的判教，判的是三時教資料②。第一時教是《阿含經》的四諦教，單是破人我；第二時教是《大般若經》空二取的教，把能取、所取都空掉，把法我也破了。這兩個時教里邊，唯識宗的看法，一個是執有，一個是執空，都沒有會于中道，一直到第三時，講《華嚴經》、《解深密經》的時候，才說唯心的道理，「雙離有空」，既不執空、又不執有，這時才契合中道，所以我們這個《唯識二十論》屬于第三時的中道教，判在第三時。第二，辨機——所對的機，一共有五個種性，其中哪一些種性能接受我們這《唯識二十論》的教理呢？只有兩種：一是定性的菩薩乘，一是不定性。這兩種能接受。其余的，就接受不了。第三，辨攝——這個教，攝于哪一藏？在三藏里邊是論藏所攝；在菩薩、聲聞藏里邊是菩薩藏所攝；十二分教里邊是論義所攝；五乘里邊是大乘所攝。這些道理，在其它的著疏里邊有廣泛的闡述。

二明論宗體造論所由 分三

　　一辨論宗　二辨論體　三辨造論所由

　　　二三十論意差別

第二明論宗體造論所由

第一，辨論宗

　　第二明論宗體，造論所由者。于中亦三：一辨論宗，二辨論體，三辨造論所由。初辨宗者，所明唯識，唯識為宗，離自所明，更無宗故。

　　「第二明論宗體，造論所由者」，這部論是以什麼為宗旨？它的體是什麼、為什麼要造這部論？這一科就是講這個。「于中亦三」，也分三科：「一辨論宗，二辨論體，三辨造論所由。」第一是辨論的宗旨，第二辨論的體，第三說造論的緣由(為什麼要造論)。

　　先講「辨宗」。「所明唯識，唯識為宗」，既然我們說的是唯識，當然是以唯識為宗。一切法都是只有識，其它的都是不實在的，只有識是實在有的。「離自所明，更無宗故」，離開我們自己所說的之外，當然沒有其他的宗了。我們的宗，開宗明義，題目上已經顯出來了，就是「三界唯識」，只有識，我們的宗是唯識，其它的都是不實在的。一切法都是唯識，三界唯識，這就是我們的宗。

第二，辨論體

　　次辨體者，體有四種，如余處說，攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體。性相別論，即有二種：一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體；佛不說法，大定智悲，為其教體。二親因緣，隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等為其教體。今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說。［名相注釋］：

　　辨體：《成唯識論述記》(第一本四右)云：「明論體者，依《瑜伽論•攝釋分初第八十一》說，經體有二：一文，二義，文是所依，義即能依，由能詮文，義得顯故。龍軍論師、無性等云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者自意識上文義相生，似如來說；此文義相，雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說。佛實無言。此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲。若依自識，有漏心現，即似無漏文義為體；無漏心現，即真無漏文義為體。此即如來實不說法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體。此即無性，佛地一師，作如此解。護法、親光等云：或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體。《二十論》說：『輾轉增上力，二識成決定。』是故世尊實有說法，言不說者，是密意故。」

　　其次，「辨體」，本論的體是什麼。「體有四種，如余處說」，這在很多的經論里邊到處都有講到，論的體有四種。我們在講《百法明門論》的時候也說這個「論體」，那里的四種是名、句、文、聲，以這四種為體。而這里，除了名句文聲之外，又另外有它的四種，下邊接著就說。

　　第一種，「攝相歸性，真如為體」。一切法有相有性，如果把這個相歸納到性里來說，就是以「真如為體」，它的體是真如，一切法以真如為性。

　　第二種，「攝境歸識，以心為體」。一切境是識所變，是派生出來的，那麼回到它的本源(就是識)來說，就是「以心為體」。

　　第三種，「攝假歸實，以聲為體」。一般說，在《百法》里邊就說了，以名句文及聲音為體，其中名句文是假的、是安立出來的，聲音才是實在有的法，它是一個色法。我們以前講過，名句文是心不相應行，是心王心所與色法它們的分位差別而產生的，是沒有實體的；而聲音是色法，是有實體的。所以從假(沒有實體)的歸納到真(有實體)的來說，名句文是假的，它的聲音是實在的，「以聲為體」。

　　第四種，「性相別論，即有二種」，性、相兩個的差別、分開來說就有兩種：「一增上緣，二親因緣」。第一種(增上緣)里邊又牽涉到佛到底說不說法的問題，也有兩種：一「許佛說法」，二「佛不說法」。一種認為佛是說法的，另一種則認為佛是不說法的。這兩種都有依據。這里兩種都講，我們先把文銷了，然後另外的再補充一些資料。

　　「增上緣」里邊，第一種「許佛說法」的，「以佛無漏聲名句等，為其教體」，這一派人認為佛是說法的，佛自己說的無漏的聲音、名、句、文等等，是它的增上緣。我們就是因為聽到佛的這個聲名句文之後，我們耳識里邊就生起了這個相分，然後我們的意識跟耳識的見分，把它收納到自己心里邊來了解，產生一個理解。其增上緣即是佛所說的無漏的聲音跟名句文，這個是它的教體。第二種，認為「佛不說法」的，以佛的「大定智悲，為其教體」。佛的「大定智悲」，就是他菩提心下邊所發的大智大悲，這個是它的教體，從這個里邊產生我們自己聽到的音聲。這個音聲是怎麼產生的？我們以後再補充。

這是第一種，「增上緣」，是隔了一層的。

　　第二種是「親因緣」，「隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，不管佛說法也好，佛不說法也好，在能聽的那些佛弟子他們的耳識、意識里邊所產生的聲音、法(耳識所緣的是聲，意識所緣的是法，「等」字指的就是 「法」)，這些名句文聲就是它的教體。

　　「今論之本，謂即佛經」，我們這部論的原本依據，就是佛的經。「故出體者，應如經說」，所以出體應當根據經所說的來說。經上怎麼說？「經體有二」，經上說的體有兩種，「一文二義」，一是文、二是義。「文是所依，義即能依，由能詮文，義得顯故」，我們作了文字之後，它所詮的道理(義理)，這個「文」跟 「義」就是我們的教的體；文是所依靠的那些名句文身，義是依靠名句文身里邊所闡發的道理。經上說的體就是文、義兩個。這里窺基大師說，一般的論有四種體，即「攝相歸性」乃至「性相別論」四種，或者是名句文聲四種，但是根據經上說的，就是兩種(一文二義)，所以出體應當根據經所說的來說。

　　這里我們要補充一點，佛說法不說法的問題。

　　第一種，認為佛是不說法的。那麼我們聽經的人，聽到的是什麼？

　　「謂佛慈悲本願緣力」，佛，大慈大悲，是發了願的，只要佛的願力存在、他的悲心智慧存在，「其可聞者自意識上文義相生」，這個要聽法的人，以佛的悲智為體，他起了一個「要聽經」的意樂心之後，他的意識上邊就會產生一些文、義出來，就像是佛說的一樣。這是佛的法身的作用了。「此文義相，雖自親依善根力起」，雖然聽到的法，是根據自己的善根、從自己意識上產生的，「而就本緣，名為佛說」，但是從佛發的願、佛的法身功德來說，就是佛說的。「佛實無言」，這個我們經常聽到，佛沒有說一個字。

　　「此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲」，佛是沒有說，但是佛的無漏的大智大悲、大定力，可以使我們聽經的人耳識、意識上產生出文義來，就好象真的聽到是佛在說法一樣。「若依自識有漏心現，即似無漏文義為體」，假使我們自己是有漏心(沒有證果證道)，那麼我們聽到的就好象是無漏的文義為體——因為我們是有漏心，不能有無漏，這個無漏是從佛那里來的，所以在我們有漏心上體現的，「即似無漏」，相近于無漏，但還是有漏，只是這有漏是趨向于無漏的，有這些文義產生。「(若依自識)無漏心現，即真無漏文義為體」，假使本身是無漏，聽者的心是無漏的(已經證果證道)，那麼聽到的就是真正無漏的文義，這個文義就是體。

　　「此即如來實不說法」，總之，佛不說法，我們聽經的人，也是能聽到佛法，因為佛有那個願、佛有那個慈悲、佛有那個智慧(依佛慈悲本願緣力)，可以使我們要聽法的人，就在自己的耳識、意識里邊，產生文義、顯現出來。這個依據什麼？「故《大般若(四百二十五)》、《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體。此即無性，佛地一師，作如此解。」《大般若經》，還有《文殊請問經》，等等，佛都自己說過：我成佛以來，不說一個字，你們也沒有聽說。佛自己並沒有說法，也沒有人聽到佛說法，你們聽到的，只是依于佛的慈悲本願緣力里邊，在你們自己身上產生的一些文義。這是第一種，認為佛是不說法的。

　　另外一種，認為佛是說了法的。「或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體。」佛說的法，他本身所說的就是無漏的文、無漏的義，這個就為體。以佛的這個無漏的文義為增上緣，我們所聽到的，就是我們聽者自己的耳識、意識里邊產生、顯現出來的那個文義。「《二十論》說：輾轉增上力，二識成決定。是故世尊實有說法，言不說者，是密意故」，就是說，佛是有說法的。

這兩種說法(一認為佛是不說法的、二認為佛是說法的)都可以。

　　回到《述記》，再看這一段文。「性相別論，即有二種」：第一種是增上緣，「許佛說法」，佛是說法的，「以佛無漏聲名句等為其教體」，他以佛的無漏聲音、名句文為體。以這個無漏的名句文聲作依據，在我們的耳識、意識上就產生一個相分，這個相分跟佛說的是一模一樣的。我們緣的是自己的相分，真正佛的聲音是緣不到的。「佛不說法，大定智悲，為其教體」。這是增上緣。第二種，親因緣，「隨佛說不說，皆于能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，就是自己身上(耳意識)變的名句文聲、文義等等是它的教體。就是說，佛說法也好，不說法也好，聽者的耳(耳識)朵里總是會產生一些聲音，或者意識里邊產生一些文句名，這就是教的體。

　　然造論主，唯有說法，為增上緣，令聞者變。總合疏親所緣緣為論，皆以聲名句文為體。十地論說：說聽俱以二事究竟，一者聲，二善字。此下文云：輾轉增上力，二識成決定。成唯識說：法詞二無礙，解境有差別等。廣引教理，明此體性，如余處說。［名相注釋］：

　　法詞二無礙，解境有差別：《成唯識論》(卷九.三十四頁)云：「……法無礙解，即于能詮總持自在，于一名、句、字中，現一切名、句、字故。……詞無礙解，即于言音，輾轉訓釋，總持自在，于一音聲中，現一切音聲故。」

　　「然造論主，唯有說法，為增上緣，令聞者變。」世親菩薩，他采取的是哪一個說法？佛是說法的，還是不說法的？世親菩薩采取的是，「唯有說法，為增上緣，令聞者變」，佛是親自講了法的——不是不說，是說了的。這個有什麼依據？這部論後面世親菩薩有一句話，說佛是講法的，兩個識互相地增上，聽者的耳朵上就產生一些……佛是說了法的，這個話在後頭，我們學到後頭就會看到，「輾轉增上力，二識成決定」。這里世親菩薩采取的是，佛是說了法的；佛的說法是增上緣，親因緣就是我們自己的耳識里變的那個聲音、意識里邊變的那個名句文。

　　「總合疏親所緣緣為論，皆以聲名句文為體」，親的親因緣也好、疏的增上緣也好，都是所緣緣，總的把它們合攏來說，都是以聲、名、句、文這四個為體。這四個，跟《百法明門論》里講的是同樣的四個，那麼大家把它們記住好了。聲，是一個聲音，名句文是不相應行里邊的三個東西。以這麼四個東西為體。

　　「十地論說：說聽俱以二事究竟，一者聲，二善字。」再舉一個依據，《十地論》里邊說，不管你是聽的人也好，還是說法的人也好，就是兩個東西：一個是聲音，一個是名句文的字。字就是產生名句文的了。

　　「此下文云」，這就是世親菩薩說的原話(原文)了，「輾轉增上力，二識成決定」，《唯識二十論》里邊有這句話，能聽的與所聽的，兩個互相地增上，就「成決定」，聽者就會產生一種理解——就是說，佛是說法的，佛的增上力使聽者的識上產生一個力量，使他聽到佛的講經、說法。即是說，「佛是說法的」，這是一種說法；「佛是不說法的」，這也是一種說法，二者各自都有依據。世親菩薩采取的是「佛是說法的」這一種。佛是說了法的，聽者根據佛的這個增上緣(說法)，在自己的耳識、意識上產生一種聲名句文的相，然後了解佛所說的法。他的依據就是論里邊的「輾轉增上力」，兩方面都有增上力；既然兩方面都有增上力，那麼佛是說了法的，並不是佛不說法。

　　這里總的是講論體，我們要說的這個教體是什麼。「成唯識說：法詞二無礙解，境有差別等。」《成唯識論》里邊也有一句話，說，法無礙解跟詞無礙解，它們所緣的境不一樣，「法無礙解，即于能詮總持自在，于一名、句、字中，現一切名、句、字故；詞無礙解，即于言音，輾轉訓釋，總持自在，于一音聲中，現一切音聲故。」法無礙解緣的是名句文，詞無礙解緣的是聲。總的說起來，名句文也好，聲也好，就是本論的體。「廣引教理，明此體性，如余處說」，這是引了很多的論，來證明名句文聲就是論的體性。作為一部論，它以什麼為體？就是名句文和聲音。這個問題就到此為止。

第三，辨造論所由

　　後辨造論所由者。然此無文，準余論說，令法久住，利益有情，故造論也。或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉。或執外境如心是有，如薩婆多師等；或執內心如境是無，如空見外道等；或執諸識用別體同，如一類菩薩等；或執離心無別心所，如經部等；或執獄卒等是實有情，如大眾部等；或說獄卒等非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等；或說獄卒等雖非有情，然薰習所起，非是識變，如經部等；或執外境體是一物，如吠世師等；或執境多念，心唯一剎那，如正量部等；或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等。此諸論師，皆由邪知無知二種，于義不了，遂于二果覆障不證。今為遮此種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。隨下破中，一一別顯，故不預釋。

　　「後辨造論所由者，然此無文」，為什麼要造這部《唯識二十論》？這部論里沒有明文說明。「準余論說」，但是其它的論里所說的，也與我們這部論有同樣的意思，就是「令法久住，利益有情」，最重要的就是令正法久住，「故造論也」。

　　所以說我們學法也好、修行也好，最大的目標是正法久住、利益眾生。如果把這個大前提拋掉了，一切努力，都是徒然。哪怕是聲聞、緣覺，也還是住持僧團、令正法久住；如果聲聞、緣覺所做的事情都不做了，你還是什麼？三乘以外！那是流轉生死的凡夫，談不上修行了。所以這個一定要記住，一切論也好、什麼經也好，大的目的，都是令正法久住。

我們在講《律海十門》的時候，這十個門——令僧歡喜、令僧安樂……最後正法久住，還是為了這個大目標。如果我們持戒，卻把正法久住的目標喪失了，丟開了，你再怎樣嚴格地去行持，也是一個沒有方向的亂持戒。最後的目標一定是令正法久住！持戒的總的目標也就是這個。如果離開了這個總的目標，即使你修苦行，修得很艱辛，你還是盲修瞎練，沒有走到正規的路上來。

　　我們修行人，有的時候只是看到鼻子底下的一點，忘記了遠大的目標。就是說，有個別一些人，持戒很執著，都是為自己，好象這個也犯不得、那個也犯不得。總的說來，還是怕自己受苦、墮惡道，那麼就什麼都嚴格得不得了。但是如何使正法久住？好象不是他的事情。「與我無干，我的目的就是為了自己不墮惡道就完了」，或者說「我自己要證果證道」，持戒的目的是為自己，並不是為正法久住。這樣子，與真正的修行，已經離開了正軌；恐怕這樣子做，也修不成什麼果、證不到什麼道，因為你的道路已經偏離正道了。所以說，這個大的目的一定不能離開。每一部論，它最大、最高的要求也是要「令法久住、利益有情」，這兩個是相關的、辨證的、統一的，正法久住，才能利益眾生。如果沒有正法，如何利益眾生？正法如果不久住，僅僅曇花一現，當時的眾生是利益了，以後的眾生就利益不到。真正要利益眾生，必定要使正法久住。這兩個是因果關系。

　　所以「準余論說」，其余的論都說是為了「令(正)法久住、利益有情」，那麼總的來說，這一部論雖然沒有明文，但根據其它的論，也是同樣的目的，為了正法久住，為了利益有情，「故造論也」。

　　(5B)「或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉。」或者，也可以說，要使眾生知道這第三時的中道教。因為有的執空、有的執有，都是偏了一邊，那麼把這個最契合中道的殊勝的教，給大家顯示出來，這也是造論的一個目的。

　　「或執外境如心是有，如薩婆多師等……今為遮此種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。」這段文是說，總的來說，造論目的是令正法久住、利益有情；具體的來說，就是這里講的，那就很多了。

　　上面說具體的一個目的：「或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉」。因為佛說的教分有三時：第一時偏于有，第二時偏于空，第三時就是我們最高的非空非有的中道教。那麼要顯示給大家看，真正的中道教，就在這個地方。這是第一個具體目的。下邊再具體的，因為還有很多執著，為了要破這些不正的執著，所以要造這部《唯識二十論》。《唯識二十論》里邊很多的辯論就是針對這些問題而辯論的。就是說，總的目的，跟其它論是相同的；而這部論具體的一些目的，就是針對下面的這些問題而進行辯論的。

　　「或執外境如心是有，如薩婆多師等。」薩婆多師就是有部。有部里邊說一切有，心跟境都是有。那麼針對這個，就說唯心，外境是不實在的。

　　「或執內心如境是無，如空見外道等。」又如空見外道說：境固然是沒有，心也是沒有。這是墮于空一方面的外道。針對他們，就說雖然境是沒有的，但心是有的——唯識。

　　「或執諸識用別體同，如一類菩薩等。」或者有些人，執諸識——六個識，眼耳鼻舌身；阿賴耶識、末那識是唯識宗才說的，前六識其它宗都講——執這六個識，認為它們的體是相同的，但是作用不一樣。這個說法也錯了。就是有這麼「一類菩薩」，有一類的大乘的人，他搞錯了，認為各個識的體是同的，但是作用不一樣。這里我們唯識宗說，體也不一樣，用當然更不一樣。

　　「或執離心無別心所，如經部等。」或者有人執著離心別無心所。這是經部。經部說，心所就是心的作用，它跟心是一個體的，並沒有另外一個心所的體。這也是一個錯誤的執著。這里又把它辯掉了，把它駁掉。

　　「或執獄卒等是實有情，如大眾部等。」或者有一種說法，說地獄里邊迫害人的那些獄卒，他們是實在的有情。然而實際上他們是不是有情？這個在這本書里就有廣辯。假使說是有情的話，為什麼罪人在大火里燒、燒得死去活來，而那些獄卒，他們同樣在大火的地獄里邊，卻是毫不相干、一點也不受苦，什麼原因？那就是說，獄卒不是真的有情。這個里邊，尤其是大眾部，他們認為地獄的獄卒是實在的有情，為了要對他們的這個不正之見加以駁斥，所以也要造這部《唯識二十論》。

　　「或說獄卒等非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等。」或者有的人說獄卒不是真有情，他生的大種不一樣，他的這個大種特別堅牢，碰到大火什麼的也不會受損。我們以前在學化學的時候，老師也講過，我們地球上的人，身上的物質都是碳水的化合物。如果太陽里邊有有情，那我們若想到太陽里去會見他們，早就燒成灰了；如果說太里陽有有情的話，他們身上的結構，根本是另外一種物質，不是我們身上的這些物質。那就是「大種相異」，不同的大種，獄卒可以在大火的地獄里邊，根本不受損害。這是薩婆多部的執著，他們是這樣子認為。

　　「或說獄卒等，雖非有情，然薰習所起，非是識變，如經部等。」還有的說，獄卒雖然也不是有情，但他是在我們身心上薰習的力量而產生的另外一種大種，並不是識變的。這個是經部宗，經部的說法，與唯識宗的唯識有點相近了——也是「薰習所起」，唯識宗說，薰習在識里邊、是識變的；經部則說，雖然是「薰習所起」，但不是薰習在識里；「非是識變」，並不是識變的，是四大種變的。那麼還差一點點。這些錯誤的觀點，也要把它批判。

　　「或執外境體是一物，如吠世師等。」這是勝論外道，他們執著外境體是渾然一物(一合相)。這是外道的一種執著，也把它破除。

　　「或執境多念，心唯一剎那，如正量部等。」部派里邊，正量部「執境多念」，他們認為境可以連續多念，不是剎那剎那改變的。比如說，這個茶杯，它可以連續地住持一段時間，一直到它老化、變質，才會改變；在沒有老化、變質之前，它是不動的。「心唯一剎那」，而心是剎那剎那都在改變的。就是說，正量部認為，物質(外境)可以持續一段時間存在下去，不必剎那轉變，而心則是剎那轉變的。這個觀點也是錯的。我們說物質也是剎那剎那轉變的。

　　「或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等。」眾賢論師，就是新有部，有部里邊執著「極微」的那一派。極微是什麼？當一切物質把它分到最細，分到物質的極小的一個單位(猶如現在的原子、電子之類)，再也不能分下去，再分下去就要變空了，這個就叫極微。極微很細，是五識緣不到的。但是這個眾賢論師(新有部)，他說，極微互相資助，可以產生一個相，五識可以緣它，叫合集相(後文會講)。這個也是錯誤的觀點。

　　這里舉了很多不正之見。「此諸論師，皆由邪知無知二種」，這些論師，由于他們的邪知(外道)無知(佛教內部)，智慧不夠，總的來說就是由于煩惱障、所知障兩種，「于義不了」，對這個道理不能徹底了解，「遂于二果覆藏不證」，正因為于義不了，那麼兩個果——菩提、涅槃也被蓋住了，不能證到。

　　所以說我們佛教是著重智慧的。如果你有邪知，當然不能證果證道；無知，也不能證果證道！一般漢人的習慣，總認為一個人假使老老實實的，雖然笨一點，也沒有關系。在我們佛教里邊說，這是不好的，你笨了之後，無知的話，就不能證到果，涅槃果、菩提果都證不到。《成唯識論》(卷九)有一句話：「由轉煩惱得大涅槃，轉所知障證無上覺。」把煩惱障去掉之後，得到大涅槃的果；所知障去掉去後，證無上的菩提之果。這兩個果，要把煩惱障、所知障除盡，才能證到。現在因由邪知、無知(煩惱障、所知障)還把它障住，這個「二果」(菩提、涅槃)被它蓋住，那麼就證不到了。所以說像這些，他們的見不正，要證到菩提涅槃，那是做不到的。

　　「今為遮此種種異執，令于唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。」針對前面例舉的各式各樣不同的執著、不正之見，為使他們在唯識的深妙的道理里邊，能夠得到如實的理解，所以造這部《唯識二十論》。這是這部《唯識二十論》特殊的一個造論的目的。前面是總的，後面是具體的、特殊的目的，就是對外辯論的，駁斥、去除外道、二乘的不同的執著、不正之見。這個我們學下去就看到，這部書幾乎都是辯論。「隨下破中，一一別顯，故不預釋」，再下邊我們就要破了，每破一個外道、二乘的執著的時候，一個一個都要分別地講清楚，所以預先不要講，把名字提一下就行了。

二三十論意差別

　　問：此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識？

　　答：彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難，雖俱明唯識，二論有別也。又彼三十廣顯正義，此中二十廣釋外難。又彼三十天親後造，有頌無釋；此中二十天親先作，有頌有釋。又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也。又妙理幽玄，叮嚀始顯；宗趣雖一，二論重明。是謂二論緣起各別。

　　這是問題來了。「問：此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識？」《三十唯識》講的也是唯識，那麼這部《二十唯識》跟《三十唯識》有什麼差別？為什麼《三十唯識》之後，還要造這部論？——實際上《二十唯識》是先造的，而他是這麼問：有《三十唯識》了，何必還要這個《二十唯識》呢？都是講唯識嘛。就是這麼個問題。

　　回答：「彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難。」兩者任務不同。《三十唯識》廣顯自宗，對自己唯識宗內部，詳細地闡明、建立自宗的道理；而《二十唯識》是破外邊的問難，就是對唯識宗以外(二乘、外道、凡夫)的那些執著、他們的問難，一個一個地都把它們破掉。一個是對外的，一個是對內的。「雖俱明唯識，二論有別也」，雖然它們講的都是說明唯識道理，但是兩部論不一樣，一個是建設自宗，一個是廣破外難，所以說它們任務不同。這是一個回答。

　　「又彼三十，廣顯正義；此中二十，廣釋外難。」 這是第二個原因(意思基本上跟第一個回答差不多)。《三十唯識論》詳細地說明自宗的道理，而《二十唯識論》廣釋外難，對外邊的問難一個一個地把它仔細地解釋、駁斥，兩者重點不同，所以在《三十唯識》之外還要說《二十唯識》。

　　「又彼三十，天親後造，有頌無釋；此中二十，天親先作，有頌有釋。」這是第三個原因，也是說兩部論的不同之處。《三十唯識論》是世親菩薩最後造的，頌造好了，還沒有解釋就圓寂了；而《唯識二十論》是世親菩薩先造的，轉入大乘之後馬上就造《二十唯識論》，「有頌有釋」，作了二十個頌之後，自己又解釋了長行，所以說這又是一個不同。

　　「又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也。」這又是一個原因。兩部論說的雖然都是唯識道理，這點是相同的，但是我們要接引眾生，開設的方便之門需要多一些，「開設千門」，隨哪一類眾生、他與哪一個門相應的，就從這個門進去。《三十唯識》開的是一個門，是唯識；《二十唯識》開的也是一個門，也是唯識，哪一個眾生跟哪一部論相應的，就隨他自己從哪一部論進去——亦即「方便有多門」，所以要造兩部論，分別造。就是多開設一些門了。

　　最後一個原因：「又妙理幽玄，叮嚀始顯；宗趣雖一，二論重明。是謂二論緣起各別。」前面說了很多原因，最後再說一個原因：這個微妙的道理(唯識)很「幽玄」，很不容易領會(幽，甚深、玄妙)，那麼就要仔細地叮嚀(不斷地說)，才能夠明顯。說了《二十》，再說《三十》，就是再再地給你們講清楚。「宗趣雖一」，它的宗旨、它的趨向雖然同是一個，都是唯識，但是「二論重明」，這個地方說，那個地方再說，反複地叮嚀，使我們能夠理解、趨入，所以要造兩部論。

　　這里舉了很多道理，說明為什麼同樣是講唯識，世親菩薩一個人作了《二十唯識》，又作《三十唯識》，就是因為有那麼多的原因。

　　這就是「造論所由」。這一科講了很多。首先，最大的目的(是總的體)，一切經論，都是為了正法久住、利益有情。其次，我們三時教的教理，是中道教，有別于先前的二時——初時、二時，講有、講空，都沒有契入中道，為了使大家悟入中道，就把三時教的唯識講出來，使大家聽了之後，對執有執空的初時、二時教，把它放下，趨入非有非空的中道。再次，就是很多的執著、不正之見，那麼世親菩薩一個一個地把它們擊破，這是講《二十唯識》的特殊的任務。所以「造論之由」，就是有這麼多。

　　最後提一個問題：「此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識？」就是說，世親菩薩作了《三十唯識》，又造《二十唯識》，為什麼要重複地造兩部論？那麼又講了很多理由。《三十唯識》廣顯自宗，是對自己、講自宗的，《二十唯識》是廣破外難的，所以要別造。《三十唯識》廣顯正義，是講正面的，《二十唯識》是解釋外難的，這個又有不同；《三十唯識》是世親後造的，有頌無釋，《二十唯識》是世親進入大乘之初造的，有頌有釋，所以說又是一個不同；再一個原因，雖然兩部論都是講唯識的，但是為了接引眾生，需要開設千門的方便，那麼開這兩門，並不算多。最後一個原因，唯識的道理非常玄妙、非常幽深，那麼你說了一次，恐怕人家還不懂，要再三地叮嚀，才可以把它的道理顯出來，所以說了《二十》，又說《三十》。這是菩薩的悲心，所以要講那麼多。這都是說為什麼要造《唯識二十論》的理由，基本上都講清楚了。

三依論所明判文別釋

第三，依論所明判文別釋

　　第三依論所明判文別釋者，菩提鶻露支此云覺愛.先云覺熹，即魏時菩提流支法師；或云魏時有居士，名般若流支此云慧愛所譯。梁末陳初，有拘那羅他此云家依.親依亦得，即真諦三藏也，並各翻此唯識二十。覺愛法師，文多頌少；家依三藏，文少頌多；今此所翻，文頌折中。

　　且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙；家依法師，乃有二十四頌，總有九紙；今者新譯，有二十一頌，乃總八紙。覺愛所翻第二十一引經之頌，余二本無；家依所翻初首二頌歸敬之偈，余二本無，故知皆是譯家增取釋文翻之于論本也。其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無。校三梵本，及勘題目，都不合有。名唯識二十，何得有焉？覺愛增初一頌及第二十一偈，家依乃增初之三頌。故知所余二十一頌，三論皆有，是根本文。以二十頌顯暢唯識，是故名為唯識二十；末後一頌，結嘆歸能，非明宗義。

　　「依論所明判文別釋者」，根據我們這部論所講的道理，「判文」，把它的文判一判(就是科判)，「別釋」，各別各別地解釋。那就是正式地釋文了。「菩提鶻露支」，這是印度話，翻到漢語叫「覺愛」，或者叫「覺熹」(「愛」跟「熹」是同樣的意思，所以翻過來，翻愛也可以，翻熹也可以)，「即魏時菩提流支法師」，他就是魏朝的菩提流支法師。這個我們在前面講過，《唯識二十論》過去有兩種翻譯，第一個就是菩提流支法師翻的。「或云魏時有居士，名般若流支 此云慧愛 所譯」，有人說，並不是菩提流支法師翻的，魏朝的時候有個居士叫「般若流支」，漢語叫「慧愛」(「般若」翻「慧」)，是他所翻譯的。一個說是菩提流支法師翻的；一個說是一位叫般若流支的居士翻的。這是第一位，最初翻譯《二十唯識論》的。「梁末陳初」，梁朝末年、陳朝的初年，「有拘那羅他」，拘那羅他是印度語，翻成漢文就是「家依」，或者叫「親依」，「即真諦三藏也」，就是真諦三藏。「並各翻此唯識二十」，他們兩位，都翻過這部《唯識二十論》。「覺愛法師(譯本題名《唯識論》)，文多頌少；家依三藏(譯本題名《大乘唯識論》)，文少頌多；今此所翻(譯本題名《唯識二十論》)，文頌折中」，玄奘法師翻譯的這部論，文句及頌，「折中」，既不多也不少，是最好的。

　　具體地說，「且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙」，覺愛法師(菩提流支)翻的，頌有二十三個，長行有十八張紙。家依法師(真諦三藏)翻的，頌子多一個，「乃有二十四頌」，就是說前面翻的頌少了；但是總的文，「總有九紙」，只有九張紙，比前面翻的少了一半，就是文少了。「今者新譯，有二十一頌」，現在我們玄奘法師翻的，有二十一個頌，「乃總八紙」，長行有八張紙。

　　「覺愛所翻第二十一引經之頌，余二本無；家依所翻初首二頌歸敬之偈，余二本無」，為什麼前面翻的頌有多了？菩提流支翻的有二十三個頌，真諦三藏翻的是二十四個頌，玄奘法師翻的有二十一個頌，為什麼多幾個頌呢？原因就是：菩提流支翻的第二十一個頌(引經的頌)在其它兩個本子(玄奘法師及真諦三藏翻的本子)里是沒有的，可能是添加進去的；而真諦三藏翻的最初兩個歸敬頌，其余兩個本子(玄奘法師及菩提流支翻的本子)也是沒有的。「故知皆是譯家增取釋文翻之于論本也」，三個本子都依靠梵本來的，而這幾個頌(覺愛所翻第二十一引經之頌、家依所翻初首二頌歸敬之偈)，僅各自個別有，其他兩個本子都沒有，可見得是翻譯的人加進去的，不是原文。

　　「其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無」，最初立宗的那個偈，先前翻的兩部論都有，而我們玄奘法師翻的卻沒有，那麼這個到底是該有、還是不該有呢？「校三梵本，及勘題目」，校對了印度的原本，並從題目的意思來看，「都不合有」，都不應當有。「名唯識二十，何得有焉？」因為就是《唯識二十》，怎麼還多出一個立宗的頌來了呢？

　　「覺愛增初一頌及第二十一偈」，菩提流支開始加了一個頌，第二十一個頌是從經上來的，他又加了進去；「家依乃增初之三頌」，真諦三藏在前面加了三個頌。「故知所余二十一頌，三論皆有」，這樣子校對下來，二十四個頌的，多了三個；二十三個頌的，多了兩個；其余二十一個頌，三部書都有，「是根本文」，那是對的，正規的說，是二十一個頌。

　　那是怎麼樣的二十一個頌呢？「以二十頌顯揚唯識，是故名為唯識二十；末後一頌，結嘆歸能，非明宗義」，前面二十個頌講唯識道理，所以叫《唯識二十論》；最後一個頌並不是講唯識的道理，而是讚嘆唯識的深奧。世親菩薩謙虛，說自己不能深刻理解，真正有這個能力、能理解的只有佛一個人，所以以此一頌，「結嘆歸能」。就是說這個頌不是屬于《唯識二十論》的范圍之內的，是多出來的。

　　總之，《唯識二十》，以二十個頌來闡明唯識道理，最後一個結嘆的頌是論主自己謙虛而作，「非明宗義」，不屬于《唯識二十》里邊。所以總的二十一個頌，而標的名字是「唯識二十」，就是說只有二十個頌是講唯識道理的。那麼比較了很多，這個大家看也看得懂。

一正辨本宗，破計釋難

　　由此于中文總有二：初正辨本宗，破計釋難；後結己所造，嘆深推佛。就初分中大文有二：初立論宗，大乘三界唯識無境；後即于此義有「設難」言下，釋外所徵，廣破異執。

甲一 正辨本宗，破計釋難 分二

　　乙一　初立論宗 大乘三界唯識無境 分四

　　丙一　初立論宗，諸法唯識……………………… 安立大乘三界唯識

　　丙二　顯由經說，以經為證……………………… 以契經說三界唯心

　　丙三　釋外伏難，簡擇唯言………………………心意識了，名之差別，此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相對。

　　　丙四　顯唯識義，舉喻以成………………………內識生時，似外境現。如有眩翳，見發蠅等。此中都無少分實義。

　　乙二　釋外所徵，廣破異執……………………………………………………

甲二　結己所造，嘆深推佛

甲一 正辨本宗，破計釋難

　　「由此于中文總有二」，從這個文字里邊歸納下來，這部《唯識二十論》總的分有兩個大科。第一大科，「正辨本宗」，專門講唯識宗的道理；「破計釋難」，解釋那些問難，把他們的執著破掉。就是兩個：一則顯本宗，一則破外難。這是第一大科的內容，內文就是二十個頌。最後一個頌，「結己所造，嘆深推佛」，是論主歸結自己造這個頌，能力不夠，可能是不能深刻理解，真正理解唯識道理的只有佛一個人。那麼這是另外一個問題了(亦即第二大科)。

　　所以這二十一個頌里邊，二十個頌是「正辨本宗，破計釋難」，最後一個頌「結己所造，嘆深推佛」，是論主(世親菩薩)歸結，這部論是我造的，但是我自己很膚淺，不能真正地深入到唯識道理，真正能夠徹底了解的只有佛陀一人。那是他自己的謙虛了。所以整個的一部論，可以分成這麼兩大科。第一大科里邊又分很多。我們今天發的科判，大家可以對照一下，整個的《唯識二十論》分了那麼多的科。這是我們以前的范老居士做的，我們就把它歸納攏來給大家做一個參考。

　　「就初分中大文有二」，「初分」就是「正辯本宗」那一科，又分兩大科：「初立論宗大乘三界唯識無境；後即于此義有『設難』言下，釋外所徵，廣破異執。」

　　第一科，「初立論宗」，即表己自宗，我們的宗是什麼？是「大乘三界唯識無境」，大乘的宗，作如是說：三界(欲界、色界、無色界)只有識，沒有外境——唯識無境。這是我們的宗，大乘的宗。

　　第二科，「後即于此義有『設難』言下，釋外所徵，廣破異執。」自宗立好之後，下邊有句話：「有『設難』言下」——我們的宗立下來了，那麼有些人就來問難了。「設難」就是說那些論主藉外人的口來非難我們的宗派。這句話的下邊就是對外的辯論了。「釋外所徵」，「徵」就是問難；不是我們本宗的，不管是外道、凡夫或者是二乘，都叫「外」；他們 「所徵」的那些問難，給他們解釋清楚。「廣破異執」，廣泛地把那些不同的執著破掉。

　　就立宗中，文有其四：初立論宗，諸法唯識。二顯由經說，以經為證。今明唯識，但成大乘唯識之義；或顯論所明，為成經義，成立大乘是佛所說唯識不虛。三釋外伏難，簡擇唯言。四明唯識義，舉喻以顯。或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻。　［名相注釋］：

　　初立論宗，第二立因，第三舉喻。　宗因喻，例如：

　　 ┍─所立為宗──────聲是無常

　　┤　　　 ┍因──────所作性故

　　　┕─能立┤ 　┍─同喻──若是所作，見彼無常，如瓶等。

　　　 　┕喻┥

　　 ┕─異喻──若是常見非所作，如虛空。

　　「就立宗中，文有其四」， 「立宗」一科里邊又分四科。

　　第一，「初立論宗，諸法唯識」，我們的宗就是「諸法唯識」。

　　第二，「顯由經說，以經為證。今明唯識，但成大乘唯識之義；或顯論所明，為成經義，成立大乘是佛所說唯識不虛。」這是說，立一個宗，要有依據。我們這個「大乘三界唯識無境」是根據什麼來的？根據經來的，「顯由經說」，經里邊說的，「以經為證」——以經為教證。立一個宗，要有兩個證：一個理證，一個教證。理證要用因明立量，以道理來證明這個觀點是對的；教證即以佛的聖言量來證明這個觀點是符合佛說的。這里就是以佛的經教的話來證明「三界唯識」是佛說的。「今明唯識，但成大乘唯識之義」，我們說唯識，就是成立「大乘唯識」的道理；「或顯論所明，為成經義」，或者說我們這個論是解釋經的，或者說我們的道理是經里邊作依據的，這一正一反都可以說。成立什麼？「成立大乘是佛所說唯識」這個話是「不虛」的，這是經上這麼說，我們就把它解釋，確實是對、是這樣的。總的來說，是以經為證。因為我們自己說話，恐怕人家不信服，佛也說的嘛，聖言量，那就沒有話說了。

　　(6A)第三，「釋外伏難，簡擇唯言。」外邊不信的的人有「伏難」(隱伏在里邊的問難)，他們有問難，要給他們解釋，「釋外伏難」；「簡擇唯言」 ，講這個「唯」，為什麼是「唯識」(只有一個識)而不是其它的東西都在里頭；把這個「唯」的道理講清楚。

　　第四，「明唯識義」，把唯識道理講清楚，「舉喻以顯」，講清楚道理之後，還要舉一個喻來顯明這個道理。

　　這是「立宗」一科里邊又分了這麼四科。

　　「或分為三」，或者分三科也可以。「初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻」，那就是因明的架式來了。

　　因明里邊，三個格式。第一是「立宗」，立自己的主張(對方是不承認的)。要成立我們的主張，要講道理，要有依據，所以第二就是「立因」，「因」就是我們立宗的原因——為什麼要立這個宗；這個「因」是「以經成論」，以經的聖言量來證明我們這個宗是對的。「第三舉喻」，道理成立之後，還要用一種淺顯的事實來做一個比喻說明，使我們這個主張更明顯。

　　這是因明里邊，總的來說，以三個項目來推論說明的一個方式：第一個是立宗，第二個是因，第三個是喻——宗、因、喻。其中，宗是我們要成立的主張；因是要成立這個主張必須拿出來的道理；喻，使這個道理明顯，需要以淺顯的例子來舉個喻。這個喻里邊又有「同喻」，與它相同的、都是怎麼樣子的；還有「異喻」——不是這樣子的，又是怎麼樣的？一反一正地作比喻。這是因明的一個格式。那麼我們這里開始要用因明了。講唯識道理時候，因明是經常要用到的。

　　我昨天曾經講過，大家有這個能力的，借一部因明來看看，不一定要去看很深的，就是近代的那些講義——周叔迦有一本可以看，王恩洋有一本也可以參考，還有……很多，我們以前學的時候，有好幾種參考書，還有虞愚，虞愚也作過一本《因明學》。這些書以前我都有，文革之後都沒有了。那麼我們藏經樓里不曉得有沒有？這個也是水平比較高的才去看，水平低的去看了也是如聾如啞，等于不看，也不必看了，浪費時間；確實有這個水平的，可以去看一看，那對自己有幫助。

　　現在時間差不多了，明天要寫個筆記，就是把因明的簡單的格式，宗、因、喻三個東西拿一個例子給大家看一看，把因明大概地了解一下。

　　什麼叫因明？「明」就是學問，印度有「五明」(五類學問)，因明是五明之一。內明是講佛教的教義，是內求，「莫向外求」。因明是講邏輯，用某種推論的方式達到某種正確的結輪。就是說，不能直接用現量證明的事情，要經過思想考慮、推理推論出來的，就用因明這個東西。用了因明之後，可以使我們推論的結輪不會錯誤；如果離開了因明的法則，我們得到結論，就會犯錯誤。所以說，一定要嚴格地依照因明推論出來，才是可信的。

　　整個的因明是講的宗、因、喻，而重要的就在因上，要成立這個主張(宗)，必須要有充分的理由來證明它，喻僅僅是把這個道理用淺顯的例子來說明。就是說，「宗」是要成立的，而「喻」僅僅是說明的，重點是在因上，要成立這個主張，必須要有充分的原因(理由)。所以整個的學問就叫「因明」，講「因」的那一套學問，以「因」把這個「宗、喻」包進去了。整個的因明就是說，要講這個道理、如何成立自己的主張。這就相當于現代的邏輯。現代的邏輯也講推論的一些格式，為使我們的思想不犯錯誤，那麼就要依照嚴格的邏輯方式；但是世間上的邏輯，一般都認為不如佛教的因明嚴格，也不如佛教的因明有辯證的因素在里邊。

　　我們漢地翻譯的因明只有兩本，一本是陳那菩薩自己作的《因明正理門論》，這個很簡單，很不好懂。第二本是他的弟子商羯羅主作的《因明入正理門論》，是進入這個門的書，這本就講得比較通俗一點，但畢竟是古文，也是不太好懂。其它現代白話大概講的因明，都可以參考一下。漢地的就這二部為止。

　　到了後來，文革以後法尊法師翻了一部《集量論》，是陳那菩薩自己作的，還有《釋量論》，是法稱論師解釋陳那《集量論》的。這兩部書是西藏的因明(印度傳到西藏)，在古代沒有傳到漢地，卻是非常好的兩部。法尊法師雖然翻譯了，但是沒有講解，所以這兩部書是更難懂，但是也可以參考。這兩部書我們不一定有，圖書館里有沒有也不知道；有的話，也僅僅是某些學得比較高的人可以看一看，否則的話，你是浪費時間了——花了很多時間，而所得是零。為什麼？這個不是你該看的書，你去看了之後，得到的是零(根本就不懂)，時間卻花掉了，那還是划不來了。

　　我們說參考書，僅你能夠參考、能夠得益的書，你去看，可以得到參考的價值；如果這本書太深了，你根本就看不懂，比你原來原本的書還要深，這個要來參考就失去參考價值了。所謂參考，就是原來的書太深或者太簡略了，看不懂，那就需要去看其它書，幫助我們理解；現在你看的書更深、更略，那你得到的參考價值就沒有了，時間又花掉很多，這就划不來了。所以我勸大家，參考書，不要看這到本書很重要，來不及就把它借了去看——你借去，人家真正需要參考的又看不到了，而你自己呢，那麼深的書，你也看不懂，拿到那里，把腦筋用傷了、失眠了，結果得到的效果是零，那個也不必。參考，就是盡自己的能力、能參考的書看一看，那些看了很吃力、起不了參考作用的書，暫時就不要看。

　　好了，今天就講到這里。

本講思考題

　　一四、 試述如來說教之三時，『唯識二十論』屬哪時教？

　　一五、 何謂五種性？哪種根機能接受唯識教？

　　一六、 唯識教于三藏、二藏、十二分教、五乘中，如其所應，歸何所攝？

　　一七、 論體有四種，有那四種？

　　一八、 云何佛說不說法，分二種說法？

　　一九、 世親菩薩為什麼要造此論？

　　二〇、 唯識二十，與三十，有何差別？既同明唯識，何以造二部論？

　　二一、 唯識二十論，云何有二十一頌？舊論更多，有二十三(菩提流支)、二十四(真諦 )，何以故？

　　二二、 本論宗旨是什麼？試要略釋之。

資　料

①三時教

　　三時教(名數)有二種：一、空宗智光論師所立，遠受于文殊龍樹，近稟于青目清辯。一第一時教，為小乘說心境俱有者，阿含經是也。二第二時教，為大乘之下根，說法相大乘之境空心有者，深密經等是也。三第三時教，為大乘之上根說無相大乘之心境俱空者，般若經是也。此三次第，智光論師般若燈論釋中引大乘妙智經證之，見華嚴玄談四。二、有宗戒賢論師所立，遠受于彌勒無著，近踵于護法難陀，是玄奘慈恩之所宗也。

　　法相宗所立有空中之三時教也。此有年月之三時教與義類之三時教二者。年月之三時教者。一、第一時教，佛成道最初為破外道凡夫實我之執，說四大五蘊等諸法之實有而明人我之為空無。四阿含等之小乘經是也。二、第二時教，佛復為破小乘眾實法之執，說一切諸法皆空之理，即諸部之般若經是也。三、第三時教，佛更為並破菩薩之空執與小乘之有執，說心內之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法華等之諸經是也。以前二時教，為佛說之方便，以第三時教，為佛說之真實。如此追年月之次第而分別三時之教法，謂之年月三時教。見唯識述記一本。義類三時教者，偏于如上年月次第之時，如于阿含經前說中道教之華嚴經，又如于法華經後說有教之遺教經，此乃恐三時教有漏故立義類之三時教，不拘說時之前後，詮一切有之教為第一時教，詮空之教為第二時教，詮中之教為第三時教。見了義燈一本。(丁福保: 佛學大辭典)

②十二分教

　　十二分教，即十二部經。一切經分為十二種類之名。據智度論三十三之說，一、修多羅Sūtra，此云契經。經典中直說法義之長行文也。契經者，猶言契于理契于機之經典。二、祇夜Geya，譯作應頌，又作重頌。應于前長行之文重宣其義者，即頌也。凡定字句之文體，謂為頌。三、伽陀Gāthā，譯作諷頌又作孤起頌。不依長行，直作偈頌之句者。如法句經是也。四、尼陀那Nidāna，此譯因緣。經中說見佛聞法因緣，及佛說法教化因緣之處。如諸經之序品，即因緣經也。五、伊帝目多Itivrtaka，此譯本事。佛說第子過去世因緣之經文。如法華經中藥王菩薩本事品是也。六、闍多伽Jātaka，此譯本生。佛說自身過去世因緣之經文也。七、阿浮達摩Adbhuta－dharma，新云阿毗達磨。此譯未曾有。記佛現種種神力不思議事之經文也。八、阿波陀那Avadāna，此譯譬喻。經中說譬喻之處也。九、優婆提舍Upadeśa，此譯論義。以法理論義問答之經文也。十、優陀那Udāna，此譯自說。無問者，佛自說之經文。如阿彌陀經是也。十一、毗佛略Vaipulya，此譯方廣。說方正廣大之真理之經文也。十二、和伽羅Vyākaraṇa，譯授記。于菩薩授成佛之記之經文也。此十二部中修多羅與祇夜及伽陀三者，為經文上之體裁。余九部從其經文所載之別事而立名。丁福保《佛學大辭典》

③法詞二無礙，解境有差別

　　《成唯識論》卷二：「然依語聲分位差別而假建立名句文身。名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。此三離聲，雖無別體，而假實異，亦不即聲。由此法詞二無礙解境有差別。」

④如來有所說法否

　　《金剛經》：「須菩提！于意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」「須菩提！汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念，何以故？若人言『如來有所說法』，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」