唯識二十論述記講記第三講

唯識二十論述記講記

(第三講)

上智下敏上師　講授

精彩語錄：

　　我們要想學法相的話，一定要把心沉下來，把心揉得很細緻，然後才能深入理解經藏法相里邊的道理。如果心很浮躁，那你要深入經藏、要把法相學好，那是困難的。所以希望大家學的時候，不要不耐煩；搞不懂的，就鑽；還搞不懂，再鑽！就像參話頭那樣。我記得圓瑛法師，他一輩子研究《楞嚴經》，他遇到某個問題想不通的時候，就寫在牆上，或者地上，緊盯著這個問題想，……喔！這個想通了，再接著學下去。這樣子弄，搞了幾十年，曾經吐了好多次血，下了很大功夫，最後把《楞嚴經》學通了。我們學法，也要有這個精神，心要細一點、專一點。

本講內容(綱要)：

(一)唯識學簡介 • 唯識學的兩大系統之

⑵唯識今學(有相唯識說)代表人物：陳那，主張「三分說」；護法，主張「四分說」。

(二)論主• 譯主• 疏主事略

１．論主(世親菩薩)事略

２．譯主(玄奘法師)事略

３．疏主(窺基法師)事略

唯識二十論述記

(卷一)

唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰

序

本講內容(細目)：

　　(一)唯識學簡介 • 唯識學的兩大系統之

⑵唯識今學(有相唯識說)

代表人物：陳那，主張「三分說」；護法，主張「四分說」。

　　瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的范圍內，對其學說大加發揮。這比之難陀、安慧等古派來說，是一個新派，所以可稱之為「唯識今學」。

　　這一系的代表人物首推陳那。他所作的著述很多，其中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣緣論》就是成立「唯識無境」的著作。陳那說的「所緣」就是境，此境不是在心外。

　　陳那認為，能夠稱得上「所緣緣」的，應具備兩個條件：(一)有實體，令能緣識，托彼而生，就是說，所緣(境)必須是實體性的事物，還必須能夠引起能緣(心)攀緣而生；(二)「能緣識帶彼相起」，就是說，在能緣識生起以後的分別中，要有它的行相，這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的；如鏡顯影的分別中，要有它的行相，這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的。如鏡顯影，但產生影的功能卻在于鏡子本身。

　　陳那根據這兩個條件推究，得出結論，認為境不可能是心外的實物，只能是在心內，是心的一部分(心的相分)。陳那唯識論的特點是：相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分(所緣)也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的實在的；第二、見分也有其行相。這種唯識說，一般稱之為「有相唯識說」。

　　在《集量論》里，他對見相的關系還有所發展，在見相分之外，陳那又加上量果一分，也叫「自證分」，而組成「三分說」。

　　這一系的另一家是護法，他主張「四分說」。這是在陳那三分說的基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的。他認為「見」、「相」二分是一重關系，對于心的全體來說，這是比較外圍的一部分。到了「自證」就屬于心的核心部分，屬于內緣。而內緣復有能所，「能」就是「證自證」，「所」就是「自證」，這又是一重關系。由這兩重關系就構成了「四分說」，唯識學發展到「四分說」算是最完備的了。

　　關于「種子說」，護法認為種子既有本有，也有新薰。既同意本有種可以有無漏的，也同意新薰種能薰成無漏。不過，難陀新薰說連帶認為種姓是不固定的，而護法卻認為種姓是固定的。最後關于唯識的性質問題，一般認為唯識的含義是：一切法說到究竟，性質上屬于識的一類，以識為性，所以是唯識；護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨離識而存在就是唯識。

　　「有相唯識說」和「無相唯識說」的觀點，有很多不同。玄奘譯傳的是「有相唯識說」，因其譯文風格特殊，名曰「新譯」。他之前所傳譯的，是「無相唯識說」，屬于「舊譯」。二者所宗各別，說法自然就不會一致。這就不單是華梵語文的通徹與否，及譯文表現方法不同的問題了。

　　(二)論主• 譯主• 疏主事略

１．論主(世親菩薩)事略

　　婆藪槃豆(世親法師)，約公元320－400年間，北天竺富婁沙富羅國人。爾時，國師婆羅門，姓憍尸迦，有三子，長子阿僧伽，即無著菩薩，三子比鄰持跋婆，法師居中。法師在那爛陀寺，依薩婆多部出家，博學多聞，遍通墳籍，神才俊朗，無可為儔，戒門清高，難以相匹。既已精研一切聲聞三藏，為欲究竟婆沙深義，復往迦濕彌羅學習四載，精通《大毗婆沙》。于是十八部各部不同之經律論藏，乃至六師外道諸說，無不曉了，並善巧因明論辯之術，旋返中印，為眾多聲聞僧，開示教法，造著名之《俱舍論》。

《俱舍論》雖宗有部，乃取經部之長，彌補其失，而復自成體系，是阿毗達磨之結晶，在佛教史上，有其極為重要、崇高之地位。斯論復是法師由部派佛學進入瑜伽行派過程中最後之代表作。而《唯識二十論》則為法師作為瑜伽行者之創著。二者對照學習，于研究法師思想體系之發展，有特殊重大之意義焉。

先時有外道名頻闍訶婆娑，從龍王處學得僧佉論，心高佷慢，自謂其法最大，無復過者，欲破佛法，入阿緰闍國，擊論議鼓，天親法師，造《七十真實論》，破其所造僧佉論，首尾瓦解，無一句得立，因而獲得阿緰闍國王三洛沙金之賞，法師以作三分，起三寺院。

　　有新日王妹夫婆羅門名婆修羅多，是外道師，解毗伽羅論，以此論義，破俱舍文句。法師乃造論，破毗伽羅二十二品，始末皆壞，新日王崇信皈依，並令太子就師受戒，王妃亦出家為法師弟子。

　　後時，法師見聖者無著所造《五地部論》(即《瑜伽師地論》)心不理解，不信是聽受于本尊之教法。傳說法師，見而嘆曰：「嗚呼無著在林中，十二載修習禪定，禪定無成卻造作，創立背馱子宗派。」

　　無著菩薩聞已，認為機緣已熟，遂派二比丘前往調伏。法師聞《十地經》，信悟大乘，悔昔毀謗，積造大罪，思截其舌以謝，菩薩教以滅罪之法，謂廣說大乘教法，注釋多種經典，持佛頂尊勝明咒十萬遍。于是法師，從無著菩薩聽受一切大乘經典，復從一密乘阿闍黎，傳受真言法門，而獲得成就。能憶持當時世間所有之佛法，相傳自釋迦世尊涅槃以後，從未有多聞如世親阿闍黎者，所憶持之經典，有聲聞三藏中五百部，大乘經五百部，又陀羅尼咒五百部。每日課誦《般若八千頌》。無著菩薩示寂後，法師繼任那爛陀寺堪布之職，曾往憍利國等多處弘化，廣建大乘教法，使彼時印土大乘比丘倍增，總達六萬人之多云。凡法師所造論、釋，文義精妙，有見聞者，靡不信求，故天竺及余邊土學大小乘者，悉以法師所造為學本，異部及外道論師，聞法師名，莫不畏伏。于阿緰闍國圓寂，年終八十(一說住世近百年)，雖蹟居凡地，理實難思議也。

　　┌安慧──德慧───調伏天

　　│　　┌─無性───護法─┬─戒賢─玄奘

世親┤陳那┤　　　 └─親光

　　│　　└─商羯羅主─法稱

　　└────難陀────────勝軍

２．譯主(玄奘法師)事略

　　玄奘法師(公元600－664年)俗姓陳名褘，洛陽東南緱氏縣人，父慧，英潔有雅操，早通經術，性恬簡，無務榮進，加屬隋政衰微，遂潛心墳典。州郡頻貢孝廉及司隸辟命，並辭疾不就。母宋氏，生三子一女，法師列最幼，其第二兄名素，先出家，法名長捷，住東都淨土寺，察法師堪傳法教，會師十歲喪父，因將詣道場，教誦習經業，年十三，有敕于洛陽度僧，時業優者數百，法師以幼少不予取限，立于公門之側，時使人大理卿鄭善果有知士之鑑，見而奇之，問出家意，答曰：「欲遠紹如來，近光遺法。」果深嘉其志，特而取之，始行出家，法名玄奘。

　　旋從景法師聽受《涅槃經》，又從嚴法師學習《攝大乘論》。年十五，專門受業，聲望逾遠。十九歲，以中原兵亂(瓦崗農民起義，攻陷洛陽東北興洛倉——河南鞏縣，進奪洛陽)，乃啟兄入蜀，從道基請益問業。二十一歲，在成都受具足戒，並坐夏學律。嗣後，對南傳新學——真諦三藏在南方譯傳之《攝論》、《俱舍》，及北傳之《涅槃》、《成實》、《毗曇》等，均從名師，飽經參學。法師既徧謁眾師，備餐其說，詳考其義，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從，乃誓游西方，以問所惑，並取《十七地論》，以釋眾疑。二十九歲，從長安首途，歷經艱辛，入中印度，禮那爛陀寺戒賢論師為師，學習《瑜伽》等論，先後五年。最後二年，又從杖林山勝軍論師抉擇唯識，廓清余疑，中間各地參學，前後經十七年，于貞觀十九年，返回長安。京城留守左僕射梁國公房玄齡遣右武侯大將軍莫陳實、雍州司馬李叔慎、長安縣令李乾佑前往歡迎。萬民奔湊，觀禮盈衢。

　　法師回國後，即開始翻譯事業，前後約二十年，從未中轍。翻譯內容，大致可分三個階段：(一)前六年，以《瑜伽師地論》為中心，同時譯出與此論相關聯之《顯揚論》、《佛地論》、《攝大乘論》等；(二)中間十年，以翻譯《俱舍論》為中心，及其相關著作如《發智》、《大毗婆沙》、《順正理》、《顯宗》等論，並糅合護法等十大論師，集注世親《唯識三十論》本，而成《成唯識論》十卷；(三)最後四年，以《大般若經》為翻譯中心，將瑜伽學說，上通至般若，顯其淵源之深厚，就中又譯出《集異門論》、《品類足論》、《辨中邊論》、《異部宗輪論》等重要論典，《二十唯識論》即在此期翻譯，以龍朔元年六月一日始筆，八日完成。總計二十年中，共譯出經律論藏，暨勝論學派之典籍共七十五部一千三百四十卷。其所著《大唐西域記》中，如實介紹中亞、印巴次大陸之風土遺聞，又是現代學者研究中亞、南亞古代史、地之重要資料。法師一生兢兢業業，日無虛度，在譯著及學術交流事業上，作出了不朽之功績，奠定慈恩宗之基礎，影響所及，遠及日本、朝鮮。

　　彪炳世界文化史之玄奘法師，近代國際學者們，已給予應有的崇仰與評價。

３．疏主(窺基法師)事略

　　窺基，字道洪，俗姓尉遲，生于公元六三二年(唐太宗貞觀六年)，卒于公元六八二年(武則天開耀元年)，京兆長安人。他是唐初名將尉遲敬德之姪，父敬宗亦唐武將也。年十七(貞觀二十二年)奉敕隨玄奘法師出家。受學經論，並五印語文，識解大進。二十五歲，應詔參與譯場，並從事著述，在玄奘門下屬後起之秀。奘師譯出《瑜伽菩薩戒本》，依之為諸門人授大乘戒，因此得名為「大乘基」，後通稱曰窺基(所據不祥，然宋代已確定)。原來之全名，後世反不傳矣。因常住錫大慈恩寺，亦稱為慈恩大師。

　　基師才氣橫溢，著作等身，唯識宗之要籍，大多出其手筆。後世稱為「百部疏主」，今存二十五部，一百二十卷，其中尤以《成唯識論述記》、《大乘法苑義林章》等，充實唯識哲學內容，授徒講學而盛極一時。基師對玄奘學說之闡揚發揮，至為盡力。在建立唯識宗之過程中，起其十分重要之作用。慈恩宗雖自玄奘法師開創，至基師而實際成立。據載，奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分別譯出，由門下四哲——神昉、嘉尚、普光、窺基，共司其務。由基殷請，奘師乃許，改用編纂方式，以護法一派觀點為主，糅譯十家，並以窺基一人，獨任筆記，即《成唯識論》是也。以其才能出眾，奘師獨傳因明之秘，並允「五性宗法，唯汝流通」。

　　基師直紹玄奘師說，並加闡揚，形成以彼為中心之獨特一派。門下慧沼(公元六五○~七一四年)，更為作廓清異說之工作，對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等，均加駁斥，使奘師學說定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及門弟子為智周(公元六六八-七二三年)，彼時，唯識宗之弘傳僅偏于河南一隅，此後逐漸衰微，傳承不明矣。

唯識二十論述記

(卷一)

唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰

序

　　《唯識二十論》者，筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗，有二十頌，為簡三十，因以名焉。

　　昔覺愛法師，魏朝創譯，家依三藏，陳代再翻。今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯，知其莫閒奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非只一條，難具陳述，所以自古通學閱而靡究。復以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿，肇翻此論。基受旨執筆。其月八日，詳譯畢功。刪整增訛，綴補紕闕。既睹新本，方類世親。聖旨創興于至那，神容重生于像季。哲鑑君子，當自詳之。然此論本，理豐文約，西域注釋，數十余家，根本即有世親弟子瞿波論師，末後乃有護法菩薩。護法所造釋，名《唯識導論》，印度重為詞義之寶，悉至異道嘗味研談。　　［名相注釋］

　　筏蘇畔徒菩薩：一作波藪槃豆，漢譯世親(約西元320－400年)北天竺富婁沙富羅國人(詳見論主事略)。

　　題敘本宗：述說本宗之總目。

　　覺愛法師：即菩提流支。

　　家依三藏：即真諦三藏。

　　睹先再譯：見了以前的兩種譯本。

　　莫閒奧理：「閒」通「嫻」，熟習也；奧者，含義深也。

　　閱而靡究：雖閱而不能畢其功。

　　玉華慶福殿：玄奘法師以舊譯《大般若經》零星不全，且多漏誤，時從眾又「更請委翻」，乃決心重譯。但此經卷帙浩繁，住在京師，每苦事務紛繁，不能專心譯經，兼以近年疾病侵尋，體力衰邁，請求距離京師較近而僻靜之玉華寺，致力譯經，時年六十。

　　玉華宮：在坊州宜君縣北四里(今陝西省延安專區宜君縣西南四十浬處)貞觀二十一年七月建，第二年二月完竣，永徽二年九月三日詔廢玉華宮為寺，寺內有肅成殿、云光殿、明月殿、嘉壽殿、慶福殿、八桂亭諸名勝。

　　刪整增訛：刪除改正其增添之錯誤的部分。

　　綴補紕闕：謂補足其缺失，不足之處。綴者，縫結拼合；紕者，音「批」，邪曲不正，漏洞。

　　哲鑑君子：謂聰睿明察之士也。哲者，聰明，才能識見超越常人；鑑者，古代器名，古人盛水于鑑，用以照影。

　　我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為述記。每至盤根錯綜之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋。功虧化畢，未果便終。遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。可謂連城易托，法寶難窺，淺義疏文，從茲絕矣。　　［名相注釋］

　　命旌厥趣：命(窺基)闡揚其理趣。

　　提訓：親提撕其耳，而教誨也。

　　玄源見壅而無披：「玄源」指佛語本懷；菩薩深義，由此壅蔽而無法揭開。

　　幽靈守昏而永翳：在沉淪中眾生因此常處昏迷而不能明悟。

　　連城易托：趙惠文王時，得楚和氏璧，秦昭王聞之，使人遣趙王肅，願以十五城請易璧，藺相如奉璧前往，曰：「城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙。」

　　梵文毗若底(此云識)，摩呾喇多(此云唯)，憑始迦(此云二十)，奢薩咀羅(此云論)，順此方言，名《唯識二十論》。唯者獨但簡別之義，識者了別詮辨之義。唯有內心，無心外境，立唯識名，至下當釋。識即是唯，故言唯識，是持業釋。復言二十，是頌數名。合名《唯識二十論》者，帶數釋也。論如常釋，釋義及難，至文當敘。舊論但名《唯識論》者，譯家略也。

〔正文〕

　　述曰：將釋本文，以三門辨：一顯教時機教攝分齊，二明論宗體造論所由，三依論所明判文別釋。初顯教時機教攝分齊者，于中有三：一辨時，二辨機，三辨攝。

(一)唯識學簡介 · 唯識學的兩大系統之 ⑵

唯識二十論述記講記

第三講

上智下敏上師　講述

⑵唯識今學(有相唯識說)

　　(3B)昨天我們把「唯識古學」講完了，今天講另外一派，「唯識今學」。

　　這是相對于古學來說的。因為難陀跟安慧的一派是比較保守的，根據世親的思想，沒有越出世親的范圍，甚至于文字上也基本上采取舊的詞句，沒有作什麼改動；而這一派，態度比較進取，更自由一點，在不喪失其原則性的前提下，于其它方面還有所發揮。這與難陀、安慧等古派比較起來看，「是一個新派，所以可稱之為『唯識今學』」，一個叫古學，一個叫今學。

　　「這一系的代表人物首推陳那」。陳那，是八大論師之一。因明學的兩位祖師就是陳那跟法稱。他們兩個是師師相承——專門發揮因明到最高峰的，就是陳那跟法稱。他們也是瑜伽行派。這一系的第一個代表人物是陳那。

　　「他所作的著作很多，其中有許多講到唯識的地方，特別是《觀所緣緣論》就是成立『唯識無境』的著作」。《觀所緣緣論》，這一本書大家可能看到過，雖然書很簡單，文不長，但是它講的道理、立的論很重要，它的目的就是成立一切宇宙萬法只有識、沒有外境(唯識無境)的道理，是成立「唯識」的主要注釋之一。主要是注釋「唯識」。「陳那說的『所緣』就是境」，這個就是能緣、所緣的問題了。能緣的是心(心王、心所)，所緣的就是境，能緣所緣的關系就是心境相對的關系。「此境不是在心外」，一般的人以為，我們所緣的境是在我們身心之外，是客觀的外境，但是陳那在這本書里就發揮這個道理：所緣的境，並不在心外。

　　「陳那認為，能夠稱得上『所緣緣』的，應具備兩個條件」。我們知道，緣有四個：因緣、所緣緣、增上緣，還有等無間緣。講因的時候有六個因，講緣的時候有四個緣，講果的時候五個果：六因、四緣、五果。四個緣里邊，一個是「所緣緣」，就是心王心所它緣境的時候，所緣的境就是所緣，它的所緣。這個所緣緣是有條件的。凡是夠得上稱「所緣緣」的，一定要具備兩個條件。

　　第一個條件是：「有實體，令能緣識，托彼而生。」要有實體。假使稱作「所緣緣」的，其本身是虛妄的、沒有體的，那就不能夠產生識來緣它了。就是說，這個所謂的「所緣緣」，它本身是「有實體」的，是有實在的東西的，「令能緣識，托彼而生」。因為所緣跟能緣的關系，能緣的識就是靠著所緣的境而產生的；所緣的境如果是沒有體的，那麼能緣的識怎麼能產生呢？正是因為所緣的境有實體的，所以才能夠使這個能緣的識靠了這個境產生出來。如果境是沒有體的，那就不能靠它了；不能靠的話，能緣的識也就生不起來。所以第一個條件，它本身是有實體的；這樣，令「能緣識」依托在它這個境身上而產生出來。

　　這個我們知道，根境相對，就會生識。假使眼根對了色境，就產生眼識；如果這個色境是沒有體的，那眼識怎麼生出來呢？根跟境兩個都是有實在東西的，這個識才能生。所以第一個條件，能夠產生能緣識的這個所緣的境，它本身必定是有實體的。

「就是說，所緣(境)必須是實體性的事物，還必須能引起能緣(心)攀緣而生。」所緣的境必須是有實體的東西，這樣才能夠生起能緣心；如果它不是實體的，那麼後頭引起能緣的心來緣它，這個就稱不上了，就不能生起能緣。這是第一個條件。

　　第二個條件：「能緣識帶彼相起」。前面說的「見分帶了相分的行相」，這個「行相」，這里就廣講了。以前僅是略帶而過，因為後邊要講，就沒有打開講；這里就要講了。「能緣的識，帶彼相起」，能緣的識生起之後，在這個識里邊有那個所緣的境的相(行相)。就是說，在能緣識生起以後的分別的心里邊，「要有它的行相」。所緣的境的那個相狀，在能緣的識里邊有它的行相。「這個行相雖然似境，但卻是從心中生出來的」，在能緣的心里邊有一個行相，這個行相跟境是一模一樣的，但是這個行相不是境，是心里邊生出來的。

　　「如鏡顯影」，打個比喻，猶如鏡子里邊顯一個影像。比如你自己照鏡子，鏡子里邊顯現的臉，不是你身體上的這個臉，但是鏡子里邊顯現的臉跟你身體上的臉是一模一樣的。也就是說，心緣境的時候，心里邊就產生一個行相；這個行相就是心的動態；這個心的動態跟境是一模一樣的。如果心的動態跟境不一樣的話，你所了解的就不是你所對境的東西，是另外一個東西了。正因為你心里的動態(行相)跟外面所對的境是一樣的，所以你認識到的東西，與外境才是一模一樣的。所以說，決定要有一個行相，這個行相屬于心，屬于見分。

　　「但產生影的功能卻在鏡子本身」，雖然說影子是本質，能夠產生這個鏡子里邊的像，但是產生像的功能不在對方，是在鏡子本身。就是我們心有這個能力，產生一個行相，這個行相跟所緣的境是一樣的，這個功能就在能緣的心上。

　　陳那的這個推論——「境不可能是心外的實物，只能是在心內，是心的一部分(心的相分)」——在《觀所緣緣論》里邊講得很仔細。我們這里引的，只不過是個結論，中間的推論就略掉了，因為我們不是講《觀所緣緣論》。就是說，陳那根據前面說的兩個條件推究，得出結論，認為我們所緣的境，不可能是心外的客觀的實在的東西；這個境決定是在心內的，而且是屬于心的一部分，就是心的相分。能緣的是見分，所緣的是相分，都沒有離開這個心識。這個推論是從《觀所緣緣論》里邊推出來的。

　　「陳那唯識論的特點」，陳那的唯識論，認為境不離開心，這個大家都知道了，但是他的特色是什麼？「相分引起見分」，見分是相分引起的。這個就帶有點外邊的「唯物」的氣味了。一般說，有客觀的東西，才有心的反應，那麼這也是，「相分引起見分」，有「相分」才引起「見分」。但是這個「相分」不是客觀東西，跟「唯物論」是有一點不一樣。「見分所得的行相與相分一模一樣」，見分是能觀的心，它生起來決定有它的動態，這個動態就跟所觀的境是一模一樣的。如果不一樣，你看的東西就不是外邊的境；正因為是一模一樣，所以你看到的相分也就是一模一樣的。「因此這個相分(所緣)也就是內境」，這樣子推出來，這個相分決定是內心里邊的，不是外邊客觀的外境。

「這樣，第一、相分是有實體的實在的。」這是陳那的結論。這個相分，不像安慧和難陀說的那樣(是虛妄的)，陳那說相分是實在的。因為如果不是實在的，就不能引起能緣的心。「第二、見分也有其行相。」見分里邊，決定有與相分一模一樣的心的動態，行相是有的。「這種唯識說，一般稱之為有『相唯識說』」，針對前面的「無相唯識」，他們今學就叫「有相唯識」。

　　我們回顧一下，舊學的無相唯識，在難陀說，見分是實在的、相分是虛妄的，因為相分是虛妄的，所以在見分里邊也沒有它的行相；到安慧的時候，見分、相分都是虛妄的，只有自證分是實在的，那個行相更是沒有，所以他們都叫「無相唯識說」。而陳那的唯識觀，他認為相分是實在的，不是虛妄的；見分里邊有相分的行相，那就有相了——有實在的相分，見分里有它的行相，是有相，兩個相都有，所以這一系的唯識就叫「有相唯識說」(說，就是學說)。這就是唯識古學與今學的差異點、特徵。

　　在《集量論》里，他對見相的關系還有所發展，在見相分之外，陳那又加上量果一分，也叫「自證分」，而組成「三分說」。

　　《集量論》是陳那專門講因明的一本書，法尊法師把它翻譯了，在北京出版過一次，後來就再沒見過這本書。我以前請過，現在擺在哪里也不知道了，因為我四川的書拿回來之後——從福建運到四川，四川又運到這里來，幾個箱子幾乎沒有動，這本書在哪一個箱子、在哪里都不知道了。

　　在這本書里邊，「他對見相的關系還有所發展」，陳那對見分、相分的那些關系還有更新的發展。「見相分之外，陳那又加上量果一分，也叫『自證分』」，這就是安慧采取的「自證分」，「而組成『三分說』」。就是說，相分由見分來證，見分能夠見相分。例如，我們量布，布的長寬多少由尺來量，而尺量出的結果，由哪個來看呢？由人來看；如果人不看，這個尺量的結果到底是多少還是不知道。相分由見分來證明它，而見分由哪個來證明？由自證分來證明。等于說看尺的人，如果沒有人看尺，這個尺不是白量了嗎？量的是什麼也不知道，所以還要有一個人來觀察，到底量的這個布是幾尺。見分證到相分，這個見分又由自證分來證。

　　這是陳那的「發展」，在見相二分之外，還再加一個自證分，就組成了三分說。

　　難陀主張二分說，安慧雖說三分，只承認自證分是實在的，實際等于「一分說」。而陳那則認為「三分」都是實在的，所以他的唯識說是「三分說」。

　　這是比較了。「難陀主張二分說」，就是見、相二分；「安慧雖說三分，但是只承認自證分是實在的，實際等于一分說」，安慧也是三分說，但是安慧的三分跟陳那的三分不一樣，他認為見、相二分是假的，只有自證一分才是實在的，那麼實際上就只有一分了(一分說)；「而陳那則認為三分都是實在的，所以他的唯識說是三分說。」唯識里邊也是有層次的，下邊還有「四分說」。

　　「這一系的另一家是護法，他主張『四分說』」。護法菩薩是誰？他就是玄奘法師在印度留學的老師、戒賢論師的師父。戒賢論師活得很長，一百多歲，而護法菩薩卻活得很短。因為絕頂聰明，一般說聰明的人活不太長，他只有三十多歲就圓寂了，但是他的學說，由戒賢論師傳給玄奘法師。所以我們漢地的法相唯識學，基本上是以護法菩薩的觀點為主。我們漢地的傳承是玄奘法師、到戒賢論師，再上邊就是護法菩薩，依據這個體系。他主張的是四分說，「這是在陳那三分說的基礎上，引用後出的《密嚴經》的說法構成的」，他也有依據，並不是自己亂套上去。

　　我們對佛教的理論，不能自己隨便發明，總是要有一定的依據。經是佛說的，引經據典，當然可以作依據；論，則須是大菩薩著述的才行，一般的論還不能作依據。諸如「八大論師」、「六莊嚴」，這是我們經常說的。這里有新的同學，我們還是再解釋一下。「六莊嚴」：講瑜伽的，無著、世親，兩位；講中觀的，龍樹、提婆，也是兩位；講因明的，陳那、法稱，還是兩位——六個「莊嚴」，他們的話是推不倒的。我們以前講《俱舍》，有人想推翻《俱舍》，我心里很坦然，這是六莊嚴說的東西，從古以來，沒有人推翻過，現代人你有多大能耐、能推翻它？根本不在話下，你推不翻的！而「八大論師」，前面六位再加上釋迦光、功德光兩位(他們是講戒律的)，一共是八位論師。講理論性的、學術性的(瑜伽、中觀及因明)就是「六莊嚴」，再加上講戒的兩位，就是「八大論師」。

　　護法菩薩主張四分說，是在陳那三分說的基礎上，以《密嚴經》的說法作依據，而構成四分說。「他認為見、相二分是一重關系，對于心的全體來說，這是比較外圍的一部分」，一個見、一個相，見、相是一對，是比較外在的關系。

　　「到了『自證』就屬于心的核心部分，屬于內緣」，這是內在的部分了。

　　「而內緣復有能所」，在外邊的，能是見分，所是相分；而在外圍里邊的，自證分單是一個，沒有能所。這當然不行，內緣也應該分能所，所以就加一個證自證分，來證明自證分。「能就是證自證分，所就是自證分」，就是說，相分由見分來證，見分由自證分來證；自證分由哪個來證？由證自證分來證。相分、見分是一對，是外圍的；而內在的，證自證分跟自證分也是一對，「這又是一重關系」，內在的(內緣)也各有能、所，「能」的部分是「證自證分」，「所」所證到的是「自證分」，這是內在的一重關系。

　　這個里邊，就有人要問了：這證自證分，由哪個來證呢？那就反過來，自證分可以証證自證分。它們兩個有互相證的關系。所以不需再立第五分。如果再立第五分，那就有無窮過——第五分由哪個來證？由第六分；第六分哪個來證？得由第七分……，那加起來就沒完沒了。這里說三、四兩分就可以互相地做能、所，所以四個分就夠了，已經完整，不需要再加了。

　　「由這兩重關系就構成了四分說，唯識學發展到四分說算是最完備的了」，就是說不需要再加了。它們內在兩個(三、四兩分)就可以互相地作能、所，不需要再五六七八分……一路加上去，不需要了；到此為止，是最圓滿的了。

　　「關于種子說」，這是關于種子的問題：五種性到底是固定的，還是不固定的。種子是什麼？有五種人(也就是五種性)，無始以來各有各自的種子：⑴闡提種性，無始以來就沒有無漏種子；⑵聲聞種性，無始以來就是聲聞的種子；⑶緣覺種性，無始以來就有緣覺的種子；⑷菩薩種性，無始以來就有菩薩的種子；⑸不定種性，就是不一定的，碰到某種善緣就會成菩薩，碰到某種緣就會成聲聞、緣覺，或者成無性(闡提)，都有可能。

　　「關于種子說」，這兩派的看法是怎麼樣的？「護法認為子既有本有，也有新薰」，護法菩薩認為種子可以是本有的，也可以新薰。「既同意本有種可以有無漏的，也同意新薰種能薰成無漏」，聲聞、緣覺、菩薩本來的種子中就有無漏的，所以他們能發展到可以成就聲聞、緣覺、菩薩；他又同意新薰，無漏種子可以新薰加進去，過去沒有的種子，可以新薰進去。

　　「不過，難陀新薰說連帶認為種性是不固定的」，難陀的新薰說，把這「五種性」都推掉——不成立了，就是闡提也可以新薰進無漏種子，將來還是能夠成就聲聞、緣覺、菩薩；而護法菩薩，「卻認為種性是固定的」，就是說新薰種能薰成無漏只在不定種性里邊可以薰，其他的，闡提、聲聞、菩薩、緣覺，固定的種性就薰不進去了。所以總的來說，五個種性還是固定的。這就是戒賢論師的論點，也是護法菩薩的論點。所以玄奘法師回國的時候，他想不弘揚五種性，被戒賢論師訶責了一頓，說：你們支那(邊地)的人，根機淺薄，怎麼可以隨便改動佛的說法呢？五種性是固定的，不能動搖的。這也就是性相二宗歷來有的諍論。

　　「最後關于唯識的性質問題，一般認為唯識的涵義是：一切法說到究竟，性質上屬于識的一類，以識為性，所以是唯識」，這是對「唯識」涵義的一般理解。一切法，總的來說，都歸納到識上去，都是識所變的，或者本體就是識，就叫唯識。這是以前的「唯識」的涵義。護法菩薩則有所發展：「護法則認為一切法只要不離識就可以，不單獨離識而存在就是唯識。」他說不一定都是從識里化出來的，只要它本身跟識是離不開的，就都叫「唯識」。這就寬了一點，但實際上，原則還是一樣的。我們將來進一步深入學唯識的時候就知道，說「一切都是識所變或者本身就是識」，與「一切都離不開識」，它們的變動並不大，基本上還是一致的，不過後者稍微擴大一點就是了。

　　「有相唯識說和無相唯識說的觀點，有很多不同……」，當然了，兩個學派，不會一樣。如果一樣的話，那就是一個學派了，不要成立兩個了。為什麼要分成兩個？這個我們上一次講過了。凡是一位祖師，他成立一個宗派，都有他的理論體系跟他實踐的方法，這個實踐的方法是根據他自己成就的經驗來的——祖師都是成就了的，根據他自己的經驗，他創造一個理論體系。那麼當然，各個祖師不一樣了。每一個祖師的經驗不一樣，他的體系也不會一樣，但是他們都是成就了的，你跟哪一個祖師的宗派走，都能夠達到證果證道的目的。這個是無可懷疑的。不要因為說這個學術的體系不一樣，就懷疑到將來能不能證果的道理。

　　我們經常聽到淨土宗里也說——這是我很早的時候、十多歲的時候看淨土宗的書，有這麼兩句話：「方便有多門，歸元無二路。」我們進去的門有很多，但是走到的目的地都是一個。也是這個意思了：儘管宗派很多，但是到最後的目的，都是成佛。但是要注意，如果你方便的門搞錯了，搞到個外道的門去了，那你達不到成佛的目的了。只要是佛教里邊內部的門，隨哪一個門都能通達。如果你搞錯了，把氣功當成佛教，那你將來是達不到目的的，越走越遠了。

　　我昨天看了一封信(看信，是很麻煩的一個事情。很多的信，他各式各樣雜七雜八的問題來問。但是也有好處，可以了解到我們大陸上各處的佛教的現況)，這封信是哪里的我記不起了，他看到我們最近的一期《通訊》，講到外道，有香功兩個字，香功好象現在很流行，他說他也在練香功，練了一年了，他是個居士，他也認為這是佛教的功、是從佛門傳出來的，等等；但是他又拿不準，到底這香功是什麼？香功是外道，這個沒有話說的，是氣功之一。哪一種氣功都要來托佛的門。甚至于藏密氣功，它托的是藏地的密法、密教來做一個氣功。這些都是貼的招牌，都是掛羊頭賣狗肉——以佛教的招牌來賣他的氣功的黑貨，大家不要上當。很多人，不學教理，就很容易上當。氣功跟佛教是不一樣的。如果你認為這個氣功也是一個門的話，那你進去之後，永世不得翻身了；要達到佛教的菩提大乘，那是不可能的了。但是只要是佛教里邊的宗派，不管你從哪個門進去，都能達到最高目的：「方便有多門，歸元無二路」，大概就是這兩句話了。

　　這個是宗派的不同，不要產生懷疑。有的人，看到佛教宗派里邊，這個說有、那個說空，這個說有相、那個說無相，「你們自己都還搞不清楚，我再跟著你們跑就糟糕了。這個哪個弄得清楚啊？你們自己也沒有搞清楚，到底哪個對哪個不對也不知道，我再跟著你跑，不又跑錯了嗎？」——這個觀點是絕對錯誤的！儘管各個宗派里邊有分歧，但是依著每一宗去修證，都能達到目的；而且那些諍論，並不是祖師之間的諍論。祖師們已經證果證道，這一位祖師用這個方便，那一位祖師用那個方便，根本沒有矛盾。後來(下輩)的弟子、凡夫，因為有我執，那麼就要諍論起來了。所以說諍論不是在教理上，而是在凡夫的我執上，真正的他們祖師之間是沒有諍論的。前面我們說龍樹菩薩的緣起觀，跟無著菩薩的分別自性緣起是一脈相承的，但是到後來，中觀跟唯識水火不相容，甚至于唯識里邊都「分河飲水」，住在同一個地方，飲的水也不要同一條河的，就是表示我們不是一家的，連吃的水都要分家。這樣子搞，都是後來的人諍論而發展到那個地步，真正的本質上並沒有那麼矛盾。

　　我們把唯識學簡單地介紹了一下，使大家學唯識的時候，心里對唯識有一個數；什麼叫「唯識」，大概就包含了這些內涵。

(二)論主 · 譯主 · 疏主事略之１

１．論主事略

　　《唯識二十論》，世親菩薩造，玄奘法師翻譯。它的《述記》(就是窺基大師的疏)，是在玄奘法師講述這部《唯識二十論》的時候，窺基大師做筆記記下來的；窺基大師親自得到玄奘法師的傳承。這本書的大概就是這樣子。

　　我們現在就看這個疏(述記)。《唯識二十論》原文，我們是作一個參考。因為原文很簡略，我們講的是《述記》。這個《述記》是玄奘法師邊翻邊講的時候，窺基大師記下來的。

　　在講正文之前，我們當然先介紹一下作者、譯者，還有疏者(注解的人)。

１．論主事略

　　先講論主，就是寫這部《唯識二十論》的作者，即世親菩薩。世親菩薩，印度語叫「婆藪槃豆」，翻成中文叫「世親」，或者「天親」，他是公元三百二十年到四百年間的人。他活得很長，一般說是八十多歲，但是也有人說不止八十歲，還要長一些。他是北印度「富婁沙富羅國」人。

　　(4A)「『富婁沙譯』為丈夫，『富羅』譯為土。毗搜紐天王，世傳云是帝釋弟，帝釋遣其出閻浮提作王，為伏阿修羅；其生閻浮提為婆藪提婆王之子。有阿修羅，名因陀羅陀摩那。因陀羅是帝釋名，陀摩那譯為伏。此阿修羅恆與帝釋鬪戰，謂能伏帝釋，故有此名。此阿修羅有妹名波羅頗婆底(知履反)，此女甚有容貌。阿修羅欲害毗搜紐天，故將此妹誑之……。」阿修羅王看到這個人，他就不滿意，說，你是什麼人？我們這個地方只有丈夫才能住，你不是丈夫就不能住。毗搜紐天說，我就是丈夫，怎麼不能住呢？這阿修羅王有個妹妹，「甚有容貌」，他就叫她引誘毗搜紐天，然後，他再出來干涉。于是，他們兩個就斗爭，「即各執仗互相斲刺」。斗的時候，毗搜紐天氣力很大，「毗搜紐天是那羅延身，斲刺所不能入」；而阿修羅王，「天斲阿修羅，頭斷即還復，手臂等余身分悉爾，隨有斷處即還復」，手被砍斷了又能接上，腳砍斷又能接上，「從旦至晚斲刺不息，阿修羅王無有死狀」。這樣子連續地戰斗了幾天幾夜，毗搜紐天的精力慢慢地衰退下去，而阿修羅王卻越戰越勇，「天力稍盡，轉就疲困，若至夜阿修羅力則更強」。這時候，很危急的時候，這個阿修羅王的妹妹，她就幫助毗搜紐天。她故意做一個樣子給他看，「取欝波羅華，擘為兩片，各擲一邊，于其中行，去而復來」，在兩片華之間跑來跑去、跑來跑去地走。這毗搜紐天很聰明，心領神會，「即解其意，捉阿修羅身，擘為兩片，各擲一邊；于其中待，去而復來」，把阿修羅一刀砍成兩段，中間把它分開，然後站在中間，不給他連接起來。「阿修羅由此命斷」，那阿修羅王再也接不起來，就失敗了。這樣，這個毗搜紐天就稱「丈夫」了，這個地方就叫「丈夫國」。這就是「富婁沙富羅國(丈夫國〖資料①〗)」的來源，叫這麼一個名字。

　　「爾時，國師婆羅門，姓憍尸迦，有三子」，在那個時候，這個國家的人是信婆羅門的，國師正是婆羅門種，叫憍尸迦，他有三個兒子。大兒子叫「阿僧伽」，就是「無著菩薩」，二兒子就是世親菩薩，三兒子是「比鄰持跋婆」。這三個兒子後來都出家了。

　　世親菩薩是在哪里出家？就在那爛陀寺，「依薩婆多部(有部)出家」。他非常聰明，「博學多聞，遍通墳籍」，學了很多經典；「神才俊朗，無可為儔」，他的辯論技術也很高；「戒門清高，難以相匹」，持戒也很清淨，成就了一個非常突出的法師，沒有人能跟他相比。

「既已精研一切聲聞三藏，為欲究竟婆娑深義，復往迦濕彌羅學習四載，精通《大毗婆沙》。」他把一切聲聞的三藏基本上研究完了——這個時候，有部分兩部：東邊的有部是保守的，在迦濕彌羅國；西方有部(西方之師)在迦濕彌羅以西，即犍陀羅國地方之人師。世親菩薩是在西方有部出家的。東方迦濕彌羅國有《大毗婆沙》，「唯聽自國，不許外方；敕藥叉神守護城門，不令散出」，他們很保守，不准把這部論流傳到外邊去——世親菩薩把有部乃至其它的各部派的一切的經典、聲聞三藏都研究完了，就缺迦濕彌羅國的《大毗婆沙》；因為它保守，不允許流傳出國外，所以他還沒學過。于是他就冒名前往，到迦濕彌羅國學了四年，把《大毗婆沙》全部學通了；期間，他經常用經部的話來批判有部。後來悟入阿羅漢在定中，發現他就是很有名世親菩薩，「私告之曰：此部眾中，未離欲者，知長老破，必相致害，長老可速歸還本國」，就勸他趕快走；再不走的話，其他沒有離欲的人知道了可能要害他。

　　「于是十八部各部不同之經律論藏，乃至六師外道諸說，無不曉了，並善巧因明論辯之術，旋返中印，為眾多聲聞僧，開示教法，造著名之《俱舍論》。」他把十八部的經、律、論藏乃至外道的一些學問都學透了，並且善于因明、辯論，到處弘法。在把《大毗婆沙》學透之後，出來就造了《俱舍論》。

　　《俱舍論》本來是有部的，但是里邊摻加了很多經部的觀點，認為有部有些地方不徹底，他就拿經部來補充。它自成體系，既不是有部的，又不是經部的。只有世親菩薩才可以這麼做，我們凡夫是不敢做的。這部論在佛教史上有極高的地位，是世親菩薩從部派佛教(二乘)進入瑜伽大乘的過程中最後的代表作；在《俱舍論》之後，再進入瑜伽行派，他的第一部著述就是《唯識二十論》。所以這兩部論有密切的關系。世親菩薩的思想進入大乘的一個轉折點，從這兩部論里就可以看出來。所以要研究世親菩薩思想體系的發展，這兩部論是有特殊重大的意義的。

　　世親的功勳很多。當時有個外道，名叫頻闍訶婆娑，他從龍王那里學了一個數論，這部數論是外道的，很高超。他學好之後，心里就很我慢，認為他這個法，這個世界上沒有人能跟他比的。他就想把這個學來的法拿來破壞佛法。他跑到阿緰闍國去——那時候有個鼓，叫「論議鼓」，打了鼓之後就叫人家辯論——他就打那個鼓，要跟人家辯論。世親菩薩就造了一部論，《七十真實論》，把他的《僧佉論》駁得體無完膚！國王很高興，賞了他很多的金子。他把賞金分三份，起了三個寺院。世親菩薩造了很多寺院。他辯論勝了之後，就把國王賞給他的錢都用作建造寺院去了。這是一個(功勳)，最厲害外道，世親菩薩把他破掉了。

　　另外一個，有一個國家，國王叫新日王，國王的妹夫是婆羅門外道，他懂毗伽羅論〖資料②：毗伽羅論〗——就是聲明，聲明就是文學(聲明記論)，他對文學研究得很深透，外道一本聲論的書，他是學透了的。因為世親菩薩的論著，到處辯論都勝，沒有被辯倒，教義上無可辯駁，他就想從文學上來把它辯倒。于是他就來破《俱舍》的文句。結果世親菩薩造一部論，又把他的聲論破得體無完膚。即是說，世親菩薩的《俱舍》，不但教義上是突出的、不可駁倒的，就是世親菩薩的文學，也是不可批駁的。以這個專門研究語言文學的外道論著來破《俱舍》的文句，還是破不了，反而被世親菩薩破得體無完膚。也這就是說世親菩薩的學問，五明都精通，任何東西都駁不倒他。

　　┌─安慧──德慧───調伏天

　　│　　　┌─無性───護法─┬─戒賢──玄奘

世親┤　陳那┤　　　 └─親光

　　│　　　└─商羯羅主─法稱

　　└─────難陀────────勝軍

　　無著菩薩造了《瑜伽師地論》之後，發現他的這個兄弟，僅在弘揚二乘，這時也是機緣成熟，于是先派兩個比丘教化他，說自己有病，叫他來探望。結果他來了之後，問：你有什麼病呢？無著菩薩說：我身體沒有病，是心病；你僅在弘揚二乘，我心里很難過，希望你進入大乘……。這樣子，他就開始進入瑜伽。他在沒有進入瑜伽之前，已經造了五百部論來弘揚部派佛學(一般稱「二乘」，我們認為是根本教，叫「部派佛學」好一些)；進入大乘之後，他又造了五百部論，弘揚大乘唯識法相，所以稱他為千部論師。

　　他的功勳，就是說，他在印度各地弘揚佛法，「廣建大乘教法，使彼時印土大乘比丘倍增，總達六萬人之多」，當時本來佛教已經衰敗了，他使比丘的數字特別地增加，總數達到六萬多人，都是受他的影響而出家的。那就是他對振興佛教有極大的功勳。「凡法師所造論、釋，文義精妙，有見聞者，靡不信求」，在印度，當時不論是學大乘還是二乘，乃至外道，都要學他的著述。因為如果不學他的書，跟人家辯論就沒有共同語言。這些名著你都沒有學過，你怎麼跟人家辯論？他的學問非常廣博，乃至于外道都要學。其中最突出的就是《俱舍》。他的一般的歷史，簡單地說大概就是這些。

　　(詳參《婆藪槃豆法師傳》，陳天竺三藏法師真諦譯，大正藏第50冊.no. 2049. p. 188)

(二)論主 · 譯主 · 疏主事略之２

２．譯主事略

　　玄奘法師的事蹟也介紹一下。

２．譯主事略

　　玄奘法師生于公元六百年到六百六十四年間，俗姓陳，是洛陽一個小縣城的人。他的父親很有學問，但是沒有做官的希求，只是自己專門研究學問，沒有去做官；在考試通過之後，「州郡頻貢孝廉及司隸辟命，並辭疾不就」，政府有命令，叫他去做官，他都推掉了，說自己有病、不能去。他的母親生了三個孩子、一個女兒，法師年最幼；他的二哥先已出家，法名長捷，住在東都淨土寺，看到這個弟弟非常聰明，就經常教給他一些佛教理論。

　　玄奘法師十歲的時候，父親就沒有了，他的二哥乾脆就帶他到廟里去，「教誦習經業」，教給他經書。他十三歲時，「有敕于洛陽度僧」——那時出家是要考試的，要學問最好的才能考得上——這一年在洛陽地方考度僧(就是考試出家，欲出家的人要參加考試)，「時業優者數百」，參加考試的人，學問好的有幾百個。當時玄奘法師才十三歲，這個年齡太小了，就沒有把名額給他擺進去。他就站在考場外邊，立在門外不走。這個時候擔任考官的，姓鄭，叫鄭善果，「有知士之鑑」，能夠鑑別人(識人、知人善任)，對有才干的那些人，他能夠看得出來。他看到玄奘法師站在考場外不走，感到很奇怪，就問：你為什麼不走？玄奘法師回答說：我也想出家，但是因為年紀太小，不讓參加考試。又問：那你出家干啥呢？玄奘法師回答得很……才十三歲的人，他說：「欲遠紹如來，近光遺法。」遠的，我要承接如來的傳承；近的，我要弘揚佛的遺教！這兩句話，說得很好。「果深嘉其志，特而取之，始行出家」，考官對他非常欣賞，特別開許，讓他參加考試；這樣就考上了，于是出家，「法名玄奘」，玄奘法師這個名字就是從這個時候開始的。

　　他出家之後，跟隨很多大法師，學了很多經論，《涅槃經》、《攝大乘論》等等；十五歲的時候，他的名氣已經傳出去了。十九歲時，碰到戰爭，瓦崗農民起義，已經攻進洛陽的東北(鞏縣)，他就跟二哥長捷到四川去。二十一歲在成都受具足戒，並結夏安居。後來他對真諦三藏在南方譯傳的《攝大乘論》、《俱舍論》及北傳的《涅槃經》、《成實論》、《阿毗曇》等等，都跟從名師好好地學習過。玄奘法師參訪了很多名師，學了很多東西，但是看到其中各個宗派都不一樣，到底依哪一個宗好？還是敲不定。他就想，佛教是從印度傳來的，要把這個搞清楚，只有親自到印度去，才能把那些不同的見解統一起來。以這樣子的心出發，就到印度去了。

　　二十九歲時，從長安出發——那個時候不准出國，他就偷渡，越過國界，到印度去。經過千辛萬苦，到了中印度那爛陀寺，拜戒賢論師為師。戒賢論師已經一百多歲了，他本來有一點病，很痛苦，就想圓寂，護法菩薩告訴他：「你的大弟子已經出發來找你學法了，你還得再住世，把他教好。」那麼戒賢論師就等了，住下來等玄奘法師。果然，玄奘法師來了，他很高興〖資料③〗。玄奘法師在印度跟他學了很多年，後來又跟勝軍論師學了很多年，留學印度前後一共十七年之久。唐朝貞觀十九年，回到長安，很多大官都去迎接他——去的時候是偷渡，回來的時候，因為他在印度的聲望極高了，所以皇帝就派了很多大官去迎接他；來參觀的人，很多，「萬民奔湊，觀禮盈衢」，滿街的人都參觀他。

　　彪炳世界文化史之玄奘法師，近代國際學者們，已給予應有的崇仰與評價。

　　他回國之後，就開始翻譯事業，前後約二十年，從未中轍。他所翻譯的內容大致可分三個階段：前六年，以翻譯《瑜伽師地論》為中心，以及相關的《顯揚聖教論》、《佛地經論》、《攝大乘論》等；中間十年，以翻譯《俱舍論》為中心，以及相關的發智、六足等等，並糅合護法等十大論師集注世親《唯識三十論》本而成《成唯識論》十卷；最後四年，以翻譯《大般若經》為中心，將瑜伽的學問通到《大般若經》去，還翻譯了《集異門論》、《品類足論》、《辨中邊論》、《異部宗輪論》等等，很多。玄奘法師一生翻譯的東西極多，總計二十年中，共譯出經律論藏，七十五部一千三百四十多卷。他著作有《大唐西域記》，介紹西域各地的歷史、地理情況，對現在來說還是一個重要的資料。

　　這是玄奘法師的事蹟，我們略略地解釋一下。

(二)論主 · 譯主 · 疏主事略之３

　　３．疏主事略

　　(窺基法師的事蹟，《講義》上有，大家把《講義》看一看。我們發的《講義》的最中間，有窺基法師的很略的傳記。因為我們要學他的注疏，所以對要他有所認識。在《講義》里，在太虛大師《唯識二十頌講要》之後，就是窺基法師的簡介。)

３．疏主事略

　　窺基法師，「字道洪，俗姓尉遲，生于公元六三二年(唐太宗貞觀六年)，卒于公元六八二年(武則天開耀元年)」，我們算算，也只有五十年。一般說絕頂聰明的人都不是活得很長。但是也不一定，活得很長的也有，戒賢論師就活了一百多歲。「是京兆長安人」。他是唐朝開國大將尉遲敬德的姪子。他的父親尉遲敬宗，也是一個大將。

　　他十七歲的時候，奉了皇帝的聖旨，跟隨玄奘法師出家，後來就參加譯經的工作，在玄奘門下是後起之秀。玄奘法師譯出《瑜伽菩薩戒本》之後，玄奘法師就給門人授大乘菩薩戒——不是《梵網經》的菩薩戒了，是《瑜伽》的菩薩戒。這個時候，受戒的弟子很多，有普光法師，等等。窺基大師也在里邊，因此他給帶一個名字，叫「大乘基」，他是菩薩、是大乘、是基。「大乘光」就是作《俱舍》筆記的普光法師。後來，「通稱曰窺基」，這「窺基大師」是後來人稱呼他的，他原來叫什麼名字，大家反而搞不清楚了。在宋朝以後，大家都叫他「窺基大師」，他原來的全名，後世反而不傳了。因為他經常住在大慈恩寺里邊，所以一般人稱他為慈恩大師。因為恭敬他，所以不直接稱他的名字，而把他住錫的寺院的名字稱上去，「慈恩大師」就是窺基法師。

　　「基師才氣橫溢」，他非常聰明，「著作等身」，他著的書壘起來，有他的身體那麼高，那就是著的著作極多。「唯識宗之要籍，大多出其手筆」，都是他寫的。後人稱之為「百部疏主」，他在唯識宗里邊作了很多注解(疏)，所以叫「疏主」。

　　「慈恩宗雖自玄奘法師開創，至基師而實際成立」，慈恩宗(就是法相宗、唯識宗)是玄奘開宗，它的祖師當然是玄奘法師，但實際上的創宗人卻是窺基大師。玄奘法師一生致力于翻譯，沒有去搞那些創立宗派、弘揚的事情，沒有做多少，而他卻是推廣玄奘法師的宗派，不遺余力，所以真正創立慈恩宗的卻是窺基大師，「基師對玄奘學說之闡揚發揮，至為盡力；在建立唯識宗之過程中，起其十分重要之作用」。

　　「據載，奘師原擬將印土《三十唯識》十大論師之釋論分別譯出……」，《三十唯識》這部論，世親法師撰著之後，沒有寫長行，只有頌，那麼印度有十個大論師作了注解的；本來，這十大論師注解的梵本，玄奘法師都帶回來了，原想把每一個論師的注解都分別地翻譯出來，並且已經規劃好了，由他門下的四個大弟子——神昉、嘉尚、普光(作《俱舍光記》)、窺基，「共司其務」，一起參加翻譯這十大論師的書。由于窺基的建議，玄奘改變了主意，「改用編纂方式」。窺基大師建議說，一部一部地翻出來，太麻煩了，不如攝為一部。玄奘法師采取了他的這個建議，原來的計畫就改變了，改用編篡的辦法。就是不直翻，把它編成一部書，「以護法一派觀點為主，糅譯十家」，其他好的見解也把它摻進去。「並以窺基一人，獨任筆記」，並且，本來是四個人一起幫忙的，變成只有一人(窺基大師)做筆記，這樣子把其他三個就退掉了。「即《成唯識論》是也」，編譯之後，就是《成唯識論》了。

　　「以其才能出眾，奘師獨傳因明之秘」，玄奘法師因為他才能出眾、特別聰明，所以因明是專門傳給他。「並允『五性宗法，唯汝流通』」，我們知道，玄奘法師的唯識宗是講五種性不能動的，這一個重要的原則性的東西，玄奘法師允許他——只有窺基大師可以傳。

　　基師直紹玄奘師說，並加闡揚，形成以彼為中心之獨特一派。門下慧沼(公元六五○-七一四年)，更為作廓清異說之工作，對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等，均加駁斥，使奘師學說定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧。慧沼之及門弟子為智周(公元六六八-七二三年)，彼時，唯識宗之弘傳僅偏于河南一隅，此後逐漸衰微，傳承不明矣。

　　窺基大師真正繼承了玄奘法師的法流，並且加以發揚，形成了以他為中心的獨立一派。他的門下也出了很多人才。「門下慧沼，更為作廓清異說之工作」，就是就把那些不同的異說，把它澄清，「對同門下之法寶、圓測、道證、文軌等，均加駁斥」，這些人都是玄奘法師的弟子，他們的見解有不同的地方，慧沼法師都給以批駁，「使奘師學說定于一尊，由此澄清慈恩宗之分歧」，這樣子就奠定了慈恩宗的基礎，完全以窺基大師一派的觀點。「慧沼之及門弟子為智周」——第三代是智周法師，這麼傳了三代，後來就碰到唐武宗滅法，就不傳下去了。「彼時，唯識宗之弘傳僅偏于河南一隅，此後逐漸衰微」，那是碰到唐武宗滅法之後，書也燒掉了，那傳承也不明了，就是慢慢衰敗了。

　　後來，民國(清末民初)楊仁山，他到日本去做官，就發現那里唯識宗的書很多——當時日本到中國(唐朝)留學的那些僧人都把慈恩宗的書籍帶回日本去，編在他們的大正藏里邊，所以他很高興，又請回來，然後就開辦支那內院，專門研究唯識法相。從這以後，唯識法相在我們漢地又開始慢慢地興起來。

　　這是把窺基大師的事蹟簡介一下。(詳參《宋高僧傳(卷四) • 唐京兆大慈恩寺窺基傳》)

　　下面我們就要看正文了。請大家翻到《唯識二十論述記》的第一卷。

唯識二十論述記(卷一) · 序

唯識二十論述記

(卷一)

唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰

序

　　《唯識二十論》者，筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗，有二十頌，為簡三十，因以名焉。［名相注釋］：

　　筏蘇畔徒菩薩：一作波藪槃豆，漢譯世親(約西元320－400年)北天竺富婁沙富羅國人(詳見論主事略)。

　　題敘本宗：述說本宗之總目。

　　這部《述記》是窺基法師撰著的。第一篇序，文字比較深，我們看過去。

　　「《唯識二十論》者，筏蘇畔徒菩薩之所作也」，《唯識二十論》這部書，是世親菩薩所撰著的(筏蘇畔徒是印度話，就是世親菩薩)。「題敘本宗，有二十頌」，這個題目，它講本宗(唯識宗)的道理，用二十個頌來講。「為簡三十，因以名焉」，為了簡別《唯識三十頌》(都是講唯識道理)，就安了這個名字，叫《唯識二十論》。這樣子，一看就可以區別《唯識二十頌》與《唯識三十頌》。

　　覺愛法師：即菩提流支。

　　家依三藏：即真諦三藏。

　　睹先再譯：見了以前的兩種譯本。

　　莫閒奧理：「閒」通「嫻」，熟習也；奧者，含義深也。

　　閱而靡究：雖閱而不能畢其功。

　　刪整增訛：刪除改正其增添之錯誤的部分。

　　綴補紕闕：謂補足其缺失，不足之處。綴者，縫結拼合；紕者，音「批」，邪曲不正，漏洞。

　　哲鑑君子：謂聰睿明察之士也。哲者，聰明，才能識見超越常人；鑑者，古代器名，古人盛水于鑑，用以照影。

　　「昔覺愛法師，魏朝創譯……，所以自古通學閱而靡究。」這段文是說我們漢地過去翻譯這部論的一些情況。他說，過去有一個覺愛法師——就是魏朝的菩提流支，他是第一個翻譯這部《唯識二十論》的人；後來，家依三藏，就是真諦三藏(「家依」也是我們漢語文的意思，它原來的印度話叫真諦三藏)，他在陳朝的時候又作了第二次翻譯。

　　為什麼要說這兩個話呢？窺基大師說：《唯識二十論》魏朝的時候，菩提流支翻了；陳朝的時候，真諦三藏也翻了。「今我和尚三藏法師玄奘」，現在我(窺基大師)的和尚(和尚，就是親教師)三藏法師玄奘，「校諸梵本，睹先再譯」，他看了印度的原本，再看看前面兩次的翻譯，「知其莫閒奧理」，就看出他們的翻譯，沒有把唯識深奧的道理弄清楚，「義多缺謬」，同時他們的譯義，也有錯缺；而且，「不悟聲明」，他們兩位是印度人，對我們漢地的文學也不太精通，「詞甚繁鄙」，所用的文字，繁瑣而又粗鄙，不太雅。「非只一條，難具陳述」，缺點不止一條，很多，也沒有辦法把它說完；既然先前的翻譯有缺點，那就需要他重新再翻一道了。「所以自古通學閱而靡究」，因為有這些缺陷，所以自古以來，那些通學(有研究)的人都是看看就算了，得不到究竟——不能夠把它究竟完成、全部掌握。

　　(4B)「復以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，于玉華慶福殿」，玉華寺本來是皇帝的一個行宮，後來改為寺院；玉華寺有好幾個殿，慶福殿是其中一個。當時玄奘法師已經是六十左右的年齡，精力不是很強了，在皇帝的宮殿里邊，事情多，翻譯不能專心，就到郊區(玉華寺)去，那里邊可以專心地翻譯。所以他到玉華寺的慶福殿里邊，「肇翻此論」，就開始翻譯這一部論。

　　「基受旨執筆」，窺基大師受了玄奘法師的意旨，給他做筆記——玄奘法師翻譯、講述，窺基大師做記錄。「其月八日，詳譯畢功」，從六月一日開始，到八日，很快，一個星期就翻譯、講解完了。「刪整增訛，綴補紕闕」，把里邊繁瑣的文句刪掉，那些不太正確、錯誤缺漏的地方都把它修正、補好(「綴補」就是修補；「紕」，不是很正確、有漏洞；「闕」，不夠)。這樣，把先前的譯本都補正完整了。「既睹新本，方類世親」，那麼看到這個新的譯本，看起來才像世親菩薩的面貌。以前因為他們翻得不好，看起來好象對世親菩薩的理路搞不清楚，現在經玄奘法師這麼一翻譯，看起來正像是世親菩薩的，這個世親菩薩的原來面貌就看出來了。「聖旨創興于至那，神容重生于像季」，這樣，佛或者說世親菩薩的意旨，才開始在支那(我們中國漢地)創興起來。以前雖然翻譯了兩次，都沒有把它翻好，所以不能看到它的全貌，現在全貌得到了，世親菩薩原來的意旨第一次在我們漢地興起來，它的「神容」(原來的那個樣子)在「像季」(唐朝已是像法時期)又重新生起來了。就是說，佛在世時的那些教義，在這個時候，又佛光重輝了。「哲鑑君子，當自詳之」，那些聰明、有學問的人，看了這部書，就可以自己詳細地看出這個道理。

　　這些是說過去的翻譯有缺點。根據我們的講義看，過去的翻譯，固然可能是他們印度人，翻成我們漢地的話，可能帶一些印度文法、語法，不是像漢人翻的那麼通順，但是傳承不一樣，這個里邊是會有一些不同之處。這個後邊再說。

　　這部《唯識二十論》，「理豐文約」，道理講得很多，而文字很簡約。那麼就要注解了。西域(那時候中國的西方、印度一帶)的注釋就有「數十余家」，有幾十家的注解。最根本的有世親菩薩的弟子「瞿波論師」的注解，最後的有「護法菩薩」的注解。這是把最重要的、最初最後的兩家提了一下，中間還有幾十家就不提了，而他著重的還是護法菩薩的注解。

　　「護法所造釋，名《唯識導論》」，護法菩薩造的那本解釋，叫《唯識導論》(藏經里就有，以前我們在南普陀時曾經打印出來，就是《成唯識寶生論》)，也是解釋《唯識二十論》的。「印度重為詞義之寶，悉至異道嘗味研談」，這部書很重要，印度當時推崇它為「詞義之寶」——不但意思講得好，詞句也非常好，聲明、內明都是最高的造詣！「悉至異道」，哪怕是外道，還得要研究一下，因為是最高的文學作品，你不研究的話，你學問就不夠；哲學的價值也極高，真正的一些談學問的，不管內道、外道，都要學一下才行——跟以前的《俱舍論》一樣，「嘗味研談」，哪怕是外道，都要嘗嘗它的味道，都研究研究、討論討論。

　　我師不以庸愚，命旌厥趣，隨翻受旨，編為述記。每至盤根錯綜之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋。功虧化畢，未果便終。遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。可謂連城易托，法寶難窺，淺義疏文，從茲絕矣。　［名相注釋］：

　　命旌厥趣：命(窺基)闡揚其理趣。

　　提訓：親提撕其耳，而教誨也。

　　玄源見壅而無披：「玄源」指佛語本懷；菩薩深義，由此壅蔽而無法揭開。

　　幽靈守昏而永翳：在沉淪中眾生因此常處昏迷而不能明悟。

　　「我師不以庸愚」，我的師父玄奘法師，不嫌以我這樣庸愚(很庸俗，很愚癡)的人——那是謙虛話了，不嫌我這個人又庸又愚，「命旌厥趣」，命我來做這個筆記、注疏、解釋的事情，「隨翻受旨」，隨玄奘法師一邊翻譯、解說，一邊把他的話、重要意思記下來，「編為述記」，就編成了這部《唯識二十論述記》。這是介紹他造《述記》的因緣。

　　「每至盤根錯綜之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋。」當時只有八天時間，里邊有「盤根錯綜」(非常繁複的一些道理)或者「敘宗回復之文」(曲曲折折的那些文句)，「旨義拾釋」，這個時候，玄奘法師沒有給他詳細說——因為八天就翻完了，一些盤根錯綜的道理、繁繁複複曲折的文字，就暫時沒有細說，「以備提訓」，只好將來再仔細給他當面說。玄奘法師本來想這樣子就把這個翻譯、解釋的事情，能夠完整了，但是「功虧化畢，未果便終」。玄奘法師那時年紀很大了，「功虧」，事情還沒有做完成，他應化的事蹟已經完成了，就生兜率天去了。

　　「遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。可謂連城易托，法寶難窺，淺義疏文，從茲絕矣。」這是當時窺基大師嘆傷的話。

　　這樣子一來(玄奘法師他圓寂之後)，這些深奧的道理——玄源——佛或者世親菩薩這個很深的唯識道理的源頭，「見擁而無披」，就被擁蔽起來、看不到了，不能打開來給人家看了。本來玄奘法師是已經學通透了的，他可以把那些深奧的意思闡發出來；他圓寂之後，這個甚深的意思就這樣封閉起來了，大家看不到了。「幽靈」就是被無明所蔽覆的那些眾生，本來眾生看到這部書是可以見光明的，但是這個光明的源頭已經阻塞了，那就只好「守昏」，這個黑暗的無明還是蔽覆在里頭，「而永翳」，永遠是翳，看不清楚了。這是窺基大師嘆息玄奘法師圓寂得太早了，沒有把那些寶貴的意思闡發出來，使後人見不到這個法的光明，就永遠包在無明的「翳」里邊了。

　　「可謂連城易托，法寶難窺」，他打比喻說，過去秦昭王看到趙惠文王得到一個和氏璧(很有名、價值連城的璧)，秦昭王就派人到趙國去，對趙惠文王說：我願意拿十五個城來換你的璧。實際上秦國很強大，趙國很弱，若把這個璧給秦國，他那十五個城不會給趙國的，他明擺著就是白拿你的了。趙王很著急，他的宰相藺相如，很能干，「奉璧前往」，他對趙王說：「城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙。」他那十五個城不給我們的話，這個璧我們也不給他，我將會仍舊把這塊璧完整地帶回來。結果，藺相如真的完璧回趙。這個事情很不容易，但是窺基大師說：「連城易托」，這件事情還好做一些；「法寶難窺」 (窺，小的縫隙)，而對這個法寶，因為玄奘法師圓寂了，你再想要把它搞清楚，沒有辦法了，看都看不清楚、看不到了。因為玄奘法師——能注解的人、能講的人已經不在了。這個是很嘆息。「淺義疏文，從茲絕矣」，要把它這個意思深入淺出地注解出來，只能到此為止，以後就沒有辦法了。

　　這是窺基大師把自己受玄奘法師的委托、做這個《述記》的原委講了一下。而他嘆息的，是玄奘法師還有一些重要的複雜的文義，準備以後再親自給他講一道的，卻因為玄奘法師圓寂了，這個事情就沒有搞成，對他來說是一個非常可惜的事情，對後來的人來說，也就看不到了。他自己可能已經聽過了，但是還沒記下來；對後人來說，是一個極大的損失、不可彌救。所謂人在法在，人亡法亡。這在《俱舍論》(頌疏卷二九)里就說了：「正法有二：一教，二證。教謂契經(經藏)、調伏(律藏)、對法(論藏)；證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法便住世間。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。」法是要人來弘的。雖然我們有三藏十二部、大藏經都在，若沒有弘法的人，藏經就是一部大藏經，教理都看不懂，更勿論修證；若有能弘法的人，才能把教正法與證正法弘揚起來。所以我們尊重弘法人才，要培養弘法人才，也是這個道理。

　　這是第一篇，窺基大師的序。講述玄奘法師如何翻譯、為什麼要翻譯這部論(因為前兩個翻譯不圓滿)；這一次翻譯是在什麼地方、什麼時候開始、什麼時候完成，期間他又是找哪一個弟子給他做執筆的；在執筆之間，因為時間匆忙，一些比較複雜的文義，當時沒有講，準備以後再親自給他仔細講、再記下來，但是因為圓寂了，這一項工作沒能完成，窺基大師非常嘆息。

　　這個是總的概述。下邊是講《唯識二十論》的梵文名字。

　　梵文「毗若底」，我們漢語叫「識」；「摩呾喇多」，漢語叫作「唯」；「憑始迦」，漢語叫「二十」；「奢薩咀羅」，漢語叫「論」。這是說梵文翻成漢語，《唯識二十論》的梵文，總的名字有這麼多。「順此方言，名《唯識二十論》」，梵文跟其他外語一樣，它的文句是倒裝的，按它的原文是「識唯二十論」，那麼依照我們漢地的習慣，就叫《唯識二十論》。

　　什麼叫唯？他很仔細，一個一個地解釋。「唯者，獨、但、簡別之義」，獨是這個、單是這個、簡別其它的。就是只有識，沒有其它的東西。「識者了別詮辨之義」，我們學過《五蘊論》了，「識」是「了別義」。五蘊，大家還記不記得？這個一定不能忘記：色，質礙為性；受，領納為性；想，取相為性；行，造作為性；識，了別為性——五蘊的特徵，這是隨便什麼時候都需要用的，要記得飛熟。識者，了別、詮辨之義，就是解釋、辨別的意思。

　　為什麼叫唯識？「唯有內心，無心外境」，只有內心的識，並沒有心外的境，所以「立『唯識』名」。世間一般說，就是物質與精神，這里說只有內在的識而無外境，客觀物質是沒有的，那是不是唯心論呢？不是！我們的唯識跟「唯心論」有所不同，這個我們以後就會知道。我們說的識是八個識，而現在所謂的唯心論，只是到六識為止，第七識末那識，他們哪里會知道呢？佛才知道，一般的人都不會知道！所以這個唯識跟唯心論就不一樣了。唯識的含義，簡單說，到此為止；它真正更深的內涵，後面會講。所以現在先說一個總結的話，就是說，「唯識」不是現在的「唯心論」，這個大家先把它肯定下來；至于為什麼道理？以後慢慢會講。因為只有內心的識，沒有心外的外境，「立『唯識』名」；「至下當釋」，這個道理，將來還要慢慢解講。

　　「識即是唯」，「唯」的是什麼？就是「識」，那麼「識」也是所「唯」的東西，「故言唯識，是持業釋」。學過六離合釋的人，在這里就占便宜了。我們以前講過一次。沒有學過的人，把六離合釋的講義，大家去抄，或者是印；若以前有多下來的，可以發給大家；那麼不懂的，去問一下前面聽(學)過的人；若還是不懂，提上來再問一下(大家要把六離合釋搞懂；因明就比較麻煩一些了，不是自己就能看得懂的，只好以後再說)。「識」就是「唯」，「唯」就是「識」，「唯識」，是持業釋。「復言二十，是頌數名」，世親菩薩著這部唯識論的時候有二十個頌，頌的數量是二十，「合名《唯識二十論》者，帶數釋也」，合攏來說，叫《唯識二十論》，就是帶數釋，帶數字的——六離合釋里屬于帶數釋。

　　「論如常釋」，「論」的意思，就是一般講的；都知道了，就不說了。那麼到底是什麼意思？教誡學徒，教誡弟子的那個東西，叫「論」。

　　「釋義及難」，解釋它的意思及它的問難，「至文當敘」，到講述它的那些文句的地方我們會講。就是它的意義及它的問難(外人對它的問難、辯論)，到時候會講。

　　「舊論但名唯識論者，譯家略也」，「舊論」就是以前翻譯的，只翻「唯識論」，「二十」沒有加，這是翻譯的人把「二十」略掉了——本來《唯識論》就可以了，因為它要簡別于《三十頌》，就把「二十」擺上去；過去的翻譯，它就沒有擺上去，就叫《唯識論》。

述記正文

　　「將釋本文，以三門辨」，這里要開始講《唯識二十論》的原文了，那麼就開三個大門(科)來分辨這個道理、分辨這個論的意思。第一科：「顯教時機教攝分齊。」佛說的時教，一共有多少？它屬于哪能一個教所攝的？第二科：「明論宗體造論所由。」這個論的宗、它的體什麼？為什麼要造這個論？第三科：「依論所明判文別釋。」根據論里邊所講的道理，把它一個挨著一個地解釋清楚。

　　這是法相宗講論，以這三門(科)來講。而天台宗，以五重玄義來講。學過天台教的都知道，天台宗的疏(注解)，一開頭就是五重玄義，用五個方面來講這個論。一般天台宗的書，我們看過的都熟悉，在開頭的時候講得非常仔細，到了後頭，因為前面講過了，就很略了。它的五重玄義，一般說就是：第一解釋名詞，第二辯它的體，第三明它的宗旨，第四明它的作用，第五判教。一般天台宗都是依五重玄義〖資料④〗先講，然後再挨著文句來講。這里他分三大科：第一也是辨教，「顯教時機，教攝分齊」，分幾個教、屬于哪一個時的教。天台判五時教，這里是三時教。第二，「明論宗體，造論所由」，這部論的宗旨甚麼、它的體是什麼、為什麼造論。第三，「依論所明，判文別釋」，就挨著論所明的文字，一個個地把它作科判、做解釋。講文句的時候，就以這三個方式來講。

　　今天時間到了，我們就講到這里。

思考題

　　九、　　唯識今學為什麼又稱為「有相唯識說」？

　　一〇、　試述唯識學中的一分說、二分說、三分說、四分說。

　　一一、　玄奘法師的新譯，為什麼與舊譯有很多不同？

　　一二、　《唯識二十論》西天東土注釋有幾？最有價值的為哪些？

　　一三、　略釋論名「唯識二十論」？

學習資料

①丈夫國

　　婆藪槃豆法師者，北天竺富婁沙富羅國人也。「富婁沙」譯為丈夫，「富羅」譯為土。毗搜紐天王，世傳云是帝釋弟，帝釋遣其出閻浮提作王，為伏阿修羅。其生閻浮提為婆藪提婆王之子。有阿修羅，名因陀羅陀摩那。「因陀羅」是帝釋名，「陀摩那」譯為伏，此阿修羅恆與帝釋鬪戰，謂能伏帝釋，故有此名。毗伽羅論解阿修羅謂非善戲，即應以此名譯之。諸天恆以善為戲樂，其恆以惡為戲樂，故有此名，亦得名非天。此阿修羅有妹，名波羅頗婆底(知履反)。此女甚有容貌。阿修羅欲害毗搜紐天，故將此妹誑之，以咒術力變閻浮提一處令陰暗，其自居暗處，不令人見；令妹別住明處，語妹云：「若人欲得汝為婦，可語云：『我兄有大力，若欲取我，必與我兄相違；若能將我兄鬪戰，乃可相許。』」

　　毗搜紐天後于明處見此女，心大悅之，問云：汝是何人？答云：我阿修羅童女。天云：諸阿修羅女，由來皆適諸天。我既無婦，汝又無夫，今欲相取，得見從不？女如其兄先言答之。天云：汝今惜我身，故有此言；汝已愛我，我豈相置；我有大力，能與汝兄鬪戰。女遂許之，即為夫妻。阿修羅後往明，問毗搜紐天：汝云何輒取我妹為婦？天答云：若我非丈夫，取汝妹為婦可致嫌責；我是丈夫無婦，汝妹是童女無夫，我今取之，正是其理，何故見怪！阿修羅云：汝有何能，自稱丈夫？若是丈夫，能將我鬪戰得勝，當以妹適汝。天云：汝若不信，當共決之。即各執仗互相斲刺。毗搜紐天是那羅延身，斲刺所不能入；天斲阿修羅，頭斷即還復，手臂等余身分悉爾，隨有斷處即還復。從旦至晚，斲刺不息，阿修羅無有死狀，天力稍盡，轉就疲困，若至夜阿修羅力則更強。明妃恐其夫不如，取欝波羅華，擘為兩片，各擲一邊，明妃于其中行去而復來。天即解其意，捉阿修羅身，擘為兩片，各擲一邊，天于其中待，去而復來。阿修羅由此命斷。阿修羅先就仙人乞恩：願令我身被斲刺即便還復。仙人施其此恩，故後時被斲刺而不失命；仙人欲令諸天殺之，故不施其擘身還復之恩，故後時由此失命。毗搜紐天既居此地，顯丈夫能，因此立名，稱丈夫國。(《婆藪槃豆法師傳》，陳天竺三藏法師真諦譯)

②毗伽羅論

　　(雜名)Vyākara?a，新譯曰毗耶羯刺諵，又云毗何羯唎拿。譯曰聲明記論。關于五明中聲明，即語學之俗書總名也。慈恩寺傳三曰：「印度梵書名為記論，其源無始，莫知作者。每于劫初，梵王先說，傳授天人。以是梵王所說，故曰梵書。其言極廣，有百萬頌，即舊譯云毗伽羅論者是也。然其音不正。若正，應云毗耶羯刺諵(音女咸反)，此翻為聲明記論。以其廣記諸法能詮，故名聲明記論。昔成劫之初，梵王先說，具百萬頌。後至住劫之初，帝釋復略為十萬頌。其後北印度健馱羅國婆羅門睹羅邑波膩尼仙又略為八千頌，即今印度現行者是也。近又南印度婆羅門為南印度王，復略為二千五百頌，邊鄙諸國多盛流行，印度博學之人所不遵習。此並西域音字之本，其支分相助者。復有記論略經，有一千頌，又有字體三百頌。又有字緣兩種：一名間擇迦，三千頌。二名溫那地，二千六百頌。此別辯字緣字體。又有八界論八百頌，此中略合字之緣體。」丁福保《佛學大辭典》

③戒賢論師與玄奘法師師徒因緣

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷三

　　既至，合眾都集。法師共相見訖，于上座頭別安床，命法師坐，徒眾亦坐。坐訖，遣維那擊椎唱。法師住寺，寺中一切僧所畜用法物道具咸皆共同。仍差二十人非老非少、閑解經律、威儀齊整者，將法師參正法藏，即戒賢法師也，眾共尊重不斥其名，號為正法藏。于是隨眾入謁。既見，方事師資，務盡其敬，依彼儀式，膝行肘步，嗚足頂禮，問訊讚歎訖。法藏令廣敷床座，命法師及諸僧坐。

　　坐訖，問法師從何處來？報曰：「從支那國來，欲依師學《瑜伽論》。」聞已啼泣，喚弟子佛陀跋陀羅(唐言覺賢)，即法藏之姪也，年七十余，博通經論，善于言談。法藏語曰：「汝可為眾說我三年前病惱因緣。」

　　覺賢聞已，啼泣捫淚而說昔緣云：「和上昔患風病，每發，手足拘急如火燒刀刺之痛，乍發乍息，凡二十余載。去三年前，苦痛尤甚，厭惡此身，欲不食取盡。于夜中夢三天人，一黃金色，二琉璃色，三白銀色，形貌端正，儀服輕明，來問和上曰：『汝欲棄此身耶？經云：說身有苦，不說厭離于身。汝于過去曾作國王，多惚眾生，故招此報。今宜觀省宿愆，至誠\懺悔，于苦安忍，勤宣經論，自當銷滅。直爾厭身，苦終不盡。』和上聞已，至誠\禮拜。其金色人指碧色者語和上曰：『汝識不？此是觀自在菩薩。』又指銀色曰：『此是慈氏菩薩。』和上即禮拜慈氏，問曰：『戒賢常願生于尊處，不知得不？』報曰：『汝廣傳正法，後當得生。』金色者自言：『我是曼殊室利菩薩。我等見汝空欲舍身，不為利益，故來勸汝。當依我語，顯揚正法，《瑜伽論》等，遍及未聞，汝身即漸安隱，勿憂不差。有支那國僧樂通大法，欲就汝學，汝可待教之。』法藏聞已，禮拜報曰：『敬依尊教。』言已不見。自爾已來，和上所苦瘳除。」

　　僧眾聞者莫不稱歎希有。法師得親承斯記，悲喜不能自勝，更禮謝曰：「若如所說，玄奘當盡力聽習，願尊慈悲攝受教誨。

　　法藏又問：「法師汝在路幾年？」答：「三年。」既與昔夢符同，種種誨喻令法師歡喜，以申師弟之情。

④六離合釋

　　六離合釋者，梵語稱為「殺三婆釋」。《大乘法苑義林總科簡章》意云：凡二意以上為一名者，恐有所濫，故皆用此六種之釋以分別之，其有但以一義為名者，則是直呼其自體，無有所濫，則不須用六釋分別之可也。此乃天竺辨名義之法也。初離之以示義，後合之以彰名，故亦名為六離合釋焉。蕅益略解謂單一字者不用六釋，而《唯識述記》則云：言無為者，此非六釋，無二義故。然則據《唯識述記》觀之，則知字雖是二義但屬一者亦非六釋，可知不同之處，在義之單復，而不在字之單復矣。六離合釋者，一曰持業釋，二曰依主釋，亦名依士釋，三曰有財釋，四曰相違釋，五曰鄰近釋，六曰帶數釋。

　　一、持業釋者，凡義雖有二而體則仍是一者，則即持業釋也。持者能持之體，業者所持之義也。蓋二義同依一體也，故此亦名為同依釋焉。例如煩惱障者，煩惱與障，蓋二義也，然論其體則仍是一，不可分而為二也。不可分而為二，持二義于一體之上也，此即持業釋也。

　　二、依主釋者，從所依之法立能依之名者，此即依主釋也。依者能依，主者所依也。如云歷城縣淨居寺者，謂在歷城縣之淨居寺也，即是依歷城縣之淨居寺也。歷城縣是所依，淨居寺是能依。從所依縣，名能依寺，此即依主釋也。又如所謂「法華玄義」者，從所釋經，名能釋文，故亦是依主釋也。余可例知。如臣依主名依主釋，又如作用之依士夫，故又可名之為依士釋。依主依士，皆就能依彰名，此乃一釋之異名而已。《俱舍光記》云，依主依士名異義同。至《宗境錄》及《蕅益略解》則云：如子從父名從勝立劣名為依主釋，如父從子名從劣立勝名為依士釋。若據此言，則依主依士各有不同，則六合釋應成為七合釋，恐非正義也。

　　注：窺基大師《百法明門論解》「大乘者是能詮教，謂聲名句文四法故劣，百法乃所詮事理；通一百法故勝。將勝就劣，以劣顯勝，云大乘者之百法，依士釋也。又百法是所緣，乃舉全數故勝，明是能緣之慧，即別境五中之一法耳故劣。將劣就勝，以勝顯劣，云百法之明，依主釋也。」

　　《俱舍光記》云：「依主依士，名異義同。」與基師義不悖，而《宗境錄》等，則全同基師也。據此則文中「若據此言」至「恐非正義也」四句，刪之為佳。

　　三、有財釋者，以所有之法為能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫于義似不當，然能持戒者後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。有云有財釋者即是取他名以為自名亦有以也。

　　四、相違釋者，集多數各別之法聯之以為一名者此即相違釋也。相違云者，謂其義乖反其體各別也。例如止觀之名，止體是定，觀體是慧，可謂其體各別矣。然今則集此各別之二法聯之使成為一名，此即相違釋也。亦如教觀之名，教者解也，觀者行也。其體亦各別也。今亦集之使成一名，故亦是相違釋也。又如君臣父子等皆相違釋，例此可知。

　　五、鄰近釋者，于同時相依不離法中，從其勝事以立名者，此即鄰近釋也。今就念處之名言之。觀身不淨乃至觀法無我。此能觀之體本是慧處，本應名之為慧處，然今則名之為念處者，因與慧相應之念其力強勝，故就勝者立名，名之為念處也。

　　六帶數釋者，就其法體上所帶之數以立名者即帶數釋也。帶數者，謂其法體之上帶有數量也。如二諦、三性等名，皆以其法體上帶有二三等數量，彰其所帶之數量，故名為二諦、三性等也。雖然，帶數釋者，必其法體之上帶有數量，方可名為帶數釋，非謂凡有數字在首者皆是帶數釋也。例如，三藏法師之一名，此則雖有數字在首，而仍不是帶數釋也。蓋三字雖為數字，而法師之體則仍是一，是則法體之上未曾帶有數量矣。據實而言，三藏法師者，蓋謂此是能弘三藏之法師耳，乃是從所弘之法以名能弘之人，仍是依主釋也。又如兩江者，江體有兩，故名兩江，此即是帶數釋。然兩江總督則非帶數釋而仍是依主釋矣。

　　此六釋中，持業依主，每可兼通，若欲別之，則義異而體同者是持業而非依主，體別而分能所者是依主而非持業也。六釋大意，略述如是，欲詳知者，應讀《大乘法苑義林總料簡章》。(依梅光羲《相宗綱要》原文校勘)

⑤五重玄義

　　(術語)又曰五重玄談。天台智者凡釋諸經立五重之玄義。玄義，謂幽玄之義理。深妙之義理。天台釋諸經，先于文前緒論五重之深義，題為玄義。法華經玄義，金光明經玄義等是也。法華玄義十下曰：「我以五章略譚玄義，非能申文外之妙，特是粗述所懷。」金光明玄義拾遺記上曰：「玄謂幽微難見也，義謂理趣深有所以也，其幽微義而有五重。(中略)大師蒐抉如是五義解釋一題，欲令學者豫知經旨然後尋文，使于文文成智行故。斯是道場，特因靜發。稱會佛旨，演茲奧旨。故不可以暗證者及尋文者同日而語也。幽微所以，豈虛名哉？」(名數)第一釋名，無名，則不能顯法，故應先釋經題。第二辨體，名者呼體故，名之次宜辨體，體者一部之旨歸，眾義之中樞也。第三明宗，宗者修行之宗旨也。會體必由修行，故體之次宜明宗。第四論用，會體而自行已圓，則應自體起用，利益眾生，故就宗而論一經之作用。第五判教，利益已多，則所說之教義無盡，故用之次宜判教義之大小權實。已上五重，就法華經釋之，則與咸之法華撮要曰：「此經乃以法譬為名，實相為體，一乘因果為宗，斷疑生信為用，無上醍醐為教相。」　丁福保《佛學大辭典》

開佛知見，示佛知見，使悟佛知見，入佛知見也。

唯識二十論述記講記 第三講

唯識二十論述記講記第三講