唯識二十論述記講記 第二講

《唯識二十論述記講記》第二講

本講主要內容

唯識學簡介(接上一講)

　　唯識學的兩大系統

　　唯識古學(無相唯識說)

　　昨天我們把《唯識講義》大概地講了一下。重點是：第一，唯識思想並不是後來發展出來的，在原始佛教里邊本來就有唯識的思想，因為當時對機不同，所以隱在里邊，沒有發揮。到後來那些唯識機成熟了，就把這個思想闡述出來。在原始佛經里邊，有很多關于唯識的依據，大乘佛教的經藏里邊更多。所以這第一個就是說，唯識思想並不是後人發展出來的，是佛本來就有的。

　　再複習一下。這唯識思想，在印度叫瑜伽行派，瑜伽行派是什么時候形成的？以無著菩薩為主，他著了一部《攝大乘論》，把唯識思想完整地、有體系地拿出來了，接著他的弟弟(世親菩薩)從有部轉到唯識之後的第一部著作就是以「唯識」為題，即《唯識二十論》。這樣，以他們兩位為中心，就形成了歷史上所謂的瑜伽行派。接著講的就是緣起問題了。

　　我們昨天說了這三個緣起，希望大家討論。但是討論的時候，據我的了解，樓上那個組的討論就很空洞(其他的組我不知道)，沒有內涵。

　　我們講緣起，第一個是十二支緣起。這個在講《科頌》的時候已經講得很仔細。當然，剛來不久的人是沒有學過了，而以前聽過的人在這個時候就應當把《科頌》的十二支緣起，一是自己複習、再學一學，二是對才來的人，給他們一個啟發。所以在討論這三個緣起的時候，最根本的模式——十二支緣起，應當把它拿出來具體地討論一下。而後面的兩個緣起，分別自性緣起與龍樹菩薩的受用緣起是現在才開始講的，也要把我們聽到的內涵補進去，然後，不夠的或者是搞不清楚的地方，可以提問。

　　今天有人提了一個問題：部派佛教里邊，對「業」的看法不一樣，有部認為業是色法：身業是行動，語業是聲音，這是色法；而經部認為是思心所，那是心法了；還有其他部說，業，非心非色。他問，這是什么原因？

　　佛陀是一位智慧圓滿的覺者，而佛的弟子聽佛的教，他或者是偏于聽這一邊，或者是偏于聽那一邊，不是全部聽完(只有阿難尊者是全部聽完)，他們把自己聽到的部分結合他們的修行經驗，然後就創造出一個宗派，這個宗派在理論上建立一個體系，依這個體系及他的實踐，就可以達到證果證道的效果。這一點每個宗派都一樣，都能證果證道。但是建立的理論體系不會一樣。

　　就拿世間上的比喻來說，中醫的醫理跟西醫的解剖，不一樣的，中醫講的是五行、陰陽等等之類的，西醫則說解剖，什么器官、怎么的構造等等；還有，中醫針灸是講經絡的，二者的理論體系都不一樣，但是都可以達到治病的效果。這是為什么？他們研究的不一樣，他們的實踐也不一樣，但是治病的效果是同的。同樣一種病，吃西藥能治得好，吃中藥也治得好，乃至于用針灸也能治好，但是各自的理論體系全部不同。中醫的經脈，在西醫的解剖里邊是找不出來的；針灸的經絡呢，更是無從捉摸，但是效果都有，這個部位針灸下去，這個區域就是會麻，而且還會麻到上邊去。

　　這個就是說，各人各人建立的理論體系不同，但是，實質的效果是一樣的。每一部派，照他的理論去修，都能證果證道。這個問題就這么解釋了。

　　［回顧］原始佛學時期，是從人生現象，「十二支緣起說」來講的，後來范圍大了，不僅講人生現象，也涉及到了宇宙的現象。到了龍樹菩薩這個階段，所講的是「受用緣起說」，主要是從認識方面說的。人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而產生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。為了便于領會，更進而提出「二諦」來。分別一切法的實相，亦以二諦為標準。說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。到了無著、世親時代，不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起。他們要把范圍擴展到整個宇宙一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做「分別自性緣起說」。

　　現在我們要補充的，就是這十二支緣起，希望大家今天還是再討論一下。這十二支緣起就是無明緣行、行緣識、識緣名色，名色緣六入……一直到生緣老死。這十二支是什么東西、里邊講什么內容？它這里說是惑、業、苦。那么什么是惑、什么業、什么苦？如何流轉？又如何還滅？這個要去把它討論一番。否則你的討論是空的，僅僅說：「緣起？哦，對了，緣起！」——什么「緣起」？不知道！這個是最基本的緣起，要知道。

　　再說龍樹菩薩的受用緣起。十二支緣起是對流轉生死說的，而龍樹菩薩的受用緣起主要是從認識論方面說的，就是從認識宇宙的真相這方面來說，這是龍樹菩薩的看法(這里本來有講義的，很長，但是來不及打字，到現在連那個科判都還沒打出來，實在是跟不上我們的進度，只好大概地講一下就算了)。

　　龍樹菩薩所講的「受用緣起說」是怎么回事？首先，龍樹菩薩認為釋迦牟尼佛提出的緣起論是全面的，不是單純地說有或者說無。他從哲學的角度來看問題，是全面的，不是單說有，也不是但說無，是有無的統一。

　　我們人的認識，昨天我就講了一下，在科學上，科學的依據是實驗，實驗要靠我們的五官，這五官有其缺陷性、不可靠，它有一個最大的毛病就是執實，把一切法本來是緣起性空的執為實在有。以這樣子的工具(五官)觀察到的現象決定不會是正確的。因為工具有錯誤，工具是不完整的，那么觀察的結果當然是不可靠的，僅僅是近似地、有一點靠近，不是真正的真理。

　　龍樹菩薩認為，要認識真理，一定要把我們概念上的一切范疇都排開；帶著這些概念去看問題，總是會偏(片面)的。他就把這些概念歸納為八個，就是八不中道，這八個基本范疇都要把它去掉，這樣子地去觀察問題才能夠達到宇宙的真相。這八個就是生、滅、斷、常、一、異、來、出。不生不滅、不一不異、不斷不常、不來不出，把這八個都否定了，就是把我們所有的概念都否定掉了。這樣子單純又直觀(現觀)——現前、直接、不帶名言地去觀察，才能得到一切事物的真相。那就是根本智，一切事物的自性空的本性。這樣子以根本智通達自性空之後，認識到一切萬物的自性就是空性，然後它的現象，由後得智來認識。這個後得智是帶名言的，就是有概念的了，這個概念跟我們沒有得到根本智之前的概念是不一樣的。沒有得到根本智之前，我們看問題都是實實在在的，山就是山，水就是水，踏踏實實的；而得了後得智之後，知道它本來自性空，雖然是山，但它是如幻如化，是從緣起和合而來的，不是那么踏實的東西了。

　　這個過程，禪宗里也有說。本來你沒參之前，「見山是山，見水是水」。到了功夫純熟之後，「見山不是山，見水不是水」，那就是證到空性，山不是山，水也不是水了。到後來二十年以後，「見山還是山，見水還是水」，那是後得智，已帶了名言，山還是山，但是這個「山」不是我們以前沒有證到空性的山了，而是如幻如化、緣起和合的山。這是禪宗的一個公案。

　　這在《金剛經》里也有：「所謂般若波羅蜜」，一般的凡夫說的般若波羅蜜；「即非般若波羅蜜」，它自性是空的，不是你說的、所執著的那個般若波羅蜜；「是名般若波羅蜜」，那是後得智把概念用上去了，也叫般若波羅蜜，但是這個般若波羅蜜，不是原先執著得實實在在的那個般若波羅蜜了。(資料：《金剛般若波羅蜜經》(姚秦三藏法師鳩摩羅什譯本)：「佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。」《金剛經解義》(鳩摩羅什譯，六祖慧能解義)卷二：「佛告須菩提。是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。即非般若波羅蜜。是名般若波羅蜜。」)

　　龍樹菩薩有一句話，天台宗經常引的：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義。」 (資料：《中論》卷四：「諸法有定性。則無因果等諸事。如偈說：眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」)

　　「因緣所生法」，凡夫在沒有證到空性之前，認為因緣和合的法是實在的法，桌子就是桌子，凳子就是凳子，山就是山；「我說即是空」，它的自性是空，以根本智觀察的時候，知道它是自性空，這個空是它的本相；然後，它帶著名言的現象，「亦名為假名」，桌子也好、凳子也好，都是假名安立，不是實實在在的。這樣子來認識一切事物， 「亦是中道義」，就是中道的看法。

　　龍樹菩薩觀察宇宙，就是用認識論來觀察的，這樣能夠得到宇宙的真相，這個緣起就叫受用緣起。如前所述，「內根是能取，外境是所取，二者都是自性空」，我們的心(內根，根識)是能取，所取的，就是外境，這兩個都是自性空。「為了便于領會，更進而提出二諦來；分別一切法的實相，亦以二諦為標準」，這樣子，說「勝義諦是空」即是「我說即是空」，而「亦名為假名」，就是世俗諦，「世俗諦是有」，假有的、如幻如化的有。「把二者統一起來的認識就是中道觀」，從它的自性看它是自性空，從它的緣起上看則是假的，是如幻的緣起。一邊是勝義諦，一邊是世俗諦，二者是拆不開的，就是一個東西的兩面觀。從世俗諦的緣起上看，它是假名的有；從勝義諦上來看，它自性是空的。這就是所謂的「受用緣起」了，他對一切法就是這樣子認識的。

　　到了無著、世親時代，他們更進一層，因為這個時候的人的思想更廣泛了，交通也發達了，認識的東西、接觸的境界更大，他們探討的范圍更廣，整個的宇宙都包進去講，所以這時講的是「分別自性緣起」，以阿賴耶識作為根本。

　　什么叫依他起性？這在《攝大乘論》第四卷里邊有一句話(資料①) 。這句話我希望你們寫一下：「此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虛妄分別所攝諸識」。

　　［資料①］《攝大乘論本》卷二：「已說所知依所知相。復云何應觀此。略有三種。一依他起相。二遍計所執相。三圓成實相。此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虛妄分別所攝諸識。此複云何。謂身身者受者識。彼所受識。彼能受識。世識。數識。處識。言說識。自他差別識。善趣惡趣死生識。此中若身身者受者識彼所受識彼能受識世識數識處識言說識。此由名言熏習種子。若自他差別識。此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識。此由有支薰習種子。由此諸識一切界趣雜染所攝。依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝。唯識為性是無所有。非真實義顯現所依。如是名為依他起相。」

　　《攝大乘論釋》卷四：「釋曰。依所知相說如是言。略者要也。虛妄分別所攝諸識者。謂此諸識虛妄分別以為自性。謂身身者受者識者。身謂眼等五界。身者謂染污意。能受者。謂意界。彼所受識者。謂色等六外界。彼能受識者謂六識界。世識者。謂生死相續不斷性。數識者。謂算計性。處識者。謂器世間。言說識者。謂見聞覺知四種言說。如是諸識皆用所知依中所說。名言熏習差別為因。自他差別識者。謂依止差別。此用前說。我見熏習差別為因。善趣惡趣死生識者。謂生死趣種種差別。此由前說。有支薰習差別種子。由此諸識者。即由次前所說諸識。一切界趣雜染所攝者。謂墮三界五趣雜染。是彼自性故名所攝。依他起相者。謂依他起為體虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝唯識為性者。謂此諸識皆是虛妄分別自性故名所攝。是無所有非真實義顯現。所依者。謂無所有非真實義顯現所因。非真實故名無所有。如所執我。無所有故名非真實義者所取。謂即彼我實無所有。似我顯現。言所依者。顯現所依。是所因義。此即名為依他起相。」

　　「此中何者依他起相？」這是阿賴耶緣起，它是依他起了，其間什么叫依他起的相呢？「謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。」阿賴耶識為種子，還有它的現前的虛妄分別所攝的各種識(即前七識，了別的識，「虛妄分別」有很多「識」)——凡是虛妄分別里邊所包含的識，以及那個阿賴耶識種子，就是依他起相。就是說，阿賴耶識的種子產生其它虛妄分別的識的現行，這個就是依他起的相。這些是因緣和合而生的，是有東西的。在依他起生起之後，能取(能認識)的識跟所取(所認識)的境交織地在看的時候，產生執著，認為是實在有的，這個就是遍計所執性。本來沒有的東西，卻偏偏執為實在有。

　　遍計執是沒有的，依他起種子生現行是有的，虛妄分別識也是有的，但這是在識來認識它的時候產生的執著，執為是實在有的東西。猶如把繩子執為一條蛇、在天空中執著有空華。這個空華跟蛇是沒有的，是遍計執，是我們凡夫執著產生的，實際客觀上並沒有這個東西。這遍計執是沒有自性的，其本是無的了。

　　這樣子的緣起就是說，一切因緣的和合就是阿賴耶識的種子起現行(依他起性)，這些東西是有的；而這個識在認識的時候產生執著，叫遍計執，這個遍計所執性是沒有的；在這個虛妄分別的依他起性里邊，把遍計所執虛妄的那一部分除掉之後，就是圓成實性。猶如說在繩子上把蛇的幻覺(虛妄分別)除掉之後，這個繩當下就是麻，繩子是假相，是麻編織而成的；你認識到繩子的本性就是麻，這個「麻」即是比喻「圓成實性」。即是說，把「蛇」的概念除掉之後，仔細一觀察，一切都是緣起法，它本身就是圓滿成就真實的性(圓成實性)，就是真如。

　　這三個緣起，我們要求大家把它深入——不能很深透的話，起碼要對它有大概的理解。這是表面上從學說的發展來說，實際上佛講的法里邊早就有這些內容。最初佛親自說的是十二支緣起，後來的受用緣起也好、分別自性緣起也好都隱在里邊，沒有闡發出來，到後期的大乘根機成熟之後，才把它們的意義闡發出來；表面看好象是發展出來的，實際上是佛早就說了的。

　　希望大家在討論這三個緣起的時候，要稍微地把它具體的內涵了解一下，還不能很深透的話，大概什么叫緣起、什么叫分別自性緣起、什么叫十二支緣起，心里要有一個數。這是討論的具體內容。否則你討論，啊，怎么怎么怎么……，就說了兩句話，真正的收益是沒有的，沒有得到真正的受用。希望大家把它具體地解釋一下。

　　(2B)緣起的變相很多，華嚴宗就說法界緣起。十二支緣起里邊還有很多變化，有剎那緣起、有連縛緣起、有分位緣起、有遠續緣起 〔(資料②)：《阿毗達磨俱舍論》卷九〈3 分別世品〉：「又諸緣起差別說四。一者剎那。二者連縛。三者分位。四者遠續。云何剎那。謂剎那頃由貪行殺具十二支。癡謂無明。思即是行。于諸境事了別名識。識俱三蘊總稱名色。住名色根說為六處。六處對余和合有觸。領觸名受。貪即是愛。與此相應諸纏名取。所起身語二業名有。如是諸法起即名生。熟變名老滅壞名死。復有說者。剎那連縛如品類足。俱遍有為。十二支位所有五蘊皆分位攝。即此懸遠相續無始說名遠續。」〕。十二支緣起在唯識里邊，我們在《廣論》(卷七)也學過了，有能生支、能引支、所生支、所引支，又分了這四個支來分別它。那就是說，講緣起的時候，每一個宗、每一個派都有它一定的格式。我們現在對最基本的十二支緣起要知道，然後變化起來可以有一個依據；再進一層的，對中觀宗的受用緣起，大概地也要知道一些，對唯識宗的分別自性緣起也要知道一些。這個將來我們會廣講，但是現在開頭也要有這個概念。

　　這是把昨天講的三個緣起的內容再補充一下，希望你們討論的時候也要補充一下。而「三自性」，他講得很多了；雖說了很多，但僅這一點也不敢說就能掌握「三自性」了，所以我們還是再回顧一下。

［回顧］三性說　識生似外境現

　　三自性里邊，這里講得很多了。雖說很多，但就這麼些也不敢說你就能掌握三自性了，所以我們還是再回顧一下。

　　［回顧］　所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的。(一)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識，是不實在的分別，謂之「徧計所執性」；(二)徧計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」(即依各種因緣而生起)；(三)安立在依他起性上的徧計執，當然是不真實的，去掉了它，就能得到諸法的真實性，這樣所認識的才是最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

　　三性聯系到「有」、「無」的概念來看，「徧計所執性」是出于徧計的執著，所以是「無」；「依他起性」是徧計生起的依據，因而是「有」，不過，它與徧計相順(它的生起是由于徧計執的種子，生起後又有徧計執的安立)，因此，這個「有」不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」、「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」、「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」

　　什麼叫三自性？「所謂『三性說』，就是隨名言區別而來的。」名言就是「概念」，以概念表示事物。(一)本來是虛妄分別的，但是卻執著它是實在有，這樣所得的認識就是「遍計所執性」。這個遍計所執的依據——唯識學乃至中觀學以下的，都認為假的東西，必定依據真的而來，沒有真的就沒有假的。比如說「空華」，空華是假的，但必定還有真的花；有真的花，你才知道假花。又如月亮，「第二月」，必定還有第一個真的月亮，那才成立那個「第二月」；否則，沒有那個真的「第一月」，這「第二月」是說不上去的。(二)遍計所執是假的、是沒有的；沒有的東西，它的依據是從有的方面派生出來的，即遍計所執「亦非憑空而來」，它所依的就是「依他起性」。這依他起是怎麼依出來的？我們剛才講的，依他起，一個是識，一個是所觀的對象，能觀的識、所觀的對象，當他們在起交涉的時候，本來是緣起性空的，你認為它是實在的，這樣一執著的話，就成了遍計執。所以說遍計執並不是憑空而來，就是依他起的這個能觀的識跟所觀的境二者之間產生了執著，就變成遍計執。(三)在依他起里邊把遍計執(執著)除掉之後，那時候顯現的就是「圓成實性」，猶如說虛空里邊把烏云驅散之後，所顯出來的就是晴空——藍色的光明天空。

　　這就是三自性的大概的關系。他這里(簡介)文字上也講了一些，大家仔細看一看，我們今天是複習一下，不能再一個字一個字地念。那麼現在要接著講下去了。

　　昨天講到《二十唯識頌》的要點：「識生似外境現」。這《二十唯識頌》的綱領，即是說，一切法，它依據的就是一個識。能觀的是識，所觀的境，在我們凡夫的眼光看來，好象是在外界有客觀實際的東西，而唯識論的重點則是說，我們所認為的一切外境實在有的東西都是識變的。所以說識生的時候，一方面固然產生一個能觀的了別的心，同時它還生一個境，這個境看起來好象在外界、是客觀的——識生似外境現，識生的時候，好象有有一個是客觀的外境現出來。「似」，好象是，實際上不是。意思是說，識生的時候有一個作用，把識一部分變為心的對象。

　　這個我們昨天講了，識生出來，就像蝸牛兩個角那樣，要麼不出來，一出來的話，分成兩部分：一個是能觀的，能認識的東西，叫見分，一個是所認識的對象，叫相分。本身就是一個東西，一個東西分了兩個作用：一個能觀，一個所觀。這怎麼一個東西變兩個呢？這個很簡單，我們的眼睛，我昨天打過比喻了，能看的是眼睛，但是眼睛看的是什麼？就是眼珠里的那個倒影子，都在眼睛里頭，並不是看到外界的東西。這個懂一點生理學的人就知道，我們眼神經所看到的東西就是在眼睛里邊外境的那個倒影子。猶如照相機所拍的相片，是聚在鏡頭上的光，並不是照到外邊那個東西，外邊的光收攏來，就照在那個底片上去了。

　　所以說識生的時候，分兩部分，一部分是能認識的心，一部分就是所認識的對象。把對象看作是外邊的、心是內邊的，這是凡夫的錯覺，實際上沒有客觀的外境！《二十唯識》就是講這個東西。這部論出來之後，就批判了很多外道及二乘的不正知見。昨天講到這里，我們接下去。

　　不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識，就是說要知道「境」是以識為性(本質)的，境不過是認識的一部分。這樣，唯識學說既有了否定(否定外界的真實)，又有了肯定(對唯識的正確認識)，而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識。就是說：要把對唯識學的認識，構成普徧的真理，這就是「唯識觀」。

　　「不但如此，它還要人們對唯識的原委有個正確的認識」， 不但要知道是識生的時候好象有一個外境顯現，還要對唯識學的原委正確地認識一下，「就是說要知道『境』是以識為性(本質)的」，這個境，它的本質就是識，「境不過是認識的一部份」。

　　「這樣，唯識學說既有了否定」，否定什麼？「否定外界的真實」；「又有了肯定」，肯定「對唯識的正確認識」。就是說一切法生的時候都離不開識，即使是我們所說的客觀外境，也在識里頭，並沒有離開這個識。「而且不止是對個別事物，對一切事物都應該如此認識」，並非僅僅對個別的東西是這樣的認識，對一切宇宙的萬事萬物都是這樣的認識，都離不開這個識。這樣子，就形成唯識的體系了，宇宙萬物都是這麼回事，都沒有離開識。

　　「就是說：要把對唯識學的認識，構成普遍的真理，這就是『唯識觀』。」整個的世界都可以唯識的方式來觀察問題。

　　以上是《二十頌論》的主要觀點，此外，它還提出了種種疑難加以溝通。但《二十頌論》主要是對外、小難問的辯論，至于正面論述，識怎樣變成境等現象，以及整個唯識學說的性、相、行、果，在《三十頌論》中，才有詳盡的發揮。

　　上述學說的要點，是無著、世親學說的高峰。不過從認識論角度構成的唯識理論，在龍樹時，就指出了方向。所以從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相承的。

　　無著、世親學說的最後一個特點，是方法論上運用了「因明」，並加以發展。

　　「以上是《二十頌論》的主要觀點」，前面是介紹一下我們要學的這部《二十唯識論》的主要的觀點。「此外，它還提出了種種疑難加以溝通，但《二十頌論》主要是對外、小難問的辯論」，《二十唯識》只是把自己的觀點提一下，並沒有很廣泛地解釋，它著力的主要是在解釋那些外難，一切外道及二乘對唯識不了解的種種非難，把它們一個一個地批駁掉。這是《二十唯識》的任務，把那些凡夫、外道、二乘等等對唯識的一些非難都批駁掉！從批判的角度，把一切錯誤的觀點批掉，就顯出自己正確的觀點了。

　　「至于正面論述，識怎樣變成境等現象，以及整個唯識學說的性、相、行、果，在《三十頌論》中，才有詳盡的發揮」，《二十唯識論》只是提出了自己的主要觀點，至于仔細地講述，識是怎麼變外境的，整個的唯識學是怎麼樣子講的，它的性、它的相、它的行、它的果是怎么樣子構成的，等等，《二十唯識論》並沒有仔細講，它只是對外邊的那些問難加以批駁，而這些內容就在《三十唯識頌》里廣講。所以說這兩部論是相輔相成的，一個是對外釋難，一個是內部建設。

　　「上述學說的要點，是無著、世親學說的高峰」，這《二十唯識》、《三十唯識》最重點的學說，就是瑜伽行派——無著、世親學說的最高點了。我們學唯識，學到《成唯識論》就是最高峰，再上去就沒有東西了。

　　這《三十唯識論》，世親菩薩著作了頌之後，還沒有把長行寫出來，就圓寂了，後來他的弟子(十大論師)對這部論都作了詳細注解。玄奘法師在印度戒賢論師座下學好之後，回到我們漢地，本來想把十大論師的每一部論都翻譯的，後來由窺基大師勸請，把這十部論著(注解)揉合成一部，以護法菩薩的觀點為主、其他的為附帶，合成一部書，這樣我們看起來容易些。如果十部書全部翻出來，當然了，原著的面貌一字不改地存在是好事情，但是對末法時期眾生的根機差的人來說，這一部論以十個觀點去看，確實也費事情；而把它揉合成一部，以護法菩薩的觀點為主，這樣對後學確是容易得多。窺基大師就勸請玄奘法師這樣子做，玄奘法師也答應了，所以這《成唯識論》就是把十大論師對《三十唯識頌》的十大注解揉合而成的一部論著，這個學術觀點就是無著、世親學說的最高峰。

　　「不過從認識論的角度構成的唯識理論，在龍樹時，就指出了方向」，這里就是說「溝通」了。龍樹菩薩的受用緣起(即其二諦道理)跟無著世親瑜伽行派的分別自性緣起(即三自性學說)，這二者是不是有矛盾的？後來的唯識跟中觀經過累次的辯論，好象里邊矛盾很大，但是從原始的學說來看，二者是一致的！在龍樹菩薩的受用緣起就已指出，要認識宇宙的話，要從認識論方面下手，才能觀察真相。後來無著世親的分別自性緣起也是繼承了這個觀點而來的，也是從認識論下手的。所以從這一點看，早就指出方向了，「從龍樹到世親，他們立說的精神仍是一脈相承的」，並不是有敵對矛盾的。

　　龍樹菩薩指出了的方向是怎麼樣的？龍樹菩薩說的假名，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名」，一切法的緣起性現象是假安立的，假安立的假名，名是從口上說的，如果從心里的意思來表達，唯假的就成了唯表，唯表最後就是唯識。這個里邊有一定的聯系：從口上說是假名，從心里上就是表達，什麼表達？識表達。唯假、唯表、唯識，這是有一定的聯系性的。所以說唯識論，跟龍樹菩薩的受用緣起，不是絕對矛盾的。但是演變到後來，里邊的辯論很多，到了現在，一般認為學了唯識跟學了中觀，有的時候兩個好象不相容了。在印度當時，演變到後來，兩個學派的矛盾激烈到怎麼樣子呢？？「分河飲水」！(資料③：分河飲水　《金剛經疏記科會》卷五(唐圭峰大師疏 宋長水大師記 後學古杭云棲釋大璸科會)：「鬪諍者。此明佛法之中多有諍論。且如西天。大小乘宗。分河飲水。大乘之內。性相又殊。小乘之中。二十部異。各皆黨己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禪講相非。彼此朋黨。互不相許。名鬪諍也。」《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》卷一：「分河異幟　西域性相二宗。分河飲水。異色立幟。」《濟緣記》卷二：「西竺大小乘人分河飲水言其不可同也。」)我們在這個地方住，但是我們不跟你喝同一條河里的水！就是說跟你們合不攏的，不喝同一條河的水。兩條河，我們瑜伽行派喝這一條，你們中觀喝那一條好了，我們不跟你喝同一河的水。那就是說他們之間的意見分歧得很厲害了。而實際上在原始的時候並沒有那樣的分歧，這是後來的人有執著，那些祖師、大菩薩是根本沒有這些執著的，是能溝通的。

　　「無著、世親學說的最後一個特點，是方法論上運用了『因明』，並加以發展。」「因明」本來是印度的一種學問，在佛陀應世之前就已經存在，在佛教成立之後，尤其是經過無著、世親的努力，把因明學介紹到佛教里邊來，不但是介紹進來了，還把它改造成為更完整的因明學。到了後來的陳那、法稱，那是發展到最高峰(後面會講到，陳那、法稱也是瑜伽行派的，不是中觀派的)。這個都是瑜伽行派的一些成就。

　　這里是把瑜伽行派的成立、其學說內涵、三自性跟分別自性緣起，大概地介紹一下。下邊講「唯識學的兩大系統」，瑜伽行派里邊又有兩大體系(系統)。

唯識學的兩大系統

㈠唯識古學(無相唯識說)

　　儘管世親的學說規模大、方面廣，可是以後形成為瑜伽行學派的發展過程中，卻始終是以唯識說為主導的。在唯識學說發展中又有兩個系統，其一是比較偏于保守的，注意保持世親學說的原來精神，甚至連文字上也盡量保持原貌。由于他們與另一系比較起來，偏于重視舊說，所以一般稱之為「唯識古學」。

　　中觀里邊有分派系，瑜伽行派里邊也分派系，最大的兩大體系是古學和今學，現在就介紹這兩派。

　　「儘管世親的學說規模大、方面廣」，世親的學說觀察宇宙的緣起是用認識論，在論辯的時候方法上用的是因明(印度的邏輯)，規模很大，方面也很廣。「可是以後形成為瑜伽行學派的發展過程中，卻始終是以唯識說為主導的」，儘管范圍很廣，方面也很寬，但其主流是唯識，乃至後來發展形成瑜伽行派，都是繼承這個主流(唯識)，沒有脫離這個軌道。

　　這里我們再提醒一下，所謂的「發展」是從表面上研究學問的角度來說的。實際上這些學說，佛在世的時候早就有了，只是隱在里邊、沒有發揮，後來的人把它闡發出來，並不是獨創的。所以有些人，他想創造一種新的學說。佛教里邊沒有創造，佛把所有的一切都說完了。如果你創造出某種新的學說，與佛所說的是相違背的，那就是外道，不是佛教。我們研究世間的學問，哲學也好，科學也好，總想有所創造、能夠超出前人的那些規模，自己發明一個新的東西，就是學說的突破，認為是一種很新的發明，大家很推崇的事情；而在佛教里邊，卻不能這麼做。佛教里邊，能夠繼承佛的原來的說法，那是最好的，尤其是佛在世沒有廣說的，把它闡發出來，這也是可以的。但是離開佛說，自己要「創造」一個新的，那絕對是外道。不能離開佛說的一個字：「離佛一字，即同魔說！」這個不能離開一點點！所以在佛教里邊，不要搞發明，不要搞創造，要把佛的原意繼承下來，就是最好的，不能搞發明創造的事情。這個很多，現在很多人在發明新的東西，認為自己比佛還高一等。這些實際上早就已經脫離了佛的軌道，自己成了外道。這很多啊！什麼法輪功之類的東西，都認為他自己是出于佛而超出佛教，好象青出于藍而勝于藍那樣的。這個就是笑話了，你比佛還厲害？不可能的！這樣的人很多。

　　在唯識學說發展中又有兩個系統。「其一是比較偏于保守的，注意保持世親學說的原來精神」，第一個比較保守，不敢超越世親菩薩的學說，「甚至連文字上也盡量保持原貌」，文字上也不改變。精神的原貌不改動，文字上也不隨便動，這是比較保守的一派。「由于他們與另一系比較起來，偏于重視舊說」，這「舊說」就是世親原來的說法，「所以一般稱之為『唯識古學』」，他們是保守的、忠實世親的原說的，所以稱它為「唯識古學」。那麼相對的另外一個就是「今學」了。這里先講「古學」。

　　唯識古學的代表，先有難陀，他的思想，淵源于《攝大乘論》。《攝論》中成立唯識的理由，主要三點：

　　(一)由唯識無義，「義」就是境。即是說，心法中只有識而無境。心法的對象都是無體的，不實在的，所以成立了唯識。

　　(二)由有見相二，雖無實境，但它有個來源，這個來源，仍然是識。因為心與境是以「見」、「相」的關系，而統一在一種識里的，如眼識屬于「見」，所見的各種色識就是「相」，色識也統一在眼識中，成為一組，總的謂之眼識，因此，這也成立了唯識。

　　(三)由種種相生起，前五識都各有自己的確定對象，如眼限于見色，耳限于聞聲等，到第六意識，范圍就寬了，它可徧緣十八界，但仍屬于「相」 的一邊，所生起的種種相，仍在識的范圍內，所以也成立了唯識。

　　「唯識古學的代表，先有難陀」，他們都是世親菩薩的弟子，「他的思想，淵源于《攝大乘論》」，難陀的思想是從《攝大乘論》里邊發展出來的。「《攝論》中成立唯識的理由，主要有三點」，這是解釋《攝大乘論》的主要內容了。《攝大乘論》建立唯識學的主要論點有三個。

　　第一個理由，「由唯識無義」，只有識，沒有境。沒有客觀的外境，一切境都是識的變相(《二十唯識論》也是發揮這個道理)。「『義』就是境」，在法相唯識里邊，談到這個「義」，一般就是用來指「境」，二者是通用的。「即是說，心法中只有識而無境，心法的對象都是無體的，不實在的，所以成立了唯識」，就是說，整個的宇宙，只有那個能認識的心(識)，所認識的那個外境，並不離開那個心(識)，僅僅是這個識的相分，並不是離開識之外還有一個客觀的外境。所以這第一個就說「唯識無境」，只有識，沒有外境。

　　第二個理由，「由有見相二，雖無實境，但它有個來源，這個來源，仍然是識。……因此，這也成立了唯識。」這是把前面的總的綱要再明細地解釋一下。若說沒有境，那麼我們看到的是什麼東西？

這個我們上一次也講過，一個識生的時候，兩個作用同時起來，如蝸牛二角，要生一起生，要不生就都不生。哪兩個作用？一個是能見，一個是所見，能見的叫見分，所見的叫相分。

　　只有識，沒有外境。雖然沒有實在的境，但是我們所看到的東西，是有它的來頭的。什麼來頭？就是相分。並不是說我們什麼都沒有看到，自己構成一個東西。好比我們看到桌子，好象這桌子是我們想象出來的，實際沒有看到，是我們心里邊想象這麼一個桌子……。不是那回事！還是看到有桌子。這個桌子是什麼來頭呢？就是相分。我們這個識里邊，一部分是能見的見分，一部分是所見的相分。這個相分是存在的，我們看到的就是相分，並不是虛構的。但是這個相分並不離開識，就是識所變的，所以說還是唯識，沒有境，外境是沒有的。

「因為心與境是以『見』、『相』的關系而統一在一種識里的」，心就是見分，境就是相分，沒有離開識，都在識里邊，統一在識里邊。不管是能見的見分也好，是所見的相分也好，都是識，所以說「見」、「相」就是統一在一種識里邊。

　　打個比喻，「如眼識屬于『見』」，眼睛看東西，能觀的眼識，那是見分；「所見的各種色識，就是『相分』」，我們看見紅的藍的、桌子凳子等等，都是相分。這個相分，在講《五蘊》、《百法》的時候是色法；到講唯識的時候，這個色法也屬于識，所以叫色識。眼識固然是識，色法也是識，叫色識。這個色識，「也統一在眼識中」，眼識生的時候，能觀的見分是眼識，所觀的相分就是色識，所以看到的這個色，並沒有離開識，只是眼識的一部分變成色了。所以這個色也是識。「色識也統一在眼識中，成為一組，總的謂之眼識」，總的名字叫眼識，眼識里邊能觀的還叫眼識，所觀的就是色識。「因此，這也成立了唯識」，從這個眼識看色的一方面來說，還是「唯識」了。

　　現在再簡單地跟大家說一下，我們眼睛看東西，是不是看到外邊的東西？這個大家想一想，我們講過了。我們眼睛看到的，從生理學上說，是看到眼珠里邊的影子，並沒有看到外邊的東西。這個影子是哪里來的？外邊的光線聚在里邊的，所以眼神經碰到的是眼珠上的東西。當然我們眼識的色識不是這個眼珠上的東西，但是可以比喻一下，即使沒有往外看，還是看到里邊的東西。我們眼識看東西，能看的眼識，它變了一個相，這個相就跟外邊的——外邊的這個也不是實在客觀的，是阿賴耶識變的，阿賴耶識變的這個山河大地，我們眼識去看的時候，眼識的相分就跟外邊的阿賴耶識變的山河大地一樣，變的一個相，統一在眼識里邊。眼識看自己的相分，看到的是這個，阿賴耶識的相分都沒有看到，只看到自己眼識里的東西。打個比喻，眼睛看到的是眼珠里邊的那個倒影子，並不是看到外邊的東西。這個就是唯識。我們看到的境不在識外，就在識里邊，用眼識來作比喻，成立唯識。

　　第三個理由：「由種種相生起，前五識都各有自己的確定對象，如眼限于見色、耳限于聞聲」，還有鼻子限于聞香等等，「到第六意識范圍就寬了」，一切都可以緣——這個我們在講《五蘊》《百法》的時候也說了，眼睛的對象是色，耳朵的對象是聲，鼻子的對象是香，舌頭的對象的味，身的對象的觸，意的對象是法，這個法很寬，什麼東西都包在里頭，乃至無為法都可以包在里頭。以意識的范圍來說，境是特別寬，「它可遍緣十八界」，十八界都可以緣。「但仍屬于『相』的一邊」，雖然緣得那麼寬，也還屬于相，也是識變的，「所生起的種種相仍在識的范圍內，所以也成立了唯識」。前面是用眼識作比喻，那麼我們推廣，耳識聽到聲音，能聽的見分是耳識，所聽的相分就是聲音，這個聲音還是在識(耳識)里邊；乃至意所接觸的法，這個法也是意識的相分，都沒有離開這個識。所以從多方面歸納起來，一切都是唯識，沒有外境。

　　這是《攝大乘論》里邊的論點，難陀就是根據《攝大乘論》的這三個論點來成立他的唯識學。到這里就告一個段落了，下邊再說它的發展，就是闡釋難陀對《攝大乘論》里邊還有的一些更深的看法。

　　難陀根據《攝大乘論》的說法，有了發展。他把見相固定了，把八識分開來講，說每種識都個別的有其見相，如眼與色相對，耳與聲相對，分工明確，不相紊亂。就是說，每一種識生起時，都有兩種作用：一是能取境的，叫做「見分」；二是它轉變成為所取的境，叫做「相分」。難陀認為：二分中，見分為識的自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛像。如以三性區別，相分是虛像，屬徧計所執性；見分因有分別作用，屬于依他起性；只有到它轉變成淨的性質以後，即認識到這相分是不實在的以後，那時所顯的才是圓成實。

　　「難陀根據《攝大乘論》的說法，有了發展」，這個「發展」，我們要明白，不是難陀自己發明，而是佛本來就有的意思，經過他把佛陀本來就有的意思闡發出來。在佛教里邊，沒有發明，也沒有發展，如果離開了佛的軌道(教導)就是外道。這個話一定要記住！儘管書里邊說有 「發展」 等等字眼，但是我們要知道，僅僅是表面上的發展，實質上是佛早就說了的，它的意思隱在里邊，後人把它闡發出來，並不是新的、以前沒有的「發展」。

　　「他把見相固定了，把八識分開來講，說每種識都個別的有其見相」，他說每一個識都有一個見分、一個相分，八個識各有見分、相分。假使眼識來說，有眼識的見分，有眼識的相分，眼識的見分就是能觀的眼識，眼識的相分就是所觀的色識，都是識。那麼耳朵，能聽的是耳識，所聽的是聲識，這個聲識就是耳識的相分……乃至阿賴耶識，也有見分相分。

　　(3A)打比喻，「如眼與色相對，耳與聲相對，分工明確，不相紊亂」，這是對凡夫說了。到了六根清淨位的時候，六個根互用，眼睛可以聽，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考問題。在凡夫有其局限性，到了六根清淨位(那還沒等地呢)的時候，六根已經可以互用了。所以我們看到世間的一些現象，某些特異功能，他腋下能夠看字，好象是很稀奇，實際上僅僅只是六根互用的某一個很小的體現，因為這個人的業報特殊，在這方面他有一些特殊的功能。這個是很局限性的現象。實際上到了我們真正證了六根清淨位的時候，那時候我們的六根互用范圍比這個廣的多。這里對凡夫來說，眼與色、耳與聲等等六根對六境是「分工明確、不相紊亂」的。「就是說，每一種識生起時，都有兩種作用：一是能取境的，叫做『見分』；二是它轉變成為所取的境，叫做『相分』。」所取境的相分也不是外來的，「是它轉變成為所取的境」，就是那個識，一部分是能取(見分)，一部分是轉一個所取的相(相分)。

　　「難陀認為：二分中，見分為識的自體，相分是轉變出來的，所以是不實在的虛像……那時所顯的才是圓成實。」 這是難陀的看法，是他的體系。

　　每一位祖師都可以成立他的理論體系，但是我們學法的人，學一種法就是一個體系，不能把這一個的體系用到那一個的修法上去，那就混淆了。所以我們經常勸大家一門深入。如果你學的是我們格魯康薩仁波卿的法流，那你從康薩仁波卿的理論到康薩仁波卿的修法，這樣子去學修是一個體系。等于說一部完整的機器一樣，它的零件、配件、組件都是協調、配得攏的。如果你把康薩仁波卿的體系的修法跟其他的寧瑪等等派別的理論湊合起來合修的話，那是修不成的，因為他們的理論體系跟修法是不一樣的，差一點點都不行！一部機器，比如電視機、錄音機，它里邊的線路是集成線路；這集成線路，每一部機器里都不一樣，每一個牌號，它的線路是不一樣的，如果你把這一個牌號的線路跟那一個牌號的線路揉合到一塊，那你的這部電視機是不會動的，既不會響也不能看，為什麼？線路都亂掉了。

　　所以我們勸大家，學法要單純一些，不要東套西參的。如果你是祖師，你可以自己配合一個體系，這是可以的。天台宗、華嚴宗，各個祖師，他們獨立成一個體系，依其方法修行，決定證果證道！這個沒有問題。但是我們不是祖師，沒有那樣的能耐，你硬要去東配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死——那就是非但修不成，還墮落下去了，或者是著魔，那就是「爆炸」了。所以說我們不要自作聰明，要根據傳承，一步一步地、不跳越其軌道，好好地走。不要自作聰明，「我發明一個東西、我加一個東西」。有的人，四加行修了之後，問：我們能不能把這個觀想放在那個修法里頭？我說：不能！為什麼？這個傳承是這個傳承，那個傳承是那個傳承。你修那個傳承，就用那個傳承；你修這個傳承，就用這個傳承，不能用這個傳承的觀想跟那個傳承的修法配起來修，因為這樣會出毛病的！

　　這里說難陀的看法。他認為，識的體就是見分，「見分為識的自體」，見分是實在的，是有體的。「相分是轉變出來的」，是從實在的見分的識里邊變出的一個相分，「所以是不實在的虛像」，這個相分是假的、虛妄的、不實在的。「如以三性區別」，三性——徧計所執性、依他起性、圓成實性，以這三性的區別來看的話，「相分是虛像，屬遍計所執性」，即相分是沒有的；「見分因有分別作用」，見分是有作用的、實在的，「屬于依他起性」。

　　這是難陀的思想體系。他說見分是真的一個識(唯識、唯識，說的就是這個見分)，它是有體的；而相分，雖然是識，但是是識里變出來的，是虛妄的，屬于徧計所執，不是屬于依他起，「只有到它轉變成淨的性質以後，即認識到這相分是不實在的以後，那時所顯的才是圓成實」 。

　　這是以三自性來配了。見分是依他起性，它是因緣和合而成的，阿賴耶識的種子，它變了現行之後，眼識它的見分是有體的，屬于依他起；從里邊變出個相分來，那是本來沒有的，是虛妄的，屬于徧計所執；在這個見分的依他起里邊，把這個虛妄的相分的徧計所執去掉之後，所顯出來的就是圓成實性，這是真正的識的本性。這就是難陀的唯識觀的一個大概的闡述。

　　難陀從《攝大乘論》出發，首創見相二分境，同時又與「種子說」相聯系而創「種子新薰說」。把新燻的理論貫徹到實踐修行方面去，認為修行所取得的清淨法種子(無漏種子)也是薰習而成，但它不像一般種子是由過去多生薰習留下來的，而有待于新薰。這樣，「五種姓」的說法就不一定要堅持了，這是難陀主張特殊的地方。

　　「難陀從《攝大乘論》出發」，他的依據主要是《攝大乘論》，「首創見相二分境」(這個「創」，我們也要注意，不是創造的創，就是以前還沒有發掘出來的佛教的道理，他把它發掘出來)。他最初提出見相二分境，「同時又與『種子說』相聯系而創『種子新薰說』」，他把見相二分跟那個種子學說聯系起來，就闡發出一種新的學說，認為種子是可以新燻的。

　　這個問題是個大問題。在性宗里邊說，一切眾生皆有佛性，都能成佛。在相宗里邊，卻是分別成五種種性：定性聲聞、定性緣覺、定性菩薩、不定性、無性。是定性聲聞種性的，就只能修到聲聞為止，不能變菩薩；是定性菩薩種性的，只能修菩薩道，不會變聲聞；是定性緣覺種性的，就只能修到緣覺了；無性的，就是一闡提，那不能成道，沒有無漏種子，永遠是凡夫；如果是不定性的種性，碰到好的緣，他可以成佛，碰到其他的緣，他可以成聲聞緣覺，也可以什麼都不成就，就是不定，他的性不定。而性宗則說，一切眾生都能成佛！這個怎麼講呢？在唯識宗，說「一切眾生都能成佛」，是對不定性的人來說的，定性的人是成不了佛的。這個是辯論了，後來的辯論很多。

　　這些先不管它，我們現在看難陀的說法。他把種子學說跟見相二分的學說聯系起來，就創造了「種子新薰說」。種子不是固定在里邊，也可以把新的加進去，新的熏習也可以產生新的種子。「把新燻的理論貫徹到實踐修行方面去」，就是說，我們修行的時候，你若是定性聲聞，也可以熏佛的種子，將來也可以成佛！他又把這個理論擴進去了。所以他「認為修行所取得的清淨法種子(無漏種子)也是薰習而成」，我們修行，要靠種子，這種子是可以新燻的，如果你本來是沒有無漏種子的，你多親近善知識、多聽佛的教，就以把這個無漏種子種下去，種下去了之後，將來就可以產生無漏的果。這個新的種子可以新薰加進——無始以來沒有的無漏種子，可以薰加進去，「但它不像一般種子是由過去多生薰習留下來的，而有待于新薰」。固有的種子是無始以來留下來的，這個新的種子要加進去，則有待于新薰。「新燻」就是要自己去親近善知識、聽聞正法，這樣子也可能產生新的種子(無漏種子)。

　　「這樣，『五種姓』的說法就不一定要堅持了」，到難陀的時代，瑜伽行派的「五個種性不能變」的這個說法就動搖了，因為可以新燻嘛，闡提也可以聽聞正法把成佛的種子薰進去，那麼他將來也能成佛！所以這個新燻的學說一出來，五個種性不動的說法就動搖了。這是難陀的學說里邊有這麼一個說法，「這是難陀主張特殊的地方」。

　　這是說在唯識學里邊也有性宗、相宗兩大派。護法菩薩一系，五種姓是不動搖的。戒賢論師(玄奘法師的師父)就是護法菩薩的體系，也是不動的。玄奘法師就是因為這個問題在我們漢地眾說紛紜——有的說一切眾生都能成佛，有的說五個種性不能動搖——而到印度去，就是要探討這些問題，到底五種性是固定的、還是都可以成佛的？玄奘法師在戒賢論師那里學好之後，他想，回到漢地之後，該怎麼弘揚呢？他表示想不弘揚「五種性　」，就遭到戒賢論師訶責，說，你們漢地這些邊地的人懂什麼？怎麼好隨便改動？五種性是不能改的！那就是說，護法菩薩一系的學說，五個種性是固定的，不能動搖的。這個性相二宗是合不攏的了。但是各有各的解釋，相宗就說，你們性宗說的「一切眾生都有佛性」就是指那些「不定性」的眾生。

　　［資料④：五種性 (名數)法相宗所立。一切眾生之機類，分為五性，而定成佛不成佛：一、定性聲聞，有可開阿羅漢果之無漏種子者。二、定性緣覺，有可開辟支佛果之無漏種子者。三、定性菩薩，有可開佛果之無漏種子者。四、不定性，有二種三種之無漏種子者。此中有四種：一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。二、菩薩緣覺不定，有佛果與辟支佛之二種子者。三、聲聞緣覺不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。四、聲聞緣覺菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。五、無性，無三乘之無漏種子，但有可開人天果之有漏種子者。如此五性各別，故謂之為三無二有。以配于法華經之三草二木(參見:三草二木)。三無者：謂定性聲聞與定性緣覺與無性之三種，無佛種子而畢竟無成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。此五性各別之法門，為一宗之眼目，與華嚴天台之一乘家對抗者。玄奘慈恩于此，最為盡力。宋僧傳四(窺基傳)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否。」見唯識樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄讚一，同學鈔一之二。 (丁福保《佛學大辭典》)］

　　難陀的唯識學與世親比較接近，雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。難陀的發展，是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相。因此後世稱他的學說為「無相唯識說」。

　　這一段是歸納了。難陀的唯識古學與世親的原說是比較接近的，「雖然有所發展」，雖然有一些是他闡述出來的，「但基本精神還是來自世親」。

　　「難陀的發展，是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相，因此後世稱他的學說為『無相唯識說』。」相分是沒有體的。什麼「行相」呢？見分去取相分的時候，就在見分里邊取它的那些相貌，就是在見分里有這個行相。行相就是行動之相。它在觀察相分的時候，它自己見分上也有這麼一個相。既然相分是無體的、虛妄的，那麼見分里邊的那個行相也是沒有的，「見分也無其行相」。所以他的唯識學說，既叫「唯識古學」，又稱為「無相唯識說」，就是沒有相分的，既沒有相分又沒有行相。

　　這個行相的問題後頭要講，這里我們把幾個重要的概念抓住。因為這是把整個的唯識作一個概括的認識，所以文字很簡略。但是內涵很豐富。全部懂得，那還不可能了，但是大概的一個概念要把它抓住。現在這里介紹的是唯識里邊分兩個大派之一的「古學」，以難陀為主；至于他是怎麼講的，這里也說了很多了；最後歸納說，這個古學也叫「無相唯識說」。這個唯識學里邊說，相分是虛妄的，見分里邊也沒有它的行相，叫「無相」，唯識學里邊無相的一個學說——無相唯識說。

　　唯識古學的代表，難陀之後，還有安慧。依西藏傳承說，真正繼承世親唯識學的是安慧。安慧大體繼承了難陀的精神，盡量保持舊說的原貌，同時吸取了陳那的「三分說」。陳那認為心不僅有見相二分，還有自證分，自證【校對：疑脫『分』字】是用來作為心的自體的，同時用來證明自體的作用。換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知。安慧雖然采用了「三分說」，但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別，只是「虛妄分別」。在此分別上的見相二分即「二取」(見分屬能取，相分屬所取)，是徧計所執性，都是不實在的。所以謂之「二取無」(這與難陀說法不同)。只有自證一分才是實在的，屬于依他起的性質。所以從心分來說，「三分說」反而成了「一分說」了。

　　安慧關于種子新燻的說法，與難陀差不多。由于他這種唯識說，主張相分不實甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬「無相唯識說」。

　　唯識古學的代表，最初是難陀；難陀以後，就是安慧。「依西藏傳承說，真正繼承世親唯識學的是安慧」，藏地的唯識學，基本是安慧菩薩的，我們漢地的唯識學是以護法菩薩為主。

　　「安慧大體繼承了難陀的精神，盡量保持舊說的原貌」，安慧是直接從難陀那里繼承下來，難陀是繼承世親菩薩的，他們是一脈相承的，他盡量地保持世親菩薩原來的樣子，所以藏地認為他是真正世親菩薩的傳承。「同時吸取了陳那的『三分說』」(陳那是講因明的，他創造了三分說，本來是見相二分，他又發展成三分)，在保持世親菩薩的原貌之下，安慧菩薩又把這「三分說」吸取到他的唯識體系里去。

　　這個三分，是怎麼樣的三分？「陳那認為心不僅有見相二分，還有自證分」，就是心的作用，不但是見分相分兩個就算了，還有自證分。為什麼要自證分？「自證分是用來作為心的自體的」，陳那菩薩認為，識的真正的體是自證分，自證分里邊分出兩個作用——見分、相分。見分、相分都是從識的本體(自證分)變出來的。這個跟難陀有一點不一樣。難陀認為識的自體就是見分，相分是里邊派生出來的。而陳那認為，自證分是識的自體，見相二分都是從它里邊派生出來的，所以稱「三分說」。

　　自證分是用來作為心的自體的，即識的本體就是自證分。「同時用來證明自體的作用」，自證分同時還要證明自體的作用，怎麼說呢？「換句話說，當見分發生作用時，自證分便給以證知」。唯識學是相當細緻的一門學問。相分，哪個證明它？見分來證明它。這個相分現了之後，能夠了知它的是見分，見分知道這是相分、這相分是什麼東西。比如一個桌子，見分知道這是一個桌子。見分證知相分，那麼見分哪個來證知它？這個就沒有了，所以陳那菩薩就來一個自證分，見分的作用由自證分來肯定，自證分就來證明見分見的是什麼東西。因為見分沒有東西來證明它，要用自證分來證明，所以再安立一個自證分：當見分發生作用時，自證分便給以證知。

　　「安慧雖然采用了『三分說』」，他是采用了陳那的三分說，「但他用《辯中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別，只是『虛安分別』」，《辯中邊論》的第一個頌是總結全論的一個頌，很重要，這我們以後要講，它里邊的意思，認為一切法識都是虛安的分別，不是真正的分別，「在此分別上的見相二分即『二取』(見分屬能取，相分屬所取)」，這個能取也好、所取也好，「是遍計所執性，都是不實在的」，虛安分別嘛，當然都是假的了。虛安分別里，不管是見分(能取)也好，相分(所取)也好，都是虛安的，都是遍計所執性，不實在的。「所以謂之『二取無』(這與難陀說法不同)」，在《辯中邊論》里說二取是沒有的，能取所取都是沒有的，這跟難陀說的不一樣，難陀說見分是有的。根據《辯中邊論》「二取無」這個話，安慧菩薩把見相二分都攝歸遍計所執性。這樣子的三分說，「只有自證一分才是實在的，屬于依他起的性質」，見相二分都是遍計所執性，雖然名字是有，實際上體是沒有的，「所以從心分來說，『三分說』反而成了『一分說』了」，雖然分成三分，實際上是一分。難陀把一分變兩分，安慧繼承難陀，把兩分變三分，但是從虛妄分別的二分來說，實際上真正成立的是一分——自證分。本來是三分，實際是一分。這是唯識古學，它各方面的學說介紹一下。

　　「安慧關于種子新燻的說法，與難陀差不多」，關于種子能不能新燻出來，安慧的看法跟難陀一樣，他們是一脈相承的。「由于他這種唯識說，主張相分不實甚至連見分也是不實的，亦無行相，所以也屬『無相唯識說』」，跟難陀一樣，還是屬于無相唯識的體系。難陀的無相唯識是沒有相分，見分也沒有它的行相，而到安慧時候，進一層，不但是相分沒有，見分里邊也沒有，見分里邊的行相當然也沒有了，那麼總的來說，相分沒有，行相也沒有，還是「無相唯識說」。

　　以上我們介紹了唯識里邊的一派，唯識古學。為什麼要講兩派呢？我們在講《二十唯識論》的時候，窺基的《述記》里邊——《二十唯識論》有三個譯本：一是陳真諦三藏翻的，一是後魏朝的時候一位法師翻的，再就是玄奘法師翻的(三個譯本資料⑤：三個譯本 《眾經目錄》卷二：「唯識論一卷(唯識無境界十九紙)　後魏世瞿曇留支譯；唯識論一卷(修道不共他十一紙)　陳世真諦譯；唯識二十論一卷(九紙)　唐世玄奘譯。右三論同本異譯。」)。玄奘法師翻的譯本跟前面二個譯本有許多矛盾的地方，我們可從窺基大師的著述中看到。他認為前面翻譯得不對頭，可能因為他們是印度人吧，漢語使用得不夠恰當。這里介紹兩個體系，就是說以前翻的兩個譯本是古學，而玄奘法師翻的是今學，當然有矛盾了。所以不僅僅是翻譯里邊的問題，是他們的思想體系本來就不一致。那麼我們介紹一下古學、今學，也有利于我們研究《二十唯識論》的時候，就發現他們有些不一樣的地方，並不是翻譯的錯誤，而是本來思想體系有差異。就是說，真諦三藏翻的並沒有錯。包括《俱舍論》里邊，也有真諦三藏翻過的舊的唯識，也說他有錯誤。當然了，體系不同，就不會一模一樣了。即使是印度的梵本，也不是一個體系的，你依據你的體系，他依據他的體系，那里邊就不可能沒有小的差異。當然，大體是同的，而小小的差異就不會沒有了。所以就不一定說哪個對、哪個錯，只是體系上邊有一些不同。我們事先把這些介紹一下，對我們真正學的時候，有幫助。

　　今天時間還有十分鍾，下邊是「今學」的內容，比較長，今天就不講了，我們把已講了的古學總結一下。

　　先是我們今天講的，唯識學的要點是什麼？就是唯識，無外境。這是《二十唯識論》重要的觀點。一切法是識所生的，識生的時候，內邊一個見分是能觀的，所觀的相分並不是客觀存在的東西，是我們的識變一個相分，我們看的就是那個相分，還是在識里邊。

　　第二，《二十唯識》與《三十唯識》的不同點。《二十唯識》僅是把主要觀點講了之後，接著就是跟凡夫、外道、小乘不理解唯識的人辯論，把他們的一些問難都辯倒了，那麼就把障礙肅清了。就像我們修加行的時候「淨障」一樣的，把障礙除掉，而「福德智慧資糧」，卻是在《三十唯識》講。真正如何建立唯識的詳細的理論，在《三十唯識頌》的時候才廣講。《二十唯識論》主要的任務是把自己的唯識觀點提出之後，清除外面的那些問難，至于這個觀點是如何成立的？它的境相行果是如何安立的？這些都有待于《三十唯識頌》里再仔細地講。我們學到《二十唯識論》(正文)的時候也可以發覺到這一點。《二十唯識論》主要是辯論，外邊對唯識有非難的一些問題，一個一個地把它們都辯得體無完膚、站不住腳。既然把外難排除了，自己也就建立起來了；至于如何建立，是在《三十唯識》。

　　我們的安排(計劃)，《三十唯識》是頌，也有注解，如果時間足夠的話，《三十唯識頌》可以先講一下。到《成唯識論》是最高峰了，要學《成唯識論》，那得擺在最後。實際上講了《成唯識論》，《三十唯識頌》講不講都可以，但是為了初學先認識一下，先講《三十唯識頌》也可以。但是我們的功課也很多，還有《攝大乘論》(是無著菩薩的中心思想，成立唯識的依據就在這里)，還有《辯中邊論》(唯識宗里邊的中道觀就是《辯中邊論》)，再接下去，最好講一下因明。因明不講，看唯識書是一個很吃力的事情。

　　講因明呢，北京有一位老師，他願意講，我們也說好了，但要飛機票來回，只講一星期，那樣就划不來了，所以暫時沒有請。以後有適當的，我們還是要請一個來幫助，一個人講太吃力了。如果大家有一點法相底子的話，自己去看，可能也看得懂，不過畢竟是吃力的。我們以前學過兩次，一次是范老居士講的，那是慢一點，但很仔細，後一次就是廈門大學的余老師，他是專門研究因明的，我們也請他來講過一次因明。這兩次學了之後，當時學得感到是可以了，但是畢竟已經過了幾十年，再去講起來，又要重新探討一番了，很花時間，所以其他什麼人能來代講是最好了，免得分散精力。如果你們自己法相底子好的，也可以自己找這一類書(比較通俗的)，看一看，大概地有個數，那樣你再看法相書要占大便宜了——也不是說難得很，就是有點繁瑣、很細緻。比如一團麻，你要把它理清，如果這團麻沒有搞亂，那要理清很簡單，把線頭抓出來慢慢理順就行了；如果這團麻是搞亂了的，再要把它理清，那是煩死人了，弄到不耐煩，就把它斬斷算了，一個一個地清理是理順不出來的了。這唯識學、因明學都是很細緻的東西(學問)，只能是很耐心地一段一段地把它一點點地「抽」(鑽研)。你想把它一刀兩斷，那就完了，你就學不成功了。線可以一刀兩斷，但這個一刀兩斷的線，一節一節斷的線，你還能派上用場？沒有用的了。

　　所以說學學問，要耐煩一點。耐煩有什麼好處？將來修定有辦法。你心很細，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做夢，根本跟定不相應！我們要修定，要把粗心變成細心，細心變成極細心，然後才入定。如果是粗心，學法比較細心一點的都沒有，你要變成極細心，那是做不到的。所以我們真正學法的人，心要細一點。

我們在五台山，那個時候佛教協會會長是嘉木樣，他是考格西考出來的。他腦筋極細，開會的時候，人家發言，他聽；聽了之後，把人家說的話，哪里是對的、哪里是不對的，總的歸納起來，做個結論。這個結論做好之後，誰也推不倒它。因為他是經過考慮而來的，不是想到一句話就說一句的。他把人家的話都聽完了，經過自己思想的抉擇、考慮決定了，得出結論；這個結論要麼不說，一說出來，誰也推不倒它。我還聽說，喜饒嘉措在北京佛學院講課的時候，當時是解放初期，北京佛學院才開辦，所有的那些有名的佛學家都請去了，他講因明，他對學生說：我講因明呢，我講這個東西是白的，你就沒有辦法說它是黑的；我說它是黑的，你就沒有辦法說它是白的。因為他的因明極嚴密，你根本一絲一毫都動它不了。這是說真正學過法相、因明的人，思想是極細密；粗枝大葉、粗里粗氣的人，那是不相應的。

　　我們要想學法相的話，一定要把心沉下來，把心揉得很細緻，然後才能深入理解經藏法相里邊的道理。如果心很浮躁，那你要深入經藏、要把法相學好，那是困難的。所以希望大家學的時候，不要不耐煩；搞不懂的，就鑽；還搞不懂，再鑽！就像參話頭那樣。我記得圓瑛法師，他一輩子研究《楞嚴經》，他遇到某個問題想不通的時候，就寫在牆上，或者地上，緊盯著這個問題想，……喔！這個想通了，再接著學下去。這樣子弄，搞了幾十年，曾經吐了好多次血，下了很大功夫，最後把《楞嚴經》學通了。我們學法，也要有這個精神，心要細一點、專一點。

　　今天時間到了，我們就講到這里。

第二講思考題　參考資料

　　思考題

　　七、 唯識學有哪兩大系統？

　　八、 唯識古學為什麼又稱為「無相唯識說」？

參考資料

資料①

　　《攝大乘論本》卷二：「已說所知依所知相。復云何應觀此。略有三種。一依他起相。二遍計所執相。三圓成實相。此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虛妄分別所攝諸識。此複云何。謂身身者受者識。彼所受識。彼能受識。世識。數識。處識。言說識。自他差別識。善趣惡趣死生識。此中若身身者受者識彼所受識彼能受識世識數識處識言說識。此由名言熏習種子。若自他差別識。此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識。此由有支薰習種子。由此諸識一切界趣雜染所攝。依他起相虛妄分別皆得顯現。如此諸識皆是虛妄分別所攝。唯識為性是無所有。非真實義顯現所依。如是名為依他起相。」

資料②

　　《阿毗達磨俱舍論》卷九〈3 分別世品〉：「又諸緣起差別說四。一者剎那。二者連縛。三者分位。四者遠續。云何剎那。謂剎那頃由貪行殺具十二支。癡謂無明。思即是行。于諸境事了別名識。識俱三蘊總稱名色。住名色根說為六處。六處對余和合有觸。領觸名受。貪即是愛。與此相應諸纏名取。所起身語二業名有。如是諸法起即名生。熟變名老滅壞名死。復有說者。剎那連縛如品類足。俱遍有為。十二支位所有五蘊皆分位攝。即此懸遠相續無始說名遠續。」

資料③分河飲水

　　《金剛經疏記科會》卷五(唐　圭峰大師　疏 宋　長水大師　記 後學古杭云棲釋大璸科會)：「鬪諍者。此明佛法之中多有諍論。且如西天。大小乘宗。分河飲水。大乘之內。性相又殊。小乘之中。二十部異。各皆黨己。自是非他。爰及此方。未免于是。若相若性。南宗北宗。禪講相非。彼此朋黨。互不相許。名鬪諍也。」

　　《梵網菩薩戒經義疏發隱事義》卷一：「分河異幟　西域性相二宗。分河飲水。異色立幟。」

　　《濟緣記》卷二：「西竺大小乘人分河飲水言其不可同也」

資料④五種性

　　【五性】　(名數)法相宗所立。一切眾生之機類，分為五性，而定成佛不成佛：一、定性聲聞，有可開阿羅漢果之無漏種子者。二、定性緣覺，有可開辟支佛果之無漏種子者。三、定性菩薩，有可開佛果之無漏種子者。四、不定性，有二種三種之無漏種子者。此中有四種：一、菩薩聲聞不定，有佛果與羅漢果之二種子者。二、菩薩緣覺不定，有佛果與辟支佛之二種子者。三、聲聞緣覺不定，有羅漢果與辟支佛之二種子者。四、聲聞緣覺菩薩不定，有羅漢果與辟支佛與佛果之三種子者。五、無性，無三乘之無漏種子，但有可開人天果之有漏種子者。如此五性各別，故謂之為三無二有。以配于法華經之三草二木。(參見:三草二木)。三無者：謂定性聲聞與定性緣覺與無性之三種，無佛種子而畢竟無成佛也。二有者：言定性菩薩與不定性之一分，以有佛種子而必可成佛也。此五性各別之法門，為一宗之眼目，與華嚴天台之一乘家對抗者。玄奘慈恩于此，最為盡力。宋僧傳四(窺基傳)曰：「奘曰：五性宗法，唯汝流通，他人則否。」見唯識樞要上本，義林章一末諸乘章，法華玄讚一，同學鈔一之二。

　　【三草二木】　(譬喻)法華經藥草喻品所說。以譬五乘之機類：「一切眾生聞我法者，隨力所受，住于諸地，或處人天轉輪聖王釋梵諸王，是小藥草。知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草。求世尊處，我當作佛行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛決定無疑，是名小樹。安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩名為大樹。」以此配于通途之五乘(五乘有通別二種)，則如圖。然菩薩乘中之大草二木，諸宗各依其字義，解釋不同。天台如其次第配于藏通別三教之菩薩，而攝圓教之菩薩，然則三草二木即五乘，但示方便乘之機之差別耳。見法華文句七。嘉祥以大草二木如其次第配于三僧祇之菩薩。初地以前之菩薩為大草，至七地為小樹，八地已上為大樹。見法華義疏。慈恩以大草與二木為總別，大草者，對于人天二乘，總名菩薩為大草。二木者，更分別大草，以地前為小樹，地上為大樹。見法華玄贊七。又慈恩以此配于五性各別之三無二有，三草配于無性與定性聲聞，定性緣覺之三者，二木為不定性菩薩與定性二者。見法華玄讚。

　　┌　人乘　────┐

　　┌小草─┤　　│

　　│　　　└　天乘　　　│

　　│　　│

　　│　　　┌　聲聞乘　　│

　　│中草─┤　　│

三草二木┤　　　└　緣覺乘　　├─五乘

　　│大草─┐　　│

　　│　　　│　　│

　　│小樹　├　菩薩乘　───┘

　　│　　　│

　　└大樹─┘

　　　(《佛學大辭典》　丁福保　編)

　　【五種性】　又作五種性、五種種性。唯識宗立論，謂一切眾生之機類，有先天具足五種不同的性質與素性，此系由阿賴耶識中本有的種子所決定，而無法改變者，故立五性各別之說。此五性即：一、聲聞乘種性：乃具有可證阿羅漢果的無漏種子者。二、獨覺乘種性：乃具有可證辟支佛果的無漏種子者。聲聞、獨覺二種性，法爾唯有生空無漏之種子，故深厭生死，專修自利樂寂之法，唯斷煩惱障，證生空之理，入無余依涅槃。以其不具成佛種子，決定不能成佛。三、菩薩乘種性：乃具有可證佛果的無漏種子者。以法爾具有生、法二空之無漏種子，故修自利利他之行，斷煩惱、所知二障，證二空真如，得菩提、涅槃二轉依果，入無住處涅槃，而證大覺極果。四、不定種性：為具有二種或三種無漏種子者。由無漏種子之差別，而于前三乘之種性尚未決定其性的機類，以其修持過程而決定其所證的果位——阿羅漢、辟支佛、以至于大覺佛果。五、無種性：這類有情，法爾不具無漏種子，不起出世無漏之智，不能解脫生死。然其雖無有出世功德種性，但具有可成人天果的有漏種子，可得人天之善果。此又稱無性闡提。(《唯識名詞白話新解》于凌波居士著)

　　【定性聲聞】　(術語)法相宗所立五種性之一。具本來唯一之聲聞無漏種子者。唯修聲聞之因，證聲聞之果，不更進求佛道，是曰定性聲聞。(《佛學大辭典》 丁福保 編)

　　因果不易，名曰定性，聞佛聲教而得覺悟名曰聲聞，謂惟習聲聞之因，而證聲聞之果，更不進求佛道，是名定性聲聞也。(《三藏法數》)

　　【定性緣覺】　(術語)法相宗所立五種性之一。具本來唯一之緣覺無漏種子者。唯修緣覺之因，證緣覺之果，不更進求佛道。謂之定性緣覺。(《佛學大辭典》 丁福保 編)

　　謂觀因緣生滅之法，覺悟真空之理，故曰緣覺。謂唯習緣覺之因，而證緣覺之果，更不進求佛道，是名定性緣覺也。(《三藏法數》)

資料⑤三個譯本

　　《眾經目錄》卷二：「唯識論一卷(唯識無境界十九紙)　後魏世瞿曇留支譯；唯識論一卷(修道不共他十一紙)　陳世真諦譯；唯識二十論一卷(九紙)　唐世玄奘譯。右三論同本異譯。」(CBETA, T55, no. 2148, p. 193, c28-p. 194, a3)