唯識二十論述記講記 第一講
唯識二十論述記講記(第一講)
主講 敏公上師
臘雪紛飛，看銀裝素裹；憶先賢，想千古英雄人物，凜冽高風！
從今天(臘月廿一)起，將陸續奉上尊貴的大寶上師主講之《唯識二十論述記講記》(筆錄文稿，初稿)登陸本網站，也以為紀念至尊正士海公上師聖誕吉日來臨之奉獻供養云。因時間倉促，水平所限，錄入過程中聽錯誤記、別字錯字及待辨音協聽之處多多，此乃個人學習版，尚非正式版也，還在校對中，僅供個人學習參考。正式文本將于完稿、校正圓滿後提供，敬請關注本帖更新。
第一講(長度：74:40 1A 00:01 ～ 2A12:09)
(1A)去年我們講了《五蘊論》，這是從部派佛教傳衍過來、還沒有正式地進入大乘。因為論述的時候是以大乘的意義來說，所以稱《大乘五蘊論》。到《百法明門論》的時候，就標出這個大乘(唯識)的意思，在一百個法之後，就標明了兩個無我：補特伽羅無我、一切法無我。在二乘的時候，講的只是補特伽羅無我；一切法無我的意思，是大乘獨有的。
我們說佛教，佛說的都是對機說法，並不是說佛講的法，開始是二乘的，後來演化到大乘。這種說法，現在一般以哲學的眼光來看問題的人，就經常會犯這個錯誤。現在一般所謂研究佛學的，他把佛教當成世間的哲學來看待，說佛教也是發展的：佛在世的時候是原始佛教，後來發展到部派佛學，再進一步到第三階段是大乘佛教，最後就是產生密法了。認為佛教是跟著時代發展而發展的。這個看法是符合了現在的哲學的觀點來講問題，實際上我們說佛教並不是發展的。一切法，顯的密的、二乘大乘，等等，佛早已洞察無遺，他根據什麼機就說什麼法。在說原始佛教的時候，並不是沒有大乘的思想、沒有密法的思想，而是都含在里邊，所以叫密意。這是佛的密意，因為當時的根機不能接受那些內容，所以佛把這個意思含蓄在里邊，並不是沒有。
我們現在先把《二十唯識》簡單地介紹一下，就是這個《講義》了。這個里邊他們是根據發展的學術來說。實際上，我們一定要聲明，佛教不是像一般的哲學那麼說——根據時代發展而發展的。我們如果研究得深透一點，就會看到原始佛教里邊有大乘中觀的思想。現代的印順法師，他研究《阿含經》就發現，尤其是在《雜阿含》里邊，中觀的思想非常豐富。我們的海公上師，他是修密法的了，他晚年的時候也是研究《四阿含》，他就說，一切密法的思想在《四阿含經》里都有！那就是說，佛陀的思想是圓滿的，根據我們不同的根機而講不同的法，並不是說佛教是根據時代而發展的。這一點我們一定要搞清楚。因為這個《唯識簡介》是采取其他講義編下來的，有這個思想。
但是我們說，也不是絕然沒有。佛教是一味的，是對機說法，而在整個的世界發展過程中，表面上確實有這麼個過程。假使說，開始佛在世時，原始佛教；後來部派佛學，分了很多派；再後來是大乘。若再仔細分的話，有「初期大乘」。初期大乘出來之後，以前留下的那些部派佛學，大乘對他們就有一個貶稱，因為要提倡大乘，就把他們說成是「小乘」。實際上「小乘」這個話也是不夠正確的。部派佛學是從原始佛教衍化出來的，大乘佛教出現之後把他們稱作二乘，是為了抬高自己。這個，我們說公平的話呢，不能叫小乘，因為它的思想里邊大乘思想還是有的，只是沒有發揮出來而已。那麼再後期的，就是「後期大乘」，最後是「密乘」。也可以這麼分幾個階段。
這個我們以前在講《印度佛學史》的時候已經說了很多。這里因為又接觸到這些問題，我們先要把它解釋一下，就是重點要說，儘管現在的一些研究佛學的人把佛教分成幾個階段——原始佛教、部派佛學、大乘佛教，最後是密乘，而從歷史的過程上看，確實表面上也是有這樣子幾個階段，但是我們要明白，佛真正的說法並不是這樣子的階段。
佛開始講經，根據《華嚴經》的說法，佛先說的是《華嚴經》，是為地上菩薩說的，那麼一切聲聞根本就聽不懂，如聾如啞，最後佛就降低水平，講《四阿含》。這個是說佛講經是對機。並不是說，先說《四阿含》，慢慢地說到《大般若》，一層層上去(這是現代研究佛學的人，這麼安這個次第)。雖然在社會歷史的演變上，確實是有這樣的過程，這樣子說，使我們容易了解；但並不是說佛教是這麼一層層地發展的。這個思想大家要掌握住。佛教不是發展的。佛教是佛已經全部洞察一切宇宙真理，從他對各個不同的機而說的法，不是發展出來的，跟世間學問不一樣！
這里我們先把唯識的意思跟大家介紹一下，請看《二十唯識論》的《講義》，第一個，「唯識學簡介」，簡單地介紹。
(一)唯識學簡介
唯識思想的源泉，應從原始佛教中去探求。原始佛教的核心是緣起論，唯識思想是導源于緣起論的，它是緣起論的一種說明。在說明緣起的時候，原始經典大多吐露出著重心識的傾向。緣起的流轉門，不出惑、業、苦三事；其中的業，有部認為是屬于色法的，其它部說是非色非心的，經部論師則爽性把它看作是思心所。這樣，唯識的傾向，就開始明朗化了。緣起的還滅門，主要亦在內心解脫，佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養，尤其著意在智慧。《阿含經》說：「心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。」這里明顯地表現出唯識思想，是起源于原始佛教的。
「唯識思想的泉源，應從原始佛教去探求」，唯識思想並不是後來發展的，在佛教的原始佛學里邊就有這個唯識的思想，僅僅由于當時的根機不是屬于唯識這一類的，就沒有給它發展起來，沒有發揮，沒有大膽地發揮，但是在原始佛教里邊，這個思想是有的。
「原始佛教的核心是緣起論」，這個大家知道，不但是原始佛教，一切佛教都是緣起論者。世間上經常有人說：你們佛教是唯心論。那麼有的人就不服氣，就說：我們不是唯心的，我們是唯物的！……這個諍論很多。實際上，我們說我們佛教到底是什麼？既不是唯心，也不是唯物。那是什麼？緣起論！一切法因緣和合而起，沒有一個「唯」的。「唯」是什麼呢？「唯」就是一個第一性的東西，從這個東西發展到整個的宇宙。唯物論者說世界上最初存在的第一性是物質，從物質再慢慢變化、發展就產生精神及其它一些更複雜的物質；而唯心論者呢，他就說最初的宇宙存在是精神，從這個精神里邊就派生出很多物質的東西，把這個原始的宇宙精神又衍化成各個「小我」，就是一個一個的各個補特伽羅的我了。這些說法，都是從有一個基本的東西派生出各式各樣的東西，慢慢發展到宇宙萬物。這些都是哲學思想，在佛教里是套不上去的。在哲學的陣營里邊，要把我們佛教排隊、擺到哪個陣營里去，都是排不上的。我們既不是唯物論者，又不是唯心論者。那麼你是二元論吧，心物都有——也不是！因為二元論也是從這兩個基元產生一切的，而佛教卻是一切法都是因緣和合而生，既不是二元論，也不是唯心論，也不是唯物論，就是緣起論！我們這樣的佛教，在哲學里邊，這樣的體系是沒有的，是超出哲學的一切體系的，所以要把我們排隊擺進去是擺不上的。儘管在過去文革的時候，很大的帽子(唯心論)扣下來，但是我們心里知道，我們不是唯心論，這唯心論跟我們是不相干的。所以那時候儘管天天批判唯心論，罵得一無是處，但是我們心里毫不相干，因為你們批判的不是佛教，不關我們的事，我們佛教不是唯心論者。
這里我們說原始佛教核心就是緣起論，而「唯識思想，是導源于緣起論的」，唯識思想就是緣起論之一，就是從緣起論里邊特殊的一種結構，也是緣起論(緣起論樣子很多，我們以後慢慢地介紹)，「它是緣起論的一種說明」。緣起論在原始佛教是一個總的說明，它有一個特殊的——以唯識的方面來說，唯識思想是緣起論的一種說明。
「在說明緣起的時候，原始經典大都吐露出重心識的傾向」， 在原始佛教里邊，很多的經典，在講緣起的時候都有一些側重于心識的趨向，就是側重于心。我們佛教修行當然是要從心上下功夫的，不是像科學那樣從物質上面去搞，所以我們當然是著重于心識，從心識這個趨向，我們完全可以把它整理出一套唯識論來——本來就有的！
「緣起的流轉門，不出惑、業、苦三事」，緣起，最簡單的一個基本的模式就是十二緣起；十二緣起里邊，無明是煩惱、惑，行是造的業；識、名色、六入、觸、受這些都是果，也就是苦了；後邊的愛、取，既是煩惱又是惑；有也是業；最後的兩支，生、老死，又是苦。那麼總地歸納起來，我們講《菩提道次第科頌》的時候講過，這十二支，以三個東西就包括完了。哪三個呢？就是惑、業、苦這三個東西。
「其中的業，有部認為是屬于色法的。」在部派里邊，對業的解釋是不同。業在有部里說，身業是形色，語業是聲音，這是屬于色法的。「其他部說是非色非心」，其它的部(一共有二十部)說業既不是色又不是心。「經部論師則爽性把它看作是思心所」，經部里邊他更進一步，乾脆把它(造業)看作是思心所。我們說思心所，它是分了幾種：一種是動身思，就是發身業的，它發動身的動作的，叫動身思；一種是發語思，是發動語業的。身語二業，都以思心所來做主導，歸納到思心所上去。因為我們這個身業、語業，總得有指揮它的人了，這個指揮它的意志，就是思心所。發動身業的思心所就是動身思，發動身體的；發動語業的，就是發語的思心所。所以經部把它歸納到心所法(思心所)去了，這個唯心的傾向更濃厚了。
所以說在佛教的演變之中，經部是趨向于唯心的，也就是說，是有部進入唯識的一個跳板。而恰恰世親菩薩的思想，過去是有部的。他從有部出家、學有部的教理，後來接觸到一些大眾部、經部等等，特別是經部，對他的思想影響較大、非常有感觸。他後來去迦濕彌羅國學《大毗婆沙》的時候，經常以經部的思想把有部駁倒，使他們很驚疑，不知道這個人是什麼來頭。後來迦濕彌羅國的一位羅漢入定一看，知道是世親菩薩。他是冒名去學的，因為以真的名字去學的話，他們不會讓他學，那麼他改了名去學。最後因為他太聰明了，有部的東西經常被他用經部駁倒，那個羅漢入定一觀察，知道是世親菩薩，就勸他趕快離開。否則的話，他們國家里邊，已經離欲、證果證道的固然不會害人了，但是有些還沒有離欲的，他看到你經常破他們的有部，他們不情願的，可能會加害，所以勸他回去。後來，世親菩薩經過經部，再由他的哥哥無著菩薩的勸，就進入唯識了。所以說在這個思想的過程中是有一定的聯系，經部已經把業歸納到心所法去了。
「這樣，唯識的傾向，就開始明朗化了」，從經部開始，唯識的傾向已經明朗了。
這是流轉門，由煩惱造業感苦果。那麼還滅門，「緣起的還滅門，主要亦在內心解脫」，那就是要修禪定，等等，都是心的事情，解脫嘛，先要斷除煩惱了。這是內心解脫，也是著重于心上的。
「佛教調柔身心的正行，確乎重在定慧的精神修養」，佛教里邊，我們說戒定慧，戒還比較在身口上，而定慧都是心里邊的事情，所以說這也是屬于心的一方面的。那就很容易歸納到唯識方面去。「尤其著意在智慧」，戒定慧，重點是慧，得到這個慧之後，才能夠解脫。戒、定是前面的基礎，以戒的基礎，能生出定來；以定的基礎，產生無漏的慧，也就是般若的智慧；般若的智慧，能夠照見五蘊皆空，就可以度一切苦厄。
這個世間，它的苦，如果說苦是有的，我們要超脫這個苦是不可能的。為什麼呢？有的東西不能使它沒有；沒有的東西不能使它有。既然苦是實際存在的，那麼我們要脫苦，那是徒然，再修什麼樣子的苦行，也是白費功夫的。但是當我們的般若智慧生起之後，知道這個苦果是自性空，是一切因緣和合、如幻顯現的，本來就沒有這個苦；本來就是沒有苦，那麼當然可以超脫這個苦了。就像我們做夢一樣的。夢境，如果夢境是實在有的，你說你要醒過來？那是永遠醒不過來的！但是這個夢境是假的，是你思想里邊的反映，那把你一推，你醒了，這個夢也就沒有了。所以說我們真正能夠修到智慧出來之後，照見五蘊皆空，流轉的我都沒有了，那還什麼在流轉呢？當下這個生死輪迴就停下來了。禪宗里邊參「念佛是誰」，念佛的這個我(補特伽羅)是什麼人？到底什麼在念？最後參到根本就沒有這麼一個補特伽羅，那就開悟了，悟到這個無我的道理。這些都是精神上的事情。
「《阿含經》說」，因為我們要證明這個「唯識」是從佛的原來思想里衍化出來的，所以要舉《阿含經》為證，《阿含經》里邊說：「心雜染故，有情雜染，心清淨故，有情清淨。」有情之所以有雜染(起煩惱、造業，不乾淨)，是什麼原因而雜染的呢？因為心不乾淨。心起了煩惱之後就要造業，造業之後就要受苦，就在雜染里邊。反過來，我們假使心乾淨，由修戒定慧把心里邊的煩惱去掉，那麼心乾淨了，這個有情也就乾淨了。那就是重在心上，不在物質上。
因為這一點，一般的研究哲學的人就把佛教判定為唯心論。但是這個，這樣的武斷的判法是不恰當的！因為你把唯心論的真正的涵義來套佛教，那是套不上去的。這個我們多研究佛教就可以知道。當然，偏重于心，因為修行是以心為主的。你要修行，當然靠心，不是做一個物理、化學的試驗，那是物質的事情。我們做的是心理實驗，從戒入定、從定而開智慧，這都是心理上的事情。所以說我們是重在心上。一切唯心造嘛——心清淨，我們有情也就清淨了；心雜穢，我們有情也就雜穢了，所以重在心上。這個是唯識思想了。
這里就「明顯地表現出唯識思想，是起源于原始佛教的」，這一段總的意思是說唯識思想並不是後來的人創造的，在佛的原始佛教里邊本來就有這個思想。就是說原始佛教的時候佛的智慧是一切都包含、完整的，正因為當時的人還不能接受唯識思想，所以隱在里邊，也叫密意。密意就是說佛沒有公開地說，但是含蓄在里邊，到了後來那些唯識思想根機的人出現之後，這些含蓄在里邊的內容就發揮出來，唯識的思想就慢慢地明朗化，唯識的宗派也成立了。
這一段總的來說，是講唯識的思想的起源是從原始佛教來的，也就是佛的智慧里邊本來就有唯識的思想。
大乘經論中，唯識思想更是豐富。《華嚴經》說：「三界虛妄，但是一心作」。 又說：「應觀法界性，一切唯心造」。《解深密經》說：「我說識所緣，唯識所現故」。其他，《楞伽經》、《阿毗達磨大乘經》等經中，所說甚多，不勝枚舉。大乘的唯識思想，即是非空非有的中道實相義，亦即大乘佛法宗旨之所在。太虛大師說：「大乘佛法，均以唯識的基礎而確立」。這話是有依據的。
「大乘經論中，唯識思想更是豐富。」根本的原始佛教的就是《阿含經》了，那麼後來發現的那些大乘經論呢，唯識思想更濃厚了。
「《華嚴經》說：三界虛妄，但是一心作。」這個是《華嚴經》的文，三界都是虛妄的，都是一心所作、變化出來的。「又說：應觀法界性，一切唯心造。」這也是《華嚴經》原文，整個的法界性，都是唯心造的，十法界都是靠心變的。起地獄心，下地獄道；起餓鬼心，是餓鬼道……，乃至起修行成佛的心，就是成佛的道。
「《解深密經》說：我說識所緣，唯識所現故。」這是《解深密經》的話，識所緣的境(外境)都是唯識所現的，並不是有客觀的外色(外邊的客觀的世界)在里邊，外邊的客觀世界也是我們心所變化的。
這個一般的人就很不容易理解。而整個的唯識學著重的也就是解釋這個問題，這個問題一定要經過很多的辯論才能使人家信服。
我們僅是現在說客觀的東西是唯識造、唯識變的，那你說我心里邊不要它現，它會不會沒有呢？不可能！那麼不就是客觀實在的嗎？——我們這個「心」、唯識這個「識」不要看得太狹隘了。
世間上的識，只是分析到第六識為止，第七識還認不到，第八識更是談不上。我們說的「唯識所現」，這個客觀世界是阿賴耶識變的，是第八識變的，不是我們第六識變的。第六識，你說要觀想一個桌子出來，桌子就來了？那是變把戲，實際是不可能的。而第八識里邊卻是經過種子化現行，這個客觀的山河大地就會現出來。既然是識現的，而我們卻看成實在的，那麼反過來問一問：在夢里邊看到的山河大地，你那個時候在夢中，你認為它是變的嗎？也還看作是實在的！醒過來之後你才知道是假的。我們現在在無明大夢當中，這個山河大地看起來也是實在的，如果你無明大夢醒過來了，你就知道山河大地也是虛妄的！所以說，證了空性的菩薩，他能穿過須彌山，因為他知道這是虛妄的。但是我們沒有證到空性的凡夫，看到須彌山就是踏踏實實的。不用說須彌山，喜馬拉雅山就是踏踏實實的，上面冷得很，冷就是冷，高就是高，我們一點也不能改變它，因為是我們阿賴耶識的業報所現，不是第六意識可能改變的。
「其他，《伽嚴經》、《阿毗達磨大乘經》等經中，所說甚多」，大乘經里邊講唯識的傾向更濃厚了，例子很多，我們念過那些大乘經的人，也都會看到，「不勝枚舉」。
「大乘的唯識思想，即是非空非有的中道實相義」，所以我們歸結下來，到底大乘唯識思想是什麼樣的一個東西呢？大概扼要地說，就是「非空非有」。說它一切空、什麼都沒有，不對！像有部那樣地，一切都有，也不對！那到底是什麼？既不是空的、什麼都沒有，也不是踏踏實實地一切都是實實在在的有。這是什麼呢？中道。這麼一句話說出來，把人說迷了。既不是空，又不是有，到底是什麼？這個話，將來我們講唯識的時候，會把這個問題解釋。就是中道了。簡單說，所謂中道，不著于有邊，把一切法執著為實在有，這是凡夫執著，是錯誤的，中道不是有；但是若說一切法空、什麼都沒有了，緣起也沒有了，那是斷空，也叫惡取空，中道也不是這樣的。中道就是緣起、性空兩個互相配合的，性空之中有緣起、緣起之中有性空。依唯識的說法，在依他起性里邊遍計所執的那個實在有的東西是沒有的，在圓成實性里中道觀是有的，所以「非空非有」，沒有那個遍計所執的，但圓成實性也不是沒有，非空非有，那就是中道。「亦即大乘佛法宗旨之所在」，這個是大乘佛法的宗旨，核心就在這個地方。
「太虛大師說：大乘佛法，均以唯識的基礎而確立。這個話是有依據的。」我們知道，太虛大師是研究唯識學的，他著有一部《法相唯識學》。我們後頭一篇《二十唯識頌》的簡單解釋——《二十唯識頌講要》(覺社叢書第四期，《太虛大師全書》)就是太虛大師的《法相唯識學》里邊的一篇，說得很略。我們拿來干什麼？拿來做綱領。因為這部《二十唯識論》，我們講的是《述記》，是窺基大師的疏，講得很細緻，也比較頭緒錯綜、抓不到綱領，那麼這個就作為綱領性的東西。另外我們還有科判。科判也在印了，好象還沒有印出來吧，印出來之後也是一個綱領，是我們的科，整個的《二十唯識論》，它重要的幾個科就在這個上邊。這是說太虛大師也有這個話，大乘的佛法都是從唯識的基礎上建立的。
那麼中觀呢？中觀也是在唯識的基礎上建立起來再回過來破唯識的。解釋得簡單一點就是說，中觀是從唯識上去、再進一層；沒有唯識的階梯，中觀也爬不上去。我們漢地是這樣子說，在藏地也是這樣子說。藏地說中觀學建立在哪里？這在《四宗要義》講得很清楚：先是有部，從一切法有，世間上的東西都確切地認清楚了，從有的方面來認清楚，然後進入經部；從經部再上去到唯識，唯識再上去就是中觀。中觀也是從唯識的基礎上去的。所以在佛教見解上，漢地與藏地基本是一樣的。
佛滅度後，諸大菩薩，從此唯識思想根源出發，應順著世間學術思想的發展，與眾生機緣的需要，明確地提出了唯識論，無著菩薩的《攝大乘論》真正的完成了唯識思想。世親菩薩則首創以「唯識」為題造論，他的第一部弘闡大乘的論著，即是《唯識二十論》。以他們二人為中心，就形成了著名的瑜伽行系。
瑜伽行系的學說，一般說是以無著為中心，上承彌勒，下傳世親。法相唯識學的根本思想，在乎無著；然而傳承弘布，發展成為一大派系的，卻是世親。
「佛滅度以後，諸大菩薩，從此唯識思想根源出發，應順著世間學術思想的發展，與眾生機緣的需要，明確地提出了唯識論。」這就是根據歷史的演變了。佛在世的時候，唯識思想是有的，但是我們娑婆世界(南閻浮提)的眾生唯識思想的根機還沒成熟，所以那時候講的《阿含經》一般就注重在原始佛教的思想理論里邊，而唯識思想就含蓄在里頭。到了後來，世間上學術思想的發展——這個也是跟世間上的思想聯系的，就是說我們講唯識思想發展的時候，也正是世間上的唯心論思想在興盛的時候，所以聯系到我們佛教的思想呢，就重于精神方面的了，就把佛教里邊注重于唯識的思想闡發出來。有這樣根機的人來了嘛，唯識的思想也就慢慢發展起來了，並不是以前沒有。有了這樣根器的人，這個思想(唯識)也就闡發得更詳細了。基于眾生機緣的需要，那些眾生是這樣一類的機緣，他需要這個唯識學了，就明確地提出唯識論。這是那些大菩薩，他們根據眾生的需要，就把原始佛教里邊的唯識思想著作成唯識的一些大論。
(1B)無著菩薩就著了一部《攝大乘論》，建立起他的唯識體系， 「無著菩薩的《攝大乘論》真正地完成了唯識思想」。因為佛在世時，原始佛教里邊片片段段地暴露出一些唯識的思想，還沒有把它構成一個完整的體系。那時對機說法，不需要這麼高；後來的人，他唯識思想的機來了，而後來的人的根機又鈍一些，這個沒有體系的學問，他們學起來就抓不到綱，所以無著菩薩應機而出，他把原始佛教的那些唯識的思想闡發出來，撰成一個有體系的、完整的唯識思想的論典，就是《攝大乘論》，真正地完成了唯識的思想，把整個的唯識思想串聯起來，成一個體系的作品。
「世親菩薩則首創以『唯識』為題造論」，世親菩薩乾脆(他是第一個)把「唯識」這兩個字作論的題目，「他的第一部弘闡大乘的論著，即是《唯識二十論》。」我們知道，世親菩薩是千部論師，他早期是在有部出家，弘揚有部或者是《俱舍》一類的那些思想，造了五百部論，後來經無著菩薩勸解、進入大乘之後又造了五百部大乘論，所以叫千部論師，一共一千部論。世親菩薩從他的第一部弘闡大乘的書，就叫《唯識二十論》，就把「唯識」兩個字安到書的名上去了。從這里我們也看到，世親菩薩是從有部出家，開始學的是有部，後來經過其它各部派的一些學習，他認為經部有些地方更是合理，他就采取了很多經部的思想，然後又從經部進入唯識思想。那麼在有部與經部之間，世親菩薩就造了一部《俱舍論》，那是他學了經部的思想、把有部的原來的思想經過一番的改造的；再進入唯識之後，造的就是《二十唯識論》。
所以我們講的，我以前從在南普陀(廈門)時開始，我們這個教學的體系就是以世親菩薩的思想為基礎的。開始講的是《俱舍論》，《俱舍論》聽過之後，要根據世親菩薩進入大乘的第一部著作——《二十唯識論》，接著就是講這一部。但是因為障緣很多，幾個地方都沒有講成。現在我們在自己的道場里邊，經過…… 這個《俱舍論》是講過了，可是聽講過的人現在幾乎沒有剩下的，聽過《俱舍論》的都跑完了，只有澳大利亞的居士大概還在聽。那麼《俱舍論》之後，再進一步、進入大乘，就是《二十唯識論》。這個思想是連貫的。就是說從《俱舍論》之後，接著講《二十唯識論》，根據世親菩薩的思想體系，是相連貫的，所以我們也采取這樣子的方式。世親菩薩弘揚大乘的第一部論著就是《唯識二十論》，也就是我們現在要講的；經過《俱舍》進入《二十唯識》，是非常合拍的。
「以他們二人為中心，就形成了著名的瑜伽行系。」在印度，這個唯識宗就叫瑜伽行派。一個是中觀派，一個是瑜伽行派。瑜伽行派的主要的祖師是無著菩薩和世親菩薩，他們兩個是親兄弟。
瑜伽行派的學說，這里講的，開始是從原始佛教里邊探討唯識思想的根源，然後在大乘的經典里邊又舉出很多唯識的思想，最後這些經典由無著菩薩整理出一部正規的弘揚唯識的論典——《攝大乘論》；而世親菩薩經過無著菩薩的體系，從有部進入經部——《俱舍》思想，再進一步進入唯識思想，其第一部唯識論著就是《二十唯識論》，這樣就把唯識宗的思想體系完成了，這個學派就叫瑜伽行派。
那麼瑜伽行派的學說是什麼？下邊就要講了。「一般說是以無著為中心」，唯識宗在印度叫瑜伽行派，瑜伽行系的學說，一般說，無著菩薩是它思想的中心。世親菩薩是受無著菩薩的勸而進入唯識的，但是進來之後，他對唯識學的弘揚不遺余力，撰的著作也最多。
無著菩薩的思想體系，「上承彌勒，下傳世親」，他是其中的一個中心。上邊彌勒菩薩教他《瑜伽師地論》、《現觀莊嚴論》，還有《辨中邊論》等等，都是彌勒菩薩講的。無著菩薩接受之後，他就傳給世親，世親又著了很多注解，像《辨中邊論》的注解就是世親菩薩著的。
「法相唯識學的根本思想，在乎無著」，無著菩薩直接從彌勒菩薩繼承下來，所以說根本思想在于無著菩薩；「而在傳承弘布，發展成為一大派系的，卻是世親」，根本思想是無著，但是把它發揚光大、發展成瑜伽行派(唯識宗思想)的卻是世親菩薩。所以說他們兩位都是不可抹殺的，一個是創立唯識宗的中心思想，一個是把唯識宗發展成一個大的學派的祖師。所以我們提到瑜伽行派，就以他們兩位為祖師了。
無著、世親的學說，繼承著原始佛說，一開頭就講緣起問題。原始佛學時期，是從人生現像，「一十二支緣起說」來講的，後來范圍大了，不僅講人生現像，也涉及到了宇宙的現像。到了龍樹菩薩這個階段，所講的是「受用緣起說」，主要是從認識方面說的。人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而產生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。為了便于領會，更進而提出「二諦」來。分別一切法的實相，亦以二諦為標準。說「勝義諦」是空，「世俗諦」是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。
到了無著、世親時代，不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起。他們要把范圍擴充到整個宇宙一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做「分別自性緣起說」。認為阿賴耶識是一切所知法的總依，它能發生一切法。各種法有不同的自相(自性)。這是因為阿賴耶識含藏有自性各別的諸法名言種子，由于名言種子的不同，一切法因之就有區別。
這里又慢慢地闡發他們的思想。「無著、世親的學說，繼承原始佛說，一開頭就講緣起的問題。」佛教都離不開緣起。既然講的是佛教，當然了，不管是唯識也好，還是中觀也好，都要講緣起的，緣起是佛教的核心，所以無著菩薩一開頭就講緣起問題。
「原始佛教時期，是從人生現象，『十二支緣起說』來講的」，佛出世的時候，那是什麼時候？那時印度的外道、那些人都是著重于個人解脫，他們修行都是希望能夠證到解脫一切三界的苦，所以佛跟他們說的就以人生問題為主，宇宙問題因為不是機就暫時不談，而含攝在里頭，所以基本上、表面上都是講人生問題。
人生問題就是十二支緣起。由無明起煩惱；造了業，就是行；投生就是識；然後慢慢長大：名色、六處；長大之後……(這個我們講《科頌》時，大家還記憶猶新吧？那麼沒有聽講《科頌》的人，回去把這個十二緣起看一看就可以，那也是根據《俱舍》講的)，到了年紀稍微大一點，愛，煩惱又起了；煩惱(愛)起之後，再大一點，取，那是更強烈的煩惱來了；取了之後，就要造業——有；有之後，要投下一輩子，那麼生老死又來了。這是人生的輪迴六道的一些現象。所以佛在世的時候，因為他們要求個人解脫，就著重講這些問題——十二支緣起。
「後來的范圍(擴)大了」，因為研究學問，慢慢研究宇宙問題來了，那麼這個學說、這個范圍也擴大，要把宇宙包進去，「不僅講人生現象，也涉及到了宇宙的現象」。
「到了龍樹菩薩這個階段，所講的是『受用緣起說』」，受用緣起說是什麼？「主要是從認識方面說的」 。怎么樣的認識？「人們的認識是從感性到理性，而感性的感覺則是從內根與外境的相互作用而產生的。」我們人的認識，……我們再強調一下，這篇文章是對什麼機(人)而寫的？是對現在的知識份子的機而寫的。所以有些話都是從哲學的觀點來講問題——認識，從感性認識提高到理性認識……。實際上我們真正佛教徒，有些地方就不一定要套這些框框。這是攝受那些知識份子，有必要用這些方式來給他們說，因為在客觀的表面上看，也有這些現象。這個認識，從感性到理性是提高了，但是這個認識的來源是什麼？「是從內根與外境的相互作用而產生的」，就是我們的根、境相接觸而產生的一些認識。一切科學，也是觀察根、境相接觸而產生的現象。
那一次有個浙大的學生，他對佛教還信不下去，認為科學是最客觀的，一切都是根據實驗來的。我就問他：你的實驗的最初依據是什麼？最初的依據是五官，我們眼睛看到的、耳朵聽到的、身上碰到的這些客觀現象，記錄下來，然後慢慢地就綜合出一定的定理出來了。那麼再追問一下：我們眼睛看到的，是否決定是正確的？這就不敢說了。
一個盛了一杯水的玻璃杯，把筷子擺進里邊去，我們眼睛看到的筷子是斷的、彎曲的，但是手一摸，是直的，一點也沒有彎；起風的時候，我們看到月亮在云中跑得很快，實際上月亮跑不跑？沒有跑，是云在走，但是我們的幻覺——眼睛看好象是月亮在走。再一個，在海上，假使兩艘船在迎面對開，我們就會有錯覺，看到那艘船對面來了，你拼命轉方向軸，想避開它，結果恰恰相反，反而碰上了；如果你正對著、兩個對開的時候，好象會碰到，實際上卻錯開了。這個眼睛會騙人的，眼睛是靠不住的。
再說我們眼睛的范圍的侷限性。我們眼睛能看的區域是多少？紫內、紅外，這一段光波看到，在這個區域以外的光波就什麼都看不到了。為什麼狗晚上汪汪叫起來？它看到東西了，而我們人就一點也沒感覺；氣功師能看到的東西，一般的普通人也看不到，就是人的眼睛有局限性。科學家以這樣的眼睛去觀察宇宙現象，就想得到絕對真理，那是得不到的！眼睛如此，耳朵也如此，能聽到的聲波也僅僅是這麼一段，再高的你聽不到，再低的你也聽不到。那麼身上碰到的、鼻子聞到的，都是這樣，都有侷限性。
再舉一個例，同樣一條河，因為業報不同的緣故，天人看到的是琉璃，人看到的是水，而餓鬼看到的就是膿血、大糞。這個你科學研究，怎麼研究？你是以鬼的標準來看？還是以人的標準來看？抑或以天的標準來看？你的科學實驗都不行了。所以說那些科學研究的成果，碰到那些什麼太空人之類的東西就都全部失去效果、沒有了，他們把你的那些成果都破壞了。所以說那些科學所認為絕對的東西，根本就靠不住，真正絕對的真理在佛教里邊才會有。
這里講到認識方面的問題。這個認識，內根與對外境就是五根對五境，眼耳鼻舌身觀察色聲香味觸，這是我們得到一切認識的來源。
「內根是能取，外境是所取，二者都是自性空，為了便于領會，更進而提出『二諦』來。」龍樹菩薩的緣起就是能取所取都是自性空，這樣子就提出二諦(勝義諦、世俗諦)的道理來了。「分別一切法的實相，亦以二諦為標準」，世俗諦是如幻的、假的，而勝義諦是真的。這個「二諦」是佛教里邊經常用的，在中觀學里邊就特別強調這一個。
「說『勝義諦』是空，『世俗諦』是有，把二者統一起來的認識就是中道觀。」就是說「緣起」跟「性空」這兩個東西是統一的，不是絕對的有，也不是絕對的空，在空里邊就有有，在有里邊就有自性空，是這麼一個中道。
這是龍樹菩薩的時候了。「到了無著、世親時代」，這時代的人，因為交通發達了，對世間的認識也擴大了，對宇宙的問題也就更關心了，不像以前原始佛教時代僅僅著力于個人解脫，而更進入到宇宙的問題，所以「不僅不滿足于從人生現象講，而且也不限于在一般認識領域內講緣起」，對一般認識領域感到不夠了，「他們要把范圍擴充到整個宇宙一切現象的宇宙觀上」，要把整個宇宙的事情都解釋完，這就出現唯識學了，把這個學問擴充到整個宇宙一切現象的宇宙觀上，從整個宇宙一切現象的宇宙觀上來看問題。
「因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做『分別自性緣起說』」，分別自性就是阿賴耶識，那就是阿賴耶識緣起。
這個為什麼叫分別自性？他說，徧計所執相就是徧計所執自性；依他起相，就是依他起自性，也叫分別自性。唯識里邊，說三自性。徧計所執自性是虛妄的，是我們虛妄的感覺、分別心所產生的一些幻境；依他分別的自性，就是說緣起，這個緣起有客觀性的，一切法和合起來就顯那個相，這也叫分別自性——依他起自性也叫分別自性；而圓成實性，就是一切法的真如實性。這麼三個自性，這個以後我們還要講，講唯識的時候離不開這三個東西，以這三個東西來解釋一切的現象。分別自性緣起說就是以依他起自性來解釋宇宙的萬相(緣起)。
「認為阿賴耶識是一切所知法的總依」，所知法是什麼？即整個宇宙的法，我們意識所知道的，就是我們所能夠想象到的法，總的一個依據就在阿賴耶識。從阿賴耶識里邊就變化出整個的宇宙，「它能發生一切法」，從阿賴耶識里產生一切法。「各種法有不同的自相(自性)」，每一個法不是一樣的，各有各的特徵、各有各的自相(自性)。
「這是因為阿賴耶識含藏有自性各別的諸法名言種子」，因為阿賴耶識里邊，各式各樣的種子都有，每一個種子自性不同，所以它的產生的法也是自性不同，否則的話，一團糟，都是一樣的東西產生出來了——那是不一樣的！因為它里邊各式各樣的自性都有，所以叫分別自性。為什麼叫「名言種子」？因為它是沒有實際的、客觀的物質東西的，就是我們名言里邊所產生的東西，所以叫名言種子。這個「名言」我們以後慢慢再說，先說「種子」好了，阿賴耶識的種子里邊產生各種各樣的東西，這個東西各有它的自性，所以叫分別自性緣起。
「由于名言種子的不同，一切法因之就有區別」，因為種子不一樣，所以法也不一樣。稻的種子長的是稻，谷的種長的是谷，乃至草的種子長的是草……因為種子不同，那當然了，宇宙萬物就千差萬別了。這樣子以阿賴耶識為總的一個依——就是所知依，《攝大乘論》叫所知依，所知就是一切法，我們能夠依之所知道的法，那就都包完了，它是總的依(阿賴耶識)。〖資料：《攝大乘論本》卷一 · 所知依分第二：「此中最初且說所知依即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識。謂薄伽梵于阿毗達磨大乘經伽他中說。無始時來界。一切法等依。由此有諸趣。及涅槃證得。即于此中復說頌曰。由攝藏諸法。一切種子識。故名阿賴耶。勝者我開示。」丁福保 佛學大辭典：所知依(術語)阿賴耶識之別名。唯識論三曰：「或名所知依，能為染淨。所知諸法，為依止故。」唯識述記三末曰：「所知者，三性與彼為依，名所知依。即攝論第一所知依品是，此所知依，阿賴耶識之別名。」〗
所以以前在大學哲學系里邊，他們學哲學的時候，唯識學就占了大部分的時間，用大部分的時間來講唯識學。因為唯識學在佛教里邊是最富有哲學思想的一門學問，所以講哲學的人都要研究唯識學，這是印度的古代的哲學。當然印度哲學里邊，前期的部派佛學主要是學《俱舍》，後來的就是以唯識為主了。
這里說一切法的總的依，依靠的就是阿賴耶識。因為種子不同，所產生的法當然不同，「一切法因之就有區別」。
有了名言種子的內容，要理解一切法的實相，就不能單純從二諦的標準來看了。因此，又提出「三性說」。
所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的。(一)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識，是不實在的分別，謂之「徧計所執性」；(二)徧計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」(即依各種因緣而生起)；(三)安立在依他起性上的徧計執，當然是不真實的，去掉了它，就能得到諸法的真實性，這樣所認識的才是最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。
「有了名言種子的內容，要理解一切法的實相，就不能單純從二諦的標準來看了」，所以提出「三性說」，這是唯識宗特別的一種學說。以前二諦能解釋一切問題，但是到這個時候，人的思想複雜了，他們有的時候理解不到那麼深。二諦，一是世俗諦，一是勝義諦，他們又偏到一邊去，本來二諦是統一這個緣起性空的，但是後來的人根機鈍，可以說是根機鈍了一些，他不能領會這個由二諦統一起來的中道，那麼就用三個性來講；這樣講，容易領會一些。這並不是說唯識學勝過中觀，僅僅是說後來的人根機鈍了，接受不了中觀的二諦，只能用唯識的三性來說，這樣子好懂一些。如果我們學了這個唯識之後，就可以很明確地感到，學三性後進入中道，比二諦要容易。我自己本人是先學唯識後學中觀的。學唯識的時候，感到用三性來了解中道，確實很容易，容易理解；而中觀的這個二諦，開始是摸不著邊的，經過一段時間之後才慢慢摸索到一些。這個唯識進入中道(一切法的實相)的三性說，對我們根機差一點的人來說，確實是容易進入。「又提出三性說」，下邊接著就解釋三性。
什麼叫三性說？「所謂三性說，就是隨名言區別而來的」，這個話也不好說了，什麼叫隨名言區別而來？下邊要說。
第一個，徧計所執性。「以名言表示而執為實有」，本來是名言，沒有實際東西的。名言是啥東西？都是我們思想里的一些東西，並不是客觀實在有的，但經過唯識的阿賴耶識變化，好象是外在有實在東西現了。這個名言所變化的東西，我們把它執為實在有，「這樣所得的認識，是不實在的分別」，這個分別是錯誤的，它在三自性里邊，屬于哪個自性？「謂之『徧計所執性』」。徧計所執，就是周徧計度，由第六意識周徧計度而得到的一個結論，認為這是實在的。實際上是不實在的。
第二個，依他起性。「徧計所執也非憑空而來」，徧計所執是天上空華一樣自己冒出來的嗎？也不是！「是有所依的」。它是依據什麼而來的？ 「它所依的自性，謂之『依他起性』(即依各種因緣而生起)」，就是根據客觀的緣起而生的依他起。就是說，徧計所執是從哪里生出來的？是從客觀的緣起上，本來是緣起如幻的，是性空的，我們卻以一個執著的心把它執成實在的——從緣起上邊產生一個執實的心、執為實在有自性的東西，就叫徧計所執。所謂徧計執就是從依他起的緣起上來的。
第三個，圓成實性。「安立在依他起性上的徧計執，當然是不真實的，去掉了它，就能得到諸法的真實性。」依他起是一個中介的東西，在它里邊能取、所取執為實在了，由一個心(能取的心、執著的心)把一切所取的東西(山河大地、一切法)都認為是實在有的，這個錯誤的感覺，就叫徧計執；徧計執本身是從依他起來的，依他起里邊，你搞錯了，就成了徧計執。在依他起上邊把徧計執除掉(你知道它是錯的)，把它去掉之後，顯露出來的就是圓成實性。猶如空中的烏云，把它驅散之後，整個明朗的晴空就出現，那就是「圓成實」。真正一切法的自性就是圓成實性，圓滿、成就、真實的性，也就是真如。所以這里說「安立在依他起上的徧計執……」，徧計執是沒有的，本來是依他起的，而我們凡夫執著，把它執為實在有；把這個執著的徧計執去掉之後，當下的這個依他起，就是圓成實。
「這樣所認識的才是最完備，也最真實，謂之『圓成實性』」，把這個不實在的徧計執去掉了之後，就能得到諸法的實相，最最圓滿、最真實，就是「圓成實性」，圓滿、成就、真實的自性，「從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別『三性』，對實相的認識，也就是對三性的認識。
這是把「三性」簡單地介紹一番。當然了，廣泛的講解還在《攝大乘論》里邊，在《二十唯識》還沒有廣講。《二十唯識》是對外辯論的，外面的那些執著，不管是外道的還是二乘的，唯識認為不真實的執著，都把它去掉；而建立自身的，是在《三十唯識》里邊。而無著菩薩的《攝大乘論》，也把這個「三性」廣泛地、詳細地講述了。我們下一步，《二十唯識論》之後就是《攝大乘論》，那時候，唯識自身的建設就要詳細地給大家介紹了。先把一切執著去掉，這是《二十唯識》的任務。
三性聯系到「有」、「無」的概念來看，「徧計所執性」是出于徧計的執著，所以是「無」；「依他起性」是徧計生起的依據，因而是「有」，不過，它與徧計相順(它的生起是由于徧計執的種子，生起後又有徧計執的安立)，因此，這個「有」不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」、「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」、「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。
「三性聯系到有、無的概念來看」，前面曾說「非有非無」，那麼這個「有」、「無」的概念，怎麼從三自性里得到呢？
「徧計所執性是出于徧計的執著」，周徧計度、執著一切法是實在有的，這樣子得到的結論就是「徧計所執性」，「所以是『無』」，它是沒有的——本來就沒有的，卻把它執著為有，所以說徧計所執是沒有的。
「依他起性是徧計生起的依據，因而是『有』」，徧計所執是從哪里生出來的？從依他起生出來的；依他起本身是什麼？它是「有」的，如果它都沒有，徧計執從哪里來？憑空而來？不會的！徧計執從依他起而起，依他起是「有」，徧計執是「無」。「不過，它與徧計相順」，依他起有染污分、有清淨分，染污那一分跟徧計執是相隨順的，「它的生起是由于徧計執的種子，生起後又有徧計執的安立」，由徧計執造了業，徧計執的種子就產生依他起，所以它(依他起)跟徧計執有不可分割的聯系；它生起以後，又被徧計執執為實在有，「因此，這個『有』不是實有，而是『假有』」。
「到了圓成實，才可以說是『實有』」，在依他起上邊，把那些虛妄的東西掃乾淨了，這個「有」，才是真正的「有」。這個依他起，我們可以聯想到的就是緣起了，緣起是幻有，不是真的有。一切法緣起，因緣和合就產生那個東西，因緣散了就沒有了；而圓成實性，就是真如，是真正的、圓滿的、實在的東西，是真正的有。
「這樣認識三性」，這樣子三性的安立，對有無的問題就可以有很明確地知道；「非但對『有』、『無』有了正確的認識，而且對『有』的『假』、『實』也有了正確的認識」，不但對有、無有了正確的認識，而且對「有」里邊的「真」、「假」(依他起是假有、圓成實是真有)更清楚，也有了正確的認識。
對「有」的「假有」跟「實有」分清楚了，「這是無偏見的認識，謂之『中道觀』」。這就是唯識論里邊的、認為最高的中道觀，沒有偏的、「非空非有」。在依他起里邊，徧計執是沒有的、圓成實性是有的；圓成實不是無，非空；依他起不是有，非有；依他起沒有，非有；圓成實不是沒有，非無——「非有非空」，就是這個。以這個來解釋，一切法容易掌握。這個我們以後學到……現在是介紹，還不是真正的學，以後還要廣泛地學，學了之後就知道，以這個來解釋佛的中道思想，容易掌握；而中觀的那個，就要靠悟性了。這個可以說就像算術一樣，只要把公式加進去，就會知道了，而這個(磁帶1B終)……
世親敘述唯識學的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》，前者有他自己的長行解釋；後者，是他晚年所作，只有頌沒有釋。這兩部論，都是用心、意、識來說明唯識理論的。《二十頌論》主要以成立唯識學說為宗，據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》，護法為他作的注解亦題名《成唯識寶生論》， 即此可見它的內容與性質之所在。
(2A)「世親敘述唯識學的著作有兩部：《二十頌論》與《三十頌論》」，世親菩薩著述很多，而專門講唯識、單是針對唯識而講的、重要的著作有兩部：一部是《二十唯識論》，一部是《三十頌論》。「前者有他自己的長行解釋」，《二十唯識論》這部書，他把頌(二十個頌)作好之後，他自己解釋，長行解釋；「後者(《三十頌論》)是他晚年所作」，還沒有作釋，他就圓寂了，所以《三十唯識頌》沒有注解，「只有頌沒有釋」。那麼《成唯識論》不是有注解嗎？這個注解是後來的論師作的，後來的十大論師解釋《三十頌論》的著述，玄奘法師把它們揉成一部，而以護法菩薩的注釋為重點，就叫《成唯識論》，世親菩薩並沒有作解釋。
「這兩部論，都是用心、意、識來說明唯識理論的」，他講唯識理論，都是用心、意、識三個東西。這個心意識，一般地說，心指阿賴耶識，意指第七末那識，識就是前六識，以這八個識解釋唯識的理論。
「《二十頌論》主要以成立唯識學說為宗。據早年發現的梵本，它的書名即題為《成唯識》」，《二十唯識論》成立「唯識」，在印度文的梵本里，它的名字(書名)就是《成唯識》；「護法為他作的注解亦題名《成唯識寶生論》」，護法菩薩為《二十唯識論》作的注解就叫《成唯識寶生論》，還是把「成唯識」這個原名擺上去，而我們漢地的翻譯是《二十唯識論》，「成」這個字沒有翻譯進去。「即此可見它的內容與性質之所在」，因為他是「成唯識」(成立唯識)，要成立唯識就要把外道跟二乘的錯見、不正確見批駁掉，所以《二十唯識論》重點在成立唯識。
《二十頌論》的唯識學要點是：「識生似外境現。」意思是說識生起以後，有一種作用，能把識的一部分轉變成為心的對象。由于人們對「識所變」沒有真實的認識，把它執為外境，其實外境並不存在。這好比病目見空華，空華(外境)是沒有的，病目者(凡夫)執以為真，就是徧計所執。空華沒有實體，只有一個形象，這個形象，是識所變現的，所以屬于識內，不在識外。既然一切統屬于識。「內識生時，似外境現」，唯識論的根據就建立了。
《二十唯識論》的要點在哪里？在「識生似外境現」。這是引《唯識二十論》的原話〖資料：《唯識二十論》卷一：「安立大乘三界唯識。以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所。唯遮外境不遣相應。內識生時似外境現。如有眩翳見發蠅等。此中都無少分實義。」〗。這個識生的時候，它有個外境顯現出來，但不是真的外境，「似外境」，看起來好象是客觀存在的外境，實際上還是識(阿賴耶識)變的。就是識生的時候好象是有一個客觀外境現出來了，實際上是識所變的，不是客觀的，叫「似外境」。
「意思是說識生起以後，有一種作用，能把識的一部份轉變成為心的對象。由于人們對『識所變』沒有真實的認識，把它執為外境，其實外境並不存在。」說得更具體一點，一個識生的時候，分兩分：一個是見分，一個相分。見分是能見的主觀的那個東西，相分是客觀的一個現象，它們都是從識上生出來的。
我記得在我們學法相的時候，范老居士就說，這兩個東西就像蝸牛的兩個角，它要伸出來時就同時伸出來、要縮進去時也一起縮進去。就是說，一個說識生的時候，決定有這兩個東西：一個是能觀察的，叫見分，一個是它所觀察的東西，叫相分，這兩個東西都是在一個識上生的。就像我們眼睛看東西，一般說，我們看客觀外境，實際上從生理學來講，我們眼睛看到的東西，是眼珠里邊的外物的影子，外邊的光線聚在眼珠里邊，眼神經看到的就是里面的東西，並沒有看到外邊的境物。拿這個來作「唯識」的比喻也是比較恰當的。一個識生的時候，我們所看到的東西並不是客觀的，就是識自己所變的東西。這跟照相機一樣的，照相機所拍到的外境，是外邊境物的光線由鏡頭聚集在底片上而拍攝、顯現出來的，並不是真正把外邊的東西直接地拍下來。
這里意思就是說，識變的時候(說識生起以後)，它生起一種作用，「能把識的一部分轉變成為心的對象」，就是所觀的那個心；一部分是能變，就是能觀的那個心。「由于人們對『識所變』沒有真實的認識」，一般的人對識所變的對象沒有認識清楚，「把它執為外境」，認為這是外境，不是我們內識所變(識所變)的。這若個你沒有學過唯識，怎麼會知道呢？當然是不知道的了。「其實外境並不存在」，實際上客觀的外境是沒有的。
「這好比病目見空華」，這個是一般的比喻了，眼睛不好(有病)，你朝天看的時候，滿天的華，這個華是不是天上的？不是；那是哪里來的？是你眼睛里邊的。打這個比喻就是說我們所看到的外境並不是客觀有那個東西擺在那里，是我們自己的識變出來的。
「空華(外境)是沒有的，病目者(凡夫)執以為真，就是遍計所執。」以空華喻外境，本來並不是有的，但是我們凡夫的病目(有病的眼睛，即是凡夫的執著)看起來卻是天上真正有華，這就是遍計所執。本來沒有的東西，你說它有的，這是遍計執。這三個自性里邊，遍計執是完全錯誤的，本來不是那個東西，卻執著它是那個東西。
我們經常用的比喻，一條粗的繩子盤著擺在地上，天黑了、天麻麻黑的時候，有人經過那個地方，一看那團繩子，就像一條蛇，啊！很害怕，趕快逃或者喊人來把它弄掉。實際上這個蛇有沒有？是你自己心里想出來的，它是繩子嘛。這「蛇」就是遍計執了，根本沒有的「蛇」，你自己執著認為有一條蛇。那麼繩子有沒有？繩子是有的。但是這繩子到底是什麼東西？繩子是由一些麻線編織而成的。那是緣起了，把它這些緣起(麻線條、人工等等揉合)拆開來一看的話，本身就是一些麻線，那麼「繩子」是假有。真正的東西就是「麻」，「麻」就是圓成實性，「繩子」就是依他起性，依一些緣(人工及麻線等等)就變現成一條繩子。就是說，繩子，是有的！是假有！拆開來就不是繩子了；而這個麻卻是真的有(實有)，編成繩子的是麻，把繩子拆掉之後，它還是麻，麻是真的有。亦即是說，圓成實性是真的有；依他起雖然有，但是如幻的有(假有)；而所看到的那個蛇，決定是沒有的，就是遍計執了。
這是一般經常舉的比喻。這里則用空華來做比喻，空華是沒有的(遍計執)。
「空華沒有實體，只有一個形象，這個形象，是識所變現的，所以屬于識內，不在識外」，那就是說並不是外境有。我們認為有，實際上是錯誤的，就是徧計執。「既然一切統屬于識」，一切法都離不開識，都是統屬于識的，那麼「內識生時，似外境現」這個「唯識論的根據」就「建立」起來了。
「唯識論的根據」就是說，當我們的識生起的時候，好象有客觀的外境生起了，實際上這個客觀的外境並不是真的客觀的外境，是我們識里邊變出來的。識有兩分。見分是能看的、能觀察的那個識，它變的那個相，就是我們所觀的——搞了半天，就是自己看自己，並沒有一個客觀的外的東西在那里。但是識有這個功能，它生起之後就有兩個作用：一是能觀，一是所觀。能觀的就是識，所觀的就是境。所以說，我們的眼識看色境，實際上色境也是眼識變的；耳識聽聲，這個聲也是耳識變的；這個眼識、耳識變的色、聲，客觀依據是什麼？阿賴耶識。那麼總的來說，都沒有離開識。
一共有八個識。世間上的唯心主義者只能認識到第六識，第七識他根本就不能觸及到，第八識更是夢也夢不到。所以說，把我們所講的第八識阿賴耶識變的東西，就這唯識論來說，你說他是唯心論者，也是冤枉透頂的事情。
我記得在文化大革命的時候，有人就批判佛教徒，說：你們是唯心主義者！那位佛教徒回答說：嗨！我們就是唯心論呀。他也搞不清楚。他說：我們就是唯心論啊，你批好啦，我們是唯心啦，我們錯了……。實際上是不是唯心論？但是也可以說是當時迫于無奈，人家說你是唯心論，你犟也犟不了，那就唯心論算了；假使碰到其他的人，說你們是唯物論，那麼也只好說，喔，我們就是唯物論了。這不是辯道理的時候了。這個時候，隨便他怎麼說，都可以。反正我們真正地說，既不是唯心，也不是唯物。是什麼呢？緣起論！一切因緣和合里邊，物也有，心也有，但都不是唯，不是先有哪個後有哪個，「唯」這個字戴不到佛教的頭上來。佛教沒有「唯」，也不是元，二元論、多元論的，也談不上。
這些問題是比較陌生一點，聽過之後可能也不是就能理解，那麼就靠大家討論的時候消化了。討論的時候，我們上次說過的，我們內部的比丘、沙彌分三組，居士們要參加哪一組就隨其自願；女眾里邊也可以分成兩組，出家眾及在家眾，也可以混合。哪個學得好的就分兩邊帶，你們自己組織去好了。像這樣子的講課，不討論是消化不了的，所以我們講的時候不敢講多，讓大家討論的時候去消化，討論不能解決的問題再提上來。這個小組的組織，希望下了課之後你們就去組織起來。好，今天就講這里。
唯識二十論述記講記(第一講)思考題
一、 為什麼說唯識思想是淵源于原始佛教的？
二、 佛教思想是不斷發展而來的嗎？
三、 試述緣起說發展的三個階段？
四、 什麼叫「三性說」？
五、 試述無著、世親二位菩薩對瑜伽行派的關系？
六、 世親菩薩敘述唯識學的重要著作是何？試述其主要觀點及相互關系？