俱舍論頌疏講記 智品/定品

俱舍論頌疏講記-智品/定品

目 錄

內容目錄

分別智品第七之一 1

甲一、明諸智差別 1

乙一、明忍智見別 1

乙二、明十智相殊 4

丙一、明漸增至十 4

丁一、明二智三智 4

丁二、明三增至九 6

丁三、明九增至十 7

丙二、明盡無生別 12

丙三、明建立十智 14

丙四、明法類智兼治 16

乙三、明十智行相 18

丙一、明十智行相 18

丙二、明行攝淨盡 22

丙三、明實體能所 23

乙四、諸門分別 26

丙一、明性依地身 26

丙二、明念住攝智 28

丙三、明十智相緣 28

丙四、明十智緣境 29

丁一、正明十智緣境 29

丁二、明俗智緣境 31

丙五、明人成智 33

丙六、約位辨修 35

丁一、約見道辨 35

丁二、約修道辨 43

丁三、約無學道辨 44

丁四、約余位辨 45

丁五、約依地辨 49

丁六、明四修義 52

俱舍論頌疏論本第二十七 55

分別智品第七之二 55

甲二、明智所成功德 55

乙一、明不共法 55

丙一、舉數標名 55

丙二、依名別釋 56

丁一、明十力 56

戊一、明佛心力 56

戊二、明佛身力 62

丁二、明四無畏 64

丁三、明三念住 67

丁四、明大悲 68

丁五、明佛同異 72

乙二、明共功德 78

丙一、總標名 78

丙二、別解釋 79

丁一、明共聖德 79

戊一、明無諍行 79

戊二、明願智 81

戊三、明無礙解 82

戊四、明依邊際定力得 88

丁二、明共凡德 91

戊一、明六通 91

戊二、辨三明 98

戊三、明三示導 101

戊四、別明神境 104

己一、正明神境 104

己二、明能所化 107

戊五、別釋眼耳 112

戊六、明通種類 114

俱舍論頌疏論本第二十八 117

分別定品第八之一 117

甲一、明定功德 117

乙一、明所依諸定 117

丙一、明四靜慮 117

丙二、明四無色定 122

丙三、明八等至 127

丁一、總明八等至 127

丁二、別明八等至 130

戊一、明靜慮支 130

己一、明靜慮支數 130

己二、明支體 137

己三、明染無支 140

己四、明不動 142

己五、明生受有異 144

己六、明起下心 145

戊二、明淨等等至 147

己一、初明得等至 147

己二、明等至相生 152

己三、明順四分定 156

己四、明修超等至 158

己五、明等至依身 161

己六、明等至緣境 163

己七、明等至斷惑 164

己八、明近分差別 166

己九、明中定不同 168

丙四、明諸等持 169

丁一、明尋伺等三 169

丁二、明單空等三 171

丁三、明重空等三 175

丁四、明修四等持 178

俱舍論頌疏論本第二十九 182

分別定品第八之二 182

乙二、明能依功德 182

丙一、明四無量 182

丙二、明八解脫 193

丙三、明八勝處 202

丙四、明十遍處 205

丙五、明得依身 208

丙六、明起定緣 209

流通分 211

甲二、明正法住世 211

甲三、明造論宗旨 215

乙一、正明宗旨 215

乙二、傷嘆勸學 217

丙一、傷嘆人 217

丁一、正傷嘆人 217

戊一、傷歎有德 217

戊二、傷嘆起失 219

丁二、重釋傷嘆人 220

戊一、重釋有德 220

戊二、重釋起失 220

丙二、勸學法 221

俱舍論頌疏論本第二十六

分別智品第七之一

甲一、明諸智差別

乙一、明忍智見別

釋曰：決斷名智，此品廣明，故名分別。就此品中，大文分二：一、明諸智差別，二、明智所成功德。就明諸智差別中，一、明忍智見別，二、明十智相殊，三、明十智行相，四、諸門分別。此下第一，明忍智見差別1。論云：前品初說諸忍、諸智，于後復說正見、正智，為有忍非智耶？為有智非見耶？頌曰：

　聖慧忍非智　　盡無生非見　　余二有漏慧　　皆智六見性

「分別智品第七之一」。「釋曰：決斷名智」，什麼叫智？有決斷能力的這個東西叫智。「此品廣明，故名分別」，這一品要詳細地說明智的事情，分別就是廣明的意思。「大文分二：一、明諸智差別」，智有幾種差別，「二、明智所成功德」，智它有什麼功德。這是兩大科。

那麼智差別里邊，又分了一些。「一、明忍智見別」，忍跟智，跟見差別在哪里？都是慧，但是它的作用不同，叫忍，叫智，叫見。「二、明十智相殊」，修大威德的有十大明王，儀軌都是表法，十大明王就是十個智慧，十大明王成就，就是十智成就。那麼十智什麼東西？「十智相殊」，十智有什麼不同的相？「三、明十智行相」，十智的行相如何？每一個智什麼行相？「四、諸門分別」。

「此下第一，明忍智見差別」，這個很重要，我們前面見過面的，忍也見過，智也見過，還有一個見(在講界品、根品的時候有個見)，那麼智也好，忍也好，見也好，都是慧的作用，為什麼有的時候叫智，有的時候叫忍，有的時候又叫見呢？這個差別在哪里？這個很重要。

「論云：前品初說諸忍、諸智，于後復說正見、正智，為有忍非智耶？為有智非見耶？」這個我們前面講《賢聖品》的時候，說諸忍、諸智，見道的時候八忍、八智，「于後復說正智、正見」，在講後邊道的時候，八正道，跟無學十支2的時候，又說正見、又說正智，八正道里邊有正見，無學兩支里邊有正智。這個里邊，智、忍、見，到底有什麼差別？

「為有忍非智耶？為有智非見耶？」是不是有些忍不是智，有些智不是見，這都是有差別的？這個問得很好。如果他不問的話，前面我們學了很多，八忍、八智，這個忍跟智差別在哪里呢？那麼正智、正見，見跟智又差別在哪里？假使不看書，你回答一下看，你所理解的這個差別在哪里？我看恐怕答不清楚，那麼這里是針對這個問題。

「頌曰：聖慧忍非智」，無漏的慧(聖慧)，忍(見道的八忍)不是智。前面說了，智是決斷，忍是忍可，兩個東西不一樣。那麼下邊，「盡無生非見」，在智里邊是不是都是見呢？有很多智是見，但是盡智、無生智不叫見。什麼叫見？推度性的叫見，我們前面說過的，「眼法界一分，八種說名見」，能夠照明(觀照)的眼睛，跟那些能夠推度的心理作用，都叫見。那麼這個智慧都有推度作用嗎？不一定，盡智、無生智，所作已辦，再不追求了，它們不是見，儘管它是智，但是不是見。「余二」，余下的無漏慧，智、見都通的，只有盡智、無生智，它是智不是見。「有漏慧，皆智六見性」，有漏的慧都屬于智的范圍，六種是有見性的。

那麼這一個頌，如果把它搞清楚，什麼叫見、什麼叫忍、什麼叫智，那一清二楚。前面講的東西，如果再回去看一看的話，更清楚一點。前面你依稀恍惚，好象懂了，經過這一課的，再去考核一下，感到前面懂得還不透，學了這個前面是更徹底地懂一下。那麼今天時間是差不多了，我不能把這個廣開地講，就是把智品的，起一個端。明天我們把智品要打開講一下。今天是十三，十五又要放假了，反正後邊是快的，難度不高的。好，今天講到這里。

第125講

《俱舍論頌疏》。(145A)昨天，我們講到《智品》，昨天開了個頭。

「分別智品第七之一」。「釋曰：決斷名智，此品廣明」，智跟忍、見有差別。什麼叫智？決斷的，能夠起決斷作用的。決斷作用，決定不是第一次知道，一個事情見過不是一道的，二道、三道地重複地知道的，然後才有決斷，第一次見的，不能有決斷，第一次就是見。所以說，開始第一次叫見，第二次以上的叫智，忍就是第一次見到的。所以見道，見道是忍，智是重複，能夠起決斷作用。「此品廣明，故明分別」。

「大文分二：一、明諸智差別，二、明智所成功德」，總的智品分兩大段，一是說智的各式各樣差別；第二個說智的功德，有了智之後，它又成就什麼功德？那麼，先說差別，差別里邊先要說忍、智、見的差別，第二說十個智的差別，再說十個智行相，再麼是諸門分別。這里是智的差別里邊，分四個大科。

第一科，「明忍智見差別」，昨天我們把它念了一下，就是說第一個，我們前面講到的，忍，八忍八智，跟智、跟見都是慧心所，它的差別在哪里？

「論云：前品初說諸忍諸智」，在講見道的時候，開端就說八忍八智，後來說八正道的時候，又說正智、正見，八正道有正見，無學十支有正智，那麼這個里邊就是忍智見，里邊有三個名相，他下面提的問題是：「為有忍非智耶？為有智非見耶？」是不是起忍作用的不是智？它不屬于智的。有沒有智的是不屬于見的？就問這個問題。實際上也就是忍、智、見的差別在哪里。差別知道之後，然後可以說，哪些包括哪個，哪些不包括哪些。

「頌曰：聖慧忍非智」，聖慧——無漏慧，無漏慧里邊，忍不是智。「盡無生非見」，在智里邊，盡智、無生智不屬于見的。「余二」，其它的都有，也是見，也是智。忍決定不是智，這個第一個就說明了。「有漏慧，皆智六見性」，有漏的慧，都屬于智的范圍，因為有漏的慧，無始以來都是有漏里邊，沒有一個東西是第一次見到的，無始以來，我們都看了不曉得多少次了，都屬于智的范圍；而見道的時候，無始以來是創見，從來沒有見過無漏的，沒有無漏的智慧。這時無漏的智慧能夠把四諦的道理真正看清楚，這是第一次看清楚，所以說是忍，忍是第一次見，重複的見都叫智。那麼智里邊也有見，推度性的叫見；那麼只有兩個智，盡智、無生智，它沒有推度性，所以這兩個是不屬于見。

釋曰：初兩句，及第三句，余二兩字，明無漏慧；有漏已下，明有漏慧也。聖慧忍非智者，聖慧忍，謂見道中八忍也。忍非智性，決斷名智，忍起之時，與疑得俱，未成決斷，故不名智。盡無生非見者，盡無生智，不名為見。推度名見，此之二智，已息求心，非推度故，故不名見。

「釋曰：初兩句，及第三句余二」，第三句開頭兩個字，這是說的無漏慧；有漏，下邊一句半說是有漏慧，那麼就是說把它的體，有漏的、無漏的分兩段來說。見、忍、智都是慧的別名，總的體是慧，那麼慧里邊，分有漏的，分無漏的。

先說無漏的，「聖慧忍非智」，聖慧就是無漏的慧，這個里邊的忍，在無漏的慧里邊那個忍，它不是智，那就是說，見道的時候八忍八智那個八忍。「忍非智性」，忍不屬于智的特性。那麼智是什麼特性呢？「決斷名智」，能夠起決斷性叫智慧。「忍起之時，與疑得俱，未成決斷，故不名智」，忍開始起來時候，忍是無間道，無間道跟那個煩惱的疑還在那里搏斗，疑的得還沒有消除，但是它力量衰退了，不能再生起下面的煩惱。那麼這個時候，疑得既然還在，決斷的功能是沒有的，所以說不叫智。第一個智是決斷的，忍跟疑得兩個還在一起，既然疑得還在，它決斷能力是沒有，所以說不叫智。另外一個意思，重複的見也叫智，而忍呢，見四諦的時候，是創見，開始見，第一次見，這個也不叫智。所以說這兩個意思一貫的，因為重複見，才能決斷，開始見不敢決斷。開始見，初次認識，我們對一人知道他是好的、壞的，決定要時間長一點的考驗才知道，第一次一見面，你說他是好人、壞人，這個不敢說的。忍是初次見到四諦道理，決斷的作用是沒有的。那麼這是講忍跟智的差別，忍決定不是智，因為智是決斷的，忍是初見，有疑得還在，沒有決斷的功能，所以不叫智。忍決定不能叫智，這是無漏慧來說的。

那麼在無漏慧里邊，盡智、無生智，有兩個智，它們不屬于見性的，「盡無生智，不名為見」。什麼叫見？有推度的功能叫見，我們前面在根品里邊，「眼法界一分，八種說名見」，這是見，推度性或者眼睛是觀照性的叫見。那麼這個盡智、無生智，它沒有推度性。為什麼沒有推度性？「此之二智，已息求心，非推度故，故不名見」，他已經成了無學，再也沒有什麼追求，盡智──煩惱斷完，無生智──不需要再斷，「我生已盡，煩惱已斷，梵行已立」，再不受後有，沒有追求心了。所以說這兩個智特殊的，是沒有推度性的，決斷是有的。

余二者，謂余無漏慧，皆通智、見二性，已斷疑故，推度性故。有漏慧，皆智六見性者，謂有漏慧，皆智性攝，于中唯六，亦是見性，謂身見等五，及世間正見。如上聖慧，及有漏慧，皆擇法故，並慧性攝。

「余二」，其余的無漏慧，它有智——決斷的功能，也有見——推度的功能，所以說余二——其余的無漏慧，都有智跟見的功能。為什麼有智？「已斷疑故」，把忍起了之後，疑除掉之後，這個智決定有斷疑的作用，有決斷的作用；「推度性故」，它本身是慧，有推度功能的，所以也能叫智，也能叫見，這是無漏的慧講完了。

有漏的慧都叫智，其中有六個有推度性，見性。「謂有漏慧，皆智性攝」，有漏的慧，它都屬于智的。為什麼呢？無始以來，我們所有的一切境界，沒有一個沒有見到過的，都是經常看到，數數見到，所以這個都叫智。其中有六種也是推度性的，那麼哪六種呢？身見、邊見、見取、邪見、戒禁取，這五種有推度性的，還有世間正見，五個是邪的，一個是正的，那麼這都屬于見，都有推度功能。

「如上聖慧及有漏慧皆擇法故，並慧性攝」，那麼上面的聖慧(無漏慧)也好，有漏慧也好，它本身都能夠決擇法的。什麼擇法呢？就是選了，這是有漏的，這是無漏的，決擇的功能都有的，都是慧心所，都屬于慧。再說得直率一點，它都是慧心所的功能。慧心所，本身是決擇為性，這是前面講過的，那麼慧心所里邊，有某一些有推度性叫見，慧心所里邊，有些決斷性的叫智，慧性心所里邊有些第一次見到四諦，跟疑得還沒有斷完的，這個時候的叫忍，這是無漏慧；根據它的功能的不同，就立了忍、智、見三個名字，總的來說都是慧。

乙二、明十智相殊

丙一、明漸增至十

丁一、明二智三智

從此第二，明十智相殊。就中四：一、明漸增至十，二、明盡無生別，三、明建立為十，四、明法類智別治。就明漸增中三：一、明二智三智，二、明三增至九，三、明九增至十。且初明二智三智者，論云：智有幾種？相別云何？頌曰：

　智十總有二　　有漏無漏別　　有漏稱世俗　　無漏名法類

　世俗遍為境　　法智及類智　　如次欲上界　　苦等諦為境

「從此第二，明十智相殊」，把無漏、有漏智講了之後，里邊就要打開。總的來說，智有十種，那麼里邊慢慢加，先說兩個智——有漏、無漏，然後再加、加，加到十個。講十智里邊分好幾科。「一、明漸增至十」，一個一個加上到十。那麼十智里邊，盡智、無生智，特殊的兩種，它們兩個的差別在哪里？都是無學的智，成了無學的時候產生的智，它們的差別在哪里？為什麼一個叫盡智，一個叫無生智？「明建立為十」，十智的建立。法智、類智別治，法智跟類智它們對治的各別的不同的，講一下。

「就明漸增中三：一、明二智三智」，先說是兩智，再說是三智，再說是三加到九，九又加到十。這個跟講隨眠品一樣的，根本的隨眠先說六個，後說七個，再說十個，再說九十八個，一個一個加，這里也一樣。

「且初明二智三智者，論云：智有幾種？相別云何？」簡單地說智有幾種？它的差別相是怎麼樣的？

「頌曰：智十總有二」，這是總地問智有幾種，智，總的來說有十種，但是約其主要來說，十個智里邊可以總括地說，分兩類。「有漏無漏別」，就是總的說是有漏智、無漏智，是兩種，兩種里邊又可以打開是十種。「有漏稱世俗」，有漏的智稱世俗智，「無漏名法類」，無漏智兩種，是欲界的，法智，是上二界的，類智。「世俗遍為境」，世俗智所緣的境，一切都緣，世俗智緣境很寬。

「法智及類智，如次欲上界，苦等諦為境」，那麼法智跟類智的所緣境，挨著次第，一個是緣欲界的，一個是緣上界——色、無色界的。色無色界、欲界什麼東西呢？「苦等諦為境」，苦集滅道，四個諦是它的境界。那就是說，法智是緣欲界的四諦，類智緣上界的四諦。這是把兩個智，有漏、無漏分成三個，有漏是叫世俗智，無漏的打開來，法智、類智，兩個智變三個智。

釋曰：智十總有二，有漏無漏別者，一、世俗智，二、法智，三、類智，四、苦智，五、集智，六、滅智，七、道智，八、他心智，九、盡智，十、無生智。如是十智，總為二種：一、有漏智，二、無漏智。有漏稱世俗者，前有漏智，名為世俗，多緣瓶等世俗境故。無漏名法類者，前無漏智，分為二種，謂法智、類智也。世俗遍為境者，謂世俗智，遍緣一切有為、無為之法，為所緣境。後三句者，明法、類智境也。若法智，緣欲界苦等四諦為境；若類智，緣上界四諦為境。

「釋曰：智十總有二，有漏無漏別者」，那麼智有十個，先把名相——十個智的名字告訴你。世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智，一共十個智，我們講的十智，就是這十個智。那麼這十個智總括起來分兩大類，一種是有漏智，一種是無漏智。那麼就是二智，二智就是有漏智、無漏智。

兩個變三個，「有漏稱世俗」，有漏智就是世俗智，那是很簡單。「前有漏智，名為世俗，多緣瓶等世俗境故」，有漏智都緣世俗的瓶啊、水啊，那些世俗境，緣世俗的境界的叫有漏智，叫世俗智。為什麼叫世俗智呢？緣世俗境，緣世俗境的智，叫世俗智。那麼無漏智就不一樣了，它分兩種：一種是法智，一種是類智。「前無漏智，分為二種」，前面所說的有漏智講完了，是世俗智，那麼所說的無漏智，也可以分兩種：一種是法智，一種是類智。這個我們都學過的，所以在後面講得快，也不是說馬虎，這是都講過了的，都學過的東西，你不需要多講的，法智、類智都見過面的。那麼法智、類智嘛，就是兩個了，無漏智兩個，有漏智一個——世俗智，不是成了三智了嗎？所以說，先說兩個智，後來就化成三個智，三智又加到九個，九個又加到十個，一點點加。

那麼三智說完了。這個三智緣什麼境？前有漏智，緣瓶等世俗境，有漏智緣世俗境的。「世俗遍為境」，「謂世緣智，遍緣一切有為、無為之法，為所緣境」，世俗智緣的境是很寬，一切有為法、無為法都可以緣。我們現在的智就是世俗智，那麼我們在想，我要觀有為法，什麼都可以觀，無為法，擇滅、非擇滅，我們也可以觀，那麼一切法都是它所緣境，但是觀的不正確，就是這一點。「後三句者，明法、類智境」，那麼法智，類智緣什麼境呢？「若法智緣欲界苦等四諦為境，若類智緣上界四諦為境」，這個前面講了好幾道了，不需要解釋了，法智緣欲界的四諦，類智緣上二界的四諦。

丁二、明三增至九

從此第二，明三增至九。論云：即于如是三種智中，頌曰：

　法類由境別　　立苦等四名　　皆通盡無生　　初唯苦集類

「從此第二，明三增至九」，這是二到三，那麼三要加到九。「論云：即于如是三種智中，頌曰：法類由境別，立苦等四名，皆通盡無生，初唯苦集類」，法智、類智里邊，它緣的境，緣苦、集、滅、道，那麼它既然境不一樣，緣苦的就苦智，緣集的集智，又立苦集滅道四個智。這四個智，它通盡智、無生智，它都是通的，盡智、無生智，它們包括這些智的。那麼在開始的時候，盡智、無生智一開頭的時候，緣的是苦集類，緣苦集的，下邊說為什麼。

釋曰：初兩句者，謂明法智、類智，緣四諦境，有差別故，分為苦、集、滅、道四智也。皆通盡無生者，此上六智，至無學身，非見性者，名為盡無生。故此二智，以六智為體也。

「釋曰：初兩句，謂明法智、類智緣四諦境，有差別故，分為苦、集、滅、道四智也」，因為法智、類智它緣的境有差別，那麼又安了四個名字，苦智、集智、滅智、道智，又分了四個。「皆通盡無生者，此上六智」，法智、類智，苦集滅道四智，都是通盡智、無生智的；這六個智到無學的時候，它不屬于見性的，就改個名字叫盡智、無生智。它的體就是這個，它把見性除掉，沒有推度性，但是還是這六個東西。「此二智以六智為體也」，盡智、無生智的體就是這六個智，法智、類智、苦集滅道四智，一共六個。

初唯苦集類者，盡無生智，初起之時，唯苦集類，以緣有頂苦集二諦，作六行相，觀有頂蘊，為境界故。初起之時，唯苦集類，後起時，方能遍緣四諦，故通六智。

「初唯苦集類者」，盡智無生智，它初起的時候，只是緣苦集類。「以緣有頂苦、集二諦，作六行相，觀有頂蘊為境界故，初起之時，唯苦集類」，因為它開始的時候，苦集滅道，盡智、無生智一開始的時候，它是在斷有頂的第九品惑，第九品惑是苦集，那麼它緣的境是緣苦集，以緣有頂苦集二諦作六行相的，觀有頂蘊為境界故，所以緣的是苦集類。「初起之時，唯苦集類」，後來，「方能遍緣四諦，故通六智」，開始的時候，只緣苦集類。類，類智，因為是觀上二界的，它是類智，有頂是上界，所以只是苦集類三個；但是後來，它能四個諦都能緣了，所以說有六個智。本來是三個，再加一個，滅諦、道諦、還有法智，三界的苦集滅道都能緣，所以說通六智。

問：何緣初位，唯緣有頂苦集為境？答：有頂苦集，從無始來未能全斷，今時初斷，故先緣彼，自生慶喜。

「問：何緣初位，唯緣有頂苦集為境？」為什麼開始時候，一定要緣有頂的苦集的境呢？不能緣其它呢？

「答：有頂苦集，從無始來未能全斷，今時初斷，故先緣彼，自生慶喜」，這個有頂的第九品的惑，不要說第九品，第一品也好，他從來沒有斷過，如果斷掉了就出三界了。凡夫是沒有辦法斷的，以有漏道斷是欣上厭下，有頂上面沒有了，不能欣了，那麼厭也厭不起來，所以說那麼有頂是不能出離的。只有無漏道才能斷有頂的惑，所以說無始以來，從來沒有斷完過。前面的雖然是斷掉了，就是在金剛喻定之前，前八品斷掉，但是最後一品還沒有斷。所以說這個時候，盡智無生智，金剛喻定之後的那個智生出來之後，把這個開始斷完，所以心里很高興，就是緣那個境，從來沒有把你斷掉過，現在把你斷掉了，所以說，開始的時候，緣苦集。那麼既然緣有頂的苦集，當然類智在里邊；過了這個時候，以後的時間，它的范圍就寬一些，滅諦、道諦、法智都可以緣，那麼這個時候，整個六個智是它的體。(後邊要講)，他緣四諦，本來四諦有十六行相，他只有十四個行相，他緣苦集的時候，空、無我兩個行相，他是不作這個行相的，因為他因上沒有空、無我的行相，所以說他出了定之後，他就會有這個感覺或者自己說，我生已盡，梵行已立，煩惱永斷，不受後有。如果說你在觀里邊，已經有空、無我，那麼「我生已盡」這個話就不會說了，所以說這個盡智無生智，在緣四諦的時候，最後苦諦的後面，空跟無我的行相是不起的，所以四諦只緣十四個行相，這後邊要講的。

丁三、明九增至十

從此第三，明九增至十。論云：于前所說九種智中，頌曰：

　法類道世俗　　有成他心智　　于勝地根位　　去來世不知

　法類不相知　　聲聞麟喻佛　　如次知見道　　二三念一切

「從此第三，明九增至十」，從三個加到九個，本來是三個，加上苦集滅道，變了七個，七個之後，再加盡智、無生智，九個。那麼九個再加一個，十個就完整了。「從此第三，從九增至十，論云：于前所說九種智中」，就在前面所說九智里邊，還有名堂。「頌曰：法類道世俗，有成他心智」，法智、類智、道智、世俗智，這四個智，有可以成為他心智的，就這四個智可以成他心智。這個他心智，「于勝地根位，去來世不知」，這個他心智的功能，「勝地」，對上面的地它不能知道；勝的根，這個根是利根，鈍根不能知道利根；「位」，地位殊勝的，初果不能知二果，這些。「去來世不知」，知道的他心只是現在的心，過去的心不能知道，未來的心也知不了。「法類不相知」，假如起的法智，不能知類智心，起的類智不能知法智的心。

「聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切」，那麼這是說，他心智假使你觀察一個人在見道的時候，你觀察他，用他心智來觀察，聲聞來觀察，這十五剎那只能見到兩剎那，緣覺只能見三剎那，那麼佛十五剎那一切都能見，清清楚楚，那就是說他們的功德有大小了。所以觀察見道的人這十五剎那，有的見二剎那，有的見三剎那，有的是全部能見，這是他心智的功能的比較。

釋曰：法類道世俗，有成他心智者，謂法智、類智、道智、世俗智，此之四智，成他心智。若知他無漏心，以法、類、道他心智知也；若知他有漏心，以世俗他心智知，故由四智，成他心智。

「法類道世俗，有成他心智者，謂法智、類智、道智、世俗智」，這個四智「有成他心智」，並不是說全部都是他心智，它其中有的可以練成他心智的。「若知他無漏心」，那麼假使要知他的無漏的心，假使對方心是無漏的心，「以法、類、道他心智知也」，那麼以法智、類智、道智練成的那個的他心智去觀察他。假使對方是有漏的心，就是以世俗智來知道它。所以說這個他心智里邊，有兩個成份，一種是有漏的，一種是無漏的。這就是看對方的心是無漏的，用無漏的那些去觀，假使對方心是有漏的，用有漏的世俗智來觀。以世俗他心智知，這個是有漏心。「故由四智，成他心智」，所以說他心智有四個智所成的。

這是他心智體，是四個智合成的。

于勝地根位，去來世不知者，明他心智，不知上地心也，不知于勝地、勝根、勝位，及去來心，皆不能知。不知勝地者，謂下地他心智，不知上地心也。不知勝根者，謂信解時解脫鈍根他心智，不知見至不時解脫心。不知勝位者，謂不還聲聞、無學、獨覺、大覺他心智，前前不知後後者心。不知去來心者，謂唯現在他心心所，為境界故。

那麼它的功能，「于勝地根位，去來世不知」，他心智不是一切都能知的，有些情況，它不能知的。什麼呢？勝地、勝根、勝位，還有過去世，未來世，這是他心智不能知的。「明他心智，不知上地心也，不知于勝地、勝根、勝位，及去來心」，它哪些不能知呢？勝地、勝根、勝位、去來心，皆不能知。那麼下邊要說，什麼叫勝地，什麼叫勝根，什麼叫勝位。

「不知勝地者，謂下地他心智，不知上地心也」，上地的心，由下地的他心智知不了，因為上地的心殊勝，下地的心比較粗，粗的不能知細的，所以說下地的他心智，見不了上地的心。

「不知勝根者，謂信解、時解脫鈍根他心智，不知見至、不時解脫心」，鈍根的信解，或者時解脫阿羅漢的，信解是修道，時解脫，是無學道，就是修道的，或者無學道的鈍根阿羅漢，他的他心智，不能知道利根的，見至或者不時解脫的心，就是鈍根的信解不能知見至的心，時解脫他心智不能知不時解脫的心。這是根鈍的不能見利的。

「不知勝位者，謂不還聲聞、無學、獨覺、大覺他心智，前前不知後後者心」，根據他的位不同，低的不能見高的。他這里舉了幾個，不還的聲聞(就是第三果)不能見無學的心，無學的他心智不能見獨覺的他心智，獨覺的他心智又不能知佛的心，所以說，只要是後的、地位越殊勝的，前面的就不能知他，反過來，後邊的就能知前頭的，這是沒有話說。「不知後後心」，就是說不還聲聞、無學、獨覺、大覺的他心智，前面的不能知後頭的。

「不知去來心者，謂唯現在他心、心所，為境界故」，過去的心，昨天的心，他心智知不了的，未來的心，明天要起的心，這個他心智也知不了的，只能知道現在心。你現在打妄想你昨天干啥，明天又準備做什麼，這個他能知道；真正你明天的心，他知不了，因為還沒來，過去的心滅掉了，他也不能知了。他心智怎麼練出來的？這個後頭要講，就是觀察你的一些跡象，從跡象慢慢、慢慢推進去，推進去就知道他心，這個後頭還要講的。那從這個里邊看，他心智也不是萬能的，也有限度的。

記得以前有個公案3，中國一個禪師，大概是皇帝的國師，印度那邊來了一個有神通的僧人，結果呢，皇帝要試試看他們兩個人的道的高低。那麼有神通的西方的那個僧人，他確實有神通，這個國師他心里想什麼，他說「你說我現在在想什麼？」他說你現在西湖，你到杭州西湖在想西湖東西。他再說我想些什麼？又說了，都說。最後他說，「你現在知道我想什麼？」 不知道了，不知道什麼呢？他入了空心定，就觀不到了，那就是說他心智是有限度的。這個里邊，他入空心定。假使這個對方的人，如果是證的地位不如他高的，也不能知他的心，假使你是三果，他二果，你三果的境界顯出來了，他二果就莫明其妙，他知不了了。而且他下邊還要說，知心不知心所，知心所不知心王，這個都有一定的限度，所以說有的人看到人家有他心智就害怕得不得了，但是這個他心智也不是我們想象的萬能的，還是有一定的限度的。

法類不相知者，法智所攝他心智，不知類品心，類智所攝他心智，不知法品心，謂法智他心智，以欲界全分對治，為所緣境，若類智他心智，以上界全分對治，為所緣境故，此二智互不相緣。

(145B)「法類不相知者」，法智、類智不相知，你起法智的心，他類智知不了你，你起類智的心，法智也不能知道你。「法智所攝他心，不知類品心」，法智所攝他心智，假使這個他心智是法智一類的，那麼對方的類心你就知不了；反過來，你假使這個他心智是類智一類所攝的，那麼對方起的法智品心後，你也知不了，因為它是不同類的，你就觀察不到。

「謂法智他心智，以欲界全分對治，為所緣境，若類智他心智，以上界全分對治，為所緣境，故此二智互不相緣」，為什麼這兩個智不能知呢？因為法智、類智兩個是功能不同，法智他心智以欲界的全分對治為所緣境，就是法智他心智所緣的境，欲界的全部對治的品，它可以所緣的，類智他心智，上界的全部是它所緣的境，這兩個所緣的境不一樣的，所以說不能互知。簡單地說，一個是緣欲界的，一個是緣上界的，它這個境是不一樣的。

聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切者，聲聞知見道二念心，謂知苦法忍及苦法智也。麟覺知見道三念心，謂知初二念，及第八集類智心也。佛知見道一切心。

「聲聞麟喻佛，如次知見道，二三念一切」，這是講又一種情況來比較功能，聲聞的他心智，麟喻(就是麟喻獨覺)，跟佛(大覺世尊)，如其次第，他們他心智的功能，在見道的時候，一個能見兩剎那，一個能見三念，就是三剎那的心，一個能見一切。這個是很稀奇的，見道我們說很快，十五剎那，這十五剎那，我們念頭一起，就過掉了，那麼這十五剎那里邊，假使起他心智來觀察他見道，能觀出幾個念頭呢？假使聲聞的話，能觀兩個念頭，當然這個聲聞是無學；獨覺的話，比聲聞利一點，能觀三個念頭；那麼佛，他要觀察你見道，十五剎那全部觀得清清楚楚，佛是如量知，完全是跟境界兩個吻合，他是任運而起的智，那是特別地殊勝的。下邊就要解釋。

「聲聞知見道二念心」，聲聞，假使對方在見道，他以他心智觀他的心，那麼那個見道人的開頭兩個剎那，就是苦法忍、苦法智這兩個剎那，他是看得到的，再要看下去，不行了。為什麼不行？下邊要說。麟覺就是獨覺，假使對方在見道，他可以看到三念心，苦法忍、苦法智兩個見到了，第八集類智他也見到，再過去見不到了，中間也跳了幾個。佛呢，「知見道一切心」，假使對方在見道，佛來觀察，他從第一剎那到十五剎那，清清楚楚完全看到，這個是佛的功能，特別殊勝了。他心智也有高低的，所以你在佛的他心智之下呢，你什麼都瞞不了的，他都全知道；在一些聲聞、緣覺的他心智，有些是見不到，見道的時候，你說「我見道，你給我看，我十五個心，到底是什麼你說出來」，他說不完的。但是佛呢，你不要說見道，你再怎麼樣，佛什麼都給你講完的。他心智功能有不同。

問：聲聞知初二念心已，何故不即知第三苦類忍耶？答：初二念心，是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，故不能知。若為更知類分心故，別修類分他心加行，經十三念聲聞由上加行，或中加行，故十三念也，加行方滿，彼已度至第十六心，雖知此心，而非見道。

那麼這里要提問：為什麼聲聞只能是兩個念呢？「問：聲聞知初二念心已，何故不即知第三苦類忍耶？」這個十五剎那，第一是苦法忍，第二是苦法智，第三念就是苦類忍，那麼聲聞他前兩個念頭知道，為什麼第三個念頭，不接著知下去呢？那個看不到，為什麼看不到？

「答：初二念心是法分心，第三念等，是類分心，法類不同，所緣境別，故不能知」，因為開始的時候，苦法忍、苦法智是屬于法分的，前面說過的，法智不能知類的，類智品就不能知。他開始知道的，用法智來知，你的苦法忍、苦法智他知道了，但是第三念變類忍了，類忍，他心智里邊用的法智不能觀了，他要改變類智；他要用類智不是馬上一變就變出來的，那麼要下功夫。「若為更知類分心故，別修類分他心加行」，那麼第三念是苦類忍，那是屬于類的那一分的心，那麼你要知道它的話，要從法智改到類智，那要修加行，他要起功夫。這個功夫要多少時候呢？要經十三念，十三個剎那加行修好了，就可以知道你類心。「聲聞由上加行，或中加行，故十三念也」，上加行就是要起大大的加行，中加行或者是中等加行，就是聲聞根比緣覺、佛要鈍一點，他要起大的加行，或者是中等加行，這兩個加行，上加行也好、中加行也好，最起碼十三個念頭，他才可以轉到類智；你一個加行修完了，他已到十六個心，你前面兩個加了十三個，十三個加行修好再去觀，十六心了，十六心是道類智，修道了，不是見道了，所以見道里邊只能見兩個念頭。「雖知此心，而非見道」，這個倒是類智，道類智，是類智心品的，他的類智加行修好了，十三念，那麼去知，一知的話，道類智。你在加行，他那邊還在運動，等你加行修好了一看，他道類智來了，修道了，不是見道了，你看是看到了，不是見道的；見道里邊，只能知兩個心。

問：何故麟覺，能知第八集類智心？答：謂此麟覺知法分心初二念已，為欲更知類分心故，別修類分他心加行，經五念心，加行即滿謂麟覺根勝故，但由下加行五念心也。故能知彼第八集類智心。世尊欲知，不由加行，故于見道，一切能知。

那麼緣覺怎麼知三個心呢？「問：何故麟覺，能知第八集類智心」，緣覺怎麼可以知？前面兩個不稀奇，聲聞也能見，那麼緣覺多了一個，第八，不前不後來個第八干什麼？

「答：謂此麟覺，知法分心初二念已」， 麟覺開始知的對方是法智品的心，兩個是一樣的，他可以見；到第三個念頭，類智品來了，類智來了之後，他要知道類智，要改變了，要起加行。「為欲更知類分心故，別修類分他心加行，經五念心」，這是下加行，就是麟覺是利根，只要稍稍加行一下，就可以知道了，但是這個加行要五個念，五個剎那。五個剎那是快得不得了，我們感也感不到，他早就已經加行好了，但是見道的速度，也是一樣地快。你五個念頭過了之後，再去觀，觀的什麼？五個念頭過了之後，就觀察第八個念頭了，前面是兩個念頭，加行五個念頭，再去觀，第八個，集類智心，也是類智，但是已經是集類智，不是苦了，他能知道這個，「故能知彼第八集類智心」。

「世尊欲知，不由加行」，假使佛來說，要知道對方見道的心，佛不要加行的，一切是任運的，要知就知，要觀就觀，他每一個剎那都能看到。因為他們前面兩者要修加行的，那麼所說，時間就不一樣，聲聞的加行長一點，十三念，那麼就是看到不了；緣覺的加行，五個念頭，那麼可以還可以看到這個集類智。

那麼有人提這個問，集類智過後，再來五個念頭，是不是再可以看下邊的？那麼這里有兩種說法。有的人說，集類智之後再過五念，再去看，也可以看，有的人說就不能看了，這個道理《俱舍論》里邊講得很多，在這里就不介紹了，他也是同意第四個念頭是看不到，只能看三個念頭。但是為什麼原因看不到？在《俱舍論》里邊講得很多很多，我們或者是可以稍微說一下。

問：知第八心已，何故不更以五心為加行知第十四心？解云：欲知亦得。而不知者，見道位心總有二分：一法分，二類分。知初二念是法分，知第八分是類分，既具知二其心委歇故不更知。又解：欲知亦不得。初修加行知初二念，第二復以五心為加行知第八心，至第三更修加行其力微劣，以五、六心為加行不能成也。又解：前心稍劣，五心加行即能得知，後心漸勝，以五、六心為其加行不能知也。又解：知初二念已，意欲知彼第三苦類忍心，五心加行至加行滿乘知第八集類智心，以彼第三第八所緣苦集一物，因果義分，知時即易，雖不能知第三，能知第八。知第八已，更欲知彼第九滅法忍心，用五心為加行，不知第十四道法智心，以彼二心所緣各別，一緣有為，一緣無為，非是一物，知時即難，故不能知。4

問：第八心以後，為什麼不再拿五個心作加行去看？再過五個心，第十四個心還看得到的。「欲知亦得」，第一種說法。十四個念是什麼？十四念是道法智，道法智是法智品，那麼你類智品改了法智品的心，也得要五個加行，那麼你五個加行過了之後，看過去真是道法智，你還看得到。那麼有的人說，這樣子看也可以的，照道理說也能看到。但是，見道位的心總有兩分(一種是法分，一種是類分)，最初兩個念頭是法分的，第八念頭是類分的，既然三個心知道了，一個是法分，一個類分的，他就不想再看了。兩種都看過了，不想看了，所以第十四個心他不去看。這是一種說法。

有一種說法，要看也看不到。「初修加行知初二念」，第二念以後再五個加行起類智品，知第八念。到第三你再想修加行，這個力量薄弱，五個念頭不行，要六個念頭，那麼你就趕不上去了，所以見不到。

這是說他不能見的，一個是說，要見是能見的，他本身不想見；那另一種說法，即使要見，他因為修了幾次加行，等于我們說的運動員打了幾次球打進網了，你再後邊的氣力不夠了，打不進去了，那就是比較困難了，他就是第四個念頭見不到了。

有的說，前面的心稍劣，前面見道的心容易看，五個加行就看到了；後邊的心，越來越殊勝，五、六個加行看不到，所以見不到。

也有人說，知了初二兩心之後，要知道他的第三個苦類忍的心，他五個加行，因為第三個是類智的心，苦類忍，他要知類智，那麼他就拼命加行，修類智品的他心智。等到修好了，五個念頭，那一看是集類智，總算也是類智，看到了集類智。因為這個集類智所緣的苦集是一類的。但是到了這個，再要修加行，第八個看到之後，他要看第九個，(因為他看，是要挨著挨著看下去，第八個集類智看完了，要看第九個)，第九個是滅法忍，滅法忍呢，五個加行不行了，因為這個前面兩個不一樣，一個緣的是苦集，一個緣的是滅諦。滅諦是無為法，這個兩個東西，你五個加行是不夠的。所以說要第十四心道法智見不到的。

那麼說了半天，總之關于能見也好，不能見也好，總的來說，緣覺只能見三個念頭，只能三剎那。那麼佛能夠見十五個剎那，全的。所以說他心智里邊，也有勝劣。那麼再說個等而下之，氣功師的他心智，那更差了。氣功師你不能說他沒有他心智啊！你給他談談，他可以知道你心里什麼，過去什麼，也能知一點，但是有時會搞錯，就是他的能量是更差一些。

丙二、明盡無生別

從此第二，明盡無生智。論云：盡、無生智，二相何別？頌曰：

　智于四聖諦　　知我已知等　　不應更知等　　如次盡無生

釋曰：謂無學位，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道，是名盡智。若正自知，我已知苦，不復更知，我已斷集，不復更斷，我已證滅，不復更證，我已修道，不應更修，名無生智。

「從此第二，明盡無生智」，這麼要講盡智、無生智的差別。都是無學的智，無漏的，那麼一個叫盡智，一個無生智，到底差別在哪里？

「論云：盡無生智，二相何別」，這兩個智有什麼差別呢？

「頌曰：智于四聖諦，知我已知等，不應更知等，如次盡無生」，對四聖諦，他自己知道「我已知、我已斷、我已證、我已修」，這是盡智。假使自己知道，「我已知，不要再知了，我已斷了，沒有再斷的了，我已證滅了，沒有再可以證的了，道我修過了，沒什麼再可以修的」，這屬于無生智。所以兩個行相，有一些不同。

「釋曰：謂無學位，若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道」，這個苦已經知道了，這個集我已斷掉了，滅我也證到了，這個道我也修了，這個是盡智，所作已辦，都搞完了。那麼再進一層，「若正自知」，自己知道，正正確確地、一點也不錯地知道，「我已知苦，不復更知」，這個苦我知完了，不需要再知了；「我已斷集，不復更斷」，這個集斷完了，沒什麼再可以斷的了；「我已證滅」，證完了，不要再證了；「我已修道，不應更修」，不需要再加行去修道去了，這個叫無生智。就是差一點點，比那個盡智再進一層，那麼盡智、無生智，一個是鈍根，一個是利根，這也是它的行相有些不同的。

這個無生智，一般說是非擇滅為體，它就是非擇滅，就是它不要再生了，不是盡智一樣的，要擇滅要把它斷掉的，它是不需要再斷了，它已經是斷的因緣沒有了，不要再斷了。

論云：如是十智，相攝云何？謂世俗智，攝一全一少分攝他心智，名一少分；法智、類智，各攝一全七少分苦等四智，盡智、無生智，及他心智，攝此七少分也；苦集滅智，各攝一全四少分四少分者，謂法智、類智、盡智、無生智也；道智，攝一全五少分五少分者，謂法智、類智、盡智、無生智、他心智也；他心智，攝一全四少分法智、類智、道智、世俗智也；盡、無生智，各攝一全六少分六少分者，謂四諦智、法智、類智也。

「論云：如是十智，相攝云何？」那麼下邊就是十個智互相攝，互相來包，怎麼包？

「謂世俗智，攝一全一少分」，世俗智來說，十個智里邊，它一個是全的，就是它自己，世俗智，十個智里邊，一個全的就是它自己。一個智少分，他心智里邊，有一部分是世俗智，所以說它攝世俗智是全的，他心智里邊的一部分。

「法智、類智各攝一全」，法智、類智，十個智里邊，它自己全的。「七少分」，其它七個智里邊，也有它們一部分。哪七個智？苦集滅道都有它，盡智、無生智、他心智。苦集滅道里邊都有法智、類智，上界的是類智，下界的是法智；盡智、無生智是苦集滅道，跟那個法智、類智里邊合成的，六個智合成的，那麼它們里邊有法智、類智；他心智里邊也有法智、類智，所以說這七個智里邊的少分有它。所以法智、類智來說，十個智里邊，一個是全，它自己，其他七個智里邊有它一部分。這十個智都有互相連帶關系的。

「苦集滅智，各攝一全四少分」，苦智、集智、滅智，它們來說，十個智里邊各攝一個全的，就是它自己，那麼四個智的少分，法智、類智、盡智、無生智里邊有苦集滅三個智。

那麼道智為什麼不寫在一起呢？道智比它們多一個。「道智攝一全」，它自己。「五少分」，五個智，有它一部分。哪五個智呢？跟前面一樣，法智、類智、盡智、無生智都有它，但是還有一個他心智，而苦集滅就沒有他心智，沒有這個東西，所以道智把它分開說。五少分，五個智里邊，部分是屬于這個道智的。

「他心智攝一全四少分」，他心智，它自己一個全的，四個智里邊一部分有他心智，就是法智、類智、道智、世俗智。這個前面講過，他心智是四個智組成的。

「盡智無生智各攝一全六少分」，盡智、無生智它自己一個全的，六個少分，就是說苦集滅道，法智類智，這是它們合成的。苦集滅道，法智，類智，在無學位非見性那一個就叫盡智、無生智，那麼這是它們的一部分。

這個十個智互相攝，也很簡單，所以說《智品》不難。

丙三、明建立十智

從此第三，建立十智。論云：云何二智有漏、無漏，建立為十？頌曰：

　由自性對治　　行相行相境　　加行辨5因圓　　故建立十智

「從此第三，建立十智」，「云何二智建立為十？」這里，前面是一個一個給你講出來，怎麼建立的？為什麼二個智(有漏、無漏的二智)，把它安立了十個智，為什麼原因？這個安立不是隨便安的，它有原因的，有依據的，「由自性對治，行相行相境。加行辦因圓，故建立十智」，它要成立這個十智，不是無緣無故的，有七個因緣，一是自性，一個是對治，一個是行相，一個行相境，一個是加行，一個是辦，一個是因圓，由這七個因緣，才安立十智的。所以說不能亂安，你說你十智，我安個七智好了，我安八智也可以，我安個十二智也可以嘛，怎麼一定要十智？有原因的，這些原因兜攏來，就是不多不少，十個，多一個也不行，少一個也不行。

釋曰：由七緣故，立二為十。

「釋曰：由七緣故，立二為十」，因為七個因緣，把有漏、無漏的兩個智安了十個智。

一、由自性故，立世俗智，體是有漏世俗法故。

第一，「由自性故」，第一是自性的原故，「立世俗智」。世俗智，「體是有漏世俗法故」，它本身就是有漏的世俗法，就它體來說就安一個世俗智，就它自性來說安立的。這個世俗智安立，是由自性安立的，它本身就是世俗的有漏法。

二、對治故，立法、類智，全能對治欲、上界故。

第二，「對治故，立法、類智，全能對治欲、上界故」，法智全部能夠對治欲界的一切煩惱，類智夠對治全部的上界煩惱。我們前面說過的，滅法智、道法智也能對治上界煩惱，但是不是全部，所以說這里是特別強調全部，所有的法智全部能夠對治欲界的一切煩惱的，所有的類智，全部能夠對治上界的一切煩惱的。所以對治不同，安立兩個：法智、類智。

三、行相故，立苦、集智，此二智境，體雖無別，而行相別，故立二智，謂苦智作苦、空等四行也，集智作因、集等四行別也。

第三，「行相故，立苦、集智，此二智境，體雖無別，而行相別，故立二智」，這兩個智緣苦諦、集諦的，我們前面不要忘記，有部的說法，苦集二諦體是相同的，就是它的因果不同，把它分了苦集二諦，體是都是有漏法，有漏的五蘊就是苦集二諦的體，那麼從因方面說，它是集諦，從果方面說，它是苦諦，所以說，它的那個境是同的，行相不同，雖然是境同，而緣的時候，行相是不同的。行相怎麼不同呢？苦智作苦、空、無常、無我四個行相，集智，因、集、生、緣，所以說雖然同緣一個境，但是行相不同，就分了苦智、集智兩個，所以說行相故，因為行相不同的緣故，境是同的，所以安了苦智、集智。

四、行相境別故，立滅、道智。言行別者，謂滅智作滅、靜等行，道智作道、如等行；言境別者，謂滅智緣滅諦無為境，道智緣道諦有為境也。

第四，「行相境別」，行相也不同，境也不同，那麼就安立滅、道二智。行別，滅智，滅、靜、妙、離，這個前面，我們講過一次，後面還要講，滅諦的四相，滅、靜、妙、離，它的行相不同，道諦的行相，是道、如、行、出，也是不一樣的，所以行相別，這個原因。第二境別，滅諦緣的是無為法，緣滅諦的，「滅智緣滅諦無為境」，無為法是它的境；道智緣的是道諦，這是有為法。那麼里邊雖然都是無漏，但一個是無漏的有為，一個是無漏的無為，這個要搞清楚。從無漏的方面說，它們是同的，從有為、無為說，它們的境是不同的。

五、加行故，立他心智，本修加行，謂知他心，故約加行，名他心智。

第五，「加行故，立他心智」，他心智以加行來立的。「本修加行，謂知他心，故約加行名他心智」，在修加行的時候要知道它的心，從加行來安它的名字，這個加行成就了，就叫他心智。後邊要講，他心智並不是只能知他心，也能知心所，但是因為加行的時候，重在知他心，所以它成功了叫他心智，不叫他心所智。

六、事辦故，建立盡智，事辦身中，最初生故。

第六，「事辦故，建立盡智，事辦身中，最初生故」，事辦，所作已辦，事情所作已辦這個身中，就是這個阿羅漢身，最初起來的一個智，就是盡智，所以叫事辦故。事嘛，就是所作已辦，該做的事情都做完了。

七、因圓故，立無生智，一切聖道，為因生故。

第七，「因圓故，立無生智，一切聖道為因生故」，一切聖道就是什麼呢？聖道就是見道、修道、無學道，它的同類因產生的智。那麼這個我們說盡智，怎麼不是一切聖道呢？盡智，第一起念頭起來時候，見道、修道為因，它是果，它雖然是無學位，它本身是果，所以說盡智是見道、修道為同類因產生，只有兩個道。而無生智，它已經無學的，無學道的盡智為它的同類因，所以說見、修、無學三道的同類因，產生的等流果，叫無生智。這是因圓，它的因，見、修、無學三個都圓滿了，盡智只有見、修二道，不圓，所以說它不能叫因圓；因為無生智，見、修、無學三道的同類因才生的，叫因圓。一切聖道，就是包括見、修、無學，為它的因而產生的，所以叫因圓。

那麼根據這七個因緣，安立這十個智，所以說不能多，也不能少。你說再要多，你把這七個因緣，你去擠擠看？擠不擠得出一個智，可以插進去的，我看你沒有這個智慧。如果插得進的話，世親菩薩早就插進去了，不要你插了。正因為插不進，這個功夫可以不要用了，你可以省點氣力算了，不要搞了。

丙四、明法類智兼治

從此第四，明法、類兼治。論云：如上所言，法智、類智，全能對治欲、上界法？為有少分治上、欲耶？頌曰：

　緣滅道法智　　于修道位中　　兼治上修斷　　類無能治欲

(146A)「從此第四，明法類兼治」，那麼法類智，前面說的，一個是全能對治欲界，一個是全能對治色、無色界，那麼它也可以兼治，也可以帶便的治不是它本界的，這個前面也講過好幾次了，這一次又見一次面，那麼重複地再見面，越來越深入，越來越明確。法類的兼治。「論云：如上所言，法智、類智全能對治欲、上界法？為有少分治上、欲耶？」那就是說，前面我們才講了，法智、類智，一個是全能對治欲界，一個全能對治上界，那麼他就問：有沒有少部分的法智，也能對治上界？有沒有少部分的類智，也能對治欲界？有沒有？兼治的有沒有？就是它自己的本身的事情做好了，兼帶的，那些不是它的本份它也做一些，有沒有這個可能性？

「頌曰：緣滅道法智，于修道位中，兼治上修斷」，可以兼，這個就是兼出來了。緣滅、道的法智，就是欲界的緣滅、道的智，「于修道位中」，這個要簡別見道，見道時候這十五剎那，忙得不得了，不能兼治，那是不能兼顧的，什麼事情都放下，只是對治它的見道的八十八使；那麼在修道的時候，就沒那麼緊張了，它在修道的時候也能夠對治「上修惑」，色界、無色界的修所斷的煩惱，也能對治。這個前面見過面的，這里再重複一次，這是法智品的。「類無能治欲」，類智品的，反過來，它不能兼治，不能治欲界煩惱的。什麼原因？下邊就要說。

釋曰：修道所攝滅、道法智，斷欲界已，兼能對治上界修斷；欲之滅、道，勝上界故，已除自怨，兼除他敵故。由此類智無能治欲。

「釋曰：修道所攝，滅、道法智，斷欲界已，兼能對治上界修斷，欲之滅、道，勝上界故」，修道的滅、道法智，這個一定要簡別不是見道的，我們心里邊，八忍八智，可能印象比較深刻一點，想到滅、道法智，一定是滅法智、道法智，滅法忍、道法忍的解脫道等流果，不是！這是修道的，一定要搞清楚，修道所攝的滅法智、道法智，把欲界的煩惱斷了之後，它也有這個力量，兼顧去對治上界的修所斷的煩惱。它怎麼能管上邊呢？下邊的不是力量不夠，不能管上邊？「欲之滅、道勝上界故」，欲界的滅、道兩個東西卻是超，這兩個智它比上界的還要殊勝，勝的能夠治劣的，上界的不如它勝，所以它能對治上界的。因為欲界是很粗猛的地方，要對治欲界的煩惱的智的力量很強，它可以對治上界的。

「已除自怨，兼除他敵故」，他打個比喻，自己的敵人消滅完了，那麼它也可以幫忙去消除人家的敵人。所以欲界的滅、道法智慧夠把欲界的煩惱斷完之後，也可以對治上界的。欲界煩惱當然先斷，它自己斷完，就斷除上界去了。

「類無能治欲」，從這個道理也推出來，類智品的智，它就不能治欲界的煩惱，這個道理也很簡單，類智品是對治上二界的，絕對沒有說，上二界的煩惱除完了，欲界煩惱還沒有除掉，還要它去幫忙，沒有的。一般說就是欲界的煩惱沒有了、除掉了，再去除上界的，但是我們說，里邊也有苦集的，我們說假使苦諦的煩惱除掉了，斷上二界的苦諦，下邊集諦的欲界沒有斷，它可不可以來幫忙斷欲集諦的煩惱呢？它自己的煩惱沒斷完，它上界的苦斷了，還有集滅道，那麼它要把自己的本份工作搞完，它才下來幫忙，等你本份工作搞完了，下邊早就斷完了。苦諦，欲界斷了斷上界苦，下邊的集滅道斷完了，再斷上界的集滅道，上界的斷完了，下邊早就斷完了，所以說類智品不能治欲，它不是沒有力量治，是不需要，它已經斷完了。絕對沒有說，上面的類智品的煩惱斷完之後，欲界還有留個尾巴沒有斷掉，它來幫忙，不會的。

乙三、明十智行相

丙一、明十智行相

從此大文第三，明十智行相。就中三：一、明十智行相，二、明行攝淨盡，三、明實體能所。且初行相者，論云：于此十智中，誰有何行相？頌曰：

　法智及類智　　行相俱十六　　世俗此及余　　四諦智各四

　他心智無漏　　唯四謂緣道　　有漏自相緣　　俱但緣一事

　盡無生十四　　謂離空非我

「從此大文第三，明十智行相」，十個智的行相要講一下。「就中三」，又分三個，「一、明十智行相，二、明行攝淨盡，三、明實體能所」。這里分了幾科，那麼一個個看下去。

「初行相者」，先說十個智的行相。「論云：于此十智中，誰有何行相」，哪一個智有什麼行相？那十個智都要說。

「頌曰：法智及類智，行相俱十六」，這個很簡單，法智、類智的行相，十六行相。「世俗此及余」，世俗智也能做十六行相，「及余」，還有其他的一些行相都能緣，世俗智緣得最寬。「四諦智各四」，四諦智，苦集滅道四個智，它的行相，每一個都是四個，苦諦無常、苦、空、無我，集諦因、集、生、緣，每一個諦的智，都是四個行相。「他心智無漏，唯四謂緣道，有漏自相緣」，他心智里邊分有漏、無漏。假使無漏的話，只有四個行相，緣道就是道諦的四個行相，道、如、行、出，假使有漏的話，就緣它自相，不緣共相。自相、共相，大家知道，本身的那個特徵就是自相，共同性就是共相，一切法的共性，就是無常、苦、空、無我，那麼這個別相，色是變礙為性，受是領納為性，這些是自相。有漏的他心智只緣自相的，不緣共相的。「俱但緣一事」，不管你有漏、無漏只緣一個，緣心王不緣心所，緣心所不緣心王。「盡無生十四，謂離空無我」，盡智、無生智，本來該是十六行相，因為它是六個智合成的，苦、集、滅、道，法智、類智，那就是十六行相，但是只有十四行相，它要除掉空、無我，這兩個行相。為什麼除？下邊要說。

釋曰：法智及類智，行相俱十六者，謂法智緣欲界四諦，作苦、空等十六行相，類智緣上界四諦，亦作十六行相也。世俗此及余者，謂世俗智，作此十六行，及作所余自共相行，以世俗智緣一切法故。 四諦智各四者，苦等四智，各有自諦四種行相也。他心智無漏，唯四謂緣道者，此明他心智。若無漏者，唯四行相，謂緣道諦，作四行相。有漏自相緣者，有漏他心智，緣自相境，緣心、心所，自相法故，如境既自相，行相亦自相也。俱但緣一事者，有漏、無漏，二他心智，俱緣一事，謂緣心時，不緣心所，緣受等時，不緣想等。

「釋曰：法智及類智，行相俱十六」，這個也不要多講了，法智、類智，就是苦法智、集法智、滅法智、道法智，它的行相四個諦，四個諦十六行相；這個類智同樣的，也是四個諦，十六行相。「謂法智緣欲界四諦，作苦、空等十六行相，類智緣上界四諦，亦作苦空十六行相」，這個不要講了。

「世俗此及余」，世俗智也能作十六行相，沒有見道之前，緣這些四諦，作十六行相觀的時候，那個時候無漏智(法智、類智)還沒有出來，也能緣。

「及作所余自共相行」，除了十六行相之外其他的自相、共相，一切行相都能做，「以世俗智緣一切法故」，世俗智能緣一切法，所有一切法自相、共相都能緣，除了十六行相之外，還能緣一切法的自相、共相。緣得最寬，行相也最多。

「四諦智各四」，這個也不要多講了，四個諦的智，它的每一個智行相都是四個，一個諦四個行相，「苦等四智，各有自諦四種行相也」。

「他心智無漏，唯四謂緣道」，他心智兩種，有漏他心智，無漏他心智。假使從無漏的他心智來說，它是緣道諦的，「此明他心智，若無漏者，唯四行相，謂緣道諦，作四行相」，他心智里有道諦，無漏的就是道諦來的。這個他心智，四個智所成的，法智、類智、道智、世俗智，那麼法智也好，類智也好，都是道智的四個行相，它不能說苦集滅三個行相是有的。四個行相，這是說無漏的他心智。

「有漏自相緣」，有漏的他心智，緣自相境。有漏是世俗智，這個世俗智，卻不是一切都能緣，只緣自相，不緣共相。「緣心、心所自相法故」，它也不能緣其它的色法，只能心王、心所，知他心，不是知其它東西了。它只能緣心王、心所自相。「如境既自相，行相亦自相也」，因為緣的境是自相，緣的行相也是自相。

緣心不緣心所，緣心所不緣心。「俱但緣一事，有漏、無漏二他心智」，只能緣一個東西，緣心的時候不能緣心所法，緣心所法時候不能緣心王，緣受的時候不能緣想，緣想的時候不能緣受，也不能緣行，也不能緣色，只是緣一個。只能緣一個東西，不能全部一下子緣。

論云：諸他心智，有決定相，謂唯能取欲、色界系簡無色界，不知上故及非所系緣無漏故也，他相續中緣他身也，現在不緣過未同類法分他心智，知法分心；類分他心智，知類分心；有漏他心智，知有漏心；無漏他心智，知無漏心也，心、心所法不緣色故，一實自相，為所緣境唯緣一事，名為一也；不緣假法，名實也；不緣共相，名自相也，空、無相不相應三解脫分別也，謂緣道諦，作四行相，與無願解脫門相應，不作空、非我行，不與空解脫門相應，不作滅諦四行相，不與無相解脫門相應之也，盡、無生所不攝他心智是見性故，彼不攝之，不在見道無間道中修他心智，容預時修，見道速疾，非容預故；無間道中，正斷惑故，亦非容預。故彼二位，無他心智，余所不遮，如應容有余修道位，加行、解脫、勝進三道，此位不遮，容有他心智也，已上論文也。

「論云：諸他心智，有決定相，謂唯能取欲、色界系，及非所系，他相續中，現在同類心、心所法，一實自相，為所緣境」，就是說它有限制的，「有決定相」，決定有這麼一個限制，只能夠緣欲界、色界所系的，這就是三界來說要分別，無色界沒有的。因為他心智不能知上面的，無色界上了，它是上界的心不能知道，欲界、色界你可以以得定的心，假使你得初禪的心，就可以知初禪，二禪心知二禪，這個欲界、色界可以知道，那麼無色界不能。

「及非所系」，一個是欲界、色界系的心，一個是非所系的心，就是無漏的心，緣無漏的心，一個是欲界、色界系的，一個是能緣境是無漏的也可以緣。

怎麼知道呢？「他相續」，決定是指的是知他相續的，自己還要用他心智干什麼呢？自己看自己嘛，沒有他心智也知道，所以他心智，知他相續的，他身上的心。這個心是現在的，不能過去、未來的。

同類的，法智的他心智知法智心，假使類智的他心智，知類智的心，這是同類的心才能知道。有漏他心智，知有漏心，無漏他心智，知無漏心，一定要是同類，如果他的心，你用不同類的他心智知他，知不了。

所知道的對象，心、心所法，只能緣心王、心所，不能緣色法。他心智知心、心所的，色法，你去用他心智干什麼？那也不能緣。

心王、心所里邊，「一實自相」，只能緣一個，要緣實在的法，假的法不能緣，要緣自相，不緣共相，它的無常、苦、空等等這些特徵緣不到的，他心里想的是這麼一個想法、一個行相，你知道這麼一個行相，至于說共相是沒有的，只能緣自相，而且是實在的法，假的也不行。這樣所緣的境，是他心智所緣的境，所以有一定限制。

「空、無相不相應」，空、無相，三解脫里邊的空、無相、無願，它跟空、無相是不相應的，「謂緣道諦，作四行相與無願解脫門相應」，道諦的四個行相，跟三解脫門里邊無願解脫門是可以相應的，空、非我的行相沒有，所以它跟空解脫門不相應。「不作滅諦四相，不與無相解脫門相應」，它只有道諦，滅諦它不能緣的，所以滅諦的無相解脫門相應的也不能緣。

「盡智、無生智所不攝」，他心智是見性，盡智、無生智非推度性，那麼他心智，盡智、無生智是攝不進去的。

「不在見道無間道中」，他心智在見道無間道，就是見道這十五剎那之中，它不能起來的，這十五剎那，正在拼命地在斷八十八使，沒有一個空的時間來起個他心智，所以說見道無間道里邊起不了。「修他心智，容預時修」，他心智，容預就是比較那個松和的時間才能修，「見道速急」，見道是緊張得不得了的，「非容預時」，不是那個松松垮垮的時候，「無間道中，正斷惑故」，又在無間道，正在斷煩惱，正在跟敵人拼命的時候，你說你來個他心智干什麼？沒有功夫起的。「亦非容預」，也不是很充裕的時間，所以見道的時候決定沒有他心智。不但是見道的無間道，就是修道的無間道，也正在搏斗，沒有功夫起他心智。所以說見道里邊不能起他心智，因為太快了，他心智起不了，無間道中，正在斷煩惱，也沒有功夫起他心智。所以說這兩個時候，見道無間道不起他心智。

「余所不遮」，其他的不遮的，都可以有，「如應容有」，如其所應的，都可能起來。「余修道位」，就是說見道跟無間道是不能起了，余就是指修道位、加行位、解脫道、勝進道等等，那麼這個都可以起，修道的時候的加行道、解脫道、勝進道，都能起他心智。「此位不遮，容有他心智」，不是說一定要起他心智，「容」，可能起他心智的。

「已上論文也」，上面的小字是圓暉法師的注解，大字就是《俱舍論》里的原文，因為這個原文不好解，他所以作了很多的小注。這把他心智就講完了。

盡無生十四，謂離空非我者，盡、無生智，十六行中，除空、非我，有余十四行相。由此二智，于出觀時，作如是言：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。我生等言，涉于世俗，故于觀中，離空、非我。

「盡無生十四」，盡智、無生智的行相，我們說盡智、無生智它的組成部分是苦、集、滅、道、法智、類智，應當十六行相的，怎麼只有十四行相呢？「謂離空非我」，它十六行相里邊，空、非我，兩個行相是沒有。「盡、無生智十六行中，除空、非我，有余十四行相」，其它的十四有，這兩個要除掉，有余十四行相。「由此二智于出觀時，作如是言」，因為這個盡智也好，無生智也好，他出觀的時候，就是他出定的時候，因為阿羅漢他才證阿羅漢，這個我們在經上也看到很多，阿羅漢成就之後，他要說這個話，「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，那既然說我，還有我了，還有梵行，那就不是空，也不是非我，所以說，盡、無生智在定中的時候，決定不作空、非我的行相，如果盡智、無生智在定中作空、非我相的時候，一出定就說「我」，那不會的，一定是無我。所以盡智、無生智在定中的時候，它的行相少二個，空、非我，這兩個行相沒有的，所以說他能出定的時候可以這樣說，「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，這個幾句話，我們看看《阿含經》，一些佛的根本的經典里邊經常出現的，每一個阿羅漢，他成就阿羅漢，高興得很，要說這個話。

「我生等言，涉于世俗，故于觀中，離空、非我」，「我生已盡，梵行已立」，這已是牽涉到世俗的法，因為也講了我，也有所作的事情等等，不受後有了，牽涉到世俗法，所以在觀里邊，兩個行相沒有，空、非我兩個行相沒有；如果空、非我兩個行相有的話，「我生已盡」，我也沒有了，身也談不上，梵行，我修的梵行也談不上，那這個話不說了。那麼他因為說這個話，那就證明，他在觀──定中，盡智、無生智的行相就是沒有空、非我兩個行相的。

那麼這個後頭可能還要提起。現在大家學了《俱舍》也可以看到，某些問題開始覺得很困難的，不好解，它再三出現，像滅道法智的問題，我們在前面，好象是《界品》或《根品》里見過面，後來《隨眠品》又見過面，現在又見面，那幾次三番地見面，從各方面角度來觀察、來研究，把這個東西整體的，可以全面地了解，所以說前面不太了解的，學到後面，自然會更充實地、更明確地了解。

那最麻煩的就是中間插班生，前面的沒有聽，後面的因為缺了前面一段聽起來就是很不踏實，等到你再去看前頭的後邊又講下去了，那就是有點來不贏的意思。但是也很奇怪，有些人說閒話的時間很多，前面的好象都補好了，這個東西，自己要考慮一下，你還沒有補上呢，你怎麼空口說閒話呢？

還有我再說一下，串寮是什麼叢林都不準的，大家不要隨便串寮。串寮的話，監院、知客、維那都可以拿香板打的。大家好好用功，你自己到底學好了沒有？加行修夠了沒有？我看看都沒有。四加行我傳了好幾次，哪個修成功一個的？把四歸依修完的有沒有？恐怕很少。哪有那麼多時間去充殼子？那你前面《俱舍》聽了之後，今天聽得懂完了，那麼前面的都複習完了？我看你們時間都來不及，晚上十二點鍾睡覺都差不多，那有什麼時間充殼子？希望大家串寮的事情就不要弄，不要弄得大家上邊干涉起來不好看。

第126講

《俱舍論頌疏》，上一次我們《智品》講了十智。其中的他心智，有人有些問題，我們要補充一下。他心智有人就說：為什麼第一個，唯能取欲、色界系？為什麼無色界沒有？那麼我們前面說過的，他心智不能知勝地，一般他心智是依四靜慮是得到的，那麼五通一般都是根據四靜慮里來的。無色界的定是止多觀少，這個未到地定跟中間定是觀多止少，都是不均勻，而要起他心通要知道他心極微細的那些心王、心所法一定要止觀均等的四靜慮，才能練出來，所以說一般五通都是以四靜慮的。那麼他心通是依四靜慮，那它既然是四靜慮呢，勝地——上界的無色界的心他不能知道，所以不知無色。欲界的、色界的心，四地下地的能知。非所系，那就是說緣無漏的，無漏心也能知道。

那麼另外一個問題，為什麼他心智有漏的心要世俗智知，苦集智不是也能知有漏嘛？但是我們說，世俗智，苦集智的行相都能有，這個世俗智是能緣一切，而這個苦集二智是無漏的，我們說他心智是有漏的他心智知有漏的他心，無漏的他心智知無漏的心，苦集智是無漏，而他的心是有漏的，不稱，所以說以世俗智知，這個就是有人提這兩個問題，我們就補充一下。

這里我們再補充一個6，在這一段最後一行，盡無生智十四行相，就是說阿羅漢成了無學之後，他出觀的時候，要說：我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。這四句我們分析一下。「我生已盡」，這是緣集諦四個行相，它的生，集諦是因集生緣，他的生，那些因都已經盡了；「梵行已立」，道諦，四個行相，梵行是行道的；「所作已辦」，那就是滅諦的，所作已辦，要證的都證到了，滅諦的四個行相；「不受後有」，不受後有是苦諦二個行相，就是說非我跟空的行相沒有，就是無常跟苦，這是不受後有包括的兩個行相，後有，再以後的苦、無常再也不受了。那麼這個四句話，實際上就是，把十四個行相都包完。再說一遍，我生已盡是集諦四行相，梵行已立是道諦的四個行相，所作已辦是滅諦的四個行相，不受後有是苦諦的二個行相。空、非我沒有，因為說我、梵行等等是把這兩個行相是除開的，所以說盡智、無生智，它只有十四個行相。

丙二、明行攝淨盡

從此第二，明行攝淨盡。論云：為有無漏，越此十六，為更有余行相攝不？頌曰：

　淨無越十六　　余說有論故

「從此第二，明行攝淨盡。論云：為有無漏，越此十六，為更有余行相攝不」，他問：是不是無漏的行相只有這十六個，沒有超過的；那麼還是超過這個十六行相之外，還有其他的無漏行相，不止這十六個？

「頌曰：淨無越十六，余說有論故」，一般說，無漏的行相不能超過十六，就是這個四諦十六行相，因為苦集滅道四諦都包完了。但是「余說有論故」，還有其他的論師，西方的有部，他們認為還是有其它的行相。「有論故」，這不是空說的，有論的依據的。那麼這兩種，都提一下。

釋曰：上句述正宗，下句敘異說。淨無越十六者，無漏為淨，大毗婆沙諸論師言，無有無漏行相越此十六行相也。

「釋曰：上句述正宗，下句敘異說」，正宗是十六，不能超過十六的，另外一種說法，異說，也有超過十六。

「淨無越十六者，無漏為淨」，淨是無漏，淨慧就是無漏慧。「大毗婆沙諸論師言」，這是東方論師。「無有無漏行相越此十六行相也」，凡是無漏的心，它的行相都不超出這十六種，這是大毗婆沙，東方的有部這麼說的。

余說有論故者，有余西方師說，有無漏行相，越此十六，由識身足本論說故。彼論說云：頗有不系心7，能分別欲界系法耶 彼論問也？曰：能分別，謂非故苦常故8、空故，非我故、因故、集故、生故、緣故，有如是處，有如是事，如理所引了別已上本論答前問。西方論師意，彼論既于非常等八行相外，言別有有是處、有是事二行相，故知離十六行相外，別有有是處、有是事，二無漏行相也。

「余說有論故」，其余西方論師，健馱羅那邊的論師，接近于經部，他們大眾部也有，所以他們的思想要寬一點。他們說「有無漏行相，越此十六」，他說，無漏行相超過這十六種，還有多的。「由識身足本論說故」，這個有依據的，《識身足論》。 《識身足論》是發智六足之一。「彼論說言」，它這個論里邊這麼說的。「頗有不系心」，就是無漏心，「能分別欲界系法耶」，它說有沒有那些無漏心能夠分別欲界所系的法呢？「言能分別」，它說能分別的。怎麼分別呢？「謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故」，這就是欲界的法的苦集二諦，是八個行相，非常、苦、空、非我，這是苦諦四行相，因故、集故、生故、緣故，集諦四個行相。「有如是處、有如是事，如理所引了別」，那麼這里就是加兩個，有如是處、有如是事，這樣子如理所引的了別，這是有那麼多行相。

「西方論師意，彼論既于非常等八行相外，言別有有是處、有是事二行相，故知離十六行相外，別有有是處、有是事，二無漏行相也」，(146B)既然這個《識身足論》里邊說，緣欲界的無漏心，除了這八個行相之外，還有有是處、有是事這麼兩個行相，那就可見得，十六行相之外，還有多兩個，不了十六個。這是西方、東方的不同的見解。

這個有是處、有是事，根據《光記》說，有是處，就是合道理的，有是事，就是有這個事用的。那麼這十種，都是如理地所引的分別，這個十種行相，包括有是處、有是事，跟前面的非想故、空故等等，都是如理所引的了別，這是無漏的行相。那麼這是西方論師，根據《識身足論》，他就是說，除了十六還有多的；那東方的毗婆沙師，他們認為無漏行相那只有十六個。

丙三、明實體能所

從此第三，明實體能所。論云十六行相，實事有幾一問？何謂行相二問？能行、所行此有兩問，一問能行，二問所行也？頌曰：

　行相實十六　　此體唯是慧　　能行有所緣　　所行諸有法

「從此第三，明實體能所」，實體，先說實際上的事情有多少。第二個問題：什麼叫行相？第三個問題，能行所行，能行是心王、心所，所行的就是那個行相。那麼這個行相的問題這里要辨一下。

「論云：十六行相實事有幾」，十六個行相，它到底有幾個東西？那就是十六行相是怎麼回事？什麼叫行相？第二個問題。能行所行，什麼叫能行？什麼叫所行。行相當中，凡是一個事情兩方面，能行的跟所行的。

「頌曰：行相實十六」，實際上的事情，行相只有十六個，這還是根據大毗婆沙有部的說法。「此體唯是慧」，它的體就是慧心所，慧心所在各別的經里邊，它有各式各樣的不同的行相出現，所以說有十六種在無漏心里邊。「能行有所緣，所行諸有法」，所謂能行，就是有所緣的那個心王、心所，所行的就是它所緣的那些法。

釋曰：初句答第一問，次句答第二問，次句答第三問，第四句答第四問。行相實十六者，行相名既十六，其實體亦十六也。苦諦有四：非常、苦、空、非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。集諦有四：因、集、生、緣。如種理故因種子生芽道理，等現理故集因集果令現也，相續理故生令果相續，成辦理故緣為緣令果成辦也。滅諦有四：滅、靜、妙、離。諸蘊盡故滅，三火息故靜貪瞋癡火，無眾患故妙，脫眾災故離。道諦有四：道、如、行、出。通行義故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。

「釋曰：初句答第一問，次句答第二問，次句答第三問，第四句答第四問」，一共四個問題，最後，能行、所行，把它分了兩個，能行是一個問題，所行一個問題，那就是成了四個問題。

「行相實十六者」，這是說肯定下來，行相它的名字是十六個，那麼實體也只有十六個，這是根據東方有部的說法，無漏心的行相，它的名字既然是十六，實體也是十六。

「苦諦有四：非常、苦、空、非我」，這個十六行相，苦諦的有四個，非常、苦、空、非我。怎麼叫非常呢？「待緣故」，一切法如果是常的，它就不要待緣的，自己可以永遠不動，正因為是它要待緣的，因緣來了它就顯，因緣少了它就滅，那麼這就是非常了，不是常的，如果常的，就不要待緣，它自己可以獨立的，正因為它待緣的，自己獨立不了的，它不能常，「非常」。

「逼迫性故苦」，一切苦諦里的那些法，都有逼迫性，就是苦苦、壞苦、行苦之類的，主要是行苦，有逼迫的性在里邊，叫苦。

「違我所見故空」，沒有我所的叫空。「違我見故」，本身這我就沒有的，這是非我。一個是我所，一個是我，是針對這兩個，一個是空，一個是非我。那麼我們說我所、我，怎麼說呢？打個很簡單的比喻，這個房子里邊是空的，空所，房子是能藏東西的一個房間，里邊所藏的東西空的，那麼里邊沒有東西，就是說空；就是房子也沒有的，那就是說非我。那麼「我」也是這樣子，人，主宰的那個我沒有的，那是非我；我所沒有的，這是我的東西、我的手、我的眼睛，乃至我的受想行識等等，我的受、我的想，這些說我所是空的，叫空。

這是在苦諦里邊有四個行相，非常、苦、空、非我。那麼空、非我的兩個行相，有部的解釋就是空，只會空它個我所；非我，是對治那個我見的。那麼這個呢，其他的地方講得有些不一樣，我們先把有部的學了，以後再旁通其他的。

集諦里邊四個行相，因、集、生、緣。「如種理故因」，它對生起的一切法，好象種子一樣，能夠生起芽一樣，這個叫因，等于種子能生芽，那麼這是種，以種子的比喻來說，就叫因。

「等現理故集，因集果令現也」，這個集就是說，不是一個，很多的幾個東西一起現出來，這個道理叫集。

「相續理故生」，能夠使那個果相續地生起來叫生。

「成辦理故緣」，因緣和合，把它成辦，一個事情把它搞成功。那個「集」是說不是一個因；那麼成辦以後，要成就一個東西，必定要很多的緣。那麼因集生緣是集諦的。

滅諦是滅、靜、妙、離。「諸蘊盡故滅」，一切五蘊，就是苦蘊，所謂生死的那個苦集二諦，都消滅完，所以叫滅。

「三火息故靜」，貪瞋痴這個煩惱火靜下來了，熄滅了，靜，所以說涅槃是最清淨的，沒有煩惱的。

「無眾患故妙」，一切過患都沒有的，既然沒有貪瞋癡，當然其它的過患就不會產生了，叫妙。

「脫眾災故離」，災，一切的災，我們說大三災也好 ，小三災也好，等等的災，那些災患都沒有的，這是在那個寂靜的涅槃里邊，這些都沒有的，反正不好的東西都沒有的。那麼反過來說，好的東西是有的，不要說不好的沒有了，什麼都沒有了，難道世間上只有不好的東西嗎？好的沒有了？從消極方面說，我們說看到苦集，那些壞、不好的東西都消滅；那麼從積極方面說，那些積極的東西，好的還是有的，不要說涅槃甚麼都沒有了。

那麼道諦也有四個，道、如、行、出。「通行義故道」，它能夠通行的，就是這個道行得通的，叫道。

「契正理故如」，這個道是跟真理相合的，叫如。

「趣向涅槃故行」，一個道是走向涅槃的叫行，就是行向涅槃的。

「能永超生死故出」，能夠永離，永遠地超出生死的叫出，出離三界的超生死。這是道的四個行相。

此體唯是慧者，此十六行相，體唯是慧，慧觀四諦，作此行相。

「此體唯是慧」，這十六行相的體都是無漏慧。「慧觀四諦，作此行相」，這個慧觀四諦時候，就作這麼樣子的行相。行相是什麼呢？當你慧在境界上分別的時候、簡別的時候，它有這樣子的心里的一個看法。

能行有所緣者，心心所法，名有所緣，此是能行，能行境故。所行諸有法者，一切諸法，皆名所行，所緣境故。

「能行有所緣」，那麼行相里邊，當然能行、所行。能行的是什麼？有所緣，心王、心所，能行的這個東西。行相，那個能來能行呢？那就是心王、心所。能所緣，就是能夠有所緣，就是心王、心所。這是能行，「能行境故」，所謂行相能行的是心王、心所，它能夠在境上行的。

所行的什麼呢？「諸有法」，一切法所分別的，這是所行，「所緣境故」，這是我們所緣的境。但是我們不要說行相就是境，那不是的，行相就是把境的東西，放在我們的心里邊來分別它，以這樣子的樣子，心里做這樣子的相貌來分別它，這就是十六行相。那就是說無漏心，看苦集二諦，就是苦、空、無常、非我，但是有漏的心、凡夫的貪心，看看一樣的境，它的行相就不一樣了，它是常樂我淨，好得不得了，貪得不得了，那就是行相不同。那麼就是說境跟行相不是一個東西，行相是對境的了解的樣子，那麼你一樣一個境，各人各人的了解都不一樣。這我們經常看到小說里邊，中秋的月亮，有的人看了很歡喜，有的人看了很愁憂，有人的看了就作起詩來了，那就是各人各人的行相不同，所以不要把行相，所緣的就是境。它固然是，所緣的就是諸法，一切法，但是它又在我們心里上的狀態，不是說客觀的那個法。那麼這是行相。那麼能行的當然心王、心所，所行的什麼東西？那麼是所緣的境，那就是那個法，但是到了我們心里來之後，那個法，就是各人各人的行相就不同的，這個要知道。

乙四、諸門分別

丙一、明性依地身

從此第四，諸門分別。于中六：一、明性依地身，二、明念住攝智，三、明十智相緣，四、明十智緣境，五、明人成智，六、約位辨修。且初明性依地身者，論云：已辨十智行相差別，當辨性攝、依地、依身。頌曰：

　性俗三九善　　依地俗一切　　他心智唯四　　法六余七九

　現起所依身　　他心依欲色　　法智但依欲　　余八通三界

「從此第四，諸門分別」，那麼把這些，要各式各樣地來分別它。「一、明性依地身」，它的性，三性，它依的地，身，依的身體。「明念住攝智」，就是對于十個智，要分別它了，「明十智相緣」，十智也互相可以緣。「明十智緣境」，十智緣什麼境？「明人成智」，哪一些人成就什麼智？「六、約位辨修」，根據部位來辨這個修，就是習修、得修要來了。

「且初明性依地身」，明它的三性，明它依什麼地，依什麼身，這是先分別這一個。「論云：已辨十智行相差別」，十智的行相不同都講完了，那麼要辨它的性攝，它三性里邊屬于哪一個所攝，它依什麼地，哪一個智依什麼地起的，依什麼身。

「頌曰：性俗三九善」，這個三性來說呢，世俗智通三性，世俗智當然是通善、不善、無記。其余的九個智一般是無漏的，無漏的智當然是善的。

「依地俗一切，他心智唯四」，依什麼地得到這個智的，這個智依什麼地的？世俗智依一切，九地，欲界到非想非非想天都有，一切凡夫都有世俗智，那麼聖者也有世俗智。「他心智唯四」，他心智只有四靜慮，前面我們講過的，他心智是依四靜慮能夠起的，它只能靠四靜慮，五通所依。「法六余七九」，法智六個地那就是未到、中間、四靜慮，「余七九」，其他的七個智，依九地，就是加個三無色，這是依的地。

「現起所依身」，現起智的時候，依什麼身現起來呢？「他心依欲色」，他心智的身體，決定是欲界的或者色界的。「法智但依欲」，法智是觀欲界的境的，一定依欲界身。「余八通三界」，其余八個智，三界都有。

釋曰：性俗三九善者，性謂三性門，俗智通三性，余九智唯善也。

「釋曰：性俗三九善者」，性，三性門，「性謂三性門」，那麼性是它的標題，下邊是分別。「俗三」，世俗智通三性。世俗智，是一般的世間的智慧，它當然三性都有，所以說世俗智是通三性。

「余九智唯善也」，其余九個智，無漏智當然是善的，所以說余九智唯善也。這個十個智都分別完了，三性門，很簡單。

依地俗一切者，依地門中，世俗依九地，謂從欲界，乃至有頂，故言一切。他心智唯四者，他心唯依四靜慮，起五通所依，止觀等故，由此余地無他心智。法六余七九者，法智依六地，謂未至、中間、四靜慮也；所余七智，通依九地，謂四諦智、類智、盡智、無生智，此七智，通依未至、中間、四靜慮、下三無色，名九地也。

依什麼地？「俗一切」，依地門中，世俗智九個地都有，一切就是三界九地都在里邊，一切都可以。「謂從欲界，乃至有頂，故言一切」，這是三界已經包完了，世俗智從欲界一直到有頂，都有它。

「他心智唯四」，他心智要起的時候，只有靠四靜慮能起。「起五通所依，止觀等故」，所以說，我們前面講過的，因為止觀均等只能靠四靜慮，五通也一樣的，要練五通這些特殊的功能，其他的定沒有那麼深細。不那麼深細的定就起不了這個作用，不管你定多觀少，或者觀多定少，都不行，一定要止觀均等的，那麼就要靠四靜慮。「由此余地無他心智」，所以說其它的地方，沒有他心智，就是你要起他心智的話，一定要依四靜慮。那麼欲界的人，一定要得到四靜慮之後，才能修他心智；色界的當然根據它的所得的靜慮也能修他心智。

「法六余七九」，法智決定依六地。「謂未至、中間、四靜慮」，這是觀欲界的，無色界跟欲界是太遠了，四種遠，它不能觀的，所以說不能依三無色。

「所余七智通依九地」，其它的七個智九個地都可以有，哪七個智呢？謂四諦智苦集滅道，那當然了，苦集滅道上下地都有，都可以起。類智，觀上界的，盡智、無生智，它就是苦集滅道，跟那個法智、類智合攏來的，那當然也可以通九地。「此七智通依未到、中間、四靜慮、下三無色」，這九個地，都可以有。這個我們要記住，六地，未至、中間、四靜慮，那麼九地，無漏的九地，就是再加一個三無色。三無色是下邊三個，不能把有頂加進去，把有頂的除開之後，這三個無色定都能夠起無漏的法，無漏的智慧都可以起。那麼依哪一個地講完了。

現起所依身，他心依欲色者，依身門中，他心智依欲、色界身，俱可起故，不依無色，彼無通故。法智但依欲者，法智唯依欲界身起，以緣欲界四諦境故。余八通三界者，除他心智及法智外，諸余八智，通三界身，皆得起也。

依什麼身起來的？「現起所依身，他心依欲色」，依什麼身起什麼智慧呢？他心智，欲界的身、色界的身都可以起。「欲、色界身俱可起故，不依無色，彼無通故」，不能依無色界的身，無色界里沒有通的，我們說通只有四靜慮才能起。

「法智但依欲」，法智是觀察欲界的，那當然是只有依欲界的身來起，「法智唯依欲界身起，以緣欲界四諦境故」，上邊對下邊的不一定要觀察，無色界的更觀不到了，「以緣欲界四諦境故」，因為要緣欲界的四諦境，只有欲界本身那個身體來緣。

「余八通三界」，其余八個智，除了他心智、法智以外，其余八個智，三界的身都可以起。那麼他心智有限制，欲界、色界的身，而法智，決定欲界身。

丙二、明念住攝智

從此第二，明念住攝智。論云：已辨性、地、身，當辨念住攝。頌曰：

　諸智念住攝　　滅智唯最後　　他心智後三　　余八智通四

「從此第二，明念住攝智」，這十個智屬于哪幾個念住？「論云：已辨性、地、身」，性、地、身都辨過了，那麼要分辨一下屬于哪個念住。

「頌曰：諸智念住攝」，這是標題，十個智，哪個念住攝它呢？「滅智唯最後」，滅智只有一個法念住所攝。「他心智後三」，他心智後三個。他心，心法嘛，四念住是身、受、心、法，受、心、法可以是他心智所知的，色法，他心智不能知，所以他心智只能攝三個念住。「余八智通四」，其余八個智，通四念住都可以通。

釋曰：滅智攝在法念住中，以緣擇滅唯是法故。若他心智，後三念住攝，以能知他受心法故，不知色故，除身念住。所余八智，通四念住。

「釋曰：滅智攝在法念住中，以緣擇滅，唯是法故」，滅智只能是屬于法念住，因為滅智它緣擇滅的，緣無為法的，無為法就是法念住里所包的，所以說只是法念住。他心智，它只能緣心王、心所，那麼四念住里邊，觀身不淨，身它是不能緣的，後面的受、心、法，它都能緣。「以能知他受、心、法故，不知色故」，他的受、他的心、他的法，那麼就是心、心所法之類的，可以知道，而色法不能知，他心智不知色法的，所以四念住里邊，把身念住除掉。其余八個智，四個念住都能夠攝。這是攝四念住。

丙三、明十智相緣

從此第三，明十智相緣。論云：如是十智，展轉相望，一一當言，幾智為境？頌曰：

　諸智互相緣　　法類道各九　　苦集智各二　　四皆十滅非

「從此第三，明十智相緣」，這十個智是不是互相可以緣呢？可以。「論云：如是十智，展轉相望，一一當言幾智為境」，這十個智互相來看，每一個智緣幾個智為境，就是說十個智互相緣的時候，哪一個智能緣其它的幾個智？

「頌曰：諸智互相緣」，回答這個問題的一個頌，「諸智」，就是十個智互相緣的話，「法類道各九」，法智、類智、道智各能緣九個智，「苦集智各二」，苦集智只能緣兩個，「四皆十滅非」，還有其他留下四個，十個智都能緣；而滅智不能緣，一個也不能緣，因為滅智只能緣擇滅的無為法，這十個智都是有為法，所以說，滅智，一個智也不能緣。

釋曰：法類道各九者，法智能緣九智，除類智；類智能緣九智，除法智；道智能緣九智，除世俗智。苦集智各二者，苦集二智，一一能緣二智為境，謂世俗智，及有漏攝他心智也。四皆十滅非者，四謂世俗、他心、盡、無生智，此四皆緣十智為境。滅智不緣十智為境，故言滅非，滅智唯緣擇滅境故。

「釋曰：法類道各九者，法智能緣九智」，先說法智，法智能緣九個智，把類智除開。法智它十個智里邊，九個智都能緣，但是類智不能緣，因為類智跟法智兩個分開的，法智是治欲界，類智是治上界的，這兩個東西，放在一起也不見面的。這個注解里邊9，打了這個比喻，它說在一個房間里邊，一個人頭是朝上的，一個人是頭朝下看的，那麼這兩個人雖然在一起，互不相見，他看的是上邊，他看的是下邊，中間大家都不看，那麼他也不見他，他也不見他。這個比喻，就是法智專門緣欲界的，下邊的，類智是專門管上邊的，那麼它們兩個是互不相緣。所以說，其它九個智都能緣，類智要除開，反過來同樣，類智，其它九個智都能緣，而要除掉法智，這兩個是上下有別。

「道智能緣九智，除世俗智」，道智，九個智都能緣，世俗智是有漏法，它不緣。

「苦集智各二」，苦集智只緣兩個，各二個，「苦集二智，一一能緣，二智為境，謂世俗智，及有漏攝他心智也」，世俗智，苦、集智能緣，苦、集智緣苦、集二諦的，苦、集智，就是那些有漏法它能都緣，世俗智當然能緣；有漏的他心智，他心智里邊有兩種，一種有漏的，一種無漏的，那麼有漏他心智也是有漏法，也是苦、集二智都能緣的。

「四皆十滅非」，其余四個智，世俗智、他心智、盡智、無生智，余下這四個智，十個智都能緣，因為它緣得比較寬一些。世俗智前面講過，一切都能緣；他心智有漏無漏都能緣，十個智；那麼盡智、無生智，也能緣。

滅智，就是最後一個滅智，「不緣十智為境」，這十個智，滅智一個也緣不到，為什麼？滅智是緣無為法的，擇滅的，十個智都是有為法，所以不能緣。「故言滅非，滅智唯緣，擇滅境故」，滅智是專門緣擇滅的，當然不能緣有為的那些智。那麼這個十個智互緣，看起來很麻煩，實際上也並不太麻煩。

丙四、明十智緣境

丁一、正明十智緣境

從此第四，明十智緣境。就中有二：一、正明十智緣境，二、明俗智緣境。且正明十智緣境者，論云：十智所緣，總有幾法一問？何智幾法，為所緣境第二問也？頌曰：

　所緣總有十　　謂三界無漏　　無為各有二　　俗緣十法五

　類七苦集六　　滅緣一道二　　他心智緣三　　盡無生各九

「從此第四，明十智緣境」，十個智對外緣什麼境，不是十個智內部的事情，那這個里邊還要說一下。「就中有二」，分兩科，「一、正明十智緣境，二、明俗智緣境」，世俗智緣的境，特別分一科。「且正明十智緣境者，論云：十智所緣，總有幾法」，十智所緣的境，一共有多少？第一個問題。「何智幾法，為所緣境」，那麼每一個智，它有幾個法是它的境？這是兩個問題，一個是總的，一個是分別的問。

(147A)「頌曰：所緣總有十，謂三界無漏，無為各有二，俗緣十法五，類七苦集六，滅緣一道二，他心智緣三，盡無生各九」，這是算帳，我們看下去就知道了。

釋曰：初三句答第一問，余五句答第二問。所緣總有十，謂三界無漏者，標所緣法也。十智所緣，總有十法。謂有為法分為八種：三界所系，及無漏有為，此四各有相應、不相應二，故成八種。無為有二：一者是善，謂擇滅也，二者無記，謂虛空、非擇滅也。

「釋曰：初三句答第一問」，就是說十個智總地緣多少。「余五句」，第二個問，各別地說什麼智什麼智緣多少。

「所緣總有十」，十, 智所緣的境，總地說起來有十種。「謂三界無漏」，那麼哪十個呢？「標所緣法也」，就是所緣的法，十智所緣境，共有十個法。「謂有為法分八種」，無為法還有兩種，一共十個。「三界所系及無漏有為」，這個四種，欲界系、色界系、無色界系三個，加非所系(無漏的)，這是有為法，無為的不在里邊。無為的下邊要說，這里單說有為的，就是三界所系的，無漏的有為的。這個四種，每一種有相應、不相應，相應的心王、心所，不相應的，就是心王、心所以外的。那麼每一種有兩種，相應的、不相應的，那麼一共是二四，八，「故成八種」，有為里邊有八種。

無為的，有兩種，一個是善的，一個是無記的。什麼叫善的？擇滅無為是善的，是勝義善。什麼是無記的？虛空無為、非擇滅無為──無記法，這個我們前面都講過的。

那麼一共是加起十個法，這十個法，十個智總地來說能緣這十個境界。

俗緣十法五者，俗智緣十，法智緣五，謂欲界二，無漏道二，及善無為，故為五也。類七苦集六者，類智緣七，謂色、無色界、無漏道各二，為六，及善無為，為七；苦集六者，苦集二智，各緣六法，謂三界所系，各二法也。滅緣一道二者，滅智緣一，謂善無為，道智緣二，謂無漏道二也。他心智緣三者，謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法也。盡無生各九者，盡、無生智，能緣九法，除無記無為也。

哪一個智緣哪些？這算細帳。總帳是十個，那明細帳的，什麼智幾個呢？那下邊要說。「俗緣十法五」，世俗智緣十個，法智緣五個。世俗智緣十個，哪十個？「俗智緣十，法智緣五」，這是總地說一下，下邊分開說。「謂欲界二，無漏道二，及善無為，故為五也」。俗智緣十個，那不要說了，世俗智是一切都能緣了，十個都能緣。那麼法智緣五個，哪五個呢？欲界二個，那麼無漏道二，無漏道有兩個，就是相應、不相應。欲界攝的相應、不相應，也是兩個，無漏道里邊，也是兩個，善的無為一個，一共是五個。那麼欲界的兩個，相應、不相應，就是法智(苦法智、集法智)緣這個欲界的相應、不相應法，因為色、無色界的它不能緣，法智不能緣上界的；那麼無漏法，是道法智，道法智緣無漏的，它緣無漏道；那麼滅法智緣的是擇滅，善的無為法；非擇滅，它不緣。所以說，法智能緣的五個法。

「類七」，類智緣七個，「苦集六」，苦集智緣六個。

「類智緣七，謂色、無色界、無漏道各二，為六」，類智，不緣欲界，色界、無色界的加上無漏的，各兩個，就是相應、不相應，色界兩個，無色界兩個，無漏的也是兩個，二三六。再加一個善無為法，就是擇滅，一共七個。那麼就是說類智比法智多兩個，多兩個什麼呢？法智只緣欲界，類智緣色界、無色界，每一個界都是二個，那多了兩個，所以七個。

「苦集六者，苦集二智，各緣六法，謂三界所系各二法也」，這個很簡單，苦集二智緣三界的法，三界法里邊有相應、不相應，一共六種。所以有六個法。

「滅緣一」，滅智只緣一個，就是擇滅，「善無為」，就是擇滅。

道只緣兩個，道是緣無漏法、無漏道的，那麼它所緣的境是兩種，一種是相應的，一種是不相應的。

「他心智緣三者，謂他心智緣欲界、色界、無漏三相應法」，他心智，不相應法不能緣，只能心相應的心王、心所，所以說要把不相應的除掉，那麼欲界的、色界的、非所系的，前面講過，都能緣，只要是心王、心所，那麼只有緣三種，欲界系的、色界系的跟非所系的相應法，三種相應的心王、心所，這三種。

「盡無生各九」，盡智、無生智緣九個法，除了無記的無為法。就是說無為里邊是兩種，一種是無記，一種是善的，既然是盡智、無生智，緣四諦的，這個無記無為法不屬于四諦所攝，那麼它就不緣它。所以盡智、無生智緣得最多，九個，這是無漏智，不緣無記的無為法；但是世俗智，什麼都緣，十個全的，無漏智里邊，盡無生智最多了，九種。這個所緣的法也講完了，這些東西我們看有什麼難呢？就是不好記，難是一點不難，很好理解的，要記住卻不是一個簡單事情。

丁二、明俗智緣境

從此第二，明俗智緣境。論云：頗有一念智，緣一切法不問也？不爾答也。豈不非我觀，知一切法皆非我耶難也？此亦不能緣一切法答也。不緣何法一問？此體是何第二問也？頌曰：

　俗智除自品　　總緣一切法　　為非我行相　　唯聞思所成

「從此第二，明俗智緣境」，世俗智緣的境特別再說一下。他提一個問題，為什麼要提這個問題呢？就是因為它世俗智能緣一切境，是不是一切一剎那都能緣呢？不行。「論云：頗有一念智，緣一切法不」，你說世俗智能夠緣一切法的，那麼在一念智，一個念頭，就是一剎那，能不能把一切法都緣在里邊？「問也」。「不爾」，回答說不行。

「豈不非我觀，知一切法皆非我耶」，你怎麼說不行呢？修非我觀的時候，觀一切法都不是我，那麼這是不是所觀的就是一切法了嗎？你怎麼說不能觀呢？

「此亦不能緣一切法」，修非我觀，也不能緣一切法，那麼這個回答。

「不緣何法？」他要問，你說不能緣，什麼法緣不到啊？「此體是何？」那麼所緣不到的法，是它的什麼為體呢？

「頌曰：俗智除自品，總緣一切法，為非我行相，唯聞思所成」，這又是附帶的問題了。世俗智，一切法都能緣，假使你觀一切法非我的時候確實緣一切法，但是自己不能緣自己，要自品除掉，把自己除掉。你說我在看，什麼人都給我看到了，你自己看到沒有？自己的眼看不到的，你照鏡子，那倒可以的，照鏡子看到是一個光，不是真的東西，反射的光線，你自己把自己眼睛看到，你怎麼看？眼睛不能看自己，手指不能指自己，你只能指人家東西，你自己指指自己怎麼指呢？所以即使說世俗智能緣一切法，非我觀，但是要除掉自品，自己拿掉。

釋曰：初句答第一問，下三句答第二問。以世俗智，觀一切法為非我時，不緣自品，故除自品。言自品者，謂俗智自體、相應、俱有也。不緣自體者，謂境有境別故；不緣相應者，謂同一所緣故；不緣俱有者，謂極相鄰近故。此無我觀，俗智為體，唯是聞思所成慧也。

「釋曰：初句答第一問，下三句答第二問，以世俗智，觀一切法，為非我時，不緣自品」，雖然觀一切法都是非我，這個時候觀的法是極廣泛，但是畢竟自己沒有觀到，第二剎那才能觀前面的，所以說一剎那來說是不行的。「故除自品」，把自品除掉。為什麼叫自品，不除自智，世俗智自己除掉就可以了？它還不止自智，因為世俗智里邊，還有相應、俱有法，跟世俗智相應的法，跟世俗智俱有同時生起的法都包在里邊，叫自品，不單是世俗智自己一個智。

「言自品者，謂俗智自體、相應、俱有也」，這個智品，這個東西包含三個部分，一個是世俗智本身，自體。一個是相應，既然世俗智是心所法慧，那麼它決定有心王心所，其它的相應的，那麼相應法。還有俱有法，只要它是有為法，有為法有生住異滅，因為它是一個智，它決定有得、非得，這些都會有，是俱有，同時生起的法。

它這個自法不能緣的，自己不能緣自己，所以說第一剎那里邊來說，不能緣自己，第二剎那再反過來緣，那麼倒可以的。所以一剎那里邊是見不到一切法的。

「謂境、有境別故」，為什麼不能緣？境、有境，所緣的是境，能緣的是有境，這是有差別的，不能說有境就是境，那就是稀里糊涂了。有境跟境是有差別的，一個是能緣，一個所緣的，怎麼好混起來呢？所以說即使它觀一切法非我的時候，自己也不能觀，這一剎那來說。

「不緣相應者」，為什麼相應法不能緣，「謂同一所緣故」，既然同時在緣一個境，你怎麼觀？同時的那些相應法，你怎麼觀它呢？我們所觀是所緣境，大家一起來觀，你看不到相應的法。

「不緣俱有者」，俱有法為什麼緣不到？「謂極相鄰故」，它太近了。太近了，經書上的比喻，我們的眼睛當然本體是淨色根，但是浮塵根跟淨色根挨得很近的，你即使看了外邊看得很寬，自己浮塵根你看不看得到？看不到。所以說太近的東西也看不到，「謂極相鄰近故」。

「此無我觀俗智為體」，觀無我的時候，以世俗智為體。「唯是聞思所成慧也」，它是聞思所成的。為什麼要聞思所成呢？因為它觀得太寬了。假使修的慧，它決定是要別觀的，一個一個分開觀的，如果你全部的都觀了，一想到非我，馬上就離染了，因為修的慧是有力量的。所以無我觀只屬于聞思，修，要得修慧的話，那個力量太大了，做不到。

丙五、明人成智

從此第五，明人成智者，論云：已辨所緣，復應思擇，誰成就幾智耶？頌曰：

　異生聖見道　　初念定成一　　二定成三智　　後四一一增

　修道定成七　　離欲增他心　　無學鈍利根　　定成九成十

「從此第五，明人成智者」，哪些人成就哪些智？這個也是一個問題。

「論云：已辨所緣」，所緣的境，它們十個智互相緣，十個智所緣的外境，這個都講好了。「復應思擇，誰成就幾智」，那麼還要考慮思惟：什麼人成就幾個智？十個智，哪個人成就多少智？

「頌曰：異生聖見道，初念定成一」，異生，凡夫，聖者見道的初念，就是苦法忍的時候，只成就一個智。「二定成三智」，第二念的時候，苦法智的時候，成三個智。「後四一一增」，後邊四個的智的時候，一個一個加。「修道定成七」，就是修道的人，他決定成就七個智。「離欲增他心」，假使他已經離欲的，那麼前面的都要加個他心智，因為離欲就是說把俗界煩惱斷掉，得了初禪以上的定，那當然可以有他心智。「無學鈍利根，定成九成十」，無學的鈍根成九個智，利根十個智。

釋曰：異生聖見道，初念定成一者，謂異生位，及聖見道，初苦法忍，名為初念。此之異生，及初念聖，定成一智，謂世俗智。二定成三智者，入見道至第二念，苦法智位，定成三智，謂世俗智、法智、苦智。

「釋曰：異生聖見道，初念定成一者」，「異生」，凡夫的時候；「聖見道」，聖者在見道位的時候，這個見道位，只指的初一剎那，「初苦法忍，名為初念」，那麼就是聖者見道的第一念，第一剎那。這個時候，異生也好，初念的聖者也好，只成就一個智，就是世俗智，這個世俗智，一切有情都成就，一定有的。那麼這個里邊，我們不是奇怪嘛？他得了苦法忍，已經有無漏的慧，怎麼還成就一個世俗智呢？這個無漏慧，雖然是慧，但是忍，我們前面講過，忍智不一樣，我現在是成就十個智，不是問你成就忍，也不是說成就無漏慧，那麼十個智，這個苦法忍就挨不上了，它是忍，不是智。所以說成就第一念的聖者，他是苦法忍固然有，但是苦法智還沒有，智還沒有的，就是十個智里邊沒有苦法忍的，它不是智嘛，所以說他成就一個，還是跟凡夫一樣，成就一個智，從智來說；如果從無漏來說，他根本不一樣，他是無漏慧成就，但是從十個智來說，他只成就一個世俗智。

「二定成三智」，「入見道至第二念」，第二念就是苦法智。這個你們要背下來的，不要第二、第三還要看看書了，這個搞半天，看了書，還是莫名其妙的，因為什麼？你心里沒有那個東西了，看到兩個字，就這兩個字，沒有聯系的。見道十五剎那，苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，這個十六心一定要把它閉了眼睛馬上就想得起來，這個才行。那麼第二念就是苦法智，苦法智是智，那當然有智，那麼是不是一個世俗智，一個苦法智？苦法智里邊就包了兩個智，苦智、法智，就有兩個了。這苦法智本身是一個智，但是從它的作用來說，行相不同，一個是法智，從對治道來說，法智是對治欲界的煩惱的，一個苦智是苦諦下的那個行相的，那麼雖然一個智，在十智里邊是兩個智。所以三個智，世俗智本來有的，加上苦智、法智，成了三個智，「謂世俗智、法智、苦智」。

後四一一增者，從苦法智後，有四位：一、第四念，苦類智位，二、第六念，集法智位，三、第十念，滅法智位，四、第十四念，道法智位。此上四位，皆增一智。且第一位，成前三智，增一類智，總成四智。于第二位，成前四智，又增集智。于第三位，成前五智，又增滅智。于第四位，成前六智，又增道智。故見道位，總成七智。

「後四一一增」，後邊有四個地位，每一個地位要增一個智，還要加四個，三個加四個，一共七個。「從苦法智後，有四位」，有四個地位，那麼都要增一個智。什麼時候增呢？苦法智過了第三個剎那是苦類忍，加不加智？不能加。類忍不是智。假使苦類智，第四念可以加，加一個類智，苦智本來有了，加個類智，所以說第四念苦類智的時候，加個類智。第六念，集法智，加個集智。到第十念滅法智，加個滅智，法智本來有了。第十四念道法智，加個道智。「此上四位，皆增一智」，每一個時候加一個智。

第一位，本來前面三個智成就，加一個類智，苦類智，類智以前沒有成就，現在成就了，加個類智，那麼成了四個智。第二位，第六念集法智，本來有四個智成就，加一個集智，集智以前沒有的，法智已經有了，那麼加一個集智，成了五個。第三位，就是在第十念時候，滅法智，法智是有了，滅智沒有，又加一個滅智，「成前五智，又增滅智」，六個。第四位，就是十四念的時候，道法智，也是法智已經有了，道智沒有，加一個道智，所以說第四位，成前六智，本來前六智成就了，再加一個道智，一共是七個智。「故見道位，總成七智」，所以見道時候，一共成就七個智，從它的時間來說，第一念只有一個智，第二念是三個智，第四念是四個智，第六念是五個智，第十念是六個智，第十四念是七個智，總地說七個智。

修道定成七者，此約修道未離欲位，亦成七智，如見道說。離欲增他心者，于離欲位，成前七智，有增他心，總成八智。

「修道定成七」，「此約修道未離欲位」，這就是說修道的還沒有把欲界的九品煩惱斷掉的，這是修道位，修道位未離欲位，也成七智。修道的如果把欲界的煩惱斷完，成了初禪，那當然不止七智，這里說的是修道還沒有離開欲界的煩惱的，那麼他的成就也是七個智，跟見道一樣。

那麼沒有離欲的七智，離欲的怎麼說呢？「離欲增他心，于離欲位成前七智，有增他心，總成八智」，離欲之後，他是前面七個智本來成就的，得了禪定，就可以有他心智，所以說離欲的那些修道的聖者，他是成就八個智，加上一個他心智。

無學鈍利根，定成九成十者，時解脫者，定成九智，除無生智，不時解脫，定成十智。

「無學鈍利根，定成九成十」，無學的鈍根決定成就九智，無學的利根決定成就十智。「時解脫者，定成九智」，時解脫的，九個智成就。這是鈍根，他少哪一個？無生智是利根有的，鈍根不能有，所以決定成就九個智，「除無生智」。

「不時解脫，定成十智」，不時解脫，利根阿羅漢，他無生智有的，十個智都成就。

那就是一個一個加了，我們說從見道位起，從一智加到三智，三智加到四智，五智，六智，七智，然後修道的時候，從七智加到八智，無學道的時候，八智加到九智，因為他本來有八個智，無學道有個盡智，鈍根，那麼利根再加一個無生智，到十智，這個很有規律。

丙六、約位辨修

丁一、約見道辨

從此第六，約位辨修，就中分六：一、約見道辨，二、約修道辨，三、約無學道辨，四、約余位辨，五、約依地辨，六、明四修義。且初約見道辨者，論云：于何位中，頓修幾智此總問也？且于見道十五心中，頌曰：

　見道忍智起　　即彼未來修　　三類智兼修　　現觀邊俗智

　不生自下地　　苦集四滅後　　自諦行相境　　唯加行所得

「從此第六，約位辨修」，這個有點困難，辨修就是得修、行修，根據每一個部位來辨修多少。那麼先說那個部位呢？先說見道的時候來說，「一、約見道辨，二、約修道辨，三、約無學道辨，四、約余位辨」，除了前面見、修、無學，其他的位置來辨修，「五、約地辨」，根據依什麼地來辨，「六、明四修義」，四種修的意思。

「且初約見道辨者，論云：于何位中，頓修幾智」，在什麼時候一起能夠頓修(就是一起修)幾個智？「且于見道十五心中」，現在，何位，我們從見道來說，在見道十五心里邊，他能修幾個智。

「頌曰：見道忍智起，即彼未來修，三類智兼修，現觀邊俗智，不生自下地，苦集四滅後，自諦行相境，唯加行所得」，這個里邊，當然是比較繁瑣的。里邊還加一個現觀邊世俗智，這個前面在界品講過，這里又提一下。學過界品的可能有這個回憶，見道的時候，有可以修現觀邊世俗智，但是不現行的，是一個非擇滅的法，它可以得修，但是它生不起來，因為見道的時候太忙了，沒有一個縫插得進來，它生不起；生不起，到了見道見完了，它的因緣沒有了，成了一個緣缺不生。但是得已經有了，它可以修，就是得修。

釋曰：見道忍智起，即彼未來修者，于見道中，八忍七智，忍正起時，修未來忍，智正起時，修未來智。此之忍智，先未曾得，故不相修，唯修同類。

「釋曰：見道忍智起，即彼未來修」，于見道的時候忍智，見道十五剎那忍智多少呢？八個忍，七個智，第八個智就是修道，所以說見道的時候，只有八忍七智。忍正起時，修未來忍，智起的時候，修未來智。「此之忍、智先未曾得，故不相修，唯修同類」，那麼它們忍跟智，以前沒有得過，在見道的時候第一次得到，那麼它力量還不大，只能夠忍修忍、智修智，不能相通，同類的可以修。

「三類智兼修，現觀邊俗智」，那麼八忍八智的時候，忍的時候，可以修忍，智的時候，可以修智。它是同類的，可以修。 《雜心論》里邊有這麼一句話10，我們念一下。苦法智現前的時候，就可以得修未來的苦法智，就是還沒有現行地生出來的苦法智，都能以得修，就是它這個自在權是有了，但是法還沒有現起，這是未來的修叫得修。「非忍非余智」，其它的忍不能修，其它的智也不能修，那麼就是說，哪一個智起來的時候，哪個忍起來的時候，只能修它同類的。

三類智兼修，現觀邊俗智者，于苦集滅三類智時，能兼修未來現觀邊俗智。此世俗智，于一一諦現觀後邊，方能兼修，故立現觀邊11世俗智號也。現觀邊者，即三類智也，謂世俗智，于無始來，曾知苦、斷集、證滅。今三類智，亦知苦、斷集、證滅，與世俗智，同為一事，有事現觀，故三類智邊，能修世俗智。

現觀邊的世俗智，這是個特殊事情。「于苦、集、滅三類智時」，苦類智、集類智、滅類智這三個時候，「能兼修未來現觀邊俗智」，它這個時候，不但能修它的同類的智，還能夠修未來沒有生起來，就是說這個法在未來的，是不生法，是非擇滅。「現觀邊」，現觀的邊邊，這個世俗智在現觀的邊邊上的。

那這個現觀邊什麼呢？「此世俗智，于一一諦現觀後邊」，每一個諦現觀就是最後一個邊上。苦類智是苦諦的時候最後的一個智，邊邊上；集類智，觀集諦時候，最後一個智的邊邊上；滅類智，在觀滅諦的最後一個智的邊邊上；這個叫現觀邊。什麼智呢？世俗智。這個時候，能修這個世俗智，一定要在現觀邊的時候才能修，「故立現觀邊世俗智」，這個世俗智有點怪，一定要在現觀邊，就是說每一個諦的最後一個智的時候，只有那一個時候，才能修它。為什麼原因？下邊要說。先把它名字安好，為什麼叫現觀邊世俗智呢？這個現觀邊不是現觀完了，是一個諦的完了。苦諦觀完是苦類智，這個邊邊上，它能修；那麼集諦觀完是集類智邊邊上，它也能修；滅諦觀完了，滅類智，它也能修，這叫現觀邊。

「此世俗智，于一一諦現觀後邊」，每一個諦的現觀的後邊，才能修的，「方能兼修」，叫現觀邊世俗智。那麼為什麼叫現觀邊世俗智，就是這個原因。

什麼叫現觀邊呢？具體的說就是三個類智，苦諦的現觀的最後一個邊邊，是苦類智，集諦的現觀最後一個邊邊，集類智，再過去是滅諦，當然是最後一個邊了，滅諦的最後是滅類智。再過去是道法忍，那是道諦了，那就是另外一個。所以說，現觀邊就是三類智，就是三類智的邊邊上了。

「謂世俗智于無始來，曾知苦、斷集、證滅」，世俗智，以前也知道過苦，也斷過集，這是有漏道斷了；也證過滅，那是有漏道證了，有漏道斷了煩惱之後，證到的擇滅，就是世俗智證的。那麼這個就是說，知苦、斷集、證滅，無始以來有漏智也做過那個事情。「今三類智，亦知苦、斷集、證滅，與世俗智同為一事，有事現觀，故三類智邊能修世俗智」，那就是說為什麼在現觀邊能修世俗智呢？它們作用是同的。世俗智無始以來，知苦、斷集、證滅這三個事情都做過，那麼這個三類智，就是在苦類智的時候也是知苦，集類智的時候也是斷集，滅類智的時候也是證滅，那麼當它們起這個作用的時候，這個世俗智跟他們作用是相同的，這時候就能兼修，「同為一事」，它做的是同一個事情，假使苦類智的時候知是苦，這個世俗智也是知苦的，它也能生起來，那麼集智是斷集的，它也能生起來。這個修，所謂修，不是現行的修，是得修，就是它能力是有，但是它不能生出來，因為正在現觀，沒有一個空閒可以使這個世俗智能夠到現行。我們講種子也好，說它是未來也好，總是它還沒有到現行，但是得有了——法前得，法沒有起來，得已經有了，就是這個法的自在是有了，能力是有了，但是現行還沒有生出來，叫未來修。那麼因為它們所作的事情是一樣的，所以它可以在那個時候起這個法前得。

問：于道類智時，何不修俗智？答：俗智于道中，曾無事現觀，故道類智不修世俗；又必無于道遍事現觀故，謂于三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周，故修俗智，必無于道，可能遍修，種性多故，故道類智，不修俗智。

「問：于道類智時，何不修俗智」，那麼苦類智、集類智、滅類智一樣的，無始以來，這個世俗智也知苦、斷集、證滅，那麼無始以來也修過道了，為什麼道類智邊上，現觀邊世俗智不起來呢？只有苦、集、滅三個智邊邊上呢？他提這個問題。「于道類智時，何不修俗智」，在道類智的時候，世俗智為什麼不修呢？

「答：俗智于道中，曾無事現觀故」，道類智不修世俗。第一個原因：世俗智在修道當中，「曾無事現觀」，從來沒有這個事現觀。什麼叫事現觀呢？真正修道。真正修道是無漏道，你世俗智不能修無漏道的，所以說它同一個事情，事現觀，做同樣的事情是做不到的，世俗智沒有這個堪能。道類智是修無漏道的，那麼世俗智無始以來是有漏道，它沒有這個事現觀的。(147B)這是說第一個原因，世俗智不起來，不修世俗智。

第二個原因，「又必無于道，遍事現觀故」，這個修道的時候不能遍。前面那個知苦可以遍知，斷集遍斷，證滅遍證，而道現觀，卻是遍不了了的。「謂于三諦可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周」，當諦，它苦諦他知完了，集諦斷完了，滅諦證完了，叫當諦事周，當然見道還沒有完了，到修道、無學道會完的，所以這個事情可以修世俗智。「必無于道，可能遍修」，道是遍不了的，「種性多故」，種性不同，你這類種性的，修他的道，那類種性的，修那個道，沒有一個人把一切種性的道修完的，沒有的，所以說道類智的時候，不能這個得修那個現觀邊世俗智。

這個原因是兩個，一是無始以來沒有見過無漏道，事現觀的事情沒有做過；第二個，道是無邊，沒有辦法遍的，搞不完的。「故道類智，不修世俗智」，所以道類智的時候，沒有修現觀邊世俗智。

問：何故于三諦，有遍聲，非道諦耶？答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道諦，佛亦于道得修習修，俱不盡故，故無遍聲。

「問：何故于三諦有遍聲，非道諦耶」，這個是追根到底：三諦可以遍，遍知苦、遍斷集、遍證滅，為什麼道諦遍不了？道理還得要講一下。

「答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道諦」，我們說到無學的時候，一切苦知的完的，一切集是斷的了的，一切滅是證的了的，「而無能修一切道諦」，但是一切道諦修完的人是沒有的。「佛亦于道，得修習修俱不盡故」，就是說佛，最高的佛，他對道，得修也好(得修就是它的種子的修，就是不是現行的修，習修就是現行的修)，不管你習修、得修加起來，俱不能盡故，都不能修完，「故無遍聲」，連佛都不能遍，其他怎麼遍得了？既然遍不了的話，道類智後，現觀邊世俗智不能修。

那這里的意思，就是說道有很多，聲聞道、緣覺道等等，還有鈍根、利根，各式各樣的，你哪一個人把它修完呢？你是利根的，不修鈍根的，你鈍根當然可以練利根了，但是里邊有差別，聲聞的、緣覺的，各式各樣的，每一個人根性不同，他修的法又不同，什麼都不同，你說一個人把它修完了，這個當然做不到。所以說道沒有遍的。

那麼這個就講完了。現觀邊世俗智，前面我們講過的，在現觀的時候，他要得修一個現觀邊世俗智，到底怎麼回事？這里就交待清楚了，把前後一對照，這個事情該是沒有懷疑了。

不生自下地者，此世俗智，三類智邊，得非擇滅，故名不生。此不生法，于一切時，無容起故，以見道是無漏，俗智是有漏，故于見道，此無容起，以不起故，得非擇滅。自下地者，修世俗智，唯自、下地，謂依未至，見道現前，能修未來二地俗智，謂修未至及欲界也。修未至者，是修自地；修欲界者，是修下地。如是乃至依第四禪，見道現前，能修未來七地俗智，謂色界六，欲界一地。修第四禪，是修自地，修余六地，名修下地。

「不生自下地者，此世俗智，三類智邊，得非擇滅」，這個世俗智，它能夠修，它起來了，該生起來吧？生不出來，「得非擇滅」，緣缺不生，就在三類智邊的時候，它本來已經得到了，可以生，但是不能生，它得到一個非擇滅。為什麼？緣缺了。見道的時候這十五剎那，一個剎那一個剎那挨著來，生的時間沒有，緣缺不生。

「此不生法，于一切時，無容起故」，既然這個時候機會錯過了，以後也生不來了，因為不是那個機緣了，它也生不起來，一切時候無容起故。

「以見道是無漏，俗智是有漏，故于見道，此無容起，以不起故，得非擇滅」，見道是無漏的，世俗智是有漏的，它兩個不能同時生起，見道里邊有漏心起不了的。本來見道的時候該起的，見道起不了，那當然說以後永遠生不起來了。那麼這個見道固然是有漏智生不出來，就其它的無漏智也插不進去的了，它是一剎那一剎那連著連著來的，這十五剎那是快得不得了，沒有一個縫縫眼眼可以鑽的，所以說一切智都在中間插不進去的，何況有漏的世俗智呢？這是不生的，這個不生就是說，這個世俗智是屬于不生法，非擇滅。

「自下地」，修世俗智只有自地、下地好修，「謂依未至，見道現前，能修未來二地俗智，謂修未至及欲界也」，那就是說，這個世俗智屬于哪一地的？那只有自地跟下地的。下邊舉例，假使見道的時候，依未到地定見道，那麼得修的世俗智有兩個，一個是未到地定的，自地的，一個是下地的，欲界的。「修未至者，是修自地」，未到地定的，就是自地的，修欲界的是下地的。「如是乃至依第四禪，見道現前，能修未來七地俗智，謂色界六，欲界一地」，那麼假使你推上去，依此類推，到第四禪，見道，那麼未來的七地的世俗智能修。哪個七地呢？色界有六個，未至、中間、四靜慮，六個，六個地了。四靜慮是最高的了，它下邊有五個，就是未到地、中間定、初禪、二禪、三禪，那麼都是它的下地了，欲界也是它的下地了，那麼都能修這個七地。色界六個，欲界一個。修四靜慮本身就是自地，那就是這七個地里邊，自地一個，下邊有六個地，一共是七個地。

苦集四滅後者，此世俗智，苦集邊修，四念住攝，滅邊修者，唯法念住。自諦行相境者，此世俗智，隨于何諦，現觀邊修，即以此行相，緣此諦為境。唯加行所得者，此世俗智，見道力得故，唯加行得。

「苦集四滅後」，這個世俗智，在苦集邊修，「四念住攝」，是屬于哪一個四念住攝？苦集的時候，「四念住攝」，在滅諦旁邊的那個世俗智，它當然是法念住，滅諦是無為法，只有法念住有。這都是辨現觀邊世俗智的一些差別。

「自諦行相境」，這個世俗智，隨便在哪一個諦的邊邊上修，就是那個行相。「緣此地為境」，那就是說，你在苦類智旁邊產生的世俗智，那就是修苦諦的四個行相；在集類智旁邊生起的世俗智，那就是集諦四個行相；假使說你是滅類智邊上所生起的世俗智，那麼它修的行相，就是滅諦的滅靜妙離四個行相。這就是說四個諦的行相，它世俗智是屬于那個行相。

「唯加行所得」，現觀旁邊世俗智，見道的力量得到的，加行得，沒有離系得。它所以能夠產生，就是見道的能力把它帶出來的，不是斷了煩惱，它自己就顯出來的，所以說我們前面講過的，加行得、離系得，這兩個里邊，這個智是屬于加行得，是見道的力量而得到的，沒有見道是得不到的，不是煩惱離掉了就得到的。那麼這里邊講了很多，廣辨這個現觀邊世俗智的，那就是補充我們前面界品里邊談起過的這個現觀邊世俗智。那時候談了之後，依稀恍惚的，不太清楚，你前後一對照，這個問題，基本上所有問題都在里邊講完了。

明天我們要講「約修道辨」——修道的時候約能修多少？這個是比較麻煩的。我們說《智品》里邊是容易的，容易也不說老太婆也聽得懂，那不見得，容易里邊，還是有些比較要動動腦筋的；如果不動腦筋，《俱舍》是一門難學的功課，那這個話也不成立了，「聰明論」也稱不上了。為什麼聰明論？就是不好懂的才聰明起來，你說大家好懂的事情，一般的老太婆也知道的，你什麼聰明？你跟老太婆一樣，聰明啥東西呢？正是因為這些學問，這些修道的境界，一般人知不了的，你知道了，你才是聰明者，所以聰明論也不是很簡單就能得到的，要達到一個聰明的人，你不下功夫是不行的。 《俱舍論》是聰明論，學了會聰明，這個是肯定的，但是你要做個聰明的人，那你下功夫。今天講到這里。

第127講

《俱舍論頌疏》，昨天講了四諦十六行相，《俱舍論》是帶來準備參考的，昨天忘掉了，今天補一下。四諦十六行相，在《俱舍論》里邊講了很多樣子，有的講得很好，我們還是把它念一道。第一個樣子，跟書上一樣的，他是采了一個。

又非究竟故非常，如荷重擔故苦，內離士夫故空，不自在故非我。牽引義故因，出現義故集，滋產義故生，為依義故緣。不續相續斷故滅，離三有為相故靜，勝義善故妙，極安隱故離。治邪道故道，治不如故如，趣入涅槃宮故行，棄舍一切有故出。如是古釋，既非一門，故隨所樂，更為別釋。12

第二個講法，「又非究竟故非常」，不是涅槃，不是究竟的東西，所以無常的。「如荷重擔故苦」，在苦諦里邊，好象背了重擔子一樣，所以是苦。「內離士夫故空」，五蘊里邊沒有補特伽羅這個士夫，這是空的。「不自在故非我」，它本身隨業牽的、不自在的，這是非我。我是自在的意思了。這是另外一個講苦諦四相。「非究竟故」，所以非常，「如荷重擔故苦，內離士夫故空」，這個空就是說，空這個補特伽羅，「不自在故非我」。

集諦，「牽引義故」，它能夠引出果來的，叫因。「出現義故」，能夠顯出果來的叫集。「滋產義故」，能夠把它生出來的，叫生。「為依義故緣」，為這個果做依靠的那些因緣的，叫緣。那麼這是集諦的四相。

滅諦四相，「不續相續斷故滅」，不相連續了，相續斷掉了叫滅，就是那些有漏的相續斷掉了，叫滅。「離三有為相故靜」，離開三有為相，就是生、異、滅，離開三有為的相，所以寂靜。「勝義善故妙」，勝義的善所以說妙，妙就是無漏的善法。「極安穩故離」，這個地方離一切災患的，極安穩的，所以叫離。這是滅諦的四相。

道諦，「治邪道故道」，這個道能夠對治邪道的是正道。「治不如故如」，對一些不如，就是不契合如如的道理的，這個叫如，對治那些不如的那些道理的叫如。「趣入涅槃宮故行」，它能夠通入這個涅槃的宮廷的，叫行。「棄舍一切有故出」，能夠離開、舍棄一切三有的叫出，離開三有。

「如是古釋，既非一門，故隨所樂，更為別釋」，這些古代的解釋很多，不止一門，那麼隨你自己歡喜的，講了很多。這里還有一個《光記》里邊的第四番的。一共講了四番，第三番的比較繁瑣一點點，沒有念。

為治常見故，修非常行相；為治樂見故，修苦行相；為治我所見故，修空行相；為治我見故，修非我行相。13

第四番，我們引光記的文來看。「為治常見故，修非常行相」，那個為了要對治常見，我們一般人都以為世界是常的了，那麼就修非常的行相。「為治樂故，修苦行相」，對治常樂我淨那個樂，才修苦的行相。「為治我所見故，修空行相」，修空的行相來對治我所的。「為治我見故，修非我行相」，正是針對我見這個的，「修非我行相」。這個跟前面的第一個解釋差不多的。

為治外道無因見故，修因行相。為治梵王、自在天等一因見故，修集行相，多法聚集為因生果。為治數論轉變常因等見故，修生行相，彼宗體常，前後轉變能生諸法，如金轉變成環玔等。為治以知為先能生因見故，修緣行相，遇緣即起，何須以知為先？言知先因者，如自在天將變境時，先起欲知彼境，起欲知已，然後方變，大自在天以知為先，故名知先因也。或數論自性，名知先因，欲變境時，要我先思欲知境界，起欲知已，自性方變，此之自性以知為先，方能變境故，名知先因也。

集諦，這些都是對治的方面來說的。「為治外道無因見故，修因行相」，外道有些執一切法沒有因的，自然生出來的，自然外道，那麼修因，這是一切集諦是因，因的行相。

「為治梵王、大自在天等一因見故，修集行相」，集就是眾多的意思，要對治大梵天王、大自在天，或者是上帝，一個因它能夠生一切萬物的。那麼修集行相，這個因並不是一個，很多的，這個集諦是很多的東西集起來才有的，「多法聚集為因生果」，很多的法集起來才生出果來的，所以修集的行相。

「為治數論」，數論有轉變，前面覺天尊者他說一切法它有轉變的，可以現在相轉成過去相的，世親菩薩說他是數論外道，它有轉變的。那麼數論講轉變的「常因等見」，一切因是常的，但是可以改變的，所以修生行相。大概數論宗它認為一切法的體是常的，但是前面能轉變，這個轉變生出許多法來，好象金子，它能夠打成指環、金鐲子等等。那麼他就是說這個是錯誤的，生就是說它有新生出東西來的，不是轉變。轉變就是沒有什麼新的生出來，體是常的，無所謂生的。因集生緣這個生，就是對治數論外道的常見，它認為是一切法是常的，體是常的，前後轉變，但是我們說是有生的。

「為治以知為先能生因見故，修緣行相。遇緣即起，何須以知為先」，什麼叫知先因？一些外道，印度外道，大自在天要它變化一切世界的時候，他先起一個念頭，要知道那些境，然後知道之後，才變出來。就是說他先有個規劃了，那麼就叫知先因，以知為先的這個因，它就變出來了。他說他要變這樣的境界，他這樣子起了這個知以後，自性就變那些東西。那麼現在我們說，因緣和合之後自然有東西變出來的，不需要你先規劃一下，什麼有東西，不需要知先的。那就是說，我們說因集生緣，一切法是緣起的，並不是你先要想一想要起什麼東西，就變什麼東西出來了。

為治解脫是無見，修滅行相。謂諸外道起大邪見撥無解脫，為對治彼修滅行相，生緣滅故，明知有滅。為治解脫是苦見故，修靜行相。謂諸外道作如是執，我見世間，無一眼者尚以為苦，況復涅槃，諸根總滅，而不苦哉；為治此見修靜行相，以涅槃中，苦皆寂靜。為治外道執四靜慮及四無色等至樂是妙見故，修妙行相，此有漏定非真妙法，唯有涅槃是真妙法。為治解脫是數退墮非永見故，修離行相。謂諸外道執無想天等為真解脫，後時觀見數退墮落，便作是執，解脫涅槃是數退墮，非永出離；為治彼見，修離行相，以證涅槃必不退故。

「為治解脫是無見，修滅行相」，有的外道說解脫是沒有的，你修徒勞的，你修了那麼行，為的是求解脫了，有的外道他修了半天，他自己解脫不了，他認為解脫是不可能的，那麼對治這個，就說滅，現在我們那些東西是滅得掉的，就是可以解脫的。有些外道他是起邪見的，以為沒有解脫的。

「為治解脫是苦見故，修靜行相」，有的外道倒不否定解脫是有，但是他說解脫是個苦事情，他怎麼說呢？外道說的，看到世間上，少一個眼睛或者少一個手、少一個腳的，那就苦得不得了，你入了涅槃之後，六根都沒有了，那你不是苦透了嗎？為了對治這些解脫是苦的那個邪見，他就修靜，滅靜妙離的靜，靜就是清靜的，一點也沒有苦的。所有的苦都寂靜了，那就是徹底的，一點苦也沒有的。這是對治那些外道的邪見。

「為治外道執四靜慮，及四無色等至樂是妙見故，修妙行相，此有漏定非真妙法」，有些外道他修到四禪，或者四無色定，這個定里邊有種樂，他說這個是最殊妙的。那麼我們修這個滅靜妙離這個妙，就說你這個有漏定，並不是真的妙，真正的妙就在涅槃。就是他不究竟，你個有漏定妙的啥東西？妙不了多少，只不過是比欲界好一點就完了。

「為治解脫是數退墮，非永(出離)見故，修離行相」，有的外道他自己修行，以為無想天或者是非想非非想天是解脫。這個無想定修得了，生了無想天，無想天是五百大劫，五百大劫過了之後又墮下來輪迴了，他認為解脫靠不住的，要退的。那麼對治這些外道的邪見，就是說這個離。這個涅槃，這個滅諦，是真正能夠離一切的那些苦的，不會再輪迴的，不會退的，是真正能出離的。

為治撥無聖道邪見故，修道行相，以道行相緣實道故。為治外道執苦行等邪道見故，修如行相，契正理故名之為如。為治計余法為道是真見故，修行行相，故正理云：為治世間離染是真道故，修行行相。為治退道數見故，修出行相，故正理云：為治嘗遭不永離染道所誑惑，于真聖道亦不敬故，修出行相。

下邊是道諦四個行相。「為治撥無聖道邪見故，修道行相」，有的人說，你修聖道，聖道不可能的，沒有的，修不到的；那麼對治這些邪見，就是道，這個道是真能通達菩提的那個道。

「為治外道執苦行等邪道見故，修如行相」，有些外道執那些無益的苦行，他說這個是道，他們倒承認有道，但是以苦行為道，那麼就修道如行出這個如。你修的苦行，你要看契不契合那個如，就是正理，如果契合正理的才是有益的，你不契合正理的，單是受一些苦，那沒有用，不是道。所以說不但是能夠通達這個實在有道，而且這個道要契合真如的，契合我們正理的，要契合正理的才能叫如。外道的苦行不如，雖然你修了很多辛苦，但是不如，不符合正理的，沒有用。

「為治計余法為道是真見故，修行行相」，有些外道執著那些不如法的道，好象氣功等等之類的，他說這個是真道，修了能夠出離的，那麼我們就修行的行相，你這個東西不能行向涅槃。

「為治退道數見故，修出行相」，他們有的外道，也是跟前面那個一樣，他修了他們所謂的出離的道，結果還是輪迴，他們就認為道是不能夠永遠出離的。你一會兒修了道，好象是出離了，一會兒又退回來了。那麼我們就說修「出」，這個真的聖道修了之後，決定能出離。

那麼這里，這個第四番是對治一切外道見的，也是有這個四諦十六行相。反正四諦十六行相的樣子很多，總的意思、原則是同的，那麼因為應用起來，對治外道、對內道的，對內里邊各式各樣宗派的，那就分了很多的樣子。我們現在念了三個樣子，那麼參考，可以給大家參考的，就不一定死在這個地方，只要是講得通都可以用。那麼就是說我們見要打得開一點，不要看到我們講了這個樣子，其他地方稍微變動一點，就認為不對，那要看只要契理的都是對的。

好！現在我們還是接下去，今天講修道的。

丁二、約修道辨

從此第二，約修道辨。論云：次于修道離染位中，頌曰：

　修道初剎那　　修六或七智　　斷八地無間　　及有欲余道

　有頂八解脫　　各修于七智　　上無間余道　　如次修六八

「從此第二，約修道辨」，「論云：次于修道，離染位中」，在修道位的時候，他得修是什麼？我們這里講的修都是得修，現在直接修，論里邊講的，這里沒有講。那麼就是說他可能修的，就是說雖然不生起來，但是得有了，等于那個法是自在了，那麼就叫得修，那得修就多一些了。

「修道初剎那，修六或七智，斷八地無間，及有欲余道，有頂八解脫，各修于七智，上無間余道，如次修六八」，修道里邊各式各樣的道都講完了。

釋曰：修道初剎那，修六或七智者，修道初剎那者，道類智是也。此智現前，修未來智，或六或七。未離欲者，未來修六，謂四諦智、法智、類智；已離欲者七，更加他心。

「修道初剎那，修六或七智」，修道的第一剎那，十六心，就是道類智，這是進入修道的第一步。「此智現前，修未來智或六或七」，這個智現前的時候，就是第十六剎那生出來時候，他得修，未來智，就是還沒有生出來的那個智，或者六個，或者七個。那麼這個跟見道一樣，沒有離欲的六個，四諦智、法智、類智，見道的時候，這些智都出現的，那麼修道第一位，這些都成就了，也能夠修的。那麼已經離欲，加個他心智，這個跟前面一樣。見道的時候為什麼不起他心智？見道是很快，沒有空的，就是一剎那一剎那，都在趕時間，這個十五剎那要把八十八使的思惑要斷完，一點空閒也沒有，所以說不能起一個空閒來起他心智。那麼修道時候這個緊張的時候過了，那麼他心智可以生出來了。所以說，已經離欲的，在修道的時候，他心智可以加一個。

斷八地無間者，謂斷欲界乃至無所有處，此八地中，無間道也。及有欲余道者，謂未離欲，名為有欲，此有欲聖，所有加行、解脫、勝進，名為余道，是前無間道外，故名為余。有頂八解脫者，謂斷有頂八解脫道，除第九也。各修于七智者，此上所明八地無間道，及有欲余道，並有頂八解脫，各修未來七智也。若無間道，及有欲余道者，謂四諦智、法智、類智，及世俗智。有頂八解脫，修七智者，于前七智，除世俗智，加他心智。

「斷八地無間」，欲界一直到無所有處，除開有頂，這八個地的中間的無間道，無間道是斷煩惱的，「及有欲余道」，有欲的就是還沒有離開欲的，余道，這個有欲的聖者就是欲界的煩惱還沒有斷掉的聖者，那是見道以後就修道了，當然是聖者了。余道什麼呢？就是除了無間道以外的加行道、解脫道、勝進道，前面無間道講過了嘛，現在這些其它的加行道也好，解脫道也好，勝進道也好，這是無間道之余。「除前無間道外，故名為余」，那麼這一些都是同樣的。

「有頂八解脫」，前邊講的八地，那麼還有最後的最高的有頂地，它的情況就是八個解脫，就是下面的八個解脫道，最後的解脫道另外說。「謂斷有頂八解脫道」，第九解脫道除開。

「各修于七智」，這個上面的這一些都是修七智，從八地的無間，有欲的余道跟有頂的八解脫，都可以修七個智。下邊是分別說，三種情況。

「若無間道，及有欲余道」，哪七個智呢？「謂四諦智，法智，類智，及世俗智」，因為世俗智，可以對治下邊的這個八個地的。有頂的煩惱，世俗智對治不了的，那麼所以它們七個智，就是四諦(苦集滅道)、法智、類智、世俗智，下邊八地都能對治。因為有部他們是承認有漏道也能斷煩惱的。

有頂，就不能有世俗智了。「有頂八解脫修七智者，謂于前七智，除世俗智，加他心智」，那麼有頂的天，這個他是最高了，那麼他沒有欣上厭下的世俗道斷煩惱的，所以世俗智要除掉，那麼七智，除了世俗智，它怎麼還有一個什麼呢？他心智。他心智解脫道，無間道不能生他心智，解脫道已經松活了，不緊張了，可以加一個他心智，所以還是七個智，但是不一樣。

上無間余道，如次修六八者，上無間者，謂是斷有頂九無間道也。此上無間，未來修六，謂四諦智、法智、類智。言余道者，謂斷欲界第九解脫道，及第九勝進道，又斷上七地諸解脫道，及勝進道，斷上八地加有頂也諸加行道，又斷有頂，前八品惑，諸勝進道，此上諸道，皆名余道。此之余道，未來修八，于前六智，加世俗智及他心智。

「上無間余道，如次修六八者」，什麼上無間？是斷有頂的九無間道，(148A)前面講的有頂的八解脫道，現在我們講有頂的無間道，斷有頂的九個無間道。「此上」這個上就是有頂，「此上無間」，它未來的得修是六種：四諦、法智、類智。這是有頂的解脫道講過了，講無間道。有頂的第九解脫道沒有講，他是已經成了無學，這是講的有學修道。

余道什麼？「斷欲界第九解脫道，及第九勝進道，又斷上七地諸解脫道」，這前面沒說的都併在這里說，解脫道、勝進道。「斷上八地」，上八地就是上面八地，欲界以上的八地，包括有頂，「諸加行道」，「又斷有頂，前八品惑諸勝進道」，這些都是前面沒有講到的，都叫余道。

「此上諸道，皆名余道，此之余道，未來修八」，余道，這些道里邊，都修八個。「于前六智，加世俗智及他心智」，因為這些都不是無間道，可以有他心智，也不是對治有頂的，有頂的無間道不能起世俗智，那麼它都不是無間道，不是正在斷煩惱的有頂的對治道，所以也可以起他心智，也可以起世俗智。因為不是無間道，他時間松，可以起他心智，也不是對治有頂的煩惱，所以可以加世俗智。那麼這里邊當然很繁複了，我們知道一下就可以。

丁三、約無學道辨

從此第三，約無學辨修。論云：次辨離染得無學位。頌曰：

　無學初剎那　　修九或修十　　鈍利根別故　　勝進道亦然

「從此第三，約無學道辨修」，前面是見道、修道，那麼無學道，無學道就是有頂的第九解脫道。我們前面有頂的第九個解脫道沒有講的，因為他是無學，現在講無學的時候，就是這一個，這一剎那。

「無學初剎那」，無學的最初一剎那，就是有頂的煩惱斷掉的第九個解脫道，那個時候成了無學。「修九或修十」，鈍根修九個智，利根修十個智，加個無生智。「鈍利根別故」，因為九還是十，鈍根利根的差別。「勝進道亦然」，在勝進道的時候，就是再出了解脫道以後，那同樣也是修九、十個智。這個容易了，辨無學是簡單。

釋曰：無學初剎那者，謂斷有頂第九解脫道也。此無學位，未來修智，或九或十。謂鈍根者，除無生智，若利根者，具修十智。于無學位，諸勝進道，或九或十，准前說之。

「釋曰：無學初剎那，謂斷有頂第九解脫道也」，這是前面有學里邊丟下沒有講的，因為這是無學道的地位。

「此無學位，未來修智，或九或十」，這個無學的得修，九個智，或者十個智全。「謂鈍根者，除無生智」，鈍根的阿羅漢，無生智他不能有，所以說是要修九個智，那麼利根的阿羅漢，他有無生智，那麼具足修十個智。

「于無學位，諸勝進道，或九或十，准前說之」，無學位的勝進道，那就是第九解脫道以後的那些道，那麼他修九個或者十個，跟前面一樣，利根是十個，鈍根是九個。

這都是得修。

丁四、約余位辨

從此第四，約余位辨修。論云：次辨余位修智多少。頌曰：

　練根無間道　　學六無學七　　余學六七八　　應八九一切

　雜修通無間　　學七應八九　　余道學修八　　應九或一切

　聖起余功德　　及異生諸位　　所修智多少　　皆如理應思

「從此第四，約余位辨修」，這個是見道、修道、無學道，三道講完了，那麼「余位」，余位就是練根的位，其它的地方，除了見、修、無學之外，還有一些地，他們修多少？「論云：次辨余位，修智多少？頌曰：練根無間道，學六無學七」，這是練根的道，練根的無間道，有學的是修六個，無學的七個。「余學六七八」，「應」，就是阿羅漢，「應八九一切」。「雜修」，除了練根之外，還有雜修靜慮也是屬于余道。「雜修通無間」，雜修跟修五通，它的無間道，「學七應(阿羅漢果)八九」。「余道學修八」，其他的道，有學的有八個，應果九或一切十個。「聖起余功德，及異生諸位，所修智多少，皆如理應思」，這個都可以按這個道理去推想，那麼這當然又是一個比較繁複的事情。

釋曰：練根無間道，學六無學七者，有學練根，諸無間道，未來修六，謂四諦智、法智、類智；無學練根，諸無間道，未來修七智，于前六上，更加盡智。

「釋曰」，練根的時候，先說練根，再說雜修，再說其它的。「練根無間道，學六無學七者」，有學練根，他的無間道，正在練的時候，對治那些不染無知，正在對治的時候，有學得修是六個，四諦智(苦集滅道)、法智、類智；無學練根的，「諸無間道，未來修七」，加一個盡智。那麼利根為什麼不加無生智呢？既然是練根，肯定是鈍根，利根就不要練根了，所以說七個智，前面的苦集滅道、法智、類智，加一個盡智。沒有加無生智的，加了無生智，你還練什麼根呢？本來是利根。

余學六七八者，余謂余道，即是練根，諸解脫道，及加行道，並勝進道，故名為余。有學練根，諸解脫道，未離欲者，未來修六，謂四諦智、法智、類智，已離欲七，更加他心。若加行道，未離欲者，未來修七，謂四諦智、法智、類智，及世俗智，已離欲八，更加他心。諸勝進道，未離欲者，未來修七，已離欲八，如加行說。

「余學六七八者」，「余」，就是練根的，不是無間道，「余謂余道」，就是練根的解脫道、加行道、勝進道。凡是道有四種，我們前面都講過了，前面講了道有四種，這里就要用了。說了無間道之後，余下的道就是還有三個道，加行道、解脫道、勝進道，這個不說應當自己也知道了。這個要叫余。

「有學練根，諸解脫道，未離欲者，未來修六」，在解脫道的時候，沒有離欲的就六種，四諦智、法智、類智，一樣的。已經離欲的，不是無間道，就可以加他心智，「更加他心」。

「若加行道，未離欲者，未來修七」，謂四諦智、法智、類智、世俗智，加行道它里邊還有世俗智加一個，那麼還是七個，四諦(苦集滅道)、法智、類智，因為修加行的時候，世俗智還可以修的。已離欲的，當然了，還加一個他心智，這個一般都是這樣子。

「諸勝進道，未離欲者」，解脫道以後的勝進道，沒有離欲的也是七個，已離欲的也是八個，跟加行道一樣。

應八九一切者，應謂無學，上句余字，流入此中，謂約余道，應八九一切也。謂無學位，退法等五，修練根時，前八品解脫道，未來修八，謂四諦智、法智、類智、他心智、盡智，于退法等四，第九解脫道，未來修九，于前八上，加世俗智。于第五堪達種性，第九解脫道，未來修十。又無學練根，諸加行道，未來修九，除無生智。若勝進道，是鈍根者，未來修九，若利根者，未來修十。

「應八九一切」，應是無學，應供。他有學的是八個，那麼無學，就是八、九、一切(就是十)。前面那個余道，阿羅漢的無學來說，是八九一切。「謂無學位，退法等五修練根時，前八品解脫道，未來修八」，練根，是阿羅漢的鈍根了，就是退法、思法、護法等等，這五種，修練根的時候前面八品的解脫道，「未來修八」，四諦智(苦集滅道)、法智、類智、他心智，因為解脫道，可以他心智，因為是無學，加個盡智。

「于退法等四，第九解脫道，未來修九，于前八上加世俗智」，退法、思法、護法、安住這四種，第九解脫道的時候，因為他第九解脫道還是鈍根，到堪達還是鈍根，所以他也不一樣。那麼另外一個堪達，他第九解脫道成了利根，所以不能擱了一起講。那麼這四種第九解脫道的時候，他的未來修就是得修了，修九，「于前八上」，前面八個里邊，加一個世俗智，那就是前面的「無學初剎那」，鈍根是九個智，前面也講過的，這是一樣的。

那麼堪達種性，第九解脫道他成了利根，要十個，加一個無生智，那成了利根，所以不一樣。所以練根里邊，前八品是一樣的，第九品，四種練下來還是鈍根的是一類，第五種他練好了之後就是利根，又是一類。一個是九，一個是十。

「又無學練根，諸加行道，未來修九」，那麼前面是無間、解脫道，那麼加行道，未來修九個，無生智沒有，因為練根，不是利根，沒有無生智。

「若勝進道是鈍根者，未來修九，若利根者，未來修十」，假使鈍根的勝進道，那麼未來還是九個，鈍根阿羅漢，九個；利根到了解脫道以後，他勝進道以後的事情，那麼他已經練根練好了，利根的話，那就是十個智。上邊是練根。

雜修通無間，學七應八九者，此明雜修無間道，及修五通諸無間道也。有學雜修諸無間道，及修五通諸無間道，未來修七，謂四諦智、法智、類智，及世俗智釋學七也。無學雜修諸無間道，及修五通諸無間道，未來所修，鈍八利九。八者，除他心智，及無生智；九者唯除他心釋應八九也。

下邊是雜修靜慮。雜修靜慮前面講過的，是有漏、無漏夾雜的修。「雜修通無間，學七應八九」，這里說雜修靜慮，「通」，修五通，這個就是神境通什麼。那麼漏盡通怎麼不說呢？漏盡通就是阿羅漢的盡智的時候，那個一樣的，就不要說，前面講過。那麼修前面五通，天眼、天耳、神足通之類的，跟那個雜修靜慮，這是一類。「諸無間道」，修這個雜修跟五通的無間道的時候，都是在斷那些障的時候。

「有學雜修諸無間道，及修五通諸無間道」，這兩類。有學在雜修的靜慮的時候，他的無間道跟他在修五通的時候的無間道，那麼得修是七個，四諦智(苦集滅道)、法智、類智、世俗智，這有學的七個智。不管你是雜修也好，修五通也好，都是七個智，因為五通里邊，有世俗智，神境通什麼，他心智里邊也有世俗智的。那麼雜修靜慮當然了，我們說有漏、無漏雜的，當然有世俗智，所以說，除了苦集滅道、法智、類智的無漏之外，還要加個世俗智。

「無學雜修諸無間道」，無學他要雜修的時候，無間道，也修五通的無間道，「未來所修，鈍八利九」，鈍根是八個，利根九個。因為無間道不能有他心智，這個我們碰到好幾次了，無間道正在斷這個障，或者是斷惑，那麼他很緊張，沒有功夫來修他心智，一定要解脫道以後才有他心智。所以在無間道時候，即使無學他也是只能修，鈍根八個，利根九個，就除了個他心智。本來鈍根是九個，利根是十個智，現在他心智除掉，鈍根八個，利根九個。「及無生智」，現在除了他心智、無生智，這是鈍根。鈍根是他心智、無生智兩個沒有，既沒有他心智，又是鈍根沒有無生智；那麼利根的話，單除一個他心智，所以說「應八九」就是這個意思，阿羅漢鈍根八個，利根九個。

余道學修八者，余道，謂雜修及修五通諸解脫道，及加行道，並勝進道，名為余道。學修八者，學位雜修，及修五通諸解脫道，及加行道，並勝進道，未來修八，除盡、無生智。應九或一切者，應謂無學，上句余字，流至此中，謂無學雜修，及修五通諸解脫道，並加行道，及勝進道，未來所修，鈍九利十。此上修通，諸解脫道，應知唯取宿住、神境、他心，修解脫道也。謂天眼、天耳，二解脫道，無記性故，不名為修。

「余道學修八」，余道，就是雜修、修五通的解脫道、加行道、勝進道，前面講的是無間道。無間道為什麼特別提出來說呢？因為無間道里邊，不能修他心智，那麼其它的解脫道也好，加行道也好，勝進道也好，這個都能修他心智的，所以要把它一起講。「名為余道」。

「學修八者，學位雜修，及修五通，諸解脫道，及加行道，並勝進道，未來修八」，把他心智加進去了，既然有學，當然盡智、無生智沒有，八個，十個智里邊減兩個智就是八個。「應九或一切者」，應就是無學，余道，除了無間道以外的余道，那麼阿羅漢，他雜修的時候也好，修五通的也好，他的解脫道、加行道、勝進道，他的得修，利根有十個，鈍根九個，這是跟前面阿羅漢果一樣的。

「此上修通諸解脫道，應知唯取宿住、神境、他心，修解脫道也」，那麼這里要簡別的，修五通的解脫道，單是取……。漏盡通我們說前面的證阿羅漢的初剎那已經講過了，那麼這里還有五個通，天眼、天耳不在里邊，宿住、神境通、他心智，這個解脫道，這是指這個。天眼天耳二解脫道，為無記性故。天眼、天耳，後邊要講五通，天眼、天耳這兩個是無記的。無記的，不名為修。為什麼不名為修？那麼前面大家還記得吧！「善有為應修」14 ，善法有為的要修，使它增長，無記的不屬于修的范圍，所以天眼、天耳是無記的，那麼就不能叫修。

聖起余功德者，謂余四靜慮、四無量心等諸功德也。及異生諸位者，謂異生位，修四靜慮，及修通等也。所修智多少，皆如理應思者，此上兩句，修智多少，如道理思之。謂聖起余功德，若有學聖，未離欲七，已離欲八；若無學聖，鈍九利十。其異生位，若未離欲，唯世俗智，若已離欲，加他心智。

「聖起余功德者，謂余四靜慮」，其它功德，四靜慮，四無量心等等的功德，這是定中的功德。聖者要起其它的功德，「及異生諸位」，異生修四靜慮、修五通等等。「所修智多少，皆如理應思」，他的這個時候有多少智呢？你應當照那個理，自己去推，應當想得起來。

那麼這里，他還是給你講了，「此上兩句，修智多少，如道理思之」，「謂聖起余功德，若有學聖，未離欲七，已離欲八」，有學的，沒有離欲的，他就是七種；已經離欲的，八個。沒有離欲，沒有這個他心智；那麼盡智、無生智，他們有學當然沒有的。所以已經離欲的，他心智加進去，八個；沒有離欲的，不能有他心智，那就是七個。

「若無學聖鈍九利十」，無學是一樣的，還是鈍根九個智，利根十個智。

異生，假使沒有離欲的，只有世俗智，異生無漏智沒有的，這十個智里邊，只有一個世俗智是有漏的，那麼凡夫是有漏的，只能世俗智；假使離欲的，也可以他心智，他心智通有漏、無漏，那麼異生的他心智只是有漏的。所以說有漏的他心智就以世俗智為體。所以假使我們要知有漏法，苦智、集智能知道嗎？苦集二智是無漏法，異生不能有這個東西的，只能以世俗智去知有漏法。所以有漏的他心智，只能是世俗智為體；那麼無漏的，當然是法智、類智、道智那些。

上邊已經是講完了，所謂見道、修道、無學道修的那些東西，還有是練根的跟修雜修靜慮的，還有修五通，還有修靜慮的，四無量功德的，他們到底修多少智，講完了。

丁五、約依地辨

從此第五，約地辨修。論云：諸未來修，為修幾地一問？諸所起得，皆是修耶第二問也？頌曰：

　諸道依得此　　修此地有漏　　為離得起此　　修此下無漏

　唯初盡遍修　　九地有漏德　　生上不修下　　曾所得非修

第五，「約地辨修，論云：諸未來修，為修幾地？」這個依地來看了，所以這一層層的來觀察，都是很深細的問題，那麼我們看了，唉呀，這個搞得把頭都搞昏了，干什麼用呢？實際上這些東西，你真正碰到那個境界，你不知道就完了，你就是跟修禪一樣的，境界來了，你不知道，不知道你不是著魔了嗎？那麼現在我們這個東西，你沒有到那個境界，當然好象嫌煩了；到那個境界呢，還嫌不夠，你要認識那個東西對不對的話，是不是恰當，那你非要知道不可了。我們一切法都要以智在先，以般若為先導，你前面有智慧，然後走路是踏實，沒有智慧，閉著眼睛亂走，那你掉下山崖去，你都不知道。所以這些東西在我們現在看看好象很遠，真正修到家的人，非知不可的東西。

「約地辨修，論云：諸未來修，為修幾地」，第一個問題，幾個地。「第二，諸所起得皆是修耶」，這個得是不是都是修？這兩個問題。那麼我們現在，以頌來回答這兩個問題，這兩個問題後頭都要回答的。

「頌曰：諸道依得此，修此地有漏」，這是講有漏道。諸道是有漏、無漏都有，「依得此，修此地有漏」，講有漏的。「為離得起此，修此下無漏」，這是講無漏的。「唯初盡遍修，九地有漏德」，這是講阿羅漢的。「生上不修下，曾所得非修」，是不是所有的得都是修，那麼講這個問題，過去有過的得不是修。

釋曰：前七句答第一問，第八句答第二問。諸道依得此，修此地有漏者，此明修有漏也。諸道謂世俗及無漏道。此有兩類修有漏道，一、諸道依此地，能修未來此地有漏，二、諸道得此地，能修未來此地有漏。依此地者，于九地中，隨依何地也。得此地者，隨依何地，離下地染，第九解脫道，得上地也。得上地時，能修上地根本、近分有漏功德，離下地縛，必得上故。

「釋曰：前七句答第一問，第八句答第二問。諸道依得此，修此地有漏」，這個是說有漏道，諸道是總的，諸道是有漏道、無漏道，那麼「依得此，修此地有漏」，是指有漏的說。「此明修有漏也」，這里講有漏的方面。「諸道謂世俗，及無漏道」，這個諸道通指有漏、無漏。下邊先講有漏，再下邊又講無漏。

「此有兩類修有漏道」，有兩種有漏道。「一、諸道依此地，能修未來此地有漏」，「諸道」，那些有漏道，「依此地」，依這個地，初禪、二禪，能夠「修未來此地有漏」，得修，就是說這個地的有漏道，依了這個地，這個依地的有漏道都能修。「二、諸道得此地，能修未來此地有漏」，「諸道」，假使得到此地，前面是依此地，現在是得此地，假使欲界得了初地，那麼他能修未來的這個地有漏道，有漏的法，有漏的功德。

什麼叫依此地、得此地呢？「依此地者，于九地中隨依何地也」，九個地里邊，你隨依哪一個地來修的話。「得此地者，隨依何地，離下地染，第九解脫道，得上地也」，得此地，依了它，隨便那一個地，那個地是屬于修道的地，去離開它下邊的那個地的煩惱——染，第九解脫道的時候「得上地」，就是得此地。那麼依此地、得此地，兩個意思不一樣的。「得上地也」，得上地的時候，能修上地的根本、近分有漏功德，都能修——得修。「離下地縛，必得上故」，下地的煩惱，第九解脫道除掉，那上地的功德就會得到。

這是講有漏的。下邊無漏的。

為離得起此，修此下無漏者，此明修無漏也。此有三類，修無漏道：一、為離此，謂為離此地也；二、得此，謂得此地也；三、起此，謂此諸道，起此地也。此上三類，皆修未來此地無漏及下地無漏，以無漏道非系地攝，故得傍修。論云：為離此言，通二四道二謂有漏、無漏也，四謂加行、無間、解脫、勝進也。

「為離得起此，修此下無漏者，此明修無漏也。此有三類，修無漏道」，一是為離此，二是得此，三是起此，三個東西。那麼什麼叫離此呢？「為離此地」。什麼得此呢？「謂得此地」，跟前面一樣的。起此，依了此地功德，依了這個地，他的道生起來，起那個道。「起此，謂此諸道，起此地也」，就是起此地的那些道，對治道起來的時候，起此。

「此上三類，皆修未來此地無漏及下地無漏」，因為無漏法，他能修此地的無漏，也能修下地的無漏，上地的沒有得到，不能修。「以無漏道非系地攝，故得傍修」，因為無漏道，它不屬于三界所系的，所以能夠傍修，得了此地的無漏，也可以修下地的無漏，但是上地沒有得到，當然不能得修。

「論云：為離此言，通二四道」，「為離此」這個話，看他注解，「二謂有漏、無漏也，四謂加行、無間、解脫、勝進也」，一般說為離此，總是指的無間道、解脫道，能夠離煩惱的，那麼這里為離此這個話，世親菩薩特別在《俱舍論》里邊，加了這一句話，「為離此言，通二四道」，這是論里邊的話，「論云」前面也說了。為離此這個話，並不單指無漏的無間、解脫道，也包含有漏的跟無漏的所有的加行、無間、解脫、勝進道，都在里邊。「通二」，二就是有漏、無漏，「四」就是加行、無間、解脫、勝進。這個離此，不要以為是單是無漏的無間、解脫道，也通有漏的，四個道都有，那麼這就是說不要看得太小了，范圍要擴大一點。

論：為離此言，通二四道。謂上為離此地染者，非唯無漏無間、解脫道，二四道也。正理論云：謂隨何地有漏、無漏加行等道，正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏，下于上染同能治故。雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊有能同治，然由有漏系地堅牢，未離下時未能修彼。隨依何地離下地染，第九解脫現在前時，能修未來所得上地，及諸下地無漏功德。隨起此地世俗、聖道現在前時，未來皆修此及下地無漏功德。準此論文。賢聖品頌云：聖二離八修，各二離系得。長行釋云：諸有學聖用有漏道，離下八地修斷染時，能具引生二離系得，用無漏道離彼亦然，由二種道同所作故者。準正理文，聖定用有漏及無漏道離染，雖同修二種得，有漏道斷隨品修二，無漏道斷至第九品解脫道修。顯宗三十二有三釋，一云：由此有學離八修斷，世、出世道隨應現前，各未來修世、出世道，此總相說。以無漏道離上七地前八品時，不修上邊世俗道故，唯有無漏一離系得，離第九品方可具二；第二釋云：或應許得離道而修；第三釋云：或應斷染時許依下修上。已上說修道非見道也，見道現起亦修下俗智故。15

這個里邊，《寶疏》，法寶的疏，旁通到一個問題，所以說值得把它念一下。他說「為離此言，通二、四道，謂上為離此地染」，這句話不單是無漏的無間、解脫道，它是通二——有漏、無漏，通四——加行、無間、解脫、勝進道，都通的。那麼他引了《順正理論》的文，「謂隨何地，有漏、無漏加行等道」，那就是《順正理論》具體地講，所以這個不但是指無漏的無間、解脫，有漏、無漏都在里邊。 《順正理論》的文是這樣子，「謂隨何地有漏、無漏加行等道」，有漏、無漏二，加行等，等其它的無間、解脫、勝進，那麼四個道，「正現在前，為欲斷除此地煩惱，未來修此及下無漏」，未來，就是得修，修此地的跟下地的無漏。

「下于上染同能治故，雖下聖道斷煩惱時，諸上地邊，有能同治，然由有漏系地堅牢，未離下時，未能修彼。隨依何地，離下地染，第九解脫道現在前時，能修未來所得上地，及諸下地無漏功德」，隨起此地的世俗或者聖道，隨起此，只要這個地的有漏道，或者是無漏道現起的時候，都能修此地，跟下地的無漏功德。那麼這個地方，法寶《寶疏》，他就發明了一個道理，他說前面說的，「聖二離八修，各二離系得」，聖者，他離開下邊八地的那些修道，他的離系得不管你是有漏道修的也好，無漏道修的也好，他的離系得都有兩個，有漏道修的也有無漏的離系得，也有有漏離系得，無漏道修的，也有有漏離系得，無漏(離系得)，這就是這個原因，這個有漏、無漏道，都可以修下邊的無漏功德。這個法寶是很厲害的，他就這一點發明了一個道理，這個我們值得參考。

唯初盡遍修，九地有漏德者，唯初盡智現在前時，力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德。以彼自心初為王位，一切善法，起得來朝。

「唯初盡遍修，九地有漏德」，「唯初盡」，最初盡智的時候，就是阿羅漢的初念，他可以修九地的有漏的德全部起來。「唯初盡智，現在前時」，阿羅漢，證得阿羅漢的時候，「力能遍修九地有漏不淨觀等無量功德」，這個我們前面也見到過的。阿羅漢他的最初的這個剎那，一切有漏功德都起來了，我們在界品好象也見過的。「以彼自心初為王位，一切善法，起得來朝」，這有兩個比喻，一個說，他這個心把一切煩惱降伏了，等于是做了王一樣，那麼一切善法，有漏的善法都很高興，來恭維他，等于說做了王，來朝拜他。還有一個比喻，說一個人，本來是他被繩子捆住的，就是煩惱的繩子捆住的，從來沒有通過，就是有頂的煩惱沒有斷過，得盡智的時候把有頂煩惱斷完了，這一斷完等于繩子松掉了，那人的氣脈也通了，氣脈一通，所有有漏的功德都活動起來，那麼在盡智的時候，他得了盡智，一切有漏的善的功德都起一個得，這個時候都要起來。這個修當然是得修的，不是真的全部起來，一剎那不能夠起那麼多功德，這些功德的能力、自在權都有了。

生上不修下者，上言遍修，若生上地，必不修下。修九地者，約欲界說。

「生上不修下」，這是生了上地的。前面的是遍修，都是欲界的身體來說的。假使生了上地的聖者，若生上地，必不修下，生了上地的人，他不會修下地的功德，上邊殊勝的得到了，下邊不必修了。「修九地者，約欲界說」，前面說，修九地，遍修九地，是欲界來說的，是欲界得了阿羅漢的人說的；假使在天上得了阿羅漢的，那麼不要九地，欲界的功德他不需要。

曾所得非修者，若法先時曾得棄舍，今雖還得，不名所修，曾來未得，今時方得，名為所修，用功得故。

「曾所得非修」，這是說得、非得，是不是所有的得都是修？不是！「曾所得非修」，假使以前有過的，後來衰退、舍掉了，「今雖還得，不名所修」，雖然現在再次得到，不叫修。「曾來未得」，過去沒有的，這時候才得到，這才叫修。修要加功用行的，前面已經得過的，這次恢復了，不叫修，那麼要加功用行而來的才叫修。所以說這個問題，是不是所有的得都是修呢？不一定！前面已經得了的得，這次恢復，不叫修，這次新用功得來的，前面沒有得過的，這個能叫修，所以得里邊，不一定全部是修。(148B)

丁六、明四修義

從此第六，明四修。論云：修有四種：一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修。如是四種，依何法立？頌曰：

　立得修習修　　依善有為法　　依諸有漏法　　立治修遣修

「從此第六，明四修」，那麼得修、習修，我們說了很多，到底得修、習修是怎麼一回事？這里要辨一下，同時還要辨四個修，不但是兩個修，還要四個修，再其它的部還有說六個修的，那麼我們這里全部介紹一下。

「從此第六，明四修，論云：修有四種：一、得修，二、習修，三、對治修，四、除遣修」，那麼先訴你修有四種修，得修、習修、對治修、除遣修，你不學《俱舍》根本是稀里糊涂，什麼叫修也不知道？你說我要修行修行，什麼修啊？修行那麼多種，你知不知道？你不知道，你修啥東西？那麼先要把名字知道，一個得修，一個習修，一個對治修，一個除遣修。「如是四種依何法立」，這四種修，依什麼法安立的？

「頌曰：立得修習修，依善有為法」，根據善的有為法來安立得修、習修，習修就是行修，就是現行的修，得修就是依得起了之後叫修，可以是現行，也可以未來修。

「依諸有漏法，立治修遣修」，這個除遣修跟對治修，是指有漏法來說的，這是除掉的、要對治的東西，前面得修、習修要得到的東西，是善的有為法，所以兩個對面說的。

釋曰：得、習二修，依有為善，以可修習，得愛果故，故有為善，可名為修。若現若未，俱有得得，皆名得修。法體現前，名為習修，亦名行修，法現行故。約世分別，于未來世，唯有得修，起得得故，現具二修，有法俱得，名為得修，體現行故，名為習修。

「釋曰：得、習二修，依有為善」，得修、習修這兩個修，依有為的善法來說的。「以可修習得愛果故」，有為的善法把它修習廣大可以得到可愛的果，這是得修、習修。反正我們修，一定要記得，善的有為法應修，要修的，這個前面在業品講過的，你們回去看一看。那麼這個修，是善的有為法可以修習的，使它得到可愛的果。「故有為善可名為修」，這是它前面的重複，互相對照的。

《俱舍論》昨天有同學講起，如果前後的關系拉通了之後，其味無窮，這是法味自己來了，打也打不走，就是《俱舍》非要聽完不可。如果你拉不通，一塊一塊的，那個味道就不長。如果你一塊都不懂，那就完了，恐怕坐都坐不住了，那就是開小差了，自己搞自己東西去了。那這樣子是浪費時間，也是徒耗信施，這個是披毛戴角還都靠不住。

「若現若未」，若現在、未來，「俱有得得」，現在法俱得，未來法前得，都有得可以得，叫得修。「法體現前，名為習修」，法體現前，法現在前面了，那是現行的修，叫習修，「亦名行修」，習修就是行修，兩個一樣的。那麼看到行修、習修就是一個東西。「法現行故」，這個法在現行，正在現行的時候，也叫行修。習修，修習，一樣的，這是一個。

「約世分別」，那麼要詳細說一下，根據世的來分，就是三世來分別。「于未來世，唯有得修，起得得故」，未來世，這個法還在未來，沒有生起來，那麼它的修只能得修。我們前面說的得修、得修、未來修，就是這個東西，他法前得得到了，等于這個法有自在了，但是它法還沒有現起來。我們說這個現觀邊的世俗智，也是得修，它法生不出來的，正在見道的時候，十五剎那緊張得不得了，沒有空閒給你生出來，但是他已經有自在了，他這個能力是有了，這是得修，起一個得，得到它了，得到之後，就說他有自在了。沒有得到的東西你沒有自在的，不聽話的。

「現具二修，有法俱得，名為得修。體現行故，名為習修」，在未來，只有一個得修，它體還沒有現前。那麼假使體現行了，它有兩個修，一個是得修，它不是法前得，是法俱得，法也現前，得也同時生起，法俱得，得修還是有。那麼還有一個行修，「體現行故，名為習修」，它一方面是有法俱得是得修，有得了，前面是法前得也是得了，法俱得也是得。

那麼新來的，法俱得、法前得，還有法後得，這個東西多得不得了，那麼你要把《根品》的不相應行去仔細看一看。不看的話，你不曉得說啥東西。 《根品》不相應行里邊講得、非得也講得很多，在《俱舍》里邊也算是一個比較麻煩的問題。

這里就是說，假使這個法現行的時候，不但有得修，因為有法俱得，有得了；那麼它體也現行的，那麼也有行修，就是習修。所以說這個我們要記住，法沒有生出來的，只能有得修，前面我們講了那麼多，都是得修。那麼法已經生出來了，不但有得修，也是有行修。那麼前面的，我們說未來修、未來修，都是指的得修。假使單一個得修，那就包含現行的習修，跟那個沒有得到的未來的得修都在里邊。

這是把善有為法有兩個修(一個是得修，一是行修)講完了。

治、遣二修，依有漏法，謂有漏法，有對治道，名為治修，遣縛義邊，名除遣修。西方諸師，于四修上，加防護修，及觀察修，防護諸根，觀察身故。毘婆沙云：防、觀二修，即治、遣修攝。

那麼有漏法要除掉的，對治修跟除遣修，這兩種修。一共四個修，兩個修是一組，另外兩個修又是一組，這是第二組。有漏法的那些法，要有對治修，要有除遣修，有漏法要對治的，有漏法要除掉的。善法你不要對治了，善法也不能除掉，我們善法要增長，不能教它除掉。所以這兩個修是兩方面看的。

「治、遣二修，依有漏法」，對治修、除遣修，這兩個修對有漏法來說的。「謂有漏法有對治道」，有漏法要把它對治掉的，名為治修。「遣縛義邊，名除遣修」，除了煩惱那一方面說，除了煩惱，因惑那一方面說，叫除遣修。這是兩種，有漏法，一個是要對治的，一個是要除遣的。

這里我們要知道，千萬不要把有漏法跟有為法混淆起來。有為法里邊有無漏的道諦，不能除遣，也不能對治，這是善法要增長廣大的。這是有漏，所以昨天有人提一個問題，就是有漏、無漏的問題。有漏、無漏在開始學的時候，是有點攪的，但是學了一陣子之後，就很簡單，反正把它范圍記住，有為范圍是包括有漏、無漏，而有漏只包括有為，因為有漏的范圍小，一切有為法里邊，有它一部分，無為法就沒有有漏的；那麼有為法卻是有一部分道諦是無漏的，所以它既包括有漏的，也包括無漏的，但是不包括無為法就完了。

這里除遣修、對治修是對有漏法說的，所以有漏法要對治掉的，也要除遣的。「西方諸師」，那麼西方諸師，就是那邊世友派的那些，他再加兩個修。「于四修上，加防護修及觀察修」，他再加兩個，前面四個修之後，再加防護修、觀察修。什麼叫防護修？「防護諸根，觀察身故」，防護修，防護諸根，不要漏出煩惱來，就是守護六根。觀察修，就是觀察自己若正若不正。

「毘婆沙云：防觀二修，即治遣修攝」，毗婆沙師，就是東方的有部師，他說你這個安立的防護修也好，觀察修也好，就在我們對治修、除遣修里包進去了，不需要再立了。

那麼就是說，東方有部只主張四個修，而西方的有部又主張有六個修。這是各人各人的觀點、看法不同，修行的重點不同。不要以為這兩個就矛盾了，矛盾也是原則上是沒有啥差異的，都是修，但是有這麼多差別。

什麼叫對治修？就是前面的四種對治，我們四種對治前面講過的，可以回去複習一下，哪四個對治。四個對治，後來他又講到四個道，就連起來了。

好，這是二十六講完了，開始二十七。 《智品》兩品，前面一品過了，後面一品是講智的功德。

俱舍論頌疏論本第二十七

分別智品第七之二

甲二、明智所成功德

乙一、明不共法

丙一、舉數標名

從此大文第二，明智所成功德。就中二：一、明不共法，二、明共功德。就明不共法中二：一、舉數標名，二、依名別釋。且初舉數標名者，論云：如是已辨，諸智差別，智所成德， 今當顯示。于中先辨，佛不共德，且初成佛盡智位修，不共佛法，有十八種，何為十八？頌曰：

　十八不共法　　謂佛十力等

釋曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余聖所無，故名不共法。

「從此大文第二，明智所成功德」，又容易了，這個講功德是好懂了。「就中二：一、明不共法」，佛的十八不共法，「二、明共功德」，跟聲聞、緣覺共有的功德，都是智慧才有的，沒有智慧就沒有這些功德。

所以說功德功德，從智慧而來啊！這個不要忘記。如果說眼睛閉起來，腿收起來，你智慧從哪里來呢？智慧沒有的話，你功德又從何而來呢？所以修佛法千萬不要把根本忘掉，一切智慧根本哪里來的？聞、思、修。最最根本還是從依止善士、聽聞正法而來的，所以這是根本。菩提道次第一開始就強調這個，有的人好象就是不歡喜這個，你不歡喜這個，後頭的都沒有了。這個菩提道次第也好，《俱舍論》也好，如果你們菩提道次第聽過的，再對比一下，就是一套東西，整個成套的，配起的。那麼我們宗大師，他以前學了《現觀》，他後來看到一本書，是用《俱舍》來注解《現觀》，他看到好得不得了，就請一個大善知識貢嘎貝講《俱舍》 。 那個善知識年紀大了，《俱舍》很細，他有好多年沒有講了，他說恐怕講起來不太如法了，也記不住了，那麼他就請他的弟子仁達瓦給宗大師講《俱舍》 。宗大師從仁達瓦那里聽了《俱舍》，後來一直跟了仁達瓦聽了很多經，成了他的根本師。 《俱舍》重要性，這個我們也可以看到。

「從此大文第二」，這個智的功德，一是不共法，是佛的十八不共法，共功德，跟聲聞、緣覺共的功德，那麼這是兩種。先說不共的，不共里邊又分二，「舉數標名」、「依名別釋」，先把數字說出來，有十八個，名字說出來十八個，哪個十八個？十力、四無畏、大悲、三念住，那麼這每一個十力又是什麼？一個一個講，「依名別釋」。

「且初舉數標名者，論云：如是已辨，諸智差別」，智的差別已經分辨得很仔細，那麼智慧有什麼好處呢？就是智慧它所得的功德，「今當顯示」，那麼現在要講一下了。智慧它有它的功德的，他成了很多的功德都從智慧來的。

「于中先辨佛不共德」，先說大的，佛的不共于聲聞、緣覺的功德，「且初成佛，盡智位修，不共佛法有十八種」，我們先說，佛在初成佛的時候，盡智的時候，他修的什麼法？十八個不共法，一共十八種，那麼哪十八種？

「頌曰：十八不共法，謂佛十力等」，佛在盡智的時候，修的那個不共的一些功德、法有十八種，有十八種不共于聲聞、緣覺的法。哪十八種呢？「謂佛十力等」，十力、四無畏、三念住、大悲，一共十八個。這個要把它記住，十力十個，四個無畏四個，三個念住三個，十七，再加大悲，十八個。

「釋曰：佛十力、四無畏、三念住及大悲，如是合名十八不共法。余聖所無，故名不共」，其余的聖者是沒有的，所以說不共。那麼先是一個舉數標名，下邊一個依名別釋。

丙二、依名別釋

丁一、明十力

戊一、明佛心力

從此第二，依名別釋。就中有五：一、明十力，二、明四無畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同異。就明十力中二：一、明佛心力，二、明佛身力。且第一明心力者，論云：且佛十力，相別云何？頌曰：

　力處非處十　　業八除滅道　　定根解界九　　遍趣九或十

　宿住死生俗　　儘六或十智　　宿住死生智　　依靜慮余通

　贍部男佛身　　于境無礙故

「從此第二，依名別釋，就中有五：一、明十力，二、明四畏，三、明三念住，四、明大悲，五、明佛同異」，先說十力，第一就明十力中，明佛的心力，明佛的身力，佛的力量，有身有心，心的力量，身的力量都講，講得很仔細。「且第一明心力者」，心的力量，就是十力了。「且佛十力相別云何」，我們說佛有十八個不共法，中間第一個是十力，那麼這個十力的相，它的差別如何？

「頌曰：力處非處十」，力，十個力，先把名字標一下。第一處非處智力，第二業異熟智力，第三解脫等持等至智力，第四根上下智力，第五種種勝解智力，第六種種界智力，第七遍趣行智力，第八宿住隨念智力，這是宿命通，第九宿住死生智力，第十漏盡智力，漏盡智。那麼這十個智，下邊一個一個說。

「力處非處十」，處非處智力等十個，「業八除滅道」，處非處智，有十個智，這個以十個智來配的，假使業異熟智，它是只有八個，滅智、道智沒有，因為滅道，這個業是屬于苦集方面的。「定根解界九」，這是四種，定就是說靜慮、解脫、等持、等至智力，還有一個根，根上下智力，解是種種勝解智力，界是種種界的智力，這四種，一共有九個智。「遍趣」，遍趣行智力，九個或者十個。宿住隨念智、死生智，這個還有世俗智、盡智，六個，或者十個智，盡智六個，或者十智，這是它的體。這個十力是由十個智為體的，哪些多少，哪些多少都配好的。

「宿住死生智，依靜慮余通」，宿住生死智依靜慮的，其它的通其它的地。

那麼依哪些身能得到這個十力呢？依贍部洲的男身，成佛的身，那個要求很高，不但要南贍部的，還要是男的，男的還要成佛的，這樣的身體能夠得到十力。那就反過來說，要成佛呢，決定是男身，也決定生在贍部洲。所以贍部洲有特殊的十六個殊勝，在《現觀莊嚴論》講得很多啊！十六種殊勝法，就是南贍部洲，我們生在南贍部洲的男的，自己要好好地珍惜這個身體，好好地修行，不要浪費了，東搞西搞的，把真正的時間浪費了，以後得不到男身，又得不到南贍部身，那你修行就困難了。

「于境無礙故」，為什麼叫力？于一切境界沒有障礙，有力，這是解釋力的意思。

釋曰：初六句出體，次兩句依地，次一句依身，後一句釋力義也。力處非處十者，總標也。一處非處智力，以十智為體。處謂合道理義也。如說善因能感愛果，造不善業能招惡果，斯有是處。非處謂不合道理義也。如說善因感惡果，造不善因感愛果，必無是處。佛智能知處、非處故，名處非處智力。

「釋曰：初六句出體，次兩句依地，次一句依身，後一句釋力義也」。「力處非處十者，總標也」，什麼叫力？有處非處等十種。那麼第一種，處非處智力，以十智為體，處非處十，這是依十智為體，下邊一個一個講下去的，處非處智力是第一個力，它以十智為體。

「一處非處智力，以十智為體」，什麼叫處非處？「處謂合道理義也」，處就是對的了，合理的，非處就是不合理的，「如說善因能感愛果，造不善業，能招惡果，斯有是處」，這是對的，造善因感可愛的果。這里我們看法相就跟凡夫就不一樣了，凡夫說善因得善果，惡因得惡果，肯定這樣說的。我們說善因得愛果，惡因得苦果，這個是法相的話。為什麼？果，異熟果沒有善惡的，無記，不能說善果、惡果。不善業，惡果，實際是苦果，如果我們一定要解釋的話，惡業所感的果，這是什麼釋？依主釋，如果是苦果，苦即是果，就是持業釋。那麼你要懂法相，這個時候你六離合釋不會的話，馬上就糟了，不能說惡果，怎麼說惡果來了？依主釋，惡業所感的果。

「斯有是處」，這樣子說是對的，非處，不合道理的。那麼舉個例，說善因感惡果，不善因感愛果，那是不合理的——非處。處非處智力，佛有這個智慧，知道哪些哪些因果是對的，哪些哪些是不合理的，一清二楚，一絲不苟，這是佛的第一個力。

「佛智能知處、非處故，名處非處智力」，這是智慧來的力量。我們說力量，總是以為氣力大，你吃那個補品，吃得氣力很大，有力，不是那個事情。智慧才是真的力量。我們記得好象世間上，在前幾年也是好象有在宣傳這個東西，知識的力量是最大的，也是說智慧。現在的科學都是知識的結晶，你離開科學，你說靠你一個人，就是十幾億的人，你拼命去干，跟那些機器什麼東西比，你比不過的，一個原子彈把你都搞完的，拼不過去的，這個智慧的力量是最大了，那麼佛的十力從智慧來的。

業八除滅道者，第二業異熟智力，以八智為體，除滅道二智也。知如是類業，感如是異熟，名業異熟智力。除滅道智者，以業異熟，非滅道攝，故業異熟智力，除滅道智也。

第二個，業異熟智力，造這樣的業得什麼的異熟果？這個智慧。前面是說對不對的問題，這里是明細地感到什麼異熟果了？那些是具體的那些果報。前面單是善惡來分了，這是具體的，什麼業感什麼果。這是佛才能確實知道，我只能夠原則性地掌握一下子，是根據佛說的，真正的一個業報，為什麼得這樣的果，我們佛經里看得很多，有的人他受什麼報？結果佛說你過去因為什麼什麼原因，這個佛現量知，不要動腦筋，他可以給你很明細地指出來。這正因為佛能夠知道處非處，能夠知道業報，才能制戒，一切的因果清清楚楚，出世的因果，流轉的因果，一點也不錯，制戒也不會錯。如果你沒有這個智慧，沒有十力，你制戒吧？恐怕會錯的。所以說戒不能改，也是這個意思。

「業八除滅道者」，這個業異熟智力，第二業異熟智力，「以八智為體，除滅道二智也」，「知如是類業，感如是異熟，名業異熟智力」。為什麼要除滅、道二智？那很顯然的，以業異熟非滅、道攝，這是苦、集二諦的東西。業異熟智力，滅、道智要除掉，這很簡單的，所以這里容易。

定根解界九者，此有四力。定謂第三，靜慮、解脫八解脫也、等持三三摩地、等至智力八等至也。根，謂第四，根上下智力，能知眾生信等五根，有上下故。解謂第五，種種勝解智力16，能知眾生種種喜樂殊，勝解故。界謂第六，種種界智力，能知眾生種種性故。此之四力，九智為體，唯除滅智，以靜慮等，非滅諦故。

「定根解界九，此有四力」，「定」，第三個。靜慮解脫，靜慮，四靜慮大家知道，八解脫，將來講定品要講，等持，三個三摩地——空、無相、無願。等至，八個等至。這個力量，能夠通達一切，靜慮、解脫、等持、等至的智慧的力量。

「根」，第四個，根上下智力。「能知眾生信等五根，有上下故」，這是善根的上下。

「解」，第五，種種勝解智力。「能知眾生種種喜樂殊，勝解故」，種種眾生，有各式各樣的歡喜，各式各樣的信解，一清二楚，都能知道，這樣子能對機說法了。如果你不知道，糊里糊涂，他來了，你根據你自己歡喜的法告訴他了，結果他不得益。舍利弗以前，他阿羅漢畢竟沒有十力，兩個人，一個叫他修不淨觀，一個叫他修數息觀，結果修了很久，不得益，結果去問佛。佛說你以前干什麼的？他說我以前打鐵的。他說你打鐵的你修什麼？修不淨觀。不對，你修數息觀。他一修就行，就成道了。還有一個你修什麼？他說修數息觀。你以前干啥的？洗衣服的，你修不淨觀。他一修不淨觀，把以前洗衣服髒東西都想起來了，不淨觀很快成就了。那就是知根，能不能知道，勝解喜樂能知道，那叫你修法就行了，我們現在碰不到佛怎麼辦呢？沒有福氣嘛，你自己假使有善根的話，決定感到佛來教你。現在我們佛在世離開了二千幾百年，就是沒有善根，那麼你怎麼辦呢？好好地培養善根，不要說「我也沒有碰到佛，反正修不成了，不修了」，這個你糟糕了，你要到地獄去了。

「界」，第六，種種界智力，能知種種的眾生的種性。那麼這四種，九智為體，除了滅智。滅智是緣擇滅的，當然要除掉。「以靜慮等非滅諦故」，這些都不是滅諦的事，都是有為法。那麼這四種力，以九個智為體。

遍趣九或十者，遍趣謂第七，遍趣行智力。一切諸行，皆能趣果，名遍趣行。佛智能知，名遍趣行智力。若謂但緣能趣為境，九智為體，除滅智也。滅是所趣果，非能趣行故，故除滅智。若謂亦緣所趣為境，十智為體。

「遍趣九或十」，遍趣就是第七個，遍趣行智力，「一切諸行，皆能趣果，名遍趣行」，一切行，你造什麼行，將來趣向甚麼果，遍趣行智力，佛都能知道，叫遍趣行智力。「若謂但緣能趣為境」，假使能趣的為境的話，那麼九智為體，滅智要除掉，因為能趣不是無為法，「滅是所趣果」，所以要除掉，「非能趣行故」，能趣行有為的，那麼滅是所趣，所以假使以能趣為境的，他就是九智為體。假使以所趣的緣做境界的話，十個智都可以，「十智為體」。

宿住死生俗者，一、第八宿住隨念智力，能知過去宿住事故，二、第九宿住死生智力，能知眾生死此生彼故。此二智力，緣事法故，俗智為體。

「宿住死生俗」，三個智，一個是宿住隨念智，知過去宿住事，過去世的事情，都能夠知道。第二個是死生智力。(這個里邊，宿住死生智，這個「宿住」可能是多出來的，應當是死生智力)。第九個死生智力，「能知眾生死此生彼」，這是未來的事情。宿住是過去的事情，過去有什麼事情，宿住隨念智能知道。死生智力，這個眾生將來死此生彼，這里死到那里生，這個能夠看到，這不是過去的事情，不能叫宿住。

「此二智力，緣事法故，俗智為體」，這兩個智，緣的是一些具體的事情，是世俗智為體。

儘六或十智者，第十漏盡智力。言漏盡者，謂涅槃擇滅也。若謂但緣漏盡為境，名漏盡智力，以六智為體，除苦、集、道、他心四智，以此四智不緣滅故。若漏盡身中，所得智故，名漏盡智力，以十智為體。

「儘六或十智」，漏盡智，前面講五通沒有講漏盡通，因為阿羅漢的盡智的時候，這個漏盡智就得了，他一切煩惱沒有，就是漏盡。(149A)「儘六」，漏盡智力，「言漏盡者，謂涅槃擇滅也」，這是什麼叫漏盡呢？涅槃擇滅是漏盡，一切煩惱盡了就是擇滅、涅槃。

「若謂但緣漏盡為境，名漏盡智力，以六智為體」，假使單緣漏盡，擇滅為境的，這個叫漏盡智力的話，六智為體。哪六智呢？世俗智、法智、類智、滅智、盡智、無生智，這六智，緣擇滅的；「苦、集、道、他心四智」，這四個智不緣擇滅的，不能擺進去。

「若漏盡身中所得智故，名漏盡智」，這兩種了，一種漏盡智是緣漏盡為境的叫漏盡智，那麼六智為體；假使漏盡身中所得的智，就是漏盡身就是阿羅漢，漏盡阿羅漢，他所有的智，那就漏盡智的話，十智為體，那就是十個智都有了。

這十個力以哪些智為體的，講完了。那麼依什麼地來得到這十個力的？

宿住死生智，依靜慮余通者，宿住、死生二力，依四靜慮起。所余八智，通依十一地起，謂欲界、四禪、未至、中間，並四無色也。贍部男佛身者，此之十力，依贍部洲男子佛身。

宿住隨念智力、死生智力，這兩個力依四靜慮的，一定要靠四根本定。「所余八智，通依十一地起」，其他的八個智，十一個地都可以起，那就包括欲界，欲界、四禪、未至、中間、四個無色都可以起。

「贍部男佛身」，那麼依什麼身可以起十力呢？「此之十力，依贍部洲男子佛身」，佛必定在南贍部洲成佛的，金剛座就在印度那個地方，那麼佛決定是男身，三十二相，不是女相，所以說依贍部洲的男子的佛的身，一個一個要求高了，以贍部洲的人，贍部洲的女人不要，男身，男身很多，要佛，就是一個。

于境無礙故者，釋力義也。智于境中，知無礙故，名之為力。由此十力，唯依佛身，唯佛永斷諸惑習氣，于一切境，隨欲能知。余聖不然，故不名力。

「于境無礙故」，什麼叫力？于境無礙。「智于境中，知無礙故」，智慧，在所緣的境里邊能夠徹底知道，一點沒有障礙叫力。「由此十力，唯依佛身」，既然這個力那麼厲害，只有佛的身才有。「謂佛永斷諸惑習氣」，只有佛永遠斷了一切惑(諸冥)、習氣(一切種冥)，這個又回到前面去了，都是有聯系的。「于一切境，隨欲能知」，一切境，他想知道什麼就能知道。「余聖不然」，「余聖」，其他的聖者，「不然」，不一定，不可能了，「故不名力」，所以這個力只有佛才有，其余聖者不能叫力。前面在《界品》一開始「諸一切種諸冥滅」的時候，就講到阿羅漢不識赤鹽，在八萬四千劫以前，有一種鹽是紅的，人家，後來的人發現這個東西就去問阿羅漢這是什麼，他入定八萬四千劫看完了，看不出這個東西，再八萬四千劫以前的事情，他沒有辦法了，他問佛，佛一看，赤鹽，馬上就告訴你。那就是佛的力量是無邊的，一切境都沒有障礙的，智慧通達一切無礙，那麼這是十力的意思。

好，今天講這里。

第128講

《俱舍論頌疏》。昨天有人提一個問題，在二十六卷的最後第二個頌。「諸道依得此，修此地有漏」，這是有漏的，下邊是無漏的，「為離得起此」，就是指這個。無漏有三類，一是離此，二是得此，三是起此。他這個問題，就是無漏、有漏的差別，前面是有漏的，這里是講無漏的。無漏道，我們說無漏道不是三界所系的，就是活的，就是不被三界所系縛的，那麼他得了本地，下面一些地的無漏道也能修，但上地的還沒有得到就不能修，劣的不能修勝的，勝的能修劣的，所以他本身的這一道得到之後，下地是能修，這是無漏道的原因。那麼這里邊就是三個東西，「離此」，離此地，假使我們說無漏道離一個地的染，他不一定是有漏道一樣死板板的，初禪的未到地定離欲界的染，二禪的未到定，二禪離初禪的染，不一定那麼死；他隨便依哪個定離一個地的染，假使說依初定來修，離二定的染也可以的，依初定起無漏道，把二定的煩惱去掉、斷掉，這個時候，得第二定的無漏道，跟他下邊的，因為得了上邊，可以修下邊的了。

「得此」，得哪一個定，那麼隨便你依哪一個地來修得那個定，假使得二禪，得了二禪之後，這個二禪跟他下邊的初禪那些無漏的道都能修。

「起此」，起此就是說依哪一個定起無漏道，假使以二禪起無漏道，那麼二禪跟他下地的無漏的善法都能修。

反正三個樣子，都是有一點點差別。我們再說一下。「離此」，離這一個地的染污的時候，他就是說依那一個定起無漏道，離這個地的染污。舉個例，以初禪的定來離第二禪的染污，那麼這個時候，第二禪的跟他下面的無漏法都能夠修。「得此」，那麼得此也好說，得了這個定之後，那麼他這個定，假使得了二禪之後，那麼他跟他下邊的那些無漏法都能修。那麼「起此」，你隨便依哪個地的定來修無漏道，那麼這一個地的定跟他下邊的無漏未來的得修都能夠起來。言無漏道，就是自地的跟下地的，他不系的都能起，上地的還沒得到的，當然不能起了。大概就是這樣子，看起來是有點兒麻煩，你把它仔細分析一下，三個三個不同的樣子就行了。

十力里邊有幾個好懂，有些我想今天補充一下，因為昨天忙著把十力念完，所以有些沒有仔細說。十力里邊，第三個，靜慮、解脫、等持、等至智力，這個就是說佛自己對一切的靜慮、一切的解脫、一切等持、一切等至，里邊的雜染跟清淨如何安立，一切都如實地知道，反正對定中的事情完全知道的，就是第三個智。那麼其中還有一個第五個智，叫種種勝解智力，勝解就是意樂，我們的心里歡喜什麼，這個就是勝解。佛他的功德，一切有情他心里喜歡什麼，各式各樣的差別，都無掛礙能夠知道，一切都能知道。第六種，種種界智力，種種界就是說，一切有情無始以來的他的習氣、隨眠、志性、種性等等是屬于哪一方面的，都能知道，不是一種，所以說種種的界。這個就是指的根性。其他幾個好懂。

昨天我們補充了個表，恐怕你們抄好了吧？就是根據《大毗婆沙》里邊，把四念住給它配一下，我們還是念一道，這個書上沒有講，因為這個四念住，前面跟見修道的時候都配的，現在我們把這個十力也配一下。十力里邊，種種勝解智力、宿住隨念智力，這是法念住，這是心里邊的事情。死生智力，那是知道死此生彼，那是身念住，色法里邊的事情。漏盡智力，漏盡的智力有兩種說法：一種緣漏盡的境的那個智，那麼是法念住，因為漏盡是擇滅，屬于法里邊；假使說緣這個漏盡的那個人身體的那個智，依了漏盡身，他產生的智，前面講過的，兩種了，那就屬于四個念住都有了。漏盡身中的所有的智，這是第二種。他們書上有的，緣漏盡為境，那是只有法念住，假使說漏盡身上他所有的智，那麼這是身上的東西，這個身受心法都有，那就是四念住都有的。這是四個特殊的，其余六個力，四個念住都有。那麼下邊四無畏、大悲、三念住也是配這個四念住，我們還沒有講，那些到講了之後再說。

力，心力講完了。力有兩種：佛的心的力，智慧的力；一種是身的力，那是真正的氣力的力。

戊二、明佛身力

從此第二，明身力。論云：如是諸佛遍于所知，心力無邊，云何身力？頌曰：

　 身那羅延力　　或節節皆然　　象等七十增　　此觸處為性

「從此第二，明身力。論云：如是諸佛遍于所知，心力無邊，云何身力？」前面講過，佛對他所知的境，所有的境，他的心力全部能知道，無邊能夠達到、通達無礙，那麼這個是心的智慧的力量講, 過了，那麼佛的身體的力量到底怎麼樣？我們說世間上看到有些很聰明的人非常之瘦，沒有氣力的，風一吹就倒的，特別以前秀才都是很單薄的。那麼佛智力那麼大，他的身力怎麼樣呢？

「頌曰：身那羅延力，或節節皆然，象等七十增，此觸處為性」，那麼他就講佛的身體力量該是怎麼大。身呢，他說「身那羅延力」，佛的身跟那羅延神那麼大的力量，或者是說，每一個骨節都有那麼大的力量，那就是加起來力量更大了。那羅延神的力量是多大呢？象，香象，一個一個加上去，十倍十倍地增。最後，這個身力是什麼為體性的？觸，它是觸為體性。

釋曰：身那羅延力者，佛生身力，等那羅延。此云人種神。或節節皆然者，或言表有余師說，佛身支節，一一皆具那羅延力。大德法救說：諸如來身力無邊，猶如心力。大覺、獨覺，及轉輪王，支節相連，有差別者，諸佛世尊，似龍盤結，獨覺似鉤鎖，輪王似相鉤，故三相望，力有勝劣。

「釋曰：身那羅延力者，佛生身力」，佛身體的力量，跟那羅延神那麼大。什麼叫那羅延呢？「此云人種神」，一種神的名字，大概跟人差不多的樣子。這是第一種，他就說佛的力量跟那羅延神氣力那麼大。「或節節皆然」，有的說法還不了，每一個骨節都有那麼大力量，那麼全身有那麼多骨節，有那麼多的那羅延神的力量。「或言」，或這個話，「表有余師說」，另外還有一些論師他說，佛身上的支節、關節，每一個關節都有那羅延神那麼大的力量，那個力量就比一個身體全部那羅延神那麼力量要超過得多了，每一個關節都有那麼大的力量。

「大德法救說，諸如來身力無邊，猶如心力」，法救論師說的更大，佛的身體力量沒有邊的，就是大得不可說的，跟佛的心力一樣，也是無邊的，那麼這是把這個力量更擴大化了。

「大覺、獨覺及轉輪王，支節相連，有差別者」，人的身的氣力大小跟他的骨節有關系，那麼我們說，福報最大的是佛，其次是獨覺，再下是轉輪聖王，他們是力量都是比一般人要超過的。總的比較起來，他們的骨節的形狀也不一樣，骨節相連，兩個骨節，關節相聯的地方，不一樣的。

「諸佛世尊，似龍盤結」，佛，大覺的身上的骨節，每一個關節它連起來地方跟龍盤的節結住的，那就是牢得不得了的。「獨覺似鉤鎖」，獨覺的骨節，他兩個骨節相連之處，好象有鉤的鎖一樣，扣起的。「輪王似相鉤」，輪王的要差一點了，兩個鉤子鉤起來一樣，沒有鎖住了。那麼龍盤結那個鉤起來，那不是一節了，卷起來。所以說，「故三相望，力有勝劣」，因為他的身體力量的結構不一樣，那麼產生的力量也就不一樣，有勝有劣。最勝的是佛，中間是緣覺，那麼轉輪聖王是最差。這是相對的，轉輪聖王比一般的人說起來要是大的多了。

以前一個秦王，他一個千斤的鼎可以舉得起，那是人間的王，還不是轉輪聖王，他就舉得起，那就是這個跟普通的人就不一樣，他的福報特別大。我們普通的人兩百斤擔在背上，就感到重得很，如果你拿一個手或者兩個手把它舉起來，恐怕吃不消了。

象等七十增者，明那羅延力量也。象等七力，十十倍增：一、十凡象力，當一香象力；二、十香象力，當一摩訶諾健那力此云大露形神；三、十摩訶諾健那力，當一缽羅塞建提力此云勝蘊神；四、十缽羅塞建提力，當一伐浪伽力此云妙支神；五、十伐浪伽力，當一遮弩羅力此云執持神；六、十遮弩羅力，當一那羅延力。故象等七，十十倍增，名那羅延力也。此觸處為性者，如是身力，觸處為體。謂所觸中，大種差別。

那麼那羅延神的力量到底多大呢？「象等七十增者，明那羅延力量也」，他的力到底有多少大？「象等七力」，他有七種的增長，先是象，它十倍十倍地增。「一、十凡象力，當一香象力」，普通的象，一般的普通的象，它十個象頂一個香象。香象就是印度的寶象，打仗用的，特別厲害的象，那麼這個象頂十個普通象的力量那麼大。再第二個，十個香象力，頂一個摩訶諾健那力，一個大露形神，十個香象力量只頂上一個大露形神的那麼大的氣力。十個大露形神的力量頂一個缽羅塞健提力，這個勝蘊神，他又是比他大十倍。那麼再第四個，十個缽羅塞健提力，當一個伐浪伽力，也是妙支神；十個伐浪伽力，頂一個遮弩羅力，也是一個叫什麼執持神，也是神的名字神。反正這個神就是一個比一個氣力大，大都是大十倍十倍的大。第六，十個遮弩羅力，頂一個那羅延力，所以說那羅延的力量頂十個執持神的力，那麼比象的力量要十倍十倍十倍的，七個十倍了。「故象等七，十十倍增」，十個十個十個增上去，就是現在的十的七次方了，那就是那羅延神的力，那就是很大很大了。如果一個人有那麼大的力，已經大得不得了，每一個支節有那麼大，那是氣力更大。

這些我們在佛傳里邊也看到的，佛在小的時候，他游街，這個街上開始是一個提婆達多，他是氣力大了，心也暴躁，看見一個象在那里跑，東竄西竄的，他一拳把那個象打死了，就打在地上。打在地上，他跑掉了，不算，這個象，那麼大一個象，以前的路又不是象現在那麼大的寬的路，那麼大一個象倒在路上，人車擁擠不堪，路擋住了，等于說堵住了。那麼怎麼辦呢？後來難陀他經過之後，他看到這個象把路擋住了就拿起來一個手把象一拖，拖到邊上去了，那難陀力量也很大。一個大一個了，提婆達多拼命一拳，把象打死，難陀輕輕一提，就把象扯了一邊去了。那麼釋迦牟尼太子，那時候太子了，他跑出來看到怎麼路邊上一個象，畢竟還是把路弄得走路還是不太通暢，有時看起來也不好看，他就把象提起來，往城外一丟，一直拋得很遠，掉在地下，那個掉下去，成了個坑，象因為很高的下來了，地下就打一個坑。據說這個坑，到現在古蹟還在。那佛的力量，從小就可以顯出來了。他有一次射箭的時候，他一般的弓箭，拿在他手里一拉就斷了，他的氣力大嘛，衛兵把庫房里以前他們祖王的那個最大的弓箭，從來沒有人用的，他拿出來一用，還行，那時候射箭不但是射中了這個鼓，而且穿了七道的鼓，都射穿，射穿了七道鼓之後，還不算，還要一直埋在地下，很深很深，那就是這些地方都顯示出，佛從小做太子的時候，已經氣力大得不得了了，這些都是佛傳里有的。

這個力量到底是什麼體性呢？「此觸處為性者，如是身力。觸處為體」，他這個身力的體，以觸為體，身的對象是觸。觸，「謂所觸中，大種差別」，能觸是身，所觸是有十一個。不要忘記，十一個，地水火風，澀滑，輕重，冷飢渴。這十一個觸里邊，四大種是它的體性。那麼在有部里邊認為是所觸，大種能造觸，跟所造觸都是力的體性，而經部認為是四大種它的體性，所造觸不是的，那麼是世親菩薩同意經部的話，所以說所觸當中，大種差別，屬于四大種的差異。這是講力的體性。

丁二、明四無畏

從此第二，明四無畏。論云：四無畏相，差別云何？頌曰：

　四無畏如次　　初十二七力

「從此第二明四無畏。論云：四無畏相，差別云何」，這是十八不共法之一，那麼什麼叫四無畏呢？

「頌曰：四無畏如次，初十二七力」，四個無畏挨著次第，第一個是初力，就是處非處智力，第二個無畏是第十個力，第三個無畏第二個力，第四個無畏是第七個力，我們一配就配上。

釋曰：四無畏者：一、正等覺無畏，十智為體，猶如初力釋初字也；二、漏永盡無畏，或六智、或十智為體，如第十力釋十字也；三、說障法無畏，八智為體，如第二力釋二字也；四、說出苦道無畏，或九智、或十智為體，如第七力釋七字也。

什麼叫四無畏？「一、正等覺無畏，十智為體」，十個智，「猶如初力」，初，處非處智力也是十個智為體，相當于初。「二、漏永盡無畏，或六智或十智為體」，相當于第十個力，就是漏盡智力。漏盡智力，你說是緣漏盡的，那就是六個智，假使漏盡身上的智，那是十個智為體，所以六個、十個都可以說，就是第十個力，漏盡智力。第三個「說障法無畏，八智為體」，第二個力，業異熟智那個力。第四個說出苦道無畏，九個智或者十個智，相當于第七個力，第七個力是遍趣行智力，這是出苦道，趣向涅槃的，那麼九個智或者是十個智，跟第七個力相近。

下邊解釋這個無畏，它九智、十智，前面也講過的，謂單能緣能趣為境，九智為力，假使所趣也包進去的話，那就是擇滅也包進去，就十個智都有了，前面的對照一下都可以，這個都是不難的。下邊說四個無畏什麼東西。

正等覺無畏者，謂佛自言，我于諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔、梵等，依法立難，言佛如來于如是法，非正等覺，無有是處，設當有者，我于是事，正見無畏，故得安穩，無怖無畏。漏永盡者，謂佛自言，我于諸漏，已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛于漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故。說障法無畏者，佛說染法，必能為障，若外道難，言染非能障，佛為通釋，無怖畏故。說出苦道無畏者，佛說修道，必能出苦，若外難言，道非出苦，佛為通釋，無怖畏故。答難無懼，故名無畏。

「正等覺無畏」，「謂佛自言，我于諸法正等覺者，若有世間沙門、梵志、天魔、梵等，依法立難，言佛如來于如是法，非正等覺，無有是處」，佛在大庭廣眾自己宣布，我是對一切法能夠徹底真正地了解、覺了的，假使世間上一些人，或者是沙門(出家的人)，或者是梵志(婆羅門里邊修行的人)，或者是天魔，或者是梵(梵王)等等，「依法立難」，依了如法的來難，說佛在這個地方不是正等覺，沒有達到正等覺，依法地立難的話，「無有是處」，那不可能的。如果亂說，明明知道太陽很亮的，你說太陽沒有光的，這個亂說，這個沒有辦法。如果依法立難，你真正依因明，或者其它的什麼來難，那是沒有這個可能性的。

「設當有者，我于是事，正見無畏，故得安穩，無怖無畏」，假使有這些糊涂蟲，他是說佛，「那個地方沒有正等覺，不知道」，什麼東西，佛一點也不擔心，「我這個事情，正見無畏」，他看得很清楚，毫無畏懼給他解釋。所以「故得安穩，無怖無畏」，一點也不恐怖，也沒有畏懼，心里很安穩。

我們自己想想看，有的人說我什麼都懂了，人家一個問題提上來了，你有沒有怖畏？你如果有怖畏的話，那就是說不踏實，沒有知道透徹。如果你對一個事情，你徹底地比較透徹地知道之後，人家這麼問你，你不會恐怖的，也不會畏懼。有的人，他人多了之後，就慌掉了。有一位法師，他寫文章寫得很好，修也修得很好，這法師我沒看過，但是我的學生，他們碰到過的，他們上過他課的，他上課的時候就是抄黑板，他不能講話，講兩句話臉就紅得不得了，講不下去了，那就是沒有辦法了。這個他不曉得過去有什麼因緣，反正在大庭廣眾之前，不敢說話的，說兩句，臉就緋紅了，沒辦法再說了，只好寫黑板去了。那寫文章寫得很好，學問也有。這個說起來他內部是充實的，但是他某些地方，臉紅就是有畏懼。但是還有一些硬充的，明明亂說，當了人家面前，滔滔不絕說了一大套，好象是自己很有理一樣，實際上人家聽了亂說八道，不曉說啥東西，這樣子人也有，這些都是不正規的。

佛才是正等覺，你如果去立難的話，毫無怖畏，他可以給你解釋。

第二種，漏永盡無畏。「謂佛自言，我于諸漏已得永盡，若沙門等，依法立難，言佛于漏未得永盡，佛為通釋，無怖畏故」，佛自己說，我對一切煩惱、習氣完全除完，一點也沒有了，假使有些沙門、婆羅門、梵志、天魔等等，他如果依法來刁難的話，那就是沒有辦法駁得住的，他假使說你彿有些煩惱還沒有完，還有留點尾巴等等，或者習氣還沒有搞清、搞乾淨。這個佛一點也沒有怖畏，他可以給你解釋，這是怎麼怎麼回事，這是你看錯了，哪些地方怎麼怎麼，給他解釋。毫無怖畏，心里不虛的。

(149B)說障法無畏，第三種。「佛說染法必能為障，若外道難，言染非能障，佛為通釋，無怖畏故」，佛說一切染污的法，必定是障道的，我們說男女的淫欲是障道法，這是佛說的。你說「這個不障道的，這個我們生活的需要，有了女的還可以幫助我們修行」等等，這個話是亂說，這個決定是障道，佛也不會恐懼，可以給他解釋，決定沒有這樣的一回事的。

下邊，說出苦道無畏，「佛說修道必能出苦，若外道言道非出苦，佛為通釋，無怖畏故，答難無懼，故名無畏」，佛說的道，出苦道，佛說你修我說的道，決定能出苦的；假使外道來給他刁難，他說你這個道修了不能出苦的，修了之後還在輪迴里邊的，怎麼怎麼的，說了很多，佛一點也不怖畏。因為佛是徹底看清楚了的人，他再也不會一問就慌了，或者是一怔，騃了，想不出來了，不會的；他心里毫無恐懼地、安安穩穩地給你解釋。那麼這是出苦道，道決定能出苦。過去有個，他不是阿羅漢，他修了第四禪，很寂靜，他以為得了阿羅漢果了，後來他臨終的時候，輪迴相又顯出來了，他就奇怪了：怎麼得了阿羅漢果還要輪迴呢？他就產生誹謗。這就是他搞錯了。這不能怪佛，自己沒有好好地修，增上慢，得了第四禪，你認為是證涅槃，那當然不行的。如果真正依佛的道修，那個到了真正的盡智、無生智，你說還要輪迴，絕對沒有那個事情，決定出苦。

丁三、明三念住

從此第三，明三念住。論云：佛三念住，相別云何？頌曰：

　三念住念慧　　緣順違俱境

「從此第三，明三念住」，四念住大家都聽到過的，三念住，好象沒有見過面，還有個三念住啥東西？「論云：佛三念住」，這個三念住是佛的功德，不是我們修的這個四念住。「相別云何」，三念住的相是怎麼回事？

「頌曰：三念住念慧，緣順違俱境」，三念住，是念慧為體。四念住也是慧為體，以念持慧，能夠在境上住。那麼這個也是念慧，好象有點一樣吧？不一樣！「緣順違俱境」，他緣的境，三個念住分開，一個是緣順境，一個是緣的違緣，一個是緣俱境，俱境就是有順有違的境。

釋曰：三念住者，以念慧為體。一、緣順境不生歡喜念住，謂有弟子，一向敬佛，如來緣之，不生歡喜，舍而安住正念正智，名第一念住。第二、緣違境不生憂戚念住，謂有弟子，不恭敬佛，如來緣之，不生憂戚，舍而安住正念正智，名第二念住。第三、緣順違境不生歡戚念住，謂有弟子，一類敬佛，一類不敬，如來緣之，不生歡戚，舍而安住正念正智，名第三念住。頌言俱者，即順違俱也。

「釋曰：三念住者，以念慧為體」，這是說體。第一個，什麼念住呢？「緣順境不生歡喜念住」，緣順的境，心里不生歡喜。有的人順境來了，飄飄然的，沾沾自喜，高興得不得了。人家讚嘆他一句法師。他說，「哇！人家稱我法師」，好象是了不得了，這個就是心浮，沒有沉著的氣概。佛是再順的境也不過如此，沒有特別歡喜。

怎麼樣子順境呢？「謂有弟子，一向敬佛，如來緣之不生歡喜，舍而安住正念正智，名第一念住」，佛的弟子很多，有一類的對佛是一向恭敬，從來沒有不恭敬，一向是恭敬的，佛說的話能夠正受行的，能夠如法修行的，這樣子的人，佛應該歡喜吧？也不過如此，「舍而安住正知正念」，也不是說不知道，木而木殼的也不是，人家好好地修行，聽你的話，哎，不知道，當他是一個不聽話的人那麼看，那個也糊涂了。佛是知道他是一向敬佛，也是能夠跟著佛的話，照他做的，但是心里並不是起特別高興的心。只有凡夫才特別高興的，佛是平等心，「舍」，就是沒有特別高興的心起來，「安住正念正智」，不是糊涂，安住正念正智在智慧上、念頭上，知是知道這個事情的，但是能夠正知正念，並不起一種凡夫的沖動的歡喜心。

第二種，「緣違境，不生憂戚念住」，對違的境不生憂惱悲戚的念住。「謂有弟子不恭敬佛，如來緣之，不生憂戚，舍而安住正念正智，名第二念住17」，佛在世也有一些弟子調皮的，對佛不恭敬，對佛的話不聽、不做，那這個現在是多得不得了，佛明明教你怎麼怎麼。 《廣論》講得很好，佛教你怎麼怎麼修行，聽了好象無所謂，來一個什麼看相的，「你今年是要什麼的，趕快要怎麼怎麼做才可以避免」，那相信得不得了，趕快去做。還有一些愚痴的寫一封信寫來，「我這封信你看了之後，一定要照樣的寫一百封寄出去，你才能怎麼怎麼好，如果不寫的話，你要倒霉怎麼怎麼的」，害怕得不得了，趕快寫一百封，甚至于超過，寫兩百封，這個東西聽話得不得了。佛經上說那麼多東西，叫你不要貪著財色名食睡，什麼什麼說了很多，馬而虎之，還是要貪，這個我們想想看，對佛的信心到底怎麼樣呢？這個是現在末法時期的人，就是可憐得很。那麼在當時佛世也有不恭敬佛的弟子，不聽話的弟子也有，如來對他們是不是生氣？我們說父母，孩子不聽話，氣得不得了，打啊！佛也無所謂，你不聽話是你的事情，佛是盡力量教你。「舍而安住正念正智」，還是住在正念正智上，不動心，這是佛的厲害。

第三種，「緣順違境不生歡戚念住」。「謂有弟子，一類敬佛，一類不敬，如來緣之，不生歡戚，舍而安住正念正智，名第三念住」，佛的弟子是兩類，一類是聽佛得很，聽話得很，又非常恭敬佛，一類又不恭敬又不聽話，那麼普通的父母，假使兩個孩子，一個是孝順，一個不孝順，肯定是對孝順的很歡喜，家產都給他，不孝順的，氣得不得了，罵，天天罵他，佛就不是這樣的了，你信佛的也好，不信佛的也好，對信佛的也不生歡喜，對不信佛的、不聽話的，也不生憂戚，「舍而安住正念正智」，還是心里平等心，住在正念正智上。這個力量，只有佛做得到，一般人做不到，一般人只能自己克制，能夠在某些地方，不沖動，某些地方不生氣。氣得飯都吃不下，那些東西，那你又何必呢？你飯吃不下，你自己倒霉，他又沒有感到什麼，有的人，你吃不下，他還高興，最好你氣死了，他還高興些，這個你划不來了。所以說這個碰到那些，佛一點也不生憂惱的心，那你高興不起來了。外道種種辦法想害佛，有的時候把毒藥給佛吃，佛也吃，你高興了，吃下去不死，你有什麼辦法？

丁四、明大悲

從此第四，明大悲。論云：諸佛大悲，云何相別？頌曰：

　大悲唯俗智　　資糧行相境　　平等上品故　　異悲由八因

「從此第四，明大悲，論云：諸佛大悲，云何相別」，佛的大悲，它的體有什麼差別？那麼這里就是大悲，跟四無量心的悲，悲無量，要比較一下。

「大悲唯俗智」，大悲，要緣一切眾生的，所以說世俗智。「資糧行相境，平等上品故」，它資糧、行相、境、平等都是上品，都是最大的。「異悲有八因」，它跟悲無量心有八種不同的地方。那就是一般修的四無量的悲跟佛的大悲差別在哪里，這里講得非常仔細，八種不同的情況都給你說了。

釋曰：如來大悲，俗智為體，以緣一切有情事境界故。

佛的大悲體性是什麼？「如來大悲，俗智為體」，如來的大悲心，十智里邊是哪一個智呢？世俗智。為什麼世俗智呢？「以緣一切有情事境界故」，因為大悲是緣一切有情各式各樣事情的，都是世俗智，其他的智都是無漏智，它緣的各別各別的行相不同的，它要緣一切有情的。

問：此大悲名，依何義立？答：由五義故。一、資糧大，謂大福德智慧資糧所成辦故。二、行相大，謂此力能于三苦境作行相故。三、所緣大釋頌「境「字，謂是總以三界有情為所緣故。四、平等大，謂普利樂諸有情故。五、上品大，更無余悲能齊此故。

「問：此大悲名以何義立」，這個大悲的名字根據什麼意思安立的？就是為什麼叫大？「答：由五義故」，有五個原因，五種意義叫大悲。

「一、資糧大，謂大福德智慧資糧，所成辦故」， 要成就大悲，這個資糧非常大，要大的福氣、智慧，這個資糧才能夠成辦這個大悲，那就是佛三大阿僧祗劫修行之後產生的大悲。 我們說「無緣大悲寶庫觀世音」，觀世音菩薩是大悲的代表性的一個菩薩，那就是十方諸佛的大悲都體顯觀音菩薩身上，觀音菩薩就是十方佛的悲心，大悲。這個悲心、大悲是要極大的福德資糧、智慧資糧積集而成的。

「二、行相大，謂此力能于三苦境作行相故」，一般的悲只依苦的境，救苦，不是苦的境它就不管了；這個大悲，三苦境都起它的行相，就是緣三苦境，苦苦、壞苦、行苦都緣的，這個三個苦境里邊，都有它的行相，它的行相大。

「三、所緣大」，就是這個頌里邊的「行相境」，資糧大、行相大，境大就是所緣的境大。「謂是總以三界有情為所緣故」，一切的有情，三界里邊所有的有情，都是它的對象，它的所緣境，無緣大悲就是一切有情都要救的，一個沒有遺漏的。這個我們下邊要說，悲無量只緣欲界，因為欲界有苦，上二界的都是在定中的境界，都是定生喜樂、離生喜樂、離喜妙樂，這個不需要起悲心了。但是它以三苦境作行相，所緣的境就大了，三界的有情，都在大悲的所緣的境里邊。

「四、平等大」，「謂普利樂諸有情故」，一切有情都作他益利，平等心大。一般的人，就是經常聽到的，要發菩提心，要利益眾生，一切眾生我都利益，就是這個人，我是不利益他的，這個是冤家，他對我太對不起了，我還要利益他，划不來了，那這個心就不平等。那平等心，不管你冤家、親家都要平等的利樂，一個也不舍。這個我們要下點功夫，「我們僧團里邊什麼人都講得來，就這個人我講不來」，這個心要去掉，一個僧團里邊，不到二十個人，你都要這個見不得、那個見不得的話，你一切有情怎麼救呢？你說你現在出家干啥？修行成佛，度眾生，你說你現在不到二十個人里邊，有兩個見不得的人，那你一切有情，你能度多少啊？你這個心就太小了，所以說你要度一切眾生，就從度你的同修的人開始，每個人要對他起悲心，起好的心，不要起這個人見不得，「我只要一個見不得，其他我都好」，不行，一個也不行，都要可以，都要講得來。

「五、上品大」，「更無余悲能齊此故」，最上品的悲，沒有其它的悲心，能夠跟它等齊、看齊的。

那麼這里有五種大，所以叫大悲。

此與悲異，由八種因：一、由自性異，大悲以無痴為體，悲以無瞋為體；二、由行相異，大悲作三苦行相，悲唯作苦苦行相；三、由所緣異，大悲緣三界，悲唯緣欲界也；四、由依地異，大悲依第四禪，悲依四靜慮；五、由依身異，大悲依佛身，悲依二乘身；六、由證得異，大悲離有頂證，悲離欲界證；七、由救濟異，大悲救濟事成，悲唯希望救濟故；八、由哀愍異，大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故。

我們說慈悲喜舍的悲無量心，跟大悲不是差不多嗎？初學的人，「大悲就是悲無量心，大悲，慈悲喜舍的大悲大悲」，對不對？不對！大悲跟悲無量有差異的，八個因。

「一、由自性異，大悲以無痴為體」，智慧，我們說一切佛的功德都由智慧為導首的，般若為導首，「無癡為體」。大悲心不是單是一個女人慈悲啊，看到人家苦了，起動念頭了，無癡為體，就是智慧的心。悲無量，「以無瞋為體」，它是瞋的對立面，沒有瞋心，兩個不一樣。

「二、由行相異」，大悲的行相作三苦行相，它對三個苦都是要救度的；而悲無量，只有苦苦行相，看到哪個有苦的，要救，那麼哪個在舒服得很的，享受的，不是它的對象，而大悲呢，卻是一切都是它對象，苦苦、壞苦也是。你享受很舒服——壞苦，還是苦，你說我不苦也不樂——行苦，還是要救。這個悲無量只是救苦苦，所以地獄、餓鬼、畜生、人間的病痛，生老病死，這些要救，那些住在家里很舒服，吃菸、吃鴉片，這個東西不是苦苦了，也不管了。

「三、由所緣異」，大悲緣三界的眾生，悲無量只緣欲界的眾生，因為欲界有苦，一般說是上二界的人都是享受的定中之樂，那有什麼苦呢？不緣了。大悲，三界都有苦——行苦、苦苦、壞苦，所以行相不同，所緣也不同。

「四、由依地異」，所依的地也不一樣，大悲，依第四禪的，最高的禪，定力均等當中的最高一層的第四禪，力量最大的；悲依四靜慮，悲無量，四個靜慮都可以做它的依地。

「五、由依身異」，那麼起大悲心的人，跟修四無量心，悲心無量的人，依身也不一樣，「大悲依佛身」，大悲只有佛身有。所以，我們說觀音菩薩大慈大悲，觀音菩薩就是佛，他是古佛化的，如果不是佛的話起不了大悲的，大悲只有佛身有。「悲依二乘身」，悲就是二乘也可以起，悲無量就是阿羅漢也可以起四無量心，所以說，悲通余身，這里說二乘身，《俱舍論》里邊說通余身，通余就是說二乘，聲聞、緣覺都有，當然佛也是有這些功德的了，但是真正的大悲，只有佛有，其他二乘沒有的。

「六、由證得異」，怎樣子證呢？不一樣。「大悲離有頂證，悲離欲界證」，大悲要把有頂的煩惱都斷完了，才能證到，而悲無量，只要得到四靜慮，初禪也可以，離了欲界之後，就能證到悲無量，就可以修悲無量了。那麼從這里我們說，修四無量也得要得禪定的，沒有禪定，「我修四無量」，你修吧，你現在心里打打妄想就是完了。這個我們說修《三歸依觀》，有的人很謙虛，他說「我修啥個觀了，就是坐在那里妄想就是了」，這個話謙虛是謙虛，也是實際話，凡夫，你沒有得定，沒有得定談不上修的，修慧就是定中的慧。那就是我們說也在修，就是以這個方式，將來能得定，也叫修，實際上不是修，因為將來能達到修的境界，也就是說，你現在也在叫修。所以要謙虛一點，不要自以為了不得，「我是出家人，我該吃你的供養，我在修，我修行的」。

「七、由救濟異」，它救濟的視野也不一樣。「大悲救濟事成，悲唯希望救濟故」，大悲，救濟事情完成的，他要救就救，把事情圓滿的。悲心，悲無量就是發個願，希望能夠救度，實際上對方得不得救，這個他就管不到了。所以說一個，事上有成效的，一個就是主觀的願望。悲無量，就是去瞋心的，對一切眾生起一個悲心的話，把自己瞋心消掉乾乾淨淨，至于說人家得不得到你的救濟呢，那就不一定了；而大悲，卻是你對那個眾生決定能救它，觀音菩薩你救苦救難，只要聞名，專心念他的聖號的話，一切苦難都能救，《普門品》講得很多。

「八、由哀愍異」，他的悲心的哀愍的程度也不一樣。「大悲哀愍平等，悲哀愍不平等故」，大悲心哀愍是平等的，就是一切眾生都是平等的看待，而悲是哀愍的方式不夠平等。怎麼叫不夠平等呢？苦要救，拔苦予樂，那麼沒有苦的，哀愍心就起不來了。而大悲，不管你是苦苦、行苦、壞苦，都一樣的要救你，所以說他的哀愍的范圍也不一樣的。這個是智慧的關系，所以一切東西，你有智慧，范圍就擴大，智慧不夠的，范圍小一點，這個悲無量不能說沒有智慧，就是不如大悲的智慧。大悲是成佛的智慧才能夠證到的，悲無量，只要離開欲界就行了，所以他智慧也差一點，他的哀愍程度也是不一樣，一個平等，一個不平等。

丁五、明佛同異

從此第五，明佛同異。論云：已辨佛德異余有情，諸佛相望法皆等不？頌曰：

　由資糧法身　　利他佛相似　　壽種性量等　　諸佛有差別

「從此第五，明佛同異」，我們說把十八不共法講完，十力、四無畏、大悲、三念住都講完了，那麼說佛的功德有那麼大，佛有很多啊，每一尊佛到底是不是一樣的？

「論云：已辨佛德異余有情」，已經說了，佛的功德不共法有十八種，對于其他的有情，不管二乘獨覺、聲聞、緣覺，都不一樣，凡夫更比不上了；那麼佛與佛之間來比，是不是一樣的呢？

「諸佛相望，法皆等不」，佛與佛之間他的法是不是同樣的？這是不共法，跟其他的有情不共，佛與佛之間是不是相同呢？我們說無等等，無等，其他的不能跟他等，但是等，佛與佛之間是相等，這個就是功德是相等的，但是里邊也有不同的，下邊要說。

「頌曰：由資糧法身，利他佛相似，壽種性量等，諸佛有差別」，由資糧證到的五分法身，三大阿僧祗劫修福德資糧、智慧資糧，證到的五分法身，利一切有情，這個佛佛相同，都一樣的。但是，壽、種性、量，佛的壽命的長短，無量壽佛，壽命無量，釋迦牟尼佛八十歲，不一樣。種性，釋迦牟尼佛是剎帝利種，有的佛是婆羅門種，不一樣。量，身高大，釋迦牟尼佛一丈六金身，有的佛是盧舍那身18，長得不得了，高得不得了。好象一個經上有講起，目犍連神通第一，他跑到一個佛國里面去，他跑到那個佛國里邊去，那里人大得不得了，比丘在吃飯，目犍連就跑到那個比丘的缽上邊，缽的邊邊上在走，那個吃飯的那個比丘看到這個缽上怎麼有個蟲啊？他看成大概是一個蟲，那就大得不得了，那個比丘那麼大，那個佛的身更大。所以說佛的身量也有大小不同，就是諸佛有差別的。

釋曰：謂佛三等，一、由資糧等圓滿故，二、由法身等成辦故，三、由利他等究竟故。約壽、種性、身量等殊，佛有差別。言壽別者，謂佛壽有長短。言種別者，謂佛有生剎帝利種，有生婆羅門種。言姓別者，謂佛有姓喬答摩，有姓迦葉婆等。言量別者，謂佛身有長丈六，有長千尺等。頌言等者，謂顯佛法住久近等故。如是別者，所化有情，機宜別故。

「釋曰：謂佛三等」，佛有三個是相同的，佛佛相同的，所以無等等，我們前面說，有等，有不等。三個是相等的。「一、由資糧等圓滿故」，福德資糧同樣的圓滿了，三大阿僧祗劫，都是修滿了的，這是佛佛佛相同的。

「二、由法身等成辦故」，都證到五分法身，也可以說徹底地把佛的法身全部證到的。

「三、利他等究竟故」，利益眾生到最究竟圓滿的地方，這是佛相同的，這是一切佛都同樣的。

但是，「約壽、種性、身量等」有差別，「等殊，佛有差別」。「言壽別者，謂佛壽有長短」，有的佛壽很長，有的佛壽也不太長。言種性不同，「謂佛有生剎帝利種，有生婆羅門種」，都是高貴種，有的是剎帝利里邊出來的，有的是婆羅門種出來的。「言姓別者」，那麼他的種不同，姓也不同，釋迦牟尼佛，姓喬答摩，有的姓迦葉婆，迦葉佛，這麼姓氏也不同。這當然，你生在哪一個地方，不會每一個佛都叫釋迦牟尼佛，也不一樣的。「言量別者」，身量有差別，「謂佛身有長丈六」，一丈六，「有長千尺」，一千尺，等，各式各樣的，還有更大的也有。

「頌言等者，顯佛法住久近等故」，佛法住得長，正法長，或者短，這也是每一尊佛不一樣。我們在《律海十門》里邊就講起，有些佛他沒有結戒，那就他的正法很短時間，結了戒的正法就會長，所以後來舍利弗就請佛結戒了，希望正法久住，那麼我們現在要知道正法久住，就是佛結戒，如果依戒而行，那就是正法久住，如你不依戒行，佛戒是結了，你不去聽他的話，正法還住不了，所以這個戒是很重要的事情。(150A)偏偏有的人就反對戒，認為戒是束縛身心的，對現在時代是不適合的。台灣有這個輿論說：現在的比丘尼，還要不要行八敬法？好象八敬法是對女性有屈辱的，屈辱女性的，這里邊，他們辯論了很多。有的是決定要堅持，不能動的，佛說的話不能改的，有的說，在現代的時代，要現代化了，八敬法不一定要行的，這些論調經常可以聽到的。那我們說正法久住不久住，就看戒久不久住，如果戒改掉了，正法決定要滅掉的，這個是擺在那里的。

「如是別者，所化有情，機宜別故」，這些差別都不是佛的功德的差別，因為所化的有情他的機，逗機的關系，因為這些有情，需要這樣的佛化他，那些有情要那樣的佛化他，所以有差別，因為所化的有情差別不同，佛顯的壽量、種性等等，也有不同，並不是佛的功德有不同。所以說有同有不同，就是這個關系。

下邊說佛的功德。我們說，念佛、念佛，念了半天，佛的功德知不知道？這里就把佛的功德給你講了之後，你念佛才能真正地起那個虔誠的恭敬的心念佛。我記得以前有一篇公案，有一個做官的一個人，當然，這是世間上的一篇東西，不是佛教內部的，一個做官的，他是一個很有名的人，他也名望很高，但是他的太太，信佛的，一天到晚，「南無觀世音菩薩！南無觀世音菩薩！南無觀世音菩薩！」……那麼人家對這位做官的，就是對他很尊重，但是好象他的太太，怎麼好象一天到晚念觀音干啥呢？感到有點不大理解，那麼這個做官的，也好象感到很難為情，他也想了個辦法，他一天坐在房間里，他在叫他女人的名字，太太，太太，太太，儘叫，他太太說，你什麼事啊？不睬，太太！太太！太太！他太太問了半天不說話，他太太發脾氣了，你盡喊我話，問你又不說。他說我喊了這麼幾句，你發脾氣了，你天天喊觀音菩薩，他不會發脾氣啊？他太太上了他的當，她就不念了。這個你搞錯了，觀音菩薩是聖者，你念他，專心念，把心系在他身上，能得他感應，一個凡夫你念他，他當然不一樣的，他把凡夫跟觀音菩薩劃起等號來了，搞這麼一個公案。他們以為這個是破除迷信的，實際上，他自己愚癡。這個東西不能比的。佛的功德他又不知道，把凡夫當佛來看，那就是搞錯了。

佛有三德不可思議：一、因圓德，二、果圓德，三恩圓德。因圓德者，復有四種：一、無余修，福德智慧修無遺故；二、長時修，三阿僧祇耶，修無倦故；三、無間修，剎那剎那，時無廢故；四、尊重修，恭敬所學，修無慢故。

我們現在就是說佛的功德要大家知道一下，「佛有三德不可思議」，佛有三種功德是不可思議的，一是因圓德，二是果圓滿德，三是恩圓德。

什麼叫因圓德？「因圓德者，復有四種」。「一、是無余修，福德、智慧修無遺故」，他的因的圓滿四個方面說，修是無余，徹底圓滿了，他的福德、智慧修得沒有余，就是全部修夠，圓滿是透頂的。

第二是「長時修」，三阿僧祗劫耶，「修無倦故」。這個長時修，有的人說三大阿僧祗劫，唉呀，那麼長，我們修密法，即身成佛不是好嗎？你要把你養成一個不怕疲勞的心，這個長久性要養成功，你說太貪圖懶了，最好少受些苦，一輩子成就，三大阿僧祗劫苦就不要受，這個心就占便宜心要不得。這個三大阿僧祗劫發長遠心，「修無倦」，即使頭目腦髓，三大阿僧祗劫不斷地在布施，沒有厭倦，這個心要生起來，這才是成佛的心。你這個心你生不起，你想占便宜，最好一分鍾就成佛了，那個太便宜了吧？

「三、無間修，剎那剎那，時無廢故」，不但是長時，在長時里邊也不休息地修，一剎那一剎那里邊，沒有停的時候的，那這個是厲害。有的人出力了，干工作干得很疲勞了，乾得時候還蠻猛的，後來搞得精疲力竭，沙發上一坐，咖啡一杯，休息起來了；他不休息，一剎那也不休息，這個厲害！

「四、尊重修，恭敬所學，修無慢故」，他對所修的法，恭恭敬敬地學修，沒有慢、懈怠心，怠慢心都沒有，這個不容易。我們說，搞疲了，「老皮參」不會起恭敬心了，恭敬心起不起來，慢就要來了，慢來了，那就是說，修要得感應，要得成效，就不行了。一般的人，稍微有點名聞，有點什麼，恭敬的人多了，好話聽多了，就驕慢起來了。那你成功就沒有了，以後再進步就沒有了，到此為止，甚至還會退。

這是因的圓滿，四個方面說。

次果圓德，復有四種：一、智圓德，二、斷圓德，三、威勢圓德，四、色身圓德。智圓德中，復有四種：一、無師智，自覺悟故，二、一切智，照真理故，三、一切種智，照俗事故，四、無功用智，任運起故。斷圓德中，亦有四種：一、一切煩惱斷，二、一切定障斷，三、畢竟斷，四、並習斷。威勢圓德，亦有四種：一、難化必能化，二、答難必決疑，三、立教必出離，四、惡黨必能伏。色身圓德，亦有四種：一、具眾相，二、具隨好，三、具大力，四、內身骨堅越金剛，外發神光，逾百千日。

次果圓滿也分四個方面說：智圓滿、斷圓滿、威勢圓滿、色身圓滿。

智圓滿里邊又分四種。「一、無師智」，佛成了佛之後，不要師了，自己覺悟的。那麼你說我沒有成佛，來個無師智行不行？不行！沒有成佛的人，決定要有師。「二、一切智，照真理故」，空性徹底地能夠照明。「三、是一切種智，照俗事故」，世間上的緣起，清清楚楚絲毫不少，這是一切種智。「四、無功用智，任運起故」，這個無功用智，一切事情做的時候，不要用心的，他就任運而起。佛在路上走，提婆達多要想害佛，拿了一匹香象(就是最大的象，氣力很大，比十個象那麼大的氣力的象)，把它灌醉了，知道佛從那條路來，當時的路很小了，就是知道佛在那條路來，就把醉象放過去，把它住前沖，沖過去。彿看到象來了，也不動念頭，就把手一伸，這一伸里邊就每一指里邊就出一個獅子，對著那個大象，哇！一起吼起來，那個象嚇得來屎尿都流出來了，趴在地上動也動不來了。這個佛任運而起，佛又沒有起個念頭——「我要起神通，要化五個獅子，把象降伏」，佛只要手一伸好了，馬上五個獅子自己來了，任運而起。這個功德不簡單，無功用智。那麼這是智的功德。

斷煩惱的功德有四種。「一切煩惱斷」，煩惱是斷完的。「一切定障斷」，定障是不染無知的一種，定障斷完的，就是俱解脫。三是「畢竟斷」，斷了之後究竟的、不退的。有的時候斷了，又來了，這個東西割草一樣的，春風吹又生，割了半天，風一吹，又生起來了，怎麼辦呢？沒有用了，這煩惱斷不了了。他畢竟斷，斷了之後，再也不生了。第四「並習斷」，把習氣都斷完的，那就是一切種冥，那些也斷掉了。這是佛的斷德的圓滿。

威勢的圓滿，也是四種。一是「難化必能化」，再難化的有情都能化他的，決定能化他，這是佛的功德、威勢、威德。「二、答難必決疑」，佛要麼不答你疑難，一答你疑難的話，必定會把你疑解決掉的。第三，「立教必出離」，佛立的教，必定使你出離的，決定不會立一個教，你不出離的。 《四十二章經》里邊說，佛說的法猶似蜜，中邊皆甜，一樣的，一個味道，中間也好，邊上也好，只沾到一點味道好了，都能夠出離。那就是說佛的法決定出離的。第四「惡黨必能伏」，那些壞的破壞佛教的黨徒，決定能夠降伏他。那我們前面講過的提婆達多，引了一批無智的新比丘到另外一個山頭，拉山頭了，另外山頭去，另外自己要成新的佛了，把他們給破僧，結果不過夜，舍利弗去了就把他們領回來了，又和合了，必能服，決定能降伏的。這是威勢的圓滿。

佛的威光，就是這樣子的，我們說佛才成佛的時候，他就觀察，哪些要先度的，他就想那個憍陳如他們五個人，是父王派來照顧他的，跟他苦行了六年，這幾個人該度他們。那曉得跑了去呢，……。因為釋迦牟尼佛在菩提樹下成佛之前呢，到尼連河洗了澡，受了牧女的牛奶供了之後呢，他就是吃了東西，他本來是苦行一麻一麥，吃了很多的牛奶，結果他們五個就看他不起了，說太子他是苦行退了心了，吃起東西了，吃了那麼多牛奶，好的營養品吃了，那退心了，我們不睬他，隨他去。他們五個人自己修，他們還在那個地方修，苦行里邊修。後來釋迦牟尼佛成佛了，就看他們幾個人根機快成熟了，該度他們，他們五個人坐在那里修行呢，遠遠看到一個人來了，一看，就是太子來了，他們五個人商量，這個太子他退心的人，我們不要睬他，隨他來好了，大家不理他，坐在那里不要動。他們說得好好的，大家不要動，結果佛跑得稍微近一點了，不由自主地都站起來，磕頭頂禮來了，這個什麼？威光所感，沒有辦法，你說約好了也沒有用的，看到佛的樣子，自然自己起來要磕頭了，你說不睬他不行了，這是佛的威勢的圓德。各方面，我們只要佛經多看看，這些例子多得是。

色身圓滿，佛的色身也是圓滿的，也是四方面說。「具眾相」，三十二相都具足。「具隨好」，八十個隨好都具足，三十二相、八十隨好，你們要看，《現觀莊嚴論》講得很多，三十二相每一個相是怎麼樣子的功德造成的都講的有。當然《佛教大詞典》可能也查得到，具足三十二相，具足八十隨形好。第三，「具大力」，就是前面講過的，那羅延力，他的力量是很大。第四是「內身骨堅越金剛」，他身上的骨頭，比金剛還要硬還要堅固。他的骨節，骨頭的接連的關節是龍盤結，那堅固得不得了的。里邊是內身骨堅越金剛，外邊，「外發神光，逾百千日」，內邊骨頭是很堅利，外邊有這個光明，這個光明，比一百個千的太陽那麼還要厲害，那就是光明非常熾盛的，但是也不刺眼睛。佛的光不刺眼的，這個大家該知道。如果你在修行的時候，看見，定中看見佛來了，那麼你要判斷，這個來的佛，是真的佛、假的佛，一個方法就是看那個光，佛的光越百千太陽，而不耀眼睛，不刺眼，看了很舒服，但是亮，亮得不可說的亮，而且呢，還有一個是沒有影子的，佛在前面照你，照你身上，一般說後頭該有個影子，沒有的，佛的光就是這樣子。如果魔光來了，那就是刺眼睛的，也是有影子的。我碰到個氣功師，他說他看到佛了，看到觀音菩薩什麼的，我說看到他光明大不大？噢，大！大！我說你眼睛睜不開了？唉！睜不開地亮。看到啥佛了？這是佛的色身的圓滿，四種。

後恩圓德，亦有四種：一、能令永解脫三惡趣，為三也，二、令出善趣生死復為一也，故名為四。又解，安置善趣為一，安置三乘為三，故名為四。

恩圓滿，佛的恩德圓滿也有四種。「一、能令永解脫三惡趣，為三也」，恩德圓滿，一共四個，永遠解脫地獄，永遠解脫餓鬼，永遠解脫畜生，三個。「二、令出善趣生死」，再加第四個，永遠超脫人天的生死，出三界了。起先是超惡趣，然後是出三界。我們出離心也是這樣子的，先說出離心，出離三惡道，你要離三惡道，你得行五戒十善，這是出離三惡道，再進一層，三惡道固然是苦，人天也有苦，那麼你要出離人天了，善趣也要出離，那個就是真正的出離心，三界的出離心。永遠解脫人天的苦惱，這是第四個。「故名為四」，前面三個合一個，這里說了兩個，實際上就是四個。

「又解」，另外一個四種。「安置善趣為一，安置三乘為三」，佛的恩把我們安置在善趣里邊，那就是增上生，我們要修行，先要得人天身，圓滿的身，八圓滿十有暇，先要得到這個善趣，善趣才能夠見佛、聞法、修行，所以第一個，安了善趣是第一種。第二種，安置三乘，安置聲聞乘、緣覺乘、佛乘，三種，最後究竟決定是佛乘。那麼從這個各式各樣的根機來看，又是四種，也是恩德里邊又分這麼四種。

總說如來，圓德如是。若別分析，則有無邊，唯佛世尊，能知能說。諸有智者，聞說如斯，生信重心，徹于骨髓，彼由一念極重信心，轉滅無邊不定惡業，攝受人天，殊勝涅槃。故說如來出興于世，為諸智者無上福田。如薄伽梵，自說頌曰：若于佛福田，能植少分善，初獲勝善趣，後必得涅槃。

如來圓德如是，總地來說，佛的圓滿的德是像這樣子，那就是說詳細地說的話，說不完了，總括地說，說了幾個四、幾個四、幾個四，這還是總略地說，如果明細地說，那是多得不得了，不可勝說。「若別分析，則有無邊」，假使你仔細分析的話，無量無邊，說不完地多。「唯佛世尊，能知能說」，這個佛的功德，多得那麼多，只有佛知道，我們沒有辦法知道。你說經上去看吧，經上看你畢竟是經上這麼幾個字，超出以外的，我們不知道了；你說師父教你的吧，師父教你就教了那麼多，再多的話，你又不知道了，只有佛才知道。那麼佛也能說，能知道才能說了，你知都不知道，你說什麼了？就亂說了。只有佛能夠知道他的功德的無邊，也能夠說無邊。所以說四十九年說無說，四十九年說了多少東西啊？說了一點點，大水一滴，還有很多沒有說的。

「諸有智者，聞說如斯，生信重心，徹于骨髓，彼由一念極重信心，轉滅無邊，不定惡業，攝受人天，殊勝涅槃，故說如來，出興于世，為諸智者無上福田」，這個就是世親菩薩的悲心來了，在《俱舍論》里邊分兩重講的，這是智者。還有愚者，那些愚痴的人聽了佛的那麼大的功德，起不起信心，那這樣子的人得不到好處。如果有智慧的，他聽了佛的話之後，起了極重的信心，「徹于骨髓」，這個信心一直能夠通到骨髓里，不是表面上的，一直通到骨髓里邊去了，那是最內部的地方，這個信心是浸透了，那就是徹底地充滿了信心，這樣子的人，一個念頭極重的信心，可以滅掉無邊的不定惡業，這個多厲害。只要對佛起一念的信心好了，就可以把無邊的不定惡業(那不是定業的)，沒有定的，還沒有決定受果報的惡業都可以，無邊地可以滅掉。我們說念一句阿彌陀佛，能滅八十九億什麼什麼的生死大罪，這句話不是騙人的，你只要真正殷重的信心去念的話，確實有這個功德。但是問題就在你念的時候是不是殷重信心，是不是徹于骨髓了？這個東西你不能勉強的，你說，「我要得佛那麼大功德，我真的信心」，你說我信心，你這個信心，不是你嘴里說了就信起來的，這個信心要修出來的。所以說你要修信心的話，那第一就是多聞了，看看這些佛的功德，那可以激發你信心。看了功德之後，信心生起來了，要退，退了又如何不退？那也是有辦法，所以說修四歸依等等，都是這一類的法，《三歸依觀》也是修信心的，對佛生信心，就得到極大的加持，這些我們修行當中有辦法的，但是你不修行你就得不到這些好處。所以說對佛的功德能夠真正知道，生殷重信心的話，那一念里邊極重的信心，可以免掉無邊的不定惡業，可以「攝受人天，殊勝涅槃」，從消惡業上面說，消滅無邊的惡業，從好的方面說，可以攝受人天殊勝的果，乃至最高涅槃，都可以從這個佛的信心里頭得到。「信為道源功德本」，這個不是騙人的話，也不是口頭禪，這是有一定的依據的。

「故說如來，出興于世，為諸智者無上福田」，所以說佛出世，對那些智者、有智慧的人，是無上的福田。那麼對愚痴的，他還要誹謗，糟糕了，那就是造罪去了。所以說為智者，我們始終強調智者，智慧，不但佛是智慧圓滿的人，你要得佛的加持，你要得佛教的利益，你還得要有智慧。所以說現在的人很多偏偏不要智慧，不願意學，你不學，你智慧哪里來？你沒有智慧的話，你佛的功德的光都沾不到，你還說什麼要修行成佛呢？成佛是智德圓滿，你智德不要，這個差距多大呢？智慧你說要嘛，從哪里來了？聞思修，聞慧、思慧、修慧，最後是無漏慧。這個路子是不能改異的。我們《俱舍論》一開始就是這個話，好象說離開了聞思修的對法，「若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便」，你要離開了擇滅(阿毗達磨的淨慧)你要想滅煩惱，沒有辦法的。其它的方法，你說「我滅煩惱，我不要擇法，我不學阿毗達磨，我不要，我就是另外有辦法斷煩惱」，沒有，給你肯定地說，沒有，非學不可，除非你不要成佛。那你自己想自己要不要成佛。

所以說，「如薄伽梵，自說頌曰：若于佛福田，能植少分善，初獲勝善趣，後必得涅槃」，佛自己說過那個頌，假使你能夠在佛的這個福田上邊，能夠植少分的善，就是種少少的善根，那麼最起碼的可以得人天的果，最後達到無住涅槃的大果。我們出家人的袈裟，為什麼一條一條？福田衣。佛在世，佛是福田，佛涅槃之後，僧就是佛的代表，也是人間的福田。所以說要做福田，如果沒有智慧，怎麼當得起福田呢？所以這個東西，我們做僧人的人，總要經常自己問問自己的：到底夠不夠格？我們在代佛宣化，做佛教的事業就是作佛的代表，你有沒有資格做佛的代表 ？這個是大問題。

一般說，作佛的代表的，起碼比丘二百五十條戒要清淨，乾乾淨淨持好，其它的定的功德、慧的功德，還在後頭再說了，先要把戒搞好。那麼現在可憐得很，戒德圓滿的有幾個？二百五十條戒不犯的有幾個人？很多是小戒逼著你犯。銀錢戒，在這個時候，不拿銀錢，你怎麼生活？斯里蘭卡，他們現在還是原始佛教樣子，不要錢的，拿了個缽，馬上去要好了，吃好了，就坐在那里修行了；衣服，你跑到店里邊，假使你要這個布，往上看一看好了，馬上店主拿來供養你了；什麼東西，用具，你只要在廚窗里看一看好了，他馬上供養你。我們現在漢地，你說你看了一個東西，你想要，你看了半天，人家看你一個和尚，干啥？他不會給你的，這個福氣不一樣了。那麼現在說這個銀錢戒是一個大問題。

我們現在把銀錢戒縮小到十塊錢，應當是說還沒有嚴格制，但是，總算范圍縮小一點了，一切的醫藥、床敷、臥具、飲食都由常住供養。這個應當是很好的，偏偏不要，要自己發錢好。那時候有結緣的錢，一定要發錢。我說發其它東西，也不要，就要錢，甚至于說什麼法師背因果，怎麼人家居士供養的錢不發。你這個，你到底是學佛，還是學什麼？時間到了。

第129講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了佛的十八個不共的功德。後邊共聲聞的功德。

乙二、明共功德

丙一、總標名

從此第二，明共功德。就中有二：一、總標名，二、別解釋。且總標者，論云：已說如來不共功德，共功德今當辨。頌曰：

　復有余佛法　　共余聖異生　　謂無諍願智　　無礙解等德

「從此第二，明共功德」，不共的功德，就是佛一個才有的，那麼其他的，跟聲聞、緣覺相共的功德，這是叫第二個。

「就中有二：一、總標名，二、別解釋，且總標名者，論云：已說如來不共功德，共功德今當辨」，佛的不共的功德，十八個不共法講完了，下邊共聲聞、緣覺的功德，應當辨。這些功德，聲聞、緣覺也有，但是不如佛的殊勝。

「頌曰：復有余佛法，共余聖異生，謂無諍願智，無礙解等德」，還有其它的佛法，這個佛法，這個功德，跟聖者(就是其他的聲聞緣覺那些聖者)共，都有的；那麼「異生」，乃至異生也有的，異生共的就是五通，凡夫沒有證聖者的也有五通；那麼漏盡通，共這個聲聞緣覺。哪些功德呢？「無諍」，無諍定，願智、四無礙解等等，等就是下邊的五神通之類的，那些功德，有的是共聲聞緣覺的，有的是共異生的。但是他跟聲聞、緣覺，跟異生雖然共有功德，但是佛的是最殊勝的，其他的是等而下之。

釋曰：復有佛法，與余聖者，及異生共。謂無諍、願智、四無礙解，此三二乘亦有。五通、靜慮、四無色、八等至、三等持、四無量、八解脫、十遍處等，異生亦有。雖佛功德，超過一切，然依類同，故說為共。

「釋曰：復有佛法，與余聖者及異生共」，還有其它的一些法，那就是功德，跟余的聖者，跟其他二乘的聖者，跟異生，那些沒有證聖者的凡夫，共同所有的。哪些呢？「謂無諍」，無諍定，「願智、四無礙解」。「此三二乘亦有」，這是共余聖的。那麼還有五通、四靜慮、四無色、八等至、三等持，還有四無量、八解脫、十遍處等，這些功德凡夫也能有。

「雖佛功德，超過一切，然依類同，故說為共」，雖然佛的功德超過一切，異生跟余聖是不能比的，但是從它的同類來說，它的類相同，所以說是共的功德。余聖、凡夫雖然有些功德跟佛同類，但是層次的高下卻不可比，佛是最高的，超過一切的，聖者又是超過凡夫的，凡夫雖然也有通，但是這是等而下之的。

這是標名，下邊是別解釋，各別地分開解。

丙二、別解釋

丁一、明共聖德

戊一、明無諍行

從此第二，別解釋。就中二：一、明共聖德，二、明共凡德。就共聖德中四：一、明無諍行，二、明願智，三、明無礙解，四、明依邊際定力得。且初無諍者，論云：且辨無諍者，頌曰：

　無諍世俗智　　後靜慮不動　　三洲緣未生　　欲界有事惑

「從此第二，別解釋，就中二：一、明共聖德，二、明共凡德」，先說共二乘聖者的功德，第二明共凡夫(異生)的功德。先說共聖功德中，「一、明無諍行，二、明願智，三、明無礙解，四、明依邊際定力得」，那麼這些都是聲聞緣覺也有，佛也有，但是佛的功德比他們要高。

「且初無諍者，論云：且辨無諍者」，《俱舍論》說：什麼叫無諍呢？

「頌曰：無諍世俗智，後靜慮不動，三洲緣未生，欲界有事惑」，無諍定，入了這個定，使對方的煩惱不起來。「佛說我得無諍三昧，人中最為第一」，這是《金剛經》的須菩提尊者，他得無諍三昧的，得了這個定的人，最殊勝，人家對他不會起煩惱。那麼無諍定十智里邊哪一個智呢？是世俗智，它依的是依四靜慮。哪一個人能得到這個無諍定的呢？不動阿羅漢。鈍根的還不行，一定要是不退的利根的阿羅漢能得無諍定。

那麼哪些人能修這個無諍定呢？是三洲的人，人間只有三洲，要除北俱盧洲，是沒有佛法的。那麼他緣的是什麼東西呢？緣的是還沒有生的煩惱，欲界的煩惱，這個煩惱有事惑，就是修所斷的煩惱，迷事的惑，不是迷理的惑。迷理的惑是沒有辦法制止，迷事的惑，他入了這個定之後，一切有情對他一切煩惱會生不起來，不起煩惱就不會墮惡趣，所以說這個定是從悲心出發的。

釋曰：無諍世俗智者，煩惱名諍，謂阿羅漢，觀有情苦由煩惱生，恐他煩惱複緣己生，故思引發如是相續。此智生時，令他有情，不緣己身生貪瞋等，息煩惱諍，得無諍名。此行但以俗智為體。

「釋曰：無諍世俗智者，煩惱名諍」，這個前面《界品》一開頭就講了的，煩惱叫有諍。煩惱叫諍，「謂阿羅漢觀有情苦由煩惱生」，阿羅漢他是聖者，他看到有情的苦從哪里來？從煩惱而來的，就是由煩惱造業而感苦果，那麼根子在煩惱，如果你煩惱不生，這個苦也不會有。「恐他煩惱複緣己生，故思引發如是相續」，他因為知道一切有情從煩惱起業而感苦果，他為了避免其他的那些有情對自己生起煩惱來，生起煩惱就要生苦了，所以他「故思引發」，他就是這樣子故意地引發一種定，「如是相續」。

「此智生時」，這個引發他的這個相續的智生起來之後，可以使其他有情，對他自己不會生貪瞋等煩惱。一個阿羅漢是沒有煩惱的，但是凡夫緣阿羅漢身，不會不起煩惱，有的是討厭，起瞋心，有的是歡喜，生貪心。我們前面講過，就是《清淨道論》說有一個婦女，她跟丈夫吵了架，她自己心里很生氣，把自己打份得跟天人一樣，在路上走，碰到一個比丘，她起了煩惱心，對他笑，那麼這就是對阿羅漢的貪心。這起貪心的結果當然是不好的，起貪心之後要感苦果的，貪瞋痴，地獄、餓鬼、畜生的根。他為了要使一切有情對他不要起煩惱，不從煩惱生苦，所以入這個無諍定，這個無諍定生了之後，可以使他有情對自己一切貪瞋癡的煩惱都不會起來。

「息煩惱諍，得無諍名」，一切煩惱的諍(煩惱是叫有諍)都給息下去，他自己的早就斷掉了，把有情的煩惱諍息下去，(150B)這個定叫無諍定。這個無諍的名字這麼來的。

「此行但以俗智為體」，它的體是什麼？世俗智。因為對有情使他不起煩惱，這是屬于世俗智方面的事情。

後靜慮不動者，此無諍行，依第四禪發，樂通行中，此最勝故。言不動者，六無學中，唯不動性，有無諍智，退法等五，不能自防，況能息他諸煩惱諍，故唯不動。三洲緣未生者，唯人三洲，有無諍智。緣未生者，緣未來惑，令不起故。欲界有事惑者，謂緣未生迷事煩惱，諸無事惑，不可遮防，內起隨應，總緣緣19境故。

無諍依什麼的靜慮呢？後靜慮，「後靜慮不動者，此無諍行」，無諍體是世俗智。「依第四禪發」，要四靜慮才能產生，不但是四靜慮，還是要不動的阿羅漢才能修這個定。所以說有的人他吹牛：「我修什麼？我修無諍定」。你是阿羅漢利根啊？這個你不能亂說，無諍定，只有阿羅漢利根依第四禪才能生。「樂通行中，此最勝故」，樂通行不要忘記，得了四禪的叫樂通行，利根的是速，得了四禪的叫樂，那麼這是樂通行中最殊勝的那個定。

「言不動者」，什麼叫不動？六個無學里邊，只是不動性才能修這個，「有無諍智」。「退法等五，不能自防，況能息他諸煩惱諍」，只有不動性的阿羅漢，有無諍這個智慧，這個無諍智能防止其他的有情對自己生煩惱心，而退法等五，自己的煩惱還怕守不住，何況能息其他的有情呢？所以說，只有不動的阿羅漢才能有這個功能，有這個智慧。

哪些人能修這個無諍智？三洲，「唯人三洲，有無諍智」，只有人間的三洲的地方，有能夠修無諍智的。那就是說，生在北俱盧洲是不能修，三洲的人，那人是阿羅漢的人，利根阿羅漢能生；那就是阿羅漢是天上也生不起來，無諍智，因為要觀欲界的苦，天上沒有苦，看不到欲界苦，就不起這個定了。

這個無諍定，無諍的智，它起什麼作用呢？「緣未生者」，對未來的沒有生的煩惱，令它不起來。如果已經生了，那就沒有用了；還有沒生的煩惱，你這個無諍智起了之後，使對方能夠不起來。

「欲界有事惑」，哪些煩惱呢？欲界的煩惱。「緣未生迷事煩惱」，就是修所斷的煩惱。「諸無事惑，不可遮防，內起隨應，總緣境故」，那麼只能防止那個迷事的煩惱，就是修惑；迷理的煩惱，就是無事惑，不是從事上生的煩惱，就是迷理的見惑。這個見惑是不可防的，防止不了的，因為見惑從是內起的，內心可以起來的，不要緣境可以起的，不是從事上起的。緣事惑，那是從事上產生的煩惱，迷理的煩惱，自己內心可以起的，內心可以起，你防不了了。所以說只能防止那些欲界的修所斷的迷事惑，這些煩惱，他入了這個定，起了這個無諍智，那麼一切有情不會對他生起貪瞋的煩惱。這是共聲聞、緣覺的功德。

戊二、明願智

從此第二，明願智。論云：辨無諍已，次辨願智。頌曰：

　願智能遍緣　　余如無諍說

釋曰：以願為先，引妙智起，如願而了，故名願智。此智出體，依地種性，及所依身，與無諍同。唯所緣別，願智遍緣一切法故。

「從此第二，明願智。論云：辨無諍已，次辨願智」，無諍講好了，第二個要講的就是願智。

「頌曰：願智能遍緣，余如無諍說」，願智能夠遍緣一切境，能夠通達。

「釋曰：以願為先，引妙智起」，先發一個願，從這個願引起殊勝的智慧，「如願而了，故名願智」，那麼這個智慧引起之後，你發的願要知道什麼，就能知道什麼？這個叫願智。

「此智出體，依地種性，及所依身，與無諍同」，這個智的體，它依什麼地，它依什麼種性的人能修，依什麼樣子的身，就是人三洲，這個跟無諍定相同，所以「余如無諍說」。但是能所緣的不一樣，所以叫遍緣，願智遍緣一切法，一切法你不知道的，你只要先發個願，「我要知道這個事情」，然後引起妙智，這個妙智出來之後，你發的願都能知道，這麼叫願智。

戊三、明無礙解

從此第三，明無礙解。論云：已辨願智，無礙解者。頌曰：

　無礙解有四　　謂法義詞辯　　名義言說道　　無退智為性

　法詞唯俗智　　五二地為依　　義十六辯九　　皆依一切地

　但得必具四　　余如無諍說

「從此第三，明無礙解」，無礙解就是無礙辯。

「論云：已辨願智，無礙解者。頌曰：無礙解有四，謂法義詞辯，名義言說道，無退智為性」，什麼叫無礙解？無礙解有四種，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解，總共四個無礙，就是四無礙辯。它所緣的一個是名，一個是義，一個是言，一個是說道。四無礙解以什麼為體性呢？無退智，不會退的智慧為它的體。「法詞唯俗智」，法無礙解、詞無礙解，只有世俗智。「五二地為依」，法無礙解依五地，詞無礙解依二地。「義十六辯九」，義無礙解可以十個智，或者是六個智。辯無礙解，以哪些智為體呢？九個智，就是除滅智20。「皆依一切地」，皆依一切地就是說，從欲界到有頂都能起這個無礙解。「但得必具四」，得了一個，必定四個都具足。「余如無諍說」，其余的跟無諍一樣。「但得必具四」，這個里邊還有一些辯論，我們等一下以後再說。

釋曰：無礙解有四，謂法義詞辯者，一、法無礙解，二、義無礙解，三、詞無礙解，四、辯無礙解。名義言說道，無退智為性者，出體也。謂無退智，緣能詮名，名法無礙解。名句文三，總說為名。此名句文，持所說義，及生物解，故說名為法。又無退智，緣所詮義，名義無礙解。又無退智，緣方言詞，立為詞無礙解。又無退智，緣契正理無滯言說，及緣自在定慧二道，名辯無礙解。無滯言說，名之為辯。定慧二道，能起辯說，道是辯因，故亦名辯，是利根故，名無退智。智緣名等，決斷無礙，名無礙解。故四無礙，以無退智為體也。

「釋曰：無礙解有四，謂法義詞辯者」，四無礙解或者叫四無礙辯，一共有四種，無礙解四種。哪四種呢？法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯四礙解。那麼先把四個名詞說了，然後說它的差別。

「名義言說道，無退智為性者」，這是出體。「謂無退智」，它的體是無退智，不會退的那個智。這個智緣能詮名，它在緣名的時候，總的體是無退智，當他緣能詮的那個名，名句文身，這叫法無礙解。 「名句文三，總說為名」，名、句、文，我們前面不相應行里邊講過。名、句、文三個，這里合攏來就是名。那麼這個智慧你是緣名的，你緣這個能詮的名，所能詮的就是意義，能詮的，能夠詮表的這個名。名句文身，簡單說一下，文就是字母，名就是一個概念，一個詞，一個概念。句就是幾個名兜攏來，表達一個完整的意思的叫個句。那麼，能夠代表的就是名句文，所代表的就是義，所以緣名的，就是包括名句文三個，這樣的無退智叫法無礙解。

「此名句文，持所說義，及生物解」，法無礙解一個法，「故說名為法」。我們一開始學《俱舍》的時候：什麼叫法？能持自性，軌生物解，這個大家不要忘記！法的意思，能持自性，火，能夠保持它暖的自性，水能夠保持它濕的自性，不會失去的；那麼生物解，能夠使對方產生這個理解，這個叫法。法的意思就是，對內說、對自己說能持自性，不是今天這樣子，明天改掉了，不會，一個法總是表這個法的自性；第二個，持自性之外，還要使對方了解，生物解，使對方大家知道，同樣是產生這個理解，這個叫法。那麼這個名句文就是這個法的意思。這個名句文能持所說義，他所說的意思，他能夠靠名句文把它持，能夠表示，那麼也使對方產生理解，所以它就叫法，叫法無礙解。這是第一種。

「又無退智，緣所詮義，名義無礙解」，無退智緣法是能詮的名，那麼這名所詮表的意思就是義了，當無退智緣它所表達的意思的時候，這個叫義無礙解。那麼一個是名，一個是義，這個是一對。

「又無退智緣方言詞，立為詞無礙解」，還有一些無退智，它緣的是方言詞。方言詞就是語言，假使說我們中國是中國話，英國是英國話，美國又是美國話，那麼各式各樣的語言。我們在中國來說，高梘的高梘話，溫州的溫州話，上海有上海話，地方不同語言不同。這是叫方言詞，各方面、各方面說的話不一樣。

那麼這個無退智，假使緣方言詞的時候，叫詞無礙解，那就是你什麼話都聽得懂，什麼話說得來。那就是我們說要真正達到這個的，得了詞無礙解的人，他就是沒有語言的隔閡。我們現在語言的隔閡就給我們學法造成很大的困難，要學藏地的法，不通藏語，你跑到那里去，白白的……，有些人他跑到西藏去，什麼灌頂，什麼灌頂，不曉得受了多少，那麼你受了那麼多灌頂，你修了那一個法呢？什麼都修不來的，灌的時候，都說的藏話，什麼意思也不懂，念的什麼咒也聽不清楚，講的什麼意思也莫名其妙。灌了一百個頂，等于一個零，修不來，你聽不懂。你至少能懂一點，你稍微修一點，得點好處。所以說，我們說傳法，傳戒，受歸依，受戒，一定要語言能夠聽清楚的。你說來一個海外的戒師，給你傳比丘戒，你得不得戒？不得戒的，他的話是外國話，你半句也聽不懂，你坐在那里傻瓜一個，一堂戒受完了，你等于一個零，跑出去，戒體沒有的。為什麼？你不懂了，羯磨言詞，說的問答對詞都要歷歷分明的，你一句話含含糊糊聽不清楚，尚不得戒，何況你一句話都不懂，一個字都不懂，你得什麼戒呢？

所以說很多時候吃虧，也是語言不通。很多大德到漢地來弘法，有時打不開局面，也有這個原因。近代，漢人出現了法尊法師、海公上師、觀空法師、隆蓮法師等等這些通藏漢語言的大德之後，密法才有次第地、才有組織地傳到漢地來。尤其是海公上師，他不但是把翻譯過來，而且組織僧團，組織念誦，各方面的規模，基本上是小而全，雖然不是很大的規模，但是全了。這個是很難得了。我們說，儘管有的大德的學問很好，修持很高，就是語言不通，你沒有辦法。假使說來一個美國的法師，他要給你們說法，非靠翻譯不可。經過翻譯的口，打了不曉得多少折扣，他內部的東西一翻譯的話，這翻譯的人本身他理解多少，打了折扣，從他的語言翻出來，又打了個折扣。那就是聽的人就差得遠了，跟聽原話完全不同。那麼得詞無礙解的人，他就可以一切語言都無礙。

「又無退智，緣契正理，無滯言說，及緣自在，定慧二道，名辯無礙解」， 這個無退智緣契正理的無滯言說，它緣這個契合正理的沒有滯的言說。什麼叫無滯言說呢？說話沒有阻滯，說起來流暢得很。海公上師講經就如瓶瀉水，一連串下來，你接受都來不及，每一句話都有好多意思，這個辯才無礙，確實辯才無礙，海公上師講經確實聽了，都能夠生起歡喜心。那無滯言說，一點沒有這個阻礙的，這個滔滔不絕地說，不是亂說，契正理的無滯言說，這個就可貴在這里。滔滔不絕的話說的人不少，世間上有些演說家，或說相聲的，話說得連串地來，什麼話？無義之話，或者錯誤的話，那是不是契正理的。要契合正理的無滯言說，這是一種。

「及緣自在，定慧二道」，自在的，能夠自在的，定慧二個道，緣這個的，這個自在的定慧二道，就是起辯說的因，因為有這個定慧的二道，能夠自在地辯說無礙。那麼這一個說緣無滯言說是它的果，緣自在定慧二道是它的因，不管你緣哪一個都叫辯無礙解。自在就是任運，不要經過思索、考慮了。假使你說沒有得到辯無礙的人，提一個問題，一下子怔住了，騃掉了，想半天，想半天給你東扯西扯地搪塞一番，那就是沒有這個辯無礙解。假使你得了這個得辯無礙解的，不要考慮的，任運，馬上就給你拿出來了，因為他得了自在的定慧的二道，定慧二道得了之後，你什麼問題來，自在地可以任運給你回答，不需要經過苦苦的思索。那麼無滯的言說，叫辯，這個當然我們一看就懂的，說話滔滔不絕，沒有留滯的，這叫辯。

「定慧二道」，定、慧這兩個道，能夠起辯說，「道是辯因」，有這個定慧二道才能辯說，沒有定慧二道，辯說不來，沒有這個因了，所以說有了定慧二道能夠觀察對方的機，能夠有這個智慧，滔滔不絕地依了契合真理的話，不斷地湧出來。那麼這樣子無滯言說的因就是定慧二道。

那麼我們這里也可以得到一個很寶貴的教導，就是你想要無滯的言說、辯才無礙呢，你必須有定慧。如果沒有定慧的話，你不會辯說無礙的。辯說無礙從定慧而來的，你要求那個果，從因上求。不要說我要辯說無礙，拼命地看人家辯說無礙的人，天天跟他學，看他嘴怎麼說的，他說哪些話，討兩句口水來裝飾自己的牙齒，這個你說的話都是生硬的，人家聽了沒有味道的。它的因什麼？定慧二道，你把定慧二道學到了，那自己會有滔滔不絕的演說，就來了。

所以我們一切的果從因上求，就是緣生的道理，我們緣起論者的佛教，就是從緣起上看，你要得這個緣生的果，你要去學緣生的因。當然你假使要得辯才無礙，就是要定慧二道下功夫。慧，聞慧、思慧、修慧，定要好好地修，心一境性，自己修。有的人就偏于慧，一本書，一天到晚拿了本書，一大堆，東看西看、東看西看，這個慧是乾巴巴的慧，沒有定的水滋潤的，第一是說很吃力，看的時候，看得頭昏腦脹，甚至看了又記不住，這邊看、那邊忘，結果效果極差。也有些人，偏于定，「唉呀！這個書不要看的，佛經，等我定修好了，開了悟，自然智慧就來了」，有這麼設想的。那麼這些都是偏了一邊去的想法。我們一定要定慧均等，定慧兩個都要有，然後不但是辯才無礙，其他的一切功德都從定慧上生。定慧二道，是能起辯說的，道是辯因，所以也叫辯。一個是因，一個是果，果本身是辯。因，能起它的因也叫辯。這是什麼釋？你們自己去想去，六離合釋里邊，因立果名，這是什麼釋？

「名無退智，是利根故」，什麼叫無退智？這個智慧是利根的智，鈍根要退，利根是不退的，所以叫無退智。「智緣名等，決斷無礙，名無礙解」，那麼先說什麼叫無退智，利根的智叫無退智。那麼什麼叫無礙解呢？智，這個無退智，它緣名、義、詞、辯，「決斷無礙」，它能夠決斷它，沒有阻礙，叫無礙解。 「故四無礙，以無退智為體也」，這是總結一句話，這個四無礙解都是以無退的智為體，無退智緣這個的起這個作用，緣那個的起那個作用，就分了四個無礙解。

法詞唯俗智者，此二無礙，緣名身等，及世言詞，事境界故，唯俗智攝。五二地為依者，法無礙解，通依五地，謂欲界、四靜慮也，無色界中，無名等故；詞無礙解，唯依二地，謂欲界、初靜慮也，二禪已上，以無尋伺故。

「法詞唯俗智者」，法無礙解跟詞無礙解，體是世俗智。那麼這個無退智，無退智，到底十個智里邊，是哪個智呢？法、詞屬世俗智。

「此二無礙，緣名身等，及世言詞，事境界故，唯俗智攝」，這個法無礙解緣的是名句文身，那麼詞無礙解是世間上的語言，這是都是事上的境界的，都是屬于世俗智所攝的，不是理方面的，不是共相。我們說理方面的，我們的無漏智緣的都是，假使苦諦，苦、空、無常、無我，這些都是共相的智。這是說自相的那些，都是世俗智。

「五二地為依」，那麼要起法無礙解跟詞無礙解，依那些地呢？「法無礙解通依五地，謂欲界、四靜慮也，無色界中，無名等故。詞無礙解，唯依二地，謂欲界、初靜慮也，二禪以上，以無尋詞故」，這個我們先講下邊的。詞無礙解，說話。說話，我們前面講過的，說話要有尋伺，沒有尋伺就不說話，你心里沒有尋伺的話，你說什麼呢？推動說話的因都沒有。那麼所以說呢，有尋有伺地才能有語言，二禪以上，無尋無伺，那麼就不說話了，所以說詞無礙解決定只依二地，依欲界、初地可產生這個詞無礙解。

法無礙解，我們說法無礙解依五地，欲界、四靜慮。那麼，為什麼詞無礙解只有初禪跟欲界，法無礙解緣名句文身，名句文身，跟言詞，我們說話也是說的名句文身，那麼為什麼它可以通四禪呢？所以這個地方在一本注解里，他就是有這一段，這兩個差別的原因。

婆沙一百八十云：地者法無礙解。有說：在二地，謂欲界、初靜慮；有說：在五地，謂欲界、四靜慮；有說：在七地，謂欲界、未至、靜慮中間，及四靜慮。然無評家。有人云：初說據名隨語系故，說法無礙解且依二地；後二說據名隨身系，說法無礙解通依上地。以緣法難，要自地智緣自地法。21

我們先看《大毗婆沙》的。他說法無礙解有三個說法。有的說跟詞無礙解一樣，二地，初禪跟那個欲界，因為它也是緣的法，法也是名句文身，跟那個詞無礙解一樣。有的說是五個地，我們這里采取的是這個說法，欲界跟四靜慮。有的說七個地，包括未到地、中間定。那麼在《大毗婆沙》里邊，沒有評論，就是三個說法並列，沒有說哪個對，哪個不對。

第一個說法。法無礙解，我們說這個體要知道，法就是名句文身，名句文身根據語言說，兩個有聯系的，那麼語言，只是欲界、初禪有，所以說只依二地。那麼有的說法，名句文身不一定屬于語言，它只要有身，它就有名句文身，那麼這個有身，一直到四禪都是有身的，無色界就沒有身，沒有名句文身，所以說一直通到四禪，就是說五地，欲界、四靜慮。

那麼這里要解釋一個問題，就是說無色界沒有名句文身，所以說無色界沒有法無礙解，「無色界中，無名等故」。無色界緣下地的名句文身，能不能緣？不能緣。這個法無礙解緣它不是那麼容易的，只能自地的法緣自地法，不能上地緣下地。本來上地能緣下地，現在這個法無礙解，這個法只能自地緣自地的，所以無色界本身沒有，緣下地的也不行，無色界沒有法無礙解。這是一個。

問：法、詞以名言為境，何故依地，二、五不同耶？答：詞無礙解緣粗動，上地寂靜，故無；法無礙解緣微細，上地寂靜，許緣法。故二差別。問：法、詞二種並依于聲，何緣粗細有別？答：雖同依聲，然世俗言詞是粗，名句是細也。22

這是《大毗婆沙》說的原因，另外有一個遁麟，很有名的，他的疏里面說詞無礙解比較粗，上靜慮(二禪以上)靜，沒有。法無礙解，名句文身比較細，所以說上地可以有。所以說，法無礙解跟詞無礙解，都是以名言為境而有差別。

再問一個問題。法無礙解也好，名句文身，名句文身還是以聲音來的，詞無礙解說的話，語言，也是以聲音來的，都是聲音，為什麼有粗細呢？回答，「雖同依聲，然世俗語言是粗，名句是細」，雖然所依靠都是聲音，但是世俗的語言是比較粗，名句文身要細一點。這是另外一個注解的說法，這是我們去參考。

這是法、詞兩個無礙解，一個是依初禪跟欲界，這個很好懂，因為是有尋有伺，說話沒有尋伺不能說。法無礙解可以擴展到五個地，四個靜慮都有。

義十六辯九者，義無礙解，或十智或六智為體。謂若諸法皆名為義，十智為體，若唯涅槃，名為義者，六智為體，如漏盡通說。辯無礙解，九智為體，唯除滅智。謂辯無礙，緣說道故。皆依一切地者，此義及辯，二無礙解，通依一切地起，謂九地也。

「義十六辯九」，義無礙解可以十個智，或者是六個智。「謂若諸法，皆名為義，十智為體，若唯涅槃，名為義者，六智為體，如漏盡通說」，假使一切法都叫義的話，那個義就是廣泛的都叫義，那麼十智體，這個義無礙解十個智都有；假使涅槃，最殊勝的法，叫義無礙解的話，只有涅槃，這個義無礙解的義只是涅槃的話，六智為體，只有六個智。那麼這個漏盡通的時候，講過了，一個十智，一個六智的差別，前面講過了，「如漏盡通說」。

「辯無礙解，九智為體」，辯無礙解以那些智為體呢？九個智，就是除滅智。「謂辯無礙，緣說道故」，辯無礙，它緣的是無滯的言詞或者是定慧二道，這個都是有為法，滅智只緣擇滅，無為法，所以說不是滅智的事情，它以九智為體，九個智都可以有。

(151A)「皆依一切地者，此義及辯，二無礙解」，前面說的法、詞兩個，一個是依五地，一個是依二地；那麼義跟辯，這二個無礙解通依一切地，九個地都有，欲界到有頂，全部都有它。那麼，義通九地沒有問題，一切法都有它的義，九地都有；那麼辯無礙解，怎麼通九地呢？辯才無礙，說話，只有欲界跟初禪有，怎麼到九地都有呢？這個里邊，就是有這個關系，我們說辯無礙解，一個是緣無滯言說，滔滔不絕的話，當然這是欲界、初禪，但是它也緣定慧二道，這個定慧二道是通九地的，所以說不管你緣一個無滯言說也好，或者你單緣一個定慧二道也好，這都屬于辯無礙解，那麼所以辯無礙解通九地。因為辯無礙解不僅僅限于言說，也可以言說的因，定慧二道，也屬于辯無礙解的，所以能通九地。

但得必具四者，隨得一時，必皆具四。余如無諍說者，此四無礙，依不動性，依三洲身，如無諍說。

「但得必具四者，隨得一時，必皆具四」，隨你得哪一個，這個四無礙解得到一個的話，四個都會得到。那麼這個里邊有辯論，《順正理論》的里邊，他有另外一個論師說，他說你得到一個，要得四個的話，沒有理由，為什麼得一個，四個都能得到呢？不可能，不會具得的。但是《俱舍論》里邊，根據什麼說得一必具四呢？他就是說你得四無礙解，它的依據，就是要得到第四禪的這個邊際定(後頭馬上要講)，得了第四禪的邊際定，這個四無礙都得自在，都得到了，所以說得了第四禪的邊際定，第四禪最高的邊際定，到邊邊上了，最超級的那個定，那麼四無礙的體，都得到自在，這個時候叫得四，那時候四個都得到了，得一個就得四個。但是它體不一樣，體呢，詞無礙只有屬于初禪跟欲界的，他從這一點說，就是得了第四禪的邊際定之後，得了四無礙的自在，那麼這個時候，得一得四，從這一點說的，並不是說得了詞無礙解，也能夠得到其它，因為詞無礙是初禪跟欲界。但是你真正要得到詞無礙解，雖然依的是初禪跟欲界，但你要得到它，非從第四禪的邊際定得不可，那麼你得到它的話，四個都自在，所以叫得一必具四，這是《俱舍論》的依據。這個你在這里看不出來了。

「余如無諍說」，這個四無礙解，他依不動的阿羅漢，依人的三洲，這些跟無諍一樣，同樣的說法。

重複一下，為什麼得一必具四，「但得必具四」？就是說這四無礙解真正得到的話，一定要得到第四禪的邊際定，這四無礙解都得自在。假使沒有得第四禪邊際定的話，這個四無礙解起不了的，那麼得到第四禪邊際定的話，四個都得到了，你隨便哪一個，其它三個都會有，所以從這一點說得一必具四，如果沒有得到第四禪邊際定的話，那當然不會得一必具四，那就得不到的。

那麼什麼叫邊際定？跟著就會來。

戊四、明依邊際定力得

從此第四，明依邊際定得。論云：如是所說無諍行等。頌曰：

　六依邊際得　　邊際六後定　　遍順至究竟　　佛余加行得

「從此第四，明依邊際定得」，邊際定能夠得到哪些功德呢？「論云：如是所說無諍行等」，我們前面說的無諍行，還有這個願智，還有四無礙解，這些都是依邊際定來的。

「頌曰：六依邊際得」，這六個功德都是依邊際定而有，所以前面我們說的，四無礙解，你不得邊際定，四個得不到的，但是得了邊際定，四個，得一必具四，就是從這一點來的。「邊際六後定」，邊際定的體有六個，這個講體的時候，卻不包含詞無礙解。因為詞無礙解是依邊際定得，邊際定是因，詞無礙是果，這個對的。但是邊際定體，詞無礙卻不能包進去了，詞無礙是初禪、欲界，邊際定是第四靜慮，不能包進去。所以說邊際定的體有六個，這六個把詞無礙要除掉，另外加一個「後定」，決定依第四禪，四個靜慮最後一個靜慮是第四禪，所以後定，第四個那個禪定。「遍順至究竟」，什麼叫邊際？它有遍順的意思，到究竟的意思，叫邊際定，這個下面里邊要講。「佛余加行得」，哪個怎樣子得到呢？佛是離染得，其余聖者加行得。

釋曰：六依邊際得者，無諍、願智、四無礙解，此六皆依邊際定得。邊際六者，此邊際定，體有六種，謂四無礙、無諍、願智，此六除詞，更加延促壽等邊際，故體成六，謂無諍邊際，乃至延促等邊際也。詞無礙解，雖依第四邊際定發，體是欲界、初靜慮攝故，詞無礙解，非邊際體。後定者第四定也，此明邊際唯依第四禪故。

「釋曰：六依邊際得者」，六個功德是依邊際定而得到的。哪六個呢？「無諍、願智、四無礙解，此六皆依邊際定得」，前面說的，雖然詞無礙解它依的地是初禪跟欲界，依這兩個地可以起詞無礙解，但是你要得詞無礙解，單靠這兩個地方還不行的，要靠得了第四禪的邊際定才能得詞無礙解，所以從這一點說，得一必具四。所以說，《順正理論》的其他的論師，他就是沒有看到這一點，他說不一定得一個就得四個。看到這一點的話，都是依邊際定來的，那麼詞無礙解也是要到邊際定才有，那得一必得四，決定是如此。「此六皆依邊際定得」，這句話就肯定了，這六個功德，一定要第四禪的邊際定(就是最高的那個定)才能得到。那麼詞無礙解，雖然它的體是初禪、欲界，但是沒有得邊際定的話，得不到的。

「邊際六者，此邊際定，體有六種」，那麼前面講的，邊際定是因，能得這六個功德的果，但是邊際定的本體也是六個，卻不是這六個。「此邊際定，體有六種，謂四無礙、無諍、願智」，還是前面六個，但是要除一個，四無礙里邊，要除詞無礙，因為詞無礙的體是初禪、欲界，那麼其它三個無礙都是通四禪的，所以說第四禪在里邊的。那麼願智跟那個無諍，當然是第四禪定來的，所以說這六個邊際定的體，有六個，就是四無礙、無諍、願智里邊除一個，「此六除詞」，那麼除一個，不是只有五個了嘛？「更加延促壽邊際」，延促壽，加一個這個東西。什麼叫延促壽呢？得了這個邊際定之後，他假使要看到壽命快完了，他可以盡量修布施等等，福報的那些，修福，然後得了這個定把這個福氣轉成壽命，可以把壽延長。那麼我們密法里邊修一個長壽法，也是同樣的道理，他不過不是得邊際定，邊際定一般人得不到，它就靠佛的法的加持力，佛的本尊加持力，修那個長壽法，盡量做布施、供養的事情，把這個福氣由修法的力量，本尊的加持力量，轉成壽命，每修一次，增壽十三歲，那麼這是延促壽的意思。延促壽，有些阿羅漢，他是要為了要成就他的事業，要壽命延長，也有些阿羅漢，要成就事業，他壽命很長他不在乎，但是福報不夠，可以把壽命改成福氣，來擴大他的事業，這也可以，所以說延壽、促壽都可以，得了第四禪的邊際定，就有這個自在。所以說這個邊際定的體是六個，四無礙里邊除了詞無礙，一個願智，一個是無諍，延促壽這個邊際，就是說無諍所依的邊際，三個無礙所依的邊際，願智所依的邊際，延促壽所依的邊際，有這麼六個體。「故體成六」，所以體是六個。這個一定要分清楚，六個功德是它為因能夠產生六個功德是一碼事，它本身的體六個又是一碼事，雖然兩個都是六，卻不是一回事情，這個一定要搞清楚。它為因產生的功德有詞無礙解，而它的本體卻沒有詞無礙解，這個一定要搞清楚，雖然都是六個。

「詞無礙解，雖依第四邊際定發，體是欲界、初靜慮攝，故詞無礙解，非邊際體」，詞無礙解，它是依第四邊際定得到的，所以說它是它的因，六依邊際得，這六個功德都是邊際里邊得到的。但是它得到的因固然是邊際定，體卻不是邊際定，體是欲界、初禪，所以說詞無礙解不屬于邊際定的體，這個是一定要它搞清楚。本來搞混了，一會兒有它，一會兒沒有它，怎麼一回事呢？那個里邊是有差別的，一個是因，一個是體，不要混淆，因跟體不能混的。

「後定」，那麼這個邊際定依什麼定修來的呢？第四禪。「後定者，第四定也，此明邊際唯依第四禪故」，要修邊際定，決定第四禪修得出來。

遍順至究竟者，釋邊際名也。從一切地，遍所隨順，增至究竟，故名邊際。謂從欲界加行善心，入初靜慮；次第順入，乃至有頂，復從有頂，入無所有處，次第逆入，乃至欲界，復從欲界，次第順入，展轉乃至第四靜慮，名一切地，遍所隨順。謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上，如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟，如是靜慮，得邊際名。

什麼叫邊際呢？「遍順至究竟」，遍順、到究竟，就是邊際的意思，遍順就是廣，一個是廣度是遍，一個是深度是究竟，所以說既廣又深，才叫邊際。

什麼叫廣？什麼叫深？「從一切地，遍所隨順」，一切地都隨順，增至究竟叫邊際。那麼這個還是籠統，具體怎麼說呢？一切地，三界九地，「從欲界加行善心」，欲界起加行善，進入初靜慮，初靜慮到二靜慮，乃至三靜慮，一直到四靜慮，空無邊處，識無邊處，無所有處，一直到有頂，一個一個隨順上去，這是順地上去；然後從有頂逆地下來，從有頂到無所有處，無所有處到識無邊處，識無邊處到空無邊處，乃至四禪，三禪，二禪，初禪到欲界，「遍隨順」，順的、逆的都隨順。然後再重新欲界開始，按著次第，初禪，二禪，三禪，四禪，這個叫一切地，遍所隨順，這是邊際的一個意思。一切地都隨順的，欲界到有頂，順的上去，逆的下來，最後又收到這個第四禪，一切都遍了。隨順，順逆都隨順。

「謂專修習第四靜慮，從下至中，從中至上」，這是講究竟了。那麼第四禪里邊，專修的時候，從下品到中品，中品到上品。「如是三品，復各分三，上上品生，名至究竟」，那麼從下品修到中品，中品到上品，每一品里邊又是上中下，那麼從下下品，一直修到上上品的時候，到究竟，這是深度也夠了。「如是靜慮，得邊際名」。

這個兩個意思：一個遍隨，九地都隨順，順逆隨順，二個就是說，只有第四禪修得最高的那一品，這個叫邊際定。「如是靜慮，得邊際名」，這樣子靜慮到邊際了。那麼這個邊際定，要得這樣的功能，只有第四禪才有堪能，所以叫第四禪，依第四禪才能修邊際定。

此中邊言，顯無越義，勝無越此，故名為邊。際言為顯類義、極義，如說一頌，有四句故，名為四際，顯類義也，如說涅槃，名為實際，顯極義也。佛余加行得者，此邊際定，佛離染得，所余聖者，唯加行得。

那麼下邊辨這個名詞。 「此中邊言」，這個邊際的這個邊，「顯無越義」，到了邊邊，再也超不過去，就是最高的，不能再超越了。「勝無越此」，再好的，沒有超過它了，叫邊，就是最邊際，最最的邊上，就是最高點，不能再超越它，邊際這個邊。

際有兩個意思，一個是類，一個是極。類，他就舉個喻，「如說一頌，有四句故，名為四際」，印度的一個頌就是四個句子，四個句成了一頌，我們做詩一樣的，四句一首詩。那麼這個叫四際，「顯類義也」，同類的，這麼講際。這個講際就是不太明顯，我們還是要根據注解來講一下。慧暉的注解，他是說無諍定這六個依第四禪，成個六際，就是六個類，「此六定是流類如一頌四句為句之流類也」23，這個一句四頌是什麼意思呢？這個四句的頌，這個四句是每一句的同類的所依，就是一個四句，這個四個句，每一句都是跟四句，依它又是同類的，那麼每一個這個定的，這個六個功德，就是說都依第四禪的邊際，這個第四禪，它的依類，每一個都是它同類的東西，同類的意思。實際上意思就是它有同類性，里面有同類的意思。

另外一個意思是極，最高的。「如說涅槃名為實際」，實際就是涅槃，真實的到極點了，就是叫涅槃。涅槃就是真實的東西到最極點了，就是實際。這個什麼意思呢？就是說，一切定里邊，這個定是最最高的，到邊，就是最高峰了，實際就是證涅槃是一切法的擇滅，擇滅涅槃是一切法的最高的真實的邊際，那麼這個邊際定，是一切定里邊最最高，登峰造極的定是邊際定。

兩個意思，一個同類的意思，這六個東西都有同類的意思；另一個，這個定是到最高的頂。總說的話，沒有超越的意思，再不能勝過它了，就是這個邊際定。

邊際定，哪個人，怎樣子得？「佛余加行得者，此邊際定，佛離染得」，佛，一切功德都是離染得，我們在《界品》里就講過了；那麼其他的聖者，要加行得，唯加行得，不加行，它不來的。

丁二、明共凡德

戊一、明六通

從此第二，明共凡德。就中分六：一、明六通，二、辨三明，三、明三示導，四、別明神境，五、別釋眼耳，六、明通種類。且第一明六通者，論云：已辨前三，唯共余聖功德，于中亦共凡德，且應辨通。頌曰：

　通六謂神境　　天眼耳他心　　宿住漏盡通　　解脫道慧攝

　四俗他心五　　漏盡通如力　　五依四靜慮　　自下地為境

　聲聞麟喻佛　　二三千無數　　未曾由加行　　曾修離染得

　念住初三身　　他心三余四　　天眼耳無記　　余四通唯善

「從此第二，明共凡德」，前面講的無諍定也好，願智也好，四無礙解也好，都是共二乘的功德，聲聞、緣覺也有，但是不如佛的殊勝，凡夫是沒有的。那麼下邊，凡夫也有的那些功德。當然，佛的功德，凡夫的功德是不能比，但是凡夫也有同類的作用，就是共凡德。

「就中分六，一、明六通」，這個六通，前五通共凡夫，漏盡通不共凡夫的，說六通，實際上是指的五通。「二、辨三明，三、明三示導，四、別明神境」，神境通，「五、別釋眼耳」，天眼天耳通，「六明通種類」，那麼講那麼多。

「且第一，明六通者。論云：已辨前三，唯共余聖功德」，那麼前面三個跟其余的聖者共同有的功德，講過了，三種。「于中亦共凡德，且應辨通」，那麼其中還有凡夫也能有的功德，我們也要辨一下，通釋一下。「先辨通」，跟凡夫同樣的功德，我們先辨通，就是五通。

「頌曰：通六謂神境」，要說共凡夫的通，當然我們要說通，把六個通都要說一下，通一共是六種。「通六謂神境，天眼耳他心，宿住漏盡通」，通是六種，總的說數，然後呢，哪六個？神境通，這個最後第三句這個「通」是連前面六個的，謂神境，下面一個通，天眼通，下邊一個通，天是跟著下邊去，天耳通，天眼耳就是天眼、天耳，通是最後第三句那個最後一個通，他心，下面一個通，宿住通，漏盡通，成了六個。

「解脫道慧攝」，什麼時候得？解脫道的時候得通，無間道、加行道不能得通。「慧攝」，它的體什麼？慧，我們說通，還是智慧，搞了半天都是智慧的作用。所以說你要神通什麼東西，你沒有智慧，你哪里來神通呢？有些說他也有神通，又能看又能什麼。這個通不是你的，你沒有智慧，你沒有通的，人家的，附在你身上的，這個沒有還好些。

「四俗他心五」，四種通是世俗智，他心通有五個智，前面說過的，法、類、道、世俗、他心，「漏盡通如力」，漏盡通跟十力那個漏盡智力一樣的，或者是六個智，或者是十個智。

「念住初三身，他心三余四」，要四念處來配的話，開始三個通(神境、天眼、天耳通)是身念住；他心通，三念住，它是心所法，它是心理狀態的，不緣色法的；余四，其它的通，四個都有，四念住都有。那麼三性來辨，天眼、天耳是屬于無記的，其余四個通，都是善心，這是講共神通。

釋曰：初三句者，釋列六通。一、神境智證通，神謂等持，境謂行化，智證神境無擁名通。二、天眼智證通。三、天耳智證通。天眼、天耳，所依根也。智是二識相應慧體，智證于境，無擁名通。四、他心智證通，智證他心無擁名通。五、宿住隨念智證通，于宿住事，隨所憶念，智證宿住無擁名通。六、漏盡智證通，漏盡者擇滅也，智證漏盡無擁名通，或漏盡身中，所有智證，名漏盡智證通。

「釋曰：初三句者，釋列六通」，開始的三句就是說通有多少，有六個。哪六個？就是神境通、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡通，一共六個通。

那麼六個通，具足的名字。第一，神境智證通，神是等持，就是定，境，行化，「智證神境，無擁名通」，這個智慧能夠證就是踏實地趣入那個境，使這個境無擁，沒有擁塞，就是自在，這個叫通。這個智慧在這個境上能夠自在運行的，叫通。那麼這個境是什麼境呢？行化。行就是定生勝解，這個意思下面要講。化，欲界的化、色界的化，兩種化。一個是變化，一個是行，就是能夠到處飛行。

第二，天眼智證通，第三，天耳智證通。天眼、天耳表所依的根，這個從它依的根來立名的。「智是二識」，這個智慧就是耳識、眼識相應的慧。「智證于境，無擁名通」，這個智達到那個境界，耳所聞境，眼所見的境，沒有擁，沒有阻塞，看得很遠，聽得很遠，這個叫天眼通、天耳通。

第四，「他心智證通，智證他心」，這個智慧證實到他心，「無擁名通」，能夠他心通達無礙，他心里有什麼就知道什麼，叫通。

第五，「宿住隨念智證通，于宿住事」，宿住就是過去的事情，過去的有漏五蘊都叫宿住。這個過去事情，「隨所憶念」，你要想起來什麼，它就有個智能夠記得起什麼事情來，「智證宿住，無擁名通」，過去的事情，你可以由智慧證到它，沒有擁，隨你起什麼念，要知道哪一個就知道哪一個，這個叫通。

第六，「漏盡智證通，漏盡者擇滅，智證漏盡，無擁名通」，證到擇滅，毫無阻礙，自在的，這個叫通，這是一種。或者，漏盡身中所有的智，都叫漏盡智證通。這是兩種，十智六智為體。那麼漏盡智證通，當然是凡夫沒有的，從大部分的來說，前面五通，凡夫也可以有，但是有的水平很低，跟佛的當然不能比，跟聲聞緣覺的也不能比。但是，凡夫也可以有通，那麼我們說的鬼神通，氣功師那個通，他是凡夫，大家都看到他的，十足的凡夫，有妻子，有兒女，吃葷，吃肉，什麼東西都乾的，但他有通，哪里來的通？凡夫的通，鬼神的通。

解脫道慧攝者，出體也。此六神通，解脫道攝，慧為其體。四俗他心五者，神境、天眼、天耳、宿住，此之四通，俗智為體，他心智通，五智為體，謂法、類、道、世俗、他心。漏盡通如力者，漏盡智通，如漏盡力，或六智，或十智為體。

「解脫道慧攝，此六神通，解脫道攝」，我們說道一共有四種道，加行道、無間道、解脫道、勝進道，那麼這個通，在這四個道里邊，哪一個道所攝呢？解脫道攝，解脫道才能有。那麼是不是只有解脫道有呢？當然，解脫道只有一剎那，勝進道還是有，就是解脫道才開始有，加行、無間道還不能有通。那麼我們說為什麼得了四禪，初禪，二禪，三禪才能證五通？也是解脫道得到才行，你在無間道的時候，不能得通的，所以未到地定不能有通。通也是要根本禪才能有，前面講過的，他心智也是要根本禪才能有。「解脫道攝」。

「慧為其體」，解脫道里邊的慧心所是它的體，就是智慧。

那麼十個智里邊來配，那怎麼配呢？「四俗他心五」，四個通是世俗智，他心通是五個智。神境通、天眼通、天耳通、宿住隨念通，這個四個通「俗智為體」，它以世俗智為體，看的都是世俗的事情，天眼看東西的，天耳聽聲音的，神境要變化東西的，宿住是念過去的事情，有漏的事情的，都是世俗智。

「他心智通，五智為體，謂法、類、道、世俗、他心智」，五個智，它是他心智通這個通的體，法智、類智、道智、世俗智，這是他心智的體，再加一個他心智，那麼一共是五個智，他心通的智慧就是這五個智為體。那麼有漏的他心智，就是世俗智為體，無漏的他心智，法、類、道，這個前面講過的。

「漏盡通如力」，漏盡智證通如漏盡力一樣，或者六個智，或者十個智，這個漏盡智力講過了。以擇滅為體的，六個智，以得到擇滅的人的身上得到的智為體，那十個智都全的。

五依四靜慮者，前之五通，依四靜慮。問：何緣此五，不依無色？答：初三種通，緣色為境。他心智通，初修之時，以色為門。謂欲修時，先審觀己身心二相，變異相隨，謂心喜怒，形之于色，後復觀他身心二相，由此加行，後得他心，于他心等，能如實知。若宿住通，漸次憶念，分位差別。謂憶前念，漸復逆觀，于此生身，十位差別，次第而憶，乃至能憶中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成時，能憶過去生中，某處、某姓、種種事故。

「五依四靜慮」，前面五個通依四靜慮，普通的前五通，依四靜慮。

「問：何緣此五，不依無色」，這個就提一個問題，為什麼這些五個通不能依無色定？

「答：初三種通，緣色為境，他心智通，初修之時，以色為門，謂欲修時，先審觀己身心二相，變異相隨，謂心喜怒，形之于色，後復觀他身心二相，由此加行，後得他心，于他心等，能如實知。」那麼他心智，不是緣心的？怎麼無色界沒有呢？前面三種緣色為境，無色界沒有色的，那沒有問題，無色界沒有，不能依這個練、修這個通。他心智修的時候，也是以色為門的。

那麼宿住隨念通，「漸次憶念分位差別，謂憶前念，漸復逆觀，于此生身，十位差別，次第而憶，乃至中有已前一念之心，名宿住通加行成就。根本成時，能憶過去生中，某處、某姓、種種事故，依無色地，無如是能。」(151B)所以說無色定，不能修這五個通。他要回憶到過去的：你住在哪里？你是叫什麼姓？過去有過什麼事情？這些要憶起來，無色界的沒有這些事情，無色界都是心里，心的事情，哪里生來生去的事情都沒有的，根本沒有身體，怎麼來來去去呢？所以說這五個通，決定依四靜慮，我們下邊還要仔細地講一下。

「五依四靜慮」，前五通依四靜慮，為什麼不能依無色？那麼這個先說，「初三種通，緣色為境」，前面三個通，神境通，要變化出東西的，那你當然以色法為境；天耳通要緣聲音的，聲是色法；天眼通，要緣色境的，色也是色法，那都是緣色為境；當然，無色界沒有色，不會起這三種通。他心通緣心的，無色界該起吧？不行。為什麼原因？「他心智通初修之時，以色為門」，初修他心通要靠色的，「謂欲修時，先審觀己身心二相，變異相隨，謂心喜怒，形之于色，後復觀他身心二相，由此加行，後得他心」，修觀的時候，他在定中，觀色，這個色不是我們的表面的那個色，心里邊有一種顏色，這個在經上講得很仔細，它叫意色。當你心里高興的時候，就會顯出什麼顏色，當你心里愁憂的時候，又顯什麼一種顏色，都是顯色，會顯出來的，在定中能觀察出來，那麼你從這個地方，觀察色就知道你的心。先觀自己，自己心里有什麼情況，起什麼喜怒哀樂的事情，它就變化什麼顏色，然後你觀他，他這個顏色，他的心喜了也是這個顏色，他心怒了也那個顏色，那你只要觀他色，就可以把他心里狀態就知道了。那麼這不是那麼簡單了，你心里做個念頭，又起種變化，色又什麼變化，你再怎麼樣子又有什麼變化，這樣子慢慢地，可以把他心能夠仔仔細細地，他心里起個念頭就可以知道他在想什麼東西。

那麼他的修法從色下手的，所以無色界沒有這個功能，無色界沒有色的，所以說他心智一定也要由四靜慮修。

「由此加行，後得他心」，從這個觀色的加行，後來證到根本他心。當然根本他心智得到之後，就不需要色了，但是你修的時候、加行的時候不能離開色的，那無色界沒有色，你不能起加行，不能加行，你根本也得不到。

那麼得到他心之後，「于他心等」，心王、心所，能知他心，也能知心所，所以說都能如實知。這是他心通不能依無色的原因。

「若宿住通」，宿住通應當是過去的事情，是心念的事情，無色界應當也可以有吧？宿住通，「漸次憶念，分位差別」，什麼叫分位差別呢？「謂憶前念，漸復逆觀，于此生身十位差別，次第而憶」，就是說，我現在這個念頭，前面是什麼念頭，慢慢、慢慢推想，推想這一輩子的十位差別，十位差別就是出胎以後，嬰孩、童子、少年、壯年、老年、五個位。在胎里邊，羯羅藍、頞部曇、閉尸、健南、缽羅佉奢又是五位，這十個位，從老的推到壯年，壯年推到少年，少年推到嬰孩，嬰孩這個到胎里邊的缽羅佉奢，乃至羯羅藍，羯羅藍之後，推到中有一念，這樣子，慢慢、慢慢推上去，能夠憶到中有之前的一念之心，中有以前的一念，就是投生時那個一念，投生之前的一念，這個叫宿住通的加行成就。那麼加行到此圓滿了。根本成就，過去身里邊的，你生在哪里，叫什麼姓，你過去做過什麼事情等等，都能知道。

那麼這個無色界就沒有這些事情，沒有這個堪能，無色界就是一片心理狀態，沒有什麼姓、色、地方等等，都沒有那些東西的，所以宿住隨念通也不能依無色定。這就是說為什麼五通不能依無色界的定，只能依四靜慮，就是這個原因。欲界沒有定，當然不會起通，當然不要說了。

那麼今天時間到了，就講到這里。

第130講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到五通，他心通是從觀光的色鍛鍊下手的；宿命通，也是從一念退上去，經過這一生的十位，胎外的五位，胎內的五位，一共十位，一直到中有前的一念，這個時候叫加行成就，再往上去，那就可以知道過去生的事情；神境通，修的時候觀想輕；天眼通，加行從觀光開始；神境通，觀輕(往上飄的那個輕)；宿住隨念通，觀身。這三個加行是從這三個方面下手的。

依無色地，無如是能。又于無色，觀減止增，五通必依止觀均地。未至等地，觀增止減，以增地故，亦無通。

「依無色地，無如是能」，在無色地沒有修加行的可能性，因為觀色、觀光、觀身，都是色法，而這個無色界沒有色法的，沒有可能修這個加行。這是第一個原因，無色界為什麼沒有五通。

「又于無色，觀減止增，五通必依止觀均地。未至等地，觀增止減，以增地故，亦無通」，那麼無色界另外一個原因為什麼沒有五通呢？「觀減止增」，就是觀的成分少，止的成份多，而五通必定要止觀均等，止觀均等力量強。觀少了，指揮的能力薄弱，而止多定的力量強，那就是在定中觀的力量就不夠。那麼未到、中間，這兩個地，觀是多，但是止的力量小，止的力量小，這個就不集中，那就是也不能止觀均等，也不能練五通。所以說練五通只能在四根本靜慮，未到、中間不能練是觀增止減的緣故，無色界，止增觀減也不行。「以增地故，亦無通」，因為觀增，它也沒有通。

自下地為境者，五通唯緣自下地境。如神境通，于初禪發，能于初禪及下欲界，行化自在，于上不然，勢力劣故。余四通亦爾。

「自下地為境」，那麼五通緣什麼境呢？自地、下地，當然不能緣上地。上地殊勝，他還沒有得上地，不能緣上地的境。

「五通唯緣，自下地境」，自地可以緣，下地也能緣。「如神境通，于初禪發，能于初禪及下欲界，行化自在，于上不然，勢力劣故」，打個比喻，神境通，假使依初禪發的神境通，他在初禪自地，能夠起變化，他在下地欲界，也能起變化，都自在。上地，到二禪去變化就不行，因為他力量達不到上邊，上邊殊勝，微細，下邊力量沒有上邊大。「余四通亦爾」，余四通同樣，都是自下地。

聲聞麟喻佛，二三千無數24者，諸大聲聞，能于二千世界，起神通用，麟覺能于三千世界，佛能于無數世界，神通自在。

「聲聞麟喻佛，二三千無數者」，這個通的范圍，他力量的大小。「諸大聲聞」，那是阿羅漢，「能于二千世界起神通用」，可以兩千個世界里邊起神通作用。麟喻覺，「能于三千世界」，三千世界里邊起作用，就是獨覺。佛呢，無數無邊，盡虛空、遍法界都能起神通自在。25

未曾由加行，曾修離染得者，此明五通，于無始來，若未曾得，由加行得，曾已串習，由離染得。

「未曾由加行，曾修離染得」，沒有得過、修過的要加行得，那麼已經修過，離染得。

「此明五通于無始來，若未曾得由加行得」，這個五通，假使你開始以來從來沒有修過的，沒有得到過的，那麼你這一次得，是加行得。, 「曾已串習，由離染得」，假使過去練過的，那麼這一次呢，只要離染，他也會得到這個通。所以說，福不唐捐，很多人以為這一輩修了很多的東西，結果沒有成就，好象是可惜了。但是你這個力量還保存在那里，下輩子一觸即發。過去你得了五通，雖然你轉世了之後失掉了，但是你只要離染的時候不要修加行，離染，煩惱斷掉了，假使說是證阿羅漢，盡智開始得到時候，那個通自己就顯出來了，離染就得了，這是過去修過的。

大家很多人看過天台宗的《小止觀》，《小止觀》里邊，開始的時候就是修止，修止的時候是住心臍下，把心觀在臍下邊，小止觀用這個方法修止。但是修止住心臍下的時候，如果你過去修過不淨觀的，那個時候就能夠不淨觀的善根會現出來，他把自己身上的內臟看得一清二楚，如打倉庫看東西一樣，倉庫里邊，門一開里邊東西全部看到，你自己內臟都全部看到清楚，這是過去有善根的。如果你過去沒有善根的，你住心臍下，住了半天，最多是心能夠靜下去了，什麼都看不到，這是過去沒有善根。所以說善根並不是白費的，很多人不想修，「修了沒有成就，我白白修了」，沒有白修的，這一輩修了沒有成就，下一輩子接下去很快，這一輩子不修，下一輩子從頭開始，那就很慢。那麼我們現在很多人感到我怎麼慢得很，人家怎麼一修就來，那麼你自己問自己好了，你過去就是不修，過去懶，那麼現在是要慢的，人家過去很勤快地修，他那時沒有成就，現在一修就來了，那就是我們說佛教里邊沒有賺便宜，也沒有吃虧的地方。

念住初三身，他心三余四者，念住分別。初之三通，唯身念住，緣色起故。他心智通，唯三念住，不知色故，無身念住。所余宿住及漏盡通，四念住攝，謂緣五蘊一切法故。

「念住初三身，他心三余四」，四念住來配。「念住分別。初之三通，唯身念住」，神境通、天耳通、天眼通，都是身上的事情，是身念住。「緣色起故」，這是緣色法而起的。他心通緣的是他心，心所跟心王，是受念住、心念住跟法念住，後面三念。「不知色故」，他心通，不知色，不能有身念住。「所余宿住，及漏盡通，四念住攝」，余下宿住隨念通跟漏盡通，四個念住都有。宿住隨念通他記的范圍很寬，漏盡通也是，整個四個念住都可以有。「謂緣五蘊一切法故」，因為這兩個通，緣五蘊一切法都緣的，那麼四個念住都包完了。

天眼耳無記者，天眼、耳二通，無記性攝，以二通體，是眼耳識相應慧故。謂眼耳識，生得善者，非異地起。若色界生得，不能生定。今此二通，與定相生，故二通體，唯無記性，四無記中，通果無記。余四通唯善者，除天眼、耳，所余四通，性皆是善。

三性門，「天眼耳無記」，天眼、天耳這兩個通屬于無記性。「以二通體是眼耳識相應慧故」，這個二通的體是一個眼識、耳識相應的慧心所，這個智，就是智慧的智。

「謂眼耳識，生得善者，非異地起，若色界生得，不能生定，今此二通，與定相生，故二通體，唯無記性」，那麼這里就是要辨：為什麼它是無記性？眼耳識，它這兩種假使是生得善，就是生來就有的善法的話(那不是無記的，是善的)，「非異地起」，上地不能到下地起來，上地的只能在上地，下地只能下地，那麼通要異地化的，上界的通可以到下邊去化，那麼異地起，那善是不行。那麼假使自地，「若色界生得、不能生定」，假使色界的生得善，它跟定兩個不能相生，定一定要從入定的心進去，而這個生得善的心不能入定的，天眼通的這個慧要從定中生，入了定之後，生起這個慧，慧要出來的時候，又要生起定，這兩個互相相生的，那麼這個生得善跟定不相生的，那這個通決不是生得善。所以從這兩個依據來說，生得善不可能產生通，那麼通就是無記，不是善。

今此二通與定相生的，所以說二通體唯是無記。「四無記中，通果無記」，那麼這個無記什麼無記呢？那麼我們前面說過的，異熟生、威儀路、工巧明、通果，通果無記，這是第四種。

「余四通唯善」，這個天眼，天耳是無記性的，因為它是從眼耳根生的識來相應的法，那麼除了天眼、天耳之外，其它的都是善性。

好，這個是五通是辨完了。五通辨完了之後 ，接著下面就是三明，無學有三個明，這三個明就是五通里邊的三個通。

戊二、辨三明

從此第二，辨明三明。論云：如契經說，無學三明，彼于六通，以何為性？頌曰：

　第五二六明　　治三際愚故　　後真二假說　　學有暗非明

「從此第二三明，論云：如契經說，無學三明，彼于六通，以何為性」，經里邊經常說三明六通。我們說得了俱解脫的阿羅漢，不但是煩惱斷掉，而且三明六通，那麼這六通講完了，什麼叫三明呢？這個三明跟六通，兩個有什麼關系？

「頌曰：第五二六明，治三際愚故」，第五個通，第二個通，第六個通，這三通叫明，安了三個叫明。為什麼這三個通叫明呢？治三際愚故，因為這三個能夠對治三際的愚，前際、中際、後際的愚，能夠對治掉，所以這三個特別叫明。明，什麼意思？對治愚癡叫明。那麼這三個，恰恰能對治三際的愚，所以說把它安立成叫明，三個明。那麼其余的三個通，它不對治愚，那就不安明了。

「後真二假說」，那麼我們說無學三明，後邊這個漏盡明是真正的無學的明，是真的明，是無學明。「二假說」，還有兩個呢，天眼跟宿住，這兩個明是假安立的，因為它不是無漏的。

「學有暗非明」，有學身上的這三個通能不能叫明呢？不能叫。因為「學有暗」，他身上還有煩惱，煩惱是痴暗的，不能叫明。那就是說，明一定在無學身上。有學尚不能叫明，那凡夫更不能叫明。凡夫就是有點宿命通，那就是一個通完了，不能叫明。這里雖然是共凡的功德，說是說共凡，前五通是通凡夫的，但是安了明的話，不但是凡夫，就是有學也不能安明，只有無學才能叫明。

釋曰：第五二六明者，第五宿住通，是第一宿住智證明；第二天眼通，是第二死生智證明；第六漏盡通，是第三漏盡智證明。治三際愚故者，于六通中，唯三名明，謂能對治三際愚故：宿住智明，治前際愚；死生智明，治後際愚；漏盡智明，治中際愚。

「釋曰：第五二六明」，第五個通、第二個通、第六個通，按了次第叫三個明。「第五宿住通，是第一宿住智證明」，第一個明。「第二天眼通，是第二死生智證明」。「第六漏盡通，是第三漏盡智證明」，三個明。三個明這個名字要記住，我們說三明六通，哪三明？宿住、天眼、漏盡，這個是略說，你要具足地說，宿住智證明、死生智證明、漏盡智證明，這三個明。

這三個為什麼叫明？「治三際愚故」，愚的對面是明，所以說它既然對治三際的愚，那就安明。「于六通中，唯三名明，謂能對治三際愚故」，在六通當中只有三個通叫明，因為它能夠對治三際的愚，那就是說其余三個通不能對治愚的，不能叫明。

哪對治三個愚呢？宿住智證明，「治前際愚」，對前際不了解的，這個宿住智證明，他可以徹底了解，看得清清楚楚。死生智證明，「治後際愚」，死生智證明，可以看到未來的死此生彼，那麼這個治後際的愚，後際可以看清楚。漏盡智證明，「治中際愚」，現在的愚什麼愚？煩惱，當下把煩惱斷掉，現世的煩惱斷掉，這是治現世的愚。所以說這三個是治三際愚的，所以叫明。

那麼這里就含了一個問題，我們說天眼通是轉了死生智證明，天眼看到的是現在的，那麼你怎麼呢能看到未來呢？這個里邊就是有一點問題。天眼通見的是現在，看得很遠，天眼通跟肉眼的不同在後邊專門講天眼的時候要講，這一篇最後第二個頌，最後一行，故有頌言，「肉眼于諸方，被障細遠色，無能見功用，天眼見無遺」，這是天眼、肉眼有一個比較。天眼跟肉眼有什麼不同呢？肉眼只能看遠離眼睛的東西，天眼貼了眼睛也能看，離開眼睛也能看；肉眼看得近，距離不太遠，天眼可以看到非常遠；肉眼看到有障東西障住了就看不到外邊，天眼可以透過牆、那些山，都可以看到對方去；那麼肉眼見前不見後，見左不見右，天眼前後左右一下見，這個肉眼、天眼功能是差得很遠的。

但是畢竟看是現在的東西，那麼怎麼你說是看到未來呢？這個在《俱舍論》里邊有，這句話他這里沒有引，其實應當引一下。《俱舍論》有這一句話26，他說「非天眼通能知此事」，就是將來、未來的死此生彼，這個死生智證明就是看到有情在未來，這地方死那里投生，這個他能看得一清二楚，現在還沒有出現的事情他能看到。那麼就是說，天眼通實際上並不能看到這個。另外一個智慧，有個殊勝的智慧，跟天眼通，兩個是相通的，這個智慧只有聖者的身上能起，阿羅漢身上能起來，這個智慧起來之後，才能知道未來的，這是殊勝的智慧。而天眼通跟這個智慧兩個是非常接近，同時是它引起的，從天眼通里邊引生的那個智慧，這個智慧跟天眼通合起來叫死生智證明。所以說死生智證明的體，不單是天眼通，實際上還是那個智慧，殊勝的智慧是它的體。這個殊勝的智慧能見未來，所以死生智證明能見未來，不是天眼能見，天眼只能見現在，而跟天眼中附帶生起一個智，這個智的力量很殊勝，能知未來的死此生彼。

那麼這樣子就是未來的全俱了。前際是過去，是宿住智證明來對治；中際的煩惱是漏盡智證明來斷除；那麼後際的死生，是死生智證明來對治，他都看的清楚。所以說，治三際愚。

後真二假說者，此三明中，後漏盡明，容有是真，通無漏故。前二名明，但是假說，以有漏故。

「後真二假說」，此三明中最後那個漏盡智證明，「容有是真」，它里邊有真的，就是真的無學，「通無漏故」，因為這個漏盡智證明里邊，也有無漏，也有有漏，「容」，就是說這個里邊有容許是無學的，那就是無漏的那一部分，有漏那一部分，也不是真無學，真正的無學，是無漏那一部分。

「前二名明，但是假說」，前兩個明，宿住智證明、死生智證明這兩個明，是假安立的，(152A)不是真的無學。這個不是說他不明，就是說不是無學的，我們說的無學三明，一開始講的無學的三明，那麼這個真正漏盡明的無漏的那一部分，真正屬于無學的明，那麼死生智證明，跟宿住智證明，它本身是非學非無學，既不是學，又不是無學，那麼這個就不是真的無學，是假安立。那麼為什麼又叫明呢？它有能對治的功能，同時它有能引生漏盡明的功能，所以說也叫明，但是，是假安立的明，不是真的明。

學有暗非明者，有學身中，雖有宿住及死生智，不名明者，以彼身中有暗惑故。

有學身上的三個通能不能叫明？「學有暗非明，有學身中，雖有宿住及死生智」，漏盡沒有，那麼這兩個可不可以叫二個明呢？有學二明行不行？不能叫明。「以彼身中有暗惑故」，因為他身上有煩惱的暗，煩惱的暗，既然是有暗，不能叫明，所以有學身上煩惱沒有除盡的，不能叫明。那你反過來證明就是說真正地叫三明，一定是無學身上的，有學尚稱不到明，那麼凡夫更談不上明。所以說你要修三明，你說「我在修三明」，你亂說的話，你有學還沒得到，你想修三明了？你說「我也能知宿念，我宿念可以修宿住智證明」，你不能證的，你這個宿念通，最多是一個五通之很小的一個部分，力量很小的，跟有學、無學乃至佛比，簡直不可比的，那你沒有資格修明的。一定要無學才能修明。

那麼這里我們補充一個材料，這是一個注解上說的。他說為什麼叫明呢？除三際愚，當然叫明，前面說過的。另外他引了《順正理論》的話27。「宿住通憶念前際自他苦事」，宿住通能夠記住，能夠憶念到前際、過去的，自己跟他人受苦的事情。死生智證通，能夠觀察後際(將來的)他身的苦事。自身，阿羅漢再不受後際，沒有自身；但是前際阿羅漢本身也有過去的事情，苦的事情。就是觀苦，一個是前際的苦，自他的苦，一個是後際的他身的苦。「由此厭背生死眾苦」，那起漏盡通。所以說宿住通跟死生通能引起漏盡通就是這個意思，它為什麼叫明？因為它引生漏盡智證明。怎麼引起的呢？就是觀過去的苦，觀未來的苦，觀了苦之後，就厭離那個苦，厭離那個苦就要追究脫苦的地方，那就是要求漏盡智證通。漏盡智證通，就是涅槃的樂，它沒有生死之苦，就單是涅槃樂。所以這三種不但是都叫明，而且還有前後引生的關系。所以假安立明，因為它能引生漏盡明，也是這個意思。

戊三、明三示導

從此第三，明三示導。論云：契經說有三種示導，彼于六通，以何為體？頌曰：

　第一四六導　　教誡導為尊　　定由通所成　　引利樂果故

「三示導」，這個很重要，佛教化眾生有三種方式，叫三示導。

「論云：契經說有三種示導，彼于六通，以何為體」，三示導，在我們將來受了戒之後，要講《根本阿含》，講前面的受戒犍度的時候，就大講三示導，佛一生的事蹟，要講得很多。這個里邊就是三示導要廣講的。在這里，因為經藏、律藏都講三示導，他也要提出來講一下，什麼叫三示導。「彼于六通，以何為體」，這個三示導在六通里邊，哪個通是它的體？那麼我們說三明、三示導都是從六通里化出來的。

「第一四六導」，在六通里邊，第一個通、第四個通、第六個通，這三個通就叫示導。「教誡導為尊」，這三示導里邊，最後那個漏盡通的教誡示導最殊勝、最珍貴，那麼前面的，就是神通的示導，還有記心的示導，這兩種，一個是神足通，一個是他心通轉過來的。

「定由通所成，引利樂果故」，為什麼它特別殊勝呢？第一個，這個教誡示導，決定要通能夠轉過來，所成功，能夠成立的。前面那個兩種，用咒、用藥也能夠產生這個功效，而這個教誡示導，用咒用藥產生不了的，一定要有漏盡通才能有這個功能，所以說這是特別殊勝。

第二個殊勝，前面的神通示導也好，神變示導也好，跟那個記心示導也好，只能夠引你入門，真正要你離苦得樂的話，那必定要靠教誡示導，能夠引生利樂，現身的利樂，將來的利樂，乃至最後的安樂，得涅槃果。人天是利益，涅槃是安樂；那麼人天的利益就是增上生，涅槃的安樂就是決定勝。這兩種就是都能夠從教誡的示導里邊引出來，前面兩個不行。辟支佛只有神通變化，他對了眾生顯了一番神通，他就相信了，了不得，下面的沒有。怎麼樣子修行離苦呢？沒有了，他不說了。那麼佛就是主要講教誡示導，但是神通很稀奇，我們說現在的氣功師，他也是有點神通，希奇得很，吸引了很多人，他不但不教你出苦的方法，還教你一些亂七八糟的方法，可能還有受苦的方法，那就是沒有意思了。

釋曰：第一四六導者，第一神境通，名第一神變示導；第四他心通，名第二記心示導；第六漏盡通，名第三教誡示導。能示能導，得示導名故。

「釋曰：第一四六導者」，這一句話就是第一個神境通，是示導，叫神變示導，第二個他心通，叫記心示導，第六個漏盡通，叫第三個教誡示導。什麼叫示導？「能示能導，得示導名」，能夠告示，能夠引導你。「示」，顯示，顯示、開示等等，他引導你，這個就叫示導。

教誡導為尊者，三示導中，教誡示導，最為尊勝。定由通所成者，教誡示導，定由第六漏盡通成，故最為尊。前二示導，咒藥亦成，非定由通，故非勝也。如有咒術，名健馱利此云持地也，持此便能騰空自在。復有咒術，名伊剎尼此云觀察，持此便能知他心念。引利樂果故者，教誡示導，以能如實方便說法，故能令他引當利益果人天果也及安樂果涅槃果也。前二示導，無此勝能，由是故教誡最為尊勝也。

在這三個示導里邊，哪個最殊勝？「教誡導為尊，三示導中，教誡示導，最為尊勝」，教誡，我們前面見過面的，教授教誡。教授勸你信善，教誡勸你止惡，那麼教授教誡，這個示導最珍貴，「三示導中，教誡示導，最為尊勝」。

尊勝的原因，下邊兩句。「定由通所成」，教誡示導，決定是由第六個漏盡通成的，你沒有漏盡通教誡不了。我們說如何斷煩惱呢？如何證涅槃？你沒有漏盡通，你怎麼說了？你自己都不知道，你怎麼教誡人家呢？那麼我們凡夫，做法師的，你說你又沒有漏盡通，你怎麼講起來了呢？我們又不是亂講，我們根據佛說的講的，依據佛的教授教誡來轉言，並不是說自己證了，但是以佛的修證，我們是從傳承上接受下來，也可以傳下去。它決定是漏盡通所成的，沒有漏盡通，沒有教誡示導。所以示導，真正示導是佛的示導，我們不能叫示導的，一般的人講經，只能是根據佛的教授教誡，這樣子宣傳一下，不能叫示導。

「前二示導，咒藥亦成」，前面兩個示導用咒、用藥都可以有這個功能。「非定由通」，不一定要通的，沒有他心通，沒有神變通，但是用咒、用藥也能起作用，「故非勝也」，所以說這個不殊勝。「如有咒術，名健馱利此云持地」，健馱利，是印度話，我們叫持地。「持此便能騰空自在」，它有一種咒，這個叫健馱利咒，這個健馱利是個天女的名字，她有一個咒，人家持她的咒就騰空。我們以前菲律賓一個居士，在報紙上剪了一塊給我寄過來，就是三個歐洲人，在印度修那個婆羅門，他是持咒能夠騰空，照片是騰空在房子的頂部，騰得那麼高了，他拍了照。那麼也是持咒來的，他持的是什麼咒，我們就不知道了。在這里舉個例，一個健馱利咒，就能夠騰空的。當然你持咒要一心持咒，你如果三心二意來持，那騰不了空。好象還有一個不曉得哪里來的，到漢地來表演的，他也是能夠騰空，不過騰得不太高，跳，跟青蛙一樣的，一跳一跳往前跳，空中跑一下，又掉下來，再跳一下又下來，這個比印度的婆羅門的騰空要差一點，但是畢竟也是騰空的一種。這些都是憑咒術也可以的。還有一種咒叫伊剎尼，這個是印度話，漢語叫觀察，持此咒便能知他心，這個咒你念了，念得好的話，人家心里有什麼事情你可以知道。這是持咒。

另外用藥的。有一種藥給你用了之後，也能起神通的作用。以前龍樹菩薩沒有進入佛門之前，就是會和藥，這個藥一和之後，他能夠隱身，把身體都隱掉了。

這些都是通咒、通藥的，並不是最殊勝，而這個教授教誡的示導，只有漏盡通才能出來，藥也不能得到，咒也不能得到，那就是特別殊勝了。前兩種咒藥都能得到的，那就是不太殊勝的。那麼這是一種殊勝。

第二個，「引利樂果故」，教誡示導，能夠如實方便說法，如實地說法，契理，方便說法，契機，既然契機契理，能夠使對方得到好處了。我們有的時候倒是很忠誠于佛的教導，說了一大篇很深，聽不懂，人家不得利益。有的時候，很方便善巧，隨順世間法說了一大篇，跟佛的真正的意思偏離了，又得不到好處，那麼真正要能夠如實又能方便的話，那是很不容易了。那麼你真正能夠如實方便說法的話，能夠引導他，「當」，當就是將來的利益果，利益果是人天果，將來能夠最少是人天身，得增上生；最後安樂果，涅槃的決定勝。那麼這就是我們的兩重的利益。

「前二示導，無此勝能」，前面那個示導，沒有這個功能的。你儘管神通廣大，你不能使人家得人天身，何況得涅槃的果，你儘管知他心，「你現在動什麼念頭，我可以告訴你」，這個可以取信。人家心里動個念頭，你知道了，「啊！這個人你本事大，我相信你的話」，但是人家相信你的話，你沒有教誡示導的話，相信了你半天，你沒有說一個修行的辦法，那他白白相信你了，只不過稀奇你會知他心，你沒有教誡示導，那也沒有用。所以前二示導沒有這個勝能，「由是故教誡最為尊勝也」，教誡示導最尊勝。

那麼這三個東西，怎麼前面沒有用？也有用。《俱舍論》28里邊說：這三個示導起什麼作用呢？一個是歸伏。神變，神通變化，本來你信外道的，或者不信佛的，給你一看神變，可以使你相信，可以歸依信奉這個法門、佛教。記心示導，你能夠告訴他：你現在心里現在在想什麼，我都知道。這個可以取信于人，你說的話人家會相信。那麼最後教誡示導，可以教人家修行。如果你單是前兩個，沒有後頭的，那作用就沒有了，他相信你了，也聽你的話，但是你沒有辦法教他，怎麼辦呢？後頭的效果就起不了，人天的利益、涅槃的安樂就得不到。假使你只會說教誡，沒有前面兩個，那你作用也不大，人家聽到哪里有神通一下子跑掉了，你這里本來很多人在聽你講經修行的，哪里來個什麼人有大神通，一下子跑完了，留下你一個人，那你什麼意思啊？你的教法就不能開廣。所以說我們佛教並不是反對神通，但是不利用神通來作號召，我們重點是教誡，這個是要搞清楚。

戊四、別明神境

己一、正明神境

從此第四，別明神境。就中二：一、正明神境，二、明能所化。且正明神境者，論云：神境二言，為目何義？頌曰：

　神體謂等持　　境二謂行化　　行三意勢佛　　運身勝解通

　化二謂欲色　　四二外處性　　此各有二種　　謂似自他身

「別明神境」，神境通因為很稀奇，也是一般人所關注的事情，所以他在這里開廣地講一下。

「從此第四，別明神境，就中分二：一、正明神境，二、明能所化」，能化、所化，就比較繁複了。「且正明神境」，什麼叫神境？這個是正面的講。「論云：神境二言，為目何義」，神境這兩個話是什麼意思？「頌曰：神體謂等持，境二謂行化」。那解釋很清楚，神境兩個啥意思。神就是等持，定，定是起神通變化的一個根本，沒有定，談不上神。

這里我們也可以看出來，真正有神通的人決定要得定的。如果沒有定，你說你神通很大，那麼這個什麼通？一望可知。在上海有人表現，他也是「佛教徒」，他吹得很好，什麼香功，什麼能鍛鍊身體，最奇怪就是說，練的時候越練越香，這個香哇！越來越大，不得了，大家都聞到，這個是很神奇，這個可信。但是你看，這個練香功的人得了定沒有？他沒有定，這個香的哪里變出來的了？你這個一想就知道了，不敢練了，不是正規來的，那是鬼神加持的，這個沒有第二個答案。你自己沒有通變香出來，那麼哪里來的香呢？就是鬼神加持的香，鬼神加持香，鬼神通，鬼教，神教，不是佛教，那麼你怎麼可以去相信呢？

神是等持，所以說要起神通變化，在佛教里邊，不要說佛教，就是印度婆羅門，他的定，他的禪定，也是起神通的根本。那麼佛教里邊當然，沒有禪定也不會神通了。

神境的境什麼？有兩種，一種行，一種化，行就是身體變化，可以騰空、飛行，化就是化其它的東西，各種各樣的變化。「行三」，行又分三個。「意勢佛，運身勝解通」，一個是意勢，只有佛有；運身，運身就是飛行自在了；勝解，這三種東西。這三種里邊，最高級的意勢只有佛有，運身、勝解，也通二乘，所以運身、勝解是通。「化二」，那麼行又分三個，化又分兩個。「欲色」，欲界的化，欲界可以變化各式各樣的東西，色界可以化。「四二外處性」，那化什麼東西？欲界化四種，色、香、味、觸，色界化色、觸兩種，色界沒有香、味，沒有段食就沒有香、味。「外處」，只是外處的東西，化這個外境。「此各有二種」，那麼這個境，行境也好，化境也好，各有兩種。「謂似自他身」，是自己的化，是他身的化，兩種，每一種都有兩種。

釋曰：神體謂等持者，神名所目，唯勝等持，由此能為神變事故。

「釋曰：神體謂等持，神名所目」，神，這個名字所指的就是勝等持，就是殊勝的等持，一般等持不發通的，不叫勝等持，能夠發通的等持，勝等持。唯有殊勝等持，是叫神。「由此能為神變事故」，因為這個殊勝的等持，能夠產生神變的事情，它是有這個殊勝的神變作用，所以神就叫等持。等持是體，神是用。

境二謂行化者，神變名境，境有二種：一行，二化。行三意勢佛，運身勝解通者，釋行境也。行有三種：一者運身，謂乘空行，猶如飛鳥；二者勝解，謂極遠方作近思惟，便能速至；三者意勢，謂極遠方，舉心即至，此勢如意，得意勢名。意勢唯佛，運身、勝解，亦通二乘。

神境中的境是什麼呢？有兩種，一種是行境，一種是化境。「神變名境」，神所變的東西叫境。境所變化的有兩種：一種是行境，一種是化境。「行三」，行里有三個，一個是意勢，只有佛有，運身、勝解，這兩個通二乘。「釋行境」，先說行境。「行境三種」，一者是運身，最低是運身，騰空自在，「乘空行，猶如飛鳥」，跟鳥一樣的在空中飛。

我們想起一個公案，有一個比丘他行持不好，被僧團里趕出來了。那麼他路上走，心里很懊惱。也很巧，碰到一個鬼，這個鬼也是大概犯了點錯誤，被鬼的團體里趕出來，也在懊惱，這兩個懊惱人碰上了，同病相憐，就談起來，談得很投機。後來這個鬼說：你受人家排斥，我來幫助你，使人家恭敬你，你有利養恭敬，你照顧我一點，大家分。這個比丘說：你辦法好，試試看。這個鬼有鬼通，它就把這個比丘放在空中跑來跑去，這個城市上面東跑西跑，在空中跑。

下邊老百姓看到，「唉呀！這個比丘有那麼大神力，空中在走來走去自在，以前把他趕出去了，搞錯了，那是好比丘，得了神通，真正的修行比丘，他們以前搞錯了，唉呀！我們趕快把他請下來」，恭敬利養不得了，那麼這個鬼也是沾了光，他的恭敬利養，它要分一半了。這樣子，兩個人搞了一段時間很好。有一次又在表演他們的技術，鬼身體隱掉了，人家看不到的，那個比丘又在空中跑來跑去。正在跑來跑去的時候，那個鬼團體的人，有幾個跑過來看見這個鬼，「你怎麼在這里搞胡鬧，你趕快回去」，把它抓起拉起就走。那這個比丘糟糕了，護持他的人沒有了，他空中「啪」掉下來了，完了。這是假的，假的沒有用的，真的通才有用，假通搞了個結果，粉身碎骨，完蛋了。我們說這是鬼，那麼氣功的神通也有同樣的性質，它一下子走掉了，你這下完蛋了，你什麼都沒有了。這個事情有的，就是有些他練氣功練到後來能看病，什麼能驅鬼，什麼狐狸精，什麼精，他都給你驅掉，本事很大，也得了很大的名譽利養，什麼都有。到臨死的時候，那個鬼跑掉了，神跑掉了，那麼好了，一些冤家，冤鬼都來找他要債了，苦得不得了，死得很慘，這樣的人有沒有？有的。一是運身乘空飛行，猶如飛鳥。

第二是勝解，這個更高一層。「謂極遠方，作近思惟便能速至」，很遠的地方你只要起一個念頭，「這很近的」，把它距離縮短，馬上就到，遠的可以縮近。這個在物理學講是不可能的，距離是現在到北京，有那麼長距離，怎麼你想一想就短起來了呢？你是唯心主義。唯心主義卻是起作用的，你勝解想它短的話，就馬上就到了。所以佛教不可思議，既不是唯心，又不是唯物。

第三是意勢，這個更厲害。「謂極遠方」，再遠，「舉心即至」，前面是很快，想它近就快，很快，畢竟還得要一個時間的，這個意勢的話，再遠好了，起一個念頭，要到那里去，馬上就到了，隨念就到，這個不得了，只有佛才有。「此勢如意」，這個勢力跟意一樣快，心里想到哪里就跑到哪里。「得意勢名」，就叫意勢。這個勢力跟意一樣快，叫意勢。「意勢唯佛」，意勢這個通，只有佛有；「運身、勝解，也通二乘」，所以說「運身、勝解通」，通二乘，那麼當然凡夫也有一點，運身也有，凡夫也可以空中飛行。這是說行境。

化二謂欲色，四二外處性者，釋化境也。化有二種：一、欲界化，二、色界化。欲界化四，謂四外處，色、香、味、觸，名欲界化。色界化二，所謂色、觸，名色界化，以色界中無香、味故。此各有二種，謂似自他身者，此二界化，各有二種：一、似自身化，二、似他身化。身在欲界，化有四種：謂作欲界自他二化，及作色界自他二化。身在色界，化亦有四種，如欲界說，故總成八。

行化，不變本形的；化境，要變東西，把各式各樣的東西變出來。化有兩種化，「謂欲色，四二外處性」，欲界化、色界化，化境。化境有二種，謂欲界化、色界化。

欲界里邊可以變各式各樣的東西，色界里邊也可以變各式各樣的東西。欲界化，有四個塵，外處就是外面色、聲、香、味、觸四個，四個都可以變。聲不是任運的，要起作意才能起來，聲一向不是屬于變化的一個境。我們以前說的，最起碼有八個東西，地水風火，色香味觸，也沒有聲，這個欲界化，有四個塵。

色界化要少一點，沒有香、味，色界沒有段食，沒有香，沒有吃東西，沒有味道，不吃東西當然也沒有味道，這兩個沒有。色、觸兩個外境可以變化，「以色界中無香、味故」。

「此各有二種」，這些變化，各有兩種。「謂似自他身」，似自身變化，似他身的變化，可以各式各樣的，兩種。自己身上變，或者是其他人身上變，兩種都可以，「各有二種，一似自身化，二似他身化」。

「身在欲界，化有四種，謂作欲界自他二化。及作色界自他二化。身在色界，化亦有四種，如欲界說，故總成八。」這里說的自身化、他身化，到底怎麼樣子回事呢？一般的注解上就這麼說，于自己身上變化的叫自身化，假使化其他的外邊的人的叫他身化。另外化一個人，一個在自己身上化。假使這個天龍可以化成一個人，化一個比丘樣子來聽法，這是自身化，那你另外去化一個人，跑到自己另外一個，那麼這是他身化。

好！這個神境的一些現象講好了。

己二、明能所化

從此第二，明能所化。論云：化作化事，為即是通？問也不爾。答也云何？徵也是通之果。答：此能化心，從神境通，能化生，是通果也。此有幾種？差別云何？頌曰：

　能化心十四　　定果二至五　　如所依定得　　從淨自生二

　化事由自地　　語通由自下　　化身與化主　　語必俱非佛

　先立願留身　　後起余心語　　有死留堅體　　余說無留義

　初多心一化　　成滿此相違　　修得無記攝　　余得通三性

化心里邊比較複雜一點，但是也不是很複雜。「從此第二，明能所化」，能化、所化，能化的是什麼？所化的什麼？

「論云：化作化事，為即是通？不爾」，化作化事是不是就是通？那些化的事情是不是叫通呢？「不爾」，不是。「云何」，為什麼不是？「是通之果」，這是通的果。我們一想也知道，它本身不是通，它是通所變化的果，能化的是通果心，所化的果就是那些化出來的東西。「答：此能化心從神境通」，能化的心從神境通出來的，「能化生，是通果也」，那你所化的東西，是通的果。

「此有幾種」，那麼能化、所化到底一共有幾種呢？此有幾種？這個有幾種呢？能化所化一共有幾？

「頌曰：能化心十四」，能化的心有十四種，這個又算賬了。「定果二至五，如所依定得，從淨自生二」，從淨生、從自生，這個後邊講，這是能化的。所化的事情，由自地，「語通由自下」，化語那麼要自地、下地，不能化上面去。

「化身與化主，語必俱非佛」，化身與化主，假使你化了一個人，你能化的人，跟所化的那個人要麼不說話，要說話一起說，你要控制他，你不說話，他也不說話，你說，他也說，你說什麼話，他一樣說什麼話，這是這個所化的人，這是非佛。佛卻不是這樣子了，佛可以化了無量數人，各說說各的話，佛自己也可以不說話，也可以說話，都說各不一樣的話。那麼一般的化，不行了，你說什麼，他也說什麼，那跟留聲機一樣的，等于廣播電台，只不過是活的廣播電台。

(152B)「先立願留身」，那里邊產生個問題，你化身生要化語。當你化身的時候，可以化一個身，當你要使化身要說話，要化語的心來了，你化身的心沒有了，那你這個事情糟糕，你化個身才要它說話，話都說出來了，化身沒有了。你化身一個心沒有了，你本來這個心起化身，把它化個人，後來你說要說話，你起個化語的心，那麼化身的心當然沒有了，那麼你一個人不見了，話都出來了，那個奇怪了。那這個不是跟事實不符合？我們看到變化的人還在，又在說話，怎麼回事？那就是說可以留身，假使這個人你化一個人，你要他說話的，你後來起化語之前，你發一個願，「這個身體，我要留它一段時間的」，那麼你然後，心里調個心去化語，叫他說什麼話。那麼這個化身的心沒有了，但是因為這個願在前頭，他身子還留住，他身體還在，可以說話。如果你不留身的話，等到你化語心一來，話出來了，身沒有了，這個是鬧笑話了。「後起余心語」，先立個願留身，然後再起一個語心來化語。

那麼這個就談到，死了之後能不能留身。「有死留堅體，余說無留義」，有的說死的時候，可以留身的，像迦葉尊者，他留下骨鎖身，骨頭的身子留在那里，等彌勒佛出來；有的人說沒有留的意思，不能留的。這個迦葉尊者的身體是天人護持在那里，沒有天人護持，他也不能留的。因為留身只能生前留，你人在，你有這個變化能力，身能留住，人死掉了，涅槃了，你變的心都沒有了，這個身怎麼留呢？那麼兩種說法，一種是可以留，一種是不能留。

「初多心一化」，開始的時候要用很多的心化一個東西。「成滿此相違」，到了你加行成功，那個時候就成熟了，起一個念頭可以化很多的東西，那就自在了。

「修得無記攝」，它是修得的，屬于無記攝。「余得通三性」，修得到的是屬于無記的；那麼余得，還有生得的，什麼業得的，各式各樣的，通三性。

釋曰：能化心十四，定果二至五者，從神境通，生變化心，總有十四，謂初定果有二，二定果有三，三定果有四，第四定果有五。且依初禪，有二化心：一、欲界攝，謂初禪作欲界化也；二、初禪攝，謂初禪作初禪化也。第二靜慮有三化心，二種如前，加第二禪化也。第三靜慮，有四化心，三種如前，加第三禪化。第四靜慮，有五化心，四種如前，加第四禪化。諸果化心，依自、上地，必無依下。如初禪化，依初禪名自，依二禪等，名之為上。二禪等化，不依初禪，故無依下。下地定心，不生上果者，謂勢力劣故。

「釋曰：能化心十四，定果二至五者，從神境通，生變化心，總有十四」，就是神境通起了之後，要變化，先要一個變化的心，沒有變化心怎麼變呢？當然有個能變的心。此能變心，一共十四種。「謂初定果有二」，「定果二至五」，初定的果有兩個，二定的果有三個，三定的果有四個，四定的果有五個，所以「定果二至五」，初禪二，二禪三，三禪四，四禪五。

那麼怎麼樣子定果，初禪二呢？「且依初禪」，打個比喻說，假使依初禪的話，「有二化心」，一個是欲界攝，初禪可以化欲界的，下界可以化，上界不能化，自界也可以化，所以欲界攝的，「謂初禪作欲界化」，欲界去變化可以的；「初禪攝」，攝初禪自己，本地的，自己化也可以。初禪不能化二地，二地是上地，殊勝，初禪的力量微弱，劣，下劣，不能化上地，所以初禪只有化兩個。

二禪多一個，「三化心」，二種如前，欲界、初禪是他的下地能化，他再也化自地，第二禪，那麼三個。

三禪，當然也加一個，欲界、初禪、二禪在他下邊能化，他自己三地，三禪也能化，所以四種，「三種如前，加第三禪化」。

四禪，照此類推，有五個化心，前面的欲界、初禪、二禪、三禪都在下地，那麼自地第四禪，一共是五種，四種如前，加第四禪化，一共是五種。

「諸果化心，依自、上地，必無依下」，要化果的那個心，必定是自地或者上地，上地的心化下地可以，自地的心化自地的變化也可以，下地的心化上地不行的，所以必無依下，這個化果心，下化上邊不行的。

「如初禪化，依初禪名自，依二禪等名之為上」，依二禪的定來化初禪的變化，這上地，心在上地，化在下。「二禪等化，不依初禪」，初禪的心不能化二禪的東西，所以沒有依下的。這個我們一想就知道的，下地力量小，怎麼化上邊呢？上邊力量大，可以化下邊。

「不生上果者，謂勢力劣故」，下地的定心不能產生上地的變化的果，這個很簡單，力量不夠，力量劣。上地的是力量勝，可以化下，下邊的力量不能化上。

如所依定得者，如得初禪定，必得初禪化，乃至得第四禪定，必得第四定化，以果化心，與所依定，俱時得故。

「如所依定得」，依什麼定得什麼？「如得初禪定，必得初禪化」，你得了初禪的定的話，初禪的變化就會有，「乃至得第四禪定，必得第四定化，以化果心，與所依定，俱時得故」，化果的心，變化的心跟你所依的定同時生起來的，同時得到的。那麼這就是說，你依什麼定得什麼化呢？這個就是根據得什麼定，就得什麼定的化果心。

從淨自生二者，淨者善靜慮也，自者化心也。此能化心：一、從淨生，二、從自生。又此化心，能生二心，謂生淨心，及生化心。謂從靜慮，起能化心，此心必無直出觀義。且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心生，最後化心，還生淨定。故此化心，從二心生，能生二心。

「從淨自生二」，淨就是善靜慮，這個後邊要講，靜慮又分幾種，淨的就是善的，善心的靜慮。靜慮還有染污的，味禪，貪著這味禪就是染污的，這個不貪著的，淨，善的。「自者化心」，就是這個「自」，頌里「自」就是能化的心。這個能化心從兩個心生，一個從淨生，從善的靜慮可以生能化心；從自生能化心，等流果，又生能化心。這個能化心，又能夠生二個心，「謂生淨心及生化心」，生淨心，能化的心，生禪定的心，就是不變了，要出定，還要入了定的心才出定；不能說你變化心直接出定，不行。你先要入定，然後入定的心(就是淨心)，淨的變變化心，在定中可以變化；變化完了，你要出定，還要入淨，還要入靜慮的心，入了靜慮之後再出定。所以它們相生的關系，就是說能化心從淨生，或者從自生，就是等流果；它這個心，又生兩個心，生淨心，出定的時候要生靜慮的心，要自己，不出定，他還要變下去，這是化心，自己再變下去。

「謂從靜慮起能化心，此心必無直出觀義」，假使先從靜慮，入了定之後起變化心，這個心要出定、出觀，不能直接出觀的，還要還到定里邊再出觀。「且從淨定地，起初化心，此後後化心，從自類化心生」，他給你講得很仔細，你說一個淨定的地，得一個善靜慮，能變化了，起一個變化心，要變化了，這個變化心盡變下去，後後的化心從自類的化心而生的，同類引生等流果；那麼這個變，變到後來不變了，最後化心要出定了，「還生淨定」，還是要入定，這個化心生淨定的心，然後從定再出觀。所以這個化心，「從二心生，能生二心」，它從兩個心生，自己又能生兩個心。這個關系很明確，沒有什麼困難。

化事由自地者，化前境事，由自地心。如化四境是欲化心，化初禪境，是初禪化心，必無異地化心生起異地化事故。

「化事由自地」 ，化的事情。「化前境事，由自地心，如化四境是欲化心，化初禪境是初禪心，必無異地化心生起異地化事」，就是說你要變化，這個變化心跟所化的事情，一定是要同地的。欲界的變化由欲界的變化心生，色界初禪的境是初禪的化心生，不能這個地的化心生那個地的變化的東西，這個當然不行的，你心是上邊的不能變下邊的，心是下邊的當然更不能變上邊的。

語通由自下者，化所發語，通自、下心。謂欲、初禪化所發言，此言必是自地心起，依二禪等化所發言，此必依下地心發，謂二禪等，無尋伺故，無發語心，起下初禪心，而發語也。

「語通由自下」，前面是化東西，下邊是化語，要說話。「化所發語，通自下心」，要化發語的，通自、下心，自己的地、下面的，都可以化。「謂欲、初禪，化所發言，此言必是依自地心起」，假使欲界、初禪化，這個化必定是自地心起。那麼假使是二禪等化所發言，「此必依下地心」，欲界自地心，初禪也是自地心，那麼二禪他不能說話，那要借下地的心。所以說話也跟化境不一樣，因為二禪以上沒有尋伺，沒有尋伺就不說話，那麼說話要借下地初禪的心來說。「此必依下地發，謂二禪等，無尋伺故，無發語心」，沒有尋伺，就沒有發語的心，沒有發語的心就不會說話，那麼他要起下地的初禪心，起了下地心就說話了，初禪的有尋伺。所以說可以自下地，發語的話，自地，初禪、欲界都有尋伺的，自地可以化；那二禪以上的沒有尋伺，發語要借下地的心，就是初禪心，所以自下。

化身與化主，語必俱非佛者，若一化主，起多化身，要化主語時，諸所化方語，言音詮表，一切皆同，故有伽陀頌曰：一化主語時，諸所化皆語，一化主若默，諸所化亦然。佛則不爾，與所化語，容不俱時，言音所詮，亦容有別，以佛定力不思議故。

「化身與化主，語必俱非佛」，這個好懂。「若一化主，起多化身」，假使一個能變化的人，他變了很多的身體，「要化主語時，諸所化方語，言音詮表，一切皆同故」，這個奇怪了。假使他化了一百個人，那麼能化的人說話了，那一百人同時說話，他的聲音，他的語言、說的話，內容、聲調，一模一樣，就是一個刺叭，就是一個錄音機一樣的。我們現在是占便宜，我們說話，你拿一個廣播筒，你安一百個喇叭好了，一百個喇叭說的話一模一樣，但是沒有人，他這個能變化的，他可以變化一百個人，一百個人，你說話了他一百個人都說話，說的話跟你模一樣。這是一般的化，「非佛」，佛不是這樣子的。

故有伽陀頌曰：有一個伽陀證明這個。「一化主語時，諸所化皆語。一化主若默，諸所化亦然」，有一個頌證明我們這個道理，他說：一個化主，他說話的時候，所化很多的人，都一起說話；「一化主若默，諸所化亦然」，一個化主假使不說話，那麼所化的人同樣不說話。那就是一般的二乘，他只能做到這里。

「佛則不爾」，佛這個力量就大了，不一樣。「與所化語，容不俱時」，佛說話跟所化的那些人說話不一定要同時的。「言音所詮，亦容有別」，說的話的聲音，說什麼話，它的內容，都可以不一樣。「以佛定力，不思議故」，因為佛的定力是不可思議，不能跟一般的比。

問：發語心起，化心已無，應無化身，化如何語？答：頌言先立願留身，後起余心語，謂先願力，留所化身，後起余心，發語表業，故雖化語二心不同，而依化身，亦得發語。

「問：發語心起，化心已無，應無化身，化如何語」，這個就提一個問題，他說你發語心要變化發語，這個心一起來，那麼你化身的心就沒有了，你前面起一個心要化一個身，你這個心在，身在，現在你要發語，起那個發語的心，這個化身的心沒有了，那麼你這個化身也沒有了，你這個語怎麼發呢？因為有化身說發語，你現在化身的心沒有了，化身也沒有了，那你這個話怎麼說呢？

「答：頌言：先立願留身，後起余心語」，這個根據那個頌，先立個願留身，然後起化語心來說話。「謂先願力，留所化身」，你準備要說話了，那麼你要考慮這個身體，是靠你的化心而存在的，你現在要說話，你要先立個願，這個化的身要把它維持到，不要消掉，不要滅掉，然後你再起發語的心起來好了，這個因為願一立，這個身體就留住了，不會沒有了。「留所化身，後起余心，發語表業」，把身體留住之後，然後起其它的心發語表，你說話的心起來好了，這個身體還是存在，不會消滅。

「故雖化語，二心不同，而依化身，亦得發語」，雖然化身、化語的心是不同的，不能一時都起來了，但是你依這個化身來說話，這個事實沒有困難，可以的，就是發願了，把它留身，你先把身留住，然後你起化語的心，起變化說什麼話，都可以。

有死留堅體者，有說願力，留所化身，亦得死後。如大迦葉留骨鎖身至慈尊世，唯堅實體，可得久留，即骨鎖身，名堅實也，謂簡肉等。余說無留義者，有余師說，無有留身得至死後。迦葉留者，天神扶持，非願力也。

這里邊附帶一個問題。「有死留堅體」，有的時候，死了之後還可以留個化身，「堅體」。「有說願力留所化身，亦得死後」，你發願留個化身，活的時候可以，你要使它說話，留一段時間；死了之後，能不能留？有的人說，也能留，他舉個例，舉個例就是說，「如大迦葉，留骨鎖身至慈尊世」，這個話怎麼說的呢？他說他有依據的，摩訶迦葉，他到雞足山里邊，就是以這個骨鎖身，這個骨頭的身體，不是血肉之身，血肉之身不能久留，以骨鎖的身，一直留到什麼？等到彌勒菩薩的世，那個時候他要出來。那麼這個留只能是堅實體，骨鎖體是堅實的，「可得久留」，這個堅實的體，這個要好多億萬年之後的事情，這樣子的堅實體可以留得住。「即骨鎖身，名堅實也」，骨鎖的身叫堅實，骨頭，「謂簡肉等」，不是血肉的身，血肉的身不能留那麼久的。

「余說無留義」，也有的人說不能留，管你骨鎖身也好，死了以後不能留，活的時候你要變化可以留一段時間，死了以後沒有留的意思。「有余師說，無有留身至死後」，死了之後不能留身的。「迦葉留者，天神扶持，非願力也」，迦葉尊者的身體所以能夠扶持，不是他的願，是天人起了作用。清辯論師，也是因為一個問題他辯論的時候有懷疑，他這個問題要問彌勒菩薩，他就修了一個法，藥叉把他關在山里邊，身體不壞，一直到彌勒菩薩出世，他可以去親自見彌勒菩薩問這個問題，這也是留身。這個留身卻不是死的，他就是跟迦葉有點不一樣了，這是傳說里邊有些不一樣的。那麼迦葉尊者的留身，也有幾個說法，有的說是涅槃了，留一個骨鎖身，化身，這是留一個化的身體了，不是真身了。有的人說，迦葉尊者沒有涅槃，是入滅盡定。入滅盡定之後，到了彌勒菩薩出世的時候他出定，再來跟彌勒菩薩奉獻那個袈裟。那麼這是各式各樣說法，在《俱舍論》里邊，他是根據《大毗婆沙》他們的論主，認為這個留身是可以的，但是，要死後留身有條件，只能骨鎖身。另外，有的論師說，死後不能留，除非天神加持。那麼清辯論師也是天神的，他不是留身，不是自己的力量，是藥叉神幫忙的。

初多心一化，成滿此相違者，初起化事，由多化心，方能化作一所化事；後若成滿，與此相違，但一化心，即能化作眾多化事。修得無記攝者，此前十四，能變化化心，從定修生，無記性攝，四無記中，通果無記也。余得通三性者，余生得等，能變化心，即通三性，如鬼神等所有化心，或善或惡，或是無記。

「初多心一化，成滿此相違」，開始的時候，「初起化事」，因為開始的時候艱難。「由多化心，方能化作一所化事」，要很多的心化一個東西，化一個事情。「若後成滿」，假使後來成滿，就是成熟了，習慣了，熟練了之後。「與此相違」，反過來了，一個心能化很多的事情。「但一化心，即能化作眾多化事」，那麼反過來，一個心化很多事情。我們背書也有這個同樣情況，一本新的書來了，你要非常用心，集中，念了好幾道，才能夠把這個書勉強念下來，否則的話，不是掉一個字，就是錯一個字，那麼你念熟了，你打妄想好了，照樣一個字不差背下來，這個東西熟練不熟練有關系。我們說念一個咒，你說阿Ra巴雜那，你念下來很熟，你反過來念，馬上給我念出來，行不行？恐怕不行，那就是不熟練。但是世親菩薩，《尊勝陀羅尼》，很長的，他臨終的時候，從最後一個字，倒背到第一個字，一字不差，這個就是他的功夫，他是修行成就的人。

「修得無記攝」，這十四個能變化心，從定里邊修出來的，那麼是無記的心。「四無記中，通果無記」，就是變化心，通果無記。「余得通三性」，余得，生得通那些，後邊還要講，有生得的、有咒得的、有業成的，各式各樣的，那麼這些，「三性」，能夠通善、惡、無記三性。「余生得等，能變化心」，通三性的。「如鬼神等」，他是生得通。「所有化心，或善或惡，或是無記」，都可以有。

戊五、別釋眼耳

從此第五，別釋眼耳。論云：天眼、耳言，為目何義？頌曰：

　天眼耳謂根　　即定地淨色　　恆同分無缺　　取障細遠等

「從此第五，別釋眼耳」，這個前面神境通講了，天眼、天耳也再講一下。我們說這為什麼要重講呢？神境通因為前面沒有講過，天眼、天耳也沒有講過，漏盡通是講過的，就是斷煩惱了，講了很多，他心通前面也講了不少，所以說這兩個補充地講一下。這是講天眼、天耳通。

「從此第五，別釋眼耳。論云：天眼耳言，為目何義」，天眼、天耳是什麼意思？天眼、天耳倒底是啥？就是眼耳根。「天眼耳謂根」，天眼、天耳就是天的眼根、耳根，「即定地淨色」，定里邊產生的淨色，這個產生的淨色根，叫天眼、天耳。「恆同分無缺」，天眼、天耳，總是同分眼，沒有彼同分。什麼叫同分、彼同分？要看不相應行里邊，它是起作用的，就是同分眼。不起作用的，眼睛，你睡覺了，沒有看東西，彼同分，或者你這個東西，你沒有看到，對那個東西說眼是彼同分。這個前面去看一看，不相應行。

「取障細遠等」，天眼，障的，假如山隔開的，牆壁隔住的，都能看到，粗的能見，細的也能見，近的能見，遠的也能見，跟肉眼的功能就不同了。

釋曰：天眼耳者，謂眼、耳通，依四靜慮所生，淨色眼、耳二根，見色聞聲，名天眼耳。此名天者，定地攝故。天眼有三：一者生得，謂生天中；二者修得，即前所說；三者似天，謂由業得，如輪王鬼神，及中有等。唯有修得天眼耳根，恆是同分，又無缺壞，能取被障，極細遠等，諸方色聲。故有頌曰：肉眼于諸方，被障細遠色，無能見功用，天眼見無遺。

「釋曰：天眼耳者，謂眼、耳通」，天眼通，天耳通。「依四靜慮所生」，根據四靜慮練出來的。「淨色眼耳二根，見色聞聲，名天眼耳」，從靜慮里邊(四個靜慮)產生的定，定里邊就產生一種清淨的四大種，這個四大種所造的淨色根就是天眼、天耳。那麼修四靜慮的時候，先要怎麼下手呢？天眼的話，就是觀想光，天耳的話，就觀想聲音，這個時候修加行，從光、聲下手，然後得了定之後，他從定中的微妙的四大種，產生一種淨色根，就是天眼、天耳。這個天眼天耳，能夠見色聞聲，叫天眼耳。

什麼叫天？就是定地攝的，這個天就是指定地。「天眼有三」，所謂天眼總地說起來有三種。一種是生得，生在天上，天然有天眼的；天上的人，要看很遠的都看到。二修得，前面就說的，修定而得到的。第三似天，跟天差不多，也不是修來的，「由業得」，以過去的不同的業報感到的。那麼轉輪聖王，他有通，有天眼、天耳；鬼神，我們說一般鬼神通，就是有天眼、天耳的，他能看得遠一點；中有，前面講過，中有的最厲害，中有的通是除了佛以外，沒有它那麼厲害的，他能夠看得很遠，假使你要投生，十方世界哪里有緣的，它一剎那就到了。

「唯有修得天眼、耳根，恆是同分」，這三種天眼里邊，只有修得的天眼、天耳是同分，因為它跟眼、耳識都是同時生起的，要麼不生起，生起來就是能看，你不起作用的時候，沒有，也不用它，當然不起天眼了，一起天眼的話總是能見能聽。「又無缺壞」，不會缺壞的，其它的眼睛會損壞，或者會生眼病，它既不會缺，又不會壞。「能取被障，極細遠等」，被障住的、極細、極遠的東西，「諸方色聲」，十方的色、聲，再遠、再障住都能聽(看)到。

「故有頌曰」，一個頌證明這個事情。「肉眼于諸方，被障細遠色，無能見功用，天眼見無遺」，「肉眼于諸方」，各方面的、被障住的、細的、遠的色，沒有能夠見的功用，就不能見了，而「天眼見無遺」，天眼可以看到，毫無遺漏。

那麼這里我們補充點材料29。他說天眼能見遠近，就是說貼了眼睛的，肉眼是看不到的，肉眼看東西一定要有距離的，天眼你挨得再近，它也看得到，再遠它也看到。「肉眼有同分、彼同分」，肉眼有的時候看，有的時候不起作用；天眼決定同分，沒有彼同分。那麼肉眼見前不見後，見左不見右；天眼前後左右一下見。「肉眼見障內，不見障外」，肉眼見障內，房間里邊你門窗一關、簾子一拉，只看到房間里邊，外邊一點也不知道；天眼外邊里邊同樣看到。「肉眼見粗不見細，天眼二皆見」，肉眼看到粗的，細的看不到。水里邊有很多微生蟲，肉眼，「這個水蠻乾淨的，一點髒的也沒有」，天眼說，「唉呀！不得了，里邊都是八萬四千蟲」，那就是粗細有別。「肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見」，肉眼白天看得到，晚上漆黑，什麼都見不到，伸手不見五指，那個天眼再黑也看到。「肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見」，那麼就是明也好，暗也好，對它不起妨礙，明的時候，太陽可能很亮，他看得清清楚楚，很暗，沒有光線，它一樣看清楚，肉眼就不行。還有，肉眼有翳有缺，肉眼要生毛病，或者要缺，那個眼睛要壞，天眼不會缺，也不會壞。那就是天眼跟肉眼功能有差，它的本質又不一樣。

好！今天就講這里。

第131講

《俱舍論頌疏》。(153A)昨天我們講到《智品》的最後一段，五通種類。

戊六、明通種類

從此第六，明五通種類。論云：前說化心，修得等異，神境等五，亦有異耶問也？亦有答也。云何徵也？頌曰：

　神境五修生　　咒藥業成故　　他心修生咒　　又加占相成

　三修生業成　　除修皆三性　　人唯無生得　　地獄初能知

釋曰：初五句明通種類，次一句三性分別，後兩句約趣通局。神境通類，總有五種：一者修得，二者生得，三者咒得，四者藥得，五者業得。他心智通，類有四種：一者修得，二者生得，三者咒得，四者占相。所余天眼、天耳、宿住三通，唯有三種，謂修、生、業。此五通中，神境等三，若修得者，唯是善性，天眼天耳，是無記性。除修得外，余生得等，皆通三性。人中都無生得通者，余皆容有。于地獄趣，初受生時，有生得他心智，及宿住智，知過去等，苦受逼已，更無所知。若修得通，唯人天趣，能入定故。生得除人，通余四趣，皆有生得。咒藥二種，通人天鬼趣。占相唯人也。

「從此第六，明五通種類。論云：前說化心修得等異，神境等五，亦有異耶」，前面那一段說的變化心有修得的、生得的，還有那些似天的，就是業得的，有不同。神境等五就是五種通，神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通，這五種通有沒有不同的？有沒有生得的，業報得到的？有沒有那些差別？「亦有」，回答說也有的。「云何」，怎麼樣的差別？

「頌曰：神境五修生，咒藥業成故」，「神境五」，有五種，一種是修得的，生得的，還有咒得到的，還有用藥得到的，還有業所成的。「他心修生咒，又加占相成」，他心通有修得、生得、咒得，也有占相。「三修生業成」，其余三種通，除了他心神境之外，天眼、天耳、宿命通，這個有三種，修得、生得、業得。「除修皆三性」，除了修得的都是通三性。「人唯無生得，地獄初能知」，人間生得的沒有；地獄，他初入地獄的時候，他有這個宿命，也有他心，就是地獄的苦受了之後，就矇住了，這些通就沒有了。

「釋曰：初五句明通種類」，開始五句，就是這五個通有幾種，各式各樣的。「次一句三性分別」，三性分別門。「後兩句約趣通局」，這些五通，它五趣里邊，哪些有什麼，哪些沒有什麼，這是五趣里邊來分。

「神境通類總有五種」，先說神境通，它能得到的方式最多，有五種。「一者修得」，修定而得到的，這是正規的。「二者生得」，生在天上，天龍那些，天上的神都有生得通，鬼神也有通。第三，咒得，要念一個咒，也可以得神境通，前面說過的，念了咒可以騰空等等，這些都是咒得。第四，藥得，用一種藥也可以得通。龍樹菩薩出家之前，他把藥和好之後可以隱身等等這些，這是神境通的變化，用藥也可以得到一些。第五是業得，業得前面說的似天，某一些人里邊他有一定的通，但是不是生得，跟生不一樣。生得的，決定每一個都有，而業得，個別的有，個別一部分是沒有的，大部分沒有的。那麼神境通，這五種的種類都有。

他心通只有四種。一種是修得，得了四禪之後，修出來的。一種是生得，生在天上的有通。一種是咒得，用一種咒也可以知他心，前面講過的。那麼占相，用一種占相的方法，也可以測知他心的情況。這就是他心通有這麼幾種方法可以得。

五個通，除了神境他心之外，還有天眼、天耳、宿住，這三個通只有三種，修得、生得、業得，那麼前面講過，就是這三種，在講天眼的時候講過了。

「神境等三，若修得者唯是善性」，這五個通里邊，神境通、他心通、宿住隨念通，這假使是修得的，決定是善性。天眼、天耳通是無記性，這是說修得的。「除修得外」，那麼其余的生得等，那些都是三性，生得、業得，或者藥得，或者咒得，那都是通三性的。

人里邊沒有生得通的，所以說人里邊生下來每一個人都是一般性的人，沒有神通，但是特殊特異功能，那是業得，從業報上不同得到的。「余皆容有」，其余的地方都可以有生得通。

地獄里邊，「于地獄趣初受生時，有生得他心智及宿住智」，在地獄里才投生的時候，有生得的他心智，這個就是俱生俱有的，也有宿住智，能夠憶念過去的事情。那麼經上就有這個經文，就是說那些才墮入地獄的人，他就非常悔，他說過去哪些人講，教我不要做壞事，做了壞事要墮落的，那個時候自己不聽，偏偏做壞事，這個時候悔也來不及了。那麼就是說他過去生的時候，什麼人講的話，他也能記住，自己不聽話，做了什麼壞事，也知道。但是受了苦逼以後，那個就忘記掉了，受了極大的苦之後，那些通就全部失掉了。「知過去等」，過去的事情能知道，但是「苦受逼已」，……。苦受，地獄的苦受是最厲害的，人間的苦受有的人已經受不了了，那麼地獄的苦受，那就根本不可設想了，這麼大的苦一受，什麼東西都忘掉了，「更無所知」，什麼都不知道了。

「若修得通，唯人天趣，能入定故」，修得的通，只有人天可以修定，所以說要人天修定才能修得通，所以只有人天趣才有。

生得通，人間沒有前面說過的，生得的通，人沒有的。

「通余四趣」，其他的四個趣都有生得通，那麼天龍八部那些都有通。一般的氣功師，鬼神附在身上的也會有通，這是其他的道都有通。但是通的大小有不一樣，有的通它附在身上亂說也有，不准的，他看看是這樣，說這麼樣子，結果不是那回事，這些也是很多的；那麼也有些，卻是有點證驗的，那就高級一點的，它的通是比較范圍大一點，能夠知道一定的事情，再遠的也不行。「皆有生得」，其余四趣里邊都有生得。

一共五趣，我們說一開頭在《世間品》里邊講五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生(修羅道不在，修羅道是攝在畜生里邊，還有鬼道都有阿修羅)，鬼趣也有，天趣也有，旁生趣也有。

「咒藥二種，通人天鬼趣。占相唯人」，咒得、藥得這兩種通，人、天、鬼，這個三趣里邊都可能有。而占相算命看相這些只有人間有，這是人間的一種技術，得了這個技術的人，也能知一點他心，就是他心通的一類。

到此為止，我們《智品》講完了，這里講都是智的功德。前面講智的差別，後邊一卷，講有智之後又可以得到什麼樣的功德，佛的十八不共法的不共的德，共余聖的德，共凡夫的德，一共講了很多。

下邊開始是《定品》，我們說《賢聖品》是果，要得到這樣賢聖的地位，一定需要智慧，所以佛教始終強調要智慧，佛者覺也，沒有智慧就覺不了，所以在佛教徒里邊如果不求智慧，糊里糊涂這樣子的話，簡直算不上一個佛教徒，連佛教徒的名字都成問題。那麼你智慧如何求呢？當然聞思修下手了，智慧是賢聖品的因，但是單是智慧沒有定，這個智慧的力量不大，聞慧、思慧，它的力量是很小的，最能薰心的是修慧，一定要得定，所以說真正智慧的作用要起來，要通過定才能起真正的作用。那麼所以說，要得賢聖的地位，固然要靠智慧，智慧沒有定，力量也不夠，一定要得定才行，而且有的智慧還是沒有定生不出來的，修慧非要定不可。你若聞慧、思慧有了，如果沒有定，修慧起不來，修慧起不來，無漏慧更不起來，無漏慧定中得，無漏定里邊得的。所以說真正得賢聖的無漏法，決定要從定的這個緣，所以說智是因，定是緣，這個緣也不可缺。

俱舍論頌疏論本第二十八

分別定品第八之一

甲一、明定功德

乙一、明所依諸定

丙一、明四靜慮

釋曰：心一境性，名之為定，此品廣明，故名分別。就此品中，總分三段：一、明定功德，二、明正法住世，三、明造論宗旨。就明定中二：一、明所依諸定，二、明能依功德。就明諸定中分為四段：一、明四靜慮，二、明四無色定，三、明八等至，四、明諸等持。此下第一明四靜慮，論云：已說諸智所成功德，余性功德，今次當辨，于中先辨，所依止定，且諸定內，靜慮云何？頌曰：

　靜慮四各二　　于中生已說　定謂善一境　　並伴五蘊性

　初具伺喜樂　　後漸離前支

「釋曰：心一境性，名之為定」，什麼叫定？「心一境性」，這個心專注到一個境上。我們說「精誠所至，金石為開」，只要你心專精在一個地方，什麼東西問題都能解決，那就是定的力量，金石都可以打開來，那就是定把心集中之後，力量是極大的。這個心專注在一境，就是定。我們也可以看出來，從世間上的一些例子，太陽的光到處散布的，力量不太大，當然也一定的力量，但是你如果用聚焦境把它收攏來，那麼火柴就能燃起來；水在河里邊流都是慢慢的，你把它送了一個管子里邊，從管子里邊噴出來的話，那就是力量很大，風車什麼東西，水輪的發電都可以通過這個產生力量，所以說集中在一點的力量是大，不但是心，其它的物也有這個能力，那麼心的能力把它集中起來那是更大，所以說一定要講定。

「此品廣明，故名分別」。「就此品中，總分三段」，三大科，「一、明定功德」，「二、明正法住世」，「三、明造論宗旨」。這個定的功德屬于六百個頌里的正文，正法久住跟造論宗旨，就是回向的頌。「就明定中二，一明所依諸定」，在講定當中，先講定，我們的功德所依的定是哪一些；然後說能依的功德。能依所依，依靠定產生功德的，功德是能依，定是所依。「就明諸定中，分為四段」，第一個是四靜慮，第二是無色定，第三是八等持，第四明諸等持。

「此下第一，明四靜慮」，這個定里邊第一個，四靜慮。「論云：已說諸智所成功德，余性功德，今次當辨」，前面把智所成的功德都講過，「余性功德」，那定的功德，挨著要辨。那麼要辨定的功德，先要說定，「于中先辨所依止定」，能依的功德，先要所依的定才能現出來，所以說要講定的功德，那要把所依的定先講。「且諸定內，靜慮云何」，那麼當然定很多，先說靜慮，靜慮倒底是怎麼回事？

「頌曰：靜慮四各二，于中生已說，定謂善一境，並伴五蘊性，初具伺喜樂，後漸離前支」，這個講得很扼要。靜慮有二種，靜慮一共四個靜慮，每一個靜慮都有兩種。那麼是哪兩種呢？一種是定靜慮，一種是生靜慮，生靜慮就是生到天上的四禪天，十七個天；那麼定靜慮，這里就要說了。「于中生已說」，生靜慮在世間品講得很多，色界的定有初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天，二禪天又是少光天等等，一共有十七個天，那麼世間品都詳細說過了，這里不再重複。那麼這里要講的是定靜慮，定靜慮是修的禪定，得了這個禪定的果就是生靜慮，這一輩子如果修得初禪，初禪定得到了，那麼來世，決定生初禪天，那麼所生的初禪天就是生靜慮，而修得到的初禪的定，是定靜慮。所以說生靜慮，前面世間品講得很多，已經廣分辨，而定的靜慮，就是這一品正要說內容。

「定謂善一境」，什麼叫定？善的心一境性，就是善的三摩地。假使助伴一起說，五蘊都有，它的心王心所相應法，再加上定共戒的色法，所以五個蘊都有。「初具伺喜樂，後漸離前支」，初具伺，第一個靜慮，有伺、有尋、有喜、樂，後來離前支，第二靜慮就沒有尋伺，第三個靜慮就沒有喜，第四個靜慮離開樂，一個一個離，所以這個頌說得很善巧，把四個靜慮用這個次第，一個一個除掉就是得了四個靜慮。

釋曰：靜慮四各二者，四種靜慮，各有二種，一、生靜慮，二、定靜慮。于中生已說者，于二靜慮中，四種靜慮體，世間品已說，謂世間品，說色界中，有十七天，是生靜慮也。

「釋曰：靜慮四各二者」，四種靜慮各有二種。我們說靜慮有四種，四種靜慮每一個靜慮都有兩種，一種是生靜慮，就是四禪天，第二種定靜慮，所修的禪定。「于中生已說」，前面的生靜慮在世間品講過了，「于二靜慮中四種靜慮體，世間品已說」，兩個靜慮就是生靜慮跟定靜慮，生靜慮的體世間品已經說過了。「謂世間品，說色界中有十七天，是生靜慮也」，世間品中，有十七種天，這個是生靜慮，我們前面都講的。那麼後來的可以去參考一下世間品，它前面講器世間的時候，就有這個。那麼後來講有情世界，前面的有情世界就是天人，講天人也講起的。

定謂善一境，並伴五蘊性者，定靜慮體，謂唯善性心一境性。克體言之，以善等持為自性故，若並助伴，五蘊為體有色蘊者，定共戒也。

「定謂善一境，並伴五蘊性」，那麼這里講的是定靜慮，這是四禪的定，這個定靜慮的體呢，是善的心一境性，假使它的助伴加上去的話，五個蘊都有。「定靜慮體，謂唯善性心一境性」，這個在《俱舍論》里邊30，加一句話，定靜慮的體，「總而言之」，謂唯善性心一境性。這個「總而言之」有道理的，就是說總地說是善的，但是後邊我們也看到靜慮也有染污定，染污的靜慮也有，所以說要總而言之，總地說是善的。「唯善性心一境性」，總的來說，靜慮的體是善的性，是善的心一境性，心集中在一個境上，就是等持。

「克體言之，以善等持為自性故」，克實地講，善的等持是這個定靜慮的自性。假使助伴一起講，那麼五個蘊都有。識蘊是他的心王，相應的，那麼受蘊、想蘊、行蘊，是心所法，相應的，那麼還有心所法里邊的四相──生住異滅，得等等都是俱有法，還有定共戒，是色蘊，所以說五個蘊都有。

問：何等名心一境性？答：謂能令心專注一所緣。

「問：何等名心一境性」，那麼這里就要辨：什麼叫心一境性？

「答：謂能令心專注一所緣」， 這個很簡單，把心集中在一個所緣的境上，叫心一境性。有的人修定他不知道，以為修定把心死死地定在一個點上，好象釘子一樣定在那里不動了，這個叫修定。修定就是緣的境可以很多，但是你每一剎那緣的時候，就集中在一個點上，其它的不流散，這個叫心一境性；不是說修定就不能動了，一個念頭，從開頭到後頭，就是一個念頭，死死的、不動的，那就不是修定了。真正修定是活動的，但是每一個所緣境上，全部集中在這個上頭。所以說，我們修《三歸依觀》，有人傳過的就知道，《三歸依觀》里邊，所緣的境多得不得了。那怎麼叫定呢？那麼多緣的境，心都搞散了，但是不是的，你每緣一個剎那的時候，都定在這一點上，你要是緣上師的時候，心全部集中在上師身上，緣佛的時候，全部集中佛身上，並沒有流散，心一境性還是。所以說我們有的人就不知道，以為念誦，那麼厚的書，一本兩本地要念，甚至我們念《五大金剛》要念五本，那麼這樣子念，是不是心散亂呢？不散亂，念誦是隨文入觀，是修定的前階段，如果沒有念誦的訓練，定也進不去，我們說要修定的話，先是依文義，先是依文，然後依文、依義兩個跳了觀，最後是把文義都拋掉，直接入定。那這個東西你前面文義的基礎沒有，你怎麼入定呢？所以說不要看念誦是麻煩事情，你想得定的話，你念誦是基礎。在念誦的時候得定的情況也很多的，古代的人他念《金剛經》、《心經》，一下子空掉了，這個已經定境現前，那麼你說你念誦是麻煩的話，你的境界就不會來的，當然也有加持，我們說要真正得定，是談何容易？有的時候，一下子把身心忘掉了，得了空境界，那就是加持，一方面過去善根，一方面三寶加持，也有法的加持，《金剛經》、《心經》的般若法門的加持，就是各方面加持所得。

問：何等名靜慮？答：由定寂靜，慧能審慮，故慮體是慧，定有靜用，及生慧慮，故名靜慮。問：無色等持，亦能靜慮，應名靜慮？答：無色等持，不名靜慮，謂就勝義，立靜慮名，色界定勝，獨名靜慮，如世間說，發光名日，螢燭雖光，不得名日。

「問：何等名靜慮」，什麼叫靜慮？心一境性知道是定，靜慮是什麼東西？

「答：由定寂靜，慧能審慮，故慮體是慧，定有靜用，及生慧慮，故名靜慮」，靜慮的真正的解釋就在這里。定能夠寂靜，把心集中在一點上，不會亂動。那麼由心定下來之後，慧才能深細地慮，就是考慮，就是觀察。這個我們在修定的書上經常打這個比喻，古代沒有電燈，就是用蠟，這個蠟如果擺在風頭上，那個蠟，雖然是很大的蠟，很亮，但是風吹得閃來閃去的，你要在蠟下邊要看書，看不清楚的，一會兒黑，一會兒亮，一會兒黑，一會兒亮，閃來閃去，看不清；如果你把風止掉，把窗門關掉，這個蠟不動的這樣子一個火燭，這個火燭能夠把東西照得很清楚，那就是靜下來之後，心不亂動之後，這個智慧就能夠很仔細地觀察。所以說，「慮體是慧」，在這個里邊能觀察的那個體是慧心所。那麼慧跟定有什麼關系呢？「定有靜用」，定的作用，能夠產生寂靜作用，同時能夠產生慧的這個果，它的用是靜，它的果是慧，所以說這個定叫靜慮。靜慮的靜是這個定的作用，那麼慮是慧，慧是這個定的果，所以說我們叫靜慮、靜慮，從它的作用，從它的果來安名的。這是什麼釋？你自己去考慮。

「問：無色等持，亦能靜慮，應名靜慮」，那麼照你這麼說，定能夠靜下來，智慧能夠觀察，那麼無色界的定，「無色等持」，無色定，同樣有定，他能心靜下來，他也有智慧，也能觀察，他也可以叫靜慮？

「答：無色等持，不名靜慮」，回答，這個不行，無色界的等持，只能叫無色定，不能叫靜慮。為什麼原因？「謂就勝義立靜慮名」，這個靜慮，從它殊勝的、超勝的方面來說，叫靜慮。色界的定是殊勝，所以只能色界的定叫靜慮；無色界的定雖然也是定，有慧的果，但是不殊勝，不能叫靜慮。那就是說靜慮這個名字，就是殊勝的定才能叫靜慮，色界的定是殊勝的，所以叫靜慮。

「如世間說」，這個打個比喻，「發光名日，螢燭雖光，不得名日」，太陽發光的，叫太陽，發光的這些東西叫太陽，但是螢火蟲跟蠟燭都能發光，能不能叫太陽？你說發光的叫太陽，那個螢火蟲它也是太陽，它也發光，一支蠟燭，它也能發光。不行，不殊勝。太陽的光，什麼光都頂不過。日光燈，晚上看看亮得很，大太陽一照，日光燈好象沒有一樣的，根本見不到它光明，那就是太陽的光可以映蔽一切光明，所以說只有太陽的光，發光的那個叫太陽，螢火蟲也好，蠟燭也好，電燈也好，同樣它能放光，不能叫太陽，因為它的光度差得遠。那就是說只有四個色界定，可以叫靜慮，因為他們特別地殊勝，其他的定，無色定，他們雖然也能夠集中心，也能夠智慧觀察，但是好象螢火蟲跟蠟燭一樣，不能叫太陽。同樣發光的只有太陽叫太陽，其它的不能叫太陽，那麼這個同樣是定，只有最殊勝的四靜慮能叫靜慮，其它的定不能叫靜慮，同樣的意思。

問：何故色界定，獨名為勝？答：一、謂諸等持內，攝十八支，二、止觀均行，最能審慮，三、名現法樂住，四、名樂通行。故色界定，獨名靜慮。

「問：何故色界定獨名為勝」，這個問得很好，你說殊勝可以叫靜慮，那麼四個色界定叫靜慮，對了，有的人就滿足了，「四靜慮對了，對了」；但是為什麼它叫靜慮，它勝在哪地方呢？作用殊勝，才能叫靜慮，那麼你說它是殊勝，什麼殊勝？你還得要問。

「答：一、謂諸等持內攝十八支；二、止觀均行，最能審慮；三、名現法樂住；四、名樂通行。故色界定，獨名靜慮」，它有四個殊勝點，第一個在等持里邊，一共八等持，四個禪、四無色，這個八個等持里邊，攝十八個禪支的只有四個靜慮，這是第一個殊勝，攝十八禪支。

第二個，「止觀均行」，止跟觀兩個恰恰平衡的。「最能審慮」，就在這個平衡的情況之下，慧的作用特別大，最能審慮。那麼無色界，就是定多止少，未到地定、中間定，觀多止少，都不均行。

第三個，「現法樂住」，現前所得法的樂，就是這四靜慮這個功能，所以它是現法樂住。

那麼前面講的四個通行，樂通行里邊得了四禪的叫樂通行，那麼樂通行也是，只有殊勝的樂通行也是四禪才有。

所以從這幾個方面看，這四個定特別殊勝，所以它有這個資格叫靜慮，其它的定沒有這些殊勝之點，就沒有資格叫靜慮，那麼殊勝就殊勝在這里。

問：色界染定，寧得此名？答：由彼亦能邪審慮故，世尊亦說有惡靜慮。

「問：色界染定，寧得此名」，這里就出來了，染污定，色界里邊也有染污定，在後邊馬上就要講，再過去兩個頌，第二段，「此本等至八，前七各有三，謂味淨無漏」，味靜慮就是染污定，那麼這個染污定，它是染污的，不是善的，它怎麼也叫靜慮啊？

「答：由彼亦能邪審慮故」，它雖然是染污的，但也有審慮的作用，邪的審慮，不是正的審慮。「世尊亦說有惡靜慮」，佛也說有一種靜慮是染污的，叫惡靜慮，不是善的。所以前面說，「總而言之」，謂善性心一境性，這個「總而言之」加進去有需要的，不是說一切都是善的，也有染污定的，總的來說是善的。

問：心一境性，是靜慮體，依何相立初、二、三、四？答：頌言初具伺喜樂，後漸離前支。謂初定內，具伺、喜、樂，名初靜慮。後之三定，漸離前支，謂唯離伺，有喜、樂支，立第二靜慮，若離伺、喜，唯有樂支，立第三靜慮，具離三種，立第四靜慮。故一境性，分為四種。

「問：心一境性是靜慮體」，靜慮的體是心一境性，心集中在一點。「依何相立，初、二、三、四」，那麼你說四個靜慮，它的體都是心一境性，把心集中在一點，初禪如此，二禪也如此，三禪也如此，四禪也是一樣，那麼你怎麼分一、二、三、四呢(都是心一境性)？那當然，它有它的層次不同。

「答：頌言，初具伺喜樂，後漸離前支」，它的分別，就是它禪支不同。謂初靜慮里邊「具伺、喜、樂」，都有的，具伺，有伺有尋，初靜慮有尋伺，也有具喜，具樂，尋伺喜樂都有。後邊三個定，「漸離前支」，一個一個離開前面那一支。那就是挨了次第來，這個四靜慮，這三個次第，後邊的靜慮離開，一個一個離開前面的。二禪離開第一個伺，那就是無尋無伺，第二靜慮喜樂還是有，但是尋伺沒有，「後之三定，漸離前支，謂唯離伺有喜樂支」，喜樂沒有除掉，單除一個伺的，就是第二靜慮，定生喜樂，喜樂是有的，尋伺沒有了。那麼第三靜慮，尋伺沒有，喜也沒有，但是有個樂，離喜妙樂。那麼第四靜慮，樂也沒有，尋伺、喜當然沒有了，那麼漸離前支。(153B)所以這個次第，寫得很扼要，記起來也好記。

「謂唯離伺，有喜、樂支」，離開伺以後，還有喜、樂，這是第二靜慮；假使離了伺、喜兩支，還有個樂支，這是第三靜慮；假使離開三個，伺喜樂全部除掉，那就是第四靜慮，第四靜慮就是舍念中受定，他喜樂都沒有了。

「故一境性分為四種」，雖然都是心一境性，但是從禪支不同分了四個，很清楚，一點不含糊。

丙二、明四無色定

從此第二，明無色定。論云：已辨靜慮，無色云何？頌曰：

　無色亦如是　　四蘊離下地　　並上三近分　　總名除色想

　無色謂無色　　後色起從心　　空無邊等三　　名從加行立

　非想非非想　　昧劣故立名

「從此第二，明無色定」，四個靜慮講完了，講四無色。「論云：已辨靜慮，無色云何」，靜慮講完了，那麼無色定是怎麼回事？

「頌曰：無色亦如是，四蘊離下地」，無色定也跟靜慮一樣，也有生，也有定。生靜慮同樣的，無色天，空無邊處，識無邊處，修了定了後，就生無色天，那麼定靜慮，就是修他的定。所以說跟靜慮一樣，「亦如是」，也分兩種。

「四蘊離下地」，它的體只有四個蘊，因為無色界沒有色的，色蘊就沒有了。「離下地」，他離開了第四靜慮，下邊的色界，那麼得到無色界。

「並上三近分，總名除色想」，這四個無色定，根本定，還有上邊三個近分定，都叫除色想，都沒有色的。最初的那個近分定不能叫除色想，就是空無邊處那個近分定，它要觀第四禪的粗苦障，要觀它的色法，那麼他不能說除色想，上邊的三個近分定與四個根本定，都是除色想，色蘊就沒有了，再也不觀了。

「無色謂無色，後色起從心」，什麼叫無色？色法沒有的叫無色。既然沒有色了，那你以前無色界沒有色，假使以後掉下來了，生到色界或者欲界，這個色哪里來的啊？「起從心」，從心上起來的，它就是薰習在心上的色種子，它可以從心起現行，那麼這是經部的說法。

「空無邊等三，名從加行立」，空無邊處、識無邊處、無所有處，這三個無色定，從它加行的功夫來安名的。「非想非非想，昧劣故應名」，非想非非想，當體立名，它本身那個定是暗昧、昧劣，是不清楚、力量很微，這個叫非想非非想，叫微微想。

釋曰：無色亦如是者，無色定體四，各有二種，生無色體，世品已說；定無色體，亦善性攝，心一境性，與色界同，故言如是。四蘊者，然助伴體，唯有四蘊，彼無色故，除色蘊也。離下地者，辨差別也，雖一境性體相無差別，離下地生，故分四種：離第四靜慮生，立空無邊處名；離空處生，立識無邊處；離識處生，立無所有處；離無所有處生，立非想非非想處。

「釋曰：無色亦如是者」，無色定體，也是跟四靜慮一樣，有四個。「各有二種」，也有生靜慮跟定靜慮。生靜慮在無色界的體，在世間品說過，就是在無色界有空無邊處、識無邊處等，這四個。這個無色界有沒有方所的？沒有的，既然沒有色，也沒有方向，也沒有處所，所以說無色界的沒有中陰身的，哪里死掉，就當下就是無色界，沒有跑來跑去的。無色界沒有處所的，你不要跑的；那麼你來的時候，假使從無色界死掉了，也不要跑過來的，無色界到處是它，都有它，當下就生出來了。

生無色體，無色的體世間品講過；那麼定的無色體，也是善性所攝的心一境性，也是心一境性，「與色界同」，跟色界四個靜慮同的，「故言如是」，說這些地方跟色界是一樣的，但是沒有禪支。下面不同的，就是四蘊，「然助伴體，唯有四蘊」，他的心的主體是等持，心一境性那個三摩地，但是他的助伴卻不是五蘊，色界的助伴是五蘊，這里是沒有五蘊，「然助伴體，唯有四蘊」，只有四個蘊，「彼無色故」，色蘊沒有的，所以沒有定共戒，所以色蘊是不成立的。

「離下地」，辨差別。那麼這個心一境性，它的體相是不是一樣的呢？不一樣。「離下地生，故分四種」，它一個一個離開下地，分了四種。怎麼分四種呢？第一個，「離第四靜慮生」，離開了四靜慮的投生，那麼就不生在四靜慮，可以生第一個空無邊處，就是四靜慮再不投生了，往上生，生到這個空無邊處去；離了空無邊處生，就是空無邊處的投生把它去掉了，再不投生了，往上，識無邊處；離識邊處的生，生無所有處；離無所有處生，立一個非想非非想處。他離下地安立上地的名字，一個一個離下地，所以說它有四個層次不同。

並上三近分，總名除色想者，前四根本無色，並上三無色近分，此七總名，除去色想；空處近分，未得此名，緣下地色，有色想故。

「並上三近分，總名除色想」，這個里邊要總結一下，這四個根本的無色定，還有上三個近分定，就是識無邊處、無所有處、非想非非想處三個根本的近分定，這七個都叫除色想，都沒有色法。「前四根本無色，並上三無色近分，此七總名，除去色想」，都沒有色的，那麼空無邊處近分有沒有色呢？它也是無色定。它不是，沒有除，「未得此名」，空無邊處的近分定不能叫除色想，「緣下地色，有色想故」，因為修空無邊處的近分定的時候，要緣上邊的空無邊處是靜妙離，又要厭惡第四靜慮下邊的粗苦障，那就是要一個欣，一個厭，要厭的話，就要看第四靜慮的色法，所以說它不能叫除色想，它還要緣色的。上邊的幾個根本定跟近分定，不緣色，所以說都叫除色想。

無色謂無色者，無色界中，謂無色故，立無色名。依大眾部、化地部等，無色界中，許有色法，以色微故，立無色名。問：無色多劫，色相續斷，後沒生下，色從何生？答：頌言後色起從心者，謂昔所起色異熟因，薰習在心，功能今熟，是故今色，從彼心生，此是論主依經部釋也。

「無色謂無色」，什麼叫無色？無色界中沒有色法的，色蘊沒有的。什麼叫色蘊呢？變礙為性，要變化的、阻礙的東西在無色界找不到的，都沒有這樣的東西。所以說唯物主義，到了無色界就沒有辦法了，物質沒有了，你怎麼唯呢？當然有些大眾部說無色界也有物質，那是很微細的，這個微細的物質在我們凡夫的、欲界的人粗的色里邊看，等于沒有。無色界里邊沒有色蘊，沒有色法，所以叫無色這個名字。「依大眾部、化地部等」，但是也有些部，他說無色界中也有色法，「以色微故，立無色名」，因為色極微細，對我們說等于是沒有一樣。天眼看到的色，我們凡夫等于沒有。水里邊很多的微生蟲，在我們凡夫看看很清，這個水乾乾淨淨的，什麼都沒有。那就是不起作用了，這個色。

「問：無色多劫，色相續斷，後沒生下，色從何生」，他提一個問題，無色界他的壽命很多長，我們記得，在世間品里邊，空無邊處兩萬大劫，識無邊處四萬大劫，無所有處六萬大劫，非想非非想處八萬四千大劫，這個是時間長得不得了，那你這個色法早就斷掉了，「色相續斷」，這個色界的相續沒有了，不相續了，斷掉了；那麼後來無色界要死的，無色界死了時候，他沒有出輪迴，還得要投生。如果他無色界死了以後，生到下邊色界、欲界的時候，這個生到色界、欲界有色法，這個色法哪里來的呢？他上邊沒有色，突然之間投生下邊來了，色又出來了，這個怎麼？無中生有是不可能的，他這個色從哪里來？

「答：頌言後色起從心」，這個頌里邊就回答這個問題。「後色」，後來投生那個色法，從心里起來的。「謂昔所起，色異熟因，薰習在心」，過去的色的異熟因，就是過去色法種子，它薰習在心里邊，「功能今熟」，這個薰習的功能，現在成熟了。「是故今色從彼心生」，所以說，他要投生下邊來的時候，這個心里邊燻的異熟因的色法，成熟了，可以生成現行，從心里邊又生出色法來了。「此是論主依經部釋」，這個是根據經部的解釋。因為經部來說這個色心的種子，都可以薰習，在色上也能薰習，在心上也能薰習。在你入了無心定時候，心沒有了，那你種子都熏在色上，這個身體上；如果你得了無色天去了，色法沒有了，那這個種子的薰習都集中在心里邊，這是經部的解釋。那麼這個經部的解釋我們一看，很顯然，再進一步就是阿賴耶識，能夠薰習色心種子。

空無邊等三，名從加行立者，謂修定前，起加行位，厭色境故，作勝解想，思無邊空，加行成時，名空無邊處。又于加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行成時，名識無邊處。又于加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行成時，名無所有處。

「空無邊等三，名從加行立」，空無邊、識無邊、無所有處，這三個名字，從他修加行的時候安立的。「謂修定前，起加行位，厭色境故，作勝解想，思無邊空，加行成時，名空無邊處」，修加行的時候，這一類人思想境界很高，他感到有色法總是一個有過患的東西。色法當然包含兩種，一種是山河大地，一種是自己的身體，我們中國的老子也看到這個問題，他說「吾有大患，謂吾有身」。這個身體存在就是過患的存在，有這個身體，那是事情很多了，要給它吃、要給它穿，要什麼，它還要害病，要給它治，這個東西就是，它又是要享受，要追求，要起貪心，追求不到起瞋心，戰爭什麼都會來，所以這個根本的過患都在身體上。身體上，這是從內色來說，外色也是一個產生過患的東西。這些人思想境界很高，認為有色法的東西都是有過患的，他就是要超脫這個色法。「思無邊空」，他就想無邊際都是空，把色就空掉它，以這樣子加行來修，修到的一個果就叫空無邊處。那麼我們想想如果我們修空定，單想一個空，你得到是什麼？如果沒有般若的空性的勝解加進去的話，你就是得到一個空觀，還是一個空無邊處，跟那個空觀定，那還差得很遠了。所以說我們一定要學教理啊！把什麼叫自性空，把空的理解搞清楚了，然後藉這個色的空可以悟入真空。如果你把空的理解沒有，即使你觀成功了，……這還不容易了，一般人觀、觀、觀，你觀了半天，什麼也空不了，亂七八糟的，都是東想西想的，還是有。那麼他就是很好了，把什麼空掉了，即使空掉了之後，如果沒有空的理解的話，還不是一個空無邊處！那也並不是什麼了不得的。所以說這個空觀的道理非學不可，你說「我什麼都不要，就是觀一切法空」，好，算你成功了，空無邊處，這個又不是什麼稀奇的東西，還不是佛法。所以你離開了空觀、佛的教理，你要想自己搞一個名堂出來，往往會墮到一邊去。這是空無邊處。

「又于加行中，厭無邊空，起勝解想，思無邊識，加行成時，名識無邊處」，他再進一層，空畢竟還有外境，即使你空、空、空，總是還有心外有物，還有空的東西在，那麼就是空這個空也不要，只想自己識無邊整個的充滿自己的識，這是內心。這個很像唯識，你們去想一想看，這個把識外邊的空再去掉，這個觀的境，空那個境都去掉，只是能觀的識留住，這樣觀無邊的識，以這樣地修加行，最後得到的什麼？識無邊處。所以說加行思無邊的識，那得到的果是識無邊處的果，這個果是從加行來安名的。

「又于加行中，厭無邊識，起勝解想，舍諸所有，寂然而住，加行成時，名無所有處」，他感到有個內心，無邊的內心，還不好，什麼都不要，內心也不要，無所有。外境五花八門的五欲境固然是不好，那麼第一個要把它空掉。空掉外境，這是很高超了，我們說這個人已經不簡單，把一切五欲境都空掉，乃至色界的境也空掉，這是很高的，空無邊處；但是你觀空還是一個對象，是個境，把空的境除掉，只是一個能緣的識，那是更高；這里再高，把能緣的識也沒有了，這個樣子的境界，在我們凡夫看起來高得不得了了，能緣、所緣都沒有了，無所有，留下個無所有了，什麼有沒有了。這個在我們的定里邊，也只屬于一個無色界的第三個定，無所有處定，也是有漏法。所以說你想自己去闖一條路，你以為把空除掉、識除掉，什麼都沒有，一切法都一絲不掛，好得不得了了，你得到的東西得到了，無所有處定，並不是開悟了。所以說，這個禪定境界里邊，東西是千變萬化，你如果離開明師，自己要闖路的話，往往走了這些道路去。同時，這些還是好的，得了禪定，如果弄得不好入魔，你還糟糕。所以一個禪宗，我們再三勸告大家，沒有得到一定的明師，不要隨便亂修；看看公案、嘴里講些口頭禪，當然著魔的可能性是少一點，但是對你沒有受用。人家的寶你數了半天，不是你的，與你不相干，你根本就沒有。沒有參，這個境界跟你是毫不相干的，隔靴搔癢，搔了半天，里邊癢得不得了，沒有搔到一點點，你把你手都搔酸了，里邊還是那麼癢，這個又不起作用的。

這個就是說，前面三個無色定，是從加行安名的。

非想非非想，昧劣故立名者，立第四名，由想昧劣，謂無下地明慧勝想，得非想名，有昧劣想，名非非想，故約彼處，想昧劣故，當體立名，名非非想。前三無色，約加行立，第四非想，約當體立。

最後一個非想非非想處，這是「昧劣故立名」，它當體暗昧。這類的人就是更高一層，他想：無所有處，還有這麼一個思想，現在把想也沒有它，非想。下邊都有明利的想，到這個最高的境界，他說想也不好，有想它還是一個東西，把想也沒有，非想，不要想了；但是不要想，這個外道也害怕了，無色界色已經沒有了，再一個想沒有了，這個我就沒有了，我到哪里去了呢？糟了，這個東西，學了半天，把我都丟掉了，他修就是為修我自己，要得到最高的境界，那麼非想還不行，要非非想，也不是沒有想，就是想留一點點，這樣子我還存在，就是說留這個非想非非想。這個當體立名，這個定就是這麼一個定，他下邊的明利的想都丟掉了，但是全部沒有想他又害怕，還要留一點點的想，非非想，非想也不是，想也不是。

那麼畢竟有沒有想呢？有想，微微想，極微想。所以說你說兩個非，你是說既不是想，又不是非想，倒底什麼東西？你猜猜謎子看。這個東西猜來猜去，想也不是，非想也不是，中間沒有的。它中間是有的，這個就是想，這個想很微弱，既不是明利想，也不是沒有想，並不是說一點想也沒有。如果你說，既不是想，又不是非想，那個東西是找不出來的。他是非想，不是明利的想，也不是一點沒有想，叫非想非非想。這樣子是昧劣想，他並不是沒有想，就是說有昧劣想，有一種含含糊糊的，一種力量很微弱的想。如果是一點想也沒有了，那就是無想定，心都沒有了，成了無心定，那麼無心定，無想天可以，因為有色法，他身體還在，他還放心，心沒有了，身體還在，這個我還有一個。如果你這個無色界的定，身體已經沒有了，再來一個心沒有了，那就完了，所以他要有個非非想，還要留一點點昧劣想。「故約彼處，想昧劣故，當體立名」，所以說搞了半天，非想非非想還是有想，有想的。所以說沒有想又沒有不想，這個東西拿不出來的，中觀里邊，《入中論》里邊就講了很多這一類的方面的東西。那麼搞了半天，你還是有想了，這個想是很昧劣的，是昧劣想。「故約彼處，想昧劣故當體立名」，當體安的名字，不從加行立，叫非想非非想。

「前三無色，約加行立，第四非想，約當體立」，要當體來安名的。

丙三、明八等至

丁一、總明八等至

從此第三，明八等至，就中二：一、總明，二、別明。且總明八等至者，論云：已辨無色，云何等至？頌曰：

　此本等至八　　前七各有三　　謂味淨無漏　　後味淨二種

　味謂愛相應　　淨謂世間善　　此即所味著　　無漏謂出世

「從此第三，明八等至」，那麼四靜慮、四無色講了，下面八個等至，就是這個東西，又一個名字，叫八等至。「就中有二：一、總明，二、別明。且總明八等至者，論云：已辨無色，云何等至」，什麼叫等至？這里要把名字解釋一下31。

第一個是三摩地——等持。這個等持，定心、散心都有。等持心，在大地法就有它，三摩地心所，就是不入定的人也有等持心，當你心集中在一個的時候，就叫等持，但是只能一剎那，第二剎那跑掉了。入定的人，他就是可以連續地定在那個，心把它定在一定的境的上，就是不散亂，儘管你境在調，心還是集中的，這樣子把心一境性的狀態能夠連續下去的就是入定。欲界的人，他就是雖然有三摩地心所，他不能連續，那麼所以說定地、散地都有它，散心都通。這是有心的，無心定不能叫三摩地。

第二個三摩缽底——等至，有心、無心都有它。我們說三摩缽底，等至，可以說無心定也叫等至，無心定不能叫等持。那麼有心、無心都可以有。什麼叫等？有心定來說，離開沉、掉，平等地到這個定，叫等至，至就是到，到這個定，入定了。離開沉、掉，平等了，沉是低下，掉是高舉，離開高舉，離開低下去，那個是平平等等的，進入那個定，叫等至。假使無心定，你說心哪里沉掉呢？心都沒有了，沒有高低了，那怎麼樣呢？他四大的平等，四大里邊，沒有偏差的，沒有哪個特別厲害，以四大的平等進入那個定的，也叫等至，所以說等至通有心、無心。三摩地，心一境性只是心一境性，沒有心，就沒有心一境性，所以說無心定是沒有，不能叫等持的。

還有一個叫三摩呬多——等引，這個也只是有定，散心沒有的，屬于定的境界。能引起這個定，專致的心引入這個定，就叫等引。

那麼這三個名字，都是定的別名，但是里邊有微細的差別，雖然名相，但是還是比較重要的，像這些我們應當知道的。

下邊我們就看這八個等至，跟等持有不同的，決定是定中的境界，不通散心的，而且可以通無心的，那麼這里就辨八個等至。

「云何等至？頌曰：此本等至八」，根本的等至有八個。「前七各有三」，前面七個等至都有三種，「謂味淨無漏」，一種是味貪著，貪著禪定的味的，就是貪禪。菩薩戒禪定度里邊，就是「貪味禪」，就是貪這個味禪。第二是淨定，那就是說淨等至，有漏的善定，前面是善等至，就是有漏善，前面講過的，淨就是善。那麼第三種，是無漏的定。所以說，八個等至里邊前面七個有三種，後面一個，就是非想非非想處只有兩種。前面七個等至，有味的等至，就是愛、貪著的等至，染污的，一是淨，有漏的善的等至，一個是無漏的等至。那麼後來那個等至(非想非非想處)，沒有無漏，所以說要除掉無漏，只有味、淨兩種。

什麼叫味？「味謂愛相應」，這個愛著禪味的那個愛相應的那個定叫味定，味等至。什麼叫淨？世間善，世間有漏的善。什麼叫無漏？沒有煩惱隨增的叫無漏。(154A)「此即所味著，無漏謂出世」，下邊還是有，這個淨等至就是前面那個味等至所貪著的那個定，他因為感到這個等至很好，起了貪著，那就失去了原來的淨等至，成了一個味等至。所以說不能貪，一貪，好的境界就沒有了。我們修行更不能執著，看到一個什麼好的境界，高興得很，明天最好再看到，糟了，你不但是好的境界不會顯了，還是魔的要來了，所以說這個一定不要執著，一執著的話，就會出毛病。這里就是說，禪定里邊一貪著禪味，這個淨的，好的禪就會失去了，那你得到的是一個染污定，染污定會退。「無漏謂出世」，無漏定就是出世的定，就是沒有煩惱的。

釋曰：此本等至八者，此四靜慮、四無色地，根本等至，總有八種。前七各有三，謂味淨無漏者，于前七地，各具有三。一、味等至，謂愛相應，愛能味著，故名為味，由定與彼愛相應故，定得味名。二、淨等至，謂世善定，與無貪等諸白淨法，相應起故，定得淨名。三、無漏等至，謂出世定。後味淨二種者，後是有頂地，有二種等至，謂味與淨，想昧劣故，無無漏也。

「釋曰：此本等至八」，這個四靜慮、四無色地根本的等至一共有八個。這個就是前面那個，但是它名字不一樣，叫等至。這八個都叫等至，前面這個靜慮，只有四個叫靜慮，後邊這個是無色定。那麼這個都叫等至，因為等至的名字跟等持的名字不一樣。

「前七各有三」，這個很好懂，所以說要到後頭，實在是很快很快的，沒有什麼多講的，大家念一道就會懂的。這個根本等至里邊，前面七個，各有三種，一種是味，與愛相應的，一種是淨，有漏的善的，一種是無漏的，出世的。「于前七地各具有三，一味等至，謂愛相應，愛能味著」，味是愛的作用，能夠味著的那個禪的味道的，這就是愛相應的等至，就是味等至。

「由定與彼愛相應故，定得味名」，因為這個定里邊，有這個愛跟它相應，這個定就叫味等至。

第二種是淨等至，「謂世善定」，有漏的禪定，有漏善，不是無漏善。「與無貪等諸白淨法，相應起故」，它就跟前面正好相反，一個是愛相應，一個是無貪相應，「無貪等」，無貪、無瞋、無癡，與這些相應的定，就是世間的善定，這些無貪等白淨法(善法、乾淨的法)相應起的叫淨定。

第三，無漏等至，出世的。這個不要多說了，大家都知道了，無漏無漏說了那麼多，一開頭有漏無漏法，就講無漏了。

「後味淨二種」，後邊的有頂定。前面七個是從初禪到無所有處，最後留下一個非想非非想地，這個等至沒有三種。這個我們也知道的，非想非非想這個定里邊沒有無漏定的，只有世間定，那麼只有兩種，一種是染污的，有愛味的，一種是世間的善的，兩種。「謂味與淨」，這個有頂地的等至沒有無漏，只有兩種，一種是味，一種是淨。「想昧劣故，無無漏也」，因為他的想這個心的力量非常的昧劣，無漏法生不起來。那也可以說，無漏法是有力的，在見道的時候，十五剎那，把八十八使的煩惱要斷完，這個力量之大是可想而知。如果你糊里糊涂，稀里糊涂，迷迷糊糊的心，怎麼能斷得了那麼多煩惱呢？

非想非非想天的這個心，就是恍兮惚兮、若有若無那樣子個心，這樣子個心你說要斷煩惱，那是不可能。所以說無漏法是生不起的，沒有無漏的。舒服很舒服，有的人修定，他就是歡喜舒服，這個定住了，很舒服，定里有很多的變化，舒服是舒服的，你一個智慧就沒有了。那天不是我們講過的嗎？他是修了很短一段時間，他跑得來著急的很，他說：我現在發現一個問題，我的記憶力明顯的減退了，辦事情不行了。那麼我問他：你修什麼？他說：我修這個定。我說你糟了，自己造出來的。我說：你現在還好，你如果再修下去將來可能做畜生去的。為什麼？智慧沒有了。愚癡就是畜生，瞋恨就是地獄，那麼貪心就是餓鬼，貪道起是餓鬼，痴道起就做畜生去的。這個不是開玩笑，《廣論》里講過的，引經據典的。這個非想非想定，心想的力量太昧太劣了，沒有無漏法，只有兩種。

味謂愛相應者，釋味定也，愛名為味，定與愛相應，故名味定。淨謂世間善者，釋淨定也。此即所味著者，此淨等至，是前味定，所味著境，謂淨定滅，彼味定生，緣已滅淨，深生愛著。無漏謂出世者，愛不緣故，非所味著。

下邊就是解釋什麼叫味，什麼叫淨。「味謂愛相應」，跟愛這個貪心相應的，這個愛不是欲界的五欲之貪，就是貪著這個禪味，相應的那個定就叫味定，「釋味定也」。「愛名為味」，愛怎麼叫味呢？就是「定與愛相應，故名味定」。愛有味的作用，能夠貪著這個味道，那麼這個愛叫味。愛叫味，什麼釋？六離合釋，這個自己又可以去看。定跟那個愛心所相應的，就叫味定。

「淨謂世間善」，那麼第二個淨定是什麼淨呢？世間善，世間有漏的善就叫淨。「釋淨定也，此即所味著者」，那就是前面的味定所貪著的那個定就是世間善，他感到這個好，這個好要把它抓住、執著、味著，那麼好了，這個世間禪的清淨的就沒有了，就留下的是染污的。此淨等至就是前面味定所味著的那個境，「謂淨定滅，彼味定生，緣已滅淨，深生愛著」，他因為是因為起了這個愛著，本來是淨定，一起愛著，淨定就失掉了，失掉之後，就生了個染污定，味定生。這個味定，他還要貪著，就想到以前那個滅掉的那個淨定，還是深生愛著，這就是味定。

「無漏謂出世」，無漏定就是出世定。「愛不緣故」，反過來，沒有愛的。「非所味著」，也無所味著的，染不上的。就是燒紅的石頭，你就想踩上去，踩不住的，你趕快跳起來的，為什麼？你受不了了。那麼貪也貪不到這個無漏法的，無漏的法貪站不住的。

丁二、別明八等至

戊一、明靜慮支

己一、明靜慮支數

從此第四，別明八等至，就中有二：一、明靜慮支，二、明淨等等至。前中分六：一、明靜慮支數，二、明支體，三、明染無支，四、明名不動，五、明生受有異，六、明起下心。且第一明靜慮支數者，論云：于四靜慮，各有幾支？頌曰：

　靜慮初五支　　尋伺喜樂定　　第二有四支　　內淨喜樂定

　第三具五支　　舍念慧樂定　　第四有四支　　舍念中受定

「從此第四，別明八等至」，那麼八個等至，總地講完了，分別地講，那就分科。「一、明靜慮支」，前面四個等至是四靜慮，四靜慮有它的支，前面說的攝十八支，這里就講了。「二、明淨等等至」，淨等至、味等至、無漏等至等等幾個。這個兩大科。先第一個，「明靜慮支」，又分六科，「明靜慮支數」，「明支體」，「明染無支」，染污的沒有支，「明名不動」，什麼叫不動，「五、明生受有異」，「六、明起下心」。「先第一明靜慮支數」，靜慮的支的數字，十八支就要講了。

「論云：于四靜慮各有幾支」，于四個靜慮里邊，每一個靜慮有幾支？幾個禪支？

「頌曰：靜慮初五支」，很乾脆，五支。哪五支？「尋伺喜樂定」，都拿出來了。「第二有四支，內淨喜樂定」，也拿出來了。「尋伺喜樂定」，這是五個支，尋一個，伺一個，喜一個，樂一個，定一個。二禪四支，內淨是一個，喜、樂、定，三個，一共四個。第三個禪又是五支，「舍念慧樂定」，舍一個，念一個，慧一個，樂一個，定一個。第四有四支，「舍念中受定」，舍一個，念一個，中受一個，定一個，那麼四支。這個頌很有價值，希望大家把它背下來。我們到現在好幾品沒有考，就在趕時間，要把它趕完，所以說考試就停下來了。那麼我們講完，卻是要考起來了，講完了時間還有多的。考呢，我們想不是一下考完，一下考完，你準備起來是粗粗糙糙的，還是分了考。以前考到《隨眠品》，還沒有考完，考到哪里就那里開始，《賢聖品》、 《智品》、 《定品》我想至少考三天，或者考四天，《隨眠品》考一天，《賢聖品》一天，《智品》一天，《定品》一天，這樣分了考要好一些。如果你一下子考的話，題也出得不多，投機，碰到一個題，碰到的，你就考上了，碰不上的，就不及格，好處沒有，碰上了，也不過只知道這兩個題，碰不上的根本就不知道。那你學了半天，還是一個不知道，還是分開考。那麼這個頌要背的，以後其它的要背的頌，我們還要摘一下。這個頌肯定要背，非常重要！

釋曰：唯淨無漏四靜慮中，有十八支。初靜慮中，具有五支：一尋，二伺，三喜，四樂，五等持。第二靜慮唯有四支：一內等淨，二喜，三樂，四等持。第三, 靜慮，具有五支：一行舍解云：是大善地中舍，故名行舍也，二正念，三正慧，四樂受，五等持前二是輕安樂，此樂受樂。第四靜慮，唯有四支：一、行舍清淨，二、念清淨離八災患，得清淨名，下文釋也，三、非苦樂受此是頌文中受，四、等持。

「釋曰：唯淨無漏四靜慮中，有十八支」，前面的八等至里邊，前面四個等至就是四禪，四個靜慮它有味、淨、無漏三種，那麼在味靜慮當中，沒有支，只有淨靜慮、無漏的靜慮中有十八支。所以說講禪支，決定是善定，要麼是有漏的善，或是無漏的善。染污的定、靜慮沒有禪支。那麼十八支呢，哪十八支？

初靜慮中具有五支，一是尋，二是伺，三是喜，四是樂，五是等持。這個前面都見過面的。

第二個靜慮只有四支。「內等淨」，內等淨就是信心。怎麼信心呢？我們說過去就是說他離開了欲界的五欲產生喜樂，得了定，初禪已經離開五欲，那麼又離開了初禪，定里邊也能生喜樂，這個信心生起來了，那是極大的喜樂，最高的喜就是在二禪。內等淨，淨是清淨的信心，那麼喜、樂、等持。

第三禪，也是五支。行舍，為什麼叫行舍呢？舍有幾種呢？舍，最起碼說有三種，一種是舍受，受里邊不苦不樂受是舍受；一種是四無量心的舍，舍無量；一種是行舍，行蘊里邊的心所法，行舍，是個舍心所。這里指的是行舍，是大善地法中舍心所法，是屬于行蘊的，叫行舍。一個叫受舍，一個叫無量舍，這個同樣是舍，就是有不同的。二是正念，第三是正慧，第四是樂受，第五是等持，每一個等持都是有的，如果沒有等持的話，那就不叫定了。

第四靜慮，也有四支。行舍清淨、念清淨，他怎麼來個清靜呢？下面有個注解，「離八災患，得清淨名」，八個災患沒有了叫清淨。哪個八災患，我們以後再說。非苦樂受，舍受，就是中受。等持，定，每一個靜慮都有。

問：何故初二靜慮，立輕安不立行舍？後二靜慮，立行舍，不立輕安？答：第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二既不立行舍，故立輕安。

「問：何故初二靜慮，立輕安，不立行舍？後二靜慮立行舍不立輕安」，他這里先把禪支十八個說了，然後提問題。我們說前面的初禪、二禪都有喜、樂，喜是心的悅叫喜，那麼樂，一般說是身的悅叫樂。但是我們說在定中，身受是沒有的，這個樂什麼樂？輕安樂，輕安的樂，不是樂受的那個樂。照有部的說法，這個在初禪、二禪里邊身受是沒有的，心受是有的，那麼樂受是不會有的，這是輕安的樂。他就是問：為什麼在初禪里邊、二禪里邊有輕安，沒有行舍？他也有舍的，他把下邊的東西都舍掉，把沉掉都舍掉，有行舍；怎麼沒有行舍，只立個輕安？而最後兩個靜慮，三、四靜慮要立行舍，不立輕安？難道說最後兩個定沒有輕安的嗎？

我們說得了定都有輕安，凡是修定的人都有感覺，你本來是身體疲疲跨跨的，一坐之後，就像個皮球打了氣一樣，蹦起來，他精神也來了，腰也直了，那個什麼東西，身上的血脈什麼都流通了，感到非常舒服，這還是一般的小小的一點感觸；如果你真正得了定之後，「充滿遍充滿」，這樣子全身都充滿了喜悅，那個是真正得定的感覺，這是在《法蘊足論》也好，在這個《戒定慧三學》里邊的《禪定品》也好，都講得很多。充滿，怎麼樣子充滿？全身充滿還可以回過來，等于說田灌水一樣的，水引進去，慢慢！慢慢的水多起來，多得後，追齊了，跟那個口一樣齊，你一面灌進去，一面可以湧出來，這叫充滿；如果你還灌得進去，還湧不出來，還沒有滿。那麼這樣子的充滿的輕安的才是叫三摩地，開始的時候或者是臍下或者是哪里有點舒服，這個才是剛剛的苗子，那還談不上得定，這個就是要經常注意。我們說輕安，就是定中的一種特殊的身心的一種輕，就是把沉重的那些東西舍掉了。這我們也感到，輕安兩個安得很好啊。你如果說沒有輕安的話，坐在那里就是身體重得不得了，把你腰也伸不直、頭也抬不起那個樣子，重，也不安，很不舒服，心里煩躁得很，想跑掉，最好不要坐了。有些人不願意念經的，我們看到很多啊！《五字真言》好一些，時間不長，念廣的《五大金剛》要幾個小時，唉呀，他實在坐不住了，去抽個解也好，呆個半天，在外邊東晃西晃的，再回來，或者什麼事情來了，去轉一轉，什麼東西，就是坐得不耐煩的表現，那就是沒有輕安；如果你有輕安的話，坐十個小時，十個小時也感到不吃力的。

這個輕安，我們可以打個比喻。有一個居士，他感到入定很稀奇，他對他的師父說，他說：入定有輕安，非常之舒服，我也沒有修定，也沒有得定，這個味道嘗不到。他師父說：我給你嘗嘗味道好了，你今天晚上不要睡覺，就坐在那里。他就坐在床上，坐了一夜，一下子天亮了，舒服得不得了，感到沒有疲勞，這是加持的定，加持他得了禪定，實際上他沒有得禪定，就是加持力使他感到一點點舒服。那麼這個就是輕安。那麼這個輕安，第三禪、第四禪難道沒有嗎？為什麼不安立呢？他提這個問題。

「答：第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二既不立行舍，故立輕安」，那麼這就是從它的殊勝的地方來說。輕安跟行舍，兩個東西作用是有點相反的，假使你有了行舍，輕安的相就蓋掉了，有了輕安，行舍的相就蓋掉了，那麼這兩種東西不是說沒有，就是太陽出來，月亮的光就遮掉了。那麼就是在第三禪、第四禪的時候，第三禪把二禪的最大的喜舍掉了，這是舍的力量特別大，所以說立行舍。那麼第四禪又是把第三禪最樂的那個樂舍掉了。我們說世間上，什麼最樂？大家想想看，有的人說吃飯最快樂。有一個以前來討單，他就是什麼都不想干，什麼也不想學，就是弄點好的吃吃，最快樂，這個是很等而下之的；那麼再有的人什麼快樂，什麼快樂，最快樂的，我們在佛經上說，三界里最樂的地方就是第三禪的樂。所以說提婆達多，他是示現的，他造了五無間罪，到了阿鼻地獄去了，佛陀就派哪個弟子去看他了，問他好不好什麼，他說：我在這里好象第三禪的樂一樣的樂，並不苦。那就是他示現的，他雖做了壞事，下阿鼻地獄是給那些世間人看的，不要做壞事，做壞事要下阿鼻地獄的。但是他示現的，他實際上心里沒有苦，最大的樂。什麼樂呢？第三禪的樂，他用第三禪的樂來作比喻，那就是第三禪的樂是世間上最大的樂。那當然說第四禪以上，並不是不好，這是樂受是沒有了，輕安是有的，那麼真正樂受來說，三界的樂受最高的，就是第三禪的樂。第四禪把這個最大的樂舍掉了，所以他是行舍的相特別顯著，所以要立行舍的這一支。那麼初、二禪沒有立行舍，那麼就安輕安了。

行舍者，謂是善舍，行蘊攝故，標行舍名。不同舍受，受蘊攝。32

這里時間還有一點點，我們講不完的，講不完，就把一個注解念一下。他說：什麼叫行舍？行蘊里邊攝得那個舍，舍心所，不是受舍，也不是無量舍。

行舍輕安互相覆蔽，若處有一第二便無。輕安治沉其相飄舉，行舍治掉其相寂止，故安與舍互相覆蔽。33

《順正理論》有這麼一句話，「行舍輕安，互相覆蔽」，行舍跟輕安的行相，互相要遮蔽的。假使那里有一個相，就是有行舍，輕安相就隱下去了，有輕安，行舍的相就隱下去了。輕安對治什麼？對治沉，輕安是對治沉的，你心假使沉沒了，輕安一生，就把它提起來了，它的相是輕飄的，飄舉的。行舍，是對治掉舉的，你假使心里東想西想的，用行舍來對治。這個我們講心所法的時候都講過，輕安對治沉，行舍對治掉舉，它的相，一個是飄舉，一個是寂止。所以說，它們的行相是不同的，一個相顯起的時候，那個相就不顯了，並不是說沒有了，就是說它行相既然是不同，哪個顯的時候，那個就隱下去了。那個初二禪，他的輕安相顯，行舍相就隱下去，不立了；那麼第三、四禪，因為他們舍了極喜，舍了極樂，行舍相顯了，那麼它的輕安相就不立了，就隱下去了。

那麼這個十八支，今天暫時講到這里。

第132講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講《定品》，講到四禪的禪支。今天我們還是接下去，講了一半，還是重頭念一道。「靜慮初五支，尋伺喜樂定，第二有四支，內淨喜樂定，第三具五支，舍念慧樂定，第四有四支，舍念中受定」，這是把四個禪，每一個禪有幾支都說清楚了。

「釋曰：唯淨無漏四靜慮中有十八支」，那麼靜慮有三種，我們前面講過的，味、淨，還有一個是無漏，淨的跟無漏的四靜慮有十八支；那麼其染污的定就是味定，它沒有十八個支，有沒有支？有，不到十八個。

十八支里邊，初靜慮有五支，這個支我們說就是它的支分，也是它的隨順的意思幫助它、資助的意思、隨順的意思、現成的意思，這麼有幾個意思。那麼它就是它的支分了，那麼有幾個支分才成功一個總的東西了，所以資助的意思。

初靜慮有五支，一是尋，一個是伺，一個是喜，一個是樂，等持(就是定)。

第二靜慮四支，內淨，內等淨，這是信心，在這個初禪離了欲界的惡不善法，能夠得定，離生喜樂，那麼散地(欲界是散地)，散地的染污可以離，這是初禪證明了。但是定地的染污能不能離？這個還有個問題。第二禪就證明了這個問題，定地的染污也是可以離的，從這個方面起了極大信心叫內等淨。那麼下邊也有喜，也有樂，也是等持。

第三個靜慮有五支，行舍(行舍，我們昨天講過，是行蘊里的舍心所，是大善地法里邊一個)；正念、正慧，這個正念、正慧，就是說離開了二禪沖動的喜，能夠把它防止，不起那個喜的這個念叫正念，這個慧叫正慧，本來是慧念了，它因為是能夠離開喜的沖動，他是得到三禪的這個正念、正慧；第四是樂，這是心受樂，這前面我們在《界品》一開始就講，第三禪的樂是心受的樂，不是身樂；五，等持，也是定，定心所。這里下邊還要廣講。那麼前面初禪、二禪這個樂跟三禪的樂有什麼不同？前面講過的，「身不悅名苦，即此悅名樂」，身上的不舒服的叫苦，身上的感覺的好的叫樂，那這個入定時候，我們在初禪的時候，在初禪的天上，它香味二塵沒有，那麼相對的就是鼻識跟舌識是沒有，但是身識、眼識、耳識是有的，這三個識也能受，那麼是不是這個受呢？在定中身受是不起的，所以說這個樂是輕安樂。輕安是一個心所法，也是大善地法之一，這個我們學過《根品》的都要記住；如果沒有學過的把《根品》的心王心所里邊看一看，大善地法里邊，有行舍，也有輕安心所。行舍是對治掉舉的，輕安是對治沉沒的。

第四靜慮也是四支，行舍清淨，念清淨，這里行舍跟念為什麼叫清淨兩個字呢？就是四禪天離開八個災患，這叫清淨。哪八個災患？那就是說，下邊講苦樂憂喜，跟出入息，還有尋伺，這八個東西都是引起災患的，那麼第四禪離開這八個叫清淨。所以說第四禪，特別叫行舍清淨，念清淨。非苦樂受，就是中受，不苦不樂受。那麼這也是四支，還有一個等持，最後一支，等持是心一境性，每一個禪都有的。

「何故初二靜慮，立輕安不立行舍」，這個問題昨天我們講過。「後二靜慮立行舍不立輕安？」「答：第三定舍極喜，第四定舍極樂，故立行舍，初二既不立行舍，故立輕安」，昨天我們講過了，輕安跟行舍的行相是沖的，當輕安的行相顯的時候，行舍就隱下去了，當行舍的行相顯的時候，輕安就隱下去了，那麼第三靜慮是舍這個第二靜慮的極喜(最極的喜在第二靜慮)，第四靜慮又是舍第三靜慮的最高的樂，那麼這兩個舍的行相顯，所以說第三、第四靜慮立行舍，並不是初二靜慮沒有行舍；因為初二靜慮，輕安的作用顯著，所以，立輕安，也不是沒有行舍，那麼立了行舍的，也不是沒有輕安。就是哪個作用顯著，就立哪一個，因為它們兩個互相要映蔽的。昨天講過的，太陽出來了，月亮的光就看不到了。

問：信通諸地，何故唯于第二靜慮，立信為支？答：隨起增上淨信，必依大喜，第二靜慮，有勝喜故，立內淨支。

「問：信通諸地，何故唯于第二靜慮立信為支」，信，每一個地都有信，為什麼第二靜慮立個內等淨是信，其他的不立？「答：隨起增上淨信，必依大喜，第二靜慮有勝喜故，立內淨支」，那麼其他的靜慮，並不是沒有信，而這個第二靜慮的信，是特別地增上。我們說起了增上的信，必定同時生起大喜。假使學法，學得好的時候，就會生起法樂，喜心就會起來。那麼你學得冷冰冰的，那就是說你沒有得益處。修定一樣，禪定你修得好的話，就生起輕安喜樂；如果你坐了半天，冷冰冰的也是，什麼都沒有感覺，也就是喜不了。那麼這個信心是起極大的信心，那個隨行的喜也是最高的喜，在三界里邊，二禪的喜是最大的喜，所以說第二靜慮有最勝的喜，所以這個時候的信心也最大。「增上淨信，必依大喜」，信心跟喜兩個是連起的。那麼從第二靜慮的最勝的喜，也就證明第二禪信是最增上的，所以特別在第二靜慮強調一個內淨支；其他的地方，不是說沒有信，沒有像他那麼的增上，就不安立了。

(154B)普光的筆記里邊，就是《光記》里邊，對七十五個法，為什麼這十八個？十八實際上就是十一個，這十一個也說是九個，這個馬上跟著要講。那麼為什麼在七十五法之中，這九個要安禪支，其它的都不安呢？在普光的《光記》里邊有詳細的解釋34，當然我們不一定要那麼仔細地去念那些文，這個是比較進一步的深細的問題，在初學，還趕不上這些問題，所以就略掉了。

問：慧通諸地，何故第三定，獨立慧為支？答：彼有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支。

「問：慧通諸地，何故第三定，獨立慧為支」，慧，每一地都有，靜慮都有慧，那麼為什麼第三禪要立個慧支，其他的就不立呢？

「答：彼有樂受，為耽此樂，不欣上地，對治此故，立正慧支」，這是有原因的，因為第三禪的樂是最大的樂，這個樂如果沒有慧對治它的話，他要耽著這個樂，不肯上進，所以說必定要起個正慧的心所，對治他不要耽著這個樂，這個樂還是要舍。所以說要對治它，立一個正慧支，沒有慧的話，就不會離開，不會放下這個樂的。我們人也是這樣的，在五欲之樂當中你要放棄了，要來出家，或者來修行的話，你決定有點智慧。沒有智慧，你絕對放不了這個東西。五欲是一般世間上都是追求，要享受的東西，怎麼會放呢？沒有智慧，怎麼放得下呢？所以說這個要智慧的，三禪的樂是最大的樂，沒有智慧對治，他就要執著這個樂，所以要立個慧支。

問：念通諸地，何故三、四定，獨立念為支？答：此第三定，為第二定勝喜漂溺，若第四定，為第三定勝樂留礙，由為下地所留難故，于自地染，不能出離，是故世尊勸住正念。

「問：念通諸地，何故三、四定獨立念為支」，念每一個地都有，念、定、慧這是大地法，哪一個心王心所都有，四個禪決定也有，為什麼第三、第四禪有念支？第一、二就不立呢？

「答：此第三定，為第二定勝喜漂溺，若第四定，為第三定勝樂留礙，由為下地所留難故，于自地染，不能出離，是故世尊勸住正念」，這也是有原因的，第三禪，他有最勝的樂，一個留礙，「第三定，為第二定勝喜漂溺」，第三定才出離第二定，第二定有殊勝的喜，假使你沒有這個念，他對下地這個喜，還會要留戀，可能要留戀那下邊的喜，所以要立個正念把它出離；那麼第四禪，他是出離了三禪的勝樂，對三禪勝樂如果沒有正念的話，他還會留戀過去的那個樂，所以說要一個正念。「勸住正念」，不要耽著那些樂喜。對下邊的留礙的話，對自地的染污也不能出離了，就是不能除掉這個本地染，跟下地染，兩個是相連關系的，所以這個要立個正念。

問：何故初、三靜慮，等具五支？二、四靜慮，等具四支？答：欲界諸惡難斷、難可破、難可越度，故初靜慮，須具五支。第二靜慮有極重喜，難斷、難破、難可越度，故第三定，建立五支，初及第三，無如是事，故于二、四，唯立四支。又解為欲隨順，超定法故，謂從五支定，超入五支定，復從支四35定，超入四支定，以支等者，易可超越。

「問：何故初、三靜慮等具五支，二、四靜慮等具四支」，這個又奇怪，他問的問題是無孔不入。他說第一、第三個靜慮要五支，第二、第四只有四支，這又什麼原因？

「答：欲界諸惡難斷、難可破、難可越度，故初靜慮，須具五支」，那麼我們說欲界地是散地，煩惱也最重，你要離開這個欲界的煩惱、那些惡不善法，那是很困難，「難可破、難可越度、難可斷」，所以初靜慮要五支，力量大一些；第二靜慮，有極重的喜，「難斷、難破、難可越度」，第二靜慮的喜是最厲害的，那麼這也是難斷、難破、難可越度，所以第三禪也要五支。那麼初及第三，無如是事，初禪沒有什麼難可破的東西，所以第二禪四支就夠了；那麼第三禪來說也是沒有什麼難可度的，第四禪也是四支就夠了，就立四支。這是一個解釋。

另外解釋，「為欲隨順超定法故」，有一種叫超定法，什麼叫超定法？下邊要說。要隨順這個法，所以說要五支，四支，五支，四支。什麼叫超定法？「謂從五支定超入五支定，復從四支定超入四支定，以支等者，易可超越」，超越法，初禪超到三禪，這個就是跳一禪，這個支相同的，初禪五支，三禪也五支，這個跳得過去，如果初禪是五支，三禪是四支，那就不好跳。所以說順了這個法，要跳的時候，容易跳，所以初禪跟三禪要同樣。同樣的二禪跟四禪也有同樣，因為他是四支到四支，一個跳一個。那麼這樣子從超定法來說呢，它們要兩個兩個相等才能跳，「易可超越」。

己二、明支體

從此第二，明支體性者。論云：靜慮支名，既有十八，于中實事，總有幾種？頌曰：

　此實事十一　　初二樂輕安　　內淨即信根　　喜即是喜受

「從此第二，明支體性」，這個十八支，倒底幾個體？幾個法為體？

「論云：靜慮支名既有十八，于中實事總有幾種」，靜慮的支，我們前面說過，十八個支，那麼十八支里面有相同的，真正的實體一共有幾個？

「頌曰：此實事十一，初二樂輕安」，這個就標出來了，實際上的體只有十一個。「初、二樂輕安」，初禪、二禪的樂，喜樂的樂是屬于輕安的樂，不是身受樂，因為定中沒有身受。「內淨即信根」，第二禪的內等淨就是信根，「喜即是喜受」，那麼所謂喜，就是喜受。這里就是說，把這個十一體里邊，有混淆的或者其他的部不同說法的，特別標一下；那麼其它好懂的就略掉不說了。

釋曰：名雖十八，實體十一。謂初五支，即五實事；第二靜慮，三支同前，增內淨一，足前成六；第三靜慮，定支同前，增余四支，足前成十；第四靜慮，三支同前，增非苦樂受，足前成十一。

「釋曰：名雖十八，實體十一」，名有十八支，但是實際的體只有十一個體。那麼哪十一個呢？「謂初五支」，那是沒有見過面的，都是五個實在的，尋伺喜樂定，這五個法。第二靜慮，有三支同前，喜樂定前面有過，不要再加，加一個內等淨，那麼五支加一支是六支。第三靜慮，定，一樣的，不要加了，其余四支沒有見過，就是說第三靜慮行舍、正念、正慧、心受樂都沒有出現過，要加進去；四支加六支，十支。第四靜慮，行舍、念都有了，等持也有的，非苦非樂受，就是中受沒有的，那麼再加一支，加一個非苦樂受。「足前成十一」。這樣子總地來說四個禪，它的禪支真正的體只有十一個。那麼這十一個我們如果心細一點，也可以看出來，實際上只有九個，為什麼只有九個？學過的人應當知道，喜樂舍都是受，三禪樂是受，那麼二禪的喜也是受，舍受也是受，那麼這三個實際上就是一個，都是受心所嘛。受心所里分了三個，那麼三個把它合一個的話，十一個就變了九個。所以說真正的體，說是九個法；喜樂舍把它分開說，十一個；如果在每一個禪具足地說，成十八個。

那麼這些關系很簡單，但是心里要有一個數，不要人家說了這個問題，茫然不知所云，不曉得說啥東西，好象腦子來去找不出一個東西來，慌慌張張的，就不行了；人家說這個，你馬上就心里回憶到是這個原因。

問：初二已有樂支，何故第三，說增樂受？答：頌言初二樂輕安，由初二定樂，是輕安樂，故于第三，說增樂受。

「問：初二已有樂支，何故第三，說增樂受」，前面初禪、二禪都有樂，那麼第三個樂以前是出現過的，何必再加一個樂受，干什麼原因呢？第三靜慮加一個樂，還加正念、正慧、行舍，一共加了四支，樂也加進去，這個樂加它干什麼？已經出現過了，不是重複了嗎？

「答：頌曰：初二樂輕安」，並沒有重複，初二禪的樂，「由初二定樂，是輕安樂」，初二禪的樂，不是樂受的樂，是輕安的那個樂，所以說兩個不一樣。輕安大家學過的都知道，在大善地法十個里邊只有一個，而受心所在大地法里邊十個是一個，兩個不一樣的，所以說要加進去的。所以前面兩個樂是輕安樂，跟後面的第三禪的樂受這個受樂是不一樣的，所以並不是重複。「故于第三，說增樂受」，所以第三禪要加一個樂受，這沒有重複，輕安跟樂受並不是一個東西。那麼這里就強調，有部說的這個初二禪的樂是輕安，因為有部的說法，在定中沒有身受的，在定中都是意識的活動的范圍，前五識都不起作用的。一般說修定都是意識的活動，你說一邊修定，一般在吃東西，這個沒有的吧？一邊修定，一邊在看電視，也不會的吧？所以說入了定之後，決定是意識，內緣的了。為什麼叫內門呢？就是不向外緣，色聲香味觸境已經關掉，這個門關掉，只是內心的第六意識的內境。

有一個居士他跟我說，他一天到晚念佛，幾乎不斷，看電視也在念佛。這個好不好？有好有不好，你說你一般的在家人看電視，他看得迷了，全部精神看電視去了，至少他還在念佛，有一個念頭來掛在佛的身上總比他們好一點點；但是真正對修行的人來說，你還在看電視，這個念佛的效果有好大？我們說要真正要念佛修行，娑婆世界的東西都要放下，你連實際生活東西放不下不說，還要來一個無中生有的電視把你迷住了，這個說起來不大夠格。我們說真正要修行，電視是不能看的。我們以前在其他佛學院里邊有電視機，這個成了個問題，今天早上給你講課講得很好的，戒定慧講的，要修定什麼東西，晚上電視一聽，什麼都忘掉了，這個白白的講了一天。它一個小時，可以頂你十幾個小時，甚至于說可以把你這個白天上的幾節課全部覆沒了。那為什麼呢？它這個厲害，它是無始的習氣養成的東西，一觸即發。你這個東西它無始以來，沒有薰習過，本來接受的就很少一點點，你要消滅它的話，快得不得了，幾下子把你忘得乾乾淨淨的。

問：何故初二無樂受樂？答：初二定中，無樂根故。謂初二定，無心受樂，說有喜故，雖初二定，有身受樂，正在定中，無三識故。依經部宗，初二定樂，是身受樂，非輕安樂。以經部師，許在定中，得有身識，謂在定內，有輕安風，從勝定生，順生身識相應樂受，遍觸身故。又引經云：諸聖弟子，于離生喜，已斷五法，修習五法，所修五者，一歡，二喜，三輕安，四樂，五三摩地，此經輕安，與樂別說，故初二樂，非是輕安。

「問：何故初二無樂受樂」，第三靜慮是樂受，第二初靜慮，不是樂受，那麼你為什麼第一，第二靜慮不能有樂受呢？

「答：初二定中無樂根故」，初二定里邊樂根是沒有的。「謂初二定無心受樂」，心受樂只有三禪有。「說有喜故」，因為初二定心受的喜有了，你說一樣的心受，又是喜又是樂，重複了，不會有了。第三禪沒有喜，他是心受樂，第二禪、第一禪，他心里的喜已經有了，再來個心樂，那不是一個心里邊兩個舒服的心所，不可能的，在有部里邊兩個不能同時起的，所以有喜就不能有樂。那麼你說心受的樂不能有，那麼我們說樂本來是身受，是前五識的時候，身悅的時候叫樂受，你是身受就可以了，不要心受了。「雖初二定有身受樂」，初二定身受的樂是有的，就是說生到初禪、二禪，身受樂是有的，但是正在入定的時候，前面講過了，這個三個識沒有了。定是內門轉，就是第六意識的事情，前面三個識是緣外境的，關掉了，內門轉，外境就不轉了，所以前三識也沒有了。三識沒有，這個樂受也就不可能起。身受樂，要依三識而起，三識沒有，你怎麼還有身受樂呢？這是有部的說法到此為止，是講完了。

那麼經部的說法就不一樣了。「依經部宗初二定樂，是身受樂」，經部里邊說初二禪的樂是身樂，是有身樂的，不是輕安樂。「以經部師，許在定中，得有身識。謂在定內，有輕安風，從勝定生，順生身識，相應樂受，遍觸身故」，這個經部他准許在定里中有身識的，有部說身識不能有，這個經部說有身識。那麼什麼原因呢？「謂在定內有輕安風」，入定的時候有個輕安的風，這個風就是一股氣了，「從勝定生」，這個輕安風從殊勝的定生的。「順生身識」，因為輕安風起來，隨順的生起這個身識來了，「相應樂受，遍觸身故」，起了這個身識，跟身識相應的樂受，遍身充滿。那麼這是解釋的不同，他說輕安舒服的感覺，全身舒服的感覺是身識的，這個身識不是對外的觸的身識，是定中起一個輕安風，這個輕安風順著起個身識，這個身識就領納這個舒服的受，遍身充滿。這是經部說有身受樂，這個不是輕安樂。

那麼他要有依據，說話不能沒有依據。「又引經云」，經里邊有證明的。經怎麼說？「諸聖第子，于離生喜，已斷五法，修習五法」，「諸聖弟子」，佛的弟子，那些修行的弟子，「于離生喜」，離開那些五欲，生到喜。「已斷五法」，五個不好的法，五蓋之類的斷掉了，修習五個好的法，那五個好的呢？「所修五者，一歡，二喜，三輕安，四樂，五三摩地」，那麼這個里邊，「此經輕安，與樂別說，故初二樂，非是輕安」，在這個經里邊，說修五個法里邊，有歡、有喜、有輕安、有樂、有定，那麼這個明明說，輕安跟樂是兩回事，既然說輕安跟樂兩回事，你怎麼說輕安就是樂呢？所以說，初二定的樂不是輕安。我們說經部跟有部最大的差異，就是說經部以經為它的宗，一切依佛的經為準則，有部以論為宗，大部分的依據，都是《發智》、 《 六足》、 《大毗婆沙》，所以說這個兩個差異，一個宗經的，所以叫經部。實際上，經部就是從有部分出來的，有部里邊的有一部分對有部的看法有一些不同的，他慢慢慢慢地，就成了個支派，這個支派要找依據，從經上找到依據，找了依據之後，他就跟有部正式的分裂了，說我們是依經的。「故初二樂，非輕安」，這是經部的依據，這麼講完了。這是經部、有部的辯論，在《俱舍論》里邊辯的還多，那麼我們這里就介紹了兩個不同的說法，中間的辯論就沒有引過來了。

內淨即信根者，謂若證得第二靜慮，則于定地亦可雖中，有深信生，名內等淨。信是淨相，故立淨名，離外均流，故名內等，淨而內等，故立內等淨名。喜即是喜受者，謂上座部等，于心所中，別有喜體，非是喜受，謂簡彼故，故言喜即是喜受，謂初二定，喜名喜受也。

內等淨，第二禪里邊不是有個內等淨嗎？這個內等淨是什麼東西？「內淨即信根者。」，內等淨就是信根。「謂若證得第二靜慮，則于定地亦可離中，有深信生名內等淨」，本來我們說，初禪離欲界，欲界是散地，散地的染污，初禪離掉了，那麼定地的染污能不能離？這是一個問題。那麼當第二靜慮得到之後，初禪是定地，定地的染污離掉了，這個時候生起極大信心，定地染污也是能離的，這個信心起來了，這個是極大歡喜。「于定地亦可離，有深信生」，本來是散地可以離，那麼定地能離，也起了極大的信心，他已經離掉了嘛。這個就叫內等淨。什麼叫淨？淨就是信。信是澄淨為相，前面我們講《根品》就講過，把那不信的渣滓都沉下去了，就是淨信，淨的相。「故立淨名」，這個淨就是信，信本來是淨，以淨為相的，所以信就叫淨。

什麼叫內等呢？「離外、均流，故名內等」，離外就是內，均流就是等。它離開外面的鼓動，怎麼外邊鼓動？尋伺都是東想兩想的，定外的事情去攀緣，那麼這個就是離開了，尋伺已經去掉了，二禪是離尋離伺，那麼離開外邊的鼓動，尋伺鼓動已經沒有了。均流，在定里邊平衡地等流下去。那麼怎麼叫不均流呢？就是有了外邊的鼓動，等于說興風作浪，這個水就不均流了，里邊起波浪，那麼現在既然把外面的鼓動去掉了，那水是平平的，很均勻的等流，所以叫內等。一個是離外是內，均流是等。「淨而內等，故立內等淨名」，本身是淨，又是內，又是等，就叫內等淨。這個六離合釋又是什麼？自己去想。

「喜即是喜受」，那麼這個喜是什麼？就是喜受。這個喜就是喜受，何必要提出來呢？內等淨是信根，那需要解釋一下，初二禪的樂是輕安樂，那要解釋一下；那麼喜就是喜受，好象很容易懂，為什麼要說呢？有原因的。「謂上座部等，于心所中，別有喜體，非是喜受」，上座部，有些部，「等」還有其他的部，在心所法里邊還有個體，不是屬于喜受的，那就是說離開受以外，還有個喜的，心所法里一個喜，是有體的，不是喜受，受里邊也有喜受，它另外一個喜。那麼它的說法有部不承認，這個喜不是你們所說的心所法里一個喜心所，就是受，受心所里邊那個喜受。「謂簡彼故，故言喜即是喜受」，要簡別上座部里邊的說法，就是不同意他們的說法，我們說這個喜就是喜受，不是你們說心所法有另外一個喜。「謂初二定，喜名喜受」，初二定的喜不是你們上眾座部說的另外一個心所法叫喜，就是受心所里邊的心悅的受，就叫喜。

那麼這是把十八個禪支，歸納成十一個體，這十一個體每一個體的已經講過的就不重複了，沒有講過的就把它解釋一下，那把這十一個東西都交待清楚了。

己三、明染無支

從此第三，明染無支。論云：諸靜慮支，染靜慮中，謂皆有不問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

　染如次從初　　無喜樂內淨　　正念慧舍念　　余說無安舍

「從此第三，明染無支」，這是淨、無漏的定有十八個禪支，還有個味定，染污定，它是沒有支的，不是全部沒有支，就是少支，沒有十八個支那麼多的。

「論云：諸靜慮支，染靜慮中，謂皆有不」，前面講的十八個靜慮支，或者十一個體，在染污的靜慮，就是味靜慮當中，是不是同樣都有的？「問也」，就是問這個問題。「不爾」，不是的。「云何」，那麼怎麼樣子不是呢？

「頌曰：染如次從初，無喜樂內淨，正念慧舍念，余說無安舍」，對染污定，挨了次第，從第一靜慮開始，乃至第二、第三、第四，挨了次第說，沒有喜樂，就是少兩支，第一靜慮沒有喜樂；第二靜慮沒有內淨；第三靜慮沒有正念、正慧；第四靜慮沒有舍念。那就是說，它要缺很多的支，並不是說一個支也沒有，就是十八支是不滿的，就少那麼多支。另外一個說法，「余說無安舍」，另外說法，染污的靜慮沒有輕安、行舍，因為輕安、行舍是大善地法，善的，染污的定沒有善法的，有善法怎麼叫染污呢！我們要把這個搞清楚。什麼叫染污？不善法，跟有覆無記都屬于染污的，那麼善法是屬于善的，無覆無記不屬于染污的，所以說染污不一定就是不善法，還要包括有覆無記。那麼這里邊來說，既然說這個是染污定，當然不能有善法。輕安跟行舍都是大善地法，是善法，怎麼可以在染污定里有善呢？有了善就不叫染了。所以說這兩個沒有，並不是說前面的那些都沒有，就是輕安跟行舍沒有就完了。這麼兩種說法，在《俱舍論》里邊有辯論，我們這里是介紹一下。

釋曰：初禪染中，無離生喜樂，非離煩惱，而得生故。第二染中，無內等淨，煩惱濁故。第三染中，無正念慧，染樂亂故。第四染中，無舍念淨，煩惱染故。余說無安舍者，有余師說，初二染中，但無輕安，後二染中，唯無行舍，以此二種，大善地攝，故染定無。

「釋曰：初禪染中」，第一禪，染污定里邊，沒有離生喜樂。因為離生喜樂，是離開煩惱而產生的喜樂。「非離煩惱，而得生故」，你既然沒有煩惱離，染就是沒有離煩惱，沒有離染，那喜樂也生不起來的。有的人說，你們出家人什麼都遠離，世間上的五欲全部拋完了，苦得不得了，一點享受也沒有。這個就是外行的話，他就不知離生喜樂，離了那些染污的煩惱，有一種喜樂會生出來，這個喜樂遠遠地超過五欲的樂。如果不超過的話，人家修定干什麼？不要說是佛弟子，就是世間的修禪定的人，他也歡喜修初禪，初禪的樂喜比世間的五欲的樂不曉得要超勝多少，如果不超勝的話，哪個去修禪定呢？那就去貪著世間的樂就可以了，正因為禪定的樂超過它，所以真正有志氣的人就能夠舍掉那個下劣的樂，追求那個高尚的清淨的樂。所以說離了之後，有喜樂生的。這個不曉得你們有經驗沒有？你們在五欲里邊，心里煩得不得了的時候，如果到廟里住兩天，感到很舒服，這個就是離生喜樂，把你那些煩惱的擔子暫時放下幾天，也會感喜樂；如果永遠放掉了，這個喜樂，你想想看有多少呢？當然是不可量了。得了初禪，把欲界的那些惡不善法、五蓋除掉之後，就能生起極大的喜樂，這叫離生喜樂。

那麼離生喜樂，包括什麼呢？他這里說，染污的初禪不等于欲界的染污，怎麼也沒有喜樂呢？我們說這個離生喜樂，包括什麼？包括離開欲界的染，固然有喜樂，也包括離開初禪的染。(155A)這是《順正理論》的話36，他怎麼說的呢？他說初禪的話，就是離欲惡不善法，離生喜樂，前面已經離了惡不善法，欲界的，後面再來了個離生喜樂，後面的離生喜樂就是離初禪的染污。所以說既然離欲界的惡不善法，也要離掉初禪本地的染污，然後生起喜樂。那就是說，染污的初禪，他本地的染污沒有離掉，喜樂也就沒有了。所以說，染污的初禪定，就沒有喜樂支，因為「非離煩惱，而得生故」，不是離開煩惱能夠生起喜樂的，這個喜樂是要離開了煩惱才生的。既然你初禪的染污定沒有離開煩惱，那就不能生喜樂，所以染污定里邊沒有喜樂二支。這是初禪。

「第二染中」，第二禪的染污定，「無內等淨，煩惱濁故」，內等淨，它是清淨的，現在你第二禪的染污，這個煩惱把它混濁了，煩惱的混濁勢力攪亂了，內等淨也淨不下來了，所以內等淨這一支也沒有，所以第二禪缺一個內等淨。

第三禪的染污定，「無正念慧，染樂亂故」，第三禪的正念、正慧正是對治第三禪的這個心樂的，因為心樂是極重的樂，沒有慧對治它，會耽著它。那現在既然是染污定，被第三禪的樂所攪亂了，那麼這個正念、正慧兩個不起用了，就沒有這兩支了。

「第四染中，無舍念清淨，煩惱染故」，第四禪的染污定，舍、念清淨兩支沒有了，為什麼？不清淨，煩惱染污之後，還談什麼清淨呢？就談不上了，所以舍、念清淨兩支也沒有了。

所以說染污定，就要少那麼多支，本來是十八支，這里要減掉那麼多支，因為染污的緣故。這是正規的說法。

「余說無安舍者，有余師說，初二染中，但無輕安，後二染中，唯無行舍，以此二種，大善地攝，故染定無」，其他的論師他這麼說，初二定的染污定里邊，就是少一個輕安，第三、第四染污定中，就少一個行舍，其它的都有。為什麼少輕安、行舍呢？因為輕安跟行舍，我們學過前面的心所法的就知道，都屬于大善地法，大善地法只有善心中才能有它。既然是染污定，染污或者是不善，或者是有覆無記，不是善心所，不是善法。既然不是善法，就不能有它，那麼輕安跟行舍是不能有，其它的都能有。那麼信可以通染信，也可以通清淨的信。

但是這里邊就是有辯論。打比方說，你說信，它是什麼？我們查一下，信也是大善地法。如果說邪信的話，叫不信，不能叫染污信。那麼你說信是大善地法，它可以在染污定有，這個話說不通。

那麼第二個論師，一般說他的解釋，好象是不正的解釋，一般是采取第一位，第一個比較是正規的。

己四、明不動

從此第四，明不動。論云：契經中說，三定有動，不動第四，依何義說？頌曰：

　第四名不動　　離八災患故　　八者謂尋伺　　四受入出息

「從此第四，明不動」，就是第四禪叫不動，前面《世間品》也講過，第四禪不動，那麼這里再重複一下：什麼不動？

「論云：契經中說，三定有動，不動第四」，經里邊有這個話，三定，初、二、三禪是有動的。什麼動呢？初禪是尋伺所沖動，尋伺是動的，二禪是喜所沖動，三禪，還有出入息，四禪喜也沒有了，樂也沒有了，出入息也沒有了，不動。這個以前我們講過的，現在這個不動的意思擴大了。他問，經里邊說，「三定有動，不動第四」，第四定不動的，「依何義說」，這個不動的意思，是根據什麼意思來說的？

「頌曰：第四名不動，離八災患故，八者謂尋伺，四受入出息」，第四禪叫不動，講得很乾脆。這個頌子我不要說你們看看要不要緊？人家問你第四禪為什麼叫不動？馬上這個頌直接告訴你，不要轉彎的，也不要注解，都要看出來了。所以這個頌子很要緊，你們自己去背的，背了對你們有好處，以後看到不動，什麼叫不動？馬上就跳出來這個頌子。

第四禪叫不動，什麼原因？「離八災患故」，八種災患沒有了，那麼什麼八種災患呢？「八者謂尋伺」，尋、伺兩個，四受──苦、樂、憂、喜四個受，入出息，入息、出息兩種，那麼一共是八種。尋伺兩個，四個受，六個，入出息，八個，這八個有災患的，是災患的因，一切災患從此而來。第四禪這八個東西都沒有，那麼是不動，不會有災患了。

釋曰：第四靜慮，無八災患動，是故世尊，說名不動。災患有八，所謂尋、伺、憂、苦、喜、樂、出息、入息。有余師說，第四靜慮，如密室燈，照而無動，故名不動。

「釋曰：第四靜慮，無八災患」，不動，動亂的八個災患是沒有的。我們說要安定，不要動亂，這個就是動亂的因素，如果你說你這個東西還有，你說要不動亂，沒有辦法的。你要不動亂，那你就是一定把這八個東西除掉。這八個東西什麼時候除掉？第四禪，所以第四禪不動。

我們前面《世間品》講過，火燒初禪，大火、劫火起時候，初禪也燒完，燒成灰。水淹二禪，七次火災以後，來一次水災，這個水災，一漂不但是下邊漂完了，二禪也漂掉了，這是有喜的關系。三禪，風災要吹三禪，三禪的地方前面兩個災免掉了，但是風災來的時候，三禪也吹得粉碎，那就沒有了，也是毀滅掉了。第四禪不動，三個災都碰不到，為什麼原因？就在這里，離開八個災患，尋伺沒有了，火就不會有，那麼苦樂憂喜這些受沒有了，當然欲界下邊的那些苦都不會有，那麼尋伺沒有，初禪的火就沒有，那個極喜的受沒有，二禪的水也沒有，入出息沒有，三禪的風災也不會有，那麼是不動了，災頂，災在地方到頂了，不能上去了，這個是災的頂，就是災到不了的地方。

「有余師說第四靜慮，如密室燈，照而無動，故名不動」，這是災所不能動，一個解釋。另外其他的論師也有其它的解釋，第四靜慮怎麼叫不動？打個比喻，在密室，這個房間門窗關得嚴密的，絕對不露風的，那麼里邊點一個燈，這個燈不會動搖。我們說在一個風里邊點蠟燭，那一天起颱風，我們在殿上的蠟燭，不要說是動搖，點都點不住，點起來了，它又熄掉了，點了又吹熄了，那風里邊的蠟燭不行的。如果你密室里點一個蠟，一動也不動，那麼照東西就是最清楚的。那麼它這個不動，就是說跟密室燈一樣，「照而無動」，它能夠照得很清楚，本身就一點也不動搖，那就是第四禪有這個功能，這個叫不動。

那麼這兩種都可以用，是從兩個角度來看問題，都沒有矛盾，而且都可以應用。那麼我問你什麼叫不動？你答第一個也可以，答第二個也可以，但是都是五十分，答兩個，一百分，你說出了一個是不夠的，不全面了。

己五、明生受有異

從此第五，明生受有異。論云：如定靜慮，所有諸受，生亦爾不問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

　生靜慮從初　　有喜樂舍受　　及喜舍樂舍　　唯舍受如次

「從此第五，明生受有異」，生受，生靜慮，前面說受是定靜慮，定中的話，生靜慮，就是生在天上的話，那個受就不一樣了。我們說生靜慮跟定靜慮不要混淆成一個東西，這是兩個東西，在定中沒有前五識，在生了天上的人，初禪、二禪的有前三識，因為還有眼、耳、身，這三個識還能起作用的，那麼鼻識跟舌識，因為沒有段食，它們就不起作用了，所以有身識的。那麼所以生靜慮跟定靜慮是有差異的，不要混淆，這里就特別地把受不同標一下。

「論云：如定靜慮所有諸受，生亦爾不」，前面我們講定靜慮，初禪、二禪、三禪、四禪，它所有的受，喜、樂、舍等等，這些受，生靜慮是不是一樣的？「生亦爾不問也？」「不爾」，不是的。那麼怎麼不是呢？

「頌曰：生靜慮從初，有喜樂舍受，及喜舍樂舍，唯舍受如次」，生靜慮從初靜慮開始，挨了次第，第一個初靜慮有喜樂舍受，第二個靜慮有喜舍二受，第三禪靜慮有樂舍二受，第四靜慮只有舍受，「如次」，挨著次第，一二三四，這個頌也是很精練了。

釋曰：生靜慮中，初有三受：一、喜受，意識相應；二、樂受，三識相應；三、舍受，四識相應。第二有二，謂喜與舍，意識相應。第三有二，謂樂與舍，意識相應。第四有一，謂唯舍受，意識相應。是謂定生受有差別。

「釋曰：生靜慮中，初有三受」，在生靜慮的里邊，就是生到四禪天去，這個不是定中的事情。四禪天的天人，初靜慮有三種受，一種是喜受，意識相應，心受；二是樂受，三識相應，就是說在初禪，他有眼識、耳識還有身識，因為有尋伺；那麼第三舍受，不苦不樂舍當然是有的，當喜樂受不起的時候，就是舍受。那一個人都會有了，喜受、樂受、舍受都會有的。你站在那里動也不動，你說你舒服吧？也不舒服。你說你苦嗎？也不苦，舍受。一共四個受相應，喜受、樂受，三識相應，舍受四識相應，就是意識也是舍受，前三識也是舍受，所以說初禪里邊的生靜慮的人，有情，三種受相應，喜、樂、舍。

第二靜慮，有兩個受相應，喜受跟舍受，因為第二靜慮無尋無伺，無尋無伺就是沒有對外的身識，尋伺是對外的，沒有尋伺，前五識就不起。「五識唯尋伺」，這個話你們記不記得了？所以這個前後東西都要照顧的，五識里邊都是有尋有伺的，那麼你既然是第二禪無尋無伺，那有五識呢？五識沒有，身識就沒有，樂受就沒有，只有心受，喜受有的，舍受，也是意識相應的舍受是有的。「意識相應」，這個舍受是跟意識相應的，跟身識相應的就沒有了。那麼第二禪如此，只有喜受、舍受。

第三禪有二，樂與舍都是意識相應。第三禪的樂，心樂，意識相應，身樂是不會有了，因為都是無尋無伺，身識不起的，那麼他心里邊的樂，第三禪的意地的樂叫樂受，這個是第六意識相應是有的，那麼舍受，第六意識相應的，也是有的。那麼兩個受——樂、舍。

第四靜慮，只有一個舍受，意識相應的。為什麼要說個意識相應呢？一定要說，不說的話，倒底這個舍受可以跟前五識相應，也可以與意識相應，你說哪一個？那麼是意識相應的，前五識是不起的，沒有尋伺，不起的。

「是謂定生受有差別」，這個就是定靜慮跟生靜慮的受不同的，那麼我們一比較就看出來了，這是不同的。

己六、明起下心

從此第六，明起下心。論云：上三靜慮，無三識身，及無尋伺，如何生彼，能見、聞、觸，及起表業？問也。非生彼地，無眼識等，但非彼系也。答也。所以者何？徵也。頌曰：

　生上三靜慮　　起三識表心　　皆初靜慮攝　　唯無覆無記

「從此第六，明起下心」，上邊，我們說無尋無伺，二禪以上無尋無伺，無尋無伺的話，眼耳鼻舌身都不起作用了，那麼我們說，是不是二禪以上人象一個殘廢人一樣，看也看不到，聽也聽不到，什麼都沒有的，木而木殼的只有心里邊一個意識，是不是這樣子的？不是的！如果是這樣子，哪個去修二禪、三禪呢？生上去苦得不得了。他照樣能看，能聽，能說話，但是他這個能說話、能見、能聽、能看的識，卻不是二禪的識，是用初禪的識，他用下邊的識來做這個外邊的那些事情。所以起下心，二禪以上對初禪說，初禪在下了。

「論云：上三靜慮，無三識身及無尋伺，如何生彼能見、聞、觸及起表業」，上三，三個靜慮，二、三、四三個靜慮，上面三個，無尋無伺，三個識也沒有，就是眼識、耳識、身識都沒有(鼻識、舌識早就沒有了，初禪就沒有了，只有欲界才有)，那麼三識沒有了，尋伺也沒有了，「如何生彼能見、聞、觸及起表業」？那麼生在他們上邊的人，怎麼能看呢？怎麼能聽呢？怎麼能觸，身體碰到東西？起表業，他要說話，要動作，怎麼能？尋伺沒有了，就不會動了，這個身識沒有了，就不會動了，你這個眼識、耳識沒有了，你看不了了，聽不到了，那不是苦得不得了？不是，能看、能聽、能做，也能起表業。

那麼怎麼起的呢？「非生彼地，無眼識等，但非彼系也」，這個說，生了那些二禪、三禪以上的靜慮，並不是說眼識就沒有了，不過這個眼識，不是他們當地的，是屬于下邊的，「非彼系」。不是二禪所系的，也不是三禪所系的。那麼所以者何？這個事情怪了，要問一下，怎麼一回事啊？

「頌曰：生上三靜慮，起三識表心，皆初靜慮攝，唯無覆無記」，這他就直接告訴你了，生到上面三個靜慮也可以起眼識、耳識、身識，也可以起發表的心，當地他們沒有的，但是，可以藉初靜慮的拿來用。這個心無覆無記的，這是通果心，無覆無記的，或者威儀路。

釋曰：生上三地，起三識身，及發表心，皆初定系。生上起下，如起化心，故能見、聞、觸及發表。起下三識，及發表心。此唯是無覆無記。不起下染，謂已斷故；不起下善，以下劣故。無記中庸，故得起下身識威儀無記。起下眼、耳二識，若修得者，通果無記；若泛起者，威儀無記。起下發表心，亦威儀無記。

「釋曰：生上三地，起三識身，及發表心，皆初定系」，生了上三地，二、三、四禪，他也能看，也能聽。也能身上觸東西，也能夠碰的到，也能發表心，身表、語表都能發，那麼這些是哪里來呢？三禪沒有尋伺，不能發表，三禪沒有三識，不能看、不能聽、不能觸，這是初禪的，是用初禪的識的那個心，作他的識。

「生上起下，如起化心，故能見、聞、觸及發表」，生在上地起下地心，等于說變化心一樣的，能用的了。上邊有自在，用下邊的是很容易，下地的用上邊的，對不起，不能用的，沒有這個自在權。「故能見、聞、觸」，所以說他能起變化心一樣，把初禪的下邊那個地的心拿來用就是了，拿來用，又能看，又能聽，有能觸，還能發表業。「起下三識及發表心」，起下面的三個識，起初禪的三個識，眼識、耳識、身識，那就看、能聽、能觸，初禪的發表心能說話、能動作。

那麼這個是無覆無記的。「不起下染，謂已斷故」，都是無覆無記的，為什麼無覆無記？下染的心不能起，因為下邊的下染，謂已斷故，「不起下善」，下邊的善也不起，「以下劣故」。下邊染污心已經斷掉了，不會起了，當然不起了。但是，下邊的善心會不會起呢？也不起，下面劣，上面殊勝，他不需要下邊的那個劣的善心，也不要了。那麼就起無記了，「無記中庸，故得起下身識威儀無記」，無記是中庸的，就是不屬于善，也不屬于惡，那這個就是比較容易起的，下邊兩種都是沒有可能起了。染污的，斷都斷掉了，怎麼起呢？善的，跟上面一比，差得很，那不要起。無記的無所謂，所以能起無記。

身識，是威儀無記；起下邊的眼、耳兩識，修得的，通果無記，假使泛爾起的，不是修得的，那麼威儀無記；下邊的發表心說話，動作的心也是威儀無記。這是一般的這麼解釋。

法寶論師，他有他的看法，他說這個不能叫威儀無記，只能叫自性無記37，里邊有辯論，那我們不說那麼多了。那麼這里就把這個正面的把它解釋掉，領會就可以了。上邊起下邊的心，它屬于哪個無記？先說是無記，不能起下染，已經斷掉了，下善又是太劣了，不要。無記，無所謂的，就起無記心。那麼這個無記是屬于哪一類的無記？那麼就要分類，這個無記心，假使起身識的那麼屬于威儀無記；起眼耳兩識的，要分別了，假使修得的神通的，修得通的，那是通果無記，假使是泛爾起的，就是他本來有的，那麼是威儀無記；假使起發表心，就是說話動作那個心，也是屬于威儀無記。

這是上邊的人，二三四地的有情，他能夠看、能夠聽、能夠觸、能夠發表業，他的心是下地的初禪的心。那麼下地的心，這個心是無記，無覆無記的心。這個無覆無記屬哪一方面的無覆無記？身識來說，威儀無記，眼耳來說，修得的當然通果無記，不說了，假使泛爾起，威儀無記，發表心，也是威儀無記。我們無覆無記，一共有幾個？記不記得？這個要記住的，本來講到這里你就含糊了，什麼無覆無記？一共有幾個無記呢？異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這個四個無記，無覆無記就這麼四個。那麼這里就說了兩個。

戊二、明淨等等至

己一、初明得等至

從此已下第二，明淨等等至。就中有九：一、明初得等至，二、明等至相生，三、明順四分定，四、明修超等至，五、明等至依身，六、明等至緣境，七、明等至斷惑，八、明近分差別，九、明中定不同。且明初得等至者，論云：如是別釋靜慮事已，淨等等至，初得云何？頌曰：

　全不成而得　　淨由離染生　　無漏由離染　　染由生及退

「從此已下第二，明淨等等至」，這一個課題是比較困難的，那麼我們今天時間是有限，不一定講得完的，今天就講一個大概，先提一些問題，如果來不及，明天講，來得及，今天把它講完；或者今天我把它提一下，有些問題還是明天講好，今天匆匆忙忙講，講不清楚。

「從此已下」，第二個大科。「明淨等等至」，淨等至、染污等至、無漏等至，這三種等至，那麼里邊又分九科來講，「一、明初得等至」，初得這個等至是什麼情況。「二、明等至相生」，等至互相生，這個生那個，那個生這個，它的中間有一定規律的。第三，「明順四分定」，有四種定，這個跟著下面要講，順退分、順住分、順勝進分、勝決擇分，這麼定又分這四種順。第四，「明修超等至」，前面說的超等至怎麼修？下邊要說。第五，「明等至依身」，這個定依什麼身？第六，「明等至緣境」，等至所緣的境。第七，「明等至斷惑」，等至斷什麼煩惱？第八，「明近分差別」，近分定的差別。九，「明中定不同」，中間定它有什麼不同的。這麼講等至很多的一些細目。

第一科，「明初得等至」，第一次得。這個第一次得要聯系到前面的得、非得的問題，「得謂獲成就」，第一念叫得，第二念以後叫成就，這個概念一定要搞清楚，否則的話，講得、非得的時候，就弄得一個莫明其妙。那麼現在我們說講初得，第一次得到等至是怎麼樣子情況？

「論云：如是別釋靜慮事已」，靜慮那些事情講得很多，講完了。「淨等等至，初得云何」，淨，包括那些染的，這些等至開始得到的時候是怎麼得的？

「頌曰：全不成而得，淨由離染生，無漏由離染，染由生及退」，這個頌把淨等等至，就是淨、味、無漏三個等至的得都說清楚。第一個先決條件全不得，一點也沒有得到的，那就是簡別後邊的順四分里邊已經得到一些的，那不要算進去。全不得，開始一點也沒有得到的，這次初次得；如果前面得到了，這個不叫得。前面都沒有得到，現在得到，那麼這個情況，「淨」，就是善的有漏定，「由離染」，下面的地的染污離掉了，得上地的淨定，「生」，生到那個地方去，從生到這個自地，他本來這個地得到了，他現在投生投到這個地方來了，也可以得到淨定，有漏的善定。那麼無漏定，決定是離染得，離開了那個染污，用無漏道斷掉了，得到無漏定等至。染定由生及退，染污定，「生」，生到那個地方去，從上地死掉了，投生到這個地方，起它的染污定；「退」，本來是離了染，現在染污又起來了，退，退掉了，也能生染污定。這就是三種的等至的得有幾個不同的方式。

釋曰：全不成而得，淨由離染生者，八本等至，若全不成，而獲得者，即淨等至，由二緣得：一、由離染得，謂在下地，離下地染，得上地淨定；二、由受生得，謂從上地，生自地時，得自地淨。下七等至，由此二緣，有頂等至，唯由離染，無由受生，謂無上地生自地故。

「釋曰：全不成而得，淨由離染生者，八本等至」，八個等至就是說八個定，四禪、四無色，八個根本等至，不包括近分定。

「若全不成而獲得者」，一點也沒有成就，現在開始得到的，那麼下邊有幾個條件。為什麼說全不成呢？我們先念下去再說。「即淨等至，由兩緣得」，淨的等至，由兩個緣來得，淨等至它是有漏的善定，兩個因緣可以得。

一個是「離染得」，「謂在下地，離下地染，得上地淨定」，他身在下地，把下地的煩惱斷掉，得到上地的淨定。假使說生在欲界，修定，初禪的定，把欲界的煩惱斷掉了，得了初禪的根本定，這個根本定得到就是淨定，有漏的善定，不用無漏法。這是一種。

第二，由受生，投生也可以得。「謂從上地生自地時，得自地淨，下七等至，由此二緣」，從上地生自地，你以前在得了這個地，已經成功了這個地，那麼生到這個地來時候，自地的有漏善定也就得到了，從投生來的，也可以得到。

一個是離了染得到這個定，投生來也可以得到這個定。生到自地，這不說下地，就是說這個地的定，他已經得到了，他生到這個地的時候，那麼得了自地的有漏善定，可以得到。

下邊七個等至，就是說從初禪到無所有處，都是這兩個緣，兩個因緣可以得。那麼有頂的定，只有離染得，沒有受生，「無上地生自地故」，他沒有上地了，上地得生自地時，上地，這個跟後邊那個上地不一樣，這個上地生到自地，這個地是他得到了，就是已經修成功的地，那個時候他生到這個地上來，自地的有漏善定得到了。那麼下邊七個等至，從無所有處，一直到初禪都是一樣的，兩個緣；有頂的等至只有一個緣，離染，受生沒有，上面的地沒有了，他最高，上邊生到他自地來，沒有了，所以說要少一個因緣。

問：遮何故說全不成言？答：謂為遮已成更得少分，如由加行得順決擇分，及勝進分，彼于先時，得順退分及順住分，今由加行，得順決擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等，而不名得，謂由四分，同淨定故。又退離自染，得順退分定，亦不名得，謂彼先得順住分定、順勝進定，或決擇分，今方由退，得退分定，故此退得，而不名得，以此四分，同淨定故。

「問：遮何故說全不成」，這個全不成，這個前提，是說了干什麼用的？就是要遮止哪些東西，要說全不成呢？

「答：為遮已成，更得少分」，就是說本來已經成就了，再加一點點，這樣的條件要遮止它；我們說全不成，一點也沒有成就，這個叫得。已經得到少分，「如由加行，得順決擇分及勝進分，彼于先時得順退分及順住分，今由加行得順決擇分及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等而不名得」，前面得到一些了不叫得。「謂由四分，同淨定故」，這四分都是淨定，已經得到了，你說再加一個，不叫得了。

那麼這個四分在哪里呢？後邊馬上就講，我們今天暫時不講，把下邊講完，明天講的時候，回過來把這個地方再講一下。

無漏由離染者，無漏等至，由一緣得，謂由離染，離下染時，必得上地無漏道故。

「無漏由離染」，這是淨定的事情講完了，無漏的定怎麼樣得？由離染得，這個很簡單，無漏等至只有一個緣，要離了染，離了下邊的染，必能得上地。因為無漏道故，無漏道不受生的，無漏道是三界不系的，沒有受生得的，沒有。這是無漏只有一個緣，離了染之後，用無漏道離染，得到的這個上面定就是無漏定。

染由生及退者，染污等至，由二緣得：一由受生，謂從上地，生下地時，得下地染；二者由退，謂于此地，離染退時，得此地染。

那麼染污定怎麼得？染污定由兩個緣，「染由生及退」，「染污等至由二緣得」，一個由受生，「謂從上地生下地時，得下地染」，從上地死掉之後，退到下地來了，這個時候，下地的染污定得到了。第二個由退，「謂于此地，離染退時，得此地染」，假使初禪，初禪的染污生起來了，離開初地的染污的，你初地染污生起來了，這個離染退掉了，這個時候得到的初禪的染污定，初禪的染污定。兩種方式，這是染污定。

那麼現在我們要提一個問題，就是剛才我們提的，淨定由受生，「謂從上地生自地時，得自地淨」，染污定，「謂從上地生下地時，得下地染」，差別在哪里？那麼這個地方，從上生到下得染污定，從上生自，自也是下，「得自地淨」，一個得的是有漏的善定，一個得的是染污定，看看都差不多，關鍵在哪里？這個你們回去思考。

下面這個順四分，就是遮這個全不成到底遮什麼東西？這個我們明天講下邊頌的時候，回過來補充很簡單。現在要說，下面沒有講，說了很多，也解決不了問題，所以說這個把它明天講，今天就講這里。

第133講

《俱舍論頌疏》。(155B)昨天我們講到，「全不成而得，淨由離染生」，這個頌中間一塊沒有講，那麼今天我們把下面的頌先念一道，然後再講中間那一段，下面跳一個頌。

從此第三，明順四分定。論云：謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰：

　淨定有四種　　謂即順退分　　順住順勝進　　順決擇分攝

　如次順煩惱　　自上地無漏　　互相望如次　　生二三三一

「從此第三，明順四分定。論云：謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶」，這個問題不去管它。

「頌曰：淨定有四種，謂即順退分，順住順勝進，順決擇分攝」，那麼這個淨定，有漏的善定，又分四種，都是淨定。哪四種呢？順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。什麼叫順退分？那個順了煩惱的，會退的，那個是最差的一個，順退分，雖然現在沒有退，但是很容易退。順住分，能夠安住了，自地的有漏的善定能夠安住的，順住分。順上地，這個叫順勝進分，他不但自己能夠安住，還能趨向往上地跑的，就是把本地的煩惱斷掉，再往上地的，勝進分。還有一個叫順決擇分，能夠產生無漏定的，順了無漏的。

在一個善有漏的定里邊又分四個分，就是順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。我們說「全不成」，就是這四個分一個也沒有得到的。如果你得到了一個之後，已經是得了淨的善的有漏定。「全不成」不叫得，談不上得不得的問題，一定這四個里邊一個也沒有的。

那麼下邊這一段我們就可以看了，昨天講的是全不成遮。

「問：遮何故說全不成言」，你為什麼要說全不成？遮何？遮什麼？就是要去掉哪一些的條件，所以要說全不成？

「答：為遮已成更得少分」，「為遮」，就是遮止，就是要去掉那些，已經成功了，已經得到了就是說，再得一點點，本來已經有一點了，再加上一點，我們要排除這些。因為我們說的得，一定要本來沒有的，現在得到了叫得，本來已經成了一少部分了，再加上一部分，這個不能叫得。

下邊舉喻，「如由加行得順決擇分」，所以說，這個就是要下邊的話，你如果下面沒有念過，這個順決擇分以為就是四加行，暖、頂、忍、世第一，那是另外一回事。加行，假使你修加行，得到順決擇分的淨定，這也是淨的善定，有漏的善定，「及勝進分」，勝進分也得到了，「彼于先時，得順退分及順住分，今由加行得順決擇分，及勝進分，已先得彼順退分等，故決擇等而不名得，謂由四分同淨定故」，好了，他假使本來是有順退分、順住分的，現在又加功用行，往上升，升到什麼？升到順決擇分，可以產生無漏的，或者順勝進分，能夠產生上地的。那麼這個樣子能不能叫得呢？不能叫得。因為他本來已經順退分、順住分已經有了，這個順退分也好，順住分也好，都是淨定，都是有漏的善定，既然有漏善定得到了，再增上一點到勝進分，或者是順決擇分，只不過是在有漏的善定上面更增上一點，不能說得。得是本來沒有的現在得到了，叫得。那麼所以說，要全不成就是排除在有漏的善定里邊已經成就了順退分，或者是順住分等等，它再升上就是順決擇分，或者是勝進分，這樣子我們是要除開的，所以全不成，這四分一個也沒有成功的，那樣子得到的，有下邊那些條件。

那麼哪些呢？就是「淨由離染生，無漏由離染，染由生及退」，清淨的定，就是有漏善定，「離染」，下邊的染污離掉，得上地一個定，這個沒有問題。「生」，昨天我們就提出這個問題，從上地生到自地，就是生到下邊那個地，他也得自地淨。

那麼昨天我叫你們討論，後頭染，從上地生下地，得下地染。這兩個差別在哪里？那麼得下地染，這是沒有問題；就是得自地的淨，是不是有這個可能性？那麼我們就這個問題查了《大毗婆沙》38，《大毗婆沙》有一段文我先念一道，等一下抄題的時候，要抄也可以，這是一個依據。為什麼叫作，從上地生自地，得自地淨。這樣的例子有沒有呢？

頗有淨定，由離染得、由離染舍？由退得、由退舍，由生得、由生舍，為問亦爾。答曰：有，謂順退分。且初靜慮順退分攝，離欲界染時得，離自地染時舍；退離自地染時得，退離欲界染時舍；從上生自初定時得，從自生下欲界時舍。余地所攝，應如理思。39

《大毗婆沙》有這麼一段文，「問：頗有淨定」，有沒有淨定？就是有漏善定，「由離染得由離染舍」，他的問題都是很善巧的，都是開智慧的問題。有沒有這樣的淨定，他得的時候由離染得，舍的時候也是有離染舍？「由退得、由退舍」，由退而得，由退而舍，「由生得、由生舍」，由生而得，由生而舍。這個看起來好象是矛盾的，怎麼一會兒離染得，一會兒離染又舍了，一會兒退了得到，又退了舍了，一會兒生得到了，一會兒生又舍了，好象兩個是矛盾，不矛盾。

下邊回答，「答：有」，這樣情況有的。「謂順退分」，順退分的定它有這些情況。「且初靜慮」，拿初靜慮來作比喻，初靜慮的順退分，「離欲界染時得」，離開欲界的染，欲界的煩惱除掉的時候，就得到的順退分，這個初禪初次得到，還沒有離開初禪的煩惱，只是說初禪的順退分得到，那麼這是離染得。「離自地染是舍」，當你把自地的，初禪的染污舍掉、離開的時候，這個順退分就舍掉。順退分舍了得什麼？得前面的好的，或者是得順住分，或者得順決擇分，或者順勝進分，舍掉那個順退分。這是離染得，離了欲界的染，得了順退分的初禪；離了初禪的染污得初禪的順住分或者勝進分，那麼把這個順退分舍掉，這是離染得、離染舍。「退離自地染時得，退離欲界染時舍」，這是退而得。自地的染，就是初禪的染污退掉了，本來是離了初地染的，現在這個退掉了，那麼本來是順住分或者是順勝進分的，現在成了順退分，因為起了染污，就退到順退分去了，這是退而得到的。一個是離欲界染是舍，欲界的染本來是離掉的，假使又起了欲界的染污，這個時候，初禪的順退分也舍掉，那就初禪就失去了，所以說離染得、離染退是這樣兩個情況。

那麼下邊就是我們要得到的依據就在這里，前面是他一連串來的。下邊，「從上生自初定時得」，從上面的定，上面的地生到自地這個初禪地的時候，得到這順退分，這是淨定，也是淨定；「從自生下欲界是舍」，那麼你自己初禪的地生到欲界去的時候，這個順退分的初禪定也舍掉了。那麼這里邊就是引了那一段文，就是證明從上地生到自地的時候可以得到自地的有漏善的順退分，是可以的，這是《毗婆沙》里有這個依據，那麼這句話就踏實了。本來這個話，有沒有這個可能性不知道。如果下地離開染，生到初地，那當然可以，它是從上地來的。那麼下邊就是從上地來的，他生是得下地的染污，那就是下地的染污定，那不是淨定，那是染污定，這兩個就不一樣，那麼下邊生染污定，這個是一般可以想象的；生淨定，那就是《毗婆沙》有這個依據。

好了，這個一段，我們把昨天的問題，把它解決一下，那麼其它的講過的就不重複了。

己二、明等至相生

從此第二，明等至相生。論云：何等至後，生幾等至？頌曰：

　無漏次生善　　上下至第三　　淨次生亦然　　兼生自地染

　染生自淨染　　並下一地淨　　死淨生一切　　染生自下染

「從此第二，明等至相生」，等至，這個八個等至，互相生，這個生這個，那個生那個，它的生的條件如何？就是生的規律性。

「論云：何等至後，生幾等至」，哪一個等至的後面，能夠生起幾個等至？就是說它這個等至，這個定，它能夠無間生什麼定？那麼八個等至里邊，每一個等至都能夠無間生什麼定？問這個問題。

「頌曰：無漏次生善」，等至三種，無漏的、味的、淨的，三種，無漏的等至，它的無間生善，都是善等至，不能生染污的，無漏跟染污不能直接生出來，無漏跟有漏善，可以互相挨到而生。「上下至第三」，那麼它能生上下到第三位，假使初禪，往上生，二禪，三禪，可以到第三，再上不能生了；下一樣，假使是四禪的，可以生三禪，二禪，再往下不行了。

「淨次生亦然」，淨，有漏善定，它挨了次第生，也是同樣，上下第三。「兼生自地染」，在生上下第三的時候，還要加一個自地的染污定也能起來，它也可無間生自地，就是自己本地的染污定，本來是淨定，有漏善，也可以生起這個味定，這個是可以生起的。

「染」，這是染污定，「染生自淨染」，染污定，能夠生起自地的善定，有漏善，也能夠等流果，還是生起自地的染污定。「並下一地淨」，那麼也可以生起下一地的淨定，這個下一地淨定為什麼生？它有原因的，這個下邊要說。這個染污的力量不夠，不能生上，只能生下一地，那麼或者生自地的染淨。這是定里邊相生。

死了之後怎麼生？如果死的話，投生的話，「淨生一切」，你這個死了之後，以善定死的話，就是他臨終時候，心是善心或者是無記心，無覆無記，那麼可以生一切，其他的所有的地都能生。「染生自下染」，染污定，假使他臨終的時候是染污心，那麼只能生自己的那一地的染污，或者下一地的染污定，不能生上，因為它是染污定了，染污定它是沒有離開上面的染污，不能，自己的染污都沒有離開，上面的染污更沒有離，不能生上地。

這是等至相生，兼帶地說一個臨終時候的相生。那麼這我們看看，臨終之後生哪里？這是已經大概趨勢也給你擺出來了，這是從得了定的人說。

釋曰：無漏次生善，上下至第三者，無漏等至，次生于善，于上下地，各至第三，遠故無能超生第四。言善者，具攝淨及無漏也。上下至第三者，如從初禪，無間生六，謂自初禪、二禪、三禪，各淨、無漏。無所有處，無間生七，謂生自地，及下識處、空處，各淨、無漏，生上有頂，唯淨等至。第二靜慮，無間生八，謂生自地，及上三禪、四禪各淨、無漏，並下初禪，淨及無漏。識無邊處，無間生九，謂生自地，及下空處、第四靜慮，各淨、無漏，並上無所有處，淨及無漏，有頂唯淨。第三、第四靜慮、無色空處，無間生十，謂上下八，並自地二。

「釋曰：無漏次生善，上下至第三者」，無漏等至，這個無漏是無漏的定，無漏定相生，「次」是挨著，就是無間而生的，「次生于善」，有漏善，「于上下地」，善定可以上，也可以下，但是各至三，往上到第三，往下也到第三。

「遠故無能超生第四」，第四個太遠了，就不能超過去，超越生不行的。上下第三無間都能生，假使初禪往上生，初禪生二禪可以，初禪生三禪也可以；四禪不行，因為太遠了，他力量不夠。

「言善者」，什麼叫善呢？「具攝淨及無漏也」，這個善就是說無漏的善，跟那個有漏的善都包在里邊，就是無漏的定，他挨著生的可以生有漏善定，也可以生等流、無漏的善定。它的范圍上，上下各到第三位。

什麼叫上下各至三？下邊有解釋，「上下至第三者」，打個比喻，「如從初禪，無間生六」，初禪，它的可能性，無間就是挨著次第了，可以生六種定，「謂自初禪、二禪、三禪各淨、無漏」，初禪生自己，二禪在他上邊，再上邊第三，初禪第一，自己是第一，二禪是第二，第三，三禪；好了，到三禪為止，再四禪無間不能生，要間隔能生，要中間隔一個東西才能生。直接能夠從初禪生起的，自己生自己當然可以，生二禪也可以，生三禪也可以，這個三種禪定里邊，淨、無漏都可以，有漏生有漏的，有漏生無漏的，無漏生有漏，無漏生無漏都可以。上下一、二、三，這是往上三。下有沒有？初禪下邊沒有定了，所以說下地不說。那麼這樣子往上生，是三個地，三個等至，每一個等至有淨、有無漏，那麼一共是六種，所以說初禪無間生六。

那麼無所有處，一個是初禪是最低的禪，是等至。無所有處就是說通無漏的最高的那個等至。為什麼不說有頂呢？有頂里邊沒有無漏的，所以說有頂擺在另外說。無所有處跟初禪一樣，通有漏無漏，所以說，既然講無漏的，有頂就不能擺進去了，那麼無漏最高的定就是無所有處。無所有處它無間也能生七，「謂生自地，及下識處、空處，各淨、無漏」，那麼它往下生，一、二、三，自己是第一，無所有處，再往下識無邊處，再往下空無邊處，那麼三個，這三個里邊都有淨、無漏，如果是無漏定，它可以生無漏的等流果，也可以生有漏的善定，那麼這是往下生三，跟初禪往上生三一樣，都是六。

但是它還有上邊一個有頂，這個有頂里邊雖然沒有無漏，但是有有漏的善，所以說往上生，他可以生一個。「往上生有頂，唯淨等至」，生到有頂去的話，只有有漏善定，無漏定，有頂沒有，那麼就再加一個，往下六個，往上一個，一共能生七個定，這七個定，隨便它生哪一個都可以，無間生。

如果隔越生，那不稀奇了，那個都可以生，無間就是說，他自己無間馬上跟著生那個禪定，就講這個。那麼直接從初禪可以生三禪，直接從無所有處可以生空無邊處，淨、無漏都可以，那麼是七，慢慢加了。

第二靜慮，第二靜慮就是上下都有了，「無間生八，謂生自地，及上三禪、四禪」，往上生三個都可以，自地第二禪，第三禪，第二層，第四禪，第三層。自地、三禪、四禪，三個禪，三個等至，各有淨、無漏，那麼六個。往下生，初禪有淨、有無漏，也是兩個。六個加兩個，八個，所以說從第二禪，無間能生八個。

識無邊處，這是從上邊下來。初禪到二禪，從下往上走；無所有處到識無邊處，從上往下退。識無邊處來說，「無間生九，謂生自地，及下空處、第四靜慮各淨、無漏」，六個，往下生，他可以生空處，也可以生第四靜慮，一二三，自己是第一，生空處是第二，生第四靜慮第三，這都能生，每一個里邊都有淨、無漏，有漏的善，無漏善都可以，那是六個，往下生是六個。往上生，那個識無邊處往上，無所有處，淨、無漏兩個，再加有頂，只有個淨，沒有無漏，那麼一共三個。下邊六個，上邊三個，九個。所以上下的定多了，他能無間生的機會也就多了。識無邊處無間生有九。

那麼下邊，第三、第四靜慮、無色的空無邊處，他們無間生十個，那是最圓滿的，最多了。這個因為上邊有三層，下邊有三層，並自地。「上下八，自地二」，上下兩個，連自己是三，上有兩，下有二，一共四個，四個里邊都有淨、無漏，八個，自地也有淨、無漏，兩個，那是十個滿了，無間能生十個定。

這是講無漏的善定。那麼下邊要講淨，有漏的善定。

淨次生亦然，兼生自地染者，從淨等至所生亦然，而各兼生自地染污，故有頂淨，無間生六，謂生自地淨及染污，並下識處、無所有處，淨及無漏。從初靜慮，無間生七，無所有處八，第二定九，識處生十，余生十一，思而可知。

「淨次生亦然，兼生自地染」，有漏的善定，挨著次第所生的，跟無漏定一樣，但是，還要多一個自地的染污定，因為有漏的定可以生起染污的定，無漏的定不會生，不會直接生染污定的，所以說有漏的善定，它比無漏定多一個自地的染污定。「從淨等至所生亦然」，從有漏的善定，所生的定跟前面一樣，但是每一個里邊都要兼生自地的染污，加一個自己的染污定。「故有頂淨，無間生六」，有頂的淨，就是有頂，這是它的有漏定的，無間能夠生六個，自地的淨跟自己的染污兩個。

下邊識無邊處的淨，識無邊處的無漏，跟無所有處的淨，無所有處的無漏，這個一共是四個，自地雖然沒有無漏，但是可以生起染污，所以也是兩個，那麼一共是六個。從初禪可以生七個，這個前面是六，再加一個自己的染污定，加了一個，七個。無所有處，本來是七個，加一個染污定，八個。第二定本來是八，現在加個染污定，九。識無邊有處本來是九，現在加自地的染污定，十。其余的，本來是十，那麼加一個自地的染污定，十一。

「思而可知」，這個很簡單，他不要一個個給你擺起來。這個自己動動腦筋，一思惟就可知，但是不思就不知。所以說我們要教大家聞之後要思，思就是自己動腦筋，聞是人家給你講了，你灌進去好了，人家說就是灌輸進去的，外邊進去的，思卻靠自己力量了。那麼思而可知，你要思啊，你不思就不可知了！

染生自淨染，並下一地淨者，染污等至，無間能生自地淨、染，並生次下一地淨定。言次生者，謂鄰次也，如從有頂等至，唯生識處等至也。生下淨者，謂為自地煩惱所逼，于下淨定，亦生尊重，故有從染生下淨定。

「染生自淨染，並下一地淨」，現在要說染污定，就是味定。味定「生自淨染」，可以往上生自地的淨，也可以等流生自地的染。「染污等至，無間能生自地淨、染」，往上可以生自己的淨定，有漏善。直接生無漏不行，染污跟無漏兩個是隔一層的，無漏直接退到染污也不會，有染污的直接要生起無漏的，也沒有這個能力，染污的要生起有漏的善，再進一步，從有漏善再生無漏善，這個可以的，直接無間而生不行。所以說染污定，無間生的只能是自地的淨可以，自地的染污，本來如此，等流果了，就是一樣的。再呢，還能生，「次下一地淨」，下一地的淨定，就是說比他自地低一地的淨定，這個就是說上邊生下邊的淨定，本來說得了上地，下地的定已經離開，還要修它干啥？這里有原因的。

「言次生者，謂鄰次也」，次生，次生就是挨著生，無間而生。「如從有頂等至，唯生識處40等至也」，無間生的就是挨著次的，打個比喻，假使有頂的染污定，它只能生下一地無所有處，(這里寫個識處有點問題)，有頂的染污定只能生次下一地，挨了它的次地，挨了有頂的是無所有處，這麼能生無所有處淨的等至。能夠生下一地的淨等至，此下一地的淨定，假使說有頂的染污定，他能夠生無所有處的淨定，這是可能的。那麼他書上寫的識處，這是有一點問題，那麼過去的注釋家也是有懷疑，但是沒有人敢改的，那麼我們也不敢改。藏經是不能改的，心里知道怎麼回事就是了。

生下淨定，這個有兩個。怎麼生下邊的淨呢？「謂為自地煩惱所逼，于下淨定，亦生尊重，故有從染生下淨定」，為什麼上地的定得到上地了，還要生下邊的淨定呢？這是有原因的，他為自己煩惱所逼，他是染污定，這個染污感到很不舒服，他想與其在上地，在自己那個地受這個染污的煩惱的逼惱，倒不如生到下地的有漏的善定好，像這樣子他對下邊的有漏善定起尊重心，所以說也可以生從染生次下一地的淨定，這就是這麼情況來的。一般說得了上地，下地是下劣的，不會去求下地的，但是這個是染污定，上面的染污定使得他很惱亂，他說不如下邊淨定，那乾脆退一步到下邊去，得下地淨定了。這是也有這個情況的。

那麼這是上邊說的，就是無漏等至、淨等至、味等至互相生的那些情況。下邊是附帶講一個，死以後、生命終止以後，他得到的定的轉生是怎麼回事？那麼直接從定生定，這是從身死以後，他得到什麼了？

死淨生一切，染生自下染者，前說淨染相生，唯約定說，今據命終，故言死也。謂命終時，從生得淨，容生三界一切地染，隨生何地，生彼染故。若命終時，從染污能生自地，及生下地一切下染，不生上者，未離下染，不生上故。

「死淨生一切，染生自下染者，前說淨染相生，唯約定說」，前面說的淨的無漏、有漏善跟染污的互相生，這從定來說的；「今據命終，故言死也」，現在說這個相生，不是定里邊翻來覆去的生，是命終以後怎麼生，所以說擺一個死擺進去，就是命終以後，他怎麼樣生？

「謂命終時，從生得淨，容生三界一切地染，隨生何地，生彼染故」，假使命終的時候，他的心是生得淨。生得淨，我們說，有生得的淨，就是善跟無覆無記都叫淨。有覆無記跟不善叫染污，那麼反過來，善法跟無覆無記都叫淨。(156A)假使他臨終的時候是以生得淨的心命終的，那就是說不是染污心命終的。為什麼不能加行淨命終呢？加行的善不會命終的，所以說要命終，決定是生得善。那麼生得善里邊，也包括生得無記、無覆無記，這都是叫生得淨，以這樣子的心命終的話，他可以生一切，三界哪一個地都可以生起來。但是生的是染污的，為什麼？投生的時候，都是有染污心的。「隨生何地，生彼染故」，隨你生哪一個地，三界一切地都能生，但是，都是生它的染污，因為投生是有染污心了，即使生了色界、無色界，也貪著那個住所，也是有染污的心，欲界更不要說，那個男女的貪，更染污了。

「若命終時，從染污能生自地及生下地一切下染」，假使命終的時候是染污的心，從染污的心只能生自地，及生下地，一切的染污。不能生上，因為染污心不能生上地的，「未離下染，不生上故」，自己本地的染污都沒有離開，怎麼能生到上地去呢？所以說淨心把本地染污離開的，還有可能上到上地去，得到上地定的就往上生了，你自己的染污都沒有除掉，根本沒有得上面的定，怎麼能往上生呢？只能生自地，或者生下地，當然也是染污的，投生的心都是染污的。

那麼命終的生，附帶也講了一下。

己三、明順四分定

從此第三，明順四分定。論云：謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶？不爾。云何？頌曰：

　淨定有四種　　謂即順退分　　順住順勝進　　順決擇分攝

　如次順煩惱　　自上地無漏　　互相望如次　　生二三三一

四分定，順四分定，一樣的，同樣一個淨定里邊又分四個樣子，四個支分。

「謂所言從淨生無漏者，為一切種皆能生耶」，前面說的從有漏的善能夠生無漏的善定，是不是所有一切的有漏善定都能生無漏善的定的？「皆能生耶？」這是提個問題。「不爾」，不是的。不是的，前面怎麼說呢？「淨次生亦然」，淨也能生無漏跟有漏，不是前面說過的嘛？淨定能生啊，怎麼不爾呢？云何呢？

「頌言：淨定有四種」，就是一個淨定里邊還得分四個樣子。那四個樣子呢？謂即順退分，就是最下的，容易退的。那麼順住，能夠安住的。順勝進，能夠往上的。順決擇分，能夠通到無漏的。一共有四種樣子，所以說這個淨定也不是鐵板一塊，一模一樣的，淨定里邊，至少要分四個檔次，有這麼四個分不同。

「如次順煩惱，自上地無漏，互相望如次，生二三三一」，那麼這個四個分，按了次第，順退分是順煩惱的，會退的；順住分，就是順自地的，自己本來那個地，能安住的；順勝進分，可以往上進去，順上的；那麼順決擇分，順了無漏的，可以通到無漏的。「互相望如次，生二三三一」，這四個分，互相來對待的看，能夠生出二個三個三個一個，這個下邊一看就知道。

釋曰：初一行頌者，明淨等至，總有四種：一、順退分，二、順住分，三、順勝進分，四、順決擇分。七地各四，有頂唯三，由彼處無上地可趣，故彼地無順勝進分。

「釋曰：初一行頌，明淨等至」，第一行頌就是第一個頌，四句。他說淨的等至，就是有漏善定，一共有四種的樣子，一個是順退分(頌詞里有的)，順住、順勝進，就是順住分、順勝進分，最後，順決擇分，就是一個有漏善定里邊，可分四種樣子不同。

「七地各四，有頂唯三」，七個地，八個等至下面七個，初禪到無所有處，都有四種，順退分、順住分、順勝進分、順決擇分。「有頂唯三」，有頂只有三種，為什麼？「由彼處無上地可趣，故彼地無順勝進分」，有頂再沒有往上的，順勝進分安不上去，要往上爬的可以有順勝進分了，它上邊沒有了，順勝進分也不能安了，所以只有三個。

那麼有頂生無漏怎麼生呢？它本地是沒有的，要生下地的無所有處的無漏。這是下面要講，假使阿羅漢生了有頂的，他要起下邊的，挨著他的無所有處的無漏定才能斷煩惱。

如次順煩惱，自上地無漏者，釋四分相。順煩惱者，名順退分；順自地者，名順住分；順上地者，名順勝進分；順無漏者，名順決擇分，故唯順決擇分，能生無漏。

「如次順煩惱，自上地無漏者」，這四個定的樣子，它的這個性能是怎麼樣子的？挨著次第，為四分相，它的相貌就是性相了。一個是順退分，順煩惱的，「順煩惱者，名順退分。」，順煩惱就是容易生起煩惱的，現在還不是煩惱，但是順了煩惱勢力的，一拉就去的。有些人很老實，坐在家里不動，看看蠻好，但是心里就是不穩固的，如果有一些壞的朋友來了，把他往不好的地方一拉就去的，那些賭博場了，跳舞廳了，他一拉就去，他就是順煩惱，他有那個種子在里邊，只要一引發好了，他就去了。如果沒有順煩惱的人，他拉不動的，你說你叫他去跳舞，他說我不要跳，叫他去看電影，我不要看，叫他其它的那些不正規的地方，都不想去，他沒有這個意樂心。所以說順煩惱的這些人就是拉得走的。我們說有的人，「唉呀！真是可惜了，跟他拉走了」，實際上他本身就是順著煩惱的，他拉走的，如果不順煩惱，拉也拉不走。那有的人，假使說得了初果人，叫他犯戒，殺了頭也不犯戒的。他天然得了這四證淨之後，順所愛戒，戒證淨得到了，絕對不會犯。那麼所以說這些都是自己本身的問題。有的人說，我們這個道場很好，有些人他呆不住，可惜了，實際可不可惜呢？也沒有什麼大可惜，他本身是順那個煩惱的，他這里是呆不住的，那就是一拉就拉走的。去年有一次，拉起八九個人，一下子走了那麼多，人家都害怕了，走完了。不要害怕，這些人留不住的，他走了，好的才來。他在這里的話，有那麼一批煩惱的人在，好的人就不來了，跟其他地方一樣都是煩惱人住的，吵吵鬧鬧的，我來干啥呢？不來了。走了，好了，這個清淨的人才肯來，所以不要害怕，這是辯證地看問題。我們說塞翁失馬，以前有一個有錢人，他一匹馬跑掉了，不見了，人家都為他擔心，一匹馬值好多錢，這個塞翁說，「啊呀！你們不要擔心啊！你說馬丟了，焉知非福，這可能是好事情了」，結果什麼呢，這匹馬跑出去了，是個帶頭馬，它帶了一大批馬來了。哇！發了財了，本來一匹馬成了個馬群了。那你說你有福了，你說不好啊？他們那個村子里人，又高興了，這個人他運氣好。他說你不要看了高興，焉知非禍，也可能是壞事情，結果他因為馬多了，他的孩子就天天騎馬，掉下來，腿掉斷了。唉呀！糟糕，兒子比馬總要值價一些，馬倒有了，孩子這個斷腿了，那個糟糕，他們說這個是不祥。他說你不要看是禍，焉知非福，說不定是好事情。結果後來打仗了，那些年輕人徵兵，都去打仗了，他孩子腿斷的不要，不要就沒有打仗，打仗去的都回不來了，他沒有事，所以這些事情要辯證看問題。

「順煩惱者」，順退分，他本身是順了退的。「順自地者，名順住分」，能夠安住自己的，煩惱一下拉不走的，順住分。

「順上地者，名順勝進分」，也可以往上生的，就是能夠修斷上地煩惱的，順了那個趨勢的，順進分。

「順無漏者，名順決擇分」，他可以修無漏定的，可以進入那個無漏的，叫順決擇分。「故唯順決擇分能生無漏」，在這個有漏的善定里邊，前面說相生相生，有漏定能生無漏，只有有漏定的順決擇分，才能生無漏。順退分不能生無漏，順住分、順勝進分都不能生無漏，只有四分之一，順無漏的，它才能生無漏定。那麼這個前面的生無漏，有漏、無漏相生，就是這個順決擇分。

互相望如次，生二三三一者，順退分，能生二，謂順退、順住；順住分，能生三，除順決擇分；順勝進分，能生三，除順退分；順決擇分，唯能生一，謂自順決擇分也。

「互相望如次，生二三三一」，這個四個分，互相的對看，能夠怎麼相生呢？順退分生兩個，自己生自己，等流果，那是沒有話說，順退分，自己一個；順住，它往上能夠順住，再往上不行了，只有這個能力，就生兩個。

順住分，能生三個，他退可以退到順退分；安住不動，等流果，順住分；再往上爬一點，順勝進分，都可以。順決擇分沒有因緣生，這個順決擇分要跟無漏相近，它這個力量還不夠。

順勝進分，也生三個，他能夠生順住分，退下去，順住分；不動，自己等流果，順勝進分；再往上進，順決擇分也能生。那麼順退分，他不會的，他是往上勝進的，最多退到住，不會退到順退分，那麼從住再退到順退分，那是可能的，直接生順退分是不會的。

順決擇分只能生自己，順決擇分不會退，生自己，自順決擇分，要麼再一層就生無漏定了。在四個里邊，互相對得看，他只能生一個。

這是四分的相生。

這個四分，我們預先先把它提一下，有便于解釋前面那個問題，全不成，因為這個四分里邊，得了一分之後，不是全不成，部分已經成就，不叫得。

己四、明修超等至

從此第四，明修超等至。論云：如上所言，淨及無漏，皆能上下，超至第三，行者如何修超等至？頌曰：

　二類定順逆　　均間次及超　　至間超為成　　三洲利無學

「從此第四，明修超等至」，前面說過超等至，能夠超的，等于運動一樣的，運動員的跑步，一步一步跑過去的，那是比賽的一種，一種是跳的，要跑一步跳一步，跑一步跳一步，那個就是超等至，他不是一步一步過去的，要跳。為什麼要跳呢？就是練習能力，能力強了，才能跳得起來；能力不強，只能挨了步，一步一步走。我們不是前面說過嘛？以前我看一個報紙上登過的一個照片，看到，不曉得香港哪里來一個什麼氣功師，他能夠騰空，他的騰空不是飛上去了，他就是往上一騰空，又掉下來，跳一下，等于說青蛙跳一樣，跳一下，往前面走很長一段路，再跳一次，再往前走，據說在清華大學什麼都好象表演過。

「論云：如上所言，淨及無漏，皆能上下，超至第三，行者如何修超等至」，前面說的淨的跟無漏的都能夠上下超到第三，一，二，三，那麼是初禪生二禪、生初禪，不稀奇，初禪生初禪，自己生自己，初禪生二禪，生到第二，但是要跳到第三，這個跳怎麼跳呢？他無間能生就跳過去了，把二禪跳掉。那麼這個超等至是怎麼修出來的？

「頌曰：二類定順逆，均間次及超，至間超為成，三洲利無學」，三洲，東、南、西洲的人，利根的無學才能練超等至，那麼就是說，其他的人沒有份，不是利根的，無學也不行，是利根的，是有學也不行，凡夫更不行。那麼這個本來是大事情，是高層次的事情，你怎麼凡夫去講超等至，你不是開玩笑？等至都沒有，你超什麼？怎麼練呢？它里邊順、逆、均、間、次、超，里邊好幾個條件，慢慢地練出來的，下面一看就知道，也不難。

釋曰：二類定者，謂本善等至，分為二類，一者有漏，二者無漏。往上名順，還下名逆，同類名均，異類名間，相鄰名次，越一名超。至間超為成者，明修超也。謂觀行者，修超定時，先于有漏八地等至，順、逆、均、次，現前數習；次于無漏七地等至，順、逆、均、次，現前數習；次于有漏、無漏等至，順、逆、間、次，現前數習；次于有漏，順、逆、均、超，現前數習；次于無漏，順、逆、均、超，現前數習，是名修習超加行成滿。後于有漏、無漏等至，順、逆、間、超，名超定成。

「釋曰：二類定者」，二類定，「謂本善等至，分為二類」，一是有漏，一個無漏。善的等至，有漏的善、無漏的善，把它分兩類。這兩類往上的順，就是從初禪、二禪、三禪、四禪往上生的時候順，往下的叫逆，從四禪退到三禪，退到二禪，退到一禪，就叫逆。

「同類名均」，都是有漏生有漏的叫均。「異類名間」，一個有漏一個無漏間起來的叫間。「相鄰名次」，挨著挨著生的，初禪到二禪，二禪到三禪，三禪到四禪，這個叫次，挨次第的。「越一名超」，從初禪一跳，跳到三禪，三禪一跳，跳到空無邊處，中間跳了一個的，這叫超。

那麼把這個順、逆、均、間、次、超，這個事情了解了，下邊就好說了。

「至間超為成者」，到間，有漏無漏都能夠隔開來修，一個有漏，一個無漏，同時不是挨著挨著來，跳的。有跳一個、跳一個，這樣子修的，這個成功了，修到這里就成功了。

那麼怎麼能夠到成功呢？中間的過程怎麼的呢？「明修超也」，修超的過程，「謂觀行者」，觀行者，修定的人，修超等至的，修超定的時候，開始從低的先練起來，「先于有漏八地等至，順、逆、均、次，現前數習」，有漏的八地的八個等至，順的，初禪到二禪，二禪到三禪，一直到這個什麼？有頂。逆的，從有頂退到無所有處，無所有處退到識無邊處，一直退到什麼？初禪。均同類的，就是有漏。次，挨著，挨著，一個一個挨著的，那是順逆均次。這樣子練，往上爬，往下退，這樣子練，練熟了。

再把無漏的七地等至，無漏把有頂除掉了，只有七個地，也是順逆均次，先是往上，初禪，二禪，三禪，四禪，一直到無所有處，再從無所有處，往下退，識無邊處、空無邊處，那麼挨著，四禪、三禪、二禪、初禪，順的逆的均、次。均，就是說同類的，都是無漏定。次，就是一個挨著一個的，不跳的。

這個有漏的練習成熟，無漏的也練習熟。

「次于有漏無漏等至，順逆間次，現前數習；次于有漏順逆均超，現前數習；次于無漏，順逆均超，現前數習」，分好幾個階段。把前面這兩個階段去練完，有漏的，順逆間次，順，往上升，逆，往下退。間，就是一個有漏，一個無漏夾起來修，有漏無漏夾起修，也是挨了次第的，從初禪有漏，二禪無漏，三禪有漏，四禪無漏，這樣子挨著挨著，到這個無所有處；無所有處有漏到這個識無邊處，就是一個夾一個，順的逆的，這個修好了，這是第三個階段，都是挨著次第的。

下邊要跳，「次于有漏順逆均超，現前數習」，有漏的，他要跳了，順的，從初禪到三禪，三禪到空無邊處，空無邊處到無所有處，跳著走，退下來也是跳著退，這樣子，又把它練熟。最後無漏的也是順逆均超，都是無漏的定超，跳一個，初禪無漏的到三禪無漏的，三禪無漏的到空無邊處無漏的，再退下來，也是跳一個跳一個的，但是都是無漏的。

這樣子練好了之後，「是名修習超加行成滿」，這個時候超靜慮的加行滿了，加行滿了還沒有成功。那麼真正的成功，「後于有漏無漏等至，順逆間超，名超定成」，有漏無漏的，不但是夾一個，夾一個修，還要跳，這個真正地超靜慮成功了。

那麼超靜慮成功前面要五個階段，五種加行都練熟，然後超靜慮成功。

超靜慮如此，我們修行也如此。你如果基本功沒有，你說，「我要是最高的，生圓次第，大圓滿」，你去要吧！你要不要得到？所以說我們修行，很多人就是不理解次第的要緊，認為次第是鈍根，我們是圓頓，一跳就上，沒有次第怎麼圓頓呢？你要飛機，跑得快，一下子這里飛起，那里下降就到了，好象中間是沒有的，中間你說有沒有？你飛機上去看看，這個省那個省，一個個都經過的，哪里跳了一個省呢？這一個省沒有了，把一個距離縮攏來了，那就是佛的功德才行，勝解，把它距離縮短，或者意勢一下子想到那里就到那里，你還是凡夫，不行的，這是修行，一定要挨次第的。快、慢是有的，這個我們中國的禪宗也有這個比喻的，一本書很多紙，一張一張裁，固然是慢，是挨了次第很慢，你說我把它疊起來一刀切，切書一樣的，切下去，那是頓，一下子切完了，但是你想想看，切的時候是不是第一張，第二張，第三張，挨著次第下去，中間跳不跳？沒有跳。所以說你圓頓跟次第，我們在一開始我們講菩提道次第的時候，也講過海公上師的一個比喻，一個齒輪，假使我們鍾的一個齒輪，十二個齒，輪子一轉，齒輪也轉，齒輪轉的時候，一二三是挨著轉的，但是輪子是圓的，圓的一轉是不是離開次第的？沒有離開次第。圓頓、次第兩個是辯證的統一，這個我們好好回憶一下。「由圓頓次第」，《五字真言》就有這個一句話。

好，這個超等至，他就成功了。

三洲利無學者，明處及人也。修超等至，唯人三洲處也，于三洲中，是利根不時解脫諸阿羅漢人，方能修也，以利無學，定自在故，無煩惱故，故能修超。

哪些人能練這個超等至呢？「三洲利無學」，處所，決定是人間三洲，「明處及人也」，人，什麼人呢？「修超等至，唯人三洲處也」，三洲的人。三洲人里邊，是不是都能修呢？不行，要是利根的。利根的能不能修呢？要無學，不時解脫的阿羅漢，利根阿羅漢才能修這個超等至。以利根無學，「定自在故」，一切定障沒有了，「無煩惱故，故能修超」。那麼我們現在至少要得到兩個概念，要修滅盡定的，起碼是三果，要修超等至的，起碼是四果、利根。這些知識你有了，人家自吹自擂的什麼，有人在修超等至了，你想你是不是利根阿羅漢？某人在修滅盡定，你是不是三果？這個一看就知道了。

所以學法有好處，我們也是說自己知道份量；那麼有的人很狂妄，說自己，「我開悟了」。你開悟了，你看看，我們學法知道，開悟的條件幾個，你自己一個一個去比嘛，你這個條件有沒有？那個有沒有？一個也沒有，你開什麼悟？自己不會狂了，不會自高自大了。你不學法，自己開了一點點小悟，這個世間上也有的，文學家，他靈感一來，小說就滔滔不絕就寫出來了，「噢，開悟了，我寫文章你看不要動腦筋都來了」，開什麼悟了？這個你一比就知道了。說個老實話，有的時候，靈感什麼？鬼神加持，鬼神里邊有聰明的文學家，你跟他相應，他會加持你。當然善的也有，以前一個化學科學家，無機化學的方程式早就排出來了，沒有問題，有機的排不出來，一直到他那個時候，都沒有排出來，這個方程怎麼排列，他就是盡想那個東西。想、想，在實驗室里打瞌睡了，夢到一個烏龜殼一樣子的六邊形，他醒過來了，想到夢里的東西，隨它去了；幾次都夢到這麼一個東西，他還是奇怪，他說這個東西把它排排看，拿這個分子把它一排，排出來了，那就是什麼？加持。哪個的加持呢？當然是一些善神，天神的加持，因為天人聰明的也有，你搞不出，我教你，從夢中就搞一個方式，他一排就排出來了。這也是靈感之類的東西，這個能不能算開悟呢？當然談不上。真正開悟的條件自己知道，就不會自己自高自大的，增上慢就不會生起來，所以學法很要緊。

己五、明等至依身

從此第五，明等至依身。論云：此諸等至，依何身起。頌曰：

　諸定依自下　　非上無用故　　唯生有頂聖　　起下盡余惑

「從此第五，明等至依身」，依什麼身，能夠生什麼定？

「論云：此諸等至，依何身起」，論里邊又提一個問題：這些等至，什麼身能修？超等至是三洲的無學能修，那麼一般的等至，哪些人能修？

「頌曰：諸定依自下，非上無用故，唯生有頂聖，起下盡余惑」，一般的定，自地，自己那個地方，或者下地的身修那個定。上面的人修這個定不會修，下邊過都過了，你修它干什麼？沒有用。上面的勝，下邊的劣，勝得到了，修個劣干什麼呢？不需要。你說一個大學生到幼兒園去報名上課去，會不會？他大學的功課都念過了，跑到幼兒園干啥？要麼發神經，其它的不會的。所以依自下地身，上地的身修下地的定，那沒有這個意思，沒有用的，不要修了。

「唯生有頂聖，起下盡余惑」，那麼是不是絕對不生下地定呢？也有個例外，生在有頂的那個聖者，他要斷煩惱的時候，有頂這個定沒有無漏定的，那麼他要借一個無漏定來斷煩惱，就修下邊的、挨著它的無所有處的定來起無漏定，來斷有頂煩惱，這個是有的。那麼說是除了這個例外，因為有頂沒有無漏，他只好借下邊的，修下邊的；如果不是這個例子的話，得了上邊的不會去求下邊的。

釋曰：初兩句者，諸等至起，依自、下身，依上地身，無容起下。一、上地起下地，無所用故，二、自地有勝定故，三、下定勢力劣故已上通簡，淨與無漏，四、于下地已棄舍故，五、下地法可厭毀故此二唯簡淨等至。

「釋曰：初兩句者，諸等至起，依自、下身，依上地身無容起下」，那麼開頭兩句就是說，那些修等至的，依自身，自地的身或者下地的身。自地身，假使初禪的修初禪的定，下地身，欲界的身修初禪的定，這個都可以的，但是上地的人修下地的定，不會的，「依上地身，無容起下」，二禪修欲界初禪的定，這個不會有，無容，不能。

第一，「上地起下地，無所用故」，好幾個原因，第一個原因，上地起下地沒有用，你上地的有了，殊勝的有了，起個下地啥用處呢？沒有用。

第二，「自地有勝定故」，自己的定比下地勝。好的有了，要個劣的干啥呢？更不需要。

第三，「下定勢力劣故」，這個都是同樣的，上地勝，自地的勝，下邊的劣，那麼不會去求下邊的。

第四，「于下地已棄舍故」，下地的已經舍都舍掉了，還去修它干什麼？

第五，「下地法可厭毀故」，下地的法一個是可厭，一個是可棄，所以說下地是劣，這個跟上面都有一定連帶關系的。棄舍了之後，為什麼棄舍的？可厭了，棄舍的，可厭可毀才棄舍的，那麼所以說已經棄舍了，不會再起其它的定，既然是可厭可毀的，你還修它干什麼？

所以說這五個原因，上地的身不會起下地的。但是有一個例外。

唯生有頂聖，起下盡余惑者，前約總相，此委細說。謂聖生有頂，必起下地無所有處無漏等至，為盡有頂諸余煩惱，以自有頂無聖道故，于下聖道，欣樂起故。唯起無所有處者，謂最鄰近故。

「唯生有頂聖，起下盡余惑」，生在有頂的聖者，他會起下地的定，為什麼原因呢？因為有頂沒有無漏定，他要「盡余惑」，要成阿羅漢，還有有頂的九品煩惱還沒有斷掉，這個余下來的煩惱，有漏定斷不了的，一定要無漏定斷，那麼他既然有頂沒有無漏定，他就生挨著它的無所有處的無漏定，修那個無漏定之後，斷有頂煩惱。所以在這個情況，身在上修下定是有這麼一個特殊的例外。

「前約總相，此委細說」，前面說的是總相，是總地來說，這里是委細說，是特殊的例子。「謂聖生有頂」，聖者生到有頂的話，「必起下地無所有處無漏等至，為盡有頂諸余煩惱」，凡是聖者生到有頂的時候，有頂聖，阿羅漢有生有頂的，三果阿羅漢生到有頂，他的下邊煩惱都斷掉了，那麼有頂煩惱還沒有斷。有頂里邊無漏定又沒有，怎麼辦呢？不斷了？不斷又不行，那麼他只好修下邊的無所有處的無漏定，無所有處的無漏定得到之後，就能斷有頂的煩惱。(156B)所以說，「以自有頂無聖道故」，因為有頂里邊沒有聖道，沒有無漏道。

「于下聖道，欣樂起故」，所以既然自己沒有無漏定，下邊的無所有處的聖道，他要斷煩惱，有個意樂心，要把它喜起來。「唯起無所何處者，謂最鄰近故」，下邊的聖道很多，有頂下邊有七個地，無所有處、識無邊處、空無邊處，還有四禪、三禪、二禪、初禪，他到底起哪一個呢？最近的那個，最近的最方便，起了他的無漏道馬上就斷煩惱了，你一定要跑到那麼下邊去干啥？下邊的定就不需要了，目的是斷煩惱，不是游覽，不是游山玩水，到處那個定都修一道，他是要急于斷煩惱，當然最近的無所有處定，無漏定得到之後，馬上就斷掉了。「最鄰近故」，最近的，所以有頂聖，他起下地的無漏決定是無所有處的定。

這是說等至依什麼身起。

己六、明等至緣境

從此第六，明等至緣境。論云：此諸等至，緣何境生？頌曰：

　味定緣自系　　淨無漏遍緣　　根本善無色　　不緣下有漏

下邊是第六，「明等至緣境」，這些定，它緣的境界是什麼的？

這很仔細，我們這個定品學過了之後，你再看看其它的書，都知道了，如果把這些頌背下來的話，你可以自己做注解了，有的經書拿來，你可以注，為什麼？只要不要亂注，你要把《俱舍》搞通了，你好注，沒有搞通，你注的話，你沒有對頭，那個就不對頭了。

「從此第六，明等至緣境。論云：此諸等至，緣何境生」，這些等至緣哪一些境可以生起來？

「頌曰：味定緣自系，淨無漏遍緣，根本善無色，不緣下有漏」，這是那些等至里邊，它緣什麼境界也講得很仔細。

釋曰：味定緣自系者，味定唯緣自地有漏，不緣下地，謂已離故；亦不緣上，愛地別故；不緣無漏，應成善故。

第一個是最下的染污定說起，「味定緣自系」，這是最簡單的，味定，只緣自己的有漏，他又不緣下地，他緣的最簡單，只緣自己的有漏的那個。為什麼不緣下地呢？「謂已離故」，他已經下地離掉了，再去緣下面干啥呢？得了上地，下地就拋棄掉了，不要了。「亦不緣上，愛地別故」，那麼下地不緣，一定要緣自地嗎？你可以緣上地啊？「愛地別故」，既然是味定，貪著自己那個定，就愛著這個，就愛不到那個去了，愛地別故，你愛這個地，不會愛上邊的地去了。

那麼無漏緣不緣？不緣無漏。「應成善故」，如果緣了無漏法，你成了善法，不叫染污。既然它是染污法，當然不緣無漏。所以說，從這幾個地, 方，一個排除緣下地，一個排除緣上地，一個又排除緣無漏，那逼下來，非緣自地不可，那就是本來是緣自地的。

淨無漏遍緣者，淨及無漏，俱能遍緣自、上、下地，有為、無為，皆為境故。有差別者，無記無為，無漏不緣，非諦攝故。

「淨無漏遍緣」，淨，有漏的善定跟無漏的善定，可以緣一切。「淨及無漏，俱能遍緣自、上、下地，有為、無為，皆為境故」，凡是善定，它所緣的境，自地、上地、下地，不管有為的、無為的，都是它的境界，都可以緣。但是這里邊有一個簡別，「有差別者，無記無為，無漏不緣，非諦攝故」，但是有為、無為里邊，有一個無記的無為法，那就是說虛空、非擇滅。無為法里邊，擇滅是勝義善，勝義的善，最高的善法，一切法是涅槃是最高，就是擇滅無為。所以說法處，為什麼叫法處？包含最殊勝的涅槃這個勝義善法，這個法處叫法，法處。這個前面都講過的，都是有聯系的。

三個無為法里邊，善的是擇滅，虛空無為、非擇滅是無記的。那麼虛空、非擇滅兩個無為法是無記的，無漏法不緣的。為什麼不緣呢？「非諦攝故」，無漏的緣四諦十六行相，這四諦十六行相里邊沒有它，所以說無記無為是不緣的，無漏里邊不緣的。這是一個例外；其它都能緣，上、下、有為、無為都能緣。

根本善無色，不緣下有漏者，根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，自、上地法，無不能緣，唯能緣下類智品道無漏法也。無色近分，亦緣下地，彼無間道，必緣下故。

「根本善無色，不緣下有漏」，根本的善無色定，善的無色定，不是有染污的，根本，不是近分，這個無色定，「不緣下有漏」，不緣下邊的有漏法。「根本地攝善無色定，不緣下地諸有漏法，自上地法，無不能緣」，自地的、上地的都能緣，下地的它不要緣了。

「唯能緣下類智品道無漏法也」，但是無漏的，它類智品道有個九地的法，這個里邊緣一又能緣九，所以說從無漏的這個類智品道，這個九地的法，那麼它這個能緣的。其它的有漏法，這不緣的，只緣自地的跟上地的，那麼下地有漏法不緣的，但是無漏，它可以緣九地，這個前面講過的。類智品道有九個地，法智品道有六個地，這個經常要用。

「無色近分，亦緣下地」，那麼無色的近分定，當然要算下地了，下面的粗苦障，上面的淨妙離一比較，他要修上面去，往上爬，如果下面的粗苦障不緣它的話，上面淨妙離也不有追求的心，也沒有了，所以說它既然是近分定，一定要緣下地的。

「彼無間道，必緣下故」， 無間道，近分定是正在斷煩惱，下邊的煩惱是粗苦障，你如果不緣它的話，怎麼斷呢？所以在近分定，雖然是無色定也要緣下邊的。根本的無色定，善的，下地的有漏法不緣的，無漏法九地要緣，類智品道。

這些都是總結前面的，沒聽過前面的是苦的，不曉得你說什麼，這些規律都沒有學過，那麼學過前面規律，你一看就知道了，它有因為這些關系在里邊，它不能緣，這個關系它能緣。

我們感到這一個苦悶的事情，才來的人是無從下手，我們又不能夠停下來給你們補課，補了課的話後邊的人又接不上去了。那麼我們下個月要傳戒，傳戒之後，重點是學戒，又不能重新再講，聽磁帶的時間也沒有。那麼什麼時候補呢？我看只有那個時候補了，可能澳大利亞要邀請，那個時候，你們補課，你們把這個磁帶聽去吧！從第一盤聽到。假使不去的話，怎麼安排？另外安排。

己七、明等至斷惑

從此第七，明等至斷惑。論云：味、淨、無漏，三等至中，何等至力，能斷諸煩惱？頌曰：

　無漏能斷惑　　及諸淨近分

釋曰：諸無漏定皆能斷惑，諸淨近分亦斷煩惱，即欣上厭下斷也。言近分者，簡根本地，以根本淨不能斷惑，不能斷下，謂已離故；不能斷自，自所縛故；不能斷上，以勝已故；中間禪淨，亦不斷惑，故言近分。

「從此第七，明等至斷惑」，這個等至斷煩惱，怎麼斷？「論云：味、淨、無漏三等至中，何等至力能斷諸煩惱」，三種等至，一種是味，染污的；一種是淨，是有漏的善的；一種是無漏。這三種等至里邊，哪些等至能斷煩惱的？

「頌曰：無漏能斷惑，及諸淨近分」，這個我們說學過前面的，這個頌詞自己不解釋也懂了，無漏的等至能斷煩惱，這個前面講了不曉得多少次了。「及諸淨近分」，有漏的近分定斷煩惱的，也是講了不曉得多少次了。這里一個總結了，所以說講不講，都沒有什麼大關系，提一下就行了。

「釋曰：諸無漏定，皆能斷惑」，無漏定是斷煩惱的，我們學無漏法干什麼呢？斷煩惱。我們再強調一下，佛教跟這些外道最重要差別一點，重點一點，但是這點就是區別佛教跟外道的——斷不斷煩惱。我們修了那麼多無漏定，得了那麼多無漏智慧干什麼的？斷煩惱的。你們看看氣功師，斷不斷煩惱？修那麼多功能，它是干什麼的？看這個，看那個，看那個，看這個，放光干什麼的，算命，是不是斷煩惱？恐怕引起一些煩惱來。你東看西看的，煩惱還會多一些。而我們的佛教，從開始戒，這些不能做，那些不能做，斷煩惱，粗的；那麼定里邊，定共戒得了，細的；道共戒一來，那是根子斷了，都在斷煩惱，從頭到尾是斷煩惱。到佛的果，斷德圓滿，煩惱都斷得乾乾淨淨的，習氣也沒有了，斷德。這個從始至終一條路線，當然還有智德、悲德，但是這條路線是徹頭徹尾的，一開始就要做的，做到後來最圓滿的是佛。如果你說不要修這個斷煩惱的，那就可以說一句話，不是佛教。

那麼無漏能斷惑，無漏道就是斷惑的。那麼還有有漏的近分定，那麼初禪，我們說世間的禪定，有漏禪定也能修，初禪到二禪，欲界到初禪，那怎麼斷的？近分定斷的，在近分定里邊，把九品的煩惱一品一品的斷掉，以有漏道斷，也可以生入初禪，把初禪的九品斷了，生入二禪，這個就是近分定，淨的近分定，有漏的近分定。

那麼無漏定就不一定要近分定，根本定就能斷煩惱。「釋曰：諸無漏道定，皆能斷惑」，各式各樣的無漏道都能夠斷煩惱。那麼有漏的，近分定能斷，近分的有漏定也能斷煩惱。「即欣上厭下斷也」，欣上，看到上面的淨妙離，好；厭下，下邊粗苦障，不好。這樣子的一比較就把下邊斷掉，求上邊的，這是有漏的斷法，這個也講了不曉得多少次了。

「言近分者」，什麼叫近分呢？「簡根本地」，這也講過的，從頭聽到這里的，這句話不講也懂了，近分定不是根本定。「以根本淨，不能斷惑。不能斷下，謂已離故；不能斷自，自所縛故；不能斷上，以勝已故」，有漏的善的近分定能斷煩惱，大家已經知道了；根本定，有漏的善根本定能不能斷？解脫道，不能斷。斷煩惱是無間道，解脫道之後，不是斷煩惱的，已經是解放了。「不能斷下，謂已斷故」，斷都斷掉了，還斷什麼呢？下邊的欲界煩惱，到了初禪，早就斷完了。未到地定里邊把欲界的九品煩惱斷完了，你說到了根本定斷什麼呢？沒有斷的了。能不能斷自地？初地的煩惱，怎麼斷呢？自己斷自己，「自所縛故」，自己把自己捆住的怎麼斷？我們說手指，自己指自己能不能指？一把刀，自己割自己能不能割？這沒辦法的，所以自己的初禪來說，斷初地煩惱不行的。那麼能不能斷上呢？更不行了，上邊的是更細，二禪比初禪還要勝，初禪的尚斷不了，你說斷二禪的，那不是笑話？那麼所以說，不能斷煩惱。下也不能斷，自也不能斷，上也不能斷，就不斷了，簡單一句話，有漏根本定不是斷煩惱的定。

「中間禪淨，亦不斷惑，故言近分」，那麼中間禪，我們說是不是近分定啊？這個大家想想看，中間禪，初禪跟二禪中間，是不是近分定？不是！中間禪不是近分定，它也不能斷惑，所以說只有近分定斷惑。那麼中間禪為什麼不是近分定？後邊要講，我們現在可以先提一下，近分定，初禪是有尋有伺，那麼近分定、未到地定也是有尋有伺；二禪是無尋無伺，而近分定也是無尋無伺；中間禪無尋唯伺，所以也不是二禪近分定，那麼也不是初禪。所以說把它安了個名詞，中間禪，在初禪、二禪的中間。那麼三禪、四禪中間有沒有中間禪？沒有。這個中間禪是特殊的，因為尋伺里邊夾在中間，初禪是有尋有伺，二禪是無尋無伺，中間夾了一個有伺無尋的中間禪，這是特別有這麼一個禪。二禪以上都是無尋無伺，加不進去，沒有好加的，所以說在有尋有伺，無尋無伺中間加了這麼一個中間定，這是中間定在特殊條件下產生的，它也不是近分定，所以不能斷惑。

己八、明近分差別

從此第八，明近分差別。論云：近分有幾一問？何受相應第二問也？于味等至，為皆具不三問？頌曰：

　近分八舍淨　　初亦聖或三

釋曰：近分八者，答初問，四本靜慮、四本無色，各有近分，與八根本，為入門故。舍者，答第二問，此八近分，皆舍相應，作功用轉，故無喜、樂。淨字及初亦聖或三者，答第三問。淨者，謂八近分，皆淨定攝，初亦聖者，初禪近分，亦通無漏，此八近分，皆無有味，離染道故。或三者，或言顯別有說，初未至定，有味等至，未起根本，亦貪此故，由此未至，具三等至。

「從此第八，明近分差別」，近分的不同。「論云：近分有幾」，近分定有幾種？第一個問題，「何受相應」，近分定跟什麼受相應的？就是近分定里邊是什麼受？第二個問題。「于味等至，為皆具不」，第三個問題，是不是都具足味等至、淨等至、無漏等至？都具不具足的？三個問題。

「頌曰：近分八」，近分有幾？八個，第一個問題。何受相應？「舍」，第二個問題。「淨」，那麼八個近分定，都是淨，就是善的有漏定，是淨。有沒有味的？「初亦聖或三」，初個近分定，就是未到地定，也通無漏，聖就是無漏。就是說三種等至通不通的？就是說八個近分定，都是淨，都是有漏善。那麼中間的一個初禪的近分定，就是未到地定，特殊，它也可以通無漏。同時有的人說也通味定，也有味著，這個就有的說沒有，有的說有，「或三」，就是或者有人這麼說，有三種都通，這是未到地定的特殊性，其余的都是善的有漏。

「釋曰：近分八者，答初問」，近分是有八個，第一個問題。那麼初禪近分，二禪近分，乃至無所有處近分、非想非非想處的近分，八個等至，八個近分定。「四本靜慮、四本無色，各有近分，與八根本為入門故」，八個根本有八個入門的近分定，這個是配起的，所以沒有什麼懷疑。

那麼近分定里邊，它跟什麼受相應？我們說初禪喜樂，二禪又是喜樂，三禪是樂受，心里的意地樂，四禪叫就是舍受，以上都是舍受，那麼近分定是什麼受相應？這個問題。「舍」，近分定都是舍受，答第二問。「此八近分皆舍相應，作功用轉，故無喜樂」，這個近分定都是舍受相應。為什麼舍受相應？還要問一下，「作功用轉」，正在作功用，正在拼命，跟煩惱在打仗了，你怎麼喜得起來呢？正在拼搏的時候是舍受，喜樂要等了打勝之後才喜樂，還沒有打勝，你喜不起來，正在拼命的在搏斗，舍受，正在作功用，正在作功用的時候，用功的時候，談不上喜受、樂受，「故無喜樂」。

「淨字及初亦聖或三者」，這兩句答第三個問。第一個是說，這個八個近分定，都是有漏善定。淨者，「謂八近分皆淨定攝」，這八個近分，從總來說都是屬于有漏的善的。那麼里邊特殊性，「初及聖」，這是一個特殊，第一個近分定，就是未到地定，「亦通無漏道」，也通無漏定，初禪的近分也通無漏，這個未到地定，「九得邊二果」，阿羅漢果有九個定可以得，包括未到地定，那就是能起無漏道的，所以說初禪的近分亦通無漏。

「此八近分，皆無有味」，總地說，八個近分定都沒有味。「離染道故」，正在離開染污，怎麼有貪著味道呢？不會有。所以總地來說，八個近分定都沒有味定，沒有染污的。「或三者，或言顯別有說」，最後那個或三，另外論師一種說法，「初未至定，有味等至」，初禪的未到地定，就是初禪的近分定，它有味等至，有貪著它這個本地的禪味那個染污定。「未起根本，亦貪此故」，因為它是第一個定，根本定還沒有得到，一般貪禪味都是根本定貪的，因為他還是第一次得定，根本定的味道還沒有嘗過，就是那個未到地定也有些味道，也要染污，也貪著它，那麼有的人說，所以說這個未到地定也有這個染污的定，味定。那麼這樣子，第一個未到定，包括的有淨的，一樣的、通的，都是淨定，有漏善；它有一個特殊性，又通無漏道；又有說它也通味定的，三個都具。但是一般說，近分定都不通味定的。

那麼好，這一段我們講好了，明天再接下去。

第134講

《俱舍論頌疏》。昨天講到，「近分八舍淨，初亦聖或三」，昨天講完了，這個問題不大。

昨天他們說討論有一個問題，還是比較含糊的，就是以前我們提出的那個問題，就是全不成而得里邊，他在定里邊有受生得，謂從上地生自地時，得自地淨。這是得淨定，從上地生到自地的時候，這個自地就是說他已經得了這個地，這個地的定得到的，那麼從上地生到這里來的時候，得到這個地的淨定。

下面一個頌，「死淨生一切，染生自下染」，這個染是染污心，生的時候，他有貪著那個處。欲界是貪著那個五欲，主要是男女，那麼色界、無色界，貪著那個生處，前面《世間品》講過的。投生決定有染污心，如果你不貪著那個地方，你就不會去投生了。所以說初生的時候是染污心，這個染不是染靜慮，如果你當作染靜慮講是講不通了，染污心。在投生的時候，假使他是善心，或者無記心死的，那麼他對一切地都可以生。因為他是染心，不能生上。但是不管你生上生下，對那個地方都有貪著，一些地的染污心都要生起來。那麼他這里就注解有，「隨生何地，生彼染故」，你生那個地，就是對那個地方有染著，沒有染著你怎麼會投生去呢？欲界的人，他投生看見父母交會，就貪著這個，他就去投生了。那麼色、無色界他的處所，色界他的處所有所貪著，染著，他也去投生。那麼這是淨心，淨心就是說善的，或者無覆無記心，命終的。但是染污心命終的，那就是說不善心，或者是有覆無記心命終的，那麼不能生上地，因為生上地，決定要把下面的染污去掉，才能生上地了，既然下面染污心還生起的，上地生不到，只能自地跟下地的染，染著自己這個地，或者染著下邊的地，一生染就會投生。這個地方，這個染跟前面那個淨指的不是一個東西。

己九、明中定不同

從此第九，明中定不同。頌曰：

　中靜慮無尋　　具三唯舍受

釋曰：中間靜慮，無尋唯伺，具三等至，唯舍相應。言中間者，謂初靜慮，尋伺相應，二禪已上，皆無尋無伺，唯中間靜慮，無伺有尋41，故彼勝初，未及第二，依此義故，立中間名。此定能招大梵處果，多修習者，為大梵故。

「從此第九，明中定不同」，中定不同，我們是這里很簡單，《俱舍論》里邊是有一句話的42，二十八卷，他這麼一個開端，他說中間靜慮與諸近分，「為無別義，為亦有殊」。他就是這個提的問題，他這里沒有提，《俱舍論》里邊提這個問題，中間靜慮，它在靜慮中間，是初禪、二禪之間，那麼近分定，假使我們說二禪的近分定，也在初禪跟二禪之間，那麼這個中間靜慮跟近分是不是同的？還是有不一樣的？《俱舍論》里邊問答，「義亦有殊」，這個近分定跟中間定不一樣的。「謂諸近分，為離下染是入初因，中定不然，復有別義」，這個近分定就是離下地染的，是入上地的一個因，中間定不是如此，所以說它不一樣，不但不一樣，還有其它意思在里邊，那麼其它意思就是頌里邊講了。

「頌曰：中靜慮無尋，具三唯舍受」。

「釋曰：中間靜慮無尋唯伺」，這個我們前面《世間品》講過，中間靜慮跟初禪、二禪都不一樣，初禪是有尋有伺，二禪是無尋無伺，那麼初禪的近分定也是有尋有伺，二禪的近分定也是無尋無伺，那麼這個中間禪是無尋唯伺，所以說兩個都不是。

「具三等至」，這個中間定具足三個等至，味定、淨定、無漏定都有。中間靜慮通無漏的，這個我們前面都學過，法智品六地，就是這個未到、中間、四靜慮，所以中間定也通無漏的；也通味定，染污的；也通淨定的，有漏善的，這是它的特徵。那麼近分定是不通無漏的，這個前面都講過。

「唯舍受相應」，這個定，他的受是舍受，只能跟舍受相應，沒有喜樂。

(157A)「言中間者，謂初靜慮尋伺相應，二禪以上，皆無尋無伺，唯中間靜慮有伺無尋」，中間定，是有伺沒有尋的。

「故彼勝初，未及第二」，它沒有尋，比初禪勝，但是還有伺，比二禪要差，所以說勝初，勝過初禪，但是不及第二，第二是無尋無伺，它還有一個伺。

「依此義故，立中間名」，它兩個都不是，比初禪好一點，比二禪要差一點，那麼只好中間，站在中間叫中間定，這個中間定是這麼來的。

「此定能招大梵處果，多修習者，為大梵故」，修這個定感的果，大梵天，生到大梵天去的，只要能夠多修這個定的，他能做大梵天王。那麼這個里邊，有的人會混淆，大梵天王是有這個不正見的，他能生一切，一切都是他創造的，那不是佛教的見，是外道見，那麼怎麼起無漏呢？這個問題，你們怎麼說呢？這個里邊的差別，一個是生靜慮，一個是定靜慮，定靜慮能生無漏道，生靜慮，生到那個地方去的，它沒有無漏的，所以這個不要混淆。所以我們也問過幾個同學，我說這個《定品》很容易，他們說表面上看看容易，要深入下去，還是有點麻煩的。那麼前後要照顧，有些前面講過的，要把它串連起來，意思都在里邊了。

中間定只有舍受，為什麼舍受呢？《順正理論》有兩個說法43，他說，「無三識身，故無喜樂」，沒有三識，就是眼耳身三個識，在定里沒有的，所以喜樂是沒有。「又由自勉功用轉故」，他沒喜樂，他正在用功，他里邊正在用功；他沒有憂苦，已經離開欲了。所以說苦樂憂喜都沒有，只有舍。

丙四、明諸等持

丁一、明尋伺等三

從此第四，明諸等持，就中：一、明尋伺等三，二、明單空等三，三、明重空等三，四、明修四等持。且第一明尋伺等三者，論云：已說等至，云何等持？經說等持，總有三種，一、有尋有伺，二、無尋唯伺，三、無尋無伺，其相云何？頌曰：

　初下有尋伺　　中唯伺上無

「從此第四，明諸等持」，前面的等至講了八個，分別了很多，那麼等持也是三摩地，又有很多分別。「就中：一、明尋伺等三」，有尋有伺，無尋唯伺，還有一個是無尋無伺，三界里邊，把尋伺又可以分成三大類，三種等持。

第二，「明單空等三」，空、無相、無願，這個我們經常聽到的，空、無相、無願，《五字真言》也有。那麼什麼叫空、無相、無願呢？三解脫門，無漏的就是三解脫門。我們說進了廟，進了三門，有的地方寫一座山的山，山門，這是外行話，三門不是廟在山上叫山門，廟里邊三個解脫門，你進了廟，就得三個解脫，空、無相、無願，這是三解脫門，叫解脫。

我們記得以前，還有些鬧笑話的。據說有一個香客，他跑到廟里，不懂，就問里邊的人，他說：你們這三門，哪三扇門呢？他說大殿一扇門，天王殿一扇門，這樣子給他解釋。這個你想想看，你這個怎麼說呢？人家假使這個居士是學過法的，你這個太難為情了。

最近有人講起，有的道場很用功，但是不學教。不學教，單是用功，如果你過去的善根很厚，這一輩子用功，開悟了，固然是頭等，很好；如果你過去善根沒有，這一輩子又沒有學教，什麼都不懂，又開不了悟，那麼你這一輩子怎麼辦呢？而且我們再說一個，真正開悟的人，都是積累了很多的聞思修才來的。那麼也有人考證，過去的大禪師，很多都是精通教理，那麼從這一點看，我們感到學禪的人，如果把教全部不看了，這個還是對佛法有一定不足之處，反正人家來問你，一問三不知，你這個人天師怎麼一問三不知呢？你這個怎麼說呢？

第三，「明重空等三」，空、無相、無願，三空解脫，那麼「重空」──空空、無相無相、無願無願，這是兩重的，這個沒有見過面，只有《俱舍》里講，其它地方沒有見過。

第四，「明修四等持」，四等持那就是說現法樂住、殊勝智見、勝分別慧，跟諸漏永盡，這個在《法蘊足論》是講得很仔細，這里也是講了它的綱要。

那麼這些都是等持的分別。前面等至講那八個定，那麼等持主要是有這三種，這些都是經上的那些名相，所以講論就是要解釋經，經上提到的名相都要給它一個恰當的解釋。那麼先經上說的有三種等持，那麼我們怎麼叫三等持呢？

「且第一明尋伺等三，論云：已說等至」，等至的事情說完了，還有等持還沒講。「經說等持，總有三種」，這是根據經上來的。我們說論是講經的，這個話我再三地強調，為什麼呢？就是有的人說經是佛說的，你們不學，論是後人造的，你偏偏學，好象顛倒了。你不學論，你怎麼能通經呢？我們的學論就是為了通經，所以說這個你要真正通經，你非要從大菩薩、大祖師他們的論下手不可。因為現在的人根機差了，不像佛在世，一個偈一說，馬上得法眼淨，甚至于漏盡解脫。現在的人再給你說一百遍，你聽了個莫明其妙，只有看注解，注解就是論，論就是大祖師、大菩薩說的東西，它給你指示佛說的話的意思在哪里，密意在哪里，這就靠這一些了。經里邊說的等持有三種，一個是有尋有伺，一個是無尋唯伺，第三是無尋無伺。「其相云何」，那麼這些倒底是怎麼一回事？

「頌曰：初下有尋伺，中唯伺上無」，很簡單，「初」，初靜慮。「下」，未至，未到地定，初禪的還不到一點，未到地定，有尋有伺。那麼「中」，中間定，剛才講的，中間靜慮，「唯伺」，無尋唯伺。「上無」，二禪以上，無尋無伺，這個頌是很簡單了，但是抓的意思很多，都值得背的頌。

釋曰：初下有尋伺者，初謂初禪，下謂未至，此有尋有伺，謂與尋伺共相應故。中唯伺者，中間靜慮，無尋唯伺三摩地也。上無者，二禪已上，乃至有頂，無尋無伺，此名無尋無伺三摩地也。

釋曰：「初下有尋伺者」，初是指的初禪，下，初禪下邊就是未到地定，這兩個禪定，都是有尋有伺。「謂與尋伺共相應故」，這個我們前面都講過，所以我說這個後邊沒有什麼多講的，前面都講過，多講就重複了。那麼才來的，這個也好懂，有尋有伺的只有兩個，兩個等持，一個是初禪，一個是未到地定。那麼無尋唯伺的，「中唯伺」，這個頌里邊，中唯伺就是中間靜慮才講過的，唯伺，尋沒有了，只有一個伺，那就是無尋唯伺三摩地，中間那個中間禪。「二禪以上，乃至有頂」，一直到有頂，非想非想天，都是無尋無伺，「此名無尋無伺三摩地」，所以說三個三摩地，《瑜伽師地論》就講了很多三摩地，有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，那講了很多很多的內容。那麼這里「上無」，這個上，二禪以上，包括二靜慮的近分定，這個一定要知道，二靜慮里的近分定也是無尋無伺，跟中間定不一樣。中間定是無尋唯伺，所以說中間定不是二禪的近分定，一定要搞清楚。二禪的近分定，近分定，一切近分定(除初禪近分定)不通無漏，這個中間靜慮通無漏，很多地方不一樣。

丁二、明單空等三

從此第二，明單空等三。論云：契經復說，三種等持：一、空，二、無願，三、無相，其相云何？頌曰：

　空謂空非我　　無相謂滅四　　無願謂余十　　諦行相相應

　此通淨無漏　　無漏三脫門

「從此第二，明單空等三」，空、無相、無願。這個我們經常碰到的，尤其是講禪宗的，都是講空、無相、無願，那麼倒底是什麼呢？一般的書里就是講得依稀恍惚，好象你們大家都懂了，說了幾句話，沒有給你直截了當的解釋，這里就是明明白白地、踏踏實實地給你講，倒底什麼東西？

空，有單空，還有重空，空，空空，空空三摩地，還有無相三摩地，無相無相三摩地，無願三摩地，無願無願三摩地，這個有兩重。那麼怎麼樣子的？為什麼要重呢？這個以後馬上就跟著要講下去。

先明單的，「論云：契經複說三種等持」，經里邊說前面三個等持，有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺，這是一種。另外還有三個等持，也是經常說的，空、無願、無相，「其相云何」，那是什麼一回事？

「頌曰：空謂空非我」，空三摩地，它的行相，就是空跟非我的行相。那麼「無相」三摩地，「謂滅四」，滅諦的四個行相，就是滅、靜、妙、離。

「無願謂余十」，十六個行相里邊，除了空、非我是空三摩地，無相三摩地，滅諦四個行相，其它的還有十個，十六除了六，還有十個，這其它的十個行相，都屬于無願三摩地。

「諦行相相應」，就是這些四諦的行相相應的，就是指前面空、無我，滅諦四個，還有其余十個，這屬于四諦十六行相里邊的，跟它們相應的，就是分了三個三摩地。

「此通淨無漏，無漏三脫門」，這個空三摩地、無相三摩地、無願三摩地，它通兩種，一種是有漏的善等持，一種是無漏等持，其中無漏的等持，就叫三解脫門。我們說的三解脫門，就是指的這個空、無相、無願的無漏的那一部分，有漏的不叫三解脫門，因為有漏不能解脫，無漏的才能解脫。

釋曰：空謂空非我者，空三摩地，謂空、非我相應等持，空即空我所，非我空其我，故二行相，俱得名空。

「釋曰：空謂空非我者」，這個空就是指前面空三摩地。這個空三摩地，它的行相是空、非我兩個行相。「謂空、非我相應等持」，對空行相、非我行相相應的那個定就是說空三摩地。那麼空，空什麼？空是空的我所。非我什麼？非我就是空了我自己本身。那麼就是說，假使我們說這個房間是空的，房間是有的，這個屋子是有的，但是里面沒有東西，我所，房子里所藏的東西沒有；如果說這個房子非我，這個房子都沒有了，屋子也空掉了。那麼人一樣的，說你非我的時候，你這個補特伽羅空掉了，沒有了；假使是說空的話，沒有我所。這個我、我所就是薩迦耶見的行相，都在里邊。

「故二行相，俱得名空」，這兩個行相都是空，一個是空我所，一個是空我的主體，都是空，所以叫空三摩地。

無相謂滅四者，無相三摩地，謂緣滅諦四種行相相應等持，涅槃離十相，故名無相。定緣無相，得無相名。言十相者，謂色等五，男女二種，三有為相除住相也。

無相三摩地，「謂滅四」，無相，我們一想就想起來了，沒有相的，什麼相都去掉了，就是我們說所謂的離言說，不可思議，滅四句、絕八非等等，就是指的無相，說半天就是無相。

無相三摩地它是什麼行相呢？凡是三摩地，它有能緣的心，所緣的境，它能緣心緣什麼？緣的是滅諦。作什麼行相？滅諦四個行相，滅、靜、妙、離。跟滅諦的四個行相相應的三摩地，這就叫無相三摩地。那麼為什麼叫無相呢？滅諦是涅槃了，這個涅槃它離十個相，這個十個相代表世間的一切相，所以叫無相。「定緣無相，得無相名」，涅槃是無相，那麼我們這個定緣的是涅槃，這個滅諦就是涅槃。這個虛空無為跟非擇滅無為不屬于滅諦的，這個前面也講了很多，滅諦指的擇滅就是涅槃，擇滅涅槃就是滅諦。那麼緣滅諦的，滅諦是沒有相的。沒有相，你具體說什麼相沒有呢？十個相沒有，這個十個相代表一切的相，這個定，緣無相的那個定叫無相，什麼釋？你們自己想。

「言十相者，謂色等五」，什麼叫沒有十個相呢？先把色等五，就是色、聲、香、味、觸，這個五個沒有的；再加上男、女。色聲香味觸，欲界的，男女，也欲界的；色界，香、味沒有，那麼是聲、觸是有的，那麼男女，色界沒有。三有為相生、異、滅，這個三界都有。所以說這十個相把三界的東西都包完了，一切相都包完了，都離不開這十個相，這十個相離掉了，就是無相。 《金剛經》里講的無相無相，用這個解釋也可以，「見諸相非相，則見如來」，你見一切相沒有相，就可以見佛了。那麼這個叫無相，把這個十個相離掉，那就是涅槃，它是沒有相的，你說有個相就是，這個就是執著一個相，無相，跟你說無相就沒有相就完了，你還有無相的那個相，那又錯了。

這里除住相，生住異滅，住除掉為什麼？住跟涅槃有相近之處，涅槃是常住的，所以說，住相除掉。三有為相，前面也講過的，住相跟無為法有混淆，所以說一般都講三有為相，生、異、滅。本來也沒有住，剎那生滅，哪有住呢？

無願謂余十，諦行相相應者，釋無願三摩地，謂緣余諦十種行相相應等持。言余諦者，謂余苦諦，非常、苦相，集諦下四，因、集、生、緣，道諦下四，道、如、行、出，此名余諦十種行相。非常與苦，及集諦因，此二諦相，可厭患故，道諦如船筏，必應舍故，故緣彼諦，得無願名，不願樂故，名為無願。謂此超過現前所對苦、集、道諦，可厭舍故，于苦諦下，空、非我相，非所厭舍，以與涅槃相相似故。

「無願謂余十，諦行相相應者」，無願三摩地，一共四諦十六行相，空三摩地，兩個行相，空、無我，無相三摩地四個行相，滅、靜、妙、離，那麼余下來還有十個行相，這十個行相相應的都叫無願三摩地。

「釋無願三摩地，謂緣余諦，十種行相」，集諦、道諦八個行相，再加苦諦里邊還有苦、無常兩個行相，一共十個行相，這個就是無願三摩地的行相，這個相應的等持，就叫無願三摩地。那麼余諦是什麼？「謂余苦諦，非常、苦相」，苦諦在空三摩地里邊已經除了空、非我，那余下來還有兩個——苦跟非常，那麼集諦下邊沒有出現過，因、集、生、緣，道諦下邊，道、如、行、出，這個十個都在無願三摩地里邊。「此名余諦，十種行相」，什麼余諦什麼行相說清楚了。

「非常與苦及集諦因，此二諦相，可厭患故」，這個苦諦里邊的非常、苦，大家不會歡喜的，哪有歡喜無常的？人家總是歡喜天長地久，與天地同壽，都希望要長的，哪個希望無常？人家生了個小孩子，人家都說這個小孩長得好，將來長壽，你說這孩子無常，那個氣死了，把你打出來了。集諦是因、集、生、緣，這些都是可厭惡。集諦就是煩惱搞起來的，造的業，都是可厭患的。

那道諦是好的，無漏的你怎麼不要呢？怎麼又無願呢？「道諦是船筏，必應舍故」，「我所說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法」，就是《金剛經》，道諦是船筏，你要渡河非要道諦不可，過了河了，再把道諦抓得緊緊的，這是執著。所以說我們很多人他不懂這個道理，他說你們持戒二百五十條，不合時宜，執著。執著，你要過了河，你可以說執著，過了河再抓得緊，你說不要了；你沒有過河，你怎麼不執著呢？你沒有過河，你說我把船打爛了，這個船是執著，不要它。那你怎麼過河呢？那就淹死就完了。所以這些很簡單的道理，一般人偏偏要跟你亂攪，你們持戒執著，吃素又是執著，要無分別心，要無持無犯，什麼東西說了很多。這聽起來很高，這是過河的人說的話，你沒有過河，談不上，你還得把河過了再說話。所以這個很簡單的事情，偏偏有的人很混淆，一般人盡在這個里邊打滾，而且自以為高。這個抱女人一樣的，「可以抱的，這個男的、女的是一樣的，抱去沒有關系」，那你沒有關系，你過了河沒有？你沒有過河，你就有關系的，你犯戒了，犯了戒下地獄了，怎麼沒有關系呢？你說地獄、天堂一樣，那你這個話，你敢不敢說？我看餓你三天，你就不一樣了，吃飽跟餓一樣，你吃飯跟吃屎一樣，敢不敢說嗎？就是你有這個能耐，也不能叫大家這樣子做了，你說做個榜樣，叫大家跟你一樣做，成了個什麼世界呢？你想想看。所以，「道諦如船筏，必應舍故」，到後來必定要舍的，不能盡抓住那個東西，過了河了，就要放了；但是重點是沒有過河不能放的，沒有過河你不要了，那你怎麼過呢？

「故緣彼諦，得無願名」，所以說道諦要舍，苦集二諦要厭，那麼這個都是無願，屬于無願，得無願的名，「不願樂故」，對這些沒有意樂的心，叫無願。

「謂此超過現前所對苦、集、道諦，可厭舍故」，這個就是說，這個真是真的不執著了，他超過了現前所對的苦、集、道三個諦，苦、集諦可厭，道諦要舍的。這個我們也想得很簡單嘛，道諦是要舍的。現在有些人就提倡，用現在的流行歌曲來唱佛的聖號，這個對不對？在那些不信佛的男女，或者初信佛的人叫他唱一唱，好的，本來他唱的流行歌曲的下流話，你把它內涵改掉，成了念佛的清淨的聖號，這個不能不說是一個進步。但是你信了佛了之後，甚至于出了家之後，再在口里邊盡流行歌曲的掛在那邊，這個有過，不對。過了河，你要舍了，這個流行歌曲調子要舍掉，你要念這個真正清淨的梵音，不要念那些流行歌曲。

還有那些有人提出，五會念佛好不好？對居士說很好，它有音樂的感覺，能夠使人本來要聽音樂的，他去念佛去了，有這個吸引力，很好；但是你出了家，在廟子里邊搞起音樂來了，就不對了，這個畢竟是帶音樂性的東西，還有什麼鋼琴伴奏的，什麼小提琴拉的那些，在廟里能不能行呢？在廟子里邊要老三寶腔，必定老三寶，你是出家人了，已經過了在家的這個階段，不能再把流行歌曲掛在身邊。這個也簡單的很，你說它絕對不對，也不是，一定對，也不對！絕對不對，它可以起很大作用，社會上吸引很多人進入佛門；「那就對了」，你也唱起來了，出家人站在台上，登了台上，流行歌曲，「我念佛嘛，我不是唱歌」，你這個調不對頭，這個音調是輕浮的音調，跟三寶腔不一樣的。這個道理很簡單，但是很多人歡喜，因為他心里歡喜這個東西，總是強調這個對。那麼倒底對不對，自己想一想就知道了。

「于苦諦下，空、非我相，非所厭舍」，在苦諦的下面，空、非我相，不能擺在無願三摩地里邊，這個不是要厭舍東西，既不可厭也不能舍。「以與涅槃相相似故」，這個空、非我跟涅槃的相相象的，那麼這個不是要舍要厭的東西，所以說無願三摩地里邊沒有空、非我兩個相，而這兩個相就擺到空三摩地去了。

此通淨無漏者，此上等持，各通二種，二謂淨及無漏，世、出世間，等持別故。

「此通淨無漏」，那麼這個三三摩地講好之後，這三個等持，它是從三種前面說的三種等持，這里等持有沒有三種呢？他說這個三三摩地是屬于通有漏的善，跟無漏的善兩種，決定是善的，沒有味著的。空、無相、無願，那怎麼味著呢？根本跟味著相反的東西。但是它通有漏無漏，有漏的也有，無漏的也有。

「此上等持各通二種」，每一個等持都通二種。什麼叫二種？「二謂淨及無漏」，一個是有漏善，一個是無漏善。「世、出世間等持別故」，一種是世間的等持，一個是出世間的等持，有差別，所以說有的是淨，有的是無漏。

無漏三脫門者，唯無漏者，名三解脫門，能與解脫涅槃為入門故。

「無漏三脫門」，在里邊屬于無漏那一方面，就叫三解脫門。「唯無漏者，名三解脫門，能與解脫涅槃為入門故」，在這個三三摩地里邊，只有無漏的那一部分叫三解脫門，能與解脫涅槃作一個入門，那麼我們如果要解脫，要涅槃，進入涅槃解脫的，那就是要從這個門進去，空、無相、無願。這個我們在一般的佛教的書里邊，經常看到這些東西，那麼現在我們基本上把它的介紹得相當的清楚。

丁三、明重空等三

從此第三，明重空等三。論云：契經復說，三重等持：一、空空，二、無願無願，三、無相無相，其相云何？頌曰：

　重二緣無學　　取空非常相　　後緣無相定　　非擇滅為靜

　有漏人不時　　離上七近分

「從此第三，明重空等三。論云：契經復說，三重等持」，這個也是經上說的，他說經里邊還有三個等持，這三個等持叫重等持，就是重複的。哪三種等持呢？他說叫空空、無願無願、無相無相，空也要空掉，無願還要把它無願，無相再把它沒有相，就無相那個相，也要去掉它，那個是真正離開執著了。你如果把無相無相，再抓把它抓成一個無相，那你麻煩了，你又執著一個相起來了。「其相云何」，那麼這個三重三摩地，它是怎麼的相貌呢？

「頌曰：重二緣無學，取空非常相，後緣無相定，非擇滅為靜，有漏人不時，離上七近分」，那麼這個空空、無相無相、無願無願三摩地，這個屬于有漏的，但是雖然有漏的，只有無學，而且是利根的，這個才能修。為什麼要修這個有漏呢？我們下邊看了就知道。

釋曰：重二者，標名也。緣無學下，正辨釋也。空空等故，名為重二，緣無學字，流入下三句中。取空非常相者，一、取空相，二、取非常相。取空相者，釋空空也。空空等持，緣前無學空三摩地，取彼空相，空相順厭，勝非我故。唯取空相，不取非我，于空取空，故名空空。如燒死尸，以杖回轉，尸既盡已，杖亦應燒，先以空相，故燒煩惱已，後起空定，厭舍前空，故名空空。

「釋曰：重二者」，第一個「重二」，這是標名。就是說重二，就是空空，無相無相。「緣無學下，正辨釋也」，就是說它們緣什麼？緣無學的。

「空空等故，名為重二」，先說重二，什麼叫重二呢？空空、無相無相、無願無願，兩個重的，叫重二。

那麼這些定緣什麼？緣無學。緣無學的什麼？一定要是無學的境界，這個跟著通下邊的，流入下三句。

「取空非常相者，一取空相，二取非常相」，什麼叫取空相？「釋空空」，空空取的是空相。「空空等持，緣前無學空三摩地」，什麼叫緣無學呢？就是說前面無學的空三摩地，你把他這個空三摩地再把它空掉，這個叫空空三摩地。所以說叫緣無學，前面的三個三摩地，無學修的，那麼把前面無學的空三摩地再把它空掉，以空的行相來緣前面無學的空三摩地，那麼這個「取彼空相」，把這個無學空三摩地，再把它空掉。

(157B)「空相順厭，勝非我故，唯取空相」，因為空跟厭是比較相順，非我不一定順這個厭，所以這里單取空相，不取非我相，于空三摩地里邊再取空，叫空空。那麼這個比喻，《五字真言》就有，「如燒死尸，以杖回轉，尸既盡矣，杖亦應燒」，「尸杖病愈藥」，《五字真言》里一句話。病愈藥是另外一個意思；尸杖，燒死尸，這個死尸你要翻動的，不翻動，它這里燒焦了，後邊還是沒有燒掉，那把它翻來翻去翻。等到死尸燒完了，這個杖還要不要？杖也不要了，一起燒掉了。這個尸杖，你在燒尸的時候要用它的，死尸燒完了，這個杖沒有用了，也把它燒掉了。那空三摩地空你前面的那東西，把它空掉那時需要，等到你已經空掉之後，這個空三摩地也不要了，就是尸杖一樣的，也不要了。

病愈藥一樣的，是害病的時候，要吃藥，病好了，這個藥要不要了？不要了。你病好了，再吃藥，毛病又吃出來了，好人吃什麼藥呢？好人吃了藥，吃出病來了，所以說病愈了之後，藥也不要了，那麼尸體燒完了之後，這個杖也不要了。這就是空空三摩地的意思，本來你要空那些相，空掉之後，那這個空也不要了。

「先以空相，故燒煩惱已」，先以空把煩惱燒掉。「後起空定，厭舍前空，故名空空」，煩惱燒掉了，還有一個空三摩地也不要了，再起一個空，把前面那個空三摩地也舍掉，那麼這叫空空三摩地。這個比喻很清楚，一想能夠體會到這個意思。

為什麼說空相順厭，非我相不厭呢？這個在《大毗婆沙》里邊打個比喻44，他說一個人在曠野里走路，很害怕，突然之間來了一個人，這個人陌生的，跟你毫不相干的，但是兩個人作伴，感到心里踏實一點，膽子也大一點，那感到舒服，這個人來的是非我，不是我，但是你歡喜他。空呢，沒有人你就害怕。空跟非我有差別，空是順厭，非我不順厭，即使不是你，來一個人跟你毫不相干的，但是他來了，你還是不厭它的，還是歡喜，因為你曠野里害怕，那麼這就是區別空跟非我的兩個行相，跟厭一個順一個不順，那麼《大毗婆沙》舉了這個喻。

這個空空三摩地講得很清楚了。

取非常相者，釋無願無願也。無願無願，緣前無學無願等持，取非常相，觀前無願，作非常相，厭舍無願，無願不欣，重言無願。不取苦相，因集生緣者，此五非是無漏相故。不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願，不願聖道，作道等相，便欣于道，不能厭故。

下邊講無願無願三摩地。「取非常相」，無願無願三摩地，要取非常相。「無願無願，緣前無學無願等持」，緣前無學，這個頌上的就是一直要通下三個定都要，以前無學的無願三摩地，再用無願的再去緣它，無願對它起一個非常的行相，既然它是非常的，那是沒有什麼可以願著的。「取非常相，觀前無願」，前面那個無願三摩地，觀它是非常的，「作非常相，厭舍無願」，這個無願也是無常的，也把它厭掉了。這是不要執著，反正這是去執著的，無願三摩地，固然是那些不追求，但是這個無願三摩地不要願著它，也不要執著它。「無願不欣，重言無願」，不要去羨慕那個無願，就是不要執著那個無願三摩地，所以說無願無願，就是這個無願三摩也要無願。

「不取苦相，因集生緣者，此五非是無漏相故；不取道等四行相者，為厭舍故，謂此無願，不願聖道，作道等相，便欣于道，不能厭故」，他這里說為什麼無願三摩地只取一個無常相？空相，前面已經空三摩地厭掉了，不說了，把空相厭掉了。無願三摩地，還有很多行相了，前面說的，前面無願三摩地有很多行相，集諦的因集生緣，還有這個苦里邊苦、非常，那麼還有道諦的道如行出，怎麼無願無願三摩地只取一個非常相呢？他下邊要給你簡別，不取苦相，本來還有一個苦呢，怎麼不取苦呢？集諦里邊，因集生緣四個相本來有的，怎麼無願無願沒有它呢？

「此五非是無漏相故」，這五個相都不是無漏相，無漏不會苦的，無漏也不會因集生緣，不會生起那些。你現在緣的是無願三摩地，無願三摩地是聖道，聖道沒有苦相，也沒有因集生緣，所以說不能起苦的行相，也不能起因集生緣的行相，因為這五個東西不屬于無漏的，現在無願三摩地是無漏，不能起這個行相。

「不取道等四行相」，那麼道諦，道如行出，它是四個行相是無漏的，該能起了？「為厭舍故，謂此無願，不願聖道」，它這個無願無願把聖道也厭掉了，他已經過了河了，再執著它干啥呢？假使你說道如行出的相，對道還是有欣的歡喜的意思在里邊，不能厭，就厭不了了，所以說，道諦的道如行出四個行相也不起，那就是說，把道諦也要舍掉。

後緣無相定，非擇滅為靜者，釋重無相也。無相無相，即緣無學無相三摩地，非擇滅為境，以無漏法無擇滅故，觀前無相，非擇滅故，于無相上，復更無相，名無相無相。觀非擇滅，但取靜相，非滅、妙、離，濫非常滅，不作滅相，以非擇滅是無記性故，不作妙相，非離系果，不作離相。

「後緣無相定，非擇滅為靜」，那麼最後一個無相無相，無相無相就是緣無學的無相三摩地，就是後面那個無相無相，「緣無相定」就是無相三摩地。這個無相三摩地，本來無相三摩地是擇滅，現在無相無相是緣它的非擇滅。「以無漏法無擇滅故」，無相三摩地，它是無漏法，無漏法怎麼好擇滅呢？有漏法是煩惱，可以擇滅，現在無相三摩地是無漏的，你怎麼擇滅呢？那就是非擇滅，緣缺不生，擇滅是不行的，但是緣缺不生是可以的。「以無漏法無擇滅故」，不能有擇滅。

「觀前無相，非擇滅故」，那麼就觀前面無相，觀它的非擇滅那個東西，一樣是滅，但是方式不同。「于無相上，復更無相」，本來是無相，再也不要執著個無相，把無相也掃掉，無相無相。

「觀非擇滅」，把無相的東西，觀它的非擇滅，那就是說把無相的相也去掉。「但取靜相」，在滅諦的四個相，無相三摩地，滅靜妙離四個都有，這里只取一個靜相。靜相就是息下去了，把這個無相也息下去。

為什麼滅靜妙離四個只取靜呢？「非滅、妙、離」，滅妙離三個不能起這個行相，為什麼？「濫非常滅」，假使取滅的行相，跟無常那個滅要混淆，這個是絕對寂靜的東西，不是無常滅，所以不作滅相。「以非擇滅是無記性故，不作妙相」，妙是善，那麼非擇滅是無記的。這個非擇滅跟虛空無為都是無記的，這個都是前後要一貫，本來你講到這里，「怎麼非擇滅是無記的呢」？是無記的，擇滅是勝義善，這個早就講過了。「不作妙相」，妙是善，既然是無記的，妙的行相也不起。「非離系果，不作離相」，它是非擇滅，不是擇滅的離系果，不作離，它也無所謂離，離系果有離，它不是離系果，怎麼叫離呢？所以說本來是無相三摩地作的行相是滅靜妙離，無相無相三摩地，只是靜的行相，滅、妙、離都不能起。

有漏人不時者，重三等持，唯是有漏，厭聖道故，唯三洲人，不時無學，能起此定。離上七近分者，明重空等三，依十十45地起，謂欲界、未至、中間、四本靜慮、四本無色也。初禪已上，七近分地，無重空等三，故言離也。

那麼這個把重三摩地，三個行相也講完了，講完了之後，他要辨它的三性，這個重三摩地，它是屬于有漏無漏？那麼什麼人能修這個三摩地？

「有漏人不時者，重三等持」，就是空空、無願無願、無相無相，這三個等持，只是有漏的。怎麼有漏呢？「厭聖道故」，本來空、無相、無願是無漏的，你現在把它厭舍掉，那不是有漏的嗎？無漏的怎麼厭無漏呢？但是這個有漏，卻是高級的有漏，不是一般人能起的，只有三洲里邊的人，還是要不時解脫的利根阿羅漢才能起這個定，所以這雖說是有漏，實際上是很高的。

「離上七近分者，明重空等三依十一地起」，這個重空三摩地，十一個地都能起，謂欲界、未至、中間、四根本，四無色都能起。「初禪已上，七近分地無重空等三，故言離也」，初禪以上有七個近分地，初禪的近分定，未到地定可以起，那麼上邊七個近分定，它們沒有這個重三摩地沒有，所以要離開。那我們說欲界跟那個有頂怎麼也能起？有漏的，當然能起，它都是有漏的，欲界是有漏，有頂也是沒有無漏。但是這個有漏卻不是一般有漏，欲界的聖者要起這個重空三摩地，必定要得到未到地定的聖道以後，是阿羅漢當然有聖道；那麼有頂的聖者，有頂的人他要起這個重空三摩地要得到無所有處的聖道。前面講過的，有頂沒有聖道的，無漏道沒有的，要借下邊那個地，無所有處的無漏道，那麼他一定要得到了無所有處無漏道之後，然後才能起重空三摩地。雖然說有頂、欲界都能起，這是阿羅漢的事情，得了無漏道之後的事情，才能起這個有漏定。

丁四、明修四等持

從此第四，明修四等持。論云：契經復說，四種等持，一、為住現法樂，二、為得勝知見，三、為得分別慧，四、為諸漏永盡。修三摩地，其相云何？頌曰：

　為得現法樂　　修諸善靜慮　　為得勝知見　　修淨天眼通

　為得分別慧　　修諸加行善　　為得諸漏盡　　修金剛喻定

「明修四等持」，四個等持，這個經里邊還有四個等持，也要解釋一下。這四個等持很有名的，一般書上講得也不少。「為住現法樂」，現法樂住，這是前面見過面的。「為得勝知見」，殊勝知見，沒有見過，《法蘊足論》講得很多。「三、為得分別慧」，勝分別慧。第四，諸漏永盡，「為諸漏永盡」。修三摩地目的是，第一個現法樂住，第二個得殊勝知見，第三個得勝分別慧，第四個諸漏永盡，把煩惱都滅完。這個就是說，有四個等持。

「頌曰：為得現法樂，修諸善靜慮」，要得到現法樂住，那麼修善的，就不是味靜慮了，要得善的靜慮，有漏的善。「為得勝知見，修淨天眼通」，要得殊勝知見，要修清淨的天眼通。「為得分別慧，修諸加行善」，加行的善法。「為得諸漏盡，修金剛喻定」，這是已經無漏的。這個善，前面的，你現法樂住要修善靜慮，這個不管有漏無漏都能有現法樂住，所以說善。

釋曰：為得現法樂，修諸善靜慮者，善言通攝淨及無漏，修諸善靜慮，得住現法樂故。修淨天眼，得殊勝知見，知見即是清淨眼識相應慧也。若修三界諸加行善，及無漏善，得分別慧。修金剛喻定，得諸漏永盡。

「為得現法樂，修諸善靜慮者，善言通攝淨及無漏」，不管你有漏善，無漏善，都能有現法樂住的功能。「修諸善靜慮，得住現法樂故」，凡是善的靜慮修了，都會得到現法樂住，只有味靜慮是得不到的。

修清淨的天眼，「得殊勝知見」，「知見即是清淨眼識相應慧」，為什麼叫知見呢？清淨的眼識，不但是眼睛看到了，還有相應的慧，跟清淨眼識同時生起的相應的那個慧，就是它真正的體，殊勝知見。

「若修三界諸加行善」，三界的，欲界、色界、無色界的加行善，「及無漏善得分別慧」，得殊勝的分別的慧。

修金剛喻定，那就是說無學那個金剛喻定，斷了最後有頂第九品煩惱的，得到諸漏永盡，這一品斷了之後，一切煩惱都沒有了，諸漏永盡。

這四種，這里講得很簡單，《法蘊足論》講得很多，我們也不能全部把它拿來講了，但是我們可以略略地把它的要點說一下。

云何為修？謂于此定，若修若習，恆作常作，加行不舍，總名為修。若習若修，若多所作者，顯于此定，能得自在。能令證得現法樂住者，謂于此定，若習若修，若多所作，于現法中，證得樂住，可愛可樂，可欣可意，無所悕望，無所思慕，寂靜安隱，故名樂住。于此樂住，得獲成就，親近觸證，故名證得。46

《法蘊足論》先說現法樂住，這個定是善的靜慮，有漏也好，無漏也好的善靜慮，「若習若修，若多所作」，你不斷地修那個定，「多所作」，再再地修，得到自在之後。「能令證得現法樂住」，就可以證到現法樂住。

什麼叫現法樂住？「謂于此定若習，若修，若多所作」，假使這個定，這有四個禪，你好好地修，好好地多多地去修，現法中，當下得到一種安樂。什麼叫樂住？「可愛可樂，可欣可意」，這個現法當下能夠得到一個很可愛，可意，可意樂，感到心里很意樂的，可欣可意，可以羨慕的，可以對自己合心的。「無所悕望」，但是沒有所希望，「無所思慕」，也不是象世間上人對五欲貪著那麼樣子，雖然心里很舒服很高興，但是沒有什麼追求的希望，也沒有思慕，跟那個什麼，特別去攀緣那些，寂靜的安穩，這個叫樂住。

這個寂靜的安穩很重要，不是我們心里想到，「唉呀！明天要去電影了」，高興得不得了，那個不行的。寂靜的安樂，這是現法樂住，就住在現法當中很寂靜很安樂，這是叫現法樂住。

「于此樂住，得獲成就，親近觸證」，這樣子的樂住，你修成功了，證到了，叫證得現法樂住。

云何名為殊勝智見？謂于此定，若習若修，若多所作，至圓滿位，于舊眼邊，發起色界大種所造清淨天眼，依此天眼，生淨眼識，依此眼識，能遍觀察前後左右上下諸色，如如色界大種所造清淨天眼舊眼邊起，如是如是，生淨眼識，依此眼識，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。有作是說，由意淨故，勝解觀見，即人肉眼。變成天眼，名勝智見。今此義中，即前所說，清淨眼識相應勝慧，說名為智，亦名為見，謂天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。

第二種，殊勝知見。先是修光明定47，這個在《法蘊足論》講得很多，觀光明，先觀小的光，再大的光。他又打了很多比喻，假使說燒柴的柴火來說，先是一擔的柴燒，二擔，十擔，一百擔，一千擔，越來越大，最後大光明遍虛空盡法界都是光明，這麼觀，得了光明的定，得到之後取光明想，這樣子見了又修，修到圓滿的時候，于肉眼邊發起色界大種所造清淨天眼，就在自己的肉眼旁邊，就邊邊，挨著肉眼的地方，色界的大種，色界的清淨的四大種生起一個天眼，這個天眼是色界的大種生的。所以說我們要得通一定要修定，色界的定得到了，色界大種有了，你才能起天眼，如果你氣功師那樣子的，還是欲界的眼睛，看到什麼，看到什麼了，你想想看，這個不是天眼，這個是借人家的眼睛看的，這個東西學了教都很簡單的。色界的，我們要得天眼，決定色界的大種生起的天眼。這個天眼就生起清淨的眼識，不是我們一般的眼識，這個眼識能夠觀察各式各樣的東西，那就是前後內外上下都能觀察，就是我們前面講的天眼跟肉眼的差別，這個是超過肉眼不曉得多少倍，這個就叫清淨的知見。

什麼叫知見？眼識清淨相應的那個慧，慧心所，這叫知，也就叫見。眼識能觀察一切，但是跟它相應的慧，知見，知見還是在它慧里邊。就是清淨的殊勝知見，第二種。

云何修定若習若修，若多所作，能令證得勝分別慧？謂有苾芻，善知受生，善知受住，善知受滅盡沒，于此住念非不住念，及善知想善知尋，于此住念非不住念，是名修定。能令證得勝分別慧者，謂于此定，若習若修，若多所作，能令一切不善慧，非理所引慧，所有不善障礙定慧，皆悉破壞，舍置不起此相違慧，生長堅住，由此故說，能令證得，勝分別慧。

第三種，勝分別慧，殊勝的能夠分別那個智慧。這個分別慧，指修加行什麼呢？修加行觀受心所，觀受生、受住、受滅，把這個受觀得很多48，然後能夠證到殊勝的慧。

這樣子的定，你慢慢的修，多修多修，可以把一切不善的慧，不如法的慧，非理所引的慧，不善慧是不好的慧，就是跟煩惱相應的，或者是非理所引的不如理的，「所有不善障礙定慧」，不善的障礙定的那些慧，「皆悉破壞」，把一切不善的慧，非理所引的慧，所有不善障礙定的慧全部破壞掉。「舍置不起」，不但是破壞掉，把它舍掉了，永遠再不起了，就是文化大革命說的，打倒在地上再踏上一個腳，永世不得翻身，這樣子那些不好的慧，全部破壞掉了。

與此相違的慧，「生長堅住」，反過來，跟它相反的，不善慧相反的是善慧，非理所引的慧相反是如理所引的慧，那個障礙定的慧(相反的)，這個是不障礙定的慧，這些慧生長，長出來，而且堅住，堅固地安住不動。「由此故說，能令證得勝分別慧」，這樣子，證到勝分別慧。這是第三個。

云何修定，若習若修，若多所作，能令證得諸漏永盡？謂有苾芻，于五取蘊，數數隨觀，生滅而住，謂此是色，此是色集，此是色滅，此是受想行識，此是受想行識集，此是受想行識滅，是名修定。若習若修，若多所作，能令證得諸漏永盡。能令證得諸漏永盡者，漏謂三漏，即欲漏、有漏、無明漏，彼于此定，若習若修，若多所作，能令三漏盡，等盡、遍盡、究竟盡，故名諸漏永盡。于此永盡，得獲成就，親近觸證，故名證得。

第四個，「于五取蘊，數數隨觀，生滅而住」，第四個諸漏永盡觀什麼？觀五蘊，觀五蘊是五取蘊，有漏的五蘊，觀它的生滅，這樣子就觀到，最後得到諸漏永盡。

什麼叫諸漏？三漏，欲漏、有漏、無明漏，前面講過的。三個漏全部永盡，三界的漏都搞完了，那就出三界了。「彼于此定，若習若修，若多所作」，不斷地修這個定，多多地修，得到自在以後，「能令三漏盡、等盡、遍盡、究竟盡，故名諸漏永盡」，把這個定不斷地修，修得成熟自在以後，這個三漏，欲漏、有漏、無明漏，把它消滅盡。等盡，這進一步消滅盡，遍盡，全部消滅，究竟盡，根子也消滅，最後的一切把它消盡了，諸漏永盡。這就是講盡的一層一層的層次，越來越深，究竟盡把它的根子都搞掉了，沒有了。那麼諸漏永盡之後，得到成就，親自證得到之後叫證得諸漏永盡。這在《法蘊足論》講的文字很多的，我們是只能夠略略地介紹一下。

那麼這四個，四修定，在佛教里邊也是很重要的一個法相。

好，第二十八卷圓滿。

俱舍論頌疏論本第二十九

分別定品第八之二

乙二、明能依功德

丙一、明四無量

從此第二，明能依功德。就中六：一、明四無量，二、明八解脫，三、明八勝處，四、明十遍處，五、明得依身，六、明起定緣。且第一明四無量者，論云：如是已說，所依止定，當辨依定，所生功德，諸功德中，先辨無量。頌曰：

　無量有四種　　對治瞋等故　　慈悲無瞋性　　喜喜舍無貪

　此行相如次　　與樂及拔苦　　欣慰有情等　　緣欲界有情

　喜初二靜慮　　余六或五十　　不能斷諸惑　　人起定成三

「從此第二，明能依功德」，前面講了很多的定，是所依的定，現在，依靠那個定有什麼功德？能依的功德，要講依在定上的功德。

「就中分六，一、明四無量，二、明八解脫，三、明八勝處，四、明十遍處，五、明得依身」，依什麼身得的，「六、明起定緣」，要修定的緣。

先講四無量。「且第一明四無量者。論云：如是已說所依止定」，所依的定講得也不少了，那麼能依的功德現在該說了。「當辨依定，所生功德」，依了這些定產生什麼功德呢？如果說修了定沒有功德的，那修它干啥？正因為它定里有產生很多功德，所以要修定。那麼能夠依這些定功德是什麼？我們前面是智的功德，這是定的功德，這兩個不要混淆。

「諸功德中，先辨無量」，那麼多定生的功德，先說四無量。

這些我們在《五字真言》都是要念，「永具安樂及安樂因」，這個天天念的，倒底你們能不能把這個四無量搞清楚，也不敢說了，那麼這里就是講四無量。很多人說講《五字真言》，這里就在講了，一段一段地給你講，全部給你講，說個老實話，接受不了。下邊二十空，現在怎麼講呢？二十空那是中觀的東西，講了也莫明其妙。大般若的二十二個喻也不太好懂，那麼十地頌，那比較好懂一些。反正《五字真言》都是五大部里收進來的，十地頌是《現觀》的，二十空頌是《入中論》的，這都是大部論里收來的。

四無量，「無量有四種，對治瞋等故」，無量有四個，慈、悲、喜、舍，對治的。「慈悲無瞋性」，這里是慈無量、悲無量，它以無瞋為性。「喜喜」，喜就是喜，以喜為性。那麼舍，無貪為性。

「此行相如次」，它們的行相挨了次第，慈無量心是與樂，悲無量是拔苦，喜無量是欣慰，舍無量是有情等。這個等不是很多很多有情，有情平等平等，有情平等。「緣欲界有情」，它緣的那些有情呢？欲界的。色界、無色界沒有苦，你怎麼拔？所以說它要緣欲界的。

「喜初二靜慮，余六或五十」，依什麼？喜無量依初靜慮，這是依的地，喜無量依初禪、二禪，因為有喜。就是其余三個無量，慈悲舍，依六個地，未到、中間、四靜慮都可以依。那麼喜無量，決定是依初二靜慮，初二靜慮有喜的，你說你修無量，慈悲修了，修喜，結果沒有喜的，你怎麼修呢？這個初靜慮、二靜慮有喜。

釋曰：初句總標，次一句顯唯有四，次兩句出體，次三句明行相，次一句明所緣，次兩句明所依地，次一句明不斷惑，次一句明處及成。無量有四種者，一慈，二悲，三喜，四舍。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。

「釋曰：初句總標」，四個無量有四個，總標。「次一句顯唯有四」，下邊一句，為什麼無量只有四個？因為它對治就是四個東西。「次兩句出體」，那麼這個四無量的體是什麼。再下面三句是行相，慈無量、喜無量、悲無量，它們的行相如何。再下邊一句，它所緣什麼境。再下面兩句，這四無量依什麼地，依什麼定。「不能斷諸惑，人起定成三」，最後第二句它不斷煩惱的，只是把它壓下去。最後一句，「明處及成」，什麼地方的人能起，怎麼樣子成就。

「無量有四種」，第一個，我們所說的無量，這個是定的功德，有四種無量，就是慈悲喜舍。這里重複提一下，舍，舍有受的舍，苦樂憂喜舍五個受，就是屬于受的舍；還有行舍，行蘊里邊的相應行，就是心所法里邊一個舍，舍心所；這是無量舍，四無量里邊有一個舍。所以說，講到舍，假使人家給你辯論，說舍什麼什麼，你倒先問他：你說的是行舍？還是受舍？還是無量舍？你說清楚了，我才能跟你說，我回答你了無量舍，你說我不是的，我說行舍；我給你說行舍，你說不是的，我說受舍。那你不是開玩笑？你要輸的了。那你要問清楚：你問什麼舍？我再給你回答。就是要反問一下。

「言無量者，無量有情為所緣故」，為什麼叫四無量呢？它緣的有情是無量，所緣的境是無量的有情，所以叫無量。「引無量福故」，從緣境是無量，(158A)所感的果也是無量，因為境是無量，從緣那個境產生的福報，等流果也是無量。引無量福，福氣有無量福，最後的果，異熟果，這是無量的福是等流果，這個無量的果是異熟果，都是無量，所以就叫四無量。境是無量的，等流果是無量的福，異熟果是無量的果。

問：此何緣唯有四種？答：頌言對治瞋等故(等取害等三障故也)，此有四障，一瞋，二害，三不欣慰，四欲貪瞋，對治此四，多行障故，建立慈等。

「問：此何緣唯有四種」，為什麼只有四個呢？你說四無量，既然每一個無量有那麼大的福，那麼大的果，不是多修一點嘛？只有四個干什麼呢，八個不是更好嗎？

「答：頌言對治瞋等故」，因為這個四無量是能對治的法門。對治什麼？「瞋等」，等就是害，下面三個障，下面都要講。那麼此有四障，哪四個障呢？一個是瞋；一個是害。一個是不欣慰，妒嫉，人家有好了，不高興，你好你的，我心里非常不服你，你好你的好了！我認為你不好。這樣人很多。人都有這個妒嫉心，所以要修這個喜無量，人家有好的，起隨喜心。有的人發財了，生氣，這個人是你的冤家，「他這個人怎麼發起財了，看他沒幾天就要倒霉的」，這種心理要不得，人家發財，他有福氣，過去他培了福，現在得了果，是好事情。不欣悅，人家有好的事情不高興，這是妒嫉，以妒嫉為體的。四是欲貪瞋，舍無量，就是有欲的貪，欲的瞋，對親的要接近，對冤家要遠離、要消滅等等，這是由貪瞋作怪，不能平等。如果要冤親平等的話，不能生欲貪，不能生欲瞋。瞋決定是欲界的，貪是三界都有，這里指的是欲界的貪瞋，因為這四無量屬于欲界的。

「對治此四，多行障故，建立慈等」，這四個是多行障，經常發現的，經常出現的障，所以要修四無量。有些不是多行障，就不必那麼嚴重地對治，這個每一個人都有，而且經常會發生，所以說要修四無量來對治它。反正我們學法，總是把自己心里對照，不要去看人家，你看這個人妒嫉，這個人你看他要害人，盡是照人家，不好！自己看看自己，到底心里怎麼樣？有沒有妒嫉心？有沒有這個害的心？有沒有欲貪瞋的心？儘量觀察自己，把煩惱息下去，這是修行。經常看人家，說人家的不好，搞矛盾等等，這不是修行，這是修煩惱。所以一樣的一個鏡子，對自己照就是修行，對人家照就是修煩惱，感的果也不一樣了。

慈悲無瞋性，喜喜舍無貪者，出體也。慈悲二種，無瞋為體。若依論主，慈用無瞋，悲是不害也，喜即喜受，舍即無貪，此慈悲等，若並眷屬，五蘊為體。

「慈悲無瞋性，喜喜舍無貪」，慈無量、悲無量兩種，無瞋為體。這是有部說法，慈悲兩個無量心，都是無瞋，沒有瞋心才有慈，沒有瞋心才能悲。如果對人有瞋心的話，這個人受苦，「該受」，那你怎麼悲呢？悲不起來了。

「若依論主，慈用無瞋，悲是不害」，假使根據世親菩薩的意思，他是有點不一樣。慈是無瞋與樂，你要給他快樂，沒有瞋心，有瞋心不會給他快樂的。悲是拔苦，是不害，不去迫害他，不去惱害他，這是悲。他認為行相兩個不一樣，但是不害也好，瞋也好，都是一個體系的，是瞋的等流下來一些小的煩惱。

「喜即喜受」，這個喜無量，它體就是喜受。「舍即無貪」，舍就是無貪。「此慈悲等，若並眷屬，五蘊為體」，這個慈悲喜舍，它的體固然如此，一個是無瞋，一個是不害，一個是喜受，一個是無貪，都是心所法。但是它的眷屬就是相應俱有法，一起加上來的話五蘊為體，五個蘊都有。定共戒是色蘊，相應的心王心所，那就是受蘊、想蘊、行蘊，心王就是識蘊，所以這五個蘊都有。

問：若舍無貪性，如何能治瞋？答：此所治瞋，貪所引故。若依論主，舍用無貪、無瞋二法為體。

「問：若舍無貪性，如何能治瞋」，假使說舍無量心是無貪，我們對有情有冤有親，親家是起貪心，以無貪對治它可以，對親家舍了，不怎麼親近了。但是冤家對他有起瞋恨心的，你說無貪來對治瞋，這個怎麼對治？這兩個不相干的。

「若舍無貪性」，舍無量假使無貪為性，怎麼對治瞋呢？你對冤家有瞋恨心，本來就是對他有瞋恨心，那有貪呢？本來就沒有貪，再來個無貪有什麼用呢？

「答：此所治瞋，貪所引故」，這個瞋，還是貪引起的。我們要回憶到前面講《隨眠品》的時候，貪瞋痴慢疑，貪，貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑，一切煩惱都從貪引起的，這個話大家要記住。那麼所以說，包括瞋在里邊，因為瞋也是貪引起的。這個我們也可以體會的，冤家往往是親家造成的，跟他好得不得了的時候，就會成冤家，一個意見不對了，成了冤家。因為太好了，一向大家都是互相隨順的，碰到一個事情不隨順，不聽了，那就是氣得不得了了，那冤家就來了，甚至于動刀的都有，這個事情，所以冤親都是無常的。菩提道次第也講了這個冤親平等的說法。有個經說，有的人對一個女人生了很多貪心，他說你貪什麼呢？前輩子不曉得殺了你幾次了，是大冤家，你現在怎麼又生起貪心來了？這個過去世的冤家、親家是無常的，翻來覆去在變的，所以說沒有一定的親家，也沒有一定的冤家。那麼所以說，這個所治的瞋是貪所引故。

「若依論主，舍用無貪、無瞋二法為體」，那麼這是有部的說法了，因為前面講有部的時候，貪、貪瞋、貪癡、貪慢、貪疑，都是貪引的，但依世親論主，他的看法，不如兩個都說出來好，一個是無貪，一個無瞋，這兩個法為體，那麼對冤家是無瞋，對親家是無貪，這個是冤親平等，「二法為體」。

與樂及拔苦，欣慰有情等者，明行相也。與樂是慈，拔苦是悲，欣慰是喜，有情等是舍，謂怨親平等，舍怨舍親，名為舍也。願諸有情，得如是樂，如是思惟，入慈等至。願諸有情，離如是苦，如是思惟，入悲等至。諸有情類，得樂離苦，豈不快哉，如是思惟，入喜等至。諸有情類，平等平等，無有怨親，如是思惟，入舍等至。

「與樂及拔苦，欣慰有情等」，這是行相。慈無量心，與樂。「與樂是慈」，一切有情要給他快樂，父母對孩子總是千方百計地給他吃、給他穿、逗他歡喜，這是與樂。「拔苦是悲」，有苦把它拔除，一點小苦都把它拔掉，這是悲。「欣慰是喜」，他有好的事情，心里高興，這是喜。「有情等」，有情平等是舍，這就是四個無量心行相。什麼叫「有情等」？「怨親平等，舍怨舍親」，舍怨，怨家不要記住，親也不要執著，這個叫舍。

「願諸有情，得如是樂，如是思惟，入慈等至」，那麼這是說怎麼修慈等至的加行。他發這個願心，希望一切有情得這樣子的快樂，這樣子思惟之後，入慈等至，入慈心定。我們天天念四無量，「願諸眾生永具安樂及安樂因」，這個就是說，發這個願，將來要入慈無量心的定就是這個願發起來。天天在發了，你說念誦沒有用，你說怎麼沒用呢？都是精髓，每一個念誦里的東西都是包含著很大的修行在里邊，《五字真言》去看，沒一個不是寶貝，偏偏有人不想念，你把寶貝不要；不要，你要拿什麼呢？你拿沙子、石頭。

「願諸有情，離如是苦，如是思惟入悲等至」，離苦。

「諸有情類，得樂離苦，豈不快哉」，一切有情得了快樂，離了一切苦了，這個是很舒服的事情，心里很高興，這樣的思惟，喜等至，喜無量。人家得了快樂，人家離了苦了，我高興，這是喜無量。這個很重要，我們現在一般的人這個心，妒嫉心都是有的，大家不要死捧面子，當然也不是說故意去挑剔人家的過失了。每一個人的妒嫉心有沒有？自己去問自己有沒有，人家得了好處，你是怎麼樣對待？假使你很高興，高興得不得了，好象自己得到一樣，那才是真正隨喜。會不會呢？恐怕一般不會。假使說傳法，某人傳了法了，我沒有，氣得不得了，我比他好不傳，他這麼一個人傳了，妒忌，不但妒忌，甚至于把上面的人都恨起來了。這個心要不得，造罪了。所以說這個心，我們不要掩飾，每一個人都會有。如何對治？起喜無量心。

「諸有情類，平等平等，無有怨親，如是思惟，入舍等至」，一切有情平等平等，沒有怨親，這樣子思惟呢，能夠生舍無量。如果我們修菩提心，這是基礎，沒有這個舍無量，你菩提心怎麼生起來？《菩提道次第》講菩提心的時候，先要修舍無量。

緣欲界有情者，明所緣境，此四無量，普緣欲界，一切有情，不緣上界者，謂能治彼瞋等障故，上界無瞋等，故不緣上界也。

緣欲界有情。這是說：四無量心緣什麼境呢？是欲界的有情。「此四無量，普緣欲界一切有情，不緣上界」。

好了，很長，今天到這里。

第135講

《俱舍論頌疏》，昨天我們講到四無量，今天還是接下去。無量，昨天講了有四種，慈悲喜舍，對治的是瞋、害、不欣慰、欲貪瞋，這是四無量所對治的。那麼四無量的體性，有部的說法，慈悲兩種都是無瞋為體；世親菩薩認為，慈是無瞋，悲是不害，不惱害人家。喜就是喜受，這是一樣的。舍是無貪。

那麼這個無貪里邊就是有一個問題，平等舍，怨親平等，對親無貪是對的，對怨怎麼無貪呢？本來沒有貪，就是仇恨，瞋恨心。那麼這個就是說，所謂瞋也是貪所引起的，所以這是有部的說法，所謂瞋就是貪瞋，前面我們講《隨眠品》一開始就講，沒有貪就沒有瞋，這個瞋還是貪引起的，所以說這個瞋還是要無貪來對治，無貪是根本。

但是世親菩薩的看法，還是分兩個好一些，對親是無貪，對怨是無瞋，這兩個把它平等下去，對中庸的那一品本來是沒有貪，也沒有瞋，本來是舍的。

我們昨天講了這個。講下去了，接下去。它緣的境是欲界的有情，不緣上界，因為是對治的是瞋等障，那麼上界沒有瞋，也沒有欲貪，所以說不緣上界。

喜初二靜慮，余六或五十者，明依地也。喜無量，唯依初二禪立。余六者，謂余三無量，依六地也，謂四靜慮、未至、中間。或五者，或有師說，唯依五地，除未至地，謂修無量，是容預位，已離欲者，方能修故，故除未至。或有欲令，此四無量，通依十地，謂欲界、四根本禪，及四禪近分，並中間，此意欲令，定不定地，根本加行，皆無量攝，故通十地。

初二靜慮有喜，就是喜無量依初、二靜慮來修的。其余三個無量依六地，或者五。喜無量，當然，要欣喜要有喜受的，所以說，它一定是初禪、二禪。初禪 離生喜樂，二禪定生喜樂，這個與喜相應。三禪以上沒有喜，所以不修喜無量，只依初、二禪。

其余三個無量依六地。未至、中間、四靜慮，或者說只有五個地，未到地定要除掉，他說未到地定，還是近分定，修無量要是容預位，就是說要比較緩的修，正在斷煩惱的時候，沒有這個功夫修無量，所以說，把未到地定的那個近分定除掉，那就是五地。

「已離欲者，方能修故，故除未至」，一方面是容預位，一方面修無量要在解脫道，已經離了欲的，正在離欲沒有功夫修，所以把未到地定除掉。

「或欲令此四無量，通依十地」，也有一種說法，四無量十個地都能修，欲界、四根本、四禪的近分、中間定都能修，這個就是說，定、不定地、加行、根本都算進去，那麼欲界也能修它的加行，所以把欲界也算進去了。正規的四無量成就，當然是要得定的。那麼你在開始修的時候，要聞思來修，那也可以算進去的話，那欲界也可以擺進去了。那麼把它擴大之後，也可以十個地方都能修。

不能斷諸惑者，此四無量，不能斷惑，謂有三義：一、謂有漏根本靜慮攝故前文已釋根本不斷惑耳也；第二勝解作意相應起故，斷惑要須真實作意，此既勝解，故不能斷；三、遍緣一切有情境故，斷惑要須緣法作意，此緣有情，故不斷惑。前文說此治四障者，約加行位，制伏瞋等，或此能令斷已更遠，故前說此，能治四障，若依根本，四種無量，實不斷惑。

「不能斷諸惑」，這個四無量能不能斷煩惱？不能斷！「此四無量，不能斷惑」，不能斷惑，但是能把它壓下去，制伏煩惱是有的，根子斷不了。那麼為什麼不能斷？三個原因。

第一，「謂有漏根本靜慮攝故」，假使有漏的根本定，我們說有漏定，它在近分定才是斷煩惱的，到了根本定，解脫道了，不是無間道，它不斷煩惱，已經斷掉的，所以說，它既然依根本定修的，它就不能斷煩惱。

第二，「勝解作意，相應起故，斷惑要須真實作意，此既勝解，故不能斷」，勝解作意相應，就是說，你起的心，要他得樂，要他離苦，這是你自己主觀的想象，並沒有使他真正地得到樂，得到拔苦。但是這是你的願望，不是顛倒心，你是有這個心。我們說修四無量，重點是對治自己的障，瞋心大的修慈無量；害心重的，修悲無量；那些嫉妒心厲害的，修喜無量；那麼那些對怨家、親家放不下的，就修舍無量，這是對治自己內心的障的。

那麼對外界，雖然緣欲界的一切有情，真正對他們能不能得益呢？那就是一個良好的願望而已，主要是對治自己，不像大悲心。我們前面說的，這個悲無量跟大悲的差別，大悲決定能起作用的，使對方決定能真的拔苦的，而悲無量，就起這個願望，它能不能拔苦，還不一定的，當然，他跟你相應，你的力量加持他，也有拔苦的作用，但是如果不相應的話，畢竟是一個願望，對這個拔苦的能力是微的。「勝解作意」，這是一個勝解，跟前面修不淨觀一樣的，勝解作意，不是真實作意，那麼既然是勝解作意，不能斷惑。

第三，「遍緣一切有情境故」，這跟不淨觀都有相像之處，也是緣有情的。「斷惑要須緣法作意」，斷惑，緣法的，我們說這個十六行相都是緣法的共相，你緣一個一個有情的話，不是斷惑的境。「此緣有情故不斷惑」，這個四無量都是緣的有情，欲界的一切有情，所以不是斷惑的。

雖然不斷惑，但是能制伏煩惱。我們不要說，不斷惑的，修它干啥？佛教主要是斷煩惱，煩惱都斷不了的，修它毫無用處，花那麼多功夫干什麼呢？那就是雖然不斷惑，但是制伏煩惱的力量是有的，不要輕視。所謂斷惑，就是把它根子除掉，這個力量是沒有，但是制下去，不使它發出來，這個力量極大，所以說一般的都要修四無量。我們的儀軌，大家都看到的，歸依發心之後，就是四無量，那就是四無量重要性也可以知道。

「前文說此治四障者，約加行位，制伏瞋等，或此能令斷已更遠，故前說此能治四障」，這個，你說不斷惑，你前面說的能對治四個障，不是前面才講的？對治我們的這個瞋、害、不欣慰、欲貪瞋，這四個障，就是四無量對治。那麼不斷煩惱，怎麼對治呢？「約加行位」，加行的時候能夠制伏。「或此能令已斷更遠」，或者使它本來已經斷掉的，更遠一點，不會給它發起來，所以說還是有作用。「故前說此能治四障」，所以前面說能對治四個障。「若依根本四種無量實不斷惑」，從根本上說，四無量的本身並不斷惑，但是它的加行能斷惑，不要抹殺了它的力量。從四無量的根本定得到之後，它的本身來說不斷惑，加行的時候，能制伏四個障，或者已經斷了的障，使它更遠離，所以作用還是很大。

問：初習業位，云何修慈等？答：謂先思惟，自所受樂，便作此念，願諸有情，一切等受如是快樂。若彼本來，煩惱增盛，不能如是平等運心，應于有情，分為三品，所謂親友、處中、怨讎。親複分三，謂上、中、下，上親友者，謂生法身；中親友者，謂財法交；下親友者，謂唯財交。處中為一。怨複分三，上怨讎者，謂奪名譽、命及親友；中怨讎者，謂奪已身、命緣資具；下怨讎者，謂奪親友命緣資具。總成七品。

「問：初習業位，云何修慈等」，修慈無量，「等」悲喜舍，這些開始修的時候怎麼修？

「答：謂先思惟自所受樂，便作此念，願諸有情一切等受如是快樂，若彼本來煩惱增盛，不能如是平等運心，應于有情分為三品」，這個修四無量的慈無量的一個方法，他說你自己假使受到什麼快樂，那你起這個念頭，希望這個樂，一切有情同樣地能受到；假使他本來這個人，他是煩惱蠻盛的，你對一切有情起平等心，起不來的，那麼就還要做三品的想。

「應于有情分為三品」，把有情分為三等，一個是親的，一個是中等的，一的是怨讎，親友是要一切樂，要使他一樣地享受。這個心容易起來，父母對孩子，他自己吃了好東西，總要省下來給孩子吃一點，這個是慈的心。那麼對中品的人，就不一定，他跟我不相干的，給也好，不給也好，無所謂，或者給也給差一點，不是同等跟我一樣好的東西。那麼對冤家，不但是不給他，還希望他再受得苦一點。那心就不平等了，那麼你這樣子有三品怨親的話，一切有情同等地受我自己這樣的快樂，這個心生不起來的。先要修這個平等心，把它分三品。三品里邊再分三品，親里邊上親、中親、下親，怨家里邊又分上、中、下，處中，中等的那個就不要分了，本來是既不冤又不親，那個算了一品就夠了。

這里說，上品的親，一般說，「謂生法身」，使我們生法身的，父母生的是這個血肉的身，能夠傳你法身的，那就是最重的親，我們的和尚、親教師、剃度師等等，那麼這是恩最大的。那麼能夠生養我們生身的，那當然是也算是一個包在里邊的，但是重點還是法身為主。中親友，「謂財法交」，財交法交，財上有往來的，法上有往來的，這樣的親友是中等的，反正這里都以佛法為重的。下親友，「唯財交」，只有財產的經濟往來，他給你經濟，幫助你，或者什麼樣子，法上沒有什麼的，那這是下等的親，總算也是親。

處中的，那就一品就夠了，中等的本來就是跟你不相干的，不用分三品。

怨家也是分三品，上怨讎，最厲害的怨讎，「謂奪名譽、命及親友」，他不但是把你的名奪掉，名譽奪掉，就是掃你的面子，把你名譽破壞了，把你命也去掉，甚至把你親友也奪掉，就是把，就像以前那個抄家一樣的，把你財產抄了，把你命斷了，把你親友、妻子、兒女都充公了，以前就是這樣子的，那是最上等的冤讎。第二等的，中怨讎，「謂奪己身命緣資具」，他只是奪自己的命，命緣資具，就是養身的，生命財產這些東西。「下怨讎者，謂奪親友命緣資具」，不是自己了，自己的親友的生命，或者是他的養身的資具，把它奪走的，這是下等的讎，也是讎，對親友，你跟他好的，他把他的命斷了，或者把他的財產掠奪了，那對你說也是讎，那麼這是下等的讎。

一共是分七品。

分別品已，先于上親，發起真誠與樂勝解，此願成已，于中下親，亦漸次修如是勝解。于親三品，得平等已，次于處中，下中上怨，亦漸次修如是勝解。由數習力，能于上怨，起與樂願，與上親等。修此勝解，既得無退，次于所緣，漸修令廣，謂漸運想，思惟一邑、一國、一方、一切世界，與樂遍滿，是為修習，慈無量成。

把這個七品分好之後，「先于上親，發起真誠與樂勝解」，對上品親，這個很容易，你把自己所有的享受的快樂，都要給他，使他一樣的享受。真誠的心，不是假的，不是假情假意的，我們有時「願諸有情永具安樂及安樂因」，念是這麼念的，假情假意。真正說要拔苦，他有點困難，叫你幫忙，「我沒有功夫」，那好了，你這個那里是永具安樂及安樂因呢？「永離眾苦及眾苦因」，嘴里說得很好聽，做就做不到，很多人都是這樣子的。一些居士，儀軌，「我一天四座不斷」，念得很勤，人家有點小事情幫忙，「唉！我沒空，對不起！我不來」。這個念了干啥的？你念了半天，對佛面前說，「我要幫助眾生，要利益眾生」，真正利益眾生事情來了，一點也不做。那麼還有一個，反過來了，一天到晚做利益眾生去了，經也不念了，對不對？又不對了！你利益眾生，你本錢有沒有？你沒有學，沒有修，你沒本錢。沒有本錢，憑你這個世間上一點點力量去利益，利益好多呢？自己還沒有跳出三界火宅，你怎麼能幫助他呢？我們說永具安樂及安樂因，最大的安樂什麼？涅槃的安樂。你怎麼能使他得到呢？最苦的苦因，地獄的苦，無間地獄的苦，你有什麼能力把它除掉呢？那你沒有學修，你怎麼除呢？所以說，自己的學修有了，再去幫助人家，這個要兩方面統一起來的，不能偏于一邊，專門把自己的功夫拿得很緊，念了很多話，不兌現的，那說個不好聽的話是騙佛，你佛面前盡說好話，在眾生面前，好事不干，你這個怎麼做呢？那你一味地做事情，不修持了，那個也是有漏法，真正安樂，真正拔苦也做不到的。

那麼這兩種，把它如何平均起來？這個是菩薩戒里都有了，這些我們已經講過了，沒有聽到的，以後有機會去把磁帶聽一下。

那麼對上品的起這個意樂，當然很容易，真誠的意樂，意樂勝解，要發這個勝解心，勝解心就是決定的心，我真正地，不是假地，一定要把一切樂給他，如果真正碰到事情了，就給。那就是真正意樂心了。

「此願成已」，這個願成功了(上品容易)。「于中下親，亦漸次修」，那麼修中品的親，中品的親，那就是自己的財法之交，那些也是在世間上說也是，最好的好朋友，那麼也要把一切安樂施給他。

中品親修好了之後，修下品親，那麼下品親，財交，總算也有點好處的，那麼他幫助你經濟上的，你也要使他一切安樂，這個都還是好修。

這樣子親這一品修好了，「如是勝解。于親三品，得平等已 」，把他都平等地把最大的安樂都要給他，上中下三品一樣的都是與樂。這個修呢，比較容易。

「次于處中」，那麼對處中的，不相干的人，要真誠的意樂、真正的勝解，要把快樂布施他，這個就難一點了。「他跟我不相干的，我給他那麼好干啥？」那麼這個已經難一點，但是不頂難。

最後，是上、中、下怨，中品的修成功之後了，修下怨，對你的親友有仇的那些人，你要把他布施一切安樂，這個不太容易了。中、上的怨更難了，如果你這下、中、上的要漸次修，這樣子都修成了，慈無量就成功了。

「如是勝解，由數習力，能于上怨，起與樂願，與上親等，修此勝解，既得無退，次于所緣，漸修令廣，謂漸運想，思惟一邑、一國、一方、一切世界，與樂遍滿，是為修習，慈無量成」，修成了。上品的怨修成之後，這樣的勝解，還要數習力，經常修，經常修，開始修不習慣的，修不起的，怨家是怨家，親家是親家，決定平不了，一定要經常修，經常修，這個就是改變我們習慣，我們說，人的思想都是習慣養成的，你哪里本來有個什麼思想？都是一切因緣和合的，你小時侯的家庭環境，社會一些信仰的東西，你學校里學的一些知識，湊攏來，再前輩子帶來的一些過去的那些，善根也好，過去的煩惱也好，都成了你現在的思想，你如果調了個環境思想還會改變的，那麼這個思想，過去的，無始以來的思想，貪瞋痴，怨親分明的，有仇恨，有貪的那些思想，經常修四無量會改變的，要數習修。

我們這里要強調，要數習修，經常修。我們修四加行，十萬是最起碼的一個起點，要麼不修，起碼十萬，十萬，二十萬，三十萬，一百萬，我們說修四歸依十萬還容易，磕大頭磕一百萬，你想想看，這個要修好多？那是很艱苦的，磕個大頭，很吃力啊，身體年輕的，身體好的還感不到，但是你一天磕上幾百，甚至一仟的話，恐怕也相當吃力，那麼要年紀大一點的，身體差的，更吃不消。要發的願磕十萬，已經不容易了，要磕一百萬，甚至于不止一百萬的，那不容易噢！

海公上師進藏，跟他一起進去的永光法師，以前的成都的佛教會的會長，學法他不如海公上師，差得很遠，他就是發了一個大願，就是要磕一百萬大頭。他進藏之後開始磕，沒有磕完，回到漢地以後又磕，最後這輩子磕完了一百萬。他的行持，我們平時去看看他，也看不出什麼。但是他圓寂的時候，他的弟子親自告訴我的，他火化以後，去撿舍利，第一次撿了半天，撿不到。後來，第二次再去撿，撿了很小的一顆，綠顏色的一顆舍利。這個綠顏色舍利，放在兩千倍的顯微鏡下一看，里邊一棵大樹，樹下一個老和尚，跏趺而坐。那麼這個東西一般就聯系到他生前，他生前是修綠度母的，所以說得了一個綠舍利。他也歡喜坐禪的，他歡喜坐的，坐在大樹下，這個都是因果有聯系的。(158B)他的功德一般人看不出來，我問他的一個侍者師，也是我們學生，寶光寺的，他是最親近的侍者師，他說他就是平時愛坐，另外也看不出什麼，綠度母是經常修的，一百萬大禮是磕滿的，他的功德是這樣子。那麼燒到一個舍利也不簡單了，我們說舍利不是馬馬乎乎的，這個不是裝作出來的，它里邊還有一棵大樹，還有一個老和尚。

要把上親跟上怨，兩個修得一樣了，數習力，一定要經常修。那麼這個就是說我們也很科學的，量變能導引質變的，要質上的變化，沒有數量的變化是不行的，起不來的。所以說要數習數習，經常的去習的話，……。我們這很多人就不耐煩，一般《五字真言》今天念，明天念，後天念，一天念兩遍，三遍，「干啥嘛？我背也背下來了，還要念？」數習力，你沒有數習力，你改變不了你的習氣的，思想也改變不了的，就是要天天念。所以很多人說念誦太多了，你不念，你思想怎麼改變？你念都嫌煩了，那個菩薩道的無量的難行苦行，你怎麼修呢？我們看看那些現代的大德們，虛云老和尚也好，廣欽老和尚也好，弘一大師也好，都修苦行的，沒有苦行，不會出什麼成績的，要想舒舒服服地成佛，那很困難。

這樣子經過數習以後，他能夠產生一個奇蹟，把上怨跟這個上親可以把他拉平，一樣的起與樂的願，跟上親一樣的，就是靠修。你不修，你說這個道理很簡單，上品跟下怨把它拉平就可以了，你拉得平嗎？拉不平的，只有天天去修，修是很簡單，就是那麼想想想！但是想到後來會平的，這個東西就是數習力的關系。所以不要看輕這個重複的事情盡做盡做。我們前面不是說過的，「南無觀世音菩薩」，一天地念，念阿彌陀佛一天念十萬，這樣子，你念它干啥？念了有好處！你怎麼沒有好處呢？越多呢，質量會改變的。我們只要想寫字好了，你天天寫，天天寫，你那個就會寫得好起來，你不寫，你自己去看帖好了，這個帖是這麼的，哪個名家寫的，你把它看了會了，鑑別力也有了，哪個寫得好，哪個寫得差，都有了，你下手試試看，不行的，下了手跟小學生一樣的，沒有練習嘛！天天練，天天練，練了之後就好起來了，這個奇不奇怪？一點也不奇怪，數習力，就是數習力。

「修此勝解，既得無退」，這樣子的勝解心修到不退之後，你畢竟還是怨親還有限的人，要把所緣的人，有情把它擴大。「次于所緣，漸修令廣」，跟不淨觀一樣的，修法都差不多的，修自己，修人家，再擴大到一個房間，一個村子，一個鎮，一個縣，乃至擴大到一個國家，一直到四海邊，這個不說四海，擴大擴大，一直擴大到哪里？一隅，一個小城鎮，一個國家，一個方，東方所有的地方，西方，南方，四維上下，一切世界遍滿，「與樂遍滿」，所有一切世界的有情，欲界的，都給他與樂的心，充滿了這個十方世界。

「是為修習，慈無量成」，這樣子，慈無量心修成了。

修悲法者，謂觀有情，沒眾苦海，便願令彼，皆得解脫。

「修悲法者，謂觀有情沒眾苦海」，修悲無量的方法，就觀一切有情，在苦海里邊，頭出頭沒，在苦海里漂浮了，「便願令彼，皆得解脫」，那苦得很了，就發一個願使他離開一切的苦。

修喜法者，謂想有情，得樂離苦，便深喜慰，實為樂哉。

「修喜法者，謂想有情得樂離苦，便深喜慰，實為樂哉」，修喜無量，看到眾生離開苦了，得了安樂，自己怎麼樣？深深地高興，欣慰，這個心，他離開苦了，他得了安樂了，我高興得很。這個父親對孩子才起得這個心，一般說就比較……，世間上的人就是這個煩惱也根深蒂固的，很不容易起來，很不容易生起個欣喜心，總是人家好了，我是不高興，人家比我差，我才高興，要突出自己。我們經常說的，凡是凡夫都是要突出自己，在人家面前說我怎麼樣，怎麼樣能干，怎麼怎麼樣地好，我不倒單，干什麼？突出自己，我超過人家，我比人家高。說話里邊，你們仔細去聽聽好了，很多人說話都圍繞著自己在說，目的在啥呢？抬出自己來，我比你們好，那麼這個心就是我執產生的，我執是無始以來每個人都有的，那麼我們佛教恰恰修的就是破我，把我破掉了，你這個東西就沒有了。那麼我們呢，我要破談何容易？平時，就是我執的苗子露出來的時候，趕快把它砍掉，不要給它擴大，把它縮縮，縮到一個小小的把它制伏它，慢慢把它根子去掉，這就是修行。你自己就是照鏡子了，平時你說話里邊，思想里邊有沒有突出我(我的這個心思)？

我們在《戒定慧基本三學》的《禪定品》後邊，有個三十六個恃49，這個都是我執的表現，我執在里邊，你怎麼看得到呢？末那識把阿賴耶識執為我，產生我慢、我愛、我痴，這個東西，你自己覺不到的，那麼你怎麼自己看到自己我執在起作用呢？就是三十六地方去找好了，一找就找出來了，那這個三十六恃很好的，《阿含經》里寫下來的，是海公上師講這個《禪定品》的時候，發的講義。那麼這個講義現在印上去了，印在後頭，對我們修行的人大有幫助。要會用，不會用的話，看了張紙，「這個沒有什麼了不得」，沒有了不得，你不懂了，最好的藥方在那個不懂的病人面前也起不了作用。

修舍，最初從處中起，漸次乃至，能于上親，起平等心，與處中等。

「修舍，最初從處中起」，修舍就是要從中間的起，處中的人對我不相干的，既不起貪，也不起瞋，平等的，那麼這個中等的人起了之後(很容易起舍心)，「漸次乃至，能于上親起平等心與處中等」，那麼這個里邊先要從處中的修起，在怨家要放下，最後親家要不起貪心，都是平等舍心，跟處中的人一模一樣，這個是舍無量修成功了。這個也不容易！為什麼不容易呢？也是我執作怪，跟我要好的，我總要使他得好處，跟我不好的總是心里懷恨在心，就是我的分別心。如果無我，那無所謂親，也沒有什麼怨，那本來就平等。但是無我，你不能自己跳出一個無我來，那就是從這地方下手，慢慢達到無我的境界。你說，「我只要無我嘛，我自然慈悲喜舍都有了，我不要修四無量了」，那你這個無我哪里來？無我就是這個地方，慢慢修上去的。

人起定成三者，此四無量，人起非余。隨得一時，必成三種。

「人起定成三者」，哪個人能起四無量呢？哪些有情能起四無量？「此四無量，人起非余」，這個四無量心只有人能修。所以我們再再地(說)人身難得，很多的法都要人身修的，你沒有人身是修不起的，你說我們一個狗，你說你修四無量，他不曉你說啥東西，它給你哇、哇喊一陣子，你給它吃，它來了，你罵它，它跑掉了，什麼四無量？它不管你的。「非余」，其他的是不能修的。

「隨得一時，必成三種」，這個四無量，你只要成就一個，那個三個都會來。這個我們想一想，也是很自然的，四無量都是破我這個東西，你說根本的東西，核心得到了，都會起來了。但是里邊有一個，喜無量一定要初二禪才能成就，雖然說，得一必得余，是得它的那個體，而真正的作用，那個喜無量一定是初二禪得的。

丙二、明八解脫

從此第二，明八解脫。論云：已辨無量，次辨解脫50。頌曰：

　解脫有八種　　前三無貪性　　二二一一定　　四無色定善

　滅受想解脫　　微微無間生　　由自地淨心　　及下無漏出

　三境欲可見　　四境類品道　　自上苦集滅　　非擇滅虛空

「從此第二，明八解脫」，這個又是定的功德，八種解脫。解脫什麼？解脫煩惱。

「論云：已辨無量，次辨解脫」，無量已經講好了，這里要講解脫，這個是經上的，經上有八解脫，那麼什麼叫解脫，這里就要講了。

「頌曰：解脫有八種」，解脫有八，「前三無貪性」，前面三個解脫是無貪為性。哪八個解脫？後邊要說的噢。

「二二一一定」，「二」，前面三個解脫的開頭兩個，依初禪、二禪，第一個二是兩個解脫，初二，開頭的兩個解脫，第二個二，它依的是初禪、二禪。「一一定」，第三個解脫，它是依第四禪的，所以一個地，只能依第四禪。

「四無色定善」，那麼下邊的四個解脫是四無色定，善的四無色定。最後第八個解脫是「滅受想解脫」，滅受想解脫，「微微無間生」，從微微心，那是最微細的心，就是有頂的那個心。因為滅盡定是沒有心的，你要是一個活生生的心，一天不停的心，你要馬上進入滅受想定也不可能的，要把它減減減，減得微而又微，那差不多跟沒有差不多了，然後進入滅受想定。

「由自地淨心，及下無漏出」，這是有頂地的修的，它是有漏的定，滅盡定是有漏的，這個我們前面講過的，那麼他是要出這個定，「由自地淨心」，善心就是說，善的有漏心，或者下無漏出，因為有頂沒有無漏心，那麼你要從無漏心出定，要修下邊的無所有處的定，那個無漏心出，都可以出滅盡定。

「三境欲可見，四境類品道，自上苦集滅，非擇滅虛空」，就是說緣的境，那麼這個下邊要講，我們先念下去再說。

釋曰：初句總標，次兩句別明前三解脫，第四句別明次四解脫，第二行頌，別明第八解脫，後一頌，總明所緣。

「釋曰：初句總標」，解脫有八個，總標。「次兩句別明」，下邊兩句是分別地說，「前三解脫」，「前三無貪性，二二一一定」，是三個解脫，前面三個。第四句，四無色定善，這是指四五六七，到第七個解脫。「滅受想解脫，微微無間生」，一直到「由自地淨心，及下無漏出」，這是講第八個解脫，滅受想解脫。所以說，「第二行頌，別明第八解脫」。後一頌，「三境欲可見」，總明所緣的境，這是說緣什麼境。

解脫有八種者，一、內有色想觀外色解脫，謂于內身有色想貪，為除此貪，觀外不淨，青瘀等色，令貪不起，故名解脫。第二、內無色想觀外色解脫，謂于內身無色想貪，雖已除貪，為堅窂故，觀外不淨，青瘀等色，令貪不起，名為解脫。第三、淨解脫身作證具足住，謂觀淨色，令貪不起，名淨解脫。觀淨色者，顯觀轉勝，此淨解脫，身中證得，名身作證，具足圓滿，得住此定，名具足住。

解脫有八種者，總標，哪八個？「一、內有色想觀外色解脫，謂于內身有色想貪」，對自己的貪還沒有除掉的，叫內有色想，「觀外色解脫」，為了除這個色想，觀外邊的不淨，「青瘀等色」，那就是修不淨觀。自己內心有色的貪心，那麼要自己內心要除掉，你怎麼除呢？就是看外邊的尸體，看著尸體，「膀脹青瘀壞」，慢慢地腫起來，慢慢地顏色變化，慢慢地發青，慢慢地一塊一塊的污血，一塊一塊地生起來，這個尸體顏色看了之後，你對自己想想，也是這麼一個身體，將來也是那麼一回事情，那就貪心會除下去。你內里的有色想的貪，為了除這個貪，觀外色，那你就觀這個外面的不淨的色，使貪心不起，叫解脫。「觀外不淨青瘀等色，令貪不起，故名解脫」，這是第一種，內有色想的。

第二，「內無色想觀外色解脫，謂于內身無色想貪」，已經除了貪了，貪除掉就不是好了嗎？已經解脫了嗎？「為堅牢故，觀外不淨青瘀等色，令貪不起，名為解脫」，這是一個更進一層，第一個解脫，觀了外色的不淨，把內心的貪除掉，第二個解脫，已經除掉了之後，那就可以不要觀了嗎？再觀一觀，使他的貪心除掉更堅牢一些。因為我們的煩惱習氣太重了，你如果才把它除掉，立馬就不管了，那你是不鞏固。我們說病也一樣的，病好了之後，藥還得要吃一段時間，鞏固一下，這個療養期，還要吃點藥，等完全康復了，不會再發病了，才可以撤藥。那麼這也一樣的，內心除了貪之後，為了要鞏固它，不要生起來，再要觀外不淨青瘀等色，令貪不起，這是第二個解脫。

第三，「淨解脫身作證具足住」，淨解脫身，「謂觀淨色」，他本來已經經過第一、第二個解脫，已經把內心的貪心除掉了，除掉了，盡觀外邊的不淨，那麼你假使觀了淨色會不會起來呢？觀了淨色也要它不起，那就是要起這一個。「謂觀淨色」，清淨的色，好的色，「令貪不起」，觀不淨的色，貪不起，不稀奇，觀淨色貪也不起，這叫稀奇，淨解脫。這個跟密法有啥差別？你們想一想看。密法里邊的有些方法，就是這些方法，但是，有些你沒有到這個水平你去修吧！那就糟糕了。「名淨解脫」，他前面兩個過程已經有了，對那些外色觀了不淨，貪心不起了，但是盡靠不淨不起，那麼淨的來了，你起不起？也要它不起，不觀 它不淨，你前面的貪不起，因為你靠觀不淨觀，它不起的，現在你不用不淨觀，也要它不起來，那個才自在了，就是觀淨，觀它的淨色，而不使它貪起來。

這個水平是高的，沒有前面兩個基礎的話，你不能修的，一修你貪心自然生起來了，你還怎麼行呢？不行的。

「謂觀淨色，令貪不起，名淨解脫，觀淨色者，顯觀轉勝」，這個觀已經轉更上勝了，已經超過前面的層次。「此淨解脫，身中證得，名身作證，具足圓滿，得住此定，名具足住」，什麼叫淨解脫、身作證，一個個的給你講了。什麼叫淨解脫？觀淨色，貪不起，叫淨解脫。什麼叫淨解脫，你的觀已經力量勝了，可以觀淨色，本來還不能觀淨色，一觀淨色，貪要起的，現在你觀了淨色，不起，這觀的力量殊勝了。

這個淨解脫，在身中作證，叫身作證。具足圓滿的住，就是圓滿地具足了，住在這個定里邊，這叫具足住。他就觀身，觀身圓滿了，再也不會起貪心了，叫身作證具足住。

四無色定，為次四解脫。此四解脫，各能棄舍下地貪故，名為解脫。第八滅受想定解脫身作證具足住，棄背受等，名為解脫。

第四、第五、第六、第七這四個解脫，都是四個無色定。「四無色定，為次四解脫」，那麼三個解脫講完了，還有四五六七，這四個解脫就是四無色定，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這四個解脫，解脫什麼東西？「此四解脫，各能棄舍下地貪故」，這個四無色定，都是棄掉下邊的貪，空無邊處棄掉四禪的貪，識無邊處棄掉空無邊處的貪，無所有處也去掉識無邊處的貪，非想非非想處又除掉這個無所有處的貪，也是除貪。總地來說，解脫都是除貪。什麼叫解脫？貪心除了就叫解脫，那貪有各式各樣的，那解脫就有八種，名為解脫。

第八種，「滅受想定解脫身作證具足住」。「棄背受等，名為解脫」，滅受想定是無心定，我們知道的，在《根品》里邊，講不相應行的時候，滅受想定講得很多，你們才來的可以去翻一翻《根品》的不相應行的里邊的，一些滅受想定的那些解釋。這個滅受想定，它把受想都滅掉了，那就是說，心王心所都滅完了，這樣子棄舍受等，這個受等心王心所全部把它棄掉，叫解脫。那就是無心定，能緣的心都沒有了。

依婆沙論，此云解脫者，謂棄背義也。

「依《婆沙論》，此云解脫者，謂棄背義也」，根據《大毗婆沙》，這個所謂解脫，就是背棄，就是離開，跟你相背，跟你反其道而行之，你是貪，我就不貪，把你貪對掉。

前三無貪性者，初三解脫，無貪為體，近治貪故。三中初二，不淨相轉，作青瘀等諸行相故。第三解脫，清淨相轉，作淨光鮮行相轉故。此三助伴，皆五蘊性。

「前三無貪性」，前面三個解脫以無貪為性。「初三解脫，無貪為體，近治貪故」，正是對貪的。「三中初二，不淨相轉，作青瘀等諸行相故」，這三個解脫里邊，開頭兩個，他修的是不淨相。不淨相是什麼行相呢？就是青瘀等想，就是不淨觀的那個想。

這個九想觀，「膀脹青瘀壞，血涂膿爛蛆」，大家要把記熟。那麼我們這個《三歸依觀》，有些人傳過了，有的人還沒有傳，這個都是跟我們的教配得起的。我們這個道場，學修是一致的。我們說阿底峽，「說修一致殊勝阿底峽」，我們就是要學他的。說的、學的跟修的兩個要配得成套的。那麼《三歸依觀》，這跟《俱舍》全部配套的。

他修不淨想觀，「不淨相轉」，這個用不淨想來除貪的。

那麼第三的解脫，「清淨相轉，作淨光鮮行相轉故」，前面的是除貪，用不淨的青瘀等想來除貪的，這個容易。說也容易也不容易，你說青瘀想，你想了半天，你看到馬路上看到了, ，不曉得忘掉哪里去了，青的顏色不見了，都看到紅的、白的，迷掉了，那麼你這個青瘀想，你要多想想了。所以說要串習，再再地修習了，等到你想到，開眼、閉眼來了，像那一個比丘一樣，看到一個打扮的跟天人一樣漂亮的女人跟他笑，那一般人就迷了，這一笑就昏了，他不但不昏，他看到她的牙齒，笑的牙齒，一看白骨，整個身都是白骨，一下子證阿羅漢了，這樣子就對了。所以說這個要串習了，如果你平時不串習的話，打仗也是的，這個兵要練的，不練的兵你去打吧，肯定打敗仗。那麼你這個白骨觀，你不練的話，「我懂了，我知道了，反正不要練習了，我什麼都懂了，我講也講得來」，你講吧，講了半天，你碰到境，你看看，你有沒有力量？馬上就打敗仗。所以這個要修的，你看人家老修行，呆呆的，「盡一樣想，去想它干啥嘛？這個簡單的很，我一聽就會了，你一天到晚白骨、白骨，干啥？」他修行有作用的，你不修沒有作用的。

這個清淨相，「淨光鮮行相轉」，最好的行相轉了，不起貪心，這個難了！

「此三助伴，皆五蘊性」，那麼這是以無貪為性，那麼助伴，無貪不能是孤立的，無貪是心所法，有心所法，必定有心王，必定有相應的心所。我們學過《根品》的，大地法十個，一切心都有的，那麼你無貪是善法，那你大善地法也都會有，你在欲界的話，還有尋伺等等，前面都講得很多，沒有學的要去看一看了。那麼它的助伴一起算起來，五蘊都有，色蘊就是定共戒了。

二二一一定者，謂二二定，一一定也。上二謂初二解脫，下二謂初二靜慮，以初二解脫，依初二靜慮起，名二二定也。一一定者，一謂第三解脫，此一解脫，唯依第四禪起，名一一定也，以第四禪，離八災患，心澄淨故，有淨解脫。

「二二一一定，謂二二定，一一定」，二二一一這個定，實際上要拆開來看的：二，二定，一，一定。那麼哪個二二定呢？第一個二是初二解脫，第一個、第二個解脫，這兩個二定，依的是哪兩個定呢？依初靜慮、二靜慮。「以初二解脫，依初二靜慮起」，叫二二定。這個二二定就是說，開頭兩個解脫，它依初二禪起，所以叫二嘛，二定。開頭兩個解脫，二定，依初二禪。

一一定，第三個解脫，「一謂第三解脫，此一解脫，唯依第四禪起，名一一定也。以第四禪，離八災患，心澄淨故，有淨解脫」，第四禪一個定，就是第三個解脫，這一個解脫，依的禪只能依第四禪，這麼一個定，不能依前三禪。為什麼原因？第四禪殊勝嘛，它離開八個災患，心是最澄淨，好象密室里的燈一樣，一動也不動，「有淨解脫」，力量就強了，有淨解脫。這個我們想一想，要修淨解脫的人，起碼要得第四禪。有的人來不及要修淨解脫，你第四禪？初禪都沒有，你修什麼淨解脫？怎麼淨呢？你看到那個境來了，你昏都昏掉了，你還要解脫了？你還是遠離一點，還保險一些。那麼所以說，有的人狂了，自己不稱一稱自己有好大的能力，來不及要修最高的法，你去修吧！修了，你不下地獄，哪個下？這個要一定的能力的人才能修的東西。本來密法，無上密不是隨便哪個都能修的，你說一開始就要修無上密，你下邊的基礎，共同道熟密器才成就，共同道都沒有熟，密器也沒成就，那麼下邊四個密，三個密不要，事密、理密、瑜伽密都不要，一開始就要拿無上密，你想想，你不是粉身碎骨，是哪個粉身碎骨？這個想也想起來的。現在的人偏偏都是這樣子的，一進入修密法了，馬上就要修無上密去了，你去修嘛。

第四禪是最厲害，所以他能修淨解脫。

四無色定善者，四無色解脫，以善定為體，非無記染，非解脫故，亦非散善，性微劣故，無色散善者，如命終心也。

「四無色定善」，這麼三個解脫講完了，下邊還有四個解脫，就是四無色定。四無色解脫呢，依善的定為體。定有三種，味定、淨定、無漏定，這個就是依善的，不是味的。「非無記染」，不是無記的，也不是染污的。「非解脫故」，無記的、染污不能解脫了，不是解脫。「亦非散善」，散心的善，力量太弱了，不能解脫，一定要定。所以說我們要真正得到好處，非定不可，一切佛教的功德，都從定中來的，所以大家對定的功夫要重視，但是定也不能憑空而來，要從戒下手。

所以說佛教里邊，次第是擺得很清楚，但是我們這個人偏偏就是不量力，要跳，戒也沒有，定也沒有，就要學慧去了，好象戒也沒修，要得定了，這個都是徒勞，甚至有危險性。那麼我們說這個散的善法，力量是很微弱，不能起作用。這個我們說很顯然的，你說不淨觀，我也懂了，我也會講，我也會看，看了很多的參考書。對了，你看懂了，心沒有定，你有好大力量？這你自己一問就問到了。你自己不淨觀看過的，什麼都看過的，你上陣去打一仗看，馬上就輸了，這個我也可以保你的險，除非你得了定的功夫，保不了了，或者你菩薩再來的，我也保不了了，是個凡夫的話，保證你打敗。

「無色散善者」，什麼叫無色界的散善心呢？你說無色界不是入定的嗎？他已經命終的那個心，不是定心，散心。這個心不能起，八解脫不能修，就是要把它除開了，這個四無色解脫把命終的散心要除開。染污的、無記的，更不要說了，要善的。

滅受想解脫，微微無間生者，滅定解脫，有解厭背受想，有釋厭背一切有所緣心，有釋解脫定障，故名解脫。微微心後，此定現前，入滅定心，總有三種：一者想心，二者微細心，三者微微心。前對想心，已名微細，此更微細，故名微微。從微微心，入滅盡定。

「滅受想解脫，微微無間生」，這個頌是最後第八解脫。第八解脫，「滅定解脫，有解厭背受想，有釋厭背一切有所緣心」，這個兩個解釋，就是說滅受想定的解脫，有的人說是因為受想兩個心所最不好，所以要把它去掉。受想為什麼厲害，我們前面在《界品》也講過了，就是受想為什麼立兩個蘊？一個蘊，我們說色蘊有十一個法，受蘊只有一個法，受心所，想蘊又是一個想心所，一個法，行蘊多得不得了，相應行、不相應行，那麼識蘊六個心王。那麼為什麼受蘊、想蘊要兩個法立兩個蘊呢？(159A)那就是這兩個法特別厲害，前面都講過的。那麼他要厭背這兩個東西，就是流轉生死，起煩惱，都是這兩個東西來的，那麼他要把這個除掉，那些就可以解脫很多的苦惱，所以說厭背受想。

有的說，「厭背一切有所緣心」，就是把所有的心都去掉，這兩個是一致的，它的重點是厭背受想，你要厭背受想，你把一切心不滅掉，受想怎麼滅得掉的呢？當然把所有的心都要滅掉它了，滅受想定，這是說的重點是滅受想，但是你要滅受想，把一切有所緣的心都要滅掉，受想才滅得掉。我們想一想，受想是什麼心所？大地法，一切心都有它的，你要麼不起心，起心就有受想，那你要它不起受想，你怎麼辦？心把它滅掉，就完了。所以說，要把能緣的心全部滅掉，才能夠滅受想了。所以這兩個解釋本身是一致的。

「有釋解脫定障」，也有的說，滅受想定，是解脫定障的，定里邊的障，就是不染無知，不屬于煩惱的，他對修定的自在不能有，那麼你要解脫定障，要修滅受想定，這個叫解脫。

那麼它怎麼修呢？「微微心後」，要入這個定，「此定現前，入滅定心」，這個定現前，依有頂的定起，那麼入滅定心。「總有三種」，入滅盡定的心，你要入滅盡定，有三種心，就是入定之前有三種心。「一者想心」，開始粗心了，想心；二者是「微細心」，把心把它慢慢地細下去，微細了；最後再細下去，「微微心」，道有沒有了，就是若有若無的那個心，微微心。「前對想心，已名微細」，第二個，對有想心，已經叫微細了，這個心比微細心還要微細，叫微微心。「從微微心」，才能入滅盡定，心幾乎停下來了，那麼才能入滅盡定，如果你心跳得很厲害，你一下子怎麼入滅盡定呢？滅不下去的。所以心慢慢地平下來。

我這里想起來一個，你們念《五字真言》，快要念「嗡阿ra巴雜那的……」的時候，不是「三門清淨心」？這個就是把你心穩下來的，這個調就是一層一層地穩下來，不要來不及念「三門清淨心」，這樣子你心怎麼觀想？這個入定，怎麼定得下去？這個我們以前教過的，這個調要把心一層一層地沉下去，然後你心，不是微微心，把粗心要細點下去，下面修定中那個觀，觀那個念咒了，觀想才有點氣味。真正要入定，那談何容易？就是有點氣味。

微微心之後，才能入滅盡定。

由自地淨心，及下無漏出者，明出滅定心也，出滅定心，或起有頂淨心，或起下無所有處無漏心，如是入心，唯是有漏，通從有漏無漏心出。

「由自地淨心，及下無漏出」，入滅盡定的心，轉過來，要微微心，那麼出滅盡定，出滅盡定的心，「或起有頂淨心」。自地就是入滅盡定要有頂的地入的，因為它是有漏法，有頂可以入的，有頂的心是微微心。他出定，還是出有頂的淨心、善心也可以，或者要起無漏心的話，有頂沒有無漏心，不能出有頂的，要起下邊的無所有處的無漏的心，就是說無所有處的無漏定的心，出這個滅盡定的心可以。

「如是入心，唯是有漏」，入這個滅盡定的心決定是有漏的，因為是有頂的定，從有頂的定進入這個滅盡定，一定是有漏的，微微心，而且是很細很細的心。「通從有漏無漏心出」，但是出定的心，有漏也可以，無漏也可以，你要有漏的心出定，就是有頂的定，出有頂的心，有頂的淨心出定，就是有漏心；假使要無漏心出定，那就是下邊的無所有處的無漏定的心出來，也可以。

總結一下，入定的心決定是有漏，出定的心可以有漏，也可以無漏。這是什麼原因呢？因為入定的時候，要緣這個滅盡定，你先要入這個定，先要緣那個滅盡定那個心，決定是有漏的，滅盡定是有漏的。那麼你出定，你不緣這個定了，你要做其它事情去了，那可以有漏心、無漏心都能出定。

三境欲可見者，初三解脫，唯以欲界色處為境，有差別者，初二境可憎，第三境可愛。四境類品道，自上苦集滅者，四無色解脫，各緣自地上地苦集滅諦，及緣九地類智品道，為所緣境。非擇滅虛空者，無色解脫，亦緣自地上地苦集諦上非擇滅，及緣九地類智品上非擇滅，及與虛空，為所緣境。

「三境欲可見者」，三，前面三個解脫，以欲界的色處為境，欲可見，可見就是色。我們前面講過的：什麼叫可見呢？眼睛能見的就是色法。「唯以欲界的色處為境」。

「有差別者，初二境可憎，第三境可愛」，都是欲界的色法，那麼有差別，初兩個解脫緣的是可憎的境，就是不好看的境，討厭的境，第三個境卻是緣可愛的、鮮淨的境，那麼這是它的層次不同。

那麼這里就附帶一個問題，你觀的是欲界的色，那麼你欲界的色怎麼能夠除色界的貪呢？初二禪的心也有色界的貪心在里邊，那麼你觀的是欲界的色，那麼你厭惡的、除的貪也是離欲界的色的貪，那麼色界的貪怎麼能除？他就是說欲界的貪，是對治掉了，色界的貪，並不是正面對治，但是因為欲界的色的貪除掉之後，也可以使這個色界的貪遠離，因為它們是有連帶的關系的，一個除掉之後，那個的心也暫時起不來了，色界的貪也可以除掉。反正都是眼睛所對的色境，有共同之處。

這三個解脫，都是以欲界的色處為境。這是共同的色境為境，但是有差別，初二的解脫，它的境是可厭的境，第三個解脫是可愛的境，這是講初三個解脫。

「四境類品道，自上苦集滅」，那麼下邊四個解脫，就是四、五、六、七，這四個解脫，四無色定，這四個無色解脫，各緣自地上地的苦集滅，「及緣九地類智品道，為所緣的境」，那個無色界的善定，我們知道，可以緣上緣自，不緣下的，這是有漏定，緣自地上地的苦集滅，如果無漏的話，九地的類智品道都能緣，能緣九地。無色界，因為下地比他差，他已經離開下地了，下地的苦集滅就不去緣了，自地的沒有離開，可以緣，上地的當然更沒有離了，也可以緣。那麼是無漏道，他就可以緣類智品道。這個前面都講過的，所以說講到這里，你如果沒有前面的，是困難的，如果有前面的，這里就念過去就行了，因為你一念，前面的那一串，一連串東西都起來了，那以前講得清清楚楚，類智品道不曉得出現了幾次了，法智品道六地，類智品道九地，我們是再三再三地講了不少了，才來的就吃虧了。那麼類智品道九地，緣都能緣了，所以說這個四無色解脫，它無漏的話，這個九品的類智品的道都能緣，那就是九地。這個九地就是未到、中間、四根本、三無色，這個九個地，他都能緣，類智品道。法智品不能緣，法智品道，六地的法智品道不能緣，因為無色界不緣欲界的，法智是緣欲界的，那這個法智品道跟它不相干，這個在前面都講的。

「非擇滅虛空者，無色解脫，亦緣自地上地苦集諦上非擇滅，及緣九地類智品上非擇滅，及與虛空為所緣境」，這里就是說，這個四無色解脫，它不但緣自地、上地的苦集滅，也緣它上面的苦集的非擇滅，滅諦不能擇滅，無漏法不能擇滅，有漏法的苦集二諦可以非擇滅。苦集二諦上的非擇滅，它也可以緣，九地類智品上的非擇滅也可以緣，還有虛空無為也能緣，這是四無色解脫的所緣境。

問：第三靜慮，寧無解脫？答：第三定中，無眼識所引顯色貪故，又自地妙樂所動亂故，故無解脫。

「問：第三靜慮，寧無解脫」，為什麼第三靜慮沒有解脫呢？初二靜慮是初二解脫，第四靜慮是第三解脫，後邊四個解脫就是四個無色定，最後滅盡定又是依有頂定起的，那麼第三靜慮跳掉了，為什麼第三靜慮沒有解脫？提這個問。

「答：第三定中無眼識所引顯色貪故，又自地妙樂所動亂故，故無解脫」，第三靜慮里邊，眼睛所生的色(顯色)的貪沒有，第三靜慮沒有眼識的，無尋無伺地前面五個識都是尋伺，那麼沒有尋伺，你前五識就不起，前五識不起，眼識不起，你看什麼色呢？你不看色，貪也沒有了，所以說沒有眼識所引起的貪。「又自地妙樂所動亂故」，自地的妙樂，第三禪的樂是三界最大的樂，這個樂是好事，還是壞事？動亂，雖然是樂，對修善品說是動亂，就不能解脫了，你要解脫的話，這個樂把你吸住了，「故無解脫」，所以解脫沒有了。

問：行者何緣，修淨解脫？答：為欲令欣，修淨解脫，前不淨觀，令心沉戚，今修淨觀，策發令欣。或為審知，自堪能故，謂前所修，不淨解脫，為成不成，若觀淨相，煩惱不起，彼方成故。

「問：行者何緣修淨解脫」，為什麼修行的人要修淨解脫呢？

「為欲令欣，修淨解脫」，這是第三解脫了。淨解脫修它干什麼？我們懷疑，你心的煩惱的貪已經息下去了，還要把它引起來，再把它息下去干什麼？第一個原因，「為欲令欣修淨解脫」，把心把它舉起來。前面的那個不淨觀，初二解脫修不淨觀的，「令心沉戚」，修不淨觀，討厭東西，心里沉下去了，就是沒有勁了，沒有勁，把它提起來，要修淨解脫，這是一個原因。「今修淨觀，策發令欣」，前面兩個不淨觀把你的心修得沉沒下去，那麼現在淨解脫把它策發一下，把它舉起來，這是一個。

第二個原因，「或為審知，自堪能故，謂前所修不淨解脫，為成不成，若觀淨相，煩惱不起，彼方成故」，第二個原因，就是自己來看看你有沒有能力，看看自己力量大小如何。前面你初二解脫修的是不淨觀，不淨解脫，用不淨的法把自己的煩惱、貪心息下去，那麼現在反過來，你試試看你真的貪心是不是沒有了，用淨的相來觀一觀，看你煩惱起不起。這就是密法。密法里邊為什麼修什麼什麼東西的呢？那就是要看看你，檢查你煩惱還有沒有？你靠不淨觀，你盡觀，煩惱看不到了，好象是沒有了；但是你淨觀一現前，會不會起來？這就是看看你這個，所謂大威德的欲鉤把你鉤出來了，你平時煩惱沉到里邊去了，你看不到了，看不到，把你鉤了，這麼鉤了，這個東西給你鉤出來了，看看你淨相現前煩惱還有沒有。如果還有的話，馬上鉤了把它斷掉，如果沒有了就行了，那麼是淨解脫。就是看你前面修的不淨解脫到底成就不成就。因為很多的時候，老修行，煩惱是沉下去了，好象是沒有了。一般就是說，在水底下邊的魚，不動的魚，你以為水里沒有魚了，那你怎麼辦呢？你個魚鉤子把它擺點東西下去，鉤在那里看它，它看到東西來了，它貪心來了，又出來了，一動起來，一動你把它抓住了，所以說你要看它，它躲在下邊，害怕了，它不動了，你以為沒有了，就糟了，它還在里邊，那就是要鉤了。那麼密法為什麼要鉤？鉤就上鉤這個東西，你看看你沒有事了，什麼東西好了，但是你還沒有斷呢！把它鉤出來。所以這個東西，你說你一天到晚在煩惱里，你去鉤啊，那你完蛋了。本來已經夠嗆了，你再去鉤他，那你不得了，你下地獄去了。這是煅鍊看自己能力有沒有到家，試驗試驗的，不是真地叫你去，一天到晚去觀淨相，等到觀了淨相，煩惱不起了，那成功了，這是考驗自己。那麼我們現在，你們這些人不要去考驗自己，還是不淨觀多修習，這個考驗不得的。

問：何故經中第三、第八解脫，得身證名，非余六耶？答：以于八中，此二勝故，二界邊故，得身證名。第三解脫，唯取淨相，令惑不起，名為殊勝；第八解脫，以無心故，名為殊勝。第三解脫，有色界邊，第八解脫，在無色界邊。

「問：何故經中第三、第八解脫，得身證名」，這里提一個問題：那麼多解脫，第三個解脫身作證，第八個解脫是身作證，其它的都沒有，為什麼原因？

「答：以于八中，此二勝故」，八個解脫里邊，這兩個特別殊勝，一個原因，特別殊勝是一個原因。第二個原因，「二界邊故」，第四禪的第三解脫，色界的邊；滅受想解脫，有頂，無色界的邊，是兩界的邊，所以得身證名。因為這兩個原因，一個是殊勝，一個是兩個界的邊，叫身證。

「第三解脫，唯取淨相，令惑不起，名為殊勝」，先觀不淨相，煩惱不起，這個固然很好，但是觀淨的煩惱也不起，這才殊勝。所以說這個特別殊勝，第三解脫。第八解脫，「以無心故，名為殊勝」，你一切觀想觀想，都是有心的，第八個解脫，心都沒有了，那就是比前面那個要殊勝。這兩個殊勝的，所以它們叫身作證。那麼邊界，第三個解脫，色界邊邊，第四靜慮，色界的邊；第八個解脫，有頂的定，是無色界的邊。所以說，以這兩個原因，一個是界的邊，一個是殊勝，這兩個解脫叫身作證，叫它身作證的名字。

《光記》里邊有這麼一個注解，他說，第三解脫，「初于身色以勝解力，取清淨相，後漸遣除解脫成滿，緣身解脫此為究竟，故偏于此立身證名」51，在自己的身上，這個色法觀想，開始是不淨觀，滅貪，後來第三解脫，由清淨相來除這個貪，等到你解脫，到這個時候，身的解脫就滿了，不淨觀的解脫還不夠滿，你的淨觀來，他也不動貪心了，這個解脫滿了，身的解脫，到此為最究竟的，我們緣身的解脫，緣這個身不起貪心的解脫，以第三的解脫為到究竟。緣不淨的還不叫究竟，緣了淨的又不起貪心，這才是究竟。所以說，叫身證。這個身的解脫，到此為究竟，叫身證，這是《光記》的另外一個解釋。

那麼滅盡定沒有心的，只依身住的，它也是身證到的，心沒有了，這個滅盡定是沒有心的，沒有心，但是依身證到的，叫身證。「就勝故然，理實皆爾」，那麼這是從殊勝方面說，把它們兩個立身證，這是《光記》里邊又一個理由，這個做個參考。

丙三、明八勝處

從此第三，明八勝處。論云：已辨解脫，次辨勝處。頌曰：

　勝處有八種　　二如初解脫　　次二如第二　　後四如第三

「從此第三，明八勝處，論云：已辨解脫，次辨勝處」，解脫，這個境不能把你捆住了，解脫了。勝處，進一層，不但它捆你不住，你還要把它降伏，這個是解脫的更進一層。解脫是因，勝處是果，有了解脫那個因，然後才達到勝處，你沒有解脫的話，你根本勝不過那個境的，你怎麼超勝那個境呢？所以說，只要不被境所捆縛，然後你再進一層，把這個境降伏。那麼這個是解脫的果，那麼也是力量更加一層的。八個解脫超過來，勝處，把那個處能夠勝，克服它。

「頌曰：勝處有八種」，勝處也有八個，「二如初解脫」，前面兩個勝處，跟初解脫一樣。「次二如第二」，第三、第四個勝處，跟第二解脫一樣。「後四如第三」，後面四個解脫跟第三解脫一樣，那就是換句話說，把前面三個解脫擴大，成了八個。

釋曰：勝處有八種：一、內有色想觀外色少；二、內有色想觀外色多；三、內無色想觀外色少；四、內無色想觀外色多。內無色想觀外青黃赤白，為四勝處，足前成八。八中初二，如初解脫，次二如第二解脫，後四如第三解脫。前修解脫，唯能棄背貪心，不能制境。後修勝處，能制所緣，隨所樂觀，惑終不起，能制伏境，心勝境處，故名勝處。

「釋曰：勝處有八種，一、內有色想觀外色少；二、內有色想觀外色多」，前面是內有色想，觀外色，現在是觀色多色少，把第一解脫分成兩個，一個多，一個少。開始修的時候，不能修多，只能少的觀。不淨觀一樣的，開始觀的時候，一節一節觀骨頭，然後觀你自己一身，再慢慢擴大，到兩個，三個，一個房間，一個村子，乃至一個縣，一個國，乃至四海之內，擴大。那麼觀都是這樣子的，從少的觀起，先觀外色少。第二，觀外色多。第三，內無色想，觀外色少，也是觀少。然後，「內無色想觀外色多」，內無色想，觀外色，那麼下邊就是內無色想，外色多。多什麼東西呢？少什麼東西呢？觀它的青黃赤白，四個勝處，一共八個。前面是多少多少，後面的具體的青的、黃的、赤的、白的，觀這些，那個兜攏來八個勝處。我們說八解脫，第三個解脫是內無色想觀外淨色，這個淨色是個總的，現在淨色的，青、黃、赤、白，給你具體地拿出來，觀這個，分了四個勝處。那麼四個加前面四個，八個。

「八中初二，如初解脫」，八個里邊的初二，開頭兩個，就是第一個解脫。內有色想觀外色，一個多、一個少，分了兩個。「次二」，第三、第四個勝處是第二解脫，就是內無色想觀外色，又分多、少兩個。後四個勝處，如第三解脫。

那麼這是把它配一配，它的意思，基本上前面講過這里也可以知道了，所以不多說了。但是比較一下，「前修解脫，唯能棄背貪心，不能制境」，前面修八個解脫，把那個貪心棄背，把它舍棄了，把它除掉了，但不能把這個境降伏。

「後修勝處，能制所緣」，後來再修勝處，能夠制伏所緣的境。「隨所樂觀，惑終不起」，隨你怎麼觀，煩惱不會起了。「能制伏境，心勝境處，故名勝處」，能夠把境降伏，我的心能夠超勝，就是打仗的話，把這些境打敗了，我心勝，心能夠力量超過那個境的處，就是心能夠把它降伏那個處，叫勝處。

佛在菩提樹下，要成道之前，不是魔女來擾佛？魔的三個女兒來擾佛，佛不但是不動心，佛有八解脫的功德，也有八勝處，他把她們三個變成哪個什麼？好象一個狗，一個狐，一個蛇，三個很丑的野獸，她們弄得很慚愧，爬了回去，那就是勝處，把它們降伏了。

另外我從哪里看到有個書上，記不清楚是哪一本，一個阿羅漢，也是一個很厲害的一個魔女來擾亂他，他就是入定，不動心，但是他不能把她降伏，不能把她變成其他的東西。那麼，這個是打了個平手，對方不能使他動心，他也不能像佛那樣把她變成很丑的東西，那麼這是勝處的功德還沒有。

這里八解脫、八勝處講了。觀行的時候，我們說總是從少觀到多的，這龍樹菩薩有說的52，他是怎麼說呢？「學觀之始，畏心難攝，不取多境」，要修觀的時候，開始修，你的心要把它攝持，這個很難攝持的，不能多觀，要從少的觀起。

那麼什麼叫勝處？能降伏所緣的境，使它隨心轉，要跟我的心轉，不受境的牽制，這叫降伏。那麼就是說佛能夠把那個境變成他所隨心轉，變成最丑的狗、狐、蛇那些動物，就是說勝處，能夠隨心所轉。如果我們不能隨心所轉，不給它捆纏起來，是解脫的功能，那麼這些都是很高的境界。一般說，我們只能是在向著這個方向走，你現在說你馬上要得這個定，你說初禪、二禪得了沒有？四禪更沒有得，那這個解脫都沒有，什麼勝處哪里來呢？那麼這是作我們的遠景。我們修行不要害怕，一些煩惱由這些方法來對治的，只要我們能夠用功的下去，這些方法哪一天能夠修了，這些東西都能降伏。

那麼今天就講到這里。

第136講

《俱舍論頌疏》。昨天講到八勝處，八勝處就是從八解脫再往上一步，變化而來。現在我們講十遍處，十遍處也是跟著八勝處來的。那麼這個里邊的次第就是，最初是八解脫，八勝處是中間，真正成就了，就是十遍處，這三個的次第是這樣子的。

丙四、明十遍處

從此第四，明十遍處。論云：已辨勝處，次辨遍處。頌曰：

　遍處有十種　　八如淨解脫　　後二淨無色　　緣自地四蘊

「從此第四，明十遍處，論云：已辨勝處，次辨遍處」，勝處，已經能觀地、水、火、風，多觀、少觀都有了，但是沒有遍一切處，十遍處，把它再擴大，到一切處。

「頌云：遍處有十種，八如淨解脫，後二淨無色，緣自地四蘊」，這個也很簡單，十個遍處，遍處有十個，八個跟淨解脫一樣。那麼下邊，最後是兩個無色定，空無邊處、識無邊處，一共是十個。

釋曰：遍處有十，謂周遍觀地、水、火、風、青、黃、赤、白，及空與識二無邊處，于一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處。

「釋曰：遍處有十，謂周遍觀地、水、火、風、青、黃、赤、白，及空與識二無邊處」，觀地、水、火、風、青、黃、赤、白，遍一切處，最後，兩個無色定，空遍一切處，識遍一切處，這就是十個遍處。

「于一切處，周遍觀察，無有間隙，故名遍處」，什麼叫遍處？在一切處，周遍地觀察，遍一切地方，沒有間隙，一點空空也沒有，全部充滿，這叫遍處。

十中前八，如淨解脫，謂八自性，皆是無貪，若並助伴，皆五蘊性，依第四靜慮，緣欲可見色。

「十中前八，如淨解脫，謂八自性，皆是無貪，若並助伴，皆五蘊性，依第四靜慮，緣欲可見色」，這個十個遍處的前面八個跟淨解脫一樣。淨解脫，我們說前面的觀外境色，觀外境色，但是沒有分它的顏色，只是觀淨色；這里把它分析，以青黃赤白，把它一個一個顏色分出來，這是能依色，所依的地水火風，也把它觀出來，能依是所依的地水火風來的，那麼再觀它的地水火風。這個八個遍處的自性，以無貪為自性，跟前面一樣的，觀淨的色，但是不起貪心，這個是第三個淨解脫來的，變出來的。

「若並助伴，皆五蘊性」，假使把助伴，它無貪是一個心所法，助伴，心所法不孤起，一定有它的因緣，一定有它的緣起。那麼跟它相應的有心王、心所，跟它俱有的有四相，生住異滅，還有得，這一類的，那麼這一些都叫助伴。助伴全部加進去的話，五蘊都有的。那麼定共戒是有色蘊，想心所、受心所，是受想二蘊，其它的心所法是行蘊，加上不相應行，也在行蘊里邊，再生住異滅，心王就是識蘊，五蘊都有。

修這個十遍處，一定要依第四靜慮，最殊勝的靜慮，靜慮是止觀均等，超過那些無色定，也超過那些近分定，但是這個四個里邊，最高的又是第四靜慮，這些殊勝的定，都是依第四靜慮來修的。

「緣欲可見色」，它緣是緣什麼？欲界的可以見的色。色法有好幾種，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，無表色，里邊可見色只有一個色法，眼耳鼻舌身的淨色根，肉眼見不到，聲香味觸，這個也見不到，那麼無表色更見不到，可見色就是眼的對象。

這里一個問題，青黃赤白是可見色，地水火風是觸處，是身的對象，地是堅硬性，水是濕性，火是暖性，風是動性，它是觸的對象(前面講《界品》的時候都講過)，怎麼是可見色呢？這里就是說，它緣的時候是假的地水火風，「地謂顯形色，隨世想立名」，這個假的地水火風。那麼寄托在假地水火風里邊，就是真的地水火風，就是地水火風，觀的時候，用假的地水火風把它引出來。等于我們觀空一樣的，你說觀空性，空性本來沒有樣子的，也沒有顏色的，但是我們一般觀空性，都是用青的色，遍法界的青色，來作空觀的入門。那麼這個地水火風，也是一樣，真的地水火風是身的對象，不好觀，那麼以假的地水火風作個入門，所以說，觀欲可見色，就是假地水火風都是顯形色，都是可以見的。

後二邊53處，如次空識，二善無色，為其自性，各緣自地，四蘊為境。

「後二邊處，如次空識，二善無色」，「後二邊處」，挨著次第是空無邊處、識無邊處，這是無色界的最後兩個定。善無色，有漏的善，「後二淨無色」，淨就是有漏善，那麼這個邊處可能是遍處寫錯了，不能改，在旁邊注一個。「為其自性」，它的自性就是空無邊處、識無邊處。「各緣自地，四蘊為境」，各緣它自地的四個蘊，因為無色界沒有色蘊，只有四個蘊，受想行識。

應知此中，修觀行者，從諸解脫，入諸勝處，從諸勝處，入諸遍處，以後後起勝前前故。謂修解脫，但于所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊行相。前四遍處，謂觀青等，一一無邊，復思青等，為何所依，知依大種，故次觀地等，一一無邊，復思此所覺色，由何廣大，知由虛空，故次觀空無邊處，復思此能覺，誰為所依，知依廣識，故觀識無邊處，此所依識，無別所依，故別更不修上為遍處。

「應知此中，修觀行者，從諸解脫，入諸勝處，從諸勝處，入諸遍處，以後後起勝前前故」，這里就是把這個三個東西，把它連貫起來說，應當知道，這個就是我們前面講的解脫、勝處、遍處，它的關系是修觀行的，修行的人，修行加行的人，先從八解脫，然後進入八勝處，再從八勝處，進入十遍處。「以後後起勝前前故」，後後的比前面的勝，遍處勝于勝處，勝處又勝于解脫，所以說，它的次第，從前面的解脫進入勝處，從勝處入遍處，這個我們一看也看出來了。

「但于所緣，總取淨相，未能分別青黃赤白，後四勝處，雖能分別青黃赤白，而未能作無邊行相，前四遍處，謂觀青等一一無邊，復思青等為何所依」，這個我們先說，這個解脫的時候，解脫跟勝處，解脫的時候，于所緣的境，就是第三淨解脫，它只取淨相，沒有說把它分別是青的、黃的、赤的、白的。那麼到四勝處的時候，青黃赤白就拿出來了；但是青黃赤白是有了，沒有遍一切處，那麼最後，這個十遍處，它就是把青黃赤白觀了之後，還要觀它無邊行相遍一切處，沒有間隙的。這是後後勝前前的行相。

「前四遍處」，十遍處里邊，前面四個遍處，青黃赤白遍一切處，「一一無邊」，這樣子觀了所造色的青黃赤白之後。然後又觀青黃赤白這個所造色依什麼的？依能造色。「知依大種故，次觀地等，一一無邊」，觀地水火風，一一遍虛空。

「復思此所覺色，由何廣大」，再進一步思惟，這個我們所觀的色，不管能造也好，所造也好，它為什麼能夠那麼遍一切處的能觀呢？「知由虛空」，因為有這個虛空容納，它可以遍一切處，所以說再把色舍掉，觀空，「故次觀空無邊處」，觀空無邊處。

「復思」，再進一層，「復思此能覺誰為所依，知依廣識」，這個空我們說，依什麼來的？依我們的能覺的心，這個心就是識，依這個無邊的識。「故觀識無邊處」，再進一步觀識無邊處。

「此所依識，無別所依」，這個識依什麼？沒有什麼依的！那麼所以再上面沒有了，這個十個遍處到此為止。一個一個依一個，一個依一個，到最後的識無邊處，無所依了，到此為止了。「故別更不修上為遍處」，所以在識無邊處之上，再沒有加一個遍處了。

那麼這個地方，我們把《法蘊足論》的補充一下，他說修這個十遍處的，怎麼修法呢？先是把心收攏來，觀自己身，觀自己身上取一個小的青，稍稍取一個青的顏色，然後使它極清楚，觀這個青顏色，觀的極明白、清楚，好象跟鏡子里邊照出來東西一樣，那麼清楚。觀出之後，慢慢擴大，擴大到整個的世界，都是一個青顏色，這叫青一切處，青遍處。那麼黃赤白也是，先觀自己身上一個小的黃顏色，然後擴大擴大到全部的法界，赤、白一樣。再觀自己身上的地相，少的，先觀少的，然後擴大擴大到無邊的地。那麼這樣子，水火風也是一樣，這個觀了青黃赤白、地水火風之後，又觀到色都是有它的過失，一切色法都是可破壞的，都是一切過患的依的地方。老子就說，吾有大患，為吾有身。身是一切痛苦的一個根源，那麼一切色法，也都是一切災患的依住的地方。那麼把識去掉，觀一切空，所以說把識去掉之後，觀空。觀空怎麼觀？先觀自己的鼻子、喉嚨、口等等小的空隙處，然後擴大、擴大，一直到遍法界，整個的都是一個空，叫空無邊處。空還是有所緣，是我們所緣的境，再想這個空是所緣的，也不要它，只留一個能緣的識，反過來觀識，緣空的識，先是觀緣一個空的識，然後把它擴大擴大到無邊，遍一切處。這就是大概地說一下十遍處的修法。

丙五、明得依身

從此第五，明得依身。論云：此解脫等三門功德，為由何得一問？依何身起二問？頌曰：

　滅定如先辨　　余皆通二得　　無色依三界　　余唯人趣起

釋曰：滅定解脫，根品已釋，余解脫等，通由二得。若曾修者，由離染得，未曾習者，由加行得。四無色解脫，空識二遍處，一一通依，三界身起，余唯人起，由教力故，異生及聖，皆能現起。

「從此第五，明得依身」，這個前面的八解脫、勝處等等，他們是怎麼得的？依什麼身來得？「此解脫等三門功德」，解脫、勝處、遍處，三門功德，「為由何得」，怎樣子得到？依什麼身得？依何身起來？

「頌曰：滅定如先辨，余皆通二得，無色依三界，余唯人趣起」，滅盡定，《根品》講過了，滅盡定，在阿羅漢這個聖者加行得，佛離染得。佛，都是把煩惱，最後的煩惱、所知障，諸冥、一切諸冥除盡之後，一切染污離開之後，一切功德自然起來，而其他的聖者就是阿羅漢、聲聞、緣覺，要加行得，因為滅盡定不是容易起的，一定要加功用行，不經過努力是起不來的，所以一般都是加行得。只有佛，才是萬德具備的，只要離染之後自然會得，這麼前面講過的。

「余皆通二得」，其余的兩個得都有，加行得、離染得都有，因為滅盡定特別難了，我們前面說過的，滅盡定要從一個明利的想心把它慢慢地息下去，細微的心，起了細微心，細微心還不行，又要微微心，這個心細得來若有若無的樣子，先入無想定，由無想定，再進入滅盡定，所以說要修滅盡定，要入了無想定之後，才能進去。

「若曾修者，由離染得，未曾習者，由加行得」，其余兩個就是其它的，就是說除了滅盡定這個解脫之外，其它的功德，兩種得都有。假使你以前修過的，離染得，煩惱斷掉了之後，自然這個過去的功德就顯出來了，假使你過去沒有修過，那你還得重新修，加行得。所以說佛教里邊，沒有便宜的，我們經常看到有些人，突然開悟了，或者什麼功能顯出來了，以前修過的，修過的東西，只要離了染了之後，自然他的功德又重新又顯出來了，得到了。如果你以前沒有修過，那麼你說我跟他一樣，離了染了，你怎麼沒有得了？你沒有修過，怎麼得呢？加行得，還得重新加功用行之後，慢慢才得到。

那麼四無色解脫，跟那個空識兩遍處，這是無色定，「一一通依三界身起，余唯人起」，這個四個無色解脫，空無邊、識無邊、無所有處、非想非非想處，空識二遍處，三界的身都能修，欲界、色界、無色界都能修。其余的三解脫、八勝處等等，這個就只有人間能生起來。「由教力故」，因為空無邊處、識無邊處，這些東西，通世間法的，通有漏定的。那麼你沒有佛出世，也可以修，所以三界的人都能修，但是這個三解脫、八勝處等等，非要佛教，才能夠修，那麼人間有佛的教，不在人間，沒有佛的教化，那你沒有學的就起不來了，所以只能人起。

「異生及聖皆能現起」，那麼這個卻不限于聖者，因為這是有漏功德，只要聽了佛的教，你得了禪定之後，凡夫、聖者都能現起這個八勝處、八解脫等等的功德，那麼我們說那個，因為這是有漏的功德，所以異生也能得到。

那麼滅盡定，是哪個人得呢？滅盡定一定要最初的得是人間，因為滅盡定是一定要佛說了才能修，沒有佛說，你自己修不來，不像這個四禪八定，有有漏定，世間道也能修，那麼滅盡定沒有佛教的話，修不來的，所以一定要最初的滅盡定得到，人間得，因為有佛先教了，佛的教授在人間，所以他一定要在人間才能最初生起。如果你已經修到了，後來失去了，生到色界去了，那麼色界也可以再起來滅盡定，再修起來是可以的。第一次起，決定是人間，因為你沒有教是不會起的。那麼這就是說這些功德是怎麼樣子得，以什麼樣子的人能夠開始修起來。

丙六、明起定緣

從此第六，明起定緣。論曰：諸有生在色無色界，起靜慮、無色，由何等別緣？頌曰：

　二界由因業　　能起無色定　　色界起靜慮　　亦由法爾力

釋曰：生上二界，總由三緣：一由因力，謂于先時，近及數習，為起因故；二由業力，謂先曾造感上地生順後受業，彼業異熟將起現前，勢力能令進起彼定；三法爾力，謂器世間將欲壞時，下地有情，法爾能起上地靜慮。生上二界，起無色定，由因業力，非法爾力，無云等天，無災壞故。生在色界，起靜慮時，由上二緣，及法爾力。若生欲界，起上定時，于前三緣，更加教力。

「從此第六，明起定緣。論云：諸有生在色、無色界，起靜慮、無色，由何等別緣」，生了人間，是有佛的教，那麼生在色界、無色界，他要起靜慮、無色，有什麼其它的因緣？這些因緣，不管是人間的，或者是色界、無色界的，下邊都要廣講，人間就是多一個教，其它的也有。

「二界由因業，能起無色定，色界起靜慮，亦由法爾力」，「二界」，色界、無色界，他要生起無色定的話，那麼有兩種，一個是因，一個是業，由因的力量也能生起無色定，由業的力量也能生起無色定。色界要起靜慮的話，那不是起無色定，在色界里的起四靜慮的話，除了因力、業力之外，還有一個法爾力，法爾力就是世界壞了之後，法爾，自己會生到上的靜慮上去。假使三禪天，風災快來的時候，三禪天人就有一個人，他得到四禪，就讚嘆四禪定非常好，大家就聽他的話修四禪，等三禪的有情全部生到四禪去之後，然後風災來了，把這個器世界破壞了，吹掉。那麼這是法爾力，前面我們講《世間品》早講過的。

「釋曰：生上二界，總由三緣」，生到上二界的那些有情，要起定的話，總有三個緣，那無色定是兩個緣，色界的定，靜慮是三個緣，人間再加一個，佛教的力量。生上二界，總有三緣。上二界，總的來說三個緣，就是色、無色定都包在一起，三個緣。

「一由因力，謂于先時，近及數習，為起因故」，第一個是「因力」，于過去，「近」是近修，「及數習」為起因，生起定的因。過去，就是前一輩子，他近修，近修就是說前一輩子修起的，修過那個定，那麼數習，這一輩子經常在修的，那麼這樣子的為因，他可以生起這個定。

「二由業力，謂先曾造感上地生，順後受業， 彼業異熟，將起現前勢力，能令進起彼定」，過去造的業，順後受業，順後受業就不是第二輩受的，那麼過去造了這些業，他已經生到色界了，生到色界之後，他這個順後受業的力量，它成熟了，那麼就可以，這個力量使他能得到這個定。

「三法爾力」，法爾如此的力量，就是器世間壞的時候，「謂器世間將要壞時，下地有情，法爾能起上地靜慮」，那麼這法爾力量是怎麼一回事呢？就是器世間要壞的時候，下地的有情法爾，自然，他有這個能力，能夠生起上定。假使說欲界，這個大火燒上來……。假使地獄火燒的時候，地獄有情有的是業滿了，上去了，有的是業還沒有滿的，寄生他方世界，地獄空了之後，地獄就燒，地獄燒了，餓鬼，餓鬼也是一樣，有情都沒有，餓鬼去燒，畜生趣，跟人間是一起的，畜生就是說它的業報都滿了，假使沒有滿的，他方世界去。人間就是有一個人他得了初禪，他就讚嘆初禪，勸大家修，他們都很歡喜也照他學，都生到初禪天去了，人間空了，那麼就是人間的火起來了，這樣子一層層上去，一直到第三禪空。第四禪不動，沒有災的，那就不需要。

所以說，「生上二界起無色定有因業力，非法爾力」，這是，前面是總的三個力，這里是分別說，假使生到上二界的人，要起無色定，只有兩個，因力跟業力，沒有法爾力。「無云等天，無災患故」，因為你生到上邊了，無云天就是第四禪以上，沒有災的，所以起這個無色定，沒有法爾力的。初禪、二禪、三禪、四禪，因為下邊要起火，或者起水，或者起風，那麼欲界生初禪，初禪生二禪，二禪生三禪，三禪生四禪。那麼無色定，下邊那個第四禪是沒有災的，所以說法爾力沒有，起無色定，由法爾力量，它不壞的，它不需要，這樣法爾力量就沒有了。那麼就是兩個因素，一個是因力，一個是業力。

「生在色界起靜慮時，由上二緣及法爾力」，在色界的人，他要起靜慮的時候，那麼它有三個緣，一方面因力也有，一方面業力也有，再加上一個法爾力，因為色界天要壞的，在初禪要壞的時候，法爾生到二禪去，二禪要壞的時候，法爾生到三禪去，三禪要壞的時候，法爾生到四禪去，所以法爾力有。

假使生在欲界，「起上定時，于前三緣更加教力」，欲界的人要起上面的靜慮，上面初禪、二禪、三禪，乃至無色定的話，他就是有前面的因力、業力，再加上法爾力，再要加一個教力，佛的說教，聽了佛的教，修，也可以得到。因為因的力量也可以得到，因為業的力量也能得到，因為這個法爾力量也可以得到，加上佛教了之後，照佛的說去修，也能得到，所以人間的最多，因緣最多。

那麼這里因力跟業力的差別，因力就是說順生受業，前一輩子修過的，或者這一輩子經常鍛鍊的，這個叫因力，那麼實際上，順生受業也是業，因為它是很近，力量對定來說比較是近的，所以叫因力。順後受業，它是遠一點，就擺在業力去了，順生受業，它擺在因力去了，業力里邊就不要擺了，所以說順後受的，擺到業力里邊；順生受的，跟現世經常鍛鍊的，都擺在因的力量里邊去，因為對這個定來說，比較近的。

那麼這里邊幾個因素講完了。

下邊是第三大科，前面序分、正宗分，這是流通分。

流通分

甲二、明正法住世

從此大文第二，明正法住世，若三分明義已下，是流通分。論云：前來分別種種法門，皆為弘持世尊教法，何謂正法一問？當住幾時二問？頌曰：

　佛正法有二　　謂教證為體　　有持說行者　　此便住世間

「從此大文第二，明正法住世」，我們講了半天，為什麼原因？都要使正法住世。我們是看到現在的修行的人，這一點好象是不大夠，即使他很用功，他的目的是自己了生死，所以說我們中國，說是大乘的國家，但是開口閉口，了生死、了生死，沒有說正法住世，廣度眾生。正法住世就是度眾生了，你有了正法，眾生才得益嘛！你單是自己了生死，你怎麼說大乘呢？了生脫死，往生淨生，你往生淨生，你一定不能忘記掉，還要返到娑婆，將來還要廣度眾生，你了了生死之後，你將來還要廣度眾生的，你這個單是為了了生死的話，你怎麼算大乘呢？所以說真正的我們佛教，世親菩薩已給你指出方向了，講了那麼多《俱舍》，為什麼原因？正法久住。正法久住是大乘，自利利他都在里邊了，自己沒有修持，沒有自利，正法你怎麼能把它住世？正法住了世之後，廣利一切眾生。所以說真正我們的比丘的責任，就是住持正法了，這個佛早就說的，比丘就是佛的接班人嘛，就是佛的後代，佛子，佛的子，佛的事業都是要比丘的僧團來負擔的，佛的事業什麼呢？正法住世，度眾生，住持正法。所以說這個住持正法的事情，是比丘天然的責任！不能逃避的！你說要逃避正法住世，那你這個比丘的資格還成問題了。

「若三分明義已下，是流通分」，那麼就是說，這里下邊的第三分，是流通分。這個大科我們前面都有，我們以前的大部分同學，都發了科判，後來的就沒有了。

「論云：前來分別種種法門，皆為弘持世尊教法」，我們前面講了那麼多的法門，《俱舍論》講了六百個頌，為什麼原因要講呢？都是弘持世尊的教法，這個我們在序分里邊就有，都是為了弘持教法的。

那麼問：「何為正法？」那麼你弘持世尊正法，什麼叫正法呢？「當住幾時？」正法住世多少時間呢？「頌曰：佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間」，佛的正法簡單地說有兩個，教正法、證正法，教證為體。一般地說，我們現在重視的是都有偏，有的是要求證，專門是坐禪，有的就是學教，學好了就沒有事了。一般的佛學院就是學教為重點，證好象不是他們的事情，那麼有些老修行，只要求證，教不想學，這個都是兩個偏差，都是走向一個極端。教證兩個是互相扶持的，沒有教你怎麼修證？沒有證，教來說是說空話，數他人寶了，對自己沒有受用的。

釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。正法有二，一教，二證。教謂契經、調伏、對法，證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法，便住世間。

「釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問」，什麼叫正法呢？正法有兩個，一個是教，一個證，所以說要正法住世，教證都要全的，缺一個，不行了，正法就缺一個支分。「一教二證，教謂契經、調伏、對法」，經律論，這三個東西就是教。那麼這個里邊，三藏全的叫教，不能偏于一方面。證呢，「謂三乘菩提分法」，所謂證正法，三乘，聲、緣、菩薩，三乘的菩提分法，修行的那些方法。

「有能受持，及正說者，教法住世」，教正法住世的行相是怎麼呢？這些三藏十二部，有能受持，有些人能夠把三藏十二部受持下來，能受持了。受持，不是拿了本書就算了，以前的佛在世的比丘都是背的，所以海公上師強調要背東西的，我們雖然背東西，比以前說起來，不曉得少了多少，以前的經也沒有寫，又沒有寫下來的，都是靠記憶的，背下來的，那麼我們說這個叫受持了。如果你說，「我有本經了，我算受持了」，一本經擺在那里，如果哪一天經來個文化大革命給你抄掉了，你正法在哪里去了？沒有了，這個東西靠不住了。一定要擺在自己心里邊，這才是受持。

(160A)有能夠受持、正說，受持之後，還要正說。你持了之後，你自己有了，有了之後，你不給人家說，這個正法還不能住世。那麼你能夠自己受持，沒有錯誤，正說，沒有顛倒地說，如量地說，這個就是叫「教法住世」。那麼我們要佛的這個正法住世，教法怎麼住世？自己要受持，還要正說。這個我們現在應當做到的，你自己不受持不學，你怎麼教法怎麼住世？如果你學了很多，你又不說，你不說，正法，教法還是住不了世。這個教法，比丘是天然的人天師，要去弘揚的，不管你大弘小弘，都是要利益眾生，把你學的教要拿出來的。如果你拿不出來，自己單修，當然，你是為了閉關，或者是專門精進修的時候，一段時間里邊可以杜絕一切，專門管自己用功，但是用功的目的，還得要對眾生利益還得要說的，你單學了不說的話，那你是教法就住不了世，那你自己也失職了，自己的責任沒盡到。這是教法住世，要受持，能夠正說的人，有這樣的人，佛的教法就住世。

證法住世，怎麼住世呢？「有能依教正修行者，佛正證法，便住世間」，有能夠依了佛的教法，如法地真正地修行的人，那麼佛的證法就是住世了。

那麼我們看教證二法的關系，「依教正修行」，才是證法住世，那麼你沒有教修行，就是盲修瞎練，正法怎麼住世？所以說教證二法，不能拆開的，教是為了修的，有了教才能修，證法要住世，必依教而修，你如果離開了教，你去修，你怎麼叫證法呢？所以說這個兩個東西，我們一定要把它記住！一個是自己要受持，要為人正說，這是比丘的責任。那麼我們為人正說不是貪點紅包，也不是貪點恭敬利養，主要是為了眾生都在受苦，我們現在幸運能夠聽到佛法，也能夠在佛法里邊出家、修行，那麼這個利益，就是前面說四無量，也把這個利益想布施給一切眾生，那麼在一切眾生來向我們問法的時候，都要起悲心，希望他們同樣地得到我的利益，不但是得到我的利益，我希望自己將來要得到跟以前的大德們，乃至佛一樣的好處都要得到，那麼希望一切眾生要得到這麼大的好處，那就是責任很大了，事情也很多啊。所以對一切眾生，不能起不耐煩的心，就是要把一切利樂，自己所得到，都要供養對方，那是正說法了。

但是也有一個，有些人我們知道，我也看到不少，很愛說，不但是人家來問你要說，人家不問你，也要說，拉了人家說，拉人家說，又說的不對頭，亂說，這個不要！你沒有受持，不能正說，就不要亂說。所以說，說法一定要自己一定的基礎之下，如法地說。前面我們講《業品》的時候，你真正地如法地說法，這個功德是大得不得了，這樣子說法的人，你對他有損有益，現世要受報的，就是這個人是福德田。但是你如果亂說的話，再加上有這個突出自己，貶低人家的話，甚至于謗法謗僧的話，你還得下地獄了，所以說這個不要亂說。避免亂說，就得自己好好學了，所以說學法是為了度眾生，也為自己修行。你如果學得不好，自己修不來，修錯了，出毛病；如果你學了不對頭，跟人家說，又是亂說，把人家引上錯路，這個過失又極大。

所以這個，我們要認真對待這些事情，學法是一定要學的，我的看法。那麼學而且要認真學，不要馬馬虎虎，得了一點點就滿足了，似是而非的，給人家亂說一台，這個絕對要避免。我看到很多人，都是好為人師，總是我要比你高一等，「我來教你」。「我教你」，你東西有的嘛，你教他也可以，沒有就不要亂教了。人家有的人，他不想聽，也不要抓住人家給說，這個把佛法，我們前面講過的，把佛法當成啥東西？好象賣不出一樣的，到處兜啊，做廣告了。人家求了，磕頭了，這樣子求你誠心問你，才說的。正法住世，要是依教而正修行的。那麼你不學教，你怎麼正修行呢？所以說這兩個東西，一定要掌握好。

因為現在這樣的毛病的人太多了，教也不學，什麼都不懂，自己閉關去了，住山去了。後果呢？我們經常說的，我親自碰到的人就有，這個人我經常說的，他很好一個青年，長得也很端正，那個時候我在四川要辦佛學院，很希望他來考這個佛學院了，結果他回他的廟里去修禪了。這個禪一修呢，很精進啊！他是為了是了生死啊，也是很好，發心很好了，他不倒單，每天一頓，就是禪堂里邊靜坐，他那個廟是禪寺，是修禪的廟。那麼他這樣子修了一段時間，他後來又來了，又四川來了，又碰到我了，那個臉色不對了。他就告訴我，他用了一段功之後，在一個時候，在坐的時候，很明確地感到一個東西從他頂上下去了，從此以後就發過三次神經病，住院，還沒有好透。這一次他說來是找什麼四川的氣功師來治病的 ，還是執著那個氣功。這個見不正，所以說，邪的進去了。那麼我就介紹他見上師去，叫上師想辦法，不要找氣功師。那麼後來他到底怎麼樣呢？就不知道了，後來就沒有見到他。所以說盲修瞎練的事情是危險。

還有我們以前一個侍者師，他是某某寺里邊出來的，後來到福建了。他就告訴我了，某某山的山上住茅棚的很多了，他就在那里，就是有些人坐、坐、坐，坐了狂了，這個山頭跑那個山頭，大叫，這樣子跑來跑去，這個就修出毛病了，這個就是走火入魔了。所以說盲修瞎練的危險性是相當厲害的，那麼修氣功出毛病，那不要說了，那太多了。一定要依教正修行，這個才是正法。

道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。故世親云：故隨三人，住世時量，應知正法，住爾所時，聖教總言，唯住千載，有釋證法，唯住千年，教法住時，復過于此。

下邊就是世親菩薩的悲心來了，「道籍人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡，故世親云：故隨三人，住世時量，應知正法，住爾所時」，這個我們說，要住持正法，靠什麼？沒有話說，靠人！那麼我們為什麼廟也不想修，什麼也不想搞，就是辦一個學校呢？就是培養人材，真正的正法要靠人的，道待人弘，沒有人弘，道是不會興起來的。儘管你三藏十二部的經很全，《大藏經》有七、八部，你這個正教沒有人去說，怎麼能夠弘揚呢？圖書館里邊，《大藏經》很多，但是正法是不是就興起來了呢？沒有。這個一定要人弘的！人弘，你就是要真地如法地受持，還要依法修行，再為人正說，只有這樣子的人有，道就弘起來了。「法依人住」，法在怎麼住世呢？有人弘法，法就住，沒有人弘法，法就沒有了。所以，「人在法在，人亡法亡」，有人就有法，沒有人就沒有法。當然這個人是如法修行的，有修證的人了，這樣子的人住世的話，就有正法，這樣子的人沒有了，正法也就沒有了。那個人的重要性絕對是重要。寺廟蓋得再漂亮，正法無關，它只不過是一個莊嚴的場所，真正的正法在人身上，所以強調這個比丘僧團的重要性。

人弘法，我們還是要再補充一點，就是說比丘是正規的弘法的人，居士是附帶的，外護。那麼末法的現象，就是白衣說法，比丘在下邊做學生，這個現象，我們現在已經看到很多了，跟他磕頭的也有啊！那麼這樣子的話，就是正法不住世的表現。所以說大家要起悲心，一定要比丘僧自己把法學好，然後正法才負擔得起來，在家的人，即使你法學得很好，也有修證，只能是輔導作用。像佛在世，佛是主角，維摩詰大師只能是配角，不能說把維摩詰擺在中間，不行的，在家畢竟是輔導的。最高的佛現出家相，三世諸佛都現出家相，也是這個原因，真正地弘持正法，由出家人負擔，擔負的。

為什麼要出家人擔負呢？出家人是清淨嘛，沒有在家的那些拖累的。你說一個弘揚正法的，你如果妻子兒女帶了一大群，去弘法去了，人家看看你這個東西，跟我差不多，你弘的法，就已經打折扣了，即使他弘的法很對、很好，總是人家的恭敬心要差一點。如果出家的，從小出家的，從來是不染污那些的，那你去弘法，人家天然地對你起特別的恭敬心，所以弘法的責任，最合適的人物就是比丘僧。沙彌行不行？沙彌當然也是出家人，他戒還不夠，他的戒學得不夠，那三藏里邊缺一藏，那當然不夠了。經律論三藏精通呢，那就是要比丘僧。但是也不要太著急，十八歲，十六歲，「我要比丘僧」，馬上去登戒壇，你得到了什麼戒呢？不得戒。那麼一般是騙人了。你不得戒的身，戒體沒有，你跑到人家里去誦戒，參加羯磨，安居自恣等等的比丘的事情都參加了，折福得不得了。如果你學得好一點，做了法師了，人家向你磕頭，頂禮的話，你怎麼吃得消呢？在家人給你磕頭，你是沙彌也可以，如果你出家人老比丘，幾十年的，或者七、八十歲的，戒臘很高的，給你磕頭你吃得消啊？福氣都沒有了！所以這個東西，也不能操之過急，受戒要如法地受，年齡一定要到夠。

那麼法依人住，人在法在，人亡法亡，這個我們也看得很清楚了。印度的佛教在佛在世的時候，盛得不得了，一切外道都降伏了。但是後來，大德雕零，都走掉了，佛法馬上就沒有了，就是婆羅門教又興起了，伊斯蘭教也打進來了。藏地的佛法，在過去宗大師發了願之後，五百幾十年非常之盛，那麼現在，大德們慢慢地走了不少，那就是也慢慢地走向衰退的現象。我們漢地更不要說了，以前的唐朝的最盛的時候早就過去了，但是這個清末之後，也出了不少的大德，印光法師、弘一大師、諦閑老法師，各個宗派的都有，但是現在這些也幾乎都沒有了，留下的個別還有幾個，那麼這個是末法現象是可悲的。那麼要後繼有人，就是我們希望在座，要頂上去了，不要是這個馬馬虎虎，自己混了，混過去了之後，那就不負責任了。

所以世親菩薩說，「故隨三人，住世時量，應知正法，住爾所時」，所以要真正的正法，到底是住了多少時間呢？只要三種人，一個是能受持正法的人，一個是能正說正法的，一個是能正修行的人，這三種人住在世間，他們住多少時候，正法就住多少時候，他們沒有了，正法也沒有了。所以說正法一千年，這是一個大概數字，律藏里說的，只要五比丘如法行羯磨，正法住世。你就是在末法時期，有五個比丘，如法的正規的清淨比丘，如法地在僧團里邊作羯磨的話，這個地方就是正法住世的地方，所以正法住世在人，不在這個時間的。我們這個也可以看出來了，宗大師生的時候，宗大師時代是明朝的永樂年間，也不是很早了，但是他發了大願，要正法住世五百年，結果他這個大願，人在法在，這個願一發，他影響了很多的弟子，也教化了很多弟子，教化了很多的四眾弟子，結果藏地的佛法，就是正法住世五百幾十年，那就是人在法在了，這個很確確實實的證據多得是！

那麼我們一定要重視人！那麼人在哪里去培養呢？就是自己也是，你不要推到人家身上去了，「人在法在，你好好學，你將來成了大法師來度我」，你自己呢？大家都這麼想，哪個來度呢？沒有了，你自己要把自己責任擔起來，就是我要好好學修，將來要起這個作用，自己要求自己高一點，不要是靠人家。

所以說，「聖教總言，唯住千載，有釋證法，唯住千年，教法住時，復過于此」，這是總的，一般的說。一般的說，聖教，佛的聖教住一千年，這是我們佛傳里邊講的，正法一千年，像法一千年，末法一萬年，這是一般的說法。中間，不是死板的，哪里有人，正法就在那里興。總地說，聖教住一千年，有的說正法住一千年，教法還可以長一點，就是像法。

甲三、明造論宗旨

乙一、正明宗旨

從此第三，明論宗旨。于中分二：一、正明宗旨，二、傷嘆勸學。且正明宗旨者。論云：此論依攝阿毗達磨，為依何理，釋對法耶？頌曰：

　迦濕彌羅議理成　　我多依彼釋對法

少有貶量為我失　　判法正理在牟尼

釋曰：迦濕彌羅毗婆沙師，議阿毗達磨，理善成立，我多依彼，釋對法藏，少有貶量，為我過失，判法正理，唯在世尊及諸如來大聖弟子。

「從此第三，明論宗旨」，那麼說了那麼多的教，前面講了那麼多的法門，都是為了要正法住世，那麼我們這本論，世親菩薩，他作這本論什麼宗旨呢？所以說「正明宗旨」，做論的目的。

「傷嘆勸學」，當時的時候，在世親菩薩時候，佛法已經雕零了，已經不如以前，所以世親菩薩也是很感嘆當時，那麼感嘆、嘆氣、失望，這個又不解決問題，要勸學，趕快地學，把這個缺補掉它，世親菩薩的目的就在這里。

「且正明宗旨者。論云：此論依攝阿毗達磨，為依何理，釋對法耶」，這個論是依阿毗達磨的，也是把阿毗達磨攝在里邊的，那麼他以什麼道理來解釋阿毗達磨的？就問這個。

「頌曰：迦濕彌羅議理成，我多依彼釋對法，少有貶量為我失，判法正理在牟尼」，「迦濕彌羅」，毗婆沙論師結集他們三藏的地方，《大毗婆沙》就在迦濕彌羅國造的，這個在《俱舍論》的序里邊早就講過了。迦濕彌羅的五百個大阿羅漢，結集了《大毗婆沙》，把《發智論》里邊都解釋好了。「議理成」，迦濕彌羅的毗婆沙論師，討論阿毗達磨的事情，這個道理很善巧地成立了，已經把它結集成《大毗婆沙》。

「我多依彼釋對法」，他們這樣子善巧地結集之後，「我多」，基本上依他們的解釋來解釋對法藏。就是根據他們《大毗婆沙》，迦濕彌羅的論師的那些道理，來解釋佛的對法藏。「多依彼」，就是說多數依它的，那麼里邊還有少數了。「少有貶量為我失」，但是還有少部分，對他們有點看法的，貶量就是對他們貶低的，認為他們不對的。這個是我的過失，這是世親菩薩謙虛。世親菩薩，我們在一開始序講的時候就說了，他對有部的阿毗達磨的這個《大毗婆沙》，他是有部出家，也到迦濕彌羅去親自學過四年，大部分呢，對它的道理是贊同的，但是少部分，覺得他們有點過分執著，他以經部的，甚至于其它部的(主要是經部)道理來糾正它。

所以《俱舍論》的宗旨，既不是經部的，又不是有部的，是以理為宗，只要合佛的道理的，是世親菩薩的宗旨。那麼這里就是說，基本上依靠的，是迦濕彌羅論師的理論，他們已經結集好的那些，多數依他們的。但少數，他們有些認為不大對頭的，我是對他們有些貶量，就是有些指出了他們的缺點的，以經部的來補充的。這個世親菩薩很謙虛，這是我的過失，照規矩不能這樣做的，我這樣子做，是我過失。

但這個過失，「判法正理在牟尼」，到底那個對不對？這個，你說你的對，他說他的對，真正能夠公正地下判斷的，只有佛。就是說我這個道理，雖然是把有部的修正了一些，到底對不對，只有佛才知道。那是說佛會證明他，他是對的。「判法正理唯在世尊，及諸如來大聖弟子」，在佛或者佛在世的那些得了修證的大弟子，他們有法眼淨，會判斷到底對不對。那麼因為當時眾說紛紜，世親菩薩你說得再怎麼好，也有人反對了，那麼這個說，你真正這個法是對不對呢？真正能下正確的判斷的，只有佛跟他的大弟子，他們自然有他們的結論。

那麼這里，他的宗旨就是說他是依有部的，少數依經部的道理來補充，這個就是依佛的道理為量。佛的道理，到底我講的道理對不對，佛會知道，就是我都是依靠佛的，依佛的原意來這樣子做的。迦濕彌羅符合佛的原意的保留，就是沒有動它的，有些差一點的，不大符合的，以經部的來補充它，這樣子使得佛的完整的原意能夠保留下來，就是佛會證明這個事情。

乙二、傷嘆勸學

丙一、傷嘆人

丁一、正傷嘆人

戊一、傷歎有德

從此第二，傷嘆勸學。就中分二：一、傷嘆人，二、勸學法。就傷嘆人中分二：一、正傷嘆人，二、重釋傷嘆。就正嘆人中分二：一、傷歎有德，二、傷嘆起失。且傷嘆人有德者，頌曰：

　大師世眼久已閉　　堪為證者多散滅

釋曰：三界大師為世眼目，涅槃日久，名為已閉。舍利子等名堪證者，隨佛滅度，名多散滅。

「從此第二，傷嘆勸學」，這是當時的一些佛教的情況，世親菩薩看了也很感嘆，感嘆呢，但是嘆氣沒有用了，要勸學，好好地勸人家好好學。為了什麼？正法住世嘛，還是為這個目的。

「就中分二」，里邊又分兩科，一是傷嘆人，一個是勸學法，就是兩方面。一方面是感嘆，感到這個世間上是差了，很感嘆，但是另一方面就是要勸修學，單是感嘆是消極的，積極的方面，努力，就是勸學。世親菩薩自己修行有成就，但是也是希望後世的人能夠接下去，所以就要勸學。

「就傷嘆人中分二：一、正傷嘆人，二、重釋傷嘆」，再再地傷嘆，這個是世親菩薩的悲心也可以看出來了。有些人，「正法住不住世管我什麼事，我吃飽穿暖，大家恭敬我，我有名望就對了」，這樣子的人是不是有悲心？菩提心沒有的，連一個比丘資格恐怕還算不上了，只管自己，不管人家。我們也不要說小乘只管自己的，你去看看，這個斯里蘭卡、印度，他們利眾生的事情做得很多，甚至于他們死掉之後，眼睛捐獻出來，擺在冷庫里，將來哪個眼睛壞了，就可以換他眼睛，這些我們大乘佛教的佛弟子，到底有幾個人做到呢？藏地，他們把他們死掉之後，把自己頭捐下來做托巴，當然有的人看了害怕，頭腦殼做個托巴，這個法器看了都害怕。但是這個他們對法的信心，對利益眾生的信心，我們有沒有？而且這個托巴，據說是要才死的人鋸下來的，如果尸體冷掉了，不行了，不能用了。那麼這樣子一口氣嚥了，馬上把頭鋸開來，發這個願的人，我們大乘的佛教有幾個人發這個願？藏地很多，所以說，真正這個我們說很可嘆了，世親菩薩當時就傷嘆的，一嘆二嘆，再三地嘆。

「就正嘆人中」，正嘆就是重嘆。正嘆人里邊，分二，「傷歎有德」，「傷嘆起失」，一個傷歎有德的人沒有了，一個傷歎有德人沒有了，過失就起來了。

「且傷嘆人有德者，頌曰：大師世眼久已閉，堪為證者多散滅」，就是說正法滅掉了，證、教，下邊是說教，這是說證，「大師」，三界的大師，佛，「世眼」，是我們世間的眼目，大師的世間的眼目早就閉起來了，那就是佛涅槃，在世親菩薩已經九百年了，「大師世眼久已閉」，閉了很久了，就是涅槃。三界大師就是釋迦牟尼佛，為世間的眼目，世眼。「涅槃日久」，離開世親菩薩已經九百多年了，所以說涅槃的時間很長，這個世間的眼目閉了很久了。「堪為證者多散滅」，堪為證者，能夠依佛的法，依法而正修行，證果證道的人，多數散滅，隨著滅了，跟了佛都滅度了，舍利弗、目犍連，在佛之前滅度，佛滅度之後，也經過那麼九百多年的話，那些大弟子，基本上都散失了，都滅掉了。那麼這個是多，不是全部，還有的少數還在。世親菩薩畢竟還是像法時期，那些有修證的人，在還有少數在。我們這個時候就更少了，不能說一個也沒有，但是比世親菩薩的話，那個是又不曉得少了多少倍。佛的大弟子能夠有修證的，「舍利子等，名堪證者」，這些佛的大弟子，十大弟子等等，都是有修有證的。這些大弟子，「隨佛滅度，名多散滅」，也是多散滅了。

以前講過阿難的故事54，我們也再提一下。阿難因為受了迦葉尊者的囑咐，佛是囑咐迦葉尊者叫他住持正法的，迦葉滅度之後，托付阿難，阿難活了一百二十歲，住持正法，他是盡心盡力的，因為他是佛的多聞第一大弟子。他一百二十歲活了之後，有一次就跑到河邊，聽到一個年青的出家人，是沙彌、比丘搞不清楚了。他在念一個頌，「人生一百年，不聞水老鶴，不如生一日，而得見聞之」，人生一百年，沒有聽到水老鶴，水里邊的老鶴，沒有聽到過，你不如生一天聽到它，就是一百年的代價，沒有聽到水老鶴，不如你聽到水老鶴名字，你活一天，比它還要殊勝。一個水老鶴，聽到了，就勝過一百年，這個怎麼說呢？哎呀！阿難聽了很感嘆，這個佛滅度之後，那些比丘教法都搞錯了。他就給他說，「哎呀，你念錯了」。他說，「怎麼了，我師父教的」。你師父教的，他說我親自聽佛說的，是這樣子的，「人生一百年，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之」，生滅法，這是法印，那麼你這樣，佛說我親自聽到的，我多聞第一，阿難。他說，「阿難尊者說的可靠，我就照你的：人生一百年，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之」。就念起來，阿難很高興，他糾正了一個人，總算救了一個人了。過了一段時間，又跑去看看，他又在河邊念，在背誦念。過去有這個習慣，學的法都要背的，都要去念，我們這里有沒有跑到水邊去念的？不曉得有沒有，恐怕不大有。《俱舍頌》要背的，你們要自己弄一個小本子，筆記本擺在身上，抄好了，經常拿出來，空了就背一背。我看吃了飯，這里操場上散步的人不少，你散步拿個本子念念不是更好嗎？(160B)他聽到他在念了，一聽，「人生一百年，不聞水老鶴，不如生一日，而得見聞之」，怎麼又是水老鶴了？阿難尊者就問他，「不是給你糾正過了嗎？」哎呀！他說，「我問過師父了，師父說，阿難尊者老糊涂了，一百二十歲了，記不清楚了，你不要去管他，你念這個，『不聞水老鶴』」。好了，這個阿難尊者很感嘆。現在這個現象，我們說有沒有呢？很多人把佛法亂搞亂說，他還以為對得很，也有人相信他，「這個對，這個對」。這個就是傷嘆。那麼這個世親菩薩也對這些事情，佛已經滅度了很久了，有修有證的，大部分都是隨了佛滅度了，這是感嘆，有德的人都沒有了。

那麼沒有有德的人該起什麼過失呢？

戊二、傷嘆起失

從此第二，傷嘆起失者。頌曰：

　不見真理無制人　　由鄙尋思亂聖教

釋曰：既失大師，又無法奘，凡厥異生，便無慧眼，不見真理，無法自制，起惡尋思，亂惑聖教，其過大矣。

「不見真理無制人，由鄙尋思亂聖教」，「不見真理」，沒有修證，就沒有見到真理，「無制人」，無有制人就是沒有辦法來自己制伏自己，沒有如法的真理，就亂干起來了。「由鄙尋思亂聖教」，由鄙，錯誤的，不好的那些尋思，惡的尋思，把聖教搞亂掉了。

「既失大師，又無法奘」，大師沒有了，法奘，法門龍象，就是堪修證的那些大弟子又沒有了。「凡厥異生，便無慧眼」，這個異生，這是接下來的，就是那些芸芸眾生，沒有慧眼。本來世間眼目了，現在沒有了，閉起來了，那就沒有眼睛，不見真理，沒有眼睛就看不到真理，這個真理就是四諦、空性等等。「無法自制」，那起了煩惱之後，任性地去發揮他的煩惱事情，沒有辦法制止。「起惡尋思，亂惑聖教」，惡的尋思就是把佛的教亂說了，把佛的教搞混淆了。「其過大矣」，這個過大得不得了。

其他有一本注解這麼說的。他說不見真理就是沒有人，沒有慧眼，那教，判這個是正，這個是邪，沒有人能夠正確地指出來了，那麼既然沒有這個真理，這個正、錯，也沒有人能夠判別了，那麼那些異生，煩惱重的，卑鄙的惡尋伺，把這個佛教搞混了，搞亂掉了。這個佛的教搞混了，正法也就滅掉。那是相似正法了，說它不是佛教吧，他的法相名詞都是佛教，也很多地方象，跟佛教的話一模一樣，但是宗旨錯掉了，相似正法。最怕相似正法，說它佛教，像個佛教，你說是佛教嗎，又不是佛教，說的道理不是佛教，穿了佛教的衣服，做非佛教的事情，最害怕這個。那這個就是起惡尋思。總的來說，就是沒有慧眼，不見真理，那就亂干了，把佛教就混淆了，過失極大，「其過大矣」！

丁二、重釋傷嘆人

戊一、重釋有德

從此第二，重釋傷嘆分二：一、重釋有德，二、重釋起失。且重釋有德者，頌曰：

　自覺已歸勝寂靜　　持彼教者多隨滅

釋曰：佛名自覺，無師悟故，涅槃日久，名已歸靜，舍利子等，持彼教者，今亦隨滅。

「從此第二，重釋傷嘆」，第二再再感嘆。「重釋有德」，再嘆一次有德的人，這是第一重釋有德，有德的人沒有了，再重新傷嘆一次；再釋起過失。

「且重釋有德者。頌曰：自覺已歸勝寂靜，持彼教者多隨滅」，前面是證法，這是教法。前面是「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅」，證法沒有了。這里，「自覺」，佛就是自覺，他是無師自覺的，就是指佛，「已歸勝寂靜」，最殊勝的寂靜，就是涅槃。「佛名自覺，無師悟故」，佛是無師自悟的，沒有人教的，只有佛，也叫自覺。「勝寂靜」，涅槃，寂靜中最殊勝的就是涅槃。「已歸勝寂靜」，佛涅槃之後，很久了。

他這個是做文章的，所以世親菩薩聲明也是頭等的。我們在前面不是講過嘛？世親菩薩的《俱舍論》很多人反對他，駁他不了，沒有辦法，想從文學的觀點上破壞它，當時一個在印度文學出名的一個人，他就寫了一個東西，駁世親菩薩的文字上面有錯誤，結果也是給世親菩薩駁得體無完膚。文學也頭等，沒有人駁得了的。那麼這個我們看文字也好了，前面是「大師世眼久已閉」，這里是「自覺已歸勝寂靜」，對稱的，意思是一樣的。前面是「堪為證者多散滅」，「持彼教者多隨滅」，一個是證，一個是教。前面說佛滅度之後，正法，能證，有修證的大弟子大部分都跟了涅槃，這里說能夠持佛的教的也都沒有了，舍利子等，尤其是阿難，多聞第一的，持佛聖教的。「持彼教者，今亦隨滅」，也跟了佛的滅，一個一個都滅掉了，這是傷嘆，世親菩薩兩次傷嘆，悲痛之極。

戊二、重釋起失

從此第二，重釋起失，頌曰：

　世無依怙喪眾德　　無鉤制惑隨意轉

釋曰：世無依怙，由喪如來及大弟子眾德者故，由此眾生無正法鉤，制諸惑象，隨意起執。

「從此第二，重釋起失」，那麼這些大德沒有之後，過失就來了。「世無依怙喪眾德，無鉤制惑隨意轉」，他們沒有之後 ，世間上所依靠的人沒有了。有佛的教，有佛的證，可以作世間的依怙，既然沒有了，靠哪個去呢？沒有可靠的人了。「世無依怙」，世間上沒有可靠的人，「由喪如來及大弟子」，因為佛跟他的大弟子都滅度了。「眾德者故」，這些有德的人都一個一個滅掉了，世間上依靠的人也沒有了。「由此眾生無正法鉤，制諸惑象，隨意起執」，因此眾生沒有正法的鉤，來制止這個煩惱的象。什麼叫鉤象呢？印度經常用象的，他們用象打仗，也用象耕地，也用象做事情、背東西，也用象做車，可以坐在上邊。這里一本書，緬甸迎接佛牙的時候，大象就出來的。象氣力很大，脾氣也很暴躁，你要是叫它做事情，那沒那麼容易，它不聽你話，鼻子一卷，把你摔不曉得哪里去了，你根本打它不過的，那麼有什麼辦法制伏它呢？人就是有智慧，碰到象不聽話的時候，就想辦法把它捆起來，拿一個鐵鉤子燒得紅紅的，飛紅的給它看看，這個鉤它看了莫名其妙。鉤子一下子下去痛得不得了，痛得不得了，大叫大鬧的，但是跳不起來，四個腿都捆起的；然後痛好之後，再給它看，是個鉤，你下次再要頑皮的話，這個鉤要來的。那麼幾下子一鉤的話，以後這個象看到這個鉤，嚇得動也不敢動了。跟現在馴馬戲的一樣，這個電鞭一樣的，你幾下子嘗了味道了，它再也不敢了。

那麼正法是個鉤，能把煩惱這個大象調伏的。因為這些大德們已經滅度，正法的鉤沒有了，沒有鉤，這個煩惱大象沒有調伏的辦法，亂干了。「隨意起執」，那就隨便起執了，在法里邊就是混淆佛法，在行動上各式各樣的罪就造起來了，隨意起執。這是再第二次感嘆大德滅度之後，世間上起那麼多的過失。第一次的感嘆是證法滅，第二次感嘆是教法滅，總之證法滅也好，教法滅也好，世間上就起了不可估量的損失，那就過失都出來了。

感嘆了半天，消極的感嘆沒有用的，還是要積極地行動起來。

丙二、勸學法

從此第二，勸學法。頌曰：

　既知如來正法壽　　漸次淪亡如至喉

　是諸煩惱力增時　　應求解脫勿放逸

釋曰：佛滅度後，九百年中，世親制諸論，正法壽命，漸次淪亡，如人欲終，氣臨至喉，須臾便死，于此時中，煩惱增長，諸有智人，應求解脫，勿令放逸，起煩惱也。

「從此第二，勸學法。頌曰：既知如來正法壽，漸次淪亡如至喉，是諸煩惱力增時，應求解脫勿放逸」，這是再次感嘆佛的教證法滅掉了，勸大家好好地修了。「既知如來正法壽」，既然我們看到佛的正法的壽命，就是正法住世的時候了。「漸次淪亡如至喉」，等于說一個人，快死掉了，一個氣已經到喉嚨口了，再下去，嚥下去就沒有氣了，已經危險到這個喉嚨里一口氣了。那麼在這樣的危險的情況之下，我們該怎麼呢？是不是佛法滅了，就沒人管我們了，高興了，到處亂干起來了？那就是越來越苦了。那麼你該怎麼辦呢？「是諸煩惱力增時」，這是五濁惡世，煩惱特別盛的時候，你應當求解脫，不要放逸，這是世親菩薩再再悲心，整個《俱舍論》就是這樣子來結束，勸大家學。

「釋曰：佛滅度後，九百年中，世親制諸論」，千部論師，作了一千部論。「正法壽命，漸次淪亡，如人欲終，氣臨至喉，須臾便死」，世親菩薩那個時候，正法是快沒滅了，像法的時候。那麼佛滅九百多年了，正法一千年，這個一千年正法，九百多年了，等于說一個人快斷氣的一樣？正法要沒有了。我們這里現在是像法都沒有了，末法了，這個是跟世親菩薩又差得不曉多少去了。正法的壽命一千年已經過了九百多年了，「漸次淪亡」，慢慢、慢慢地滅亡下去，「如人欲終」，好象人要快死的時候，氣已經到喉嚨眼了，這一口氣一嚥就沒有了。這口氣出了之後，氣就不來了。我們說呼吸，出入息的時候，先說入息，再說出息，就是這個意思，入息進來之後，出去了之後，來不來不知道了。這口氣臨終一去不來了，完了，這個人亡了。「須臾便死」，那馬上就死掉了，正法快死了，那個過失就來了，危險了。

那我們該怎麼辦？「于此時中，煩惱增長」，這個時候是五濁惡世，煩惱力量是大的不得了。「諸有智人」，有智慧的人應求解脫，趕快求解脫，「勿令放逸起煩惱也」，不要起放逸心，起煩惱，隨了煩惱跑。那麼不要放逸了！我們這里大家看看，我們放逸了沒有啊？我們早上念了經，聽了經之後在干啥？有沒有放逸？自己問問自己，如果放逸的話，應求解脫不放逸，這世親菩薩的教訓好好記住。煩惱增盛，如果你不求解脫的話，以後的苦不曉得是哪一年解脫了，這個輪迴里邊，三惡道一進去，出來的時候就沒有期了。我們現在好不容易得個人天，又得了比丘身，你不修行，怎麼辦？哪個修行呢？所以說世親菩薩再再地感嘆，就是要勸大家好好地修行，煩惱熾盛的時候，不是隨了煩惱跑。「大家都這樣子嘛，沒有關系，他們都三頓，我吃三頓沒有關系」，這個你跟了煩惱跑，你糟糕了。就是要逆流而上，煩惱盛的當中，我們要求解脫，這是我們的本色，比丘在五濁惡世里邊應當這樣做，千萬不要順著流跑。什麼都有，什麼都可以，那就完了。所以說世親菩薩最後的教誡，整部《俱舍論》悲心在這里都顯出來了。

好，今天我們講到這里。

唐義淨三藏詩：

晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。

去人成百歸無十，後者安知前者難。

路遠碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫。

後賢如未諳斯旨，往往將經容易看。

1決斷名智──謂慧于曾見，方能決斷，或所見境意樂止息，加行奢緩，說名為智。創見名忍──可見性攝，推度性故。 《正理》云：諸慧正起推度，意樂、加行猛利，故非智攝。 《婆沙》云：問：諸無漏忍，何故非智？答：于所見境，未重觀故，謂無始來，于四聖諦，未以無漏真實慧見，今雖創見而未重觀，故不名智。 《暉鈔》云：推度名見，簡擇稱慧，忍許名忍，決斷名智。智、慧、見、忍，同體義別。 《麟記》云：泛明諸忍略有四種：一、耐怨害忍，二、安受苦忍，三、諦察法忍(謂慧)，四、忍許忍。今此所明是第三忍。(《俱舍論頌疏注釋》第一五三頁。)

2《俱舍論頌疏》卷二五：「經言：學位成就八支，無學位中，具成就十(加正解脫及正智支)。」

3《景德傳燈錄》卷五：「西京光宅寺慧忠國師者，越州諸暨人也。……時有西天大耳三藏，到京云：得他心慧眼。帝敕令與國師試驗。三藏才見師，便禮拜立于右邊。師問曰：汝得他心通耶？對曰：不敢。師曰：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻去西川看競渡。師再問：汝道老僧即今在什麼處？曰：和尚是一國之師，何得卻在天津橋上看弄猢猻。師第三問語亦同前。三藏良久罔知去處。師叱曰：這野狐精，他心通在什麼處？三藏無對。」

4《俱舍論記》卷二六。

5辨：疑「辦」。

6《大毗婆沙論》卷二九：「問：契經所說，復云何通，如說，如實了知我生已盡，廣說乃至是何行相？答：如實了知我生已盡者，是緣集四行相；梵行已立者，是緣道四行相；所作已辦者，是緣滅四行相；不受後有者，是緣苦二行相，謂苦、非常。」

7《舍利弗阿毗曇論》卷二七：「云何不系心？若心聖無漏，是名不系心。」

8非故苦常故：據《大正藏》，他本作「非常故、苦故」。

9《俱舍論記》卷二六：「 《婆沙》一百七云：法智緣下，類智緣上，故不相緣。如有二人同住一處，一人觀地，一人觀空，如是不相見面。」

10《雜阿毗曇心論》卷六：「謂苦法智現在修，未來修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智」。

11《大毗婆沙論》卷三六：「問：何故此智名現觀邊？答：現觀苦邊集邊滅邊，得此智故名現觀邊。有說此是諸瑜伽師觀聖諦時傍修得故名現觀邊。尊者妙音說曰：此智近現觀故名現觀邊，如近村物名曰村邊。」

12《俱舍論》卷二六。

13《俱舍論記》卷二六。

14《俱舍論記》卷二六：「如契經說，善有為法應修非余。所以者何？若諸智者為愛果故，精勤修習令漸增長說名為修。善有為法能得愛果，謂得世間可愛異熟增上果故，亦得出世離系果故，諸有智者精勤修習，從下至中從中至上，令速能獲得所求愛果。染、無記法及善無為，無如是用，故不名修。」

15《俱舍論疏》卷二六。

16《順正理論》卷七五：「若如實知諸有情類喜樂差別無罣礙智，名種種勝解智力。」

17《俱舍論頌疏義鈔》卷三：「問：佛說法時，眾生不教，應無三念住，即世尊說法，應失根器。答：世尊說法，欲令人解之，人若不解，即天解之，人不解故，念住有三，天得解故，無不應根器失。」

18《四教儀注匯補輔宏記》卷一：「盧舍那，翻淨滿，謂諸惡都盡，故淨；眾德悉圓，故滿，自報。亦翻光明遍照，他報。亦名尊特。亦名勝應。 【記】淨滿者，障淨為先，德滿為後，如言萬惡咸消，眾善普會也。梵網經疏言滿淨者，德滿為先，障淨為後，所謂富有萬德，蕩無纖塵也。光明徧照指為他報者，若據慈恩三藏釋，則言身光智光，內外照故，目于報身，通自他二報佛也。尊特有上中下三品，今指下品，從丈六身，現起千丈舍那也。勝應，如來應身相好，有勝劣不同。今指勝者。華嚴佛有殊勝相好，對劣名勝也。」

19緣：疑衍。

20《順正理論》卷七六：「義無礙解十六智性，謂若諸法皆名為義，則十智性；若唯涅槃名為義者，則六智性，謂俗法類滅盡無生。辯無礙解九智為性，謂唯除滅，緣說道故。」

21《俱舍論疏》卷二七。

22《俱舍論疏》卷二七。

23《俱舍論釋頌疏義鈔》：此無諍等六，依第四定成為六際，此六定是流類如一頌四句為句之流類也。

24《大毗婆沙論》卷一八六：「問：隨依何靜慮發神境通，能至何處？答：依初靜慮發者，能至梵世。乃至依第四靜慮發者，能至廣果或色究竟。聲聞不作意傍極小千世界，作意極中千世界。獨覺不作意極中千世界，作意極大千世界，佛不作意極大千世界，作意能極無邊世界。如神境通，四通亦爾。」

25《俱舍論》卷二七：「即此五通于世界境，作用廣狹諸聖不同。謂大聲聞、麟喻、大覺不極作意，如次能于一、二、三千諸世界境，起行化等自在作用，若極作意，如次能于二千、三千、無數世界。」

26《俱舍論》卷二七：「非天眼通，能知此事，有別勝智，是通眷屬，依聖身起，能如是知，是天眼通力所引故，與通合立死生智名。」

27《順正理論》卷七六：「又宿住通憶念前際自他苦事，死生智通觀察後際他身苦事，由此厭背生死眾苦，起漏盡通觀涅槃樂，故唯三種遍立為明。」

28《俱舍論》卷二七：「又唯此三，令于佛法，如次歸伏、信受、修行，得示導名。」

29《俱舍論釋頌疏義鈔》卷下：「肉眼見近不見遠，天眼遠近皆見；肉眼有同分、彼同分，天眼唯同分；肉眼見前不見後及不見左右，天眼前後左右皆見；肉眼見障內不見障外，天眼內外皆見；肉眼見粗不見細，天眼二皆見；肉眼見晝不見夜，天眼晝夜皆見；肉眼見明不見暗，天眼明暗皆見；肉眼有翳缺，天眼皆無也。」

30《俱舍論》卷二八：「定靜慮體，總而言之，是善性攝心一境性。」

31泛論定名，總有三種：梵名三摩地，此云等持，謂平等持心，于一境轉，通定散，通三性，唯屬有心。梵名三摩缽底，此云等至，通有心無心，唯定非散，若有心，約離沉掉、平等而至此定故，若無心，約定中大種平等，亦名等至。梵云三摩呬多，此云等引，唯有心，唯定非散，謂能引起此定名引。(《俱舍論頌疏注釋》第一六六頁。)

《大毗婆沙論》卷一六二：「問：等持等至有何差別？答：有說，等持一物為體，等至五蘊為體。有說，等持一剎那，等至相續。有說，諸等持即等至，有等至非等持，謂無想等至、滅盡等至。有說，亦有等持非等至，謂不定心相應等持。由此應作四句，有等至非等持，謂二無心定；有等持非等至，謂不定心相應等持；有等至亦等持，謂一切有心定；有非等至亦非等持，謂除前相。」

32《俱舍論頌疏記》卷二八。

33《順正理論》卷七七。

34《俱舍論記》卷二八。

35支四：疑「四支」。

36《順正理論》卷七八：「論曰：且有一類隨相說言，初染中無離生喜樂。非離煩惱而得生故。雖染污定亦喜相應，非因離生故非支攝。此不唯說離欲生喜，亦說因離自地染生。以契經中先作是說：離諸欲惡不善法已，復作是言，離生喜樂。此中重說離生言者，為顯亦有喜離自地惑生。為顯喜支唯是善性，故薄伽梵與樂合說，輕安相應必是善故。由此染定必無喜支，故初染支唯有三種。」

37《俱舍論疏》卷二八：「問：生上三定，起下眼、耳二通是何無記？有人云：唯是威儀心，或是緣威儀心，或似威儀心　皆謂不然。耳識不可是威儀心，發語表業，亦不可說是威儀心，違多論故。若謂發語表業，是第二師。從威儀心更生意識，緣十二處，亦名威儀心故。此發語表心名威儀心者，此亦非理。豈可二定已上發語表業心，皆從威儀心後起耶。若依第一師解，何得是威儀心，第一師唯以發威儀意識是威儀心。語既非威儀，何得是威儀。以此故知，四無記心攝心不盡。既無記色攝色不盡，何妨四無記亦攝心不盡　問：既言四無記攝無記心不盡，未知借識是何無記？　答：此藉識心是自性無記。耳識非威儀，非威儀無記。上地無工巧，非工巧無記。變化唯在意，非變化無記。異熟非異地起，非異熟無記。以此故知，唯是自性。」

38《大毘婆沙論》卷一六三：「頗有淨初靜慮，離染故得、離染故舍，退故得、退故舍，生故得、生故舍耶？答：有。謂順退分初靜慮離欲界染時得，離梵世染時舍；起梵世纏退時得，起欲界纏退時舍；從上地歿生梵世時得，從梵世歿生欲界時舍。乃至有頂，隨應亦爾。」

39《俱舍論記》卷二八。

40識處：疑「無所有處」。

41無伺有尋：疑「無尋唯伺」。

42《俱舍論》卷二八：「中間靜慮與諸近分，為無別義，為亦有殊？義亦有殊。謂諸近分為離下染是入初因，中定不然，復有別義。」

43《順正理論》卷七八：「無三識身故無樂受。無喜受者已不共初，然于初貪未能離故。又由自勉功用轉故，由此說為苦通行攝。非憂苦者已出欲故，由此一向舍受相應。」

44《大毗婆沙論》卷一零五：「問：何故此定不作非我行相耶？答：若見諸法非我不見為空者，雖厭生死而非增勝，若見為空則于生死厭力增勝。如人在道獨行，遇逢一伴，雖知非屬于己，而不大愁，後若別時，便極愁惱故。空行相于厭生死，勝于非我，由是此定，不作非我行相。」

45十：疑「一」。

46《阿毗達磨法蘊足論》卷八。

47《法蘊足論》卷八：「云何光明定加行？修何加行，入光明定？謂于此定，初修業者，先應善取淨月輪相，或復善取淨日輪相，或復善取藥物末尼諸天宮殿星宿光明，或復善取燈燭光明，或復善取焚燒城邑川土光明，或復善取焚燒山澤曠野光明，或復善取焚燒十擔，或二十擔，或三十擔，或四十擔，或五十擔，或百擔，或千擔，或百千擔，或無量百擔，或無量千擔，或無量百千擔，薪火光明，此火光明，熾盛極熾盛，洞然遍洞然，隨取一種光明相已，審諦思惟解了觀察勝解堅住，而分別之。彼于爾時，若心散亂，馳流余境，不能一趣，不能守念，令住一緣，思惟所取諸光明相齊此未名光明定加行，亦未名入光明定。彼若爾時攝錄自心，令不散亂馳流余境，能令一趣，住念一緣，思惟如是諸光明相，如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息，是名光明定加行，亦名入光明定。」

48《法蘊足論》卷八：「善知受生，善知受住，善知受滅盡沒者，謂審觀受生，審觀受住，審觀受滅盡沒于此。住念非不住念者，謂審觀受生時，具念正知，審觀受住時，具念正知，審觀受滅盡沒時，具念正知。及善知想善知尋者，謂審觀想尋生，審觀想尋住，審觀想尋滅盡沒于此。住念非不住念者，謂審觀想尋生時，具念正知，審觀想尋住時，具念正知，審觀想尋滅盡沒時，具念正知，是名修。」

49恃相卅八法：恃我慢憍勝，無明顛倒始，煩惱諸行生，內慧行自照。初叚有十法，恃生恃種性，恃色恃財富，恃貴恃尊勝，恃豪族無病，恃年壯命壯，皆屬生身執，不可依作依。次叚十二法，恃工巧多聞，辯才得利養，得恭敬尊重，恃備足師范，恃徒眾黨侶，恃長宿恃力，皆從我所生。後叚十六法，恃神足禪定，恃無求知足，獨處阿練若，恃乞食糞掃，離荒食一受，恃塚間露處，樹下常端坐，隨坐但三衣(增)，如是十六法，皆三學杜多，佛讚勝功德，不恃則為妙，內慧行之基。(《基本三學》第三〇九頁)

50《大毗婆沙論》卷八四：「問：何故名解脫，解脫是何義？答：棄背義是解脫義。問：若棄背故名解脫者，何等解脫，棄背何心？答：初二解脫棄背色貪心，第三解脫棄背不淨觀心，四無色處解脫，各自棄背次下地心，想受滅解脫棄背一切有所緣心，故棄背義是解脫義。」

51《俱舍論記》卷二九：「有說第三初于身色以勝解力，取清淨相，後漸遣除解脫成滿，緣身解脫此為究竟，故偏于此立身證名。」

52《大乘義章》卷一三：「于外色中始觀一身以為不淨，名外觀少，何故不多？龍樹釋言：學觀之始，畏心難攝，不敢多觀，譬如鹿游未調，不可遠放。」

53邊：疑「遍」。

54《佛祖統紀》卷五：「阿難游行宣化幾二十年，嘗至竹林中(即王舍城外竹林寺)，聞比丘誦偈：若人生百歲，不見水老鶴，不如生一日，時得睹見之。阿難慘然曰：此非佛偈，當云：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之。比丘向其師說，師曰：阿難老朽，言不可信。阿難後時，聞彼比丘猶誦前偈，即自思惟，今此比丘不受吾教，于世無益，宜入涅槃。」