俱舍論頌疏講記 賢聖品

俱舍論頌疏講記-賢聖品

目 錄

俱舍論頌疏論本第二十二 1

分別賢聖品第六之一 1

甲一 總明道體性 1

甲二 明道所證諦 5

乙一 明四諦 5

丙一 正明四諦 5

丙二 別明苦諦 14

乙二 明二諦 23

甲三 約聖道辨人 27

乙一 明聖道加行 27

丙一 總標加行 27

丙二 廣明加行 30

丁一 明身器清靜 30

丁二 明五停心位 41

戊一 總標 41

戊二 別釋 43

己一 釋不淨觀 43

庚一 明行相 43

庚二 諸門分別 50

己二 別釋持息念 58

庚一 明念差別 58

庚二 明息差別 66

俱舍論頌疏論本第二十三 71

分別賢聖品第六之二 71

丁三 明四念住 71

戊一 明別相念住 71

戊二 明總相念住 80

丁四 明暖等四善根 82

戊一 明善根觀行 82

戊二 諸門分別 104

戊三 明善根勝利 112

戊四 明三乘轉根 115

戊五 明得果久近 118

乙二 約三道辨人 120

丙一 明三道建立 120

丁一 約現觀位明 120

戊一 明十六心 120

己一 正明十六心 120

己二 明十六心依地 130

己三 明忍智次第 131

己四 明見修道別 132

戊二 依位建立 136

己一 依十五心 136

己二 依第十六心 140

庚一 明建立果位 140

庚二 明住果非向 144

丁二 約修無學道 146

戊一 明德失數 146

戊二 歷位廣明 149

己一 明預流七生 149

俱舍論頌疏論本第二十四 156

分別賢聖品第六之三 156

己二 明一來向果 156

己三 明不還向果 163

庚一 明不還向果 163

庚二 明果位差別 167

辛一 明七種不還 167

辛二 明九種不還 176

辛三 明七善士趣 182

辛四 明非生上界 183

辛五 明雜修靜慮 185

辛六 明淨居唯五 187

辛七 明身證不還 189

己四 明阿羅漢向果 192

庚一 明向果差別 192

庚二 因論明治道 194

辛一 明地由道離染 194

辛二 明道引離系得 196

辛三 明道離染通局 197

辛四 明近分道 199

辛五 明世道緣行 201

庚三 明盡智後智 203

庚四 明道果 205

辛一 明沙門性果 205

辛二 明立四果因緣 208

辛三 別明中二果 210

辛四 明沙門果異名 211

辛五 明沙門果依身 219

俱舍論頌疏論本第二十五 222

分別賢聖品第六之四 222

庚五 明六種姓 222

辛一 明六阿羅漢 222

辛二 明六性先後 225

辛三 明從姓果退 226

辛四 明學凡種姓 229

辛五 明三退 230

辛六 明退果時相 234

辛七 明練根不同 235

辛八 明無學九人 238

丙二 明七聖人 239

丁一 建立七聖 240

丁二 明俱慧解脫 242

丙三 明學無學滿 243

乙三 明諸道差別 245

丙一 明四道 245

丙二 明四通行 247

丙三 明菩提分法 249

丁一 舉數釋名 249

丁二 明出體 251

丁三 明念住等 254

丁四 明覺分增 256

丁五 明漏無漏 258

丁六 依地分別 258

丙四 明證淨 260

丙五 明正智解脫 266

丁一 明二支 266

丁二 明解脫時 268

丁三 明斷障時 268

丁四 明滅斷離 269

丙六 明厭離通局 270

俱舍論頌疏論本第二十二

分別賢聖品第六之一

甲一 總明道體性

賢謂賢和，聖謂聖正。此品廣明，故名分別。

《賢聖品》是第六品。「賢謂賢和」，先說賢聖品的體，什麼叫賢？「賢謂賢和，聖謂聖正。此品廣明，故名分別」，這個很道地。賢是什麼？賢和。賢是有德的叫賢，他要和什麼呢？協調僧眾。我們的僧團就叫和合，要和合。

所以說僧團里邊最忌斗爭的事情，不和的事情。意見相分歧，做的事情不一樣，自己寮房里唱反調，一個人鬧彆扭，都是不和的表現，絕對要除掉。怎麼除掉？把你的我執去掉就除掉了。順人家，不要隨順自己。一定要「我要怎麼樣」，那就糟了。每一個人都有一個「我要怎麼樣」，這個世間就幾億個怎麼樣，怎麼容得下呢？你隨人家就可以了嘛，人家要怎麼樣，只要不違法違戒的，你就隨他就好。大家要爭的話，就麻煩了。所以僧團里邊講六和。六和不是沒有原則性的，原則是有的，大家順著這個原則叫和合。不是沒有原則和合，你唱歌，我也唱歌，亂七八糟的，這個就不行了。你犯戒，他也犯戒，這個就不是和合。和合的原則性就是僧團里邊的共同規則，在這個規則之下，大家要和合。六和，身和、口和、意和、戒和、見和、利和等等。那麼和合是我們必要的條件。賢就是有德能和的，事和，在事上都能夠和合。

海公上師講經的時候打這個比喻，假使從大殿外面要拿一個方桌子進來，有的人主張從正門進來，有的人說從邊門進來。從正面進來的，要經過一個彎道，一個桌子放在旁邊的，要經過幾個彎道，經過人家座位，擠來擠去的，麻煩。有的人他說邊門進來，直接擺在那里就可以了。但是，主張從正門進來的人多，雖然從邊門進來的意見是對的，但是不要強辯，不要跟他吵起來，隨他正門進來。反正經過幾個轉折，還是到那個地方，只要到得到的，那你不要跟人家爭了。當然說，大家是聰明的，認為你意見對，附和你的，跟你說從旁門進來也可以，從旁門進來，這是更好。如果大家的意見扭不過來，一定要正門進，你說要從旁門進，吵起來、打起來，那不如你也順著他，正門進來，你也幫他一起抬。雖然經過一些座位，扭來扭去、翻來翻去是麻煩一點，畢竟還是到那邊。

這個就是和合，舉一個例，不要強執自己的意見，總是隨順大家。只要這個事情是合理的，做得到的，是可以做的，行得通的，即使它不是那麼直截了當的，也就是隨順他一下。不要為了這個事情，硬說我對，你不對，吵起來，就不必了。這是和合的一定要具備的條件。我們很多人會這樣子，總是以為自己對得不得了。這個意思就是說，即使你對，還是要將就人家，只要他做得是不錯，就對了。假使你是不對的，你跟人家大吵大鬧的話，那更糟糕了。所以說，不要自以為對了，就一定讓人家來聽你的話。在僧團里，很多人會這樣的，都是要聽我的，而不聽你的，這是我慢的表現。

今天有位同學來，我就指給他說，你這個毛病，主要是把《上師供》兩句話，好好地、慢慢地去體味，你根本毛病除掉了，其它小的枝節，自然會慢慢消滅的。哪兩句話呢？「持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基」，這兩句話，我想大家都可以把它擺在心上。持愛自己，要為自己爭，為自己，要聽自己的，這樣子，「災害百損門」，一切災害都會在這里產生；持愛有情，這是功德的基礎，一切功德都從利他方面產生的。

所以這兩句話對我們佛教徒非常重要，但是做到的人很少。那麼你做不到，慢慢地向這個方向走也是好的。不要把這兩句話，早上念了半天，耳邊風，念過了丟在一邊，不曉得哪里去了，碰到事情就是我慢貢高又來了。我們這里的人都是凡夫，都是從社會上來的，有不少我慢貢高表現蠻厲害的，習氣重的，希望這個地方多下點功夫。一切法都是緣起法，你的習氣也是緣起，過去的因緣和合而來的，那麼你只要有淨的緣起，就可以把你習氣去掉，這個是不難的。不要說：「我就是秉性難改，我就是這麼的，沒有辦法的。」哪里沒有辦法的？你成佛還要成，習氣磨不了？那沒有這個話。

「聖謂聖正」，什麼叫聖正呢？這個正就是涅槃，聖者就得到涅槃的道理的，就是見道以上的，這是聖正，聖者。我們再具體地說，賢是加行道，聖是見道以上的。那麼這個是《賢聖品》。

「諸佛正法賢聖三寶尊」，真正歸依三寶，是歸依賢聖僧。我們這些凡夫僧還挨不到，不是歸依的對境。但是我們在賢聖僧的下邊，也附帶地包進去了。所以，對在家人說三寶要恭敬。真正對僧人來說，人家歸依的是「諸佛正法賢聖三寶尊」，你是不是賢聖僧？你還沒有到這個地位，要慚愧。不要說這個在家人不恭敬，看了我不磕頭，不供養，啥東西，發脾氣，這個太慚愧了。你賢聖僧達到沒有嘛？真正歸依三寶，是賢聖僧。當然對居士來說，不要說：「你不是賢聖僧，我不必恭敬你的。」這個也不能起！三寶的體，賢聖僧的後備軍，就是現在的僧人。哪怕你是犯戒的，將來都會成佛。你沒有披袈裟的，彌勒佛出來，你根本就度不了。所以說，披了袈裟的人即使犯戒，也值得恭敬，何況是如法行持的，這個話是要兩面說的。

「賢謂賢和，聖謂聖正」，這個賢，一般說是善的，賢善的。和是和合的。那麼聖就是證到涅槃的，人家就叫聖者，超脫凡夫的叫聖，證到涅槃的叫正。「此品廣明」，這一品詳細地講這些，叫分別，這個名字就是「分別賢聖品」，就是詳細地講賢聖的那一品。

就此品中，大文有三：一總明道體性，二明道所證諦，三約道辨人。且初第一明道體性者，論云：如是已說煩惱等斷，于九勝位，得遍知名。然斷必由道力故得，此所由道其相云何？頌曰：

　已說煩惱斷　　由見諦修故　　見道唯無漏　　修道通二種

「就此品中，大文有三」，總的文，分三大段。「一總明道體性，二明道所證諦，三約道辨人」，第一、道的體性是什麼？第二，那個道干什麼的？要證真理，真理就是二諦、四諦。第三，「約道辨人」，修道的人有多少？就道來辨那些行持的人。

「且初第一明道體性」，第一個是道的體性，「論云：如是已說煩惱等斷，于九勝位得遍知名」，這個完全是一貫的，整個《俱舍》的體系是很有連貫性的，前面說煩惱品斷了之後，最後總結了九遍知，這個九遍知就是煩惱斷的一個殊勝的地位。「如是已說」，我們現在已經說過，煩惱等斷掉之後有九個殊勝的階位，得九個遍知。

「然斷必由道力故得」，但是你斷煩惱，怎麼斷呢？沒有道是斷不了的。「此所由道，其相云何」，煩惱的斷我們知道了，那麼如何斷的道該要講一講。也是如苦集滅道一樣的：我們知道苦，就要追究苦的原因；要消滅苦，還要知道苦消滅之後是怎麼樣的情況——滅諦；然後要證到滅諦要修什麼道——道諦。這里一樣的，煩惱是斷掉了，擇滅，九遍知，那實際也是滅諦的一個行相，那麼你要證到這個斷遍知，該修什麼道呢？這個就要講這個問題。

「頌曰：已說煩惱斷，由見諦修故，見道唯無漏，修道通二種」，前面已經說了，煩惱的斷，「由見諦修」，見道跟修道兩種。「見道唯無漏」，只有無漏的，沒有有漏的見道。所以說你不學佛的無漏法，心里沒有無漏種子，你想開悟，妄想！無漏的種子沒有，你怎麼會開悟呢？見道一定是無漏的，沒有有漏的開悟的。

所以說那些邪魔外道，各式各樣的哲學也好，科學也好，什麼什麼宗教也好，沒有得到無漏道，永遠不能開悟！所知道的真理只是一個片段，或者是不正確的。印度瞎子摸象的比喻，那就是佛針對當時的外道說的話。他們摸到象的身體，是不是沒有摸到？摸到了，摸到耳朵的說像把扇子，象哪是扇子呢？摸到尾巴的說象是一個繩子，象哪里是一個繩子呢？片面地擴大到全部，錯到透頂。如果你說局部的是局部的；整個的是整個的，那就是正確的認識。你現在認到一點點，甚至于錯誤地認到一點點，依稀恍惚地知道一點，就把它擴大到整個體系，說宇宙是這樣子的，那就是錯的。所以說一切外道、哲學，他都是經他所觀察的，或者以前人傳下來的學說，組成一個體系、一個學說，認為這是宇宙的真理，叫大家照這個方法做，那麼都是糟糕的，聽了他的話，都會走上錯路，受苦！

所以說三歸依一開始叫佛弟子要歸依佛、歸依法、歸依僧，趕快回過來。歸依佛，佛是一切智者，三界的宇宙的一切真理完全掌握到的。歸依法，一切離苦的方法，都在佛說的法里邊。歸依僧，要離苦，必定要有人引導，僧人，就是依佛的法修行的人，跟他們一起修，隨著他們後頭修。所以說歸依三寶，也就是針對這些話來的。

釋曰：前已廣說諸煩惱斷，由見諦道及修道故，于中見道唯是無漏，修道通二種，謂有漏無漏也。十五心位，見道速能治三界故，于四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故。非有漏道有此堪能，故唯無漏。

「釋曰：前已廣說諸煩惱斷」，《隨眠品》講了很多，最後總結有九個斷遍知。這有它的一定的次第的，煩惱是用什麼方法斷的呢？「由見諦道及修道」，不是見惑、修惑嘛？一個見諦道是見道，斷見惑；一個是修道斷修惑。

「于中見道唯是無漏」，在見道里邊，只有無漏道的。修道可有兩種，一種是有漏，一種是無漏。就是世間上也能夠斷這個修所斷的煩惱，但是有頂煩惱是斷不了——有漏道斷不了。所以說，當時佛在世，參訪外道，那時最高的郁陀藍等等，他們得到的定，一個是無想定，一個非想非非想定，在世間禪定是最高的，但是是有漏的，他不能出三界。「修道通二種」，有漏、無漏。這個有頂的煩惱，非想非非想煩惱，有漏道是斷不了的。我們說過好幾次，有漏道斷煩惱就是看著上面好，下面不好，一比較，把下面的舍掉，取上面的。到有頂，再上面好的沒有了，那你怎麼斷呢？斷不了。這是有漏道斷，只有這個方法。無漏道卻不是，無漏道可以把有頂煩惱斷掉。

「十五心位，見道速能治三界故，于四諦下，一剎那中，頓斷九品見所斷故。非有漏道，有此堪能，故唯無漏」，這里解釋為什麼見道只有無漏的，沒有有漏的。那就是見道是很厲害的。「十五心位」，在見道的時候，有十五個剎那，一剎那多少？一個法，從緣起和合成就，只一剎那，就是一個剎那(前面說壯士彈指六十分之一，這還是粗的，真正一剎那，極微細，一個法成就)，這個從緣起到和合，成就一個法，一個剎那。見道只有十五個剎那，那快得不得了。這麼短的時間，要把三界的四諦下的每一個九品煩惱都斷完。我們說見道是見苦諦下的煩惱九品斷完，上二界的苦諦下的煩惱也要斷完；集諦下的煩惱又斷完，那上界的集諦的煩惱也斷完；那麼這個滅諦、道諦一樣了。在十五個極短的時間，要把那麼多的煩惱斷完，無漏道才有堪能，有漏道是做不到的，有漏道的力量沒有那麼強。所以說呢，要在一剎那中，把一個諦下邊的九品見所斷的煩惱全部斷完，有漏道是沒有這個堪能的，只有無漏道能夠做，所以說開悟就說是無漏道的。

你說一些什麼古代的哲學家，明朝的王陽明之類的，他說他也開悟了，他是開的無漏道、有漏道嘛？他沒有學無漏道開的悟，當然是可以打問號的，不是真的開悟。真正的開悟——見道，決定是無漏的，無漏道的來源是從佛說的一個種子來的。你沒有聽過佛說，沒有修過佛的法，無漏道從何而來呢？當然，我們說很多過去的這些哲學家也研究過佛經，像這個明朝的王陽明之類當然佛經是看過的，但是他沒有正確地全部依照佛經去修，無漏道也起不來的。一切法都因緣而生，由因緣和合具足了之後，生這個無漏道，你的因緣不具足，無漏道生不起，差一點就生不起。

海公上師經常說那個話，一架飛機，用的各式各樣的配件很多，你少一個螺絲釘，不行。飛上去，就是出毛病的。那你就是少一個因緣，你無漏道生不起來的，即使生起相似的，會流入魔道的，這很危險。

這里強調地說，像見道當中，每一個剎那，要把一個諦下邊的九品的見所斷的煩惱斷完，那是極大的力量才能做得到，有漏道沒有這個堪能。所以說，只有無漏的見道。修道是慢一點，有漏道也有這個力量可以斷，但是非想非非想的煩惱斷不了。同時，在其它的部里邊說，有漏道斷的，就是斬草不除根，根子還在；無漏道斷的，斬草又除根，根子也拔掉了，這個有不一樣。

甲二 明道所證諦

乙一 明四諦

丙一 正明四諦

從此第二，明道所證諦。就中分二：一、明四諦，二、明二諦。就明四諦中分二：一、正明四諦，二、別顯苦諦。且第一明四諦者。論云：如向所言，由見諦故，此所見諦，其相云何？頌曰：

　諦四名已說　　謂苦集滅道　　彼自體亦然　　次第隨現觀

「從此第二，明道所證諦」，這個道，因為我們前面見道修道講了很多，就這麼一提就夠了，但是強調一點，「見道唯無漏，修道通二種」。下邊，見道證什麼東西呢？證的是諦，宇宙的真理，這個諦，諦實，就是實實在在的東西，也就是真理。「就中分二」，那麼諦有幾種呢？四諦，二諦。「一、明四諦，二、明二諦」，沒有三諦——這個在印度原文里邊，三諦是沒有的，這是中國人的發明，不能說它錯，它是將就中國人的根性，立一個三諦——空、假、中，但是真正印度原來龍樹的本意，只有四諦、二諦的，佛的原意也如此。

「就明四諦中分二，一、正明四諦，二、別顯苦諦，且第一」，這個很長，我們把這個，稍微講一點再說，先講四諦。「論云」，這個以《俱舍論》開個頭，「如向所言，由見諦故，此所見諦，其相云何」，前面說的，斷煩惱要見諦，「由見諦道及修道故」，那麼見諦到底見什麼諦啊？它這個諦是什麼樣個東西啊？

「頌曰：諦四名已說，謂苦集滅道，彼自體亦然，次第隨現觀」，我們把四諦講一講，它的次第下一次再說。「諦四」，真理有多少？四個，把數先說，法數法相，先把數字規定，四個。哪四個呢？「名已說」，在界品里邊講過，就是苦集滅道。「彼自體亦然，次第隨現觀」，這個下邊再說，先把名字說一下。

釋曰：諦四名已說者，謂界品初云，無漏謂道諦，此說道諦也。擇滅謂離系，此說滅諦也。及苦集世間，此說苦集諦也。次第列者，一苦，二集，三滅，四道。

「釋曰：諦四名已說者，謂界品」，一開頭就講了。「無漏謂道諦」，這就說道諦，四諦之一，道諦。「擇滅謂離系」，就是滅諦，這個你們看，界品的開端就是講這一些，四諦。

「及苦集世間」，就是苦集二諦，這個前面都講過。苦集二諦屬于世間法的，滅道二諦屬于出世間的。這一共有四個諦，那麼在前面都講過。

現在我們再把它整理一下。「有漏無漏法」，一切法分兩種，一種是有漏的，一種是無漏的，也就是要叫我們舍有漏的，取無漏的。那麼無漏的法里邊有幾種？兩種：一種是無漏的有為法，道諦，道諦是有為法，有為法有生住異滅的，有造作的；一種是無為法，無為法就是沒有生住異滅，沒有造作的。那麼無漏法，包含道諦跟滅諦——就是無為法，有為的道諦跟無為法的，都是屬于無漏法。那麼這個苦集二諦是有為法。有為法，就是說有造作的，有生住異滅的，但是它是有漏的，是煩惱隨增的。所以這個里邊，牽涉到有漏、無漏、有為、無為四個名相。這個名相又是交叉的，我們說有為法有幾種？苦、集、道都是有為法，修的道也是有生住異滅的；證到的滅諦，這個無漏法是無為的。所以說，四諦里邊三個諦是有為，一個諦是無為。但是有漏、無漏來說，苦集二諦是有漏的，要隨增煩惱的；滅道二諦是無漏的，是不隨增煩惱的，是清淨的。

所以說，在《俱舍論》的開端，「有漏無漏法，無漏謂道諦」，這個頌很簡單，新來的你們就翻到《俱舍論》的開端，「有漏無漏法」，這個把它看一看，然後把這個有為、無為、有漏、無漏的界限搞清楚，這很簡單。我們學到現在的人，這個東西不要提了，腦子里就有這麼東西，給你畫好表了。那才來的，那就自己看一看，把這些基本的法相，把它理解一下。就是有漏法的范圍跟無漏法的范圍，有為法的范圍，無漏法的范圍互有判攝。假使我問個問題：有為法是不是有漏的？你怎麼回答？有為法不一定有漏，道諦是無漏的，所以說要反過來說。這個有為法里邊，有有漏，也有無漏，那麼無為法，決定是無漏的。無漏法是不是無為的？也不好說，無漏法也有有為的，不一定是無為的，無為法固然是無漏，但是有為法里邊道諦也是無漏的。

所以這些問題，反反復複的，這一方面是把法相搞清楚，另一方面是鍛鍊，開發你們的智慧。希望你們在這個討論的時候，要把這些問題反復地自己問答一下，就一方面把界限搞清楚，另一方面也鍛鍊自己的智慧，這就是速疾智。我們念《真實名經》的目的就是速疾智，一個問題來了馬上就可以把它搞得很清楚，馬上回答，不要考慮，甚至于你的話還沒有說完，我全部知道了，該怎麼回答，等你話一停，我馬上回答你，擊中要害，把你打下去，把你辯輸。

這個就是學因明要結合起來的，一方面求《真實名經》紅黃文殊菩薩的加持；一方面還得要學因明。但是學因明，沒有法相的內容，邏輯有了，法相沒有，還是沒有用的。我們以前也有幾個同學，他來不及抓因明去了。你法相還沒有學好，你辯起來，你架子是有了，但是你沒有內涵的，你怎麼辯呢？還辯不來的。法相充實之後，再加因明，再加紅黃文殊菩薩的加持，那個你辯，速疾智就來了，辯論就是沒有話說了。

我們再講一個公案，以前五台山的佛教副會長，正會長是海公上師，副會長是一個藏人，蔣白楊喇嘛。海公上師是不大去開會的，五台山的會議他不太參加。參加開會的那些佛教協會成員就跟我們說，這個絳白楊喇嘛很厲害，他討論的時候都是沉著，聽人家說，不輕率地自己發言，等到他胸有成竹發言的時候，他說的話沒有哪個可以把他推倒。他是學過因明的，不但是說話有技術，而且還要先采納人家的，歸納人家的意見，對的、錯的，把它弄好，然後打下去。這個屬于辯論的問題。那麼第一步要把法學好，再第二步的辯論。好，今天講這里。

第一百一十講

(第322頁上第13行至第324頁上第7行)

《俱舍論頌疏》。昨天，我們開始講《賢聖品》，那麼中間我們補充一個資料，就是「賢聖」的問題。什麼叫賢？什麼叫聖？它的內涵講過了。具體指哪一些？那麼今天我們表上就把它列出來。在一般地說，《俱舍論》里邊講的是七賢七聖，也有講七賢八聖。

那麼這個七賢，他的地位就是，五停心觀這個開端(這都是入了定的，沒有入定之前的，都不在里邊，得了定以後，修五停心觀的部位開始，這是七賢的開端)，修不淨觀、數息觀乃至慈心觀、界差別觀等等，假使修這個的時候，就是進入七賢的位。別相念住，就是四念住，身、受、心、法：觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，這是四念住。別相念住，就是分別地觀，身、受、心、法分別觀，這是開始，因為力量弱的，分開來觀。總相念住，就是合攏來觀，這個是屬順勝解脫分的階位。

(125B)下邊是暖、頂、忍、世第一，這是加行位，法相名詞叫順決擇分。

下邊八聖。初果向這是見道的時候，屬于見道，到了第十六剎是初果，那是修道開始，二果向、二果、三果向、三果、四果向，這屬于修道的位。最後第四果，阿羅漢果，那是無學道。這是從聲聞乘的。佛的大乘，那就是說，三十四念住都在一座里邊完成，最後得無學道，成無上正等正覺。那就是在這些果位，在一剎那的，在最後金剛喻定的時候，全部超越，最後達到，把習氣也滅掉，達到無上正覺的大位。那是很快地超越的，不像這個里邊挨著次第，一個一個來的，那麼這里是講的挨次第的，比較明白一點，先把次第的先立開來。那麼這是七賢八聖。

《俱舍論》一般說七賢七聖，那是在後頭要講的，後頭講的七賢七聖的話，七賢是一樣的。七聖是隨信行、隨法行，這是見道的鈍根、利根。隨信行，聽了人家的話相信了就修行的。隨法行，自己有主宰，自己知道這個法，認識清楚了之後，修行的。這是見道的時候兩種。修道的時候，信解、見至，這後頭都要講，信解，見至。這是鈍根的進入，隨信行到信解；隨法行，上去的是見至。最後到成阿羅漢的時候，鈍根是慧解脫，就是煩惱滅掉了，但是定的障還有，三明六通沒有成就。利根的是俱解脫，三明六通全部具備，不但是煩惱斷。再麼中間加一個身證，不還果，證到滅盡定的。滅盡定就是破定障的，如果不修滅盡定的話，這個定中的障沒有除，三明六通是得不到的。那麼得了滅盡定之後，然後解脫的，不但是慧的煩惱障把它解除了，定障也除了，定慧兩個都除了，叫俱解脫。那麼這樣是一共七個聖，隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。一般說是七賢七聖，這里我們說的七賢八聖，以四果四向來用，這兩個都可以。

那麼中間順解脫分，對佛或者是獨覺在面前，施一份食，或者是持一個戒，發願將來成菩提，這個時候開始，就是順解脫分善根有了，那就進入資糧道。順解脫分，是資糧道的後部分了。前面，是還沒有得定，就是種植少分的善根，就進入勝解脫分的資糧道。到資糧道快成熟了，就是五停心觀，別相念住(已經入了定)，總相念住，這是屬于順解脫分的七賢這一部分。這個七個，有的時候也叫七加行，把這個也屬于加行，也可以。但是有的，就是七賢里邊順解脫分三個、順決擇分是四加行(煖頂忍世第一)，這是四個加行，順決擇分。順解脫分，你種了解脫的善根，已經有解脫的希望。順決擇分，馬上就要見道了。決擇分就是見道，決擇就是聖道，聖道有決擇的功能，決擇中間的一分，就是見道。那麼這個煖頂忍世第一，已經順了決擇分，順見道，馬上就要見道的，是見道的前階段，所以說叫四加行。

下邊是修道，以五道來說，資糧道、加行道、見道、修道、無學道，這就是我們所謂的七賢八聖。《賢聖品》主要是指這個賢，具體的就是說七個賢，八個聖。那麼它的解釋，賢謂賢和，聖是聖正。這個昨天講過，就不講了。

那麼里邊還要補充一點，因為昨天他們提條子來，臨時提的，不便在課上翻資料，上課的時候不能耽擱時間，那麼今天我們再重複一下，就是滅道智能夠斷上二界的那個問題。這個前面有的，那個頌可能有些人翻過，就是「緣道六九地，由別治相因」，這里邊全都講了1。

他這里說，「由別治者，謂類智品，不治欲界，名別治也。雖法類智亦互相因，而類智品不治欲界」，這個不去管它，類智品不治欲界，這個擺在後頭還要講。「論云：法智品既能治色、無色，彼應為八地各三所緣」，下邊又說，「非此皆能治色、無色。苦集法智品，非彼對治故。又論云：亦非全能治色無色，不能治彼見所斷故」，那就是說法智品道，也能治色、無色界的修所斷的煩惱，不是絕對的，苦、集下邊的法智品是不能斷的，上界的，而滅、道下的是能斷，這個小字。「解云」，這我記得是講過的。上界的苦、集細，欲界的苦、集粗，那麼斷欲界的苦、集智，不能斷上界的苦、集，緣粗的不能緣細，不能斷細。但是反過來，這個緣滅、道的法智，因為欲界的滅、道細，上界的滅、道粗，「緣細可以斷粗」，所以滅、道法智能治上也，那就是說解釋這個問題，法智能斷三界的修、見修惑。那就是說滅道二智能夠斷上二界，不但能斷欲界的修斷惑，也能斷上二的修所斷的惑。這是講完了。

那麼後邊還有一個依據，我們再翻到後頭，我們還沒有講，但是也可以翻一下，這個也講得比較更明顯的。這個前後都互相互照的，第二十六卷的頌，「智于四聖諦，知我已知等，不應更知等」，這個找到沒有？下邊兩個頌2，「緣滅道法智，于修道位中，兼治上修道，類無能治欲」，這個頌正對了我們需要的問題。緣滅、道的法智在修道的時候，能夠「治」(對治)上二界的修所斷的煩惱，而類智品道不能斷欲界的煩惱。那麼看他的解釋，這個因為很簡單了，前面都講過，他講得也很簡單。他說，「修道所攝滅、道法智」，這個是欲界的，斷欲界的滅、道下的煩惱之後，斷了欲界的煩惱之後，還能夠對治上界修所斷的煩惱，這是修所斷的，不是見所斷的。欲界的滅、道，勝上界故。因為緣細可以斷粗，這個前面講了，所以這里也略掉了。「已除自怨，兼除他敵故」，自己的事情本分乾完了，余下的力量可以除上界的修惑，「由此類智，無能治欲」，就是這個道理，類智不能斷欲。

這里我們要補充一些資料，我們說見道所斷的，八忍八智斷見斷的八十八使煩惱，八個忍、八個智。八個忍，就是說苦法忍、苦類忍、集法忍、集類忍、滅法忍、滅類忍、道法忍、道類忍，這八個忍是斷八十八使煩惱的，而八個智是解脫道。一個是無間道，一個解脫道。所以說在八忍八智第十六剎那的道類智，道類智不是斷修惑的，是見道的解脫道，是見道斷這個上界的道諦下的煩惱的那個道類忍的解脫道，所以說不是斷修惑的煩惱，這個要搞清楚。雖然它的位置，因為見道見完了，已經屬于修道，但這個道類智是屬于斷見惑八忍八智之一，不是斷修的煩惱，它當然不斷修惑。

那麼，我們從見道看到，修道也如此，見道先是苦法忍，然後是苦類忍，先要斷欲界，才能斷上界的，那麼修惑也一樣，同時也是修先要斷欲界的，然後是上界的。那麼起類智是斷上界的，當你類智起的時候，欲界的煩惱早就斷完，所以就是這句話，「類無能治欲」。這是從正面方面說，先是欲界的煩惱斷完，起類智，然後斷上二界(色界、無色界)的煩惱。反過來說，如果色界、無色界的煩惱要斷，那欲界的煩惱決定也斷完了。那就是說，既然類智是斷色、無色界的，他要把色界、無色界的煩惱斷完，才能斷欲界，但是它在斷色界煩惱的時候，欲界煩惱早斷完了，因為欲界煩惱沒有斷，不能斷色界煩惱的，所以說這個類智是不能治欲，並不是不能治欲，不需要治欲，欲界的煩惱早就斷掉，沒有什麼再斷的，這是一個問題。

另外一個問題，昨天有人提的，這個提得也很好，這個恰恰是《大毗婆沙》有這個問題。他說，把色界的煩惱斷完的人，就是得了無色定的人，他怎樣子見道？假使見道，不能無色界的定見道，見道一定是六地，就是未到、中間、四根本，他進入見道，必定入色界的定見道，他色界的定見道之後，出了這個見道的道類智。那個時候得到的什麼？五順下分結斷遍知，那麼他的色界的煩惱不是斷掉了嗎？他要進入勝果道，就是無間解脫，勝進道，到勝進道的時候，再把它提出來，這個得到色愛盡的遍知，所以還是一個得一個，不是二個一起得，這是《大毗婆沙》恰恰有這段文，那麼是可以直接地把這個問題解決了3。

現在我們是接下去。昨天講苦集滅道四諦。講四諦，它的「名已說」，在《界品》的時候，苦集滅道四個名字早就說過了。「無漏謂道諦，及三種無為」，道諦是無漏的有為法，道諦。三個無為法的這個無漏，擇滅是滅諦，虛空無為跟非擇滅無為四諦不攝。 這個就是說，除了這兩個無為法攝不進去 ，《俱舍》的七十五法都攝在四諦里邊。

因為無為法，它既然是無為法，不能是苦集，也不能是道。道諦固然是無漏，但是是有為法；苦集二諦，既是有為，又是有漏；而這個虛空擇滅是無為法，又是無漏法，當然不能安進去。那麼滅諦能不能安？我們前面一開始講過，滅諦的擇滅是善的，虛空無為跟非擇滅無為是無記性，所以滅諦也安不進去。那就是四諦之外。所以說七十五法里邊，非擇滅無為跟虛空無為是不屬于四諦的。

有的人另外一個解釋：講四諦，是講苦跟苦的因、還有苦的滅、滅苦的道。這個非擇滅無為、虛空無為，既不是苦、又不是苦因、又不是苦滅——苦滅是擇滅，又不是苦滅道。所以說四諦里安不進去。反正說法很多，總之一句話，這兩個無為法在四諦里邊安不進的。

四諦法，我們前面講過，「無漏謂道諦」，這是道諦，這是界品一開始第一個頌里邊就有它。「擇滅謂離系」，這個離系就是滅諦，一切煩惱滅掉所證到的擇滅，離開了煩惱的系縛，這就是滅諦。另外一句話，「及苦集世間」，這個苦集就是苦集二諦，這是前面界品都說過了，一開端的頌都有。昨天叫你們看一看，可能看過了。

在前面講的時候，因為從有漏、無漏、有為、無為的角度來講，它的次第，是道諦、滅諦，苦、集二諦。那麼真正的四諦的次第怎麼安排呢？卻不是這麼安排的，應當是苦、集、滅、道。所以說，「次第列者，一苦，二集，三滅，四道」，真正挨了次第來安，應當第一個是苦諦，第二個是集諦，第三個是滅諦，第四個是道諦。

問：今此品列四諦，與彼界品所說，體有何異耶？答：頌言彼自體亦然，謂顯體同彼，故說亦然聲。問：四諦次第，何緣如是？答：頌言次第隨現觀。現觀者，見道也，謂現觀位，先所觀者，便在先說。問：何緣現觀，次第必然？答：謂暖等加行位，如是觀故。

「問：今此品列四諦，與彼界品所說體有何異耶？」我們這里說的賢聖品的四諦跟界品里邊所說的四諦，它的體有沒有不同的地方？

「答：頌言彼自體亦然」，這是第三句。四諦的體同界品一樣，就是那個。「謂顯體同彼，故說亦然聲」，為了表示我們現在所說的四諦的體跟界品的體是同樣的，所以說「亦然」。「聲」就是說這個話。那麼這個四諦的體，界品有了，這里就不要重複了。

「問：四諦次第，何緣如是？」四諦為什麼要苦集滅道這麼安排呢？這是我們以前講過的，為什麼五蘊要色受想行識？為什麼十二處要眼耳鼻舌身意色聲香味觸法？十八界也是這樣子？都有次第。這里說四諦的次第為什麼這麼排？

「答：頌言次第隨現觀」，這個次第就是隨我們修觀的時候安的。「現觀者，見道也，謂現觀位，先所觀者，便在先說」，當你見道觀四諦十六行相的時候，這個見道的時候，哪個觀在前就那個次第在前頭。我們說四諦觀的時候，它的次第實際上也是我們聽法的時候，理解這個四諦道理的次第，還是一樣的。

我們《三皈依觀》學過的人都知道，我們先想跟我們最貼身的，所感受的是苦諦，我們現在就生活在苦諦之中，我們的五蘊也屬于苦諦之一；那是最現實，直接給我碰到的，苦諦。

那麼苦諦的因，這個苦諦是哪里來的？苦諦就是世間品，我們前面講過，山河大地，根身世界等等，都是苦諦的內涵。這苦諦是苦，那麼我們要追求滅這個苦，這苦的因是什麼？從因下手。那麼說追求因，就是集——就是煩惱跟業，因為你起煩惱造業，就受這個苦的果。所以集放在第二，追求苦因就是集諦。

那麼另外，這個苦我們想滅掉它，滅掉苦的境界是什麼樣一個境界？滅諦。涅槃，一切三毒、一切煩惱、一切苦報完全熄滅的最寂靜的清涼的地方，立的那個境界叫滅諦，這是我們要追求的。

那麼我們追求滅諦，該用什麼方法？得滅的道，道諦。

所以說，我們從實際的生活體驗，實際的要追求滅諦的最完善的境界，就是這麼個次第。所以我們現觀的時候，也是這個次第。這個苦、集、滅、道的次第，就是這麼安排的。

「現觀」——《現觀莊嚴論》，不是有這部書嗎？現觀就是現前的觀這個境，觀這個正覺的境，就是那個觀的，我們現量證那個空性的境界。現觀的名詞後頭要講，先擺一下。現觀這里指的見道，在見道的時候，我們觀察四諦十六行相，先觀苦、後觀集、次觀滅、後觀道。所以說苦集滅道的次第，就是根據現觀所觀的次第而安排的。

「先所觀者，便在先說」，在現觀見道的時候，哪個先觀的就擺在前頭說。那麼所以說，《俱舍》是聰明論，也是這個地方看出來了。現觀，這個次第就好了，解決了。

還要問：「何緣現觀，次第必然？」為什麼現觀的時候要這麼觀？這個是追上再問一次。

「答：謂暖等加行位，如是觀故」，現觀的這麼觀，就是在四加行——暖、頂、忍、世第一的時候，就這麼觀的。

問：何緣加行位如是觀耶？答：謂若有法，是愛著處，能作逼惱，為苦惱因，最初觀苦；次復觀苦以誰為因，便觀集諦；次復觀苦以誰為滅，便觀滅諦；次復觀苦滅以誰為道，便觀道諦。如見病已，次尋病因，續思病愈，後求良藥。故《良醫經》云：夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭，一、善知病狀，二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良藥。如來亦爾，為大醫王，如實了知苦集滅道。故加行位，如是次第觀，現觀位中，次第亦爾，如已觀地，蹤馬奔馳。言現觀者，應知此目現等覺義，謂現前覺觀諦境也。

再問，「何緣加行位如是觀」，加行位的時候，為什麼要苦集滅道這個次第觀？

「答：謂若有法，是愛著處，能作逼惱，為苦惱因，最初觀苦；次復觀苦以誰為因」，這就是我們前面說的，佛說的四諦法，最現實的就是苦惱的事情，你感到你很苦惱，這個苦惱，你知道這就是苦了。這苦是現象，當下承受到的東西，最切實的、最現實的、直接碰到的。那麼你要觀苦是怎麼樣子。哪一個是因呢？這是集諦。再是觀苦，以誰為滅，怎麼樣子情況之下把苦滅掉呢？苦，大家想滅掉了，滅掉苦的時候，是怎麼樣的一個狀態呢？如果滅掉苦了，死掉了，苦也沒有，但是什麼都沒有了，那個有什麼意思啊？追求這個就沒有意思了。把苦滅掉是這麼一個情況，滅諦。滅諦不是死，一般說涅槃是死掉了，這個話是冤枉的，滅諦是最高的境界，活生生的，就是菩提，絕對不是死掉，死掉了，如果說滅諦就是死掉了，那麼辛辛苦苦修了那麼多時間，最後爭取到一個死掉了，你干啥了呢？你一把刀殺掉就完了嘛，還要修什麼東西呢？所以這個完全是個誤解，涅槃不是死掉。那麼觀這個苦怎樣子滅掉？那麼觀滅諦，那就是說滅諦是最完善的、最好的、至高無上的，這樣子觀察之後，那就追求滅諦。那麼要觀苦滅，那麼這樣子好的滅諦的在前頭，我們當然要追求它。那麼如何把苦滅掉，去爭取這個滅諦呢？要修道。「以誰為道」，道諦。

所以這個次第是這樣子的。所以這個次第，就是從開始思惟的時候，就這麼安排，四加行又這麼安排的，見道還是這麼安排。

下邊打個比喻，這個比喻還是很切實的，也可以幫助我們理解。假使說一個人，害大病，害大病是苦惱，當然想把病除掉。那麼醫生，總是看你這個病怎麼來的，或者感冒起的，或者是其它的細菌感染的，或者什麼樣子的，要求病因——你要治病，把病的因要知道。「續思病愈」，那麼你這個病，是不是能好呢？能好，好了之後健康。那麼你要達到健康的境界，那趕快吃藥，然後求良藥，那麼你要求良藥嘛！就是道了。

病是苦。病的因是集。病好了之後就是滅，所以說拿病好了來比喻滅，那就不是死掉。如果你說病好了，你人死了，病也沒有了嘛，那這樣的滅，那就不要了，那個求它干什麼？病愈就是人完全恢復健康，那是叫病愈。那麼這是最高的、好的境界，當然要追求。要追求，你要求良藥。良藥之後，吃了這個藥，能夠把病治好，那當然是求道了。

這個是比喻，是經上有的。「故《良醫經》云」，一本經叫《良醫經》，「夫醫王者，謂具四德」，醫王，什麼叫醫王呢？就是醫中最好的，叫王。佛也是大醫王，治煩惱的。能夠稱到醫王的人，一定有四個功德。

第一是「能拔毒箭」，就是苦，知道苦了，知道這是毒箭。在《慧行刻意》中，就講這個五花箭的煩惱。有的人中了花箭，還不知道，還以為是莊嚴，還高興。什麼叫花箭呢？這個箭，箭尾的羽毛很好看，射在你頭上，射進去了，有毒的，馬上就死了，但是這個頭上，弄了一支花箭，好象很好看，這個人糊里糊涂，還是自己以為很莊嚴，正在莊嚴，高興的時候死掉了。這個是愚癡。花箭就是說，你這個人假使說貪財的，或者是貪名的，就有很多人湊合你，這個財怎麼好、怎麼好，你怎麼怎麼了不得，把你捧得很高，這些都是煩惱，引起你煩惱的。結果你飄飄然，自以為了不得，哪知道中了花箭死掉了，馬上就死了。看起來很莊嚴，大家捧你啊，捧你場，說你這個好、那個好，好到後來，你就是中了煩惱毒就死掉了。

第一個能夠拔毒箭，這個毒箭知道有毒的，要把它拔掉。有的人就是生在這個苦惱世界上，還以為不苦，拼命追求，甚至于不惜犧牲生命，殺盜淫妄都乾，為了追求自己的生活的享受。這是不知道毒箭，你要知苦，知道這是毒箭，這是毒的，要死的，那麼苦。

「善知病狀」，毒箭中進了之後，你身上該有反應，這個病的情況是怎麼樣？病狀要知道。第一是苦，苦就是病里邊發寒、發熱、痛等等，病狀就是苦。那麼這個病的因是怎麼樣子呢？要知道病因是從哪里來的，那病好了之後就可以達到怎麼的情況，然後用藥，把這個病除掉，這個就是把毒箭拔除了。

「如來亦爾」，佛也一樣，跟大醫王一樣，「為大醫王」，佛是三界的大醫王。「如實了知，苦集滅道」，苦就是病狀，集就是病因，滅就病愈，道就是良藥，所以說，這個苦集滅道的次第就是這樣的，講了幾個理由。

「故加行位，如是次第觀」，所以加行位的時候要這麼觀。「現觀位中，次第亦爾」， 在現觀、見道的時候，也是這個次第。所以說，我們苦集滅道為什麼這個次第，現在給你講透了，人家問起來，應該講得出來了，這個也不是很難的。

「如已觀地，蹤馬奔馳」，《廣論》里邊也有這一句話，你把地看清楚，你把馬架起，拼命往前跑。目的地有了嘛，往前跑了。你目的也沒有的，亂跑，那是不行的。那麼你苦集滅道知道之後，你就可以奔馳了，就可以拼命向前。那麼這里解釋什麼叫現觀。「應知此目現等覺義」，現觀這個名詞，應當知道，是知，「目」就是眼睛看到，就是知了。它是現前，當下，「等覺」，普遍的覺的意思，「謂現前覺觀諦境也」，就是現前能夠有普遍的正覺，觀這個四諦的境。

問：何故經中說為聖諦？答：聖見四諦，無顛倒故，名為聖諦。故有頌曰：

　聖者說是樂滅諦涅槃 非聖說為苦外道謂涅槃為苦也

　聖者說為苦有漏也 非聖說是樂言有漏樂

「問：何故經中說為聖諦？」再問一個道理：四諦嘛，四諦好了，為什麼叫四聖諦呢？經里邊又說四聖諦。

「答：聖見四諦，無顛倒故，名為聖諦」，這個是聖者觀察這個諦沒有顛倒的：苦就是苦，集就是集，滅就是滅，道就是道，一點也沒有顛倒。聖者的觀察，叫聖諦，是聖人看客觀的真理，是聖者的眼光看的叫聖諦。「無顛倒故」，為什麼叫聖諦？就是沒有顛倒。聖人是沒有顛倒的，凡夫就要顛倒，所以這是聖人的立場來看的，叫聖諦。

這有證明的一個頌，它說，「聖者說是樂，非聖說為苦，聖者說為苦，非聖說是樂」，就是凡夫跟聖者是不一樣的，凡夫是顛倒，聖者是如實，所以叫聖諦。下邊這個頌就是表示凡夫要顛倒的，凡夫、外道都是顛倒的。

(126A)「聖者說是樂」，我們說聖者，凡是真正見了道以上的聖者，說涅槃是樂，是最好的，是完善的境界；而「非聖說為苦」，外道或者凡夫，有些也有這個見，一般最厲害的是外道，最執著這個見的，他說涅槃是苦。怎麼涅槃是苦呢？就是佛在世的有個外道，他說：我看到世間上有的人，一個眼睛沒有，或者腿一個沒有，或者手一個沒有，苦得不得了了，你們求涅槃，把六根都滅掉，不是最苦的事情嗎？你們求這麼苦干什麼呢？拼命地修行，為求的是這麼一個苦的境界。那就是顛倒，不知道涅槃就是無上最完善的境界，他認為是最苦的境界，那就是凡夫、外道是顛倒的，這是說外道的顛倒。

下邊是凡夫的顛倒。「聖者說為苦，非聖說是樂」，聖者看到的有漏法都是苦的。「非聖」，不是聖者，卻說是樂。比如說，世間的五欲，聖者看到是跟毒藥一樣的，碰也碰不得，趕快跑；而凡夫卻是貪著，舍不得，一定要黏住，最後，送下地獄。這個就是說，聖者跟凡夫的觀點是不一樣的，凡夫外道都是顛倒的，聖者是正確的。所以這個諦是正確的，是聖者的看法叫四聖諦。

下邊是別明苦諦。苦是最現實的，我們在《三歸依觀》也是觀苦諦，那麼這里一樣的。佛法都是一樣的、一味的，所以說這個宗、這個派，拼命地分門戶、鬧斗爭都是徒然的，反而自己引起一些謗法的罪。佛法都是一味，都是這個次第，都是這麼講，都是這麼教，都是這麼修，不要中間起分別心。四諦講完了之後，最切實的，我們最能感受的，最現實的，就是苦諦。先要把苦諦搞清楚，然後再求苦因，然後再要求苦滅，然後去追求滅苦的道。如果苦諦認不清楚——「這個蠻好，我不想離開」，那麼你苦的因也不要追求，滅諦更不要去求了——「我這里蠻好，還到哪里呢？」不去了，那麼辛辛苦苦修道干什麼呢？「我現在很可以了，不要修道，修到哪里去，我也不知道，修的地方，涅槃更苦，那不要去」。這樣子的愚痴。所以說我們要認識苦諦，《廣論》也是這麼說的，一樣的。

丙二 別明苦諦

從此第二，別明苦諦。論云：唯受一分五受中苦受也，是苦自體，所余並非，如何可言，諸有漏行皆是苦諦？頌曰：

　苦由三苦合　　如所應一切　　可意非可意　　余有漏行法

「從此第二，別明苦諦」，這個我們講的是理論性要提高一些了，不是講一般的事實——三苦、八苦等等，不是講那些具體的事情，要比較提高一些。這是做法師用的，聰明論，不是一般的所教化的四眾弟子，這是要學做法師，要教化人的人必須要學一點，那就要學得高一點。那麼這個四諦，我們就分別它。

所謂苦諦是不是受的一分？因為我們說三個受，苦受、樂受，還有一個不苦不樂受——舍受。那麼所謂苦諦是不是就是三受里邊的苦受呢？是不是這個苦受是它的體？所謂苦諦，它的體就是苦受，是不是這麼一回事？這個沒有學佛法，或者才學佛法的人都會這麼講：「啊！這個苦得很……苦受，所以叫苦諦。」不然！錯了！固然苦是苦諦，但是還有很多意思在里邊。也就是說，你說象的尾巴是象，象是個繩子，錯了，不能說你對了。固然象身上一個尾巴是繩子，但是你說象是繩子，你錯了；那麼固然我們的苦諦里邊包含的苦苦，但是苦苦就是苦諦，錯了。

「論云：唯受一分五受中苦受也，是苦自體，所余並非，如何可言，諸有漏行皆是苦諦？」這是提一個不正的觀點，它說這個苦諦就是苦受這一分，就是五個受(苦樂憂喜舍)，或者三受(苦樂舍)里邊的一部分。「所余並非」，其余的都不是苦受。我們說七十五法里邊，苦受，只不過是受心所的一個部分，里邊五分之一，或者是三分之一，那還有其它的七十四個半，都不是苦受，怎麼說苦諦包含所有的有漏法都是苦諦呢？這個怎麼說呢？提一個問，「如何可言，諸有漏行皆是苦諦？」苦就是苦受，其它的有漏的有為法都是苦諦的話，這個不好說了，苦諦是極少一部分。

「頌曰：苦由三苦合，如所應一切，可意非可意，余有漏行法」，他說，你這個說法是錯的。所謂苦諦，是「由三苦合」，凡是跟三苦有相合的，不是苦苦就是壞苦，不是壞苦就是行苦，跟這三個苦合攏的話，都屬于苦諦。「如所應一切」，所應一切法，不管你可意的也好，不可意的也好。那個「余有漏行法」，所有的有漏的，「行法」就是有為法，有行動的、有造作的，所有有漏的這些有為法，都屬于苦諦。不但是苦受，凡是跟三苦合得攏的，都是苦諦，那就是一切有漏法，都是苦諦。

釋曰：苦由三苦合者，標也。苦諦由三苦合，名為苦諦：一苦苦性，謂苦受，生時苦，住時苦，名苦苦也；二壞苦性，謂樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名壞苦也；三行苦性，謂不苦不樂受，由行成苦，眾緣造作故，無常性故，名行苦也。

「釋曰：苦由三苦合者」，這是標，什麼叫苦諦呢？並不是你說的苦受叫苦諦。苦諦的體不是苦受，「由三苦合」的，這個才叫苦諦。苦諦由三苦合，叫作苦諦，這個很要緊。一般人的理解，苦就是苦受，「噢，這個苦得很」。我們說這個世界的苦，不一定苦得很，有錢的人在跳舞場里跳舞，他感到高興得很，沒有苦得很，你怎麼說苦諦啊？壞苦、行苦，身上沒有離開，「三苦合」，總是有這個三苦合在里邊，歸根結底是苦。

什麼叫三苦呢？第一是「苦苦性」，就是苦受。苦受的時候，生的時候苦，住的時候苦——苦苦。當你苦受生出來了，假使你生了個瘡，很痛，像悟達國師，他生了個人面瘡，才生出來之後，痛得不得了。住，瘡還沒有好，還在生的，還在維持下去的時候也是苦。一直等瘡好了，才不苦。那就是生的時候苦，住的時候也是苦，這個叫苦苦。

第二是「壞苦性」，不一樣了，壞苦就是樂。「謂樂受生時樂」，生的時候卻不苦的，像跳舞場里吃酒玩女人，好象是很快樂，但是不行了，「住時樂」，生的時候樂，再維持下去，好象也快樂。「壞時苦」，到了這個樂沒有了，感到苦了，不但是樂沒有，苦，將來感得果報更苦，所以說是壞苦，這是當這個樂壞掉的時候，就是感到苦了，還是沒有離開苦。

第三是「行苦性」，這是最普遍的，就是舍受，「不苦不樂受」。這個不苦不樂受，那既不苦又不樂，不是蠻好嗎？有的人睡懶覺，既不是痛苦，又不是很快樂，軟叭叭的，躺在那里，人家在念經，我舒服，糊里糊涂的，不苦不樂，這個是不是呢？也是苦。「由行成苦」，有為法造作遷流，這是苦，也就是八苦的五陰熾盛苦。「眾緣造作故，無常性故」，它本身是「眾緣造作」，沒有自在權，這個緣來了，你跟它跑，那個緣走了，你又跟它散掉、離開了，沒有自在的。「無常性」，又不是常的，一般都歡喜維持常，什麼好景無常等等，都歡喜一個常，偏偏是無常。你今天歡喜得很，明天沒有了。修行也一樣的，有的人他念佛念得很好，尤其有一天，阿彌陀佛看到了，哎呀，這舒服得不得了，這是殊勝境，明天沒有了，看不到了，心里難過得很。那麼這樣子，心里起了煩惱，執著了，最好我明天要看到，後天要看到，那快要著魔了。所以說這個就是無常。沒有辦法，無常的，一切有為法都是無常的，那麼這是叫行苦。

所以什麼叫苦諦呢？凡是一切有漏的有為法，都離不開三苦，要麼跟苦苦合，要麼跟壞苦合，要麼跟行苦合。行苦沒有一刻脫離的。實際上行苦是根本的，苦受、樂受還是枝末的，總的苦是行苦。哪一個法離開了無常性呢？哪一個法離開眾緣造作、不自在呢？都是這樣子的。

所以，五陰熾盛苦是說，這個五蘊法，熾盛是忙得不得了，這個緣來，那個緣起，你就跟著那些緣，「啪」，拼命跑，自己一點主宰也沒有。跟一個牛一樣，跟人家牽了鼻子，「啪」，這里跑，那里跑，這里趕，那里趕，搞得自己筋疲力盡，結果自己想休息一下的自由權都沒有，那是五蘊熾盛苦。因為你受了眾緣所牽制的，你自己沒有自在的，一切因緣生起來，就把你拉到那里去。我們輪迴六道一樣的，這個業還沒有造完，那個罪又造，這個果報來，假使地獄里出來，馬上拉到餓鬼里受苦，餓鬼里才出來，到畜生里，畜生里好不容易到人天，人天沒有好久，一下子又地獄去了。這個翻來翻去、牽來牽去，忙得不得了，這個事說起來，五蘊熾盛苦，這個一般人還不知道。你看我們做生意的人，忙得這個電話、那個東西，這里跑、那里跑，一會兒到外地去、到北京去，一會兒到外國去，忙得不得了，他還高興。這些事情就是五蘊熾盛苦，跟人家牽了鼻子跑，自己的本性，糊里糊涂，將來死掉，哪里去？糊里糊涂。這個佛教里看起來，是可憐得很。

這是無常性，眾緣造作行苦，一切有漏法，離不開這個行苦的，如果知道這個，才知道苦諦。否則的話，你說這個是苦，不相信的，「你看他不是蠻舒服嗎，我要追求，爭取跟他一樣」，這樣子，你怎麼厭離呢？出離心也沒有，娑婆世界不厭離，極樂世界去不了。

如所應一切者，一切有漏，如其所應，與三苦合，皆名苦諦：一可意有漏法，與壞苦合，名為苦也；二不可意有漏法，與苦苦合，名為苦也；三余有漏法，與行苦合，名為苦也。謂除可意不可意外，名余有漏。

「如所應一切」，一切有漏的法，如其所應，都與三苦合，都叫苦諦。所以說你前面提的「只是苦受的一分，其余的有漏法跟苦不相干，不能叫苦諦」，不對，跟三苦都合得攏，都叫苦諦。那麼下邊再具體分析一下。

第一，「可意有漏法」，一種是可意的，就是我們心里看起來歡喜的有漏法，「與壞苦合」，這個有可意的有漏法，它是跟壞苦合的，在享受的時候固然很舒服，一旦享受沒有了，就苦了。以前有些大資本家，他家里什麼都有，很舒服，結果文革一來，把他全部財產沒收了，所有的設備東西全部取了，把他趕出去，住在一個破房子，這個他苦得不得了。一般窮人，從小長在破房子里的，他無所謂，他卻是從大洋樓趕出來的，本來是空調什麼都有，現在什麼都沒有，一個破窗子，風「啪啪」地吹，那是苦得不得了，這個苦就是壞苦。

第二，「不可意有漏法，與苦苦合」，假使不可意的有漏法，心里不歡喜的，就是苦苦。假使人家把你關在監牢里，你不願意關在監牢里，要出去玩玩的，把你關住，不能動，手銬銬起，當然不可意，那是苦苦，苦得不得了。

第三，其它的有漏法，就是說離開了可意的、不可意的，還余下來的，就是「行苦合」，也是苦。行苦就是前面說的，眾緣造作，無常性，不自在，都是苦。

那麼什麼叫「余」？「謂除可意不可意外，名余有漏」，除了可意的、不可意的那些有漏法之外，其它剩下來的都是「余」。這個「余」，就是不苦不樂的那個「行苦合」。

應知此中，說可意名壞苦，說不可意名苦苦者，且約別論，理實可意及不可意，皆名行苦，無常性故。故一切行，行苦故苦。行苦微細，唯聖觀見，故經部師鳩摩羅多頌曰：如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖緣是行苦。故諸愚夫，于無間獄，生苦怖心，不如眾聖，于有頂蘊，以有頂蘊，是行苦故。

「此中說可意名壞苦，說不可意名苦苦者，且約別論」，我們這里說，可意的叫壞苦，不可意的叫苦苦，這是從個別來說。而通來說，「理實可意及不可意，皆名行苦」，從總的道理來說，管你可意也好、不可意也好，都是行苦的一部分，它們都是無常性，都是不自在的，眾緣合和而有的。「故一切行，行苦故苦」，總結一切行，一切有為法，因為是有行苦，所以叫苦。所以真正的苦諦的苦是行苦。

從分別來說，我們比較敏感一點來說，苦苦、壞苦、行苦三個，而實際來說，可意的也好，不可意的也好，都屬于行苦的范圍里邊，一切有為法真正的苦，就是行苦的苦。

這個行苦，聖者才知道，凡夫是知不了的。所以說凡夫在這個世界上真正受苦的時候，他知道苦，一旦苦沒有了，他又不苦了。所以儘管有些人一時發奮出家，他受了打擊或者什麼，感到苦得不得了，沒有地方走了，出家了。等他在出家之後，又弄了點資本，又要動腦筋了，甚至于還俗，又去搞世間法去了。那就是說，沒有徹底認到苦。所以真正修行，這個苦諦要徹底認得到。如果你不認得到苦諦的話，你是不堅牢、不堅固的，還俗的可能性隨時都在你的身後跟著。

這個公案海公上師經常擺，他說，登壇受三壇大戒的時候，這個魔王難過得不得了。這些人受了三壇大戒，將來都會出離，要脫離魔王的統治，這里要少那麼多人，心里很不舒服。有的人他下面的徒眾要跑掉了，他心里難過得不得了，最好一個也不要走，把他抓住，甚至于把其他的人的徒眾拉過來，做我的徒眾，這是魔王的心。所以這就是派系，要人家的衰敗，自己的興旺，這都是派系。那麼魔王難過得不得了，他在地上打滾，他沒有辦法，他們要登壇受三壇大戒，他又阻止不了。魔妃就是：哎呀，大王你不要著急了，這些人，你看嘛，他們受戒受戒，我們放長線釣大魚，等到他受了戒之後，什麼什麼搞起來了，煩惱起了，我們把魚鉤子一拉，他就上鉤了，馬上就釣上去……。這樣的人多不多啊？多得很。

海公上師也經常擺這個公案， 我們今天再擺它一次。有個法師，年輕的，長得很端正，學問很好，很聰明，二十多歲講經，轟動一時，他的歸依弟子也不少。那麼應當是好事情。但是，苦沒有厭透。他的歸依弟子當然男的、女的都有。有個女學生，她對他是特別崇拜，天天來問他法，這個不懂這里問、那個不懂那里問。那麼這個問法好事情，也是沒有什麼譏嫌。但是畢竟是男女，一個他的心沒有斷掉，開始是問法，問到後來，慢慢慢慢地熟了，談家常了，不是談佛法，家常談到後來，談戀愛了。哎呀！糟糕了，談了戀愛就綁住了，解不脫了。解不脫怎麼辦呢？那就是要提出結婚的問題。女的說，結婚可以啊，但是不能跟和尚結婚，這個成什麼話呢？你要登報，你說你還俗，不做和尚了，那麼可以辦這個事情。他是這個心迷掉了，他真地登報去，他為了要跟什麼什麼，登報，還俗。他登報之後，興沖沖地跑到這個女學生歸依弟子的家里，門一敲，上面，她的父母，很粗的聲音說他來了，滾出去！你這個人，過去我們恭敬你，你是個法師，現在法師不當了，要我們的女兒，休想！滾出去！從樓上一盆冷水潑下，潑得滿身的落湯鶏，灰溜溜回去了。人財兩空，人也沒有，地位也沒有了，法師也當不成了，面目掃地。這樣就是放長線釣大魚，釣去了。我們千萬，大家在座的，不要去走這個路，走不得。這就是說，苦諦不觀徹底的話，修行都是靠不住。

儘管有的人很用功，很修苦行，但是他名利心還在的話，不安穩的，還是極危險的。因為很多人修苦行，不是為真正修行，為名為利，就是要做給人家看：我要怎麼怎麼的，我不倒單、吃一頓、三天不吃飯等等，到處宣傳。宣傳干啥？你修行嘛，修行好了，你要成佛度眾生，對的，但是你到處把你自己功德給人家說干啥啦？自讚毀他，自讚就是犯戒的一條，那麼你糟糕了，你這樣讚嘆，大家當然恭敬你了，你是吃一頓，你不倒單的，你怎麼怎麼的，功德很大，天天來供養你、恭敬你、禮拜你，他們要功德嘛，你是功德大，他跟你要嘛——我供養你，你功德要給我了——這樣子，那麼多功德給人家拿去了。你自己修行沒有，真正功夫又沒有，名利心也很重，結果垮下去了，這樣的人也不少。所以真正修行，必定要把苦認清楚，那麼行苦故苦，是三界一切的有為法，有漏法都是行苦，所以說叫苦。

這個行苦很微細，我們凡夫感不出來，凡夫感到還蠻好，但是聖者看了之後卻是能夠看到，這是絕對的苦！

下邊引經部的祖師鳩摩羅多的一個頌，來表示行苦的苦。他說：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖」，這個頌就是說行苦的厲害。他打一個比喻，好比一個睫毛，一個小的毛，擺在手掌上邊，擺在手里擺一根毫毛，根本感不到有什麼東西，一根小小的毛擺在手掌里邊，根本感不到，又不重、又不痛、又不癢，又不甚麼。但是這個毛擺在眼睛里邊就難過了，「若置眼睛上」，「為損」，即使眼睛長了這個東西，硬東西擺在那里不舒服，就不安，要難過，一定要把它除了才行。那麼這是什麼比喻呢？愚夫等于手掌，行苦等于一個毛，這個毛在愚夫看來，等于手掌里擺了個毛，根本感不到這是苦。但是聖者就是眼睛一樣的，這個毛一點也不能放，放進去一點點小小的毛，那就是難過得不得了，非除它不可，「極生厭怖」，既厭惡它，又感到恐怖，就是行苦。

「故諸愚夫于無間獄生苦怖心，不如眾聖于有頂蘊，以有頂蘊是行苦故」，這個比喻更厲害。所以說從這個頌里邊看，「愚夫」，就是凡夫，外道也可以，總之沒有見到聖道的人，他對無間地獄害怕得不得了。這個害怕的心，還不如聖者對「有頂」(「有頂」是最高的地方、最殊勝地方)，聖者看有頂，比凡夫看這個無間地獄還害怕、還要厭離，那這個真正得到苦諦，真正認識苦了。

但是我們自己問一問：這個心生起了沒有？肯定沒有。沒有，你苦諦好好修。如果你不修苦諦的話，哪一天你翻身都不知道的。所以說，我們修《菩提道次第》，都是下士道下手。我們現在修行人，偏偏要上士道，要上上無上道下手，一開始進了門就要學生圓次第，你多危險！基礎沒有的，卻要搞高樓大廈，一百多層的大廈，下邊是什麼？沙灘，你造嘛，馬上就垮下來的。這樣的人是太多了，不曉得他們的思想是怎麼的！

《菩提道次第廣論》，現在學的人也不少，我們也介紹上海金剛道場、居士林都聽過一次，但是這樣的人還是不少，就是《菩提道次第》還沒有學好。

「有頂蘊是行苦」，聖者看到有頂的蘊，雖然有頂是三界最舒服的地方，但是還沒有離開行苦，聖者看見有頂就比愚夫看到無間地獄還要可怕、還要恐怖，還要感到更苦。所以聖者跟凡夫的差別極大。那麼我們為什麼拼命要爭取見道呢？爭取把聖者的正法眼開開來，正法眼開了就不會顛倒，就不會走錯路。所以說，凡夫的眼睛總是靠不住。那麼靠不住，就是靠什麼呢？靠佛的教導，要依佛的教誡而行，或者依善知識，都不能離開，如果你離開這個的話，你自己做主的話，那就很危險。自己作不了主，自己眼睛沒有開，都是顛倒的，你怎麼做主呢？

問：若諸法中，亦許有樂，何緣但說苦為聖諦？答：薩婆多宗中，有一類釋，由樂少故，如置綠豆烏豆聚中，以少從多，名烏豆聚，誰有智者，瀝水洗癰，有少樂生，計癰為樂？經部祖師，以頌釋言：能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦。婆沙正義解云：理實應言，諸有及樂，體皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，為諦非樂。

「問：若諸法中，亦許有樂，何緣但說苦為聖諦？」這個里邊又提一個問題。前面什麼叫苦諦這個重大的問題講完，下邊又提一個問題。他說一切法里邊，不是說苦受、樂受、舍受嗎？你既然也允許有少許的樂，那麼你為什麼說苦是聖諦呢？聖諦嘛，是真實不虛，不顛倒的，那里邊還有樂，怎麼都叫苦呢？這其實前面也講過了，他再提一下，這是什麼原因呢？有部是承認樂受是有的，在經部就承認樂受是沒有的，都是苦。那麼這里在《俱舍論》原文里邊有辯論，世親菩薩最後還是同意有部的方式。他說一切法里邊，我們允許有樂受的，既然有樂受，你說苦是聖諦，你這個話是不是有點過分呢？

「答」，回答，「薩婆多宗，有一類釋」，那麼這個從有部的薩婆多里邊，他的解釋來回答，有一類的論師這麼解釋。既然我們說，有為法里邊也有一些樂的，怎麼說是苦聖諦？那麼有部里邊，一類論師這麼說的。

「由樂少故，如置綠豆烏豆聚中，以少從多，名烏豆聚」，那麼這是打個比喻，假使有個烏豆(就是赤豆)，赤豆里邊，擺了少幾個，一大堆的赤豆里邊有幾個綠豆在里邊。那麼這一堆豆你說什麼？當然說是赤豆，不會說綠豆。就是說雖然在三界一切有為法里邊，也有一些樂，但是一大批都是苦，樂在里邊占了極少部分，總的來說是苦，苦聖諦沒有問題，這是一類論師這麼解釋。

他下邊打一個比喻，「誰有智者，瀝水澆癰，有少樂生，計癰為樂」，這就是說，假使你生了個大瘡，痛得不得了，這個瘡你撒一點水，清涼下去，稍微痛止一下，感到有點舒服，難道你為了這一點舒服，你就把這個瘡就舍不得把它除掉，以它為樂嗎？那就是說一點點的樂不能舍掉整個極大部分的苦，所以還是叫苦受，這是有部的一部分論師這麼回答。

實際上，好象是經部的論師說這個比喻，他說你說，把這個瘡很痛，苦受，你撒一點水，苦受是暫時停一下，樂受。你難道貪這個樂受，就不想把瘡治好嗎？當然把它治好。就是說你瘡灑點水的樂，跟那個瘡治好的樂，不能比了。瘡治好了，那是真正的樂，你瘡還在，灑點水稍微舒服一下，這個太可憐了。你不要去追求那個灑一點水的樂，要追求把瘡徹底治好，這才行。

「經部祖師」鳩摩羅多，「以頌釋言」，經部師主張苦是徹底的，樂是沒有的。他說，「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」，這是經部的話，樂就是苦，為什麼叫苦呢？他說有「能為苦因故」，樂能夠產生苦的因，因為樂就是苦的因，假使過分地享受樂，他將來必定要感苦，這是說現世的。「能集眾苦故」，未來能集很多的苦，苦報，那是以後的苦報。「有苦希彼故」，這個樂，沒有苦的人不會希求樂的，正是因為有苦，才要求那個樂。所以從這些關系來看呢？樂也就是苦，離不開苦。那麼這是經部的說法。

《俱舍論》里邊經部、有部辯論苦樂的問題好多頁，這里簡單介紹一下。

有部的正義，「婆沙正義解云」，婆沙的正規的解釋。「理實應言」，按了道理應當這麼說的。「諸有及樂，體皆是苦，以就行苦，同一味故，由此言苦，為諦非樂」，「諸有」，三有，欲界、色界、無色界。三有，這是整個的宇宙，「及樂」，包括里邊的樂受，它的體都是苦。什麼苦呢？行苦！就是前面說的行苦故苦。「同一味故」，同是一味的，都是無常，都是眾緣和合，不自在的，所以這個叫苦。「由此言苦，為諦非樂」，所以說這個叫苦，這個苦是苦諦，是真實的，真實不虛的，不是樂。這是有部的正解。

又依經部宗，及大眾部等，定無實樂，受唯是苦，愚夫顛倒，妄謂之樂。故世尊言，汝應以苦觀于樂受。薩婆多宗言樂實有，佛言以苦觀樂受者，意顯樂受有二種性：一、有樂性，依自相門，自性樂故；二、有苦性，謂依異相門，亦是無常變壞法故。故言以苦觀樂受者，依行苦及壞苦說，非苦苦也。故有頌曰：諸佛正遍覺，知諸行無常行苦，及有為變壞壞苦，故說受皆苦。于前兩說，論主評云：對法諸師，言實有樂，此言應理。

經部、大眾部里邊，還有它的說法，這里也稍微介紹一下。「又依經部宗，及大眾部等」，經部跟大眾部，認為這個樂沒有體的，是假的、虛幻的，苦是實在有的。有部的說法，樂、苦是真的，都是有的。那麼這個里邊經過很多辯論。他們經部的介紹一下。怎麼說樂沒有體呢？「受唯是苦」，一切受都是苦，這個四念住也是這麼觀受是苦，他們就根據這個。他就是說，凡是受都是苦，沒有樂受的，實在的樂受沒有的。那麼我們說，這個感到舒服的樂受是怎麼一回事呢？「愚夫顛倒，妄謂之樂」，這是愚夫，他顛倒地認為樂，實際上並不是樂，「故世尊言，汝應以苦觀于樂受」。

時間過了，今天就講這里。

第一百一十一講

(第323頁下第13行至第326頁上第8行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到苦諦，苦諦講了，經部宗跟大眾部的，他們的主張，「定無實樂，受唯是苦，愚夫顛倒，妄謂之樂，故世尊言，汝應以苦觀于樂受」。這下邊，就是經部跟有部的，對這個苦的不同的觀點。經部跟大眾部，他們認為一切受都是苦，四念處，觀受是苦，實在的、真的樂是沒有的。那麼世間上，我們不是說有樂受嗎？這個樂受是怎麼回事呢？這是凡夫的顛倒，明明是苦，他以為是樂，這是顛倒見。四顛倒，常樂我淨。本來是苦，認為是樂，這是顛倒。一個瘡，本來是苦的，但是你灑一點水，感到有點舒服，以為這是樂，那麼你執著瘡里邊有快樂，那當然是顛倒。那麼他的依據，佛也說過這個話，「汝應以苦，觀于樂受」，在一切世間的所謂樂受，你都要起以苦來觀它，本來根本就是苦，這是經部的依據。

但是薩婆多部，就是有部的觀法是不一樣。有部是一切有，既然受有五種，苦樂憂喜舍，那麼這五種都是實在的，都是有實體的，不是虛妄的。經部說苦受是實在的，樂受是顛倒的、虛妄的。有部的說法，樂受還是實在有的。

它也有依據，怎麼說呢？根據佛說的「以苦觀樂受者」，前面經部引的那個佛的話，他有密意，佛叫你以苦來觀樂受這個話里邊，它就是顯出什麼意思呢？「意顯樂受有二種性」，這個里邊就是表示，這個樂受有兩面性的，一個是有樂性，實在有樂的，「依自相門，自性樂故」，以自相，就是看自己，它自己來說，本身是樂受，依自相門來說是樂。但是，也有苦性，「謂依異相門」，從另一個方面來看問題，它是有苦性。那麼為什麼是苦呢？「亦是無常，變壞法故，故言以苦觀樂受者，依行苦及壞苦說，非苦苦也」，所以說，佛說依苦來觀樂受，就是說以無常的行苦及變壞的壞苦來看這個樂受，並不是說它真就是苦受。我們說苦性有三種：苦苦、壞苦、行苦。樂受，佛說的是依苦來觀樂受，是依行苦跟壞苦來看樂受，並不是說樂受本身就是苦受。這是經部跟有部的不同點。

那麼有部也舉一個頌來證明它的觀點，「故有頌曰：諸佛正遍覺，知諸行無常，及有為變壞，故說受皆苦」，這個話就很清楚，他說佛、正等正覺，他知道一切行，一切有為法，都是無常的，那麼「及有為變壞」，這是無常的，那是行苦，有為法都要變壞的。我們前面講過的，有二種壞，大家忘了沒有？一種是四相壞，一種是對治壞，有兩種壞。那麼這個有為法是都要變壞的，那麼這是壞苦，即使你本身樂受，它也要壞的，壞的時候，就是壞苦，所以以這樣的方式說，一切受都是苦，並不是說沒有樂受，就是樂受，它本身無常，是行苦，也是要變壞的，是壞苦，這樣子叫苦。有部認為佛說的樂受是有的，但是從行苦、壞苦的觀點來看，它也是苦，而經部說根本沒有樂受。

「于前兩說，論主評云：對法諸師，言實有樂，此言應理」，世親論主，在這個時候，他的觀點同意有部。他說，前面兩種說法，世親菩薩的評價，是對法諸師就是有部的阿毗達磨的那些毗婆沙師，他說的一切樂受是實在有的，這個話合理的，那就是同意有部的。

那麼經部的，我們再介紹一下。經部說，什麼叫一切受都是苦呢？《俱舍論》里邊是講了很多，我們只能抽一段把它說一下4。經部的觀點，所有的樂受都是虛幻的、假的。假如說我們肚子很餓，那麼你看到好的飲食，吃下去是樂受，假使你身體很疲勞，你一個床座很舒服地睡下去是樂受。但是，你假使不餓，假使說這個飲食是樂受的因(你說這是樂，那麼飲食就是樂受的因)，那麼照我們的觀點，既然是樂受的因，那麼因越多感得樂越多。但是事實不是如此，當你吃飽了，再叫你吃下去的話，就是苦受來了，吃了不想吃了。那你睡覺的話，你睡夠了，再叫你睡，讓你不要起來，你也難過了，非起來不可。叫你睡上個七天，根本是熬也熬不住。假使我們打鍾，三點鍾，或者上師在的時候，一點鍾打鍾，你感到，「哎呀，疲勞得很，就是想睡一下」。那睡了很舒服，如果叫你睡到八點、十點、十二點，乃至叫你不准起來，一直睡到下午八點鍾，你睡不住的，你肯定要起來，難過死了。所以說這個假使是樂因的話，樂因越多，應該樂受越多，不是如此。

那麼其它的也一樣，假使飢渴的時候，吃飲食是樂，但是你不饑了，再給你拼命地喝，最好的飲料，我們說最高級的飲料，你不渴，叫你一杯一杯喝下去，那難過了，不舒服的，那麼飯吃下去的話，還要脹死了。這個寒熱一樣的，你說天氣冷，穿一件厚衣服很好，那最高級的皮襖，反正是最貴甚麼，他們說什麼皮啊？貂皮，最貴的。如果你夏天，我們說暑天難受得不得了，你說這個穿了舒服，把你穿上去，你難過死了。那麼你冬天穿一個或者很漂亮的很薄的紗的衣服，叫你穿上，你也冷死了。因為夏天穿了很舒服，冬天就不舒服；冬天穿了很舒服的，夏天穿了就不舒服。那就是這個不是真的樂因，假如真的樂因應該因越多，樂越多了。那所以從這個觀點看，根本沒有樂受，就是你因為苦的時候太多，變換一下，就感到一個松緩一下的樂受，這叫樂。這實際上並不是樂，僅不過是苦減輕了一點點，苦減輕一點，你搞錯了，顛倒認為這是樂，實際上樂是沒有的。這是經部的說法。經部的說法，對我們觀苦，確實有幫助。

另外，我們還要講個問題，一切有為法都是無常的，都是苦。無常是行苦。道諦是無漏有為，也是無常的，不能說道諦是常的(常的，無為法才是常的)，道諦是有為法，雖然無漏還是無常，那麼這是不是苦？是不是屬于行苦？這個問題，你們去想去。我現在暫時不說，那麼可能其它的書也有，最好不要看書，自己想出來的，跟書上看出來的，要核對一下是可以的，不要自己也沒有想，把書一翻，哎呀，答案來了，這個你自己沒有腦筋，智慧長不出來。

「論主評云：對法諸師，言實有樂，此言應理」，這是俱舍論主對有部、經部辯論的評論。他說有部說的實有是對，合理一些。

又薩婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦諦體，為因義邊，亦名集諦；若依經部宗，唯說貪愛，為集諦體，以經唯說貪愛為集故。薩婆多云：經就勝故，說愛為集，理實一切，皆是集諦。故薄伽梵，伽陀中說：業愛及無明，為因招後行，令諸有相續，名補特伽羅。此頌既言，業與無明，為因招果，故知非唯愛為集諦。

下邊是有部、經部的差別。「又薩婆多宗，苦集一物，因果分二，即苦諦體，為因義邊，亦名集諦」，這個是有部的說法，苦集二諦，它的體是一個東西，因為一個做因，一個做果，就分了二諦。那就是說，就是這個有漏的五蘊，它是做因的方面，就叫做集諦，它在做果的那一方面說，就叫苦諦，東西就是一個，都是有漏的五蘊，有漏法，有漏的有為法。那麼這是苦集二諦，是一個東西，因果的不同，分苦諦、集諦兩個。

而經部就不一樣，經部說為集諦，就是一個東西，「貪愛」。經部里邊，就是一個「貪愛」為集諦體，集諦就是貪愛，就是這個十二因緣的愛，有了這個愛才能流轉生死。這個從實際的觀點看是很踏實的，沒有愛，就不會產生輪迴，因為三有的愛，愛欲界、愛色界、貪著無色界，那麼你就在三界里流轉。所以說，真正的集諦是貪愛。那麼它的依據，「以經唯說，貪愛為集故」，因為經里也有這個話，只有貪愛是集，能夠集起一切果。煩惱與果最根本的是貪愛。

那麼薩婆多部不承認，他說經里固然有這個話，「經就勝故，說愛為集，理實一切皆是集諦」，經里邊就殊勝的作用、最勝的作用來說，集諦就是貪愛。但是從實際上來說，一切有漏法都是集諦。那麼它有什麼依據呢？「故薄伽梵伽陀中說」，佛有一個伽陀 ，一個偈，它里邊說。「業、愛及無明，為因招後行，因諸有相續，名補特伽羅」，它說因為有業、因為有愛及還有無明，這幾個為因，能招生後邊的行。這是煩惱緣行，行有了之後，使有情相續地流轉生死，這樣就叫補特伽羅。我們說一個有情生命的單位，就是因為有貪愛、有業、有無明，以這樣子為因，就招後來的行，行又感果，就是流轉生死。有情相續，不斷地在生死里邊，這個就叫補特伽羅。我們所謂的士夫，就是這個東西，就是五蘊流轉。

那麼這個頌里邊很明白地說，「此頌既言，業與無明，為因招果」，業跟無明也是因，也能招果，那麼它是集，因就是集嘛。那麼你從這個里邊看，愛固然是因，無明也是因，業也是因，那這個集諦不單是個愛，你說就是愛是集諦，那就不對頭，跟佛的說的不一樣。前面佛說的愛是集，這是從作用最大的、殊勝的方面來說，愛是集，貪愛是集。實際上，從下面一個頌就看出來：業、無明都是集。那麼再擴大下去，一切有漏業、有為法都是集諦，它的相應的、俱有的法一起算起來，那就是更多了。

這是有部跟經部對集諦的不同的觀點。有部認為苦集是一個東西，都是有漏的五蘊，在因的方面叫集，在果的方面叫苦。而經部認為，集諦只是一個法：貪愛。那麼有部跟經部辯論，經部的依據是佛說貪愛是集。有部舉一個頌，這個集不但是貪愛，業跟無明也是集，由此而知一切有漏法都是集。這是有部跟經部的不同觀點，它們的辯論如此。

乙二 明二諦

從此第二，明二諦。論云：諦有二種：一、世俗諦，二、勝義諦。如是二諦，其相云何？頌曰：

　彼覺破便無　　慧析余亦爾　　如瓶水世俗　　異此名勝義

四諦講好之後，佛說的法，在經里邊講諦，還有一種，叫二諦。

「從此第二，明二諦」，這個二諦的說法很多，有部有有部的二諦，經部有經部的二諦，唯識有唯識的二諦，乃至中觀有中觀的二諦，層次不同。這是一切有，都是實在有的二諦，勝義諦、世俗諦，那最基層的。有這個為基礎，才能爬上去，這個沒有，前面都是玄的，都是空中樓閣，站不住腳的。演培法師的《法華外解》是有了？希望你們把前面的序文看一看，尤其是一個叫默如的法師，他寫的一篇序文，還有演培自己的一篇序文看一看，才知道《俱舍》的價值。因為他里邊說過的，就是沒有學過《俱舍》，你其他的講空也好，講什麼也好，都是籠統混淆的，雜，不塌實的。

你去看好了，我們這里學過《楞嚴經》的，學過《大乘起信論》的，又學過什麼的，很多，你拿得住不？我可以說，肯定你拿不住。你拿不住的話，那就是不塌實，你沒有學過《俱舍》，看一切大乘法，都感到不塌實。我們也曾跟很多的杭州的大學生，聊這個問題，他們也說，他們儘管經看了很多，就是抓不住，跟實際行動配不起來。結果在家庭里邊，還是煩惱，有的時候還比不是佛教徒還多一些。這個就是說，沒有付之于行動，教理跟行動脫節，那成了一個學問，而不是真正的佛教。佛教是說修一致，知道的，知行要合一的，那麼在這個情況下，你如果學得太高、太玄的，自己都抓不住，行動怎麼跟上去呢？就跟不上去。那就是說行跟知兩個脫節。脫節了之後，佛教的價值就拿不出來，受用也就沒有。一定要你能夠行得起來，才有受用。這個有的人有感覺，有的人還沒有。你知道一些佛教的受用之後，你才知道怎麼下功夫，也才知道佛教的好處。單是聽人家說好！好！好！好！你來學佛，這個還不塌實，還不堅實。一定要自己嘗到一點味道，那才是對佛教才能夠起一個專信，法樂生起，那就不容易退。

「論云：諦有二種，一、世俗諦，二、勝義諦，如是二諦其相云何？」這麼兩個諦，它的相狀如何？就是什麼叫世俗諦，什麼叫勝義諦？

「頌曰：彼覺破便無，慧析余亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義」，前三句說世俗諦，後邊一句說勝義諦。

什麼叫世俗諦呢？「彼覺破便無」，它這個東西打破了，這個覺沒有了。「如瓶」，下邊舉個喻。一個花瓶，如果你打碎了，成了爛片片，丟在地下，人家不會叫它花瓶了，這叫爛片片，爛的瓷片片。沒有看過花瓶的人，你說這是什麼？他絕對不會說這是花瓶，因為他不知道這是花瓶打爛的。就是說，你把這個瓶打破了之後，花瓶的感覺就沒有了，你看到的不是瓶的樣子，那麼人家不會認識它是瓶了。這種瓶，就是世俗諦，就是當它打破以後，這個瓶覺就沒有了，這就是世俗諦的。

「慧析余亦爾」，第二種。打不破的東西，就是水，水怎麼打破呢？打不破的。那麼你水怎麼把它分析呢？用慧分析，把水一分析，它就是色香味觸：水的色，是沒有顏色，或者是多了之後顯點藍色；香，是沒有味道的；味，也是淡淡的；觸，碰上去是濕的。那麼這樣子認識這個水，當你色香味觸一分析，水的感覺也沒有了。那樣子，這個水也是世俗諦。這個色香味觸是勝義諦。

「異此名勝義」，異此，不是這樣的，跟世俗諦的那個反過來的。你打破了之後，它還是有這個感覺，你把它分析，它還是那麼個東西，假使青顏色，你再分析，它還是青，從最大的青分到一點點，一個極微的青還是青，這樣子的東西叫勝義諦。這是有部的世俗、勝義的不同，下邊要廣講。

釋曰：彼覺破便無者，若彼物覺，物破便無，名世俗諦。如瓶被破，瓶覺則無，如衣被破，衣覺亦無，故瓶衣等，名世俗諦。慧析余亦爾者，謂若有物，以慧析余，彼覺則無，亦是世俗。如水被慧分析色香味觸時，水覺則無，如析火亦爾，火覺則無，故此水火，名世俗諦。如瓶水世俗者，如瓶世俗，屬初句也，如水世俗，屬第二句也。然此瓶水，未被析時，假立此名，稱為世俗。依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦。

「釋曰：彼覺破便無者」，這是第一種。「若彼物覺」，這個東西的感覺，這個物打破了之後，這個感覺就沒有了，這個物就是世俗諦。一個比喻，「如瓶被破，瓶覺則無」，假使一個瓶，你把它打爛了，打得稀巴爛，成了個小塊塊，你把這個小塊塊給人家看，人家絕對不說這是一個瓶，你感覺的依據一點都沒有了，它不是瓶了，就是一個瓦片片，碎片，瓷片片。這個瓶打破了之後，它的瓶覺就沒有了，人家不知道，不會叫它是瓶，那麼這一類東西，叫世俗諦。

瓶如此，衣也如此，假使你把衣服剪得粉碎，那這個碎布片片，人家不會說是件衣服，乃至把它燒掉了，一堆灰了，那不成一個衣服了。所以它破掉之後，他沒有感覺了，衣服的感覺沒有了，這一類東西都叫世俗諦。「故瓶衣等名世俗諦」，所以瓶也好，衣也好，這都是假象，叫世俗諦。

「慧析余亦爾」，那麼這是打得爛的東西，假使有些東西打不爛的，那麼要慧(智慧)來分析。「慧析余亦爾」，拿智慧來分析，假使它原來的感覺沒有了，那麼也屬于世俗諦。「亦爾」，也是世俗諦。具體的舉例下邊說。

「謂若有物，以慧析余」，假使你把一個東西，把它用智慧來分析成其它的東西，那麼這個原來東西的感覺就沒有了，這個原來東西，也是世俗諦。假使打比喻說，水。「如水被慧分析」，一分析，這個水成了「色香味觸」，水的感覺就沒有了。說個老實話，水這個東西是我們安上去的，它本來就是色香味觸這麼一沱東西，我們叫它是水。當色香味觸的原來的樣子把它分析之後，水的感覺就沒有了，這個「水覺則無」，那沒有水的這個感覺了。

「如析火亦爾」，火也是一樣的，你本來燒這個火，如果你把它一分析：除了這個色，它是紅顏色的；它的聲，它是「唬唬唬」地響的；味，它是一個焦糊糊的香的，聞起來香糊糊的；那麼觸碰上去是燙人的；這個味道，這個東西，沒有哪個去嘗這個火的味道，那是要燒痛的，把你舌頭都燒掉了，那個味道不好嘗的。那麼這樣子你把它一分析，也成了色香味觸，那麼這個火，你把它分成色香味觸的時候，火的感覺也沒有了。這一類東西，水也好，火也好，都是屬于世俗諦。那麼分不了的東西，就是叫勝義諦。

「如瓶水世俗者」，這是舉的喻，前面說「彼覺破便無」，如瓶；「如慧析余亦爾」，如水，這一類都屬于世俗諦。「如瓶世俗屬初句，如水世俗屬第二句也」，瓶的世俗屬于第一句，「彼覺破便無」，水的成為世俗諦屬于第二句，謂余亦爾。「然此瓶水，未被析時，假立此名，稱為世俗」，這個瓶也好，水也好，沒有經過打破，沒有經過分析，假安這個名字叫瓶，叫水，這一種叫世俗諦。以世俗的道理，說是有瓶、有水，而實際上，並沒有一個瓶，瓶就是一些瓦湊起來的，水就是色香味觸湊攏來的。所以這些東西，世俗諦是假的，世間上說，實在有，在世俗諦說，「是實非虛」，勝義諦一分析，那是假的，沒有實在這個東西的，所以從世俗諦上說是實在的，叫世俗諦。

異此名勝義者，異此瓶水，名勝義諦。如青色等，碎至極微，色覺常在；及慧析味等，乃至極微，味覺常在；及慧分析受等四蘊，至一剎那，彼覺常在，故彼色等，名勝義諦。此真實有，故名勝義，依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義諦。

「異此名勝義」，假使不是這樣子的，反過來就是勝義諦。打破之後，原來的感覺還有的；分析之後，還是有原來的感覺，那些東西不叫世俗諦，是勝義諦，是實在有的東西。也就是說，世俗諦是假有，勝義諦是真有。

「異此名勝義者，異此瓶水，名勝義諦，如青色等」，「青」，一片青顏色，把它碎成微塵，把它打爛，成了一個一個的極微，這個青的顏色還在。「及慧析味」，假使有個味道，把它去分析，分到極微，假使咸的味道，你一袋鹽，固然是咸的，一斤鹽還是咸的，乃至一顆還是咸的，乃至把鹽打碎成了，成了一個極微，嘗起來，還是咸的。這是我們的感覺。或者是嘗不到它咸，你真正敏感地去嘗，一個極微的鹽還是咸的。那就是「慧分析」，再分析下去，它也不會失掉它的本性的，那就是勝義諦。「乃至極微，味覺常在，及慧分析愛等四蘊」，受想行識，不是物質的東西，當你再分，分到一剎那，你說痛，你痛了幾個小時，固然很痛，你把它分了一小時，也是痛，分了一秒鍾也是痛，乃至一剎那，這個痛還是痛。這個再分下去，因為物質可以分成極微，那些精神的東西只能剎那來分，它沒有物質的，沒有極微，乃至分成一剎那，它的痛的感覺還在。假使快樂，也是樂的感覺還在。

「故彼色等，名勝義諦」，所以總結一下，他說色聲香味觸，這些東西叫勝義諦，這是真實有，前面是假有，這是真正的有，勝義上來說是有的。「故名勝義，依勝義理，說有色等，是實非虛，名勝義諦」，以世俗的道理，說有瓶、水是真，不是假的，那是世俗諦，這是世俗道理來說。實際上以勝義來說，它是沒有的。那麼以勝義的道理來說，它是實在有的，那麼這個叫勝義諦。所以世俗諦、勝義諦的區別，就在以世俗的道理看，還是以勝義的道理來看，這是有部的二諦的區別。那麼這是有部，下邊介紹一下經部的。

依經部說，如無漏智，及此後得世間正智，所取諸法，名勝義諦。除此已外，余智取法，名世俗諦。

「依經部說，如無漏智，及此後得世間正智，所取諸法，名勝義諦。除此已外，余智取法，名世俗諦」，這個是接近唯識，經部是唯識的橋梁。經部的說法，假使法是真正有的法，無分別智(就是無漏的智)，無分別智所觀到的，那是實在的東西，真正有的東西。或者是後得智，無分別智之後，所得的世間正智，無分別智是無漏的，後得智是有分別，屬于有漏的。那麼這個無分別智，無漏的智是在定中，從這個定，出定以後，起的有分別的後得智，這兩種智慧觀察的東西，都是實在的，叫勝義諦。其它的智慧所取的，一般的我們凡夫的所取的那些東西，叫世俗諦。

這個標準又抬高了一些，那麼一層一層。反正我們講過很多次，就是講空性，不能從最高的空下手，你學《楞嚴經》也好，學中觀也好，你直接從上面下手，你是學得一個糊里糊涂。一定要有層次，從有部的勝義、世俗，再到經部的勝義、世俗，再唯識的勝義、世俗，再到最高的中觀勝義、世俗，中觀的空，才踏實。你不是經過這幾個層次的話，不踏實。那麼這四個層次，是有代表性的：有部是代表一切有的，是最原始的那些說法；經部是比較進步的；唯識是成個另外體系，一切法唯識無境的；那麼中觀，就是一切法都掃完的。這樣子，經過這四個層次得到的空性才踏實。否則的話，就是我們叫鳥空，鳥在空中飛，「嗡嗡嗡」的空，糊里糊涂，你不知道到底說什麼意思。

甲三 約聖道辨人

乙一 明聖道加行

丙一 總標加行

從此大文第三，約聖道辨人，就中分三：一、明聖道加行，二、約三道辨人，三、明諸道差別。就明加行中，復分為二：一、總標，二、廣明。此下第一，總標加行者。論云：已辨諸諦，應說云何方便勤修趣見諦道？頌曰：

　將趣見諦道　　應住戒勤修　　聞思修所成　　謂名俱義境

(127A)「從此大文第三，約聖道辨人」，我們要修聖道，在修聖道的時候，那些行者就是怎麼樣情況？就聖道來說行人，「就中分三：一、明聖道加行，二、約三道辨人」，見、修、無學道；「三、明諸道差別」，各式各樣道的不同，差別。

先說加行，這個加行，不是四加行。這是凡是要修行的人，他開始要準備的工作，都屬于加行里邊。「就明加行中，復分為二：一、總標，二、廣明。此下第一，總標加行者。論云：已辨諸諦，應說云何方便勤修，趣見諦道」，這個諦，四諦、二諦講過，那麼下邊要說，你怎麼樣子的方便、方法，能夠「趣見諦道」，就是向見道、見諦的那個道路上去？走向這個見諦的目標，這個道路，如何進入？那麼如何修道？如何入道？入道是見諦，就是最低的要求，我們要見四諦，要見道，那麼見道的道路，如何進去？

「頌曰：將趣見諦道，應住戒勤修，聞思修所成，謂名俱義境」，那麼你要去見道，這個道路要上去，「將趣見諦道」，你要趣入見諦的那個道路，應當第一個「住戒」，持戒。所以說你把戒不要，拿一本書拼命研究，研究成了一個佛學者，你根本見不了諦，那你所學的東西，也是依稀恍惚，甚至于錯的，這個不是真正修行的道路，這是世間研究哲學的方式。

所以說這個有人就提起，有人用研究哲學的方式來研究佛教，根據考據、考證等等的方法，結論，《楞嚴經》是假的，《起信論》是假的，甚至于說還有什麼，還有好多經都是假的。這就是以世間的眼光來看佛教，把真的看成假的，顛倒！我們佛教修行，絕對不能用世間搞學問的那一套，考證考證，什麼什麼搞搞。我們佛教里邊，你說你要考證的話，你佛教就信不進去了。

釋迦牟尼的聖誕，不曉得有幾種說法，恐怕有幾十種，到底在哪一年生？佛聖誕到現在到底多少年？漢傳的一向傳說是二千九百幾十年，現在世間上公認的，二千五百三十八年。那麼其它各式各樣的說法還多，這個說的最後結論，佛沒有的，你說他的，他說他的，沒有佛的。假使真的有佛，怎麼是那麼多聖誕呢？他這個考證的結論，就是會達到錯誤的結論的。所以說，不能以考證的觀點來對待佛教。因為佛教過去是沒有書的，沒有紙張的，那個時候的歷法有各個地方不同，最後集中起來，當然有各式各樣的差異的說法。這個不影響有真正佛教的真實性，佛陀是實在有的人，歷史上的人物，這個誰也不敢否定。

釋曰：將趣見諦道，應先住戒，然後勤修聞思修慧。因聞思修，所成慧故，慧名所成。依聞所成慧，起思所成慧，依思所成慧，起修所成慧。

「將趣見諦道，應住戒勤修」，那麼你要進入，趣見諦道的話，你首先要持戒。所以說，你離開戒，想見道是做不到的。現在偏偏有些人就嫌戒麻煩，這個做不得，那個做不得，我們就馬馬虎虎好了，只要把道理搞清楚就可以了，睡在床上看書不是很舒服嗎？你坐得端端正正的，吃力得很，看也看不進，坐得累掉了，你疲勞了，就看不進去了，我躺在那里，一方面休養，一方面是正在看經。這樣地看經，你想能不能見道呢？連威儀都不正，還想持什麼戒？對佛又不恭敬，對法也不恭敬，這個不會趣入道的。第一個我們要注意的，第一個要件：住戒。如果你這個不承認的話，那你儘管做一個佛學家，也可以出名，也可以作很多的書，也可以登報，也可以大家恭維你，也可以發財，但見不了諦。

住了戒之後，再什麼呢？「勤修聞思修慧」，你住了戒之後，不是就算了，「我持戒了，戒是解脫的因，因拿到了，果就來了」，沒那麼方便。解脫的因，就是一個戒是對的，但是還有其它的慧、還有定。你單是一個戒，固然是解脫的因，但是不具備定慧，不能達到解脫的果。因為要眾緣和合，你單是一個緣，還有其它的緣，你還沒有。我們燒飯，要有鍋、要米、要水、要柴等等。你說米有了，決定能燒飯了，不見得，什麼？你沒有鍋啊！也沒有柴了，你怎麼成飯呢？還是米，米能吃下去嗎？吃不下去。

那麼持戒之後，還得要「勤修聞思修慧」，那就是說再三地要大家學法了，也是這個意思。你即使住戒，修苦行，眼睛閉起來，腿收起來，你想入定、開智慧、見道，沒有那個路。你要聞思修，聞思都沒有，你再怎麼修定，再怎麼持戒，還是枉然。就是鍋，固然是有了，水也有了，柴也有了，拼命燒，燒什麼？空鍋，沒有米啊。米沒有，你燒怎麼成飯呢？不成飯。所以說要「勤修聞思修慧」。這個慧，最低層次是聞慧，慢慢那麼進入思慧，最後是修慧，修慧之後，無漏慧。這個我們前面講過的，剎那性就是說，修慧之後，無漏的智慧，苦法忍出現了，這時候見道開始，十五剎那見道完成，那麼這是無漏的慧來了。你如果沒有聞思修的慧為前加行，無漏的慧從何而來？沒有沒有因緣的事情，佛教重緣起，成佛是從緣起的，無漏慧也是緣起，你沒有前面的緣，無漏慧天上掉下來是不會的。所以說，儘管你眼睛閉起來，不倒單什麼東西，你如果沒有聞思修慧的前加行的話，開悟的無漏的慧是來不了的。

「因聞思修，所成慧故」，這個我們前面都講過，這個慧是因為聞而得到的慧，因思所得到的慧，因修所得到的慧，叫聞思修所成的慧。那麼你住了戒之後，你還要修聞思修。《菩提道次第》一開始就是八有暇十圓滿，之後就是要親近善知識，聽聞正法。聽聞正法之後，如理思惟、法隨法行，就是持戒、思慧都來了。那麼這是一套，什麼經論都是這樣說法的。你自己要創造一個捷徑，不要通過這個，直接能夠見道的，恐怕很難，佛沒有這麼說，你自己想的辦法不一定能行得通。我們還是依佛說的法走穩當一些。依聞思修成的慧叫聞思修慧。

「慧名所成」，這個慧是所成功的果。因就是因聞、因思、因修，因聞所成的慧，依思所成的慧。依聞所成的慧是基礎，能夠開始，能夠生起思所成的慧；依了思所成的慧，才能夠起修所成的慧；依修成的慧才能起無漏慧。那麼你說，「我前面不要，我只要無漏慧」，怎麼辦呢？沒有基礎，不行。

問：三慧何別？答：聞所成慧，唯緣名境，未能舍文而觀義故；思所成慧，緣名及義，未全舍文而觀義故，頌言俱者，謂名義也；修所成慧，唯緣義境，已能舍文而觀義故。

「問：三慧何別？」那麼這里問，聞、思、修三個慧有什麼差別？這個我們前面講過。聽聞正法得到的智慧，是聞慧；經過自己內心思惟，而得到的慧是思慧；從定中得到的慧，是修慧，定名為修，它是最能夠薰心。這個前面都講了。改變我們的心，要把它淨化自己的心，心淨化了，身口自然淨化了，這個最有力是修，所以修慧是很重要的。

我們修不淨觀，儘管你把不淨觀的照片看，把不淨觀的書看，這樣子做，甚至于去看真正腐爛的尸體、白骨，但是沒有經過定力的熏修，你碰到境還是要打敗的。你說殯儀館、火葬場里的工作人員，他沒有貪欲嗎？不見得。他天天看見燒死人、骨灰、白骨，天天看到的，他沒有修定，他又沒有離欲的心，他的貪心可能比一般人還大一些。當然，有些人本來是貪心少的，他也是在這個工作場所，他看到人的丑態，他也可以起一些厭離心，但是絕對不會產生對女色厭惡到出離的心，不會有，畢竟他沒有得到修的慧。一定要修慧生起來，那再也不想去親近那個，一看到，就感到那個膨脹腐爛的臭味道，那個骨頭的，不好看的樣子都顯出來，那就再也不會起愛心，這就是靠修來的，所以決定要有修。

那麼這里邊的差別，從它緣的境來說，「聞所成慧，唯緣名境」，名句文身，「未能舍文而觀義故」，聞慧是膚淺的，它不能夠把文舍掉，名句文身舍掉而觀它的義，里邊講的意義，離開文，他就沒有辦法了。我們修《三歸依觀》，有的人要對了書修，把頌詞一句一句背了修，這就是還沒有離開文了。

那麼思所成慧，高一級了。「緣名及義，未全舍文而觀義故」，它緣的境，名義兩個都緣了，沒有全舍文，但是全部把文舍掉，而觀義的能力還沒有，就是觀到文，他能夠觀到義理，觀義理觀了一陣子，沒有文不行了，又把文要想一想，這麼再觀義理。「故頌言俱」，頌里邊一個「名俱義」，就說，俱就是一會兒觀文，一會兒觀義，就是思慧，「俱」就是名義兩個東西。

「修所成慧，唯緣義境」，不要文，離文了。這是觀義，「已能舍文而觀義故」。

那麼在這里，我們要強調一下念誦的重要性，你不經過念誦的觀文，你怎麼能夠舍了文觀義？我們說隨文入觀，就是把文看得飛熟，以後能夠入了觀境，再觀義。這個修就是在念誦里邊也能入定，不要看了念誦好象很輕，一天到晚，重複的話念了那麼多干啥？不想念，偷偷地溜掉。或者不來，沒有人發覺，感到「今天我舒服了，賴掉一座經」，好象是賺了大便宜。實際上吃了大虧，你聞思修的資糧，就一天少一天，一天少一天，最後成就就成就不了，加持也沒有。我們的這個，在清淨庵，那次灌頂的老和尚，他是住山洞的，住山洞的人，畢竟有些定境，他告訴我們說，他在定里邊看到我們這個多寶講寺破破爛爛的，他沒有來過，他就看到破爛的一個廟，但是他說大雄寶殿，金光輝煌，亮得不得了，那就是大雄寶殿有加持力。你一天念經不來，你加持就沒有，人家在殿上得加持的人，有沒有？有的。但是你不來的話，你不想念，當然了，包括觀堂也是念經地方。如果你不念的話，你說我房間念，房間里沒有加持，不一樣，大眾大眾加持，你一個人，你自己有好大能力？你加持哪個？自己加持自己，佛又沒有來加持你，你還是在殿上念好一些。有的人在輕視念誦，「黃教念誦太多了」，太多了；實在不多，你如果定中，念誦里得了加持之後，你就嫌少了，最好多念一點，加持多一點，這個你要真正體會下去，會有加持來的。這是標了一個總標，要持戒，要勤修聞思修，那麼下邊廣說，怎麼樣子持戒，怎麼樣子勤修。

丙二 廣明加行

丁一 明身器清靜

從此第二，廣明加行。就中分四：一、明身器清淨，二、明五停心位，三、明四念住，四、明四善根。此下第一，明身器清淨。論云：諸有欲于修精勤學者，如何淨身器，令修速成？頌曰：

　具身心遠離　　無不足大欲　　謂已得未得　　多求名所無

　治相違界三　　無漏無貪性　　四聖種亦爾　　前三唯喜足

　三生具後業　　為治四愛生　　我所我事欲　　暫息永除故

「從此第二，廣明加行」，這是開始入道的加行，還沒正式觀四諦，還早。第一，「明身器清淨」，身、器兩個清淨，就是我們這個身體，要把它清淨起來。身是根身，器，器世間，要把它清淨，就是遠離，你要調一個環境。你如果說，我們修行，我是菩薩，我就在五欲中，火中的蓮花，火里煉真金，到五欲的世界里去，行菩薩道，乃至酒肆、淫舍都可以行道，這樣子你去吧！幾下子就給你送下地獄。這個開始學道的人要遠離，你能力還沒有，你沒有能力，你說不遠離的話，那你就是要下墮。所以說開始，身心如何清淨，身要清淨，這個器世間也要清淨，不能在匱鬧的世間里邊。很多人勸我到上海去辦道場，上海怎麼辦道場呢？花花世界。那些青年人，好好地從農村里來的，乾乾淨淨的，染缸一泡都壞掉了，還說修行，還成就什麼人呢？所以一定要在比較僻靜的地方。這個地方交通不便，買東西不便，醫藥不便……固然很多不便，修行卻很便，真正要修行人，在這個地方才能出人才。

第二是「五停心位」，修五停心觀。第三是「四念住」，那是更進一層，要觀四念住。五停心觀還是，把身清淨了之後，心還沒有收回來，把心收起來、把心停下來了，然後要用功，四念住，去用功。四念住之後，再進入這個觀四諦，四加行——「四善根」，就是四加行。這是一層一層進入道的次第。

, 「此下第一，明身器清淨」，那麼沒有前頭的，後頭的不會來，所以說一定要把前面的做好、做扎實，後邊的就接著來。你前面的不做，占便宜，「我要見道」，見不了的。你要見道，第一個身器清淨，身器要清淨，什麼叫身器清淨？

「論云：諸有欲于修精勤學者」，他想修行，精勤勤學的人，如何把身體清淨呢？「令修速成」，使這個修行要快成就。我們這個快成就的方法告訴你了，你嫌慢，你要怎麼快呢？睡一覺，明天成佛了。這個做小說可以，這麼寫一篇文章，實際上行不通的。小說里邊，仙人來了，手一指，這個人就怎麼樣了，改變了，什麼都好了，或者是成了什麼道，這個是小說，不是實際的東西。

「頌曰：具身心遠離」，第一個條件，身心要遠離，身固然要遠離，心還要遠離。

第二，「無不足大欲」，沒有不足，沒有大欲，就是少欲知足。什麼叫不足大欲呢？「謂已得未得，多求名所無」，已得到的多求，不知足，沒有得到的多攀求，多欲。那麼反過來就是少欲知足。「治相違」，對治它的，就是跟它相違，就是不是不足，不是大欲，就是少欲知足。「界三無漏無貪性」，通三界，無漏的通九地；它的性，這個喜足少欲的體性，就是無貪。

第三，「四聖種」，「四聖種亦爾」，也是無貪為性。「前三唯喜足，三生具後業」，前三個是喜足。三是生具——修道的那些工具，就是等于說，衣服、飲食一樣的，修道要靠這些東西。「後業」，那是助道的事業。

他為什麼修四聖種呢？「為治四愛生」，對治四個愛。四個愛，是我所的愛，我事的愛、我本身的愛。「暫息永除故」，前面三個把我所的愛，暫時能夠息下來，最後一個，把這個我事、我所的愛永遠除掉，就是四聖種的重要性。

那就是說，修四聖種還在見道的前面的前階段，如果你四聖種都沒有，什麼都要舒服，什麼享受都要好，什麼都要吃得好、穿得好、住得好、用得好，錢多、什麼多，好了，少欲知足就沒有，四聖種談不上，你要見道，對不起，沒有的。所以說要見道之前，要身心遠離，第一個；第二要少欲喜足，喜足少欲；第三個是要修四聖種。所以說，一般的成就的人，都是修過苦行的：虛云老和尚修過苦行；海公上師，在藏地求法的時候，修過苦行；台灣的水果和尚——廣欽和尚，也修過苦行……反正我們都看一看，過去的不說，近代的那些大法師，有名那些成就的人，都經過苦行的這幾個階段。所以說，你想離開這個階段要成就，恐怕是不行的。

釋曰：身器清淨，略由三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。具身心遠離者，身遠離者，離相雜住，心遠離者，離不善尋。

「釋曰：身器清淨，略由三因」，我們要使身器清淨，有三個因素。第一，身心遠離。這一科是身心清淨，身心清淨要三個要素，一個是身心遠離，第二是喜足少欲，第三是要住四聖種。

「具身心遠離者」，身心的遠離，先是「身遠離」，「離相雜住」，跟那些不相干的人混雜而住，要離開，就是不要跟在家人雜在一起，那就是要住在寺院里邊。這個寺院也不能在城市里邊，城市里邊你一個寺院，你假使旁邊的那些高樓大廈放的廣播喇叭起來，什麼電視、廣播、電影廣播，嘩！給你搞起來了，你這個就不清淨了，還是相雜的。以前他們要裝一個喇叭，我們拔掉了，不准裝了，我們要清淨的，這個東西我們就不要了。

「心遠離」更難，「離不善尋」，你住在山林里邊，一天到晚想城市上的五欲，那你等于不在山里一樣。不善的尋伺要把它除掉，那麼心才遠離。

我們現在看看，第一個身心遠離做不做得到？在其它的寺院有的人，他到一個時間要到城里去逛一逛，不逛他難過，這個就是身心遠離不了。他過過癮也好，好久沒看到，去看一看。這個樣子的修行，最後要泡湯的，看的結果不是好事情，會給人家鉤下水的。這個很奇怪，我們說，一個出家人，他什麼都沒有，學問也沒有，技術也沒有，什麼也都一般性，人也是長得一般性，但是鉤他的人很多。真正你給她鉤住，還了俗，她也不要你了，這是什麼原因？你想想看，那不是魔是啥東西嘛？我們最近來一個掛單的，他碰到一個居士，送他一疊照片，什麼照片？裸體照。什麼原因呢？送他干啥呢？這個東西真是莫名其妙的，不是魔是啥東西呢？看見一個年輕出家人，要把他拉下水，先送他一疊照片，讓他欲心生起來。所以這樣的事情很危險。所以說大家不要看見這個世界是好玩的，隨時有把你拉下水的危險性，身要遠離。

無不足大欲者，第二因也。無不足者，喜足也；無大欲者，少欲也。前二易可成，由喜足少欲。問：無不足無大欲，此之二無，差別云何？答：頌言：謂已得未得，多求名所無，謂已得衣等，更多希求，名不喜足，是喜足所無也。若未得衣等，更多希求，名為大欲，是少欲所無也。

身心遠離之後，要沒有不足、大欲這兩個東西，就是少欲喜足。這是第二個因素，無不足，就是喜足，無大欲，就是少欲。「前二易可成，由喜足少欲」，假使你要沒有不足、沒有大欲，那你就可以成，就是喜足少欲就可以達到那個無不足大欲的條件。

那麼什麼叫「無不足、無大欲」？問：無不足，無大欲不是差不多嗎？不足大欲，就是不要追求了。「此之二無，差別云何？」這兩個無，無不足、無大欲，差別在哪里呢？我們看得差不多哦。

「答：頌言，謂已得未得，多求名所無」，《俱舍論》給你解釋，已經得到的多求叫不足，沒有得到的去多求，去攀求，叫大欲。那麼沒有不足、沒有大欲叫無不足、無大欲。

「謂已得衣等」，出家人嘛，就是飲食、衣服、臥具、醫藥了。衣服有了，可以穿了，冬天不會冷了，更求希多，還要多，還要好。我拿一件毛衣舊的，不大歡喜，新的來了再求一個新的，新的求得到，這個質量差一點，又來一個，什麼歐洲的，什麼澳大利亞的毛衣，這個穿著燰和，要一個，再來一個，人家再更好的，呢子的衣服來了，要一個，多求，不足多求希望。「已得衣等，更多希求」，已經有了，還要求，叫作不喜足，「是喜足所無也」，喜足是沒有的，就是它的對立面。這個不喜足嘛，就是無不足了。

假使沒有得到衣，「更多希求」，沒有得到，脖子伸得長長的，最好這一次檀越給我們送衣來，讓我們好穿，送好一點，質量高一點，裁縫做得好一點。我們經常看到出家人，這個裁縫，不要他做，他做出來衣服不好看。當然了，你做得亂七八糟的，威儀不正時，這個穿出去，就不好了，但是稍微里邊差一點點，我看也沒啥關系吧。你穿在身上，又不是時裝模特兒，筆正的，你還要走路，還要坐，稍微有一點，你也看也看不出來，又沒關系。一個襪子一定要怎麼得的呢？一定要下邊有一個什麼，好象靴子一樣進去的，不要那個筒子大大的，難看，要筒子要收縮的，穿起來要穿得進去的，……這樣子要求，恐怕不是修行的正規之道。這些都要除掉，你出家人嘛，就是說這些都是要放掉，衣服只要不受凍，飲食不會餓死。就是以前講過的，一個機器，一個車，你要推它走，涂點油嘛，涂點油，只要是油，它的機器輪子滑了能推就好，不要一定考究的，一定要酥油，高級香油什麼東西，什麼油能推起走就可以的。所以不要追求飲食、衣服等等，只要能夠修道就可以。這些看起來是個小事，自己經常檢查檢查自己是不是做到了哦，沒有做到，趕快向這個看齊。

「若未得衣等，更多希求，名為大欲，是少欲所無也」，是少欲的對立面。

治相違者，此明喜足少欲，與此不喜足大欲相違也。界三者，喜足少欲，若有漏者，通三界，若無漏者，通九地，所治二種唯在欲界。無漏無貪性者，喜足少欲，亦通無漏，無貪為體，所治二種，以貪為性。

「治相違」，要對治這個大欲，對治多求，對治不足，就是喜足少欲能夠對治它的，與此行相是相違的。「與此不喜足大欲相違也」，這是少欲喜足，能夠對治它的。「界三」，這是講法相，喜足少欲，有漏的通三界，無漏的通九地。「所治二種唯在欲界」，而能對治的喜足少欲通三界，無漏九個地。這個九地不是三界九地，是無漏九地，非想非非想(有頂天)不是無漏的。這兩個九不一樣，三界固然是九地，這是無漏的九地，前面我們「緣道六九地」，那個地方講過的。

「所治二種」，所對治的大欲跟不知足，就是唯是欲界有，色界就沒有了，這些煩惱很重了，欲界人才有，色界沒有。「無漏無貪性」，這個少欲喜足，通無漏，也通有漏，它以無貪為性，少欲喜足的，本身都是無貪。所對治二種，就是貪，貪嘛，由無貪來對治。

四聖種亦爾者，釋第三因也。能生眾聖，故名聖種。四聖種體，亦是無貪，同前喜等，故言亦爾。

「四聖種亦爾」，四聖種也同樣如此，也是無貪為性。「能生眾聖，故名聖種」，能夠生出那些各式各樣的聖者的，從見道位起、到修道位、無學道，都是聖者，能夠產生那些聖者的種子，四聖種。所以說，我們要見道，要成聖，那要有種子，什麼種子？四聖種。這非常重要，如果你這個種子沒有，你說我要見道，成聖者，種子沒有，芽也不會發，果更不會結。那麼我們要求果，從因上求，我經常說的，佛教是緣起論者，果的現，是因緣和合而現的，你要求果，從因緣上去求，因緣夠了，果決定現，因緣不夠，你一天到晚想果，想死了也得不到這個果，你要成聖者，一定要有四聖種這個因，因為它能夠生出各式各樣的聖者，叫聖種，它是種子。

「四聖種體，亦是無貪」，四聖種的體，也是一個無貪。「同前喜等，故言亦爾」，頌里邊「亦爾」，因為它跟喜足、少欲都一樣是無貪，說亦爾。

那麼四聖種下邊講得略，我們要把《法蘊足論》上面補充一下。

那麼這段文極好，好得不得了，我們今天時間差不多，明天要放假，我們想拖長一點，把它講掉。這篇文實在太好了，我們修行的人，要好好地對照這個事情，它分幾個層次來講。

5「一時薄伽梵」，一時，在一個時候，「佛在室羅筏，住逝多林給孤獨園」，就是舍衛國，祗樹給孤獨園那個地方。佛「告比丘眾」，教誡那些弟子眾、比丘，有四個聖種是最殊勝的、「是種姓、是可樂」，就是聖者的種子。一切佛、佛弟子，認為是最殊勝的東西，那麼最殊勝，我們要行，不要看到最殊勝可怕，這個東西我們行不來，最勝要追求。不但是一切佛弟子都說它是最殊勝的，是種姓，一切佛弟子，過去他都是從這個地方出來的，是一個不共的種姓，你要成就這個佛、菩薩呢，非從這個種姓出來不可，你不是這個種姓出來，成不了佛，成不了種姓。那就是要修行，非要通過四聖種。

「是可樂」，這是可樂的法。現在說沒有雜穢，沒有染污的法，不能雜穢它。過去也沒有能夠雜穢它的，將來也不能雜穢，三世之中沒有一個東西可以使它染污的。「一切沙門，或婆羅門，或天魔梵，或余世間，無能以法而譏毀者」，不管你什麼人，世間上的，出世的修行沙門也好，婆羅門也好，天上的天人也好，魔也好，梵也好，或者其余世間上的一些有聰明學問的人也好，你要去譏毀這個四聖種，你是要如法地譏毀是不可能的，沒有辦法的。如果你亂罵、謾罵，不依法地謾罵，這是另外一事。如果你要拿出依據來講道理來譏毀這個東西不對，沒有辦法的，是沒有辦法譏毀它的。下邊「如贍部真金，誰復應譏毀」，兩個對稱的。

既然那麼好，那麼殊勝，那麼四聖種是什麼東西呢？「謂我多聞賢聖弟子」，「賢聖」，我們講過了，這個我們學過論的就知道，經里邊說的賢聖弟子，我們現在眼睛閉下來也知道了，七賢八聖，那麼加上佛菩薩。「隨得衣服，便生喜足」，衣服，只要拿到了能御寒，就高興，不但是拿到了算了，還要高興，給你的爛的，只要能夠穿了不冷，高興。「讚嘆喜足」，自己喜足之後，還要對喜足這個好事情，要讚嘆。

「不為求覓衣服因緣，令諸世間而生譏論」，不要為了去求衣服，到處去化緣。世間上看到和尚來了，害怕，趕快門上掛一個牌子——「僧道無緣」，不要來了，我害怕你，你來又要化緣了。化的，衣服給了你，還不夠，要好的，給了少的，還要多的……哎呀，吃不消。不要生譏毀。「若求不得，終不懊嘆，引頸悕望」。

這個求衣服，《法蘊足論》還說得很好6，求衣服緣，生譏論呢，佛弟子，就是邪命。求衣服，到施主家故意顯出威儀相，裝模作樣的，盤腿坐起，兩個眼睛觀鼻子，裝了，看我多像老修行，趕快供養。這個樣子不要做，就是詐現奇特相。或者「矯設言論」，說一些話，哪個人哪個人他供養我什麼東西，大家讚嘆他，哪個人供養了什麼衣服，讚嘆，說了就是說你趕快供養我，人家也會讚嘆你。那麼還有，「現相研磨」，自己現那個相，或者甚至跟他纏，非要不可啊，纏了你不布施的，我不走那個樣子，做得來實在太難看了。這樣子，世間上生譏毀。佛弟子不要這樣子做，不令生他譏毀。

7「若求不得終不懊嘆」，假使求衣服，那麼我們說迦提月，放一個月假就是求衣服的，你假使要衣服不夠了，可以去化，做游方了，哪個有緣就供養你了，但是不要這樣子地現象去求。假使你如法的求，求不得的話，不要懊惱，「終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶」，干什麼東西呢？什麼叫懊惱呢？求不得了，心里煩得不得了，懊惱了，「哎呀！這個人家都求到了，我怎麼求不到呢？」心里是難過得不得了，難過得不得了。他就是，心里雖然懊惱，但心還是斷不了，他總希望施主還會可憐我，給我一點布施，脖子伸得長長的，等在那里，這個樣子，這個丑態百出。實在求不到了，你頭頸伸得再長，伸了一尺遠，兩尺長，他也不給你了，那就怎樣子呢？「拊胸迷悶」，拍拍胸了，難過死了，哦，這個樣子做的，地下打滾了，這個就是太不成話了。這些都是丑態，佛弟子是不能有的。這是求不得了，不要顯那個丑態。

8假使求得之後，「如法受用」，該用的時候用，不要亂用，就是如法地用。「不生染著」，不要起貪著心，這個東西，對自己生了貪著。我們說悟達國師，就是皇帝賜給他這個外國供養的沉香床，他生了一念的染著心，那個人面瘡就生出來了，心一染著就是煩惱，煩惱一生，魔就有空子可以鑽了，所以不要起染著心。

9「耽嗜迷悶」，歡喜得來，把心都迷掉了。那麼「藏護貯積」，把它藏得好好的，「貯積」，把它一堆堆的，堆起來，堆積如山，這個不要。受用是人的過患，這是求不得的時候，不要這樣子，求得到的時候，也不要那個樣子。

那麼正在受用的時候，怎麼叫如法受用呢？「能見過患，正知出離」10，能夠知道這是有過失的，衣服都是無常的，都是有敗壞的，不可以保信的。你今天衣服很多，明天來一個什麼事情，把你弄掉了。文革把你抄完了，你都沒有了，不要貪著。一切都是無常的，並且衣服多了，還有其它的壞處，財產多了，更討厭，還有刀子來，跟你要了，把你命都要去掉。這些過患都要看到。如果不如法受用，居士的，檀越的布施，這個是要披毛戴角還，或者甚至你自己受用了，不修行，犯戒的話，還得下地獄，所以這些過患都要看到。「正知出離」，我現在用這個衣服，為了要修行，趕快出離。

「彼由隨得衣服喜足」，這是一層已經好了，但是還要防一層。11有的人他做到上面這一些了，就要高傲，「我得到衣服喜足，你看你不喜足，我比你高，我比你好」，這個心又不對。所以說得到衣服喜足之後，不要「自舉陵蔑他」，看人家不起，自己抬高自己，這個又是一層。所以說，要把這些都做到，很不容易，有的人能夠知足、喜足，能夠照前面做，但是他我慢心起來了，「我做得到，你們做不到，我高于一切」。

以前在五台山有位師父，他在五台山那個氣候，亮膀子，偏袒右肩，光的，赤腳，一頓，這些是他的功德。但是他這個功德擴大化了，認為海公上師也不能亮膀子，也不能赤腳，也不能吃一頓，我比他高，把自己擺在海公上師上頭了。結果最後的下場，還俗了。人家煩惱沒有，內涵的功德，比他大得不曉得多少。他只是執著外相，外相勉強的。他身體好，可以在五台山的氣候，膀子亮出來，當然也不簡單了，過去福報，能夠不害病。畢竟你內涵的功德沒有。結果，那個時候，學習的時候，他說我們要搞生產，要養豬，怎麼怎麼。清涼橋不養豬，他就回四川去了。後來他們告訴我，做了個現成的爸爸，一個寡婦，六個孩子，沒有人養，就把他拿去養孩子。他自己沒有孩子，就是說六個現成的要他撫養成長，把他累死了。

所以，有點功德，不要自舉，陵蔑于他。12「而能策勤，正知系念」，而能夠精勤修行，正知正念，這樣子就叫安住過去聖種。第一種。

「如是弟子，隨得飲食，便生喜足，廣說如前」，一樣的，求不得，不要怎麼樣；求得要不怎麼樣；正在受用的時候，要不要怎麼樣。「如是弟子，隨得臥具，便生喜足，廣說如前」，佛弟子隨得臥具，就是隨你施主給你什麼，就喜足，「廣說如前」。求不得，不要怎麼樣；求得之後，不要那麼樣；受用的時候，要不要那麼樣，要怎麼樣。這三個是一樣的。

「如是弟子，愛斷樂斷，精勤隨學，于斷愛樂；愛修樂修，精勤隨學，于修愛樂」，「斷」，斷惡，「修」，修善。這是一切惡都要斷；一切善，有漏、無漏的都要修，要精勤的隨學。「于斷愛樂」，不但是能斷，對斷要愛樂，歡喜，生歡喜心。這個修行的地方，最要有歡喜心，我們念誦，就要起歡喜心。如果是勉強的，「這個常住規定的，一定要上殿的，不上殿，要遷單的」，只好去，坐在那里，勁都沒有，垂頭喪氣的，人家在念，心里不出聲，我坐在那里聽，這樣子賴了兩個小時，賴過了，總算解放了，這樣子修，沒有愛樂心，沒有成就的。「愛修」，都要愛樂心，「彼由如是斷修愛樂」，這樣子有愛樂心斷修。也不要「自舉」，也不要驕傲，「你看我上殿，每次都來，大大的聲去念，你們都不行，這個要吊兒郎當的，道來不來的，來了要打瞌睡的，我比你好」，這個心絕對不要起。「終不自舉陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔聖種。」

好了，這個四聖種都講完了，這樣子的人希有，我們說實在希有，這是聖人的種子，種子種姓里邊，可以產生一切的聖者。那麼我們要成聖者，必定用這個種子下去。「謂我多聞賢聖弟子，成就如是四聖種者」，這樣子成就四個種子，能夠做到的人，「若依東西南北方住 」，不管你住在東方、西方、南方、北方……到處住。「不樂居彼，而彼樂居」，一切世間人不願意去住的地方，他住下去，卻很安樂。我們這里，「哎呀，這個地方不適應啊，這地方水土不合，這地方飲食不對……」，都是沒有四聖種。四聖種，一切人住不住的地方，他能住，這才是四聖種。「于樂不樂，俱能含忍 」，那麼人家歡喜的地方，我也能住，不是說跟人家唱反調，你不歡喜住，我偏偏住，你歡喜住，我不住，當然不是這麼事情，管你人家歡喜的，也能住，不歡喜的，也能住。這樣子叫四聖種。

「爾時世尊為攝前義，而說頌曰」，把前面的總的意思，攝住一個頌。「勇不樂居彼，而彼樂勇居」，前面一個勇不樂住，世間的勇，世間的那些認為了不得的人，他不歡喜住的地方，「而彼」，有四聖種的行者，他有勇氣去住。

五台山北台，那個是一般人不敢住的，風大得不得了，離開下面遠得不得了，上面又不產糧食，什麼柴火、糧食都要背上去的，你一年，在冬天是大雪封山，下不來的，在上邊死掉了都沒有人知道的。這麼個地方，一個人住，有人住。我們在的時候，這個慈淨法師，他住在里邊，一個人住的，什麼柴火糧食都在大雪封山之前，都準備好了，東西都在封里邊，高高地一個人住在上邊。

「勇不樂居彼」，一般人都不敢住的，他敢住。「而彼樂勇居」，他不但敢住，樂于住在那里，住得很歡喜。「于樂不樂中，勇者俱含忍」，世間上的人，歡喜住的也好，不歡喜住的也好，這個勇者是修四聖種的人，「俱含忍」，你歡喜住的地方，我也能住，你不歡喜住的地方，我也能住。「含忍」就包括，世間人歡喜住的地方，也能住，不是去享樂，是能夠在那個地方，不受他的沾染。這個更難。在這個世間人不願意住的深山老林住，不沾染五欲，還容易一些，世間人歡喜住的五欲場所，你也住在里邊，不沾染五欲，這才難了。所以說這個呢，「俱含忍」，都能夠忍得下來，這是聖種。

那麼怎樣子能做到呢？一切五欲都舍掉了，「既棄舍諸欲，無物能拘礙」，既然心里邊沒有欲，無掛無礙，好的也好，壞的也好，都不能把你拘住。好的不能把你拘住，壞的也不能把你阻礙掉。那麼這樣的人，就是跟南贍部上的真金一樣，十足的赤金，一分假的都沒有，這樣子的金，沒有人敢說它假。「如贍部真金，誰復應譏毀」，這樣子修行的人，沒有人敢譏毀他的。

這個四聖種的可貴，我們要起一個羨慕的心，要起一個將來能做到的心，也要起個現在能做好多的，就做好多的心，最好起一個現在馬上做到的心，這個才是聖者的種子種下去了。如果說這個我做不到，我不學這個，那麼你完了，你想成聖者，沒有希望了。所以說，我們學到這一些，就是要起心，要能夠行持，要發這個願。

好，今天就講到這里。

第一百一十二講

(第326頁上第8行至第328頁下第7行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到四聖種，根據《法蘊足論》上的四聖種品的文，昨天基本上銷了一道，現在回過來，對照《俱舍論》上的。「四聖種亦爾者，釋第三因也」，這個身器清淨有三個因：一是身心遠離；二是沒有不足大欲，就是少欲喜足；第三個要四聖種。這樣子三個條件做到，然後身器才能清淨。身器清淨等于說我們這個修行的工具是乾淨了，可以修行了。如果身器不清淨的話，修行還談不上，所以說現在先要把身器搞乾淨。那麼第三種因素，就是要修四聖種，「四聖種亦爾者，釋第三因也」，什麼叫聖種？「能生眾聖，故名聖種」，是聖的種子，它能夠生起一切各式各樣的聖者的，叫聖種。前面講少欲喜足是無貪為性，那麼四聖種同樣也是無貪為性，所以叫「亦爾」。

前三唯喜足者，一、衣服喜足聖種，二、飲食喜足聖種，三、臥具喜足聖種，四、樂斷樂修聖種，謂樂斷煩惱，樂修聖道也。

「前三唯喜足者」，這個四聖種一共四個，前面三個聖種都是喜足，我們昨天講過，「隨得衣服，便生喜足」，「隨得飲食，便生喜足」，「隨得臥具，便生喜足」，這三個是喜足。

第一，「衣服喜足聖種」，人家給你什麼衣服，只要穿了能夠御寒，能修行，就滿足，就高興，不要嫌差了，嫌怎麼了，各式各樣的，這是第一個聖種。

第二，「飲食喜足聖種」，飲食，只要能把肚子撐飽，能夠有精神修行就對。至于味道好不好，質量差不差？這個不在乎的，這不是主要的。經書上的比喻，一個車，它輪子起鏽了，涂點油，它就能轉，這個油不一定要高貴的什麼油，香油，燈油，不在乎，只要這個油有潤滑的作用，把輪子能轉得動就行。我們修行也這樣子，吃的東西，不在乎高貴、不在乎質量好，只要吃下去身體能夠挺得住，修行，就可以。所以說，如果是修行的人，要講究衣服，講究飲食的好不好，味道的對不對胃口等等，你修是談不上了。

第三，「臥具喜足聖種」，臥具也是，你隨得，哪個供養你什麼，就拿什麼。常住發給你什麼就拿什麼，不要起嫌好嫌壞的，跟人家比較，你這個不好，他那個好，不滿足，甚至于吵架，這些都不是修行的應當的態度。

第四，「樂斷樂修聖種」，對那些煩惱斷掉，對那些善法要修。不但是斷修，而且歡喜斷，歡喜修，產生意樂心，這個也是聖種。「謂樂斷煩惱」，心里歡喜斷煩惱，心里歡喜修聖道。這個我們說斷煩惱，固然要斷，但是有的人斷煩惱，感到很麻煩，咬了牙齒斷，沒有喜樂心，這個力量就不夠，修聖道，我們要修，有的人就不愛修，沒有辦法逼著修，這樣子被動的，毫無意思，修不上的。那自己要意樂心，歡喜的修，這才能夠上道。

那麼這四個聖種，這里很略，《法蘊足論》上的文比較廣，可以對照一下。

問：第四聖種，既非喜足，如何亦用無貪為體？答：以能棄舍欲貪、有貪故，此第四亦無貪性。

「問：第四聖種，既非喜足，如何亦用無貪為體？」那是提問題了，你說「四聖種亦爾」，四聖種都是無貪為性，那麼前面三個，衣服喜足、飲食喜足、臥具喜足是沒有貪性，是對的，第四個樂斷樂修，這個跟無貪好象有點兒不相干，它是沒有喜足的話在里邊，怎麼也說它是無貪呢？

「答：以能棄舍欲貪、有貪故，此第四亦無貪性」，他說這個第四聖種，斷煩惱、修聖道，他能夠棄舍欲貪、有貪，性質相同了，叫作無貪。(128A)既然他能舍棄欲界的貪、色界無色界的貪，因為斷了煩惱，修了聖道，當然對欲界是要出離了，也要出離三界了，前面講九遍知，那麼這就也是斷貪了，能夠舍了貪，就是無貪。所以第四個聖種，也是無貪性。這一個問題解決了。

問：何須立此四聖種耶？答：頌言：三生具後業，前三聖種，助道生具，最後聖種，助道事業。以諸弟子，舍俗生具，及俗事業，世尊哀愍，立此助聖道生具事業，令修行者，解脫非久也。

「問：何須立此四聖種耶？」為什麼要安立這個四聖種呢？安立它干什麼用呢？

「答：頌言：三生具後業」，前面三個聖種，是修道的生具，就是資具，後面一個聖種，是助道的事業，就是真正干的事情。前面是你要生活，假使我們打一個比喻，下面有，「以諸弟子舍俗生具，及俗事業」，因為佛的弟子，世間上的生具，世間上的一切用具，那些生活的資料，全部拋棄掉了；世間上的事業，做農的、做商的、做工的，乃至從于政界的，這世間業全部舍掉了。他為了要求解脫，從佛出家。那麼佛，哀憫他，世間上的生具除掉了，給你聖道的生具，你修道的生具，還是要給你，飲食、衣服、臥具、醫藥，這個助道的那些資料。

「立此助聖道生具事業」，事業什麼？就是「樂斷樂修」，這是就是聖道的事業。那麼就是舍掉在世間的世俗的事業，提起聖道的事業，那麼舍掉自己的生具，他給你助聖道的生具。「令修行者，解脫非久也」，這樣子使修行的人，很快能得到解脫。因為世間上，要辦事業，固然要從事事業，但是要有養生的資料，生活資料要有，那麼我們現在修行的人，也給你修行的事業，也給你修行的生具，這樣子，你可以很快地把解脫的事情搞成功。所以說，要立這個四聖種。

問：何故安立如此二事？答：頌言：為治四愛生，一、衣服愛，二、飲食愛，三、臥具愛，四、有無有愛，治四愛故，立四聖種。

「問：何故安立如此二事？」為什麼安立這個生具、事業，這兩個事，干什麼用？

「答頌言：為治四愛生」，三個是「生具」，一個是「事業」，為什麼原因？它是對治四個愛生。哪四個愛？一個是衣服的愛，一個是飲食的愛，臥具的愛，這個在世間上都有這個愛。這個愛，也不算是很壞的愛，他歡喜衣服，好的衣服，歡喜好的飲食，歡喜好的臥具。這一般人，認為是正常的，但是修行的人，這個是煩惱，要對治。所以說，隨得衣服，不管你得哪一個衣服，自己拿了就喜足。

我們世間的人，買衣服，自己拿了錢，到店里邊去東挑西挑的，這個好，那個不好，搞了半天，才買一個滿願的，自己歡喜的，那就是貪心。以前，我在上海的時候，有一個女學生，她是一個有名的「疙瘩」，怎麼疙瘩呢？她買一個東西，總要挑十幾個，她叫店里邊這個拿出來、那個拿出來，同樣的東西，十幾個里邊，她挑，挑了，挑個滿意才走。服務員沒有那麼多拿出來，拿一個給她，她不買的，她一定要挑最好的。那麼這樣的人，人家說她「疙瘩大王」，這樣子的人，就是貪心重了。

我們說一個出家人，就是人家供養你一個，管你好不好，拿了就高興。修行能夠衣服夠穿了，可以冬天不冷就行了。同樣的，衣服的貪，飲食的貪，也是給什麼就吃什麼。為什麼佛在世要托缽，托缽，你到人家里走，人家給一摶飯，一摶菜，不夠再走一家，最多是七家。七家還不夠，那不能再要了，回去吃飯去了。那麼假使兩三家夠了，也就走了，那不要再托了。這樣子，人家給你什麼就吃什麼，不要挑的。

現在我們說要，伙食房里，要跟他商量，明天什麼菜，後天什麼菜，這個就不對了，跟修行就背道而馳了。那麼凡夫習氣重，這個由常住來掌握，這是對的，希望這個出家的人，修行人能夠吃好，能夠身體好，能夠修行。但自己不要去參加意見，我要什麼我要吃什麼，給廚房里去講這些，那就是貪心的表現了。常住會保證你們的營養，保證你們口味，你自己不要去提了，你提了之後，反而對道有損。所以給你什麼，就吃什麼，是最好的。也不會拿最臭的，爛東西給你吃，你放心好了。但是你托缽就靠不住了，如果托缽碰到一個信外道，他故意拿大糞給你在缽里也可能性的，那你這個時候就沒有辦法了。但是我們常住的伙食房，絕對不會拿爛的、臭的東西給你吃，不要去關心那些事情。

「臥具愛」，臥具，也不要生貪愛。對治三個愛是很容易知道。

第四，「有無有愛」，「有無有愛」，前面我們見過面。「有」，執著三界，還要不斷地投生。「無有」，碰到壁了，就想一死了之，什麼都毀滅了，全部整個世界，跟自己一起毀滅，叫無有愛。有愛，就是說自己貪著，將來還要投什麼生，到哪里去投生，投生到天上去、人間去，總是好的地方去。那麼無有愛，就是自己感到灰心了之後，就想自己毀滅之後，整個世界一起毀滅。這個心也蠻毒的，你自己沒有了，把整個世界、宇宙的人全部跟你一起毀滅掉了。那秦始皇死了之後，只有三萬的宮女(殉葬)，沒有把整個的國家都殉葬，你說最好整個宇宙都消滅，這是無有愛，他斷滅見就希望一死之後，什麼都沒有了。那麼有愛無有愛是斷常二見。這一類愛，用第四個「愛斷樂斷」這個法來修。這是邪見，你真正修了聖道，就會脫離這個愛，會解除。所以說都是對治愛，既然都是對治愛，那就是無貪為性。

「治四愛故，立四聖種」，因為要對治這四種愛，前面三種愛是世俗的，後面一個有無有愛的對治是無漏法，這是真正聖道才能對治。這個四聖種就是對治這四種愛的。

我所我事欲，暫息永除故者，此更異釋。我所事欲者，衣服等三，此上起貪心，名我所事欲也。我事欲者，謂身也，身上起貪，名我事欲。為佛意欲令諸弟子，暫息我所事欲故，立前三聖種，永除我所及我事欲，故立第四聖種。

那麼對治四個愛，又起什麼作用呢？「我所我事欲，暫息永除故」，這個另外一個解釋，為什麼要這個四聖種？他說這個四聖種，為使得我所欲、我事欲，前面三個使它暫時息下了，最後第四個修聖道，永遠把它除掉，這些欲望，也是除貪，欲也是貪。

「此更異釋」，另外一個解釋，他說，「我所事欲」，兩種，衣服、飲食、臥具，是我所欲，這是屬于我所的，不是我本身，這個地方起貪心，叫我所事欲。另外「我事欲」，就是執著自己這個身體，「身上起貪，名我事欲」，我們說，現在一般的，除了佛教是無我的，一切法沒有我，那就對身不執的。其他的外道，都執一個我，我要生天，我要永生，我要長命，我要羅漢身，我要不壞身等等，一切修煉的方法，都是為這個事情服務的，最後執著是個我。這個我事欲，在佛教里要除掉的。如果你有這個我的話，一切煩惱的根子斷不了的，從我里邊，就要產生互相的，我、你、他，一對立的話，要維護自己，就要損害人家。這樣子，一切煩惱從此而生，我執大魔。佛教里邊，要把它根子剷除，這個我是不要的。身上起貪，叫我事欲，對自己的身起一個貪，我事欲，這是欲就是貪。

「為佛意欲令諸弟子，暫息我所事欲故，立前三聖種」，佛的慈悲，要使他的弟子能夠把「我所事欲」，對我所的，屬于我的那些東西，那些所有權的這個事情，把它息下來。就是用前面三個聖種，我所有的衣服，我所有的飲食，我所有的臥具，都不要起貪著，隨你得到什麼，就感滿足就可以。這是暫時地把我所事欲呢，把它息下去，所以安立前三聖種。

最後第四個，「永除我所，及我事欲」，把我所事欲，我事欲也好，永遠地根子鏟掉了，這要修聖道。所以要愛斷樂斷，愛修樂修，第四個聖種，就是徹底地解決這個問題。前面三個，把它暫時息止下來，根子除不了的，後邊那個可以把根子除掉。為了這個事情，所以說佛要安立四聖種，那麼這是很明確的，都是為了除愛除欲，都是無貪為性。

下面就是修行的要點了。

丁二 明五停心位

戊一 總標

從此第二，明五停心位，七方便也。就中有二：一、總標，二、別釋。且總標者，論云：如是已說修所依器，由何門故，能正入修？頌曰：

　入修要二門　　不淨觀息念　　貪尋增上者　　如次第應修

「從此第二，明五停心位」，我們前面說的，修行要有層次，七賢八聖。這是進入七賢的這個開端，「五停心位」，就是修五停心觀的那個階位，就是「七方便」里邊的第一個。這有個表，七方便大家要知道：五停心觀、別相念住、總相念住，還有暖、頂、忍、世第一，一共七個，這是方便，也叫七加行。第一個就是五停心位，修五停心觀。

「就中有二：一，總標，二別釋。且總標者，論云：如是已說修所依器，由何門故，能正入修」，前面所說的，講了半天，修行所依靠的器，就是我們這個身心，如何把它洗乾淨。把我們的身心搞乾淨之後，然後正修什麼道呢？這是正式開始修道的，這個開端。

前面是把身器弄乾淨。我們以前不是才歸依的時候，為什麼懺悔？就是把身心搞乾淨，然後才可以受歸依。這里就是把身心，調治乾淨之後，然後可以修道。如果你身心不乾淨，絕對進不了道，一天到晚，陷在五欲里邊打滾，你如何進入道呢？既使把你關在這個關房里閉關，你也心不曉得在那里，甚至于要把這個窗戶給打破了，跳出去。這樣子的人，你閉關是沒有意思的。一定要心能夠靜下來，身心乾淨之後，才能說修道的事情。

「頌曰：入修要二門，不淨觀息念，貪尋增上者，如次第應修」，一般地說，要修五停心觀。而俱舍論主特別強調的，是這兩個：不淨觀與數息念。這個在《大毗婆沙》里邊，就是入佛法的一個甘露門，我們要進入佛法，兩個甘露門，就是不淨觀跟數息念。不淨觀是對治貪心增上的，就是這個人心欲貪特別增盛的，那就修這個觀。這個尋思，就是心里妄想紛飛的人，修數息念，數息觀。那麼這兩類是有代表性的。所以說，我們要修這兩個觀，是甘露門，重點是這兩個。

「如次第應修」，挨了次第，貪增上的修不淨觀，尋增上的修數息觀。我們說，修行的人，身心遠離，身離開鬧市，心是要住在法上。但是你真正要把身遠離是容易啊，你只要離開鬧市，到了山林上了就可以了。但是心要遠離，卻不簡單，你這個心是活的，它不跟你身體一樣，不動的，它要東想西想的，你過去的經歷都會想起來，世間上的、城市里邊，一些經過過去什麼經驗，看過什麼戲，有什麼情況，都會在腦子里翻出來。這個貪心，一般說，尤其是年輕的出家，你這個貪心，是不是能降得下去？你自己說個老實話，碰到境界來的時候，能不能止得住？這個不是騙人的事情，這是實際的一個關口。如果你沒有這個把握的話，修行遲早是要泡湯的。所以說，真正修行的人，第一個關口，要不淨觀要好好修，修了之後，才能對出家的清淨生活，才能夠有保障，能穩住下去。所以說，是甘露，你要進佛道的門，先要吃一個甘露，不淨觀，吃下去。

然後，你假使這一方面的貪心倒是除掉了，但是坐下來，東想西想的，入不了道。再吃一個甘露，數息觀，把心靜下來。那麼這樣子，你修行就行了，基本上沒有其它的問題了。

釋曰：正入修門，要者有二：一、不淨觀能治貪欲，二、持息念能除亂尋。

「釋曰：正入修門」，真正要入門，要修的時候，這個入修的門，這個門道呢，兩個門道。一個是「不淨觀能治貪欲」，飲食、男女，那個是天性，這個儒家經常說這個話。那麼這樣子，我們說，男女是不是天性呢？這是煩惱心，就是煩惱無始以來流轉生死，成了個天性了，好象不教就會。但是色界的人，他就沒有欲貪，同樣在三界流轉的人，色界、無色界根本就沒有男女貪欲，那就是下界的欲界的貪欲，也是跟畜生相等的貪欲。這個是很卑鄙的，所以一定要把它除掉，不是人的天性。要這個不淨觀，能治貪欲。

第二，「持息念能除亂尋」，胡思亂想，尋伺，用持息念來對治。心靜下來，才能入定，才能起作用，如果你心胡思亂想地掉舉，妄想紛飛的，那一切修行的作用就起不了。我們前面講過的，你一切法，能夠改變自己，淨化身心的，一定要從定中得，定叫修，因為它最能夠薰心，最能夠改變心的思想。你說改造思想，你單是拿本書念念，大家開開會，你說來說去的，思想改造了嗎？靠不住。一定要定中訓練過，才能真正改造思想。

那就是海公上師經常打的比喻，一個瓷器，或者陶器，一個坯子做好了，樣子很像，茶壺就是茶壺，茶杯就是茶杯，管你一模一樣的。但是這個茶杯、茶壺，你燒水倒進去，泡茶的話，不行了，成一把泥了，沒有燒過。窯里一燒的話，那就是再燙的水，哪怕你擺在鍋里去滾，它也不會壞掉、不會化掉。那就是說，經過定的窯燒過的那些法，堅固了，能夠不動。如果沒有經過定火燒的，那你儘管看了很多書，也經過一些，人家告訴你很多經驗，但是碰到實際的情況的條件下，都會泡湯，成了一堆泥，沒有作用了，所以一定要經過定的鍛鍊。那麼這個持息念令心的亂尋除掉，心一境性才能得到。

這是總標，兩個門，修行要入門，決定要通過這個不淨觀，或者是持息念。

戊二 別釋

己一 釋不淨觀

庚一 明行相

從此第二，別釋。就中分二：一、釋不淨觀，二、釋持息念。就不淨觀中，復分為二：一、明行相，二、諸門分別。且初明行相者，論云：此中先應辨不淨觀，如是觀相云何？頌曰：

　為通治四貪　　且辨觀骨鎖　　廣至海復略　　名初習業位

　除足至頭半　　名為已熟修　　系心在眉間　　名超作意位

那麼下邊要分釋。什麼叫不淨觀呢？「就中分二：一、釋不淨觀，二、釋持息念。就不淨觀中，復分為二：一、明行相，二、諸門分別」。行相就是怎麼修。「且初明行相者，論云：此中先應辨不淨觀」，兩個甘露門，先要說的是不淨觀。「如是觀相云何？」這樣子的觀，它的相貌是怎麼樣？就是說如何觀。「頌曰：為通治四貪，且辨觀骨鎖」，這個鎖，就是一把鎖的鎖，這是古代的一個寫法。「廣至海復略，名初習業位，除足至頭半，名為已熟修，系心在眉間，名超作意位」。

什麼叫不淨觀呢？不淨觀，先說它是對治是什麼？對治四個貪：一個顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪。有的時候，他貪顯色，這個人長得牙齒白，臉帶桃紅色，這個頭髮烏黑，或者金黃色等等，這是顯色貪。形色貪，長得苗條怎麼樣子，這是形色貪，她的形狀。妙觸貪，皮膚細滑等等，這些柔軟，這些是妙觸貪，碰到是舒服。最後是供奉貪，給你燒飯，給你做事情，給你穿衣服，給你唱歌跳舞，給你看，這是供奉貪，奉侍貪。這些都是貪心的幾個方面，都屬于貪。

那麼有的是重點在形色，有的在顯色，有的是妙觸，有的是供奉，總之出不了這幾種。那麼這個不淨觀，就是通通可以對治這四種貪，這四種貪對治之後，就是無可貪了。就是這麼一回事情，一副白骨，貪什麼東西呢？那麼你要對治四貪，有好幾種觀法。白骨觀，可以把四個貪一起對治。

觀的時候先從個人開始，一個一個觀出去，到四海為止，一個邊，然後把它收。開始從略到廣，再廣收到略。這個第一階段叫「初習業位」，這是開始學的一個階段，不成熟的。

「除足至頭半，名為已熟修」，剩了自己之後，先是腳不要觀，再是腿不要觀，一直到臉也不要觀，只觀半個頭，就是觀那個天靈蓋那個骨，這個叫「已熟修」，第二個階段。

最後呢，最略，把半個頭也略，略到眉心，眉間一點，明點。這個時候，「超作意位」，成就了，最高的階段。就是把不淨觀分了三個位來修，那麼這是三個層次，從初級到中級的，再到最高級的。

釋曰：修不淨觀，正為治貪。貪有四種：一、顯色貪，二、形色貪，三、妙觸貪，四、供奉貪。緣青瘀等，修不淨觀，治顯色貪；緣蟲食等，治形色貪；緣蟲蛆等，治妙觸貪；緣尸不動，治供奉貪。若緣骨鎖，修不淨觀，通治四貪，以骨鎖中無四貪境故。

「釋曰：修不淨觀，正為治貪」，修不淨觀的目的，針鋒相對的，就是對治貪。所以說，五停心觀，貪心重的人，要修不淨觀。瞋恚心大的，瞋心特別厲害的人，一碰就要發脾氣的，這些人要修慈悲觀。那麼假使愚癡心重的，修緣起觀。假使執著我的，修界分別觀，我這個身體就是十八界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，哪個是我？根本沒有一個我，你執什麼我呢？自以為了不起，你什麼東西了不起，就是一大堆十八界，根本沒有一個我在里邊。最後呢，持息念，對治散亂的。五停心觀，俱舍論主，特別強調這兩個，不淨觀跟數息念。

那麼不淨觀正面對治的是貪心，欲貪。這貪又分四種，「顯色貪」，顯色就是青黃赤白叫顯色。凡是貪人，一般貪那個色，都是貪她的嘴唇的紅、牙齒的白、頭髮的怎麼樣了、皮膚的怎麼樣了，反正是顯色。「形色貪」，就是長得苗條、高矮適度，怎麼樣子，鼻子隆起的，眼睛像什麼，這一類的是形色。「妙觸貪」，碰上去，柔滑細暖等等，這是妙觸貪。第四種是「供奉貪」，伺候他，歌舞伎樂，或者是給他做事情，等等。

總的貪四種，這四種貪都能夠引起自然的欲心，甚至于犯戒，都要除掉。那麼每一種貪，都有它的對治方法。

先說顯色貪，「緣青瘀等，修不淨觀，治顯色貪」，當你修不淨觀，觀想一個人的尸體，她本來是皮膚這麼潔白的，等等的，但是她慢慢地腐爛，開始膨脹，最後呢，她里邊的皮膚顏色變掉了，成了青色的，里邊一塊一塊的，一坨一坨的，這個時候，顯色貪，所謂朱紅的嘴唇等等都不見了，都是那個可怕的一塊一塊的，青黑色的，那麼一坨坨的那個顏色，很害怕的，那個樣子，就對治這個貪。

那麼你修，對治形色貪，「緣蟲食等」，這個尸體擺時間久了，蛆蟲，一堆一堆的，在吃她的那個身體，吃的那個樣子呢，一個形色長得苗條不苗條，這個時候就想不起來了。只看到蟲在里邊拱來拱去的，害怕。

以前清涼橋有一位師父，他是圓寂了，已經龕子好了，過幾天要燒了，還沒有燒之前，有人突然想起一個事情，這個人愛藏錢的，是不是他身上有錢放在里邊，把人民幣燒了，可惜了。講了半天呢，大家就同意把龕子打開來，看看有沒有？結果呢，大家都不敢去搞了，這個害怕的。這個只好村子里邊，老百姓，他就要錢。不管什麼髒，他只要錢好了，講好五塊錢，把它打開看一看。那個時候五塊錢，是五十年代。他拿了五塊錢去，去打開了。哇！打開來有的人在旁邊看，嚇死人，腫得那個樣子，青瘀色，那個蛆蟲拱來拱去的，鼻子里出來，耳朵里進去，這樣子來搞，一堆一堆的，害怕得不得了，這個大家不敢碰。結果呢，搜了半天，恰恰搜了五元錢給他。這個，是有五塊錢在身邊。那麼有的人在旁邊的，看得飯也吃不下去。你如果這樣看了，你妙色貪，什麼苗條、長得好、什麼東西，根本就沒有了，這個思想不會有了。

再一個是「緣蟲蛆等」，蟲、蛆在身上爬。蟲食就是把他身上一塊一塊都吃掉了哦，這個樣子，就是蟲食。蟲蛆就是蛆，這個蛆身上拱來拱去的，不要說碰啊，那個東西你看也不敢看了。有一個人講給我聽，有一個火車鐵路上出了事，碰死一個人，這個人碰到了，大家也不知道，鐵路軌道上沒有人，不靠近城市，結果好幾天了，爛掉了，已經蛆蟲都長滿了，才發現。他們說，去看的時候，衣服脹得緊緊的，紐扣把它一蹦開來了，蹦，這個蛆都蹦出來了。這個也是可怕的樣子，那這個是蟲蛆。這個時候，你說妙觸貪，身上碰到她細滑柔軟，這個想不起來了。再也不會去碰她了，看到那個樣子就害怕，不要說碰了。這個東西腐化了，一碰就是蛆，膿血，一塌糊涂的東西，還有什麼妙觸貪呢？沒有了。

供奉，她給你唱歌，給你跳舞，給你看，她伺候你等等，「緣尸不動」，一個尸體，死僵僵，動也不動。在《清淨道論》里邊，還說一個散亂的觀，就是說這個尸體被人家砍了一塊一塊的，頭在這邊，腳在那里，這樣子，把它拼攏來一個尸體。你再想她妙供奉，怎麼做事情，給你跳舞的樣子，想不起了，那個可怕的樣子來了，所以這一些就是對治供奉貪。

那麼你說對治四貪，有這四個針鋒相對的。但是你修不淨觀，整個的修的時候，這四個貪都包在里邊，都可以對治掉。所以說一般就是修不淨觀、白骨觀，白骨觀里邊，這個四種貪的境界都沒有。你說是顯色，白骨里邊沒有朱紅的嘴唇，沒有這個葡萄的眼睛；白骨里邊又沒有苗條的身材；白骨里邊也沒有這個細柔的細嫩的觸的那個感覺；也沒有供奉你做事情，一個白骨如果來給你跳舞給你看，我看你逃也來不及，那個白骨精了，你還要欣賞她的跳舞，恐怕不會，那麼這個就是供奉貪也不會有。所以說「修不淨觀」，是白骨觀，「骨鎖中」，為什麼叫骨鎖？骨頭一節一節連起來，好象鎖鏈一樣，扣在，掛在上邊，叫骨鎖。那麼你修白骨觀的時候，這個四個貪的境都沒有，那就是四個貪就除掉了，沒有這個境，就不會有貪了。

那麼現在就講，如何修白骨觀。這個，我們以前在五台山的時候，在藏經里邊有《小道地經》什麼講得很詳細。那麼在這個，最現代的就是南懷瑾的一本，《禪觀正脈研究》，這個里邊也講得比較仔細。反正南懷瑾，他著的書，一般都講得不徹，就是講話不講滿的，不講完的，一般要你自己猜，自己思惟的。那麼這一本書，比較講得圓滿的。所以說我看了評價，他的著作里邊，這本上的評價，我認為是最高的。他修不淨觀，講得蠻仔細，這也是根據前面的，以前的那個《小道地經》，等等里邊拆來的，那個里邊講不淨觀很多。他就是講到不淨觀修的時候，有的時候，白骨全部站起來了，向你沖過來了，你該怎麼辦？反正這些方法都有了，那個時候你要作意，彈指，才能息下去等等，這些就是真正修觀的時候，都要知道的。如果修觀修得很好，白骨是顯出來了，萬一它站起來了，向你沖過來，你怎麼辦？你嚇死了，你神經病了，就瘋了，著魔了，這糟糕了。所以這些修定的人，都預先要知道對治的方法，然後你修定才行。

有的人就是初生之犢不畏虎，才出了家，或者甚至于還沒出家，來不及要上山去修行，閉關去了，你閉關碰到這些境界，你怎麼辦呢？你過不過得了啊？這些都是要有師父指點了，或者你經書上看到了，才知道。這個也是千變萬化的，定中的境界，不是幾本書寫得完的。《小止觀》就說，那些對治禪病，你說要把它寫本書上，(128A27：50此處缺漏)修行在紙上，把法身慧命自己糟蹋了，這是絕對愚痴的行動，一定要避免。但是這一類人很多，總是自己以為了不得，自己以為自己能闖天下，闖天下的人，固然有，是過來人，是有善根，大善根的人，並不是你，你自己要自量了，總是人要有自知之明了，你到底是怎麼樣一個人，你自己該要知道一下。六祖大師，《金剛經》，「應無所住而生其心」，他就開悟了，成了六祖了，你呢？你《金剛經》念了幾遍，你有什麼感覺呢？所以說，你不要自以為了不得了，我師父也不要，什麼不要，我就到山上去住山，閉關去了，不行的了，還是要多學一點好。

今應且辨修骨鎖觀，此唯勝解作意相應。言勝解者，假想觀也。謂于色中，作不淨殊勝解也。此不淨觀，少分緣故，不斷煩惱，夫斷惑者，要須遍緣故也，但能伏貪，令不現行。

「今應且辨修骨鎖觀，此唯勝解作意相應」，我們修定的時候，有作意。

(128B)作意有三種13，一、自相作意，就是說觀這個東西本身，自相。假使我們觀那個月輪觀，月亮就是月亮，自相。

二、共相作意，觀它的共相，共相是通一切法的。假使你說是無常，一切有為法都有無常，一切有漏法都有苦。那麼最後，最大的共相，空，不管有為無為，都是無自性，都是一切法空，這是共相。

三、「勝解作意」，就是假想，觀假想的觀，不是真實的觀。所以白骨觀是勝解作意，所謂勝解作意，是「假想觀也」，不是真的。先把一個人想成一個骨頭，當然，你身體里邊是骨頭，但是現在就是要憑自己想象，觀出你這個骨頭來，這是假想觀。

「謂于色中，作不淨殊勝解也」，在色中，一般凡夫都貪著的顯色、妙色等等的色里邊，你要用你的觀想，想成它是不淨的，這是假想觀。

「此不淨觀，少分緣故，不斷煩惱」，這麼就是辨不淨觀的本身的一個行狀。一切有為法都是無常，這是共相觀，那麼這是能斷煩惱。如果不淨觀，只能觀少數的人，你不能遍虛空，盡十方界的人，全部觀完，這個你不可能的。觀到四大海之內，已經不得了了。我們想一想看，四大海的人，都是一個白骨，你能不能觀得起來，沒有定力，觀不起來。但是這樣的數字還是有限的，僅不過是南贍部洲的四海內的人，還有很多四海以外，天上的，地下的，還有地獄里的，魔鬼里邊的，畜生里邊的，你怎麼觀得完呢？所以只是「少分緣故」，只緣一部分，斷煩惱要緣全部分的，所以是不斷煩惱，但是能壓煩惱，這個里邊，我們等一下再辨。

「夫斷惑者，要須遍緣故也」，一切法都緣遍的，才能斷惑。但是「能伏貪，令不現行」，它是因為少分緣了，不能斷，單是能伏，令不現行。這個在《大毗沙》里邊，也有這麼說，修不淨觀雖然開頭的時候是不斷煩惱，但能伏貪心，從不淨觀，也能通入四念住，最後甚至證果。

這個里邊我們舉《清淨道論》里邊，說不淨觀，能得初禪，乃至能成阿羅漢。這個里邊舉一個公案，有一個長老，他是很修行的。他有一天，托缽經行，在路上正碰到一個女人，她跟她的丈夫吵架，她生氣跑出來，一個人回娘家去了。回娘家之前，要把自己打扮得成天人一樣的妖艶，因為她是對丈夫不滿意了，她要回家嘛，要裝得漂亮的樣子回去了，就把自己盡量打扮，本來她也長得很端正，一打扮就長得跟天一樣的美麗。但是她路上走呢，就碰上那個乞食比丘，因為她心里有煩惱，就看到這個比丘起歡喜心，給他張口笑笑，本來一般人看見女人牙齒一笑，潔白的牙齒生貪心了。他卻是牙齒一看，骨頭，你牙齒是骨頭，你全身都是骨頭，當下一觀察，她全部是一個白骨，那個可怕的樣子一現，馬上證阿羅漢了。這個是說，不淨觀也能證阿羅漢，這是《清淨道論》明確寫了的，這是南傳佛教就有這個傳承，可以說，也能證果。

所以這里是說「能伏貪」，伏貪就是還能上進，你只要有其它功夫用上去，接上去也能證果。他這里，但就這個不淨觀來說，它是不斷煩惱，「少分緣」，只能伏貪，使貪不現行。我們說個話，貪不現行已經夠好了，你碰到一些事情，貪心不冒出來了，種子沒有斷，但是行動上、思想上都沒有貪了，這個已經在世間上希有的人。世間上就是這樣的聖者了，孔夫子這些人，什麼「七十而隨心所欲不逾矩」，隨心所欲，怎麼做不會超越規矩了，那個成聖者了，就是一切應人接物，都不會起煩惱心來了，這個是世間上，很純熟的境界了，但是只是伏煩惱，根子還沒斷。

然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位：一、初習業位，二、已熟修位，三、超作意位。修不淨觀，應先系心于自身分，或于足指，或額或余，隨所樂處，安止其心。心得住已，依勝解力，假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀全身骨鎖。見一具已，後觀第二，漸次一房一寺，乃至遍地，以海為邊，骨鎖充滿。為令勝解得增長故，漸略而觀，乃至唯觀一具白骨，齊此漸略，不淨觀成，名初習業位。為令略觀勝解力增，于一具中，先除足骨，思惟余骨，漸次乃至，除頭半骨，思惟半骨，齊此轉略，名已熟修位。為令略觀勝解自在，除頭半骨，系心眉間，專注一緣，湛然而住，齊此極略，名超作意位。

「然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位」，這里就是說修不淨觀，有三個階段。一個是「初習業位」，就是初級的階段；中等的是「已熟修位」；第三是「超作意位」，成就的階段。

那麼修不淨觀，怎麼修呢？「應先系心于自身分」，就是想自己，心觀想自己，「或于足指，或額或余，隨所樂處，安止其心」，自己，或者在足上，或者是眉間，或者其它你歡喜，自己所樂之處，你認為這個地方，對你修止有相應的地方，那麼在這個地方，把心定在那個地方。

「心得住已」，心住在那里之後，「依勝解力」，就是假想。「假想思惟，皮肉爛墮，漸令骨淨，乃至具觀」，修過三歸依就知道。一般古代的修不淨觀的境就是兩種：昏沉重的，在眉間開始，從眉間，把心住在眉間，然後想這個地方慢慢地腫起來，腫一個泡泡，腫一個瘡一樣的泡，腫了之後，慢慢地顏色變了，慢慢地是發青，發脹，然後呢是皮破了，膿血出來，然後慢慢地蟲蛆，慢慢地骨頭顯出來。還有的，就是掉舉大的，從足的大拇指開始觀，把這一節骨頭，觀察它，生一個瘡一樣地慢慢腫起來，起一個泡，泡了之後顏色變，然後泡破了，膿血流出來，然後蟲吃，爛掉，還是那個血涂在這個，筋血涂在這個骨頭上。最後筋血也干掉了，掉在地下了，蟲什麼都吃完了，蟲飛掉。就是一節大拇指骨，左腳的先觀，大拇指就顯出一節，一節之後，第二節，第三節，把左腳的五個腳趾都觀好，然後觀它的足掌，足背，足跟。然後觀右腳邊，右腳觀好，小腿骨這麼一層層觀上來，這樣子從下邊，觀到頭上……。

這個修《三歸依觀》的都學過。那麼這樣子，用假想觀，一個人並沒有爛，是假想的觀，假想皮肉是爛墮，皮開肉在爛，是膿出來，慢慢慢慢地掉在地下，慢慢蟲吃了，把那些筋絲絲，肉絲絲都吃完了，只顯一個白白的白骨。「乃至具觀」，從一個地方開始，慢慢觀到全身，全身成了個骨頭。

「見一具已」，自己觀成了，就觀人家。「後觀第二」，再觀一個人。乃至「一房」，一個房間假使有五個人，把它觀。「一寺」，假使一個廟里邊，你們大寮房嘛，五六個人，先把自己觀了白骨，又把同寮的人都是白骨。然後一個寺院都是白骨，一個寺院白骨，乃至變高梘村都是白骨，乃至三門縣，乃至浙江省，乃至四海為邊，不太遠，太遠了，你實在吃不消，四海為邊，東海，西海，到海為邊，好了，都充滿了白骨。

「為令勝解得增長故」，這時候觀成了，力量還不強，要這個勝解的力量再把它增長，濃縮，把它濃縮起來，「漸略而觀」，本來觀得廣了，再從四海浬邊退回來，一個減，減，減到自己一個人。

「齊此漸略，不淨觀成」，這個階段，不淨觀修成功了，先是放出去，然後放出去，心是沒有力了，慢慢地收回來，收到四海的全部白骨，收到自己一副白骨，這個時候，力量強了，這個時候，也是第一個初級的階段，「初習業位」。

那麼這一個階段過了之後，要進入第二個。「為令略觀，勝解力增」，這個略的觀還要把它加強力量。「于一具中，先除足骨，思惟余骨，漸次乃至，除頭半骨，思惟半骨，齊此轉略，名已熟修位」，他這個地方，就是說自己一個白骨，還要減。我們說太陽聚焦鏡了，這個一想就想起來了，焦聚鏡，太陽的力量，越是照的范圍大，它的熱力都散掉了，你把焦聚鏡一收攏來，收攏來收在一個點子上，它的火柴能夠燃起來。那麼這也是一樣的，把力量更濃縮起來，先把足除掉，就是足不要去管它了，那麼除以腳，然後，再腿、膝蓋等等，依次除，除，往上除……，除到最後，半個頭，就是頂骨，半個骷髏骨。「思惟半骨，齊此轉略」，這樣子，把略的，略下來，力量不斷地增強，這個叫「已熟修位」，第二個，中級階段，還沒有到頂峰。

「為令略觀，勝解自在」，要使這個略的觀「勝解自在」，超脫一切障礙，把頭部半個骨再濃縮，眉間一點，就叫明點了。「專注一緣」，就在那一個點上，「湛然而住」，清清楚楚地坐在那里，不動不搖。「齊此極略，名超作意」，這是真正修行成就的位，「超作意位」。

在《毗婆沙》里邊它提出這麼說，「初習業位」，心還有散亂的，不太明了的；到中間那個階段，散亂心是沒有了，但是力量還不夠明了；到了最後那個作意的位，它不但是不散亂，而且力量極強，極明了，這是真正地成就。

那麼《三歸依觀》原則是一樣的。但是方法有一點，跟《俱舍論》的方法有一點點不一樣。它也是自己觀了白骨，前面一樣的，把自己一塊一塊的，觀了白骨之後，然後觀周圍的父母怨親，也是這麼觀其他的，然後就收回來，也是收回來，收到哪里，收到尾閭骨，不在眉間。這是修法的不同，傳承的不同。當然各有各的利弊，各有各的殊勝的地方。我們修這個法，需要是在尾閭骨，修尾閭骨，你最起碼的說法，對自己的精神，骨絡能夠堅強。有的人坐著，趴了，腰撐不起來了，這個就是說沒有力。你如果修《三歸依觀》，能夠住心在尾閭骨這個地方的話，坐的時候就感到好象是氣打足的皮球一樣，很有力地直在那里，一點也沒有疲勞的感覺。有的人，坐都坐不住了，彎下來了，倒下來了，那個樣子就不好看了。這就是三個修的階段。

論云：有不淨觀，有所緣少，非自在少，應作四句。作意已熟，所緣自身，名為第一句。作意熟故，非自在少，所緣一身故，名所緣少。作意未熟，所緣至海，名第二句。作意未熟，是自在少，所緣至海，故非所緣少。作意已熟，所緣至海，為第三句。自在、所緣，俱非少也。作意未熟，所緣自身，為第四句。自在、所緣，二俱少也。

「論云：有不淨觀，有所緣少非自在少」，那麼這個四料簡，有一種不淨觀，所緣的境界是少；但是自在不少，就是它力量卻能自在，這個力量很自在力很大。那麼這樣子呢，有四句。

第一句，所緣的是少，自在力很大，自在並不少，就是「作意已熟，所緣自身」，作意已經成熟了，自在力大了，不少了，而所緣的境小，只緣自己一個，這是第一句，「作意熟故」，因為作意的力量強了，他自在力也大了，不小，而所緣只緣一個身，不多，不是緣四海的人都是白骨，所以說，「名所緣少」。

第二句，「作意未熟，所緣至海」，就是所緣的境很寬，但是作意還沒有成熟，那是第一個階段。緣是緣得很寬了，但是作意的力量很弱，就是自在力不大，所緣的境很大。「作意未熟，是自在少，所緣至海」，四海之內全是白骨，那是所緣不少。

第三句，「作意已熟，所緣至海」，那就是作意也成熟，自在也大，所緣的境又大，那是作意已經熟了，緣的境一直到海，四海之內都是白骨。第三句，所緣跟自在都不是少。

第四句，作意也沒有成熟，所緣也是很少，那麼是兩個都少。「自在所緣，二俱少也」。

這是講這個不淨觀的一些綱要。當然具體的，細緻的，其它的書可以參考，最容易得到的就是南懷瑾的《禪觀正脈研究》。因為現在的書，單行本只有這本，其它的都是藏經里邊的，單行本很少。但是我們現在傳承就是《三歸依觀》里邊的九想觀、白骨觀，依這個修就可以了。這個修，你去打開來，都能包得進去。我們依這個修，有傳承的加持，也不要害怕，反正總的對治法，就是一切法空，管你是怎麼也好啊，顯什麼恐怖境界也好，是空的。有的書上就這麼說了，你就眼睛張開好了，什麼都沒有了。

那麼還有在《清淨道論》有這個，他真正要修九想觀，還是要去看真正的尸體，腐爛的尸體，要去看，多看之後，然後觀想才容易起來。那麼去看的時候，他有這麼一個說，有的時候，你看得恐怖心起來了，就產生顛倒的現象，就感到這個白骨就站起來了，要向你撲過來了。這個時候，你要自己安住你的心，要知道白骨絕對不會站起來的，不會向你撲的。這也是對治法，因為你在一切定中的境界，都是自己的亂心所產生的，那時候你自己看到很明確的，好象是白骨都向你沖過拉，實際上沒有的，那就是定中的顛倒心，要知道如何對治，這些都是修定的人要掌握的東西。

然後呢，像我們那個傳承里邊，好象是《定道資糧》那些里有，你到尸林里邊去修這個觀，不能吃香的麻，芝麻一類的東西不要吃。你吃了這個香味道，鬼神要聞到香味，要到你身邊來要跟你，干擾你的，那個時候自己找些麻煩。

那麼還有，你去觀尸體，不要坐在它的腳邊觀。固然尸體是不會站起來的，但是非人，或者其他的修邪法，修起尸鬼的時候，它會站起來。那麼這時候，怎麼辦呢？它一站起來，你沖著它的面，你不是倒楣嗎？那就是不要站在它正面。一般說起尸鬼，民間有這個傳說，它是往直的，不會轉彎的，它是往沖的，那你就避免在它前面。這些都是到尸林里邊修行都要注意的事情。在它旁邊看，《清淨道論》也有這麼說，觀尸體，一方面觀得清楚，一方面我們《戒定慧三學》里邊，就是避免那些站起來的事情呢，坐在它旁邊中間那部分看，那麼這樣子，觀也觀得清楚。

還有一個，有的人說，對女人貪愛，是不是觀一個女尸，這個在《清淨道論》叫你不要觀。男的觀男尸，女的觀女尸。它說異性的尸體，即使腐爛了，對某些貪心重的人，還是能引起貪心。所以說觀尸體，也要簡別，不要去觀異性的。那麼這是《清淨道論》的教誡。像這些呢，一方面，我們有我們的傳承，就是《三歸依觀》；一方面，各式各樣的經論，講到白骨觀的都可以做個參考。好，這是不淨觀，總的相，修法就是講到這里。下邊是辨它的諸門分別。

庚二 諸門分別

從此第二，諸門分別。論云：此不淨觀何性一問？依幾地二問？緣何境三問？何處生四問？何行相五問？緣何世六問？為有漏為無漏七問？為離染得為加行得八問？頌曰：

　無貪性十地　　緣欲色人生　　不淨自世緣　　有漏通二得

「從此第二，諸門分別，論云：此不淨觀何性？」它屬于什麼性的？「依幾地」，什麼地方可以修這個不淨觀？「緣何境」，它所緣的境是什麼？「何處生」，在什麼地方可以生起來，哪個地方能夠生不淨觀呢？哪些地方能修這個法？「何行相」，不淨觀，以什麼為行相？「緣何世」，三世里邊緣那一世？「為有漏為無漏」，到底是有漏的還是無漏的？「為離染得為加行得」，離染得，我們前面碰到過，當你離開了煩惱的時候，這個功德自然就顯出來了，叫離染得。這一般說呢，以前修過的，後來失掉了，當你煩惱斷完了之後，這些功德自然會顯出來的，叫離染得。加行得呢？就是你下了功夫，加功用行去修它，然後修成功了，叫加行得。最後的問題是說：不淨觀，它是離染得，還是加行得？那麼這一共是八個問題。

「頌曰」，這八個問題用四句話全部答完，世親菩薩的善巧在這里也看出來。

「無貪性」，答第一個問題，它是屬于無貪性。「十地」，「依幾地」？十個地。「緣何境」？「緣欲色」，緣欲界的色：顯色、形色。「何處生」？人間能生這個不淨觀，天上不能修，天上沒有不淨的顏色，人間還有區別，主要除北俱盧洲，下邊都有。「不淨自世緣」，緣什麼行相？緣不淨的行相。哪一世？「自世」。現在的不淨觀修現世的色；過去的緣過去的；不能緣過去、未來的(現在不能緣過去、未來)，這是就是自己那一個世。有漏無漏？「有漏」。離染得還是加行得？兩個得都有。那麼這一個頌，就包完了。下邊是打開解釋。

釋曰：無貪性者，答初問也，謂不淨觀，無貪為體。十地者，答第二問，通依十地，謂四根本靜慮及四近分、中間、欲界。言四近分者，謂四禪各有近分也。緣欲色者，答第三問，唯緣欲界顯形色。人生者，答第四問，唯在人趣生，除北俱盧，以天趣中，無有青瘀等，故無此觀。不淨者，答第五問，以不淨為行相。自世緣者，答第六問，若在過去，緣過去世，若在現在，緣現在世，若在未來，緣未來世，名自世緣。若不生法，通緣三世。

「釋曰：無貪性者，答初問也，」不淨觀是什麼性呢？「無貪性」，善性，無貪是善的。無貪、無瞋、無癡都是善的，那麼性里邊屬于無貪。「謂不淨觀，無貪為體」，不淨觀，以無貪為它的體性。

那麼幾個地方能夠修不淨觀呢？「十地」。「答第二問，通依十地」，哪十個地呢？「四根本靜慮」，四個近分定，還有中間定，欲界，都能緣欲界的色，去修不淨觀。這里簡別，無色界沒有。三界里，四禪，根本、近分都有的，中間定也包在里頭，欲界當然本界了，可以緣欲界的色，依這些地，都能觀欲界的色，修不淨觀。但是無色界跟欲界太遠了，不緣欲界的，所以無色界的定也不能緣欲界的色來修不淨觀，只有十個地。這十個地，能修不淨觀的。

「言四近分者，謂四禪各有近分也，」這個前面都講過的，四個禪定，它都有近分定。近分定就是還沒有到最根本的禪定。我們講的比喻，上海，你到南匯什麼等等郊區、郊縣，也算是上海，但是還沒有到上海市區，根本的沒到。每一個禪定都有一個近分定，這個前面都講過的，那後頭還要講。反正，前後都照應的，講《定品》的時候，還要廣講。

緣什麼境？緣欲界的色：顯色、形色，「答第三問，唯緣欲界顯形色」。

那麼哪些人能生這個不淨觀？「答第四問」，「人生」，唯在人間，人趣生。「除北俱盧」，人間能夠生起這個不淨觀，北俱盧洲卻要除掉。北俱盧洲的人，他沒有苦，他不需要修不淨觀，他也不想修不淨觀。所以說北俱盧洲，儘管享受好，卻不是修行的地方。我們在《菩提道次第廣論》三途八難里邊，就有北俱盧洲那個難，修行的難，生活是很好。那麼這個我們把它引攝到我們這個世界上來，就是生活太好的人對修行也是一個難。生活太好了，就不能放下來修行了，他又沒有什麼求，你說人家這個苦，那個苦，他沒有，他生活也蠻好，身體也蠻強壯，活得蠻長，好象沒有什麼苦惱，很舒服，叫他修行吧，不容易。

那麼天里邊更不行。「以天趣中，無有青瘀等，故無此觀」，天里邊都是淨色，那麼不淨的那些東西沒有的，那天上的人也不能修不淨觀。所以說天上儘管超人，但修行來說，人趣為勝。人趣里邊，南洲為勝。我們生在南洲，做了個人，你說你不修行，可不可惜？南洲士夫有十六種殊勝的地方，這個在《現觀》里邊，一條一條都講的。重點就是說南洲人特別堅強，做壞事壞到透頂，好事也做到最圓滿，都是南洲人搞的。你能夠把他轉過來的話，他就可以做最好的事情。如果你不轉他的話，他什麼壞事都做得下來。這個南洲的有這個特性。那麼真正的修行，是南洲的人是最殊勝的，有十六種殊勝。

這個觀是什麼行相？「不淨者，答第五問，以不淨為行相」，它觀的時候，取它的不淨相，不管你周圍的境是怎麼的淨妙，你都是把它看成一個不淨，血、膿、蛆、爛等等，把它看成一個絕對不淨的樣子。這個是對治貪，所以叫假想觀，它並沒有爛，你觀它爛掉了。

「自世緣，答第六問。若在過去，緣過去世，若在現在，緣現在世，若在未來，緣未來世」，這個很簡單：過去世修不淨觀，緣過去的色；現在的時候修不淨觀緣現在的色；未來的不淨觀緣未來的色；不能越世而緣，只能緣當下這一世，當然要觀現在的。

「若不生法，通緣三世」，這是說，假使這個不淨觀得到非擇滅了，沒有生出來，那麼它三世的法都能緣，因為本身是不生了。不生，就在未來生之中，它一切法可以遷流三世，而這個觀卻是沒有生，緣缺不生，那麼它三世的遷流的法都能緣的。實際上，沒有生麼，也無所謂緣不緣的。這是有部里邊，這麼一個思想體系，它一定要帶了說明一下。

有漏者，答第七問，既是假想觀，故唯有漏。通二得者，答第八問，通離染得及加行得。若曾修得，有離染得；曾未得者，有加行得。

(129A)第七個，就辨它這個觀是有漏還是無漏？「答第七問，既是假想觀，故唯有漏」，那麼有漏就不能斷煩惱，不能證果。

那麼怎麼《清淨道論》說這個阿羅漢，看了白骨後，起了白骨觀，就證了阿羅漢果，這個就是說可以通其它的觀，從這個不淨觀下手，通到四念處，一直通到四諦十六行相，馬上證阿羅漢果。因為他善根成熟了，這個引起那一個，那個引起那一個，最後可以直接證阿羅漢。所以不要輕視不淨觀，因為這里講的有漏，是假想觀等等，好象不淨觀不是道。「我們要學無漏法的，有漏法，修它干啥？」不是那回事，沒有這個有漏，無漏一定不起來。所以不淨觀是甘露門，是入修的時候重點。

凡是我們人，你說你這個人沒有淫欲的，從小生來沒有男女這個念頭的，你這個話呢，人家不會相信的，除非你是菩薩示現。你投生的時候，你怎麼投的？我們前面講過，你在欲界投生，就是看到男女淫欲，你自己參與進去了：男的中陰就跟母親，自己以為在淫欲；女的中陰身就感到與自己的父親在淫欲，感到母親在干擾。這樣子的心入胎的，你說你沒有淫欲，你怎麼說呢？你不是打妄語嗎？也是不可能的。你既然生到欲界了，不說你是不是聖者，你連色界的那些功德都沒有，色界還是離開男女淫欲了，還是有漏的，那麼你連這個都沒有，你說，「我心是乾淨的，從來不會起這個念頭的」，……噢，最近有一個沙彌，他拿了很多的裸體照，他就跟人家說，他是不會動心的。那麼你不動心，你藏那麼多照干啥？你害人啊？給人家動心，你要害人家？我看也不見得害人，還是害自己為主了。你不喜歡它的，你藏著它干啥？帶來帶去的，所以這些事情，騙不了人的。欲界的人，就是淫欲是根，《楞嚴經》也講得很仔細。這個世間上的儒家也說的，飲食男女。我記得有一本雜志，好象一個歐洲人提出對佛教徒說：這個男女事情是天性，你們出家人這個關，怎麼過得了啊？好象是背自然的一種不合情理的事情。實際上他是不懂，這個哪里是天性呢？是畜生性，是這個欲界的性。你在無始生死以來，墮落在這個地方，習慣久了，才有這個東西。如果你生在色界，就沒有這個東西了，何況出三界呢？這根本不是人的本性，是外加的。那麼是有漏，這個觀是有漏的觀。

「通二得」，這是最後的一個問，「通離染得及加行得」，離染得，我們在講《俱舍》一開始，佛的一切功德，都離染得，離了染之後，那些功德自然會生出來。那麼這里，當你一切煩惱斷掉了，你怎麼樣子離染得呢？「若曾修得，有離染得」，假使你過去修過不淨觀的，後來是退掉了，那麼當你離染的時候，這功德自然恢復，不淨觀的功德會生起來，這叫離染得。假使以前沒有修過，那麼由加行得，那要靠加功用行，才能得到這個不淨觀。

很多人都看過天台宗的《小止觀》，它里邊說，假使過去不淨觀的善根有的話，你只要住心于臍下，這個時候當心靜下去之後，就看到自己的五臟六腑，好象是倉庫里打開來，看倉庫里藏的那些稻、那些糧食一樣，清清楚楚。那就是說，你過去修過這個不淨觀，你現在心一靜下來，這個不淨觀善根就會出現，那時候你就看自己身里邊清清楚楚，好象倉庫打開一樣，臟腑啥東西都看得清楚。那就是過去有這個善根的，你只要稍稍加一點功夫，它就會出來。

那麼你要是過去沒有這個善根的，不要退心。「你說他一觀就出來了，我觀了半天」，急眼了，什麼影子都沒有，那你也不要灰心，你過去沒有下功夫嘛，你現在下功夫也可以啊，來得及啊。你現在功夫下多了之後，可能是現在，現世就證得了。即使現在不證得，以後一用功又來了，那就占便宜了，人家是說你是利根了。那這個東西都是自己下功夫來的，並不是你占便宜來的。你說：「他修了怎麼一下就……？」我們很多居士，有些人就是修修什麼四歸依，感覺好得不得了，什麼都空掉了，乃至是遍虛空光明熾燃，本尊顯身，這個很好。「我怎麼沒有啊？」人家修得那麼好，自己好象灰心得不得了，「哎呀，我不是一個材，恐怕修不成了，乾脆不要修了，做生意去吧。」這個，他自己搞錯了。他修得好，過去有善根。你修不好，過去沒有善根。那你過去善根，既然過去沒有，你窮得很，趕快現在積聚善根，還來得及。「過去沒有善根，那沒有辦法了，我現在不積聚」，你將來也沒有善根，永遠沒有善根，你怎麼辦呢？所以善根是靠自己。

佛教是沒有占便宜的，一切善根都是自己積聚來的。所以說利根也好，鈍根也好，我們不是有轉根嘛，練根嘛？練根就是鈍根可以練利根的，要看你練不練，你不練，永遠是鈍根，你一練的話，利根就來了。所以一切主宰都在自己身上。修行不要碰運氣，或者是算命：我這一輩子能不能修行成就？這個簡直笑話。你不努力怎麼會成就呢？不要說世間上那一套用到修行上來，還是要自己下功夫，即使這一輩子不成就，下一輩子一坐就來，這個還是好的嘛。所以說，我們還是要鼓勵自己，不要看了人家是怎麼怎麼得好，自己好象什麼都沒有，灰心喪意的，甚至于不想修行，這個不要。

好，今天到這里。

第一百一十三講

(第328頁下第8行至第330頁下第12行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們把不淨觀根據書上的講完了，現在我們把補充的資料給大家再念一遍，就是《順正理論》的，對我們修不淨觀，也是有一定的幫助，所以我們就把它介紹一下。那《大毗婆沙》里還要廣，《順正理論》稍微略一點，但是也可以參考。14

它里邊就是這樣子，也是一樣的。貪是四種：顯色貪、形色貪、妙觸貪跟供奉貪。對治四個貪，有兩種方式：一種是觀內色；一種是觀外色。我們昨天介紹的《清淨道論》的方法，那是觀外色，觀外邊的尸體，就是其他人的尸體。那麼還有一種利根的，觀自己當下皮膚，膨脹，變青，然後是化膿，皮破血流，然後是蟲吃，這樣子觀自己。這兩種都可以用。一般的說利根，開始用前面那個方式，那麼前面方式，當然了，比較容易，隨便哪里，自己觀自己就可以觀。《三歸依觀》也是用這個方式，但是這個是利根的。鈍根的，用這個觀，不親切，就是生不起不淨的感覺。那麼鈍根的，就是觀實際的尸體，那到尸林里去看了。那就是昨天我們介紹《清淨道論》里邊的方式，就是看腐爛的尸體，一天一天地看，膨脹、變青黑、血涂、膿、爛、蛆等等。

這個《順正理論》先介紹，利根的，從自己的內身，從外邊的皮開始，從腳上到頂下，這麼一范圍里邊看。就是以皮為周圍，下邊是足，頂上是頂，周圍地觀察，就是《三歸依觀》的，從下觀到上，從上又觀到下，反復地觀幾次，于心厭患，使自己的心，產生厭患的心。那麼他分別地以四個貪，四種對治，唯有調伏顯色貪者，假使要調伏顯色的貪，那就是觀內身里邊「膿、血、脂、精、涎、洟、髓、漿」，這是從自己身體里邊的那些膿血、那些精、涎、骨髓、腦漿了等等的，還有大小便，這些流出的東西。這些東西是，顏色變異，「及應隨念眾病所生，內身皮上變異顯色，黃白青黑如云如煙，斑駁黧黯不明不淨，由此令心極生厭患」，他就是說，自己觀察自己身體里邊有那麼多東西，這些東西，它這個顏色要變異，排泄出來，都變了顏色了。那還有另外，就是說，你假使身上害了病了，馬上皮膚的顏色就變了，那就是變成黃的。一般呢，營養不良，病瘦的，黃皮瓜瘦的樣子；還有白的；有的人，就是害腎病的，顏色發青黑的；還有生了什麼斑疤那些，皮膚生了斑了。那些不乾淨的東西，只要有一病，馬上就變異了。那麼你現在看到的，什麼潔白的皮膚、朱紅的嘴唇了，都是靠不住的，當你世道一改變呢，馬上就變了。就是說顯色的貪，用這樣子的觀想來對治。

下邊，這個身體，它是不是真正的顯色所依止的處，它是不可靠的。隨你身體上有所改變，顏色馬上，顏色就變。這個具體，我們也是看到的，我們上海的一個鄰居，他是年輕的時候，長得很好。但是後來害了腎病，就是臉色漆黑，這個還是一般性的。

另外還有一個什麼，我記得在外語的雜志上看到一個，它這也是一個講佛教了。它拍了兩個照片 。一個是一個青年女人，她開始的時候，極漂亮的照片。另外一張，就是她幾年以後，害了愛滋病，病危的時候，拍的照片。那個就像一個貓頭鷹，皮跟骨頭緊連起來了，眼睛跟貓頭鷹睜得那麼大，頭就是一個骷髏的樣子，就是很害怕。骨頭都萎縮了，蜷在一起，就像個貓頭鷹了。這個不可保信，你說你幾年前長得那麼的端正，但是愛滋病一生的時候，沒有幾年，就把全部變完了。這個事情，這個顯色的貪，靠不住，你貪著的東西，它本身就不是那麼的，它是因緣和合、如幻如化地顯現的，沒有真正那麼一個可靠的顯色可以貪著的，這是對治顯色貪。

形色貪，形色貪就是長得苗條了、好看了、合適了，大小合適等等的。要觀察什麼呢？內身的支分，都是發毛，爪齒，三十六物，我們要修這個不淨觀的都要把它記住。發毛爪齒，皮骨精血，肝膽腸胃，那個大小便利，腦髓，這些一共身上分三十六個東西，都是髒東西。這樣東西一堆，就是這麼一個人，離開這一堆東西，那就是，沒有一個端正的人，沒有這個樣子。那麼你把這個身體，把它以勝解的力量，就是假想的力，就是把它看成個，把它分成兩段。或者，觀想給野獸吃了，那個樣子，東一快，西一塊，這個腳，那個那個頭，那個是腿，到處撒了一地，這樣子你看了之後，還有一些野獸在那里吃，那麼這樣子看，你這個對她的形色貪，就會對治掉，再也不會想到她以前那麼好。

這個我們在歷史上也有這麼一個公案。就是優婆鞠多，他是一個無相好佛，是出身于高貴的門庭，修行之後，成了阿羅漢，能夠度了很多的眾生。那麼，因為他長得很好了，在那個國家里邊，有一個頭等的妓女，據說一夜要一百兩金，怎麼樣子的，她系屬于這個尊者，她就帶信，叫尊者去看看她，到她家去看一看。優婆鞠多當然是一個修行了，他就不去。他不去呢，沒有好久，那個妓女犯了法。犯了法之後，就判的是，就是把她手腳砍了之後，把她丟在尸林里，等她自己慢慢死。這個古代印度的刑罰蠻殘酷的，她的手、腳都砍斷了，把她丟在尸林里，等她慢慢死。那麼這個時候這個消息傳到優婆鞠多尊者的耳朵之後，優婆鞠多就去看她去了。他看她是度她了，那麼這個妓女，那個時候，雖然很痛苦，但是看到優婆鞠多來了，還是很恭敬。她就問他了，當她自己長得非常之端正的時候，請他來，為什麼不來，現在呢，弄得支分也砍掉了，血一塌糊涂，看了厭惡的樣子，你反倒來了，是什麼原因呢？尊者就給她說法，當然尊者不是貪色來的了，他是要度她的人來的。他說：以前是不方便來看你，現在正是度你的時候。那麼給她說法。這個妓女總算過去有宿世善根了，聽了法之後，安詳而死，好象是生天怎麼樣子。反正這個就是說當你一個人砍了一塊一塊雕零的樣子，到處尸體分散的時候，那麼形色貪，根本就生不起來了。那你自己觀想這樣子，用假想的力量，把她想成功，身體都肢解之後，野獸在吃，皮肉零落的樣子，哪有什麼形色貪呢？苗條不苗條？這個貪心就生不起了，這是對治形色貪的，就把它肢體分開了，一塊一塊的。

假使要對治妙觸貪，碰上去，這個人的身體細猾，柔軟等等的，那就是要這個觀想的力量，把它身上的皮啊、血啊都爛完了，只留下一個骨頭。這個骨頭，它好象是一個磚頭一樣的，碰上去是很不舒服的了，很粗糙的，沒有那麼細滑的感覺了，那麼你這樣子觀想之後呢，觀想她這個人，她本身里邊就是個骨頭，前面的肉了，皮了，這些都是假想，都爛完了，還有什麼可愛的、細滑的感覺呢？什麼都沒有了，所以觀想這個，可以對治那個妙觸的貪。

那麼供奉貪，供奉貪就是為你做事、跳舞、唱歌，這些搞娛樂的，使你歡喜的這些貪。那就是要想這個身體呢，假使你睡熟了，或者吃酒吃醉了，或者生了那些癱瘓病了，她不能動了，那麼你所看到的這個跳舞，歌舞妓樂的樣子，都是假相。或者是老了之後，她動起來就不能自在了。這樣子呢，這個身體，本身不是自在的，它是因緣和合而顯那個假的威儀相，你執著真正有這麼一個人供養，能伺候你的，能為你唱歌跳舞，使你愉快的那些，這個東西本身是沒有實在性的，它都是因緣和合，假相，暫時現這個幻象。真正病來了，或者癱瘓了，或者睡著了，或者吃醉了，那個樣子就顯不出來了。

這我們也是過去記得一個佛傳里邊，也有這麼一個事情。釋迦太子，他在宮殿里邊。國王因為怕他出家了，盡量叫宮娥綵女來伺候他，那麼一天到晚尋歡作樂了，唱歌跳舞，一天在周圍搞。有一天呢，釋迦牟尼實在看得厭了，他就是她們在跳，就不管她，自己去休息去了。自己去休息，休息了之後醒過來，看到那些歌舞倡伎，那些女人，因為太子是休息了，她們也休息了，不跳了，跳給哪個看呢？她們休息了，睡在那里，那個樣子，就在那個跳的地方，倒在地下睡覺，有的人在咬牙齒，有的人，嘴張得大大的，那個很可怕的樣子，也有各式各樣的睡覺的丑態。那看了之後，那白天那個跳舞了，那個動人的樣子全不在了，都顯了那個非常可怕的那個樣子，各式各樣的怪相都顯出來了，那也是這個供奉貪也是不可靠的。

那麼還有一個，據說是一個歌女了，她本來每天伺候太子，跳得很好，太子也很欣賞她，跳到後來，她人很瘦，跳也跳不動，跳那樣子，就不自在了，太子就問她了，你怎麼現在？國王也叫她離開了，跳不起來了，那個樣子，好象疲勞不堪，手腳都動不起了，年齡還不大，人嘛瘦下去了，國王恐怕太子看了這些不愉快的景象的，就把那個人調離了，她說明天就離開太子。那麼這個女人，就是很傷心，她說明天要離開了。那麼太子就問她，你為什麼傷心呢？她說國王下令了，叫她明天離開宮殿了。他說為什麼？她說是害了肺結核病。害了肺結核病就是，那個古代的肺結核病沒有治的，沒有藥的了，只有等死的。那麼她回家去了，等死去了。那麼太子看了很感動，哎呀，這個總是世間無常，前一段時間還是跳跳蹦蹦的，很有力，這個長得很豐腴的，現在一下黃皮瓜瘦了，又是跳又跳不動了，這些都是供奉貪，對治供奉貪的，都是無常的，一病病下就是黃皮瓜瘦那個樣子，腳也抬不動那個樣子。太子就給她了一些很珍貴的珠寶，叫她回去，好好去休養去了。

這些，就是對治供奉貪，就觀想那些東西。這些就是說，都是不自在的，沒有一個真正能供奉自己的，有自性的東西，都是因緣和合，顯那個如夢如幻的相，要是其它的業一來，這都不存在了，所以這是對治，都是幻化，如幻如化的，那麼就生起厭患心，對治這個供奉的貪。

這些就是利根的人開始修，從自己觀察自己開始，用這個四個方法，立了四個貪，把它降伏下去。鈍根的就是煩惱重一些，不容易調伏，自己觀想自己的那個力量，還不能制伏他的煩惱，那就是要靠外緣的力量對治，就是去看實際的尸體，這就是昨天《清淨道論》的那個，每天去看，這個新的尸體，慢慢看它是膨脹起來，那個顏色，這個皮膚變了青一塊、黑一塊的，慢慢慢慢地看，然後里邊是流出膿水，膿血流出來的樣子等等，天天看，看了之後，能夠把煩惱降服下去。這就是對治這個四貪，用這個八個想。

哪八個想呢？對治顯色貪，用青瘀想。這個我們《三歸依觀》都講過，皮膚變青，青一塊、黑一塊的，異赤想。異赤想，就是皮破了，血流出來的那個樣子，里邊肉都顯出來，那個顯色本來是潔白的皮膚，現在是化成青一塊、黑一塊那個腫的樣子，甚至于皮破了之後，膿血都流出來那個樣子，那顯色的可愛的樣子，全部都蓋掉了，降伏了。

假使修形色貪，就用觀想這個尸體分離，被野獸吃的那些，一塊一塊的，那個東一塊西一塊的想，迷惑的力量就沒有了。當你尸體分解之後，甚至于被野獸咬得皮肉地下冷冷落落的樣子，那就形色貪完全去除了。

妙觸貪，細滑的感覺就身體破壞的，爛掉了，全部是膿血。甚至于呢，是只剩下一個骨頭，一點也不滑，都是粗澀得很，跟磚頭一樣，石頭一樣，毛糙得很的，沒有細滑的感覺。

調伏這個供奉貪，就是用膨脹想、腐爛想，這些觀想。八個觀想來對付四個貪。

那麼這個里邊，就是修白骨觀的骨頭的那個觀想，可以通通對治這四個貪，所以說《俱舍論》里邊，特別強調修白骨觀。因為白骨觀一個觀想能夠把這四種貪——顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪，全部都對治掉。白骨里邊，一點也沒有好看的顏色，那麼這個乾淨的眼睛了，朱紅的嘴唇，白骨觀上，都現不出來了。白骨里邊也沒有好看的形色，什麼苗條不苗條，只是一個骨架子，根本就沒有這個感覺。白骨里邊，也沒可愛的細滑的感覺，都是粗糙的骨頭，跟石灰一樣的。這個你們看到骨頭的人，可能也知道，那些風化了的骨頭，有的地方農村，它的窮人家的墳墓，它是很簡陋的，時間久，都壞掉了，白骨都露出來了，里邊就像一個燒了石灰的樣子，那個東西，一塊一塊的，一點也不光猾的，很粗糙的。還有供奉貪，一具白骨，如果它跳起舞了，你嚇也嚇死了，你還有什麼感到好，好看的呢？我們說白骨精了，什麼東西了，當然變了人的樣子迷惑人，如果真的顯出原形來了，那嚇死人，你晚上看到個白骨在走路，會嚇得不得了了，還感到什麼可愛的？所以說修白骨觀，能夠把四種的貪，全部可以除掉。

這是 《順正理論》，就是補充了這一些資料。《大毗婆沙》可能更多，這個我們是隨緣地給大家念了參考一下，看自己以後有什麼資料。昨天我說的那個，《禪觀正脈研究》，這個書也可以看，那是有單行本。

第一個甘露門把我們的貪欲的心息下去，因為這個貪欲心最厲害，除了飲食之外，就是這個東西，人生天然的，生下來就有的欲望，飲食男女。那麼飲食，當然我們是前面講過了，隨得飲食，便生喜足，不要起貪著，但是為了修道，也不能說不吃飲食，但是這個貪欲，卻是危害性最大。在《四十二章經》里邊，他就是說，幸虧這個貪欲，只有一種，如果有兩種那麼厲害的，那修行的人就不要想修了，根本就沒有辦法修了，這個吸引力太大了，沖不過去的。因為只有這麼一種，還可以勉強沖過去，當你下了極大的毅力，可以沖過這個關口，把它斷除，那麼可見得這個貪欲的力量是很大了。貪欲心，一定要把它沖破。

這個關過了之後，那麼你還有什麼留下來的呢？就你坐在那里，雖然男女的貪心是已經息下來了，但你坐在那里，心定不下來，東想西想的，總是不能安住于一個緣，那時候就要修這個數息觀，所以第二個甘露門就是持息念。

己二 別釋持息念

庚一 明念差別

從此第二，別釋持息念。就中分二：一、明念差別，二、明息差別。且釋念差別者，論云：說不淨觀相差別已，次應辨持息念，此差別相云何？頌曰：

　息念慧五地　　緣風依欲身　　二得實外無　　有六謂數等

「從此第二，別釋持息念。就中分二：一、明念差別，二、明息差別」，「且釋念差別者」，先解釋念的差別。

「論云：說不淨觀相差別已」，不淨觀的各式各樣的相已經說完了，那麼你現在該挨著要解釋，什麼叫持息念？因為開始是，「入修有二門」，這兩個門，第一個門講完了，第二個門接著要講。「此差別相云何？」那麼就是持息念的各式各樣的相貌是怎麼一會事？

「頌曰：息念慧五地，緣風依欲身，二得實外無，有六謂數等」，(129B)這個里邊就講了很多的問題。持息念，它的本體是慧為體。我們以前講過的，這個數息觀，它的名字是數息，但是實際它的體是慧。因為能數的是慧，以慧力量，使念住在這個息上，所以雖然說的持息念，但是體是慧。這是什麼釋？你們記不記得？鄰近釋。慧念兩個是，絕對相應得很接近的東西，不用慧的名詞，而用念的名詞，那麼說鄰近釋，它的體是慧。

那麼依哪些地可以修這個數息？五個地，因為數息念是一定要舍受的時候才能息，有喜樂受的時候心沖動，就不容易心息下來，數息念，所以這個只有五個地。五個地就是，初禪的近分地，二禪、三禪的近分定，跟中間定，都是舍念的；欲界，欲界的可以修。根本定，初禪是離生喜樂，有喜樂；二禪是定生喜樂；三禪是離喜妙樂，都有喜樂，三禪是樂，都不能修這個持息念，只有近分定，舍念。那麼四禪以上，不是都是舍念嗎，為什麼不能修呢？四禪以上出入息沒有了，怎麼數呢？到了四禪以上就呼吸停止了，那就沒有這個數息念的事情，所以只有五個地有數息觀。

它緣的境界是什麼？緣的是風，就是緣這個息，息就是息風。

它依什麼身來修？依欲界的身。它有幾個得，有二個得，離染得跟加行得。

它的作意，是實相作意，跟不淨觀的假想作意不一樣，這個息是實在有的東西。不淨觀是把自己觀想成腐爛，這個皮肉掉下去，成了個骨頭，這是假想的，那麼這是實相作意。

「外無」，數息觀，外道沒有的。所以外道要偷我們的，現在外道、氣功師也在搞數息觀，這佛教里偷去的。我們真正的數息觀，外道沒有的，但是偷只偷個皮毛，里邊偷不了的。因為數息觀數下去，慢慢地觀息，由數息里邊觀那個息的能造的四大，地水火風，再觀所造的四大，再觀依四大而起的心理作用，那就是慢慢地轉入四念處。四念處就是觀身是不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。外道是不用無我的，如果真的無我的境界，他就進不去了。外道總執著一個我，我要怎麼樣，我要身體要堅固，要金剛不壞，要羅漢身等等，學了半天，都是要使自己沒有毛病了，能夠長壽，壽同天地，都是打這個妄想。那麼所以說，他最多學個皮毛，一二三四，數息，他學會了，內部的東西，再深入，他深入不去的。而我們這個數息觀，從這個數息下手，將來能夠證果證道的，一直通到無學道，這個是後邊要講的。

「有六謂數等」，數息觀有六種。哪六種呢？一是數，二是隨，三是止，四是觀，五是轉，六是淨。

《小止觀》後邊也有這六種，但是它的觀想，跟根本乘的有一點不一樣。那麼這六個觀想，《大毗婆沙》里邊講得很仔細。我以前一個筆記本上有這個東西，今天怎麼找不到了，這個又出障了。本來是今天要講的，沒有講之前這個資料已經擺好了，上了座就沒有了，里邊沒有，外邊也沒有，這個是障礙，障出來了。那沒有關系，我們下了課再去找，今天介紹不了，明天後天介紹。有六種修法，我們今天先把課文的講完好了。那個補充資料，下一次可以再補充。

釋曰：此有八門。息念慧者，第一出體門。此之息念，以慧為體。息即是風，念持息故，名為息念。體雖是慧，而名念者，由念力持，慧于境中，得分明故。經言，阿那阿波那念。阿那者，此云遣來，謂持息入，是引外風，令入身義；阿波那者，此云遣去，謂持息出，是引內風，令出身義。五地者，第二依地門。謂依初禪近分，及二三禪近分，並中間、欲界，此念唯與舍受相應，故在近分、中間、欲界，非余地也。謂苦樂受，能順引尋，此念持(疑「治」字)15尋，故唯舍受。緣風者，第三境界門，此定緣風。依欲身者，第四依身門。唯依欲界人天趣身，除北俱盧。二得者，第五辨得門，通離染得及加行得。實者，第六作意門。此與真實作意相應，非假想也。

「釋曰：此有八門」，講數息觀，從八個方面來講。

第一，「息念慧者」，它的體是什麼？數息念。它的體是慧，慧心所。息就是呼吸，就是我們的風。「念持息故，名為息念」，什麼叫息念？這個念頭持那個息，就是數那個息，把心這個念頭住在息上，數它的數，持息，以念來持息，叫息念。

它的體是慧。「名念者，由念力持，慧于境中，得分明故」，我們明明在數那個息，是慧心所在起作用，但是怎麼叫持息念呢？因為靠念的力量，把息持住，然後慧在里里邊數，一、二、三、四，能夠清清楚楚數它，因為念的力量強，慧跟念是兩個相應的心所，關系極密切，那麼以念的名詞來安，這是鄰近釋。

「經言」，這個印度的原名，就是「阿那阿波那念」，這就是兩個名詞，「阿那」是什麼？「遣來」，就是把息吸進來。「謂持息入，是引外風，令入身義」，就是把外面的空氣，把它吸進來，這是「阿那」的意思。「阿波那」，就是遣出，「遣去」，把內邊的風，就是空氣，把它排出去，「令出身義」，把身里邊從鼻孔里排出去。所以說，真的阿那阿波那念呢，就是出入息，入出息，吸進來，又遣出去，在里邊數數，這就是持息念的下手的方法。

「五地」，那麼持息念，依哪些地可以修呢？「謂依初禪近分」，初禪的近分定，就是未到地定，「二三禪近分」，這些都是舍受，因為近分定，是在斷煩惱的，在斷煩惱當中，正在搏斗，沒有喜樂的。煩惱斷完了，喜樂就生了。根本定，初禪根本定，離生喜樂，二禪根本定定生喜樂，三禪根本定離喜妙樂，根本定都有喜樂，有喜樂的心有沖動，不能靜止下來持那個息。假定你心里很高興，你持息去，你心里很高興，吸引在那里，「修好了，馬上到哪里去了」，你根本這個持息修不好的。那麼所以說，要舍受，心里很平穩的這樣子去修這個法，所以，一定要依靠初禪的近分。「二三禪近分」，「中間」定也是舍受，「欲界」也有舍受的，那麼都可以。這五個地都可以修這個法。

「此念唯與舍受相應」，因為持息念，只能跟舍受相應，所以在近分、中間、欲界，能夠跟舍受相應的時候，能夠修這個法。「非余地也」，其它的地就不行。「謂苦樂受，能順引尋，此念持尋，故唯舍受」，為什麼苦樂受不能修持息念呢？苦樂受，能夠引生尋伺，而這個持息念正是對治尋伺的，兩個是針鋒相對的。一個是要生起尋伺的，一個是對治尋伺的，所以苦樂受不能修這個持息念。

「緣風」，那麼這個緣的境界是什麼呢？緣的境界就是風，就是氣，我們的出入的那個出入氣。「第三境界門，此定緣風」，是一定的，肯定是緣這個出入息的氣。

「依欲身」，哪個人才可以修這個？欲界的身。「第四依身門，唯依欲界人天趣身，除北俱盧」，要修出入息的這個人的身體，一定是欲界的，人也可以，天也可以，不限于人間，天趣也可以，但是人間要除了北俱盧，北俱盧洲是八難之一，他是生活太舒服了，他就不會修這些佛法的。

「二得者，第五辨得門」，它也是跟不淨觀一樣，有離染得，也有加行得。過去沒有修過的，由加行而得到的，加行得，過去修過了，失掉了，最後，你離欲的時候，這些修過的功德它自然會出現，這個叫離染得。因為過去修過的，現在又恢復了，離了染之後，這些過去的功能又恢復了，叫離染得。他並沒有起加行修它，但是當你離染的時候，這個功德，又出現了。

「第六」是「作意門」，這個修持息念，它的作意，就是修觀的時候，心里用的那個心，是實相作意。因為緣的風是實在有的東西，具體客觀上存在的，不是假想觀。假想觀就是說，你本來是一個身體沒有腐爛，也沒有死，就想到死之後，膨脹，顏色變掉了，然後是化膿化血，這個都是假想的。這個是實際的，是實相作意相應，不是假想的。

外無者，第七簡邪門。佛教方修，外道無有，以諸外道無說者故，自不能覺微細法故。

「外無」，「第七簡邪門」，邪門外道，沒有數息觀的。「佛教方修，外道無有，以諸外道無說者故，自不能覺微細法故」，這是兩個原因，外道是沒有數息觀的。

第一個原因，「無說者故」，外道里邊沒有人會教這個法，他們都是外行，但是現在的外道很聰明，他們自己內部沒有說的，到佛教里來偷。很多是外道，他假名的歸依三寶，到三寶里來聽修法，修了之後，搞他的外道，這樣的人不少。那麼這樣子，就是盜法，雖然本身沒有說者，他們就把佛教說的東西，他就偷過去，這是他們的一種伎倆。所以說，「無說者」，這一關他們是沖破了。

「自不能覺微細法」，這一個，他們不沖破的。這個數息觀，達到最後，就是要達到無我的境界的，空的，那麼外道，我執的執著非常之濃厚的，那麼這個持息念，它跟我執是相違的，他要達到無我境界的，那麼外道要從這個理上去得到這個持息觀，那是有困難。除非你放下外道，修佛法也承認無我，這麼你可以修進這個道。否則的話，即使你沒人教，偷了一點皮，也僅留在皮毛上。數息念，你把它息數了之後，心靜下去了，對，你還會靜下去，外道也可以做到這一點。現在的一些氣功師，都在用數息念，但是你息下去之後，你能夠觀到四念處嗎？不行了！這個是他們不願意觀的，所以再上一層沒有了。

所以很多氣功師，他們也是自己知道，功夫到了一定水平就沒有路了。我在四川寶光寺就碰到一個氣功師，他很老實，這個人也很謙虛，他帶了一批他的學生到寺院來，專門參訪那些大德高僧。他也很坦率地跟我說，他修到一定的階段，再上去的路迷住了，好象空中駕飛機，四邊都是云霧，他也沒有方向盤，沒有辦法，他是當著他那麼多弟子面前這樣子說，他就向佛教里來找門路。佛教里找門路，當然有門路，但是你要把你自己東西放下，你要承認佛教的教義。

什麼叫佛教的教義呢？我們說，開始佛在世的時候，是佛教徒、非佛教徒，就是看你承不承認三法印——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。如果這三個要件你承認了，你就是佛教徒。如果三個不承認的，諸行無常，不是無常，諸法有我，有我，涅槃寂靜，涅槃不好，那你根本不是佛教徒，外道。所以說你接受三個原則性的東西，就是佛教徒。那麼你能不能接受這個呢？那問題就在你本身了。如果你能很樂意地接受這個，那佛教的一些修法的財富，你都可以取得。這個佛教是大公無私的，只要有人有苦，他都要救。你要什麼方法，都可以給你。就是不給外道，外道就是拿來做害人的事情了，這不好了。這是我們說佛教徒跟外道，原則上有這個差別。

那麼後來，就是阿底峽尊者以後，佛教徒的素質降低了，你如果用三法印來簡別佛教徒，那就是很多佛教徒，都不能理會這個甚深的道理。以什麼方式呢？那就是後來用另一個方式來簡別，就是看你是不是真正地歸依三寶，一切歸投三寶。所以說，我們說歸依三寶的時候，一定要叫你放棄對這個邪魔外道、外道典籍、外道的傳教士，對他們的求救的心、對他們的向往的心要斷掉。如果你這個還不斷掉的話，你就非佛教徒。一心一意地歸投于三寶，一切困難叫三寶解決，一切事情向三寶學習，一切疑難由三寶來解決，這個你才是一個真正的佛教徒。那麼這樣子的標準，當然比以前的標準是要少，要下一點了，但是也不會出毛病。如果你這個標準再做不到，三寶又歸依，外道又不放，那麼最後受害的就是你自己。因為你三寶歸依了之後，外道不放，你的歸依體，沒有生起來，而外道的法，你不放的話，你修下去哪一天出毛病，哪個知道呢？那你三寶又沒有，歸依體又沒有，又不是佛教徒，佛菩薩也不護持你，也不管你，那你自己糟糕了。所以說這個歸依三寶的，一定要現在的最低的標準，就是說要歸依佛、歸依法、歸依僧，這個三個再不遵守的話，那這個就是沒有辦法了。

所以這個看上去好象是有點門戶見，好，你歸依了佛教之後，就不能信其它了，好象是有偏見。那麼其它宗教，可能也有這些。甚至于拉山頭的，搞派系的也是，你加入了這個組織，就不能加入其它組織了，那佛教是不是跟他們一樣啊？也有派系啊？不是的！我們前面說過，真正能夠徹底地把宇宙真理完全搞清楚只有佛一個人，那麼其他的都是搞錯的，你們跟了搞錯的人跑，當然是不忍心的。那你只有歸依三寶之後，就不要去走錯誤的道路了，這是從悲心出發，並不是從其他的派系出發。派系，它也認為自己對，人家不對，但是這個自己自以為對，並不是真的對。佛教是客觀上，確實是對，並不是自封為第一，自封為我對。他一切宇宙道理都明白了，他也能夠用一切宇宙的法則規則來度一切眾生，可以運用自如，那就是他實際達到這個境界了，不是吹，也不是騙人。所以從這個角度說，歸依三寶，不要再去歸依天魔外道，並不是門戶見，這個一定要搞清楚。

數等者，第八辨相門。此相差別，由具六因：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。數者謂系心緣出入息，從一至十。此有三失：一、數減失，于二謂一；二、數增失，于一謂二；三、雜亂失，于入謂出，于出謂入。離此三失，是名正數。中間錯亂，復應從一，次第數之，終而復始，乃至得定。

「第八辨相門」，「此相差別，由具六因」，這個六因，在《大毗婆沙》里講得很清楚，因為這個資料，今天找不到了，那就是一個障了，那麼只能夠把這里地略略說一下。找到了，我們以後再補，只有這個辦法了。修這個法，六妙門嘛，天台《小止觀》下邊就是六妙門，就是這個東西，當然修法有點不同，天台宗依三止三觀的道理來修這個法。這里是原始的，佛教原來的本相，修這個法。第一是數，第二是隨，第三是止，第四是觀，第五是轉，第六是淨，這六個層次。

「數者謂系心緣出入息，從一至十」，從算數息觀，把心就系在息上，出去，進來，那個出入息在數，從一數到十。天台小止觀，這個數息觀，也有這個一到十。但是一到十，我們說是從先是入息，然後數出息，五個入，五個出，加起來，一共是十。並不是說一，二，三，四，五，六，七，八，九，十都是出，那麼就是五個入息，五個出息。他為什麼要先數入息？因為順了生死的緣故。我們生的時候，第一口氣是吸進來，最後死的時候，最後一口氣出去就不來了。那是先要入在前，出在後。那麼它這個要怎麼數呢？先數入後數出有很多原因。那麼這里個資料沒有在，我只能記得一個說一個。這個是不顛倒的，是如法的次第，也順于生死的次第的，這是出入息這麼數。

在數的時候，有三種過失要避免：

第一，「數減失」，數減失就是數得數少了，本來是二當一了，本來是三，數到二去了，那是數減少了，這是一個過失，反正就是沒有數對了。

第二，「數增失」，數多了，本來是一，數到三去，二去了，本來二數到三去了，「于一謂二」。這是一個是少數了，一個多數了，都是錯了。反正是心不在焉，數錯了。我們數息觀，要想靜下去，就是把心緣在息上，一點也不錯的，分分明明地用慧來數它的數字，一口氣，兩口氣，三口氣，四口氣，這樣子一個個數，不要數錯。一數錯心就已經被妄想引過去了，你不起妄念，你怎麼會數錯呢？所以說數錯就是妄念的表現了，所以不要數錯。

第三，「雜亂」，數入的時候，不要當是出。數出的時候，不要當它是入，就是搞亂掉了。

一個是數字的增，一個是數字的減，一個是出入的攪亂，這三個過失能夠避免，這樣子就是正確的數數。「離此三失，是名正數」，這三個過失避免之後，那就是真正的數息觀了，這個方法。「中間錯亂，復應從一，次第數之，終而復始，乃至得定」，假使你中間數錯了，重來。從一開始，一、二、三、四，這樣子按了次第，數下去。「終而復始」，十個滿了，再來一開始，這樣子不斷地循環地數，數到怎麼樣子？心寂靜、寂靜、寂靜，乃至得定，到禪定。那就是說，這個數息觀你修得好的，能得禪定。

我們說不是得真的禪定。得禪定當然不是那麼容易，你要遠離五不善法，要離五蓋，才能夠得到初禪，這是最低的禪定，色界的最下層的初禪。但是你數息觀數得好了之後，相似的禪定，就是說九住心里邊，可以達到一二三四五，這樣的境界會出現。這些境界出現的時候，超出我們普通的經驗的一些東西會出現了。那個時候就是你自己平時從來沒見過的境界會出現，只要心靜下去，都會有。很多的，不要說是出家人，而且現在末法時期，就是居士還多一些。他們修了那個法也好，這個法也好，都會出現一些非常之好的境界。那麼上海就有一個修四歸依的，他修還沒有修到十萬，快滿的時候，就看遍虛空的光明湛凈的藍天中，現一個大的本尊像，遍法界的那麼大，這個時候，他自己根本就感到，這個法界里好象身融合了一樣的，就是看到那麼大的本尊顯出來了。這也是過去善根出現，也是三寶的加持。各人各人不一樣的，不要說他看到，我也要看，那你的看不一樣。有的人，感到身上起暖了，或者是感到一個光明等等，這都不要執著。我們看了之後，不要說，這個好得很，非看不可，明天還要現，這個又糟糕了。你看到之後，是得到加持，更努力地修就對了，不要執著那個外相。總是從因上下手！你自己，今天怎麼樣用功，得到這個好相的，明天從這個用功的方式下去，越來越改進，功夫越深，將來果報就更大。如果你執著外相，把這個下功夫的忽略了，那永遠是不會達到目的，而且甚至于會著魔。

我們經常提這個話，希望你們能體會這個意思。佛教是緣起論，講緣起的，一切都是緣起。海公上師經常打的比喻，你要吃飯，一定要有鍋，有水，有米，有柴，有火，可以搽燃這個柴，你把它柴點燃，鍋架好，水加上去，米合適地擺，擺鍋里蓋起，半個多小時，決定是飯。你說半個小時以後，出來的就不是飯，是泥巴，不會的，說是沙子，也不會。肯定是飯，沒有二話。但是你如果因緣缺一個，那不會是飯，決定不是飯，缺火，擺十年還是米、水，如果缺鍋，早就撒了一地東西。缺了水，你燒出來的是乾焦焦的，焦的米，不是飯。那麼沒有蓋子，僵飯，不熟，不軟和的。那麼因緣少一個就不行的；那麼因緣具足了之後，決定是飯，不會差的。那麼我們說要達到一個果，這個果從因緣下手。假使這個果是飯，我們達到吃飯的果，你一定要鍋、水、米、柴、引火的火柴，這些都具備了，把它如法地安排好了，決定飯會出來的，不是飯還是飯。如果你在燒飯，有人在發願，將來你出的不要是飯，念什麼咒，外道的咒念了半天，你說它會不會不是飯？決定是飯。(130A)因緣和合了，你再念好了，你發惡願，什麼東西，「我希望你不吃飯，希望你燒個石頭出來」，什麼什麼，你這個發咒，你去發願好了，不會的，說是飯就是飯，所以這個是因緣和合，決定成那個果。

隨，謂系心緣出入息，不作加行，隨息而行。止，謂系念唯在鼻端，或于足指，隨所樂處，安止其心。觀，謂觀察此息風已，並觀息俱大種、造色、及依色住心心所法，具觀五蘊，以為境界。轉，謂移轉，轉息風覺，乃至世第一法位。淨，謂勝進入見道位等，乃至盡智等。為攝六相，故說頌曰：持息念應知，有六種異相，謂數隨止觀，轉淨相差別。

「隨」。這是第一個數，這是下手的功夫。「隨，謂系心緣出入息，不作加行，隨息而行」，他因為心靜下去，把心就安在出入息里邊，不作加行了，不要數一二三四了，就隨著息一進一入，進出進出，心完全安在息上了。

「止，謂系念唯在鼻端，或于足指，隨所樂處，安止其心」，這個止的時候，心更靜下去了，那就乾脆不要動了，就止在鼻端，或者是足指，腳尖上，或者你歡喜那個地方都可以，把心停在那里，這個就是止的功夫更深一層，就定在一點，就是明點, 。

「觀，謂觀察此息風已，並觀息俱大種、造色，及依色住心心所法，具觀五蘊，以為境界」，單是止，不開智慧的，要有觀。這觀怎麼觀呢？就觀這個心。我們說觀要有力的話，非先要得止這個條件不可。心止不下來，是浮的，這個東晃西晃的心，力量極弱，觀不起來的。有的人說，要觀想一個本尊，或者九頭三十六臂，大威德相，「這個怎麼觀得起啊！有那麼多手，每一個手拿的東西那麼多，九個臉，每一個臉又不一樣的顏色，這個頭要昏了，觀不起來」，他是沒有止的力量。

一個很有趣的故事，海公上師初次傳「三歸依觀」的時候，是口傳的，沒有文的，一個頌也是後頭編的，那個三歸依觀筆記，更是後頭寫的。開始傳的時候，那些年輕比丘當然傳了之後，就問幾下，也會了。還有幾個老居士，他們跟上師說，「那麼多觀想，我聽了，頭都昏了，要倒下去了，怎麼去修啊？」修不起來，那怎麼辦呢？後來有人就寫了《三歸依觀》的頌，「世尊既證覺……」這個頌，就是後來因為這些老居士沒有辦法了，才給他寫個頌，以頌來觀想。頌還不行，太簡單了，這麼隆蓮法師，又寫了一個《三歸依觀》。這個《三歸依觀》出來以後，上師從開始教，一直到最後。我們最後在五台山的時候，有一次本來要講經的，夏天安居的時候，因為很多人到九龍崗勞動去了，一部分勞動力強的走了，那麼留下的就是常住與執事的監院、買辦、庫頭，包括我一個會計，就在清涼橋沒有下去。那麼這個時候，有人要請法了。請法，上師就是感到，要講經，那麼差不多一半人在外邊，不好講經，那麼有人就提，乾脆修《三歸依觀》，每天晚上帶著修。修了兩個多月，那個是很好，每天帶修，但是從頭到底，始終一個法印，沒有離開那個《三歸依觀》的模式。所以這本書，隆蓮法師也寫了的，上師幾十年的傳法，都是以這一本書為印板的，所以說不增不減，不要自己再加，也不要亂改。這個觀，要觀了之後呢，這個是外道就觀不來了，他們要偷也偷不了。如果你偷去，就把佛教偷去了，你就是佛教徒了。

要觀的時候，觀這個息，觀它的四大種。這個息是什麼？風大，跟它連在一起的四大是不離開的，地水火風都觀。地水火風觀了之後，又觀造色。這個所造色，風依止什麼？所造色(能造色，能造所造色)，所造色觀想出來之後，那麼這個所造色里邊又能產生這個心王、心所。緣了這個怎麼能產生心王、心所？那又觀受想行識。五蘊——色受想行識，全部從這里觀。觀了之後，就四念住來了：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，四念住就是從觀五蘊里邊出來了，那就是佛教了。你外道偷吧，你能不能觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，你承認了，你不是佛教徒是什麼？你如果不承認的話，你這個觀也觀不好，再上去的路，你就沒有了。所以這個就是，以觀這些為境界，那就是轉入四念處去了。四念處再上去，就是證果證道的東西都會有，所以說持息念成就是蠻高的。

「轉，謂移轉，轉息風覺，乃至世第一法位」，轉就是把位置往上提了，會轉化。本來是緣這個風，緣這個數息的，可以慢慢升高到世第一，四加行的最高一位，就是臨近于見道，轉。從開始數息開始，一直可以升，提高到見道之前的一個世第一。

「淨」，淨化，淨化就是已經見道了，聖者，無漏法出來，清淨。「謂勝進，入見道位」，世第一法一剎那就入見道，所以到了世第一法，你不見道是不可能的，到了世第一法之後，很快你就見道了。見了道，十五剎那里邊，也是極快，不會見道見了一半死掉了，沒有的，一般見道位不會死的。見道位，這個十五剎那極快，馬上就見完的，上下四諦都見得清楚清楚。「乃至盡智」，一直到阿羅漢的無學位，乃至佛果的金剛喻定。

所以說修數息觀，從開始的數息開始，一直可以轉，提高到(中間本來已經在轉了)，修到止了，修觀了，修止觀的，修四念住，提高到到四加行，那就是到世第一位。四加行最高是世第一，這個後面都要講。四加行就是修四諦十六行觀了。到了世第一之後，淨化到見道，無漏法出來，乃至一直到盡智，煩惱斷完，金剛喻定。這樣子六個相，所以說這個數息觀，一直通到無學，可以成無學的，這個外道沒有了，外道怎麼成無學呢？你修到非想非非想定，也是一個凡夫。

「故說頌曰：持息念應知，有六種異相」，所以說一個頌，持息念(這是總結的頌)，應當知道，持息念有六種不同的相。「謂數隨止觀，轉淨相差別」，數、隨、止、觀、轉、淨，這個六個相的差別。

那麼這個里邊，轉跟淨有兩種說法。有的人說，轉，從開始觀到世第一，這個到四加行是最高位，四轉。淨是從見道位開始。

也有的人說，修四念處開始，到金剛喻定的時候，都叫轉。到金剛喻定，出生盡智，定了，得了這個定之後，斷煩惱的盡智還沒有出來之前，都叫轉。盡智出來了，無學道，無學果得到了，叫淨。

這是兩種說法。那麼這里介紹的是第一種說法，從加行道之前，叫轉。從四念住，一直到四加行的世第一，是轉。從進入無漏道見道開始，叫淨。這個說法，《俱舍論》是采取這個說法。前面的標準，就是依有漏、無漏來判的：無漏以前，都叫轉；無漏以後，都叫淨。那麼後面那個說法，凡是有煩惱的，沒有斷完的，都叫轉；煩惱斷完了，叫淨。這兩種說法都有，過去都存在，並存的，而這里世親菩薩引的是第一種說法。那麼我們說要補充材料是很好，就是修這六個次第的時候，產生的一些現象都可以說一下，《大毗婆沙》里邊的。這個資料怎麼找不到呢？奇怪的，我拿在手里，拿出來的，就不見了，里邊也沒有，外邊也沒有。

庚二 明息差別

從此第二，明息差別。論云：息相差别，云何應知？頌曰：

　入出息隨身　　依二差別轉　　情數非執受　　等流非下緣

「從此第二，明息差別。論云：息相差别，云何應知？」那麼息的自相差別，就要講它的差別了。「入出息隨身，依二差別轉，情數非執受，等流非下緣」。

釋曰：此有六門。入出息隨身者，第一依身門。謂息隨身，以息是身一分攝故。依二差別轉者，次第二依息門。身心名二，息依身心轉也。要具四緣，息方得轉：一、息所依地，謂欲界初二三禪，名有息地也；二、風道通，謂口鼻也；三、毛孔開；四、入出息地，粗心現前。前三名身差別，後一名心差別。生無色界，四緣俱闕。若羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南四位，唯有粗心及息地，闕余二緣。及在欲界、初、二、三禪，入二無心定，唯有三緣，闕粗心一也。若在欲界等，入第四定，唯有二緣，闕粗心及毛孔開，以第四定極淳厚故，引彼大種，遍滿身中，毛孔不開也。若身生第四定，有風道通，謂口鼻也，及容有粗心，謂起下地威儀通果心也，闕余二緣。此上諸位，隨闕一緣，息皆不轉，故論云：謂要身中息所依也，有諸孔隙孔是風道通，隙是毛孔開也，入出息地，粗心現前第四緣也，息于爾時，方得轉故，出第四定等，及初生時，息最先入謂息先無故也，入第四定等，及後死時，息最後出息新斷故。

「釋曰：此有六門，入出息隨身者」，「依身門」，入出息，它依的是身。「謂息隨身，以息是身一分攝故」，這個息是隨身的，因為我們這個息，呼吸是屬于身的一部分，雖然是沒有執受，但是屬于內身的一部分，等你呼出去了，給外空氣混合了，那不屬于我們了，當你正在自己身上呼進呼出的時候，那屬于身體一部分，所以說這是依身的，因為這個出入息是身的一部分所攝。

「依二差別轉者，次第二依息門」，這個息怎麼生起來的？兩種差別，既要依身，又要依心。如果單是有身，沒有心，不能出息，單是有心，沒有身，也不能出息。「息依身心轉也」，兩個門，有身、有心，才能轉，產生呼吸。那麼打開說有四個緣，「息方得轉」，四個因緣具足，都是講緣起了，你要呼吸，要四個因緣，所以說呼吸也不是隨隨便便的，四個緣缺一個就不行，不能呼吸。

第一，「息所依地，謂欲界初二三禪，名有息地」，你生的地方是有呼吸的地方，就是欲界是有呼吸的，色界初禪、二禪、三禪有的，第四禪沒有出入息的。我們講三災，大三災，風災吹三禪，第四禪沒有災了，為什麼？出入息也沒有了。第三禪有出入息，風災還有。那麼第四禪根本沒有息了，風災達不到。所以說，第四禪以上乃至非想非非想天，都不是這個息所依的地。

第二，「風道通」，要口鼻。你要呼吸，要有個通道。你口、鼻沒有的，哪里去呼吸呢？這個毛孔呼吸是另外一種呼吸，另外一種風是毛孔呼吸的，這個在《大毗婆沙》里邊，《順正理論》也講。風有好幾種，內風、外風，各式各樣的。那麼我們說這個出入息的風，是從口鼻出來的，或者口呼吸，鼻呼吸，假使這個人不長口鼻的，你怎麼呼吸呢？這個沒有辦法呼吸了。這要口鼻，息風的道要通，口鼻不通了，你喉嚨塞住了，那你怎麼呼吸呢？吊死鬼就是喉嚨把他卡住了，氣出不來了，死掉了，不能出息了。所以說，一定要口鼻通了，這個息才能進出了。

第三，「毛孔開」，毛孔的風也要開，沒有毛孔也不行。

第四，「出入息地，粗心現前」，要有粗心，這個出入息地的心，細心不行，要粗心。這個出入息是粗的，有粗心跟它相應的，粗心現前的時候；心細下去了，你就會出入息就慢慢慢慢，慢到後來，入四禪就沒有了，息都沒有了。所以要粗心現前。

「前三名身差別」，是依身的。最後一個是心差別，依心的。所以總的來說，出入息要依身心而轉。身的方面有三個條件；心的方面，一個條件，就是在這個地的粗心現前。假使在那個地，細心現前，入定的四禪的心，那就不能出入息了。

「生無色界，四緣俱缺」，那麼簡別，生了欲界、初、二、三禪這些地方，四緣具足，只有這麼幾個地方，這個是緣具足的，可以有出入息。假使無色界，它第一沒有身的，前三個緣沒有，第四個依出入息地的粗心，他也沒有。無色界沒有出入息的地，沒有粗心，所以這四個緣都沒有。

在「羯剌藍、頞部曇、閉尸、健南四位」，就是胎兒，還沒有生六根，沒有生全的前面四位，他生到欲界來了，這個粗心是有的，這個地也是欲界，是出入息的地。但是鼻口沒有開，六根沒有長，口鼻還沒有長出來，那麼這個毛孔也沒有開開來，這個兩個緣沒有，那麼也不能出入息。那是胎息，就是靠母親的臍帶來呼吸的，他自己不能呼吸。缺了緣，兩個緣沒有。

「在欲界、初、二、三禪」，假使「入二無心定」，就是細心，你雖然長在欲界，生在欲界，也在初二三禪，是息所依的地，但是你細心，入了兩個無心定——滅盡定、無想定，那唯有三緣，粗心沒有。無想定，它就是沒有心啊，滅盡定也沒有心，這個粗心沒有了。粗心沒有了，你怎麼辦呢？一個因緣沒有，這個緣沒有也不能出入息。那麼從這里邊也看出來了，入了無想定的人，入了滅盡定的人，他不呼吸的。所以說印度婆羅門，他們入了四禪的，或者無想定也好，什麼也好，總是四禪以上的，他可以把他身上油漆漆滿，把毛孔都漆起來了，不通了，口鼻也封住，不死，他入定就不死。這是以前做的實驗，這是我們小時候聽說的。

那麼在沒有好多年，我在寶光寺的時候，報紙上就登載一個，搞一個實驗，一個婆羅門入定，把他裝在一個玻璃箱里，玻璃箱里邊灌滿了水，這玻璃箱又把焊錫把它扎扎實實地密封起來，密封了三個月。然後把箱子打開，活的。他還在定中。出了定之後，跟普通人一模一樣。就是這三個月里邊沒有呼吸，不但是口鼻不呼吸，毛孔也不呼吸，可以生存。這個在科學里邊是找不到答案的。你這個毛孔怎麼不呼吸呢？你鼻子不呼吸，那個心臟又不跳，你怎麼毛孔都不呼吸了，你還活三個月，還活在那里，這個怎麼講呢？

假如在欲界等，就是欲界、初禪、二禪、三禪，入第四定，也就是入第四禪以上，那麼只剩下兩個緣，粗心是沒有，毛孔也不開了，第四禪就毛孔不開了。就是入了第四定的人，密封起來，沒有關系，但是你出了定不行了，你如果出定了，你就悶死了，那你要定中。

「以第四定極淳厚故，引彼大種，遍滿身中，毛孔不開也」，因為第四定里邊，極淳厚，它的四大種，第四禪的四大種，遍滿身中，長滿了，把毛孔都塞住了。可以不要，毛孔呼吸也不要了。假使生到第四禪去，第四禪的人，卻是有口鼻，鼻子、口是有的，還有有粗心。怎麼粗心呢？他可以起下地的心，下地的威儀。他也可以化成下地，用下地的心來做威儀，通果心可以用。但是兩個緣沒有(有口鼻、有粗心)：不生在有息地，這個條件沒有；那毛孔不開，第四禪的人毛孔也不開。缺此二緣。

「此上諸位，隨闕一緣，息皆不轉」，這些地方，只要你缺一個緣好了，這個息都不會產生的。「故論云：謂要身中，有諸孔隙，入出息地，粗心現前，息于爾時，方得轉故」，這是《俱舍論》的原文，它說出入息的主要的條件：第一個要身，息所依的身。「有諸空隙」，不是踏踏實實的，里邊有空道，毛孔開的就是說，身上有孔隙的。他要生在出入息的地，就是說欲界、初禪、二禪、三禪，不能再高了。粗心現前，還有第四緣，要出入息的粗心現前，入了細心也不出了。這個時候，四個因緣具足，出入息才能生起。

「出第四定等，及初生時，息最先入，入第四定等，及後死時，息最後出」，我們說第四禪，第四禪的定，入定了之後，出定了。第四禪的一入定之後，出入息沒有了，當你出定之後，第一口氣要吸進來了，當然是吸進來。初生，小孩子出生，他的口鼻通了，也要吸口氣，息要最先入。這個息最先什麼時候進去？就是這個時候。小孩子出生時候，第一口是進去的。四禪出定了之後，第一口是進來的。那麼出氣，是「入第四定等，及後死時」，第四定等，等無色界的那些定，還有無想定，入了這些定之後，跟人最後死的時候，氣最後出，氣出去了之後不來了。入第四定的，你入了定之後，最後一口氣出來之後，入定了，呼吸不動了，一到出定的時候再進來。那麼人死了之後，那是一去永不來了，這個口氣去了之後，回不進來了。

那麼所以《四十二章經》里邊說：人的生命在多少時間呢？有的人說是什麼什麼，說了很多，在早夕間等等，越說越近，最後是在呼吸間。一呼一吸之間，呼氣出去，第二口就不進來，就沒有了，不進來就完蛋了，所以說，就在呼吸之間了。這是後來佛就認可這個比丘：哦，你說對了。

如果我們有這個無常觀，一切世間的斗爭就息下了，不會有了。爭什麼呢？這口氣去了，來不來都不知道了，你還爭啥了？我們古代的大德也經常用這個話了，這口氣出來，你下口氣來不來。他還有說得再快一些的，今晚脫了鞋褲襪，明天穿不穿都不知道。這個你不要看得以為老人是這樣，年輕人不會的。不敢說的啦，我們上海一個鄰居，他是江南造船廠的，他這個空中作業，吊在空中，吊架子上的電焊工。早上，他有一個同事啊，興沖沖蹬著自行車，生龍活跳的，電焊工爬上去。然後，「啪」掉下來，沒有，死了。中午就在報喪了，家里去收尸體了。

那麼還有一個，江南造船廠，反正工廠里事故多得很了，也是年輕的一個人，他搞檔廠的，當然什麼東西我是不懂啊。就是檔廠，操作的不當心，掉到場里去了。一個人就是摧麻花，卷起來了，一個身體就成了個麻花了，卷死了。還有一個，一個學徒，一個老師傅在修機器，他正在修，他說看上邊一個東西是不是兩個相對，正上一看，啪，掉下來，頭砸扁了，眼睛蹦像子彈一樣，彈到外邊去了，很遠的，沒有了。所以一口氣出去，進不進來，哪個年輕的、老的，都不敢說了。所以這個東西，你這個念頭起來了，修道心才切了。如果這個念頭起不來，今天沒有，還有明天，明天沒有，還有後天，這個《菩提道次第廣論》說的，你這樣子修的話，不行了，那就完了，不能與道相應。

情數者，第三依情門。息是有情數攝，身一分故。非執受者，第四非執受門。息非執受，不與根合故。等流者，第五五類門。息是等流性，同類因生故。非下緣者，第六息觀門。息唯自上地心之所緣，非下地心緣上地息，如身生欲界，起欲界心，自地心也，起上初、二、三禪心緣欲界息者，上地心也。若初禪息，唯三地緣；第二禪息，通二地緣；第三禪息，唯自地緣。若生下地，無上息故，又生上地，起下地心，非是緣息心故，下地心不緣上地息也。如生初禪，起欲界心，唯是通果。然此通果，唯緣欲界，所變化事。若生上二禪等，起初禪等心，通威儀通果。威儀唯緣初禪身業，通果亦唯緣初禪變化，故起下地心，而不能緣上地息也。

「情數」，這個數息觀一定依有情來修的。「息是有情數攝，身一分故」，就是有情。無情不能修這個數息觀。

「非執受」，這個息是不是執受的？「息非執受，不與根合」，就是說，我們的息，它的損益，跟身體、身根是不相干的，它跟身是不連的，不連在一起的。如果我們說，我們的皮膚，你敲它一下，或者拿火燙一下，你痛得不得了，難受。你那個呼吸，氣出來了，你拿把刀，把你的呼吸砍一刀，你痛不痛？什麼都感不到，這個沒有執受的，因為息不是我們所執受的。頭髮一樣的，頭髮你長在頭上沒有剪下來，你一拉，把你身子都拉起來，牽一髮而動全身了，但是你頭髮剪了地下，理髮好了，你頭髮，你把它燒好了，你一點也感不到，它不執受，沒有執受的。

「等流」，第五是五類分別門。「息是等流性，同類因生」，不是長養。不是長養，就是胖的人，他息反而短，瘦的人，息反而長，所以說，這個就是跟長養不一樣。長養的話，你是人胖了，你息也該長些了。不是，它反而成個反比，所以不是長養性。既然是同類因生的，不是剎那性。既然是有為法，也不是無為法了，不是實。這些，就是五類分別門里邊它是同類因。也不是異熟生，息是有斷續的，異熟生的東西長出來不能斷的。你說小孩子生出來，異熟果一個身體，一會兒不見了，明天又出來了，那沒有這個事情的。息你一會兒出去，一會而來，那個不是連續的，所以說不是異熟生。這是五類門分別門。

「非下緣」，下地不能緣上地。「第六息觀門。息唯自上地心之所緣」，自地的心緣自地的息，上地的心也可以緣下地的息，但是下地的心，不能緣上地的息。「如身生欲界」，這具體說，生在欲界的人，他起欲界的心，就緣自己的，就是欲界自己的息。假使你起的是入了初禪、二禪、三禪的心，也可緣欲界的息，是上地的心緣欲界的息。假使初禪的息，只有三地緣，就是要把欲界不能緣了，欲界在初禪之下，只有初二三地可以緣。二禪的息，只有二地緣，三禪、二禪可以緣。三禪的息只有自地緣，一個地，自己緣自己。

「若生下地，無上息故」，為什麼不能緣呢？生在下地的人，他沒有上息，上地的息，你沒有得到的，那你怎麼緣這個上地的息呢？「又生上地，起下地心，非是緣息心故」，假使你生在上地，你起下地心的時候，這個心就是通果心了，變化心了，這個不是緣息的心，「下地心不緣上地息也」，下地的心是不能緣上地的息的。說了半天，就是這個問題。假使生了初禪，起欲界心，初禪的心，人在初禪，你欲界的心起來，通果心，欲界起個變化通果心，這個心是通果，緣欲界的變化的事情，不緣欲界的息的。假使生在二禪，起初禪的，等就是等欲界了，威儀路、通果心都可以有，但是不是緣息的心，只能緣初禪的身業，通果也只是緣變化，所以起下地的心。「而不能緣上地息也」，這就是說，即使你生在初禪、二禪，當你起下地的心的時候，不能緣上地的息。總的來說，上地的心，能緣下地的息，而下地的心不能緣上地的息。

這個，把數息觀的一些各式各樣分別，都講完了。那麼數息觀的比較仔細的修法，卻是在《大毗婆沙》里邊講得比較仔細。那麼這一張紙，我想總找得出來，下一次。今天，反正時間也到了，下一次，我們講的時候，想補充一下。

好，今天就講到這里。

第一百一十四講

(第331頁上第1行至第333頁下第7行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們把第二十二卷，入道要二門講完了，不淨觀、數息觀，今天是下面第二十三卷。

俱舍論頌疏論本第二十三

分別賢聖品第六之二

丁三 明四念住

戊一 明別相念住

從此第三，明四念住。就中分二：一、明別相念住，二、明總相念住。且初明別相者，論云：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，復何有所修？頌曰：

　依已修成止　　為觀修念住　　以自相共相　　觀身受心法

　自性聞等慧　　余相雜所緣　　說次第隨生　　治倒故唯四

「從此第三，明四念住」，我們說七賢位，第一個是五停心觀位，五停心觀，突出的兩個，不淨觀、數息觀。那麼再進下去就是四念住：別相念住、總相念住，這就是四加行前的兩位。

「就中分二：一、明別相念住，二、明總相念住。且初明別相者，論云：如是已說入修二門，由此二門，心便得定，心得定已，復何有所修？」這個引《俱舍論》的原文，引出這個問題。「如是已說入修二門」，入道修行的兩個甘露門已經說完了。那麼由這個二門，「心便得定」，本來是貪著淫欲的，可以先止下來；妄想多的，也可以用數息觀把它止下來，這樣子使得定。得了定之後才能修了。

「心得定已，復何有所修」，心得了定，還修什麼呢？要觀。前面重在止，觀也是要觀，觀不淨，觀數息，目的是把心收回來。收回來之後，真正用功，還是四念住。前面我們講過，這個數息觀，它止了之後，先是數、隨、止、觀，止了之後就要觀，觀就是轉到四念住去了。所以說後頭六個門，實際上就是轉到四念處去的，最後能夠證到見道，乃至無學道。不淨觀，也能轉入四念處，也能證道。所以說在《清淨道論》里邊，就看到一個牙齒，就生起白骨觀。白骨觀生了之後，其它的善根生起，也能轉入證阿羅漢果。那麼這個在有的注解里說不淨觀同樣能生起四念住，而數息觀，生起的比較要條件要好一點。(130B)所以，一般說數息觀生起四念住，不淨觀就沒有說，並不是說不淨觀不能生起，只是比數息觀要條件差一些，也能生。

心得定之後，這個得定里邊要簡別。一般說，是修了前面兩個觀，利根的，真的得了奢摩他，得了禪定。那麼假使差一點的，他就是心能夠進入思所成慧，修所成慧還沒有生起來，思所成慧生起了，也可以勉強進入後面的四念住。

「頌曰：依已修成止，為觀修念住，以自相共相，觀身受心法。自性聞等慧，余相雜所緣，說次第隨生，治倒故唯四」，這是說四念住的，你已經前面修成的止之後，那麼學觀，那就要修四念住。四念住怎麼觀？觀身、受、心、法這四個東西，以自相的觀，以共相的觀。這個四念住的自性是慧，但是因為有念的力量，能夠使心住，所以叫念住，慧的名字不提，就是鄰近釋。「聞等慧」，它是聞思修的慧，「余相雜所緣」，它四念住，有各別各別地緣身受心法，也可以雜了修，兩個兩個緣，三個三個緣。「說次第隨生」，四念住的次第，也是根據它一定的生起的次第來說的。為什麼說四個？「治倒故」，因為我們有四個顛倒，常樂我淨。要除這個常樂我淨四顛倒，就觀四念住：身是不淨；受是苦，不是樂；心是無常；法是無我，沒有我。這個說四念住的目的，是對治四顛倒的。我們的凡夫就是四個顛倒，所以說要觀四念住下手。

釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門，已修成止，梵云奢摩多，此云止也。次應為觀修四念住，觀者，梵云毗缽舍那，即是慧也。

「釋曰：依已修成止，為觀修念住者，依前二門」，兩個甘露門，不淨觀、數息觀，修成功殊勝的奢摩他，那麼這個要修毗缽舍那。修不淨觀、數息觀，主要是使心使它定下來，能夠奢摩他成就，那轉了四念住的觀，所以說前面都提過了，將來能轉入這個四念住的。這個止是什麼呢？「梵云奢摩多」，奢摩他也好，奢摩多也好，都是印度話，「此云止也」，漢文叫止。那麼既然奢摩多已經修成了，我們就看修行真正上路，在這個時候開始，兩個甘露門修成功，就五停心位開始起，正式進入修行的位，前面還是散地，散心的。那麼這個時候，我們就自己要慚愧，到底進入沒有？還沒有進入，趕快進，再也不要悠悠忽忽的了。這一輩子不度，哪一輩子來度？所以說止得到之後，要修四念住，修觀。什麼叫觀？毗缽舍那，也是梵語，印度話，毗缽舍那就是慧，我們漢文叫慧。

以自相共相，觀身受心法者，釋也，或以自相，或以共相，別觀身受心法。身受心法，各別自性，名為自相，大種造色，是身自性，受是受性，心是心性，除此三外，所余諸法，名法自性。一切有為，皆非常相通道諦也，一切有漏，皆是苦性唯苦集諦也，及一切法，空非我性通四諦及虛空非擇滅也。此非常等，諸法共有，名為共相。共相別觀者，謂且觀身與余有為，同非常相，與余有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相，受等亦爾。問：如何得知念住成滿？答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微。

那麼怎樣子觀四念住呢？「以自相共相，觀身受心法」，觀的對象是身、受、心、法。那麼以什麼方法觀？自相的觀，共相的觀。「或以自相，或以共相，別觀身受心法」，各別各別地觀：觀身就是觀身的自相，觀身的共相。觀受，有觀受的自相，受的共相；乃至心、法，都如此。「身受心法，各別自性，名為自相」，身有身的自性，受有受的自性，乃至法有法的自性，這個就自相。

身的自性是什麼呢？「大種造色」，四大種——地水火風，跟它的所造色，這個是身的自相。我們身上這個身體，總不外乎四大種，地水火風。所造色，就是五根，還有浮塵根，這是這些東西。五根就是淨色根，浮在淨色根旁邊的，幫助淨色根起作用的，就是浮塵根。我們看到的是浮塵根，淨色根肉眼見不到。

一般的，初學佛法的人，都是有這個概念，身體是四大所成：血是水；我們呼吸是氣；身體的溫度是暖；那個骨頭是地，我們說這個是已經簡單化了。學過《俱舍》的就知道，堅硬性是地，不是骨頭。骨頭是所造色。所造色里邊有地大，這個所造色里邊，地大的特徵特別顯著，就是硬的。它里邊不是沒有水，如果骨頭沒有水的話，散了粉了。它也不是沒有溫度，在人的體內，都是三十六度多一點。它也許會運動，我們學過物理的，每一個骨頭里邊的分子，都在不斷地運動，電子都在轉。所以說，這個地水火風，是遍于一切造色。但是造色，真四大跟假四大，前面我們辨過了。這一次你們新來的，就要把前面的地水火風，真的四大跟假的四大，要辨，要區別一下。一般庸俗地說，四大所成，那是庸俗化的說法，也對沒有入門的人，新入門，使他容易理解，骨頭是地大……。實際上，我們學過法相，骨頭不是地大，骨頭是所造色。那麼地大呢，就是骨頭的特徵，有地大的這個特徵特別濃，就是地大的特別顯著，硬邦邦的。那麼我們的這個皮膚，肌肉那是軟的，地大的成分少一點，水大的成分多一點，所以說比較柔軟，這就是地水火風的組合不同，但是它本身不是地水火風。地水火風是能造色，它是堅硬性是地大，濕性是水大，動性是風大，暖性是火大，這是看不出來的，這是觸的境。這個我們講過，觸十一里邊，有地水火風，那是你碰到之後才知道硬，知道是濕，知道是動，知道是暖，你眼睛看根本看不到。你說骨頭是地大，你眼睛看了骨頭，你說它是地大，根本你就講錯了。你要碰上是硬的就是地大，這是骨頭里邊有地大，這麼說。所造色跟能造色不要混淆。那麼身的自性，就是四大種，跟它所造的色自性。

受的自性，就是領納，領納里邊要分苦樂憂喜舍，各種不同的受。心呢，是了別為性。

「除三之外，所余諸法」，除了身受心以外，其余的都歸納成法，叫法的自性。法的自性，一切法就是任持自性，軌生物解，這是法。

「一切有為，皆非常相」，凡是有為法，都是無常的。不但是有漏法如此，道諦也是無常，那麼這是共相。自相呢，觀身的自相的時候，地水火風，堅濕暖動，觀所造色，是淨色，或者是浮塵色，浮塵根，那麼每一色里邊，一個個分析，乃至最小的極微，這個就是觀自相。觀共相，一切身也好，受也好，心也好，法也好，都是無常的，共相，哪一個法都有無常的特徵在里邊。

「一切有漏，皆是苦性」，有為，跟有漏的，你們新來的區別一下。有漏的范圍狹一點，有為的范圍要寬一點。有為法包括無漏，道諦就是無漏的有為，那麼苦集二諦是有漏的有為法。前面有人提這個問題。像涅槃，是離，一切法都有涅槃性，都有它的離，那麼苦集二諦是要離的，將來是要舍棄了，要斷掉了，集諦要斷了，苦也是要斷滅的，那麼這是有它的離，那麼道諦是無漏的，要離它什麼呢？道諦也要離，道諦是舍離，當你證了涅槃的時候，那些修的道都要丟掉了。這個《金剛經》就說得很清楚：「我所說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」法還是要舍的。無漏的道諦，當你證到涅槃的時候，還是要舍掉的。你抱了那個東西不放的話，成了負擔，成了一包袱。所以說真正到家的時候，也都要放下，那時候才叫不執著。但是你還沒有到家，你說我不要，道諦也不要，你說我不執著，那你就是走向三惡道去了，人天的機會少了，惡道的機會多，你起了個邪見，當然你必然的果是惡道。

這個執著跟不執著，有分別跟無分別，往往產生很多混淆。有的人說，「我們要無分別智，什麼都不要分別」，那麼你吃飯、吃屎分不分別？你睡覺，不睡覺分不分別？你冷天，熱天，你分不分別？你這個東西，你心里沒有分別，你說我無分別，打妄語！你偏偏把善惡不要分別，持戒跟不持戒不要分別，那就是故意想犯戒，想做壞事。凡夫的心，都是有分別的，哪有沒有分別的心？真正得了無分別智，無漏智，無分別智生的時候，是無分別。那時候無分別什麼呢？看到一切法的空性，它是無分別的，佛如魔如，一如無二如，佛的本性，他的空性，跟我的空性都是一個，沒有兩個，這個時候是無分別，佛魔都沒有分別。那麼生死涅槃，煩惱菩提都是沒有分別，那是到了家之後的話。你還沒有到家，沒有證到空性，你說無分別，那就是我們講菩薩戒的時候，那麼最講無分別，就是貓，狗，它什麼都不知，無分別，你崇拜它去好了，所以說有分別，無分別不要亂套。

一切有漏法都是苦性，那麼有漏的法，增長煩惱的，煩惱它就要造很多惡業，都是屬于苦的，就是苦苦、壞苦、行苦，前面講過的，以三性合，就是有漏法，也說世間，也就是苦集二諦。

這里最後「一切法，空非我性」，一切法，不管你是有漏無漏，有為無為，都是空，自性空，都是無我，沒有一個主宰，獨立的主宰。所謂我的意思，一般就是說指一個的，我總是一個，你說兩個我這是不成話的，我有兩個還什麼叫我呢？我跟你、他是對立的，一個對一個，我、你、他，如果兩個，十個，一百個都是我，那我、你、他沒有了，那就不成其為我。所以說我主要是一個主要特徵呢：第一是一個的，獨一的；第二是有主宰，能夠主宰一切；自在，如果你不自在，你就是沒有我性，「我要怎麼，我說了算數」，這就是自在。但是偏偏一切法都是沒有我的，你要一個法，你要指揮一個事情，合乎邏輯的，合乎這個自然規律的，就能成功。你反其道而行，不符合自然的辯證法，不符合自然的規律的，你說我要依我的行的話，就行不通，就會來一個全軍覆沒，倒反而使自已倒霉。所以說這個都要依客觀的條件而行，你說你要哪一個我要怎麼樣的話，對不起，不行的。一切法沒有我，一切法都是空，所以這個四諦都通的，凡是有為無為跟苦集滅道四諦，都是空無我性。

那麼這個就是，用這個四個相，共相，把這個身、受、心、法來通觀，它們都有這個無常相，都有苦性，都有空、無我性。

「此非常等，諸法共有，名為共相」，這是無常、空、苦、無我，都是一切法共同有的特徵，共同有的通性，那麼這個叫共相。各是各不一樣的，那就是別相。假使對人類說，共相都是人，一個頭，兩個手，站著走路的，能說話的，有腦袋的。如果別相的話，你是中國人，他是歐洲人，就不一樣。中國人里邊，張三，李四各是各的不同，那麼最寬的共相，一切法的空無我性，什麼法都是逃不開這個，這個是最一般的共相。一切法，凡是有為法，都是無常，凡是有漏法，都是苦的，那麼凡是稱一個法，都是空無我性的，這個是最大的共性。「此非常等，諸法共有」的，「故名共相」。

「共相別觀者」，共相來分別來觀，就是身受心法，怎麼樣觀共相呢？它下邊舉個例，「謂且觀身與余有為，同非常相，與余有漏，同是苦相，與一切法，同空非我相」，那麼身受心法，四個各別各別觀的時候，你怎麼觀呢？觀共相怎麼觀呢？假使觀身的話，看你這個身，是怎麼樣一個東西？四相你觀清楚了是四大，所造色，就是說淨色根、浮塵根等等，極微所堆成的東西，它跟一切有為法一樣，都是無常的，剎那剎那改變，沒有一剎那停留的，無常。無常呢，對一切有漏法一樣，這個身是有漏果，是屬于苦諦的，那麼它跟一切有漏法同樣的都是苦，總離不開三苦，苦苦、行苦、壞苦。苦苦、壞苦或者有的時候不顯，但是行苦從頭到底，從你生下來，一直到回去，這個中間，沒有離開一秒鍾，一剎那都沒有離開，不斷無常遷流，這個沒有停止，這個沒有止息中間，所以是苦。那麼再說，它跟一切法，都有共同的共性，都是空性，都是非我，沒有我性。

那麼在這里，《俱舍論》里邊的空性跟我性，跟中觀里邊有一點不同。它的空，是空我所；非我，空我本身。空就是說，這個房子里邊，空空洞洞的，打個比喻，就是沒有東西的，房子是有的。無我的話，房子也沒有了，這個房屋都空掉了。所以空跟無我的差別，一個是空我本身，一個是空我所。房子里沒有東西，房子是有的，它所藏的東西是沒有，空的房間，但是房間沒有空掉。如果是房的本身是無我的，那就把房子也空掉了。所以這個里邊，它的行相有不同。

那麼觀身如此，觀身是空的，它本身就是沒有我所的，也不是有我。在我這個身體里邊，既沒有一個主宰的我，補特伽羅沒有，也沒有我所，這也不是屬于你的。所以我、我所，皆非有性，這個《阿含經》里邊經常有這些話，重複地出現，這就是總結下來的一個結論。

那麼身如此，「受等亦爾」，受等也是，都是非常相。假使有漏的話，都是苦性，這麼它都是法，都是屬于空無我的。

「問：如何得知念住成滿」，你修四念住，怎麼樣子修夠了？就是圓滿了，可以再修其它的。「答：觀身至一極微一剎那時，名為身念住滿；觀受心法，至一剎那，名受等滿，以非色故，無一極微」，你要觀身，要觀身念住圓滿的時候，把身上的觀了之後，粗的身觀，乃至觀到極小的一個極微，一個極微也觀到它是空無常無我苦；乃至一剎那，把它分析的時間極短，每一剎那，每一剎那的變化，沒有一個剎那不是一個空，無常，無我，這樣子觀身念住，如是把身念住觀到這個程度，叫身念住觀滿了，圓滿了。

受心法，它因為不是物質的，沒有極微性，但是有剎那性，這個受，苦受也好，樂受也好，他把它一個時間的受把它縮小到短時間，短時間，再短，再短，只有一剎那，這一剎那的受，也離不開非常、苦、空、無我，那麼這個時候，受念住，就算修圓滿了。心法也是，要把它僅縮到一剎那，都是這樣子觀，這樣子，身念住，心念住，法念住才是夠量了。因為這個受、心、法不是物質，所以沒有極微性，當然只有一剎那性，時間性是有的，所以觀到極短的一個剎那時間就算成就。

自性聞等慧，余相雜所緣者，出體也。念住有三：一、自性念住，以慧為體，此通三慧也，慧名念住者，謂由念力，令慧住境，或由慧力，令念住境，故名念住；二、相雜念住，謂慧及相應，並俱有四相為體，互相雜故，名為相雜；三、所緣念住，謂身受心法為體，此是念住所緣境故。三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也。所緣念住，不能斷惑，以太增故，有非俱有，故太增也。所緣念住，復有三種：一、緣自相續身，二、緣他相續身，三、緣自他俱相續身。其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故。身受心法，四各有三，總成十二。

「自性聞等慧，余相雜所緣者，出體也」，就是說這個四念住的體是什麼？「四念住有三」，這里我們說，念住有三種念住，這個一般書就不講了。什麼《向知識分子介紹佛教》等等，他也給你來一個三十七道品，四念住等等，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，給你也一個表上列一下，但是它不能詳細說，只是介紹性的。廣說，當然要專門的書，這里就給你開廣了。

念住有三種，一種是「自性念住，以慧為體」，這個慧，聞思修慧都可以包在里邊。「此通三慧也」，就是三個慧，聞思修都通的，只要是聞思修慧能做念住的自性，自性念住。「慧名念住」，這里解釋，慧是慧心所，怎麼叫念住呢？念住是念，慧，叫它安一個名字，叫念住，這是什麼原因呢？「謂由念力，令慧住境」，由念的力量，使慧才住在這個境上，身受心法那個境，是靠念的力量，念力量強，慧才能住在境上觀，所以說，以跟它極切近的，兩個是相應法呢，同時在一個觀里邊，最接近的那個法來取它的名字叫念住，這是毗婆沙師，有部論師這麼說的。「或由慧力，令念住境，故名念住」，這是世親菩薩，他提的看法，因為慧的力量使念住在境里邊，念能夠，慧在觀的時候，念能夠明記不忘地住在境上，這個叫念住，反正是念令慧住也好，慧令念住也好，都是念住。那麼這是以念的名詞來安到慧上去，鄰近釋。

第二，「相雜念住，謂慧及相應，並俱有四相為體，互相雜故，名為相雜」，慧本身是自性念住，還有跟慧相應的心王心所，跟慧同時生起的生住異滅等等，這些跟慧心所互相同時生起，相雜，叫相雜念住。

第三，「所緣念住」，念住能緣的是慧跟那個相應俱有法，那麼所緣，當然就是身受心法，所緣的境，所以說既然稱念住，能緣所緣都包在里邊，前面的自性念住，跟相雜念住，這是能緣的法。後面的所緣的境，所緣的念住，所緣的境，「謂身受心法為體」，這個所緣念住是身受心法為體。

所以說，你說念住的體是什麼？那你要說什麼念住，你說自性念住，「自性聞等慧」，自性念住的話，它以聞思修慧為它的體。「余相雜所緣」，余，離開自性念住，還有相雜、所緣念住的話，體就不一樣了。「相雜念住」，就是既有自性的慧，又要有它相應的心王心所，也有生住異滅四相，至于所緣念住，那就是身受心法。所以說你籠統地說念住的體是什麼，你肯定上當的。像這一類的問題，你就要問他。他問你：念住的體是什麼？你就要問：你問的是什麼念住？如果他是內行的，他說：我問的自性念住。如果他是外行的，這一句話把他問啞了：念住還有什麼念住的？這個東西他根本就搞不懂去，那你一句話，就把他逼住了。所以說問題的問，問答的時候，就是要注意。我們在討論的時候，也可以大家來一個問答，就是這個人他聽的時候是不是聽清楚，你問他念住的體是什麼？念住的體是慧心所。不對！我問的所緣念住是身受心法，不是慧心所，那你就輸掉了。那麼藏地的辯論，就是辯這些東西。

「此是念住所緣境故」，身受心法，「三中相雜，能斷煩惱，以攝慧故，自性不能斷惑，以太減故。夫斷煩惱，必須慧解及俱有法，自性唯慧，故太減也」，這里說斷煩惱，修四念住能斷煩惱，斷什麼？斷常樂我淨的四個顛倒。那麼斷煩惱，到底哪個來斷呢？我們說慧心所斷煩惱，這是肯定的。偏偏不是！三個念住里邊，真正能斷煩惱的，是相雜念住，三個念住里邊的相雜念住，是真正能斷煩惱的。(131A)「以攝慧故」，因為它包含慧，實際上斷煩惱是慧，慧是主力軍，但是有了主力軍，假使它是元帥，它是斷煩惱的，單是一個元帥，光杆司令，沒有兵的，你怎麼斷呢？你打仗打不來的，你總要有些部隊，這個部隊就是心王心所，其它的生住異滅等等法，這個是俱有法跟相應法。你如果一個慧心所，沒有相應法，沒有俱有法，你叫它去斷煩惱，它就是光桿司令，它沒有辦法斷的。這個相應俱有一起來了，海陸空就一起出發了，它當然能斷煩惱，克敵制勝，打勝仗。所以說這個斷煩惱，在三種念住里邊，是相雜念住。實際上，自性念住，它只有一個慧心所，它獨立不能生起來的。心王心所要生的時候，最起碼十個大地法一定要生起來的，這個十個大地，跟心王決定共同生的，最起碼也要生起來，我們以前講過，最少十二個心所。那麼這個慧心所生起，你說沒有心王心所，沒有俱有法，當然不可能的，所以真正斷煩惱是相雜念住。真正學法相，就是把它辨清楚，單個的慧心所，它不能斷煩惱，也不能單獨生起。

「自性不能斷惑」，自性念住不能斷煩惱，為什麼？「以太減故」，太少了，光稈司令，一個司令官，你去斷煩惱打仗去了，這太少了，不夠。「夫斷煩惱，必須慧解」，固然斷煩惱要有慧，慧及勝解，但是還要俱有法，還有部隊，「自性唯慧」，自性，只有慧一個，只有司令官一個，它沒有部隊，太少了，那麼自性念住不能斷煩惱。

「所緣念住」為什麼不能斷煩惱呢？「所緣念住，不能斷惑，以太增故」，太多了，「有非俱有」，第一個是太多，它東西太多，觀的心所，心法，那里擺了很多的東西。再一個有非俱有故，它所緣的法，有的時候，根本跟能那個能緣的那些自性相雜念住不在一起，那怎麼斷煩惱呢？所以說，太增，它太多，要正是為相雜煩惱所緣，這個時候，才是斷煩惱的，它不一定給它所緣，有的時候它可以通三世的，不一定給那些相雜念住所緣的，所以太增。一個是太減，一個太增。

「所緣念住，復有三種」，那麼你修四念住的，所緣念住里邊，又分三種，一個是「緣自相續身」，緣自己；二是「緣他相續身」，緣人家；第三是「緣自他俱相續身」，自他一起緣。所以說，所緣念住里邊又分三種，緣自、緣他、緣自他。「其身受心法各有三，緣自他俱，相續異故」，觀身也好，觀受也好，觀心也好，觀法也好，都有三種所緣境，觀自己的身受心法，觀人家的身受心法，觀一起的身受心法。「身受心法，四各有三，總成十二」，所以說身受心法四個，各有三種，那麼三四一十二，總的是十二種。

說次第隨生者，說四念住次第，隨生先後也。謂身最粗，次受是粗，次心是粗，法最為細，攝涅槃故。隨境粗者，應先觀故，故身念住，最初生也。又論云：或諸欲貪，于身處轉，故四念住，觀身在初，然貪于身，由欣樂受，欣樂于受，由心不調，心之不調，由惑未斷，法中攝惑，故法第四也。故觀受等，如是次第。

「說次第隨生」，為什麼四念住要身受心法來說呢？這我們在學《俱舍》，碰到好幾次了，不管五蘊、十二處、十八界，乃至四諦，都有它的一定的次第，不是亂的，不是隨便說了算數，是有一定的規律才能說這個次第。它的次第，「隨生先後也」，生起的先後。我們說身就是最粗，它是馬上就給人家一個反映，就是一個身體。「次受是粗」，那麼身體除開之後，再受心法三個里邊，受是比較粗的。前面我們講五蘊的時候，都講過了，跟五蘊的次第差不多的。那麼心，再稍微細一點。法是最細。

為什麼法是最細？「攝涅槃故」，因為法，攝了最高的涅槃法在里邊。涅槃法是至高無上最細的，最微細的，無為法，看不到，聽不到，聞不到，你沒有學過佛法，不知道什麼東西。最微細的是法，因為它包含的有涅槃——最高的法。

「隨境粗者，應先觀故」，那麼觀的時候，當然從粗觀起。你要開始學，你從細觀起，那就是學法一樣的，把最高的中觀學起，最後學到這個《阿含經》，最踏實的那些根本教，那是顛倒！也就是學學問一樣的，從最高的，大學的研究院學起，最後學到幼兒班，這個顛倒了。你大學畢業了，研究生，博士，碩士都有了，你還去念幼兒園干啥呢？所以人家從幼兒園開始，慢慢念上去。那麼從粗的先觀，粗的觀完，慢慢，一點點深入細緻的。所以呢，身最粗，要先觀，再觀呢，第二是受，再是心，最後是法。所以說，身念住，最粗要觀，「最初生也」，觀的時候，最粗生起的是身念住。 這是一個原因。

「又論云：或諸欲貪，于身處轉」，第二個原因，《俱舍論》又有這麼說，從貪欲的生起說。這個淫欲的貪，從身上生起的，總看到男女的身才起淫欲想，沒有身，你說憑空生一個也是回憶到過去的男女身，如果你什麼印象都沒有，你說來一個貪欲，不會生的。所以說最易生起的，是從身處轉。

「故四念住，觀身在初，然貪于身，由欣樂受」，你為什麼要貪這個身體呢？就感到這個有樂受啊。你沒有樂受你說是個苦受，你去貪它干什麼呢？當然不會貪了。你所以生起貪的話，以為有樂受在里邊，所以說，進一步，就觀受。

那麼受，「欣樂于受，由心不調」，你為什麼對這個東西產生樂的感覺呢？心不調，你心沒有調整，你的心就是有顛倒，所以說再觀心，從受里邊，再透了去觀心。

那麼再追下去：心為什麼不調呢？「心之不調」，就是所以顛倒，「由惑未斷」，有煩惱了。煩惱沒有斷掉了，煩惱就在法里邊攝，法里邊攝的有煩惱。那麼所以說，最後是觀法，也就是斷煩惱，一層一層追上去。

你貪欲從身上起，但是身上的貪欲為什麼生呢？因為你欣求那個樂受。要求那個快樂享受，這快樂享受怎麼來的？顛倒心，心不調而來的。那麼再問你這個心為什麼不調呢？有煩惱沒有斷。那麼你最後要觀法，斷煩惱。所以說，真正地我們要修行，從斷煩惱下手。你說要除貪欲，而不斷煩惱，你說我遠離，遠離固然一時間可以斷除，但是時間久了，不行。

以前有一個，他四川纏了一個女學生，纏得不可奈何，他實在煩死了，逃避了，從四川一直逃到浙江，可以說遠了幾千里路。跑到這里，開始很好，但是住久了，這里也有學生，這里旁邊一個高梘中學，他又去纏了一個學生，最後還是跑掉了。這個你就是煩惱沒有斷，逃避也逃避不了的。我們說就是跑到山林里邊，沒有人的地方，有的貪心大的，跟畜生還會搞的。所以這個東西，你逃避是沒有辦法逃避的，只有要把煩惱斷掉。這里就給你很明確地說，你貪欲的煩惱，所以生起來，最大的原因，根本是貪樂受。那麼樂受的生起來，是顛倒心生起來的，你以為這個是好，才能夠生起樂受，認為這個不好的話，如果我們不淨觀修起來了，你想到身體就是膿血、屎尿、腦漿，那些東西，那髒得不得了，……。

在《清淨道論》，有一個很幽默的話，它說人身上三十六物，如果你皮包了看不出來，好象很清淨，長得很殊妙。如果你把皮剝開來，翻過來，就是像橘子皮一樣的翻過來，這翻過來的時候，你就是手里要拿根棍棒，為什麼？蒼蠅、蚊子，跟那個野獸，他們看見了要咬，要吃。為什麼？它的氣味跟它們相應的，這個都是髒東西。一般的人，掩鼻都來不及，跑開了，這個蒼蠅、蚊子、蛆蟲，這些愛臭的東西都來了。你沒有個棍棒的話，它們一下子就把你圍了成一個蟲堆堆了。那就是這個里邊東西，實在是髒得不得了的。就是我們這個顛倒心之所以生起，是煩惱在里邊做怪。所以要去除那些貪欲，從根本下手，就是斷煩惱。所以說我們修佛法的都是為了斷煩惱，如果不從斷煩惱下手的話，都是外道。氣功師功能再大，煩惱不斷的話，外道；婆羅門，禪定再深，不斷煩惱的話，外道。只有佛教，斷惑才是內道。

「故法第四也」，所以法里邊，因為法里邊包括了除了身受心以外都是法，那煩惱也攝在法里邊，所以第四是觀法。

「故觀受等，如是次第」，所以觀身受心法，它的次第如此。那這里就是說：我們四念住為什麼身受心法？兩個理由：一個是粗細的理由；一個是生起的欲貪的次第。這兩個次第都可以用。

治倒故唯四者，此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四顛倒故，故唯立四。論云：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜，若唯觀法，名不雜緣，若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣。解云：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也。

「治倒故唯四」，那麼為什麼四念住，只說四個呢？你多說幾個可不可以？或者說三個可不可以？不行！因為它是對治四顛倒，所以只能說四個。「此四念住，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，治彼常樂我淨四顛倒故」，它按了次第，就是對治那個(如果跟著四念住的次第，應該淨樂常我，一般說常樂我淨)，對治這個四顛倒，所以，要立四個念住，不能多，也不能少。這個五蘊，十二處，十八界，都一樣的，都有數，有次第，都是不能增、不能減。

「論云：四中三種，唯名不雜緣，第四所緣，通雜不雜」，四個念住里邊三種念住，叫不雜緣，是不雜的。第四種念住，通雜不雜，就是這個所緣的法念住，可以有雜，有不雜。「若唯觀法，名不雜緣」，假使單觀法的話，叫不雜緣，只觀一個法念住。「若于身等，二三或四，總而觀察，名為雜緣」，假使跟身念住，跟受念住，跟心念住，兩個兩個觀，或者三個三個觀，或者四個一起觀，這樣子來觀叫雜緣。一個是不雜緣，一個是雜緣的。所以法念住里邊，有通雜，通不雜，而身受心這三種只是單個的，不雜的。

「解云：于身等四，或二二合緣，三三合緣，或四總緣，雜身等故，名雜緣也」，這個四念住里邊，兩個兩個緣，三個三個緣，或者四個一起緣，因為把身等雜在里邊了，叫雜緣。那麼這個里邊有兩種說法，《光記》里邊說雜緣的，有十一種，因為一切身受心法都是法，所以說都可以叫法念住的雜緣。那麼這樣子兩個兩個配起來，先是不雜的，身是緣身，受是緣受，心緣心，法緣法。那麼從不雜的身念住，受念住，心念住，法念住之後，從不雜的法念住之後，再引出雜緣的。就是先是簡單的，不雜的，然後雜緣的，合起來緣。那麼一共有十一個。那就是兩個兩個配：身心、身受、身法；法心、法受……，這個配起來，一共有十一個。這你們去配好了。但是慧暉的那本書里邊，他說這個通叫法，好象范圍寬了一點。他說二二合，只有三種，因為不能離開法念住了，就是法身，兩個合，把法念住、身念住兩個合起來，法念住跟受念住合起來，或者法念住跟心念住合起來，只有三種。三三合，只有兩種，總是不能離開法，法、身、受，法、心、受。那麼總之，三三緣，是兩個。四個一起緣是一個。那麼這樣子，數字要少一點。就是限制于法念住叫法，雜法念住。那麼前面《光記》的，一切四個都叫法，那它就寬一點。這個兩種說法，過去的注解里邊，都把它並列的，都可以自己參考，隨你取哪一個。那麼這里，從四念住，不雜緣進入雜緣，最後經過雜緣之後，要總相念住，四個一起緣。這就是在練習我們的觀，一層地、一層地深入。

戊二 明總相念住

從此第二，明總相緣。論云：如是熟修雜緣身等，法念住已，復何所修？頌曰：

　彼居法念住　　總觀四所緣　　修非常及苦　　空非我行相

「從此第二，明總相緣。論云：如是熟修雜緣身等，法念住已，復何所修？」前面說的雜緣，把身受心法，兩個兩個雜，三個三個雜，這樣子熟練了，就是修得很成就了，那麼你再進一步修什麼？「頌曰：彼居法念住，總觀四所緣，修非常及苦，空非我行相」，這些要總觀這個總法念住。

釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也。總觀身等四所緣境，修四行相，謂非常等。前別相位，有雜緣者，或二三四。今此雜緣，唯總相緣四，與前別故，總相念住，唯是總雜法念住也。

「釋曰：言彼居者，彼觀行者，居此總雜法念住也」，就是四個一起緣的法念住，總的雜緣。雜緣是兩個兩個，三個三個，或者四個緣，總的雜緣就是四個一起來了。「總觀身等四所緣境」，那總雜法念住，總的來，把它雜起來觀，那就是把身受心法，四個合攏來一起觀。四個緣的境，修四個行相。

「謂非常等」，就是前面的，非常、苦、空、非我相，這樣子就是把這個身受心法，一起來觀。前面一個一個觀容易，兩個兩個觀，三個三個觀也比較容易些，四個一起觀，一下子要觀四個，要觀四個都是無常、苦、空、無我，那就是高層次的修法。

「前別相位，有雜緣者，或二三四。今此雜緣，唯總相緣四」，前面是別相緣，別相念住，總相念住。我們就說七賢位，是五停心觀一位，別相念住一位，別相念住包括單個的觀，兩個兩個觀，三個三個觀，也包括最後四個一起觀。那麼進入最後的總相念住，就是純粹的四個一起觀。四個四個一起觀，是總相念住。

總相念住過了之後，就要進入暖、頂、忍、世第一。那是七賢位的前面三個賢過了，就是進入四加行，那就是加行道。前面是資糧道，總相念住還是資糧道，進入暖，就是加行道了。

「總觀身等四所緣境，修四行相，謂非常等。前別相位，有雜緣」，前面有雜緣，兩個兩個，三個三個，四個一起緣，都有。今這個總相雜念住，就是只觀四個，總地觀四個，與前面的不一樣。

「總相念住，唯是總雜法念住也」，所謂總相念住這個階段，單單是總地把法念住四個，雜的法念住四個一起觀的，就是總相念住的這個位置。

16其它的參考書里邊，它說雜緣法念住後，就是法念住前面別相念住，先是一個一個分別地緣，最後是兩個兩個，三個三個，乃至四個一起，這個還不屬于總相念住的。要進入總相念住，那中間還有層次的，因為總相念住的部位比較高。那麼你從雜緣的法念住之後，總緣共相的法念住，那前面還有些加行，要修無常，無我性，要觀生滅，要觀緣起，緣三義，要修三義觀，現在觀就是共相了，我們就說總相念住，總的雜緣，總相念住，就是總的雜法念住，是觀的總相。前面還是觀別相的，包在里邊，這是觀總相，觀它的無常、苦、空、無我。所以說，別相念住的雜念住這個階段過了之後，要進入總相念住，中間還有一些加行。這個加行什麼呢？它一共是分了八條，那麼我們大概念一下。

第一修無我性，修一切法無我，把這個無我觀要修好。

第二觀生滅，一切法剎那生滅，就是無常。

第三觀緣起，一切法除了空性之外，它的緣起，什麼因緣生什麼法。那麼這三個，無我、生滅跟緣起，這就是共相。

第四再觀三義觀，三義觀，一二三的三，義就是仁義道德的義，三義觀，這個觀就是觀蘊處界，這三義觀，這是一個法相名詞，要觀蘊處界，把它分別地觀。

第五，修七處善，七個善。什麼叫七處善呢？七個處，七處的善。什麼叫七處善？觀色苦，就是觀色是苦，苦諦。觀色集，觀色是集諦。觀色滅，觀色是滅諦。觀色道，觀色是道諦。然後觀色愛味，觀色的愛味，就是強調集諦里邊的愛味，愛，貪，執著那個味道。觀色過患，在前面苦諦里的，特別強調它的過患，它的害處。觀色出離，道諦里邊的出。那麼色觀七處，觀色的苦、集、滅、道、愛味、過患、出離，一共觀七個，七處。那麼受想行識，五個蘊都觀七次。那麼都是觀這個七個方式來觀了。這是第五個，七處善。

第六，聞慧，且說十六行觀，依聞慧來觀十六行觀，來學十六行觀的觀想。

第七，思慧，學觀十六行相，以思慧的高度來觀這個十六行相。

第八，深厭生死，欣入涅槃，要深深地厭離生死，欣求，追求那個涅槃的最高的境界。

這八個東西是總相念住的加行，從別相念住修好之後，再修這八個加行；然後進入總相的雜法念住；那麼總相的雜法念住過了之後，就要是進入加行位。這個時候，在資糧道已經是最高層次的階段了，再進去，就是進入加行道。

丁四 明暖等四善根

戊一 明善根觀行

從此第四，明暖17等四善根。就中有五：一、明善根觀行，二、諸門分別，三、明善根勝利，四、明三乘轉根，五、明修果遠近。且第一明觀行者，論云：修此觀已，生何善根？頌曰：

　從此生暖法　　具觀四聖諦　　修十六行相　　次生頂亦然

　如是二善根　　皆初法後四　　次忍唯法念　　下中品同頂

　上唯觀欲苦　　一行一剎那　　世第一亦然　　皆慧五除得

「從此地四，明暖等四善根」，四加行來了，那很快了。從資糧道馬上進入加行道，這個只有幾天功夫。我們在修行呢，卻是趕不上那麼快，那就是要把方向先知道，這是里程碑，我們要走的道路，就是這個道路，哪一個都不能避免這個道路，你說我要跳躍，跳躍你飛機過去，固然快了，你還是經過這個道。如果我們從浙江三門，達到北京，你走路去，也得經過那麼多省；你坐汽車去，也那麼多省；坐火車去，也要經過那麼多省；飛機去，也要經過那麼多省，直接飛起那麼多省，經過那個省，你不能跳一個過去了。所以說快與慢，並不是說可以把中間的距離……，時間快一點就是了，並不能把中間東西劃掉，是不行的。那麼你利根就快了，你鈍根嘛就慢了，這沒有話說。路還是那麼多路，菩提道是這麼的一條路，你走得快、走得慢是你成就快慢的關鍵，不會路短一點，這個人的路長一點，不會的。

那麼路程碑就是這麼一回事情。加行道的，十六行觀位。假使說不要學，橫出三界，我到極樂世界去，我不修的，可不可以啦？當然也可以，但你到了極樂世界去，你還修不修？你不修成不了佛啊！你還得要修。你不過到極樂世界去修罷了，不在娑婆世界修，並沒有說你就不修了，沒有那個可能性。你不修的話，你要成佛是沒有辦法的，那麼你眾生也度不來了。你說極樂世界的，一天到晚的，極樂世界去，你一天到晚等在那個邊地，享受很好，法樂沒有，度眾生的願完不成，菩薩就可憐你了，要教化你，慢慢慢引導你，還是叫你修，修了之後，趕快回娑婆世界度眾生去，不是呆在那里不動了，不會的，你總是還要修的。

那麼我們就感到，你到那里修，這里修，何必分得界線那麼嚴格呢？我這里修了一點，你又沒修成，到那邊再接著修，這不是很好嘛？你說這里不能修的，我一定不修，我那里可以修了。這個太執著了，那里還是修，這里還是修，你現在就開始修好了嘛，何必一定要等到那里再去修？

那麼下邊是四善根。「明煗等四善根，就中有五。一、明善根觀行」，這個四善根的觀行。「二、諸門分別，三、明善根勝利」，它有什麼好處？「四、明三乘轉根」，鈍根轉利根，三乘：聲聞、緣覺、菩薩。「五、明修果遠近」，要得果，怎麼遠？怎麼近？就是利根、鈍根的關系。鈍根就遠了，利根就近了。那就是看你自己兩個腿跑得快不快的問題，不是路有近有遠。路近的話，你高梘跑到三門是很近的，但是三門不是北京。你要到北京，總是那麼多路程。你拉直線那麼遠，有那麼多路程，你要是經過汽車道、火車道的話，那彎彎扭扭的，更長一些。

「且第一明觀行者」，怎麼觀啊？「論云：修此觀已，生何善根？」修這個觀，就是前面那個總相念住的觀修好之後，就得到一些什麼好處啊？就是說從這個觀之後，有什麼善根會生出來呢？

「頌曰：從此生暖法」，從這個總相念住修好之後，這是緣起法，決定產生暖法。這個暖法，要「具觀四聖諦，修十六行相」，它要觀四聖諦，不是單觀身受心法。身受心法，還是苦、空、無常、無我，還是屬于苦諦里邊的范圍。那麼四聖諦，就是因集生緣的集諦，滅靜妙離的滅諦，道如行出的道諦，都要觀。每一個諦有四個行相，一共四四十六個行相，這個在後邊《智品》里邊要講。這個觀，不是觀四個東西——身受心法。到暖的時候，因為準備要入見道。見道，見的是四諦，那麼暖的時候，就開始要觀四諦，這就是加行。所以為什麼這四個叫加行呢？因為它是配合見道的，是見道的加行。見道是見四諦，它這里開始要觀四諦。那麼修十六行相，「次生頂亦然」，然後，暖的修成就了，決定會生起個頂，第二個加行位。就是挨著次第，要生個頂，這個頂，亦然，同樣，也是觀四諦十六行相。

「如是二善根，皆初法後四」，這個兩個善根，都是先是法念住，後來是四個一起來。「次忍唯法念」，最後，修忍，忍位，只有法念。「下中品同頂」，下品忍，忍里邊的變化大，下品、中品，同頂一樣，上品，只觀欲苦，只觀一個。「一行一剎那」，只觀一個行。四諦十六行相，上下四諦有三十二行相，這三十二行相里里邊要減緣，減行了，要減到一行一剎那。那就是把力量集中起來，焦距鏡一樣的，這個力量本來觀三十二行相的，把它集中到一個行相，從一個行相上突破，見道。所以說這個上忍得到之後，一行相一剎那，馬上進入世第一，世第一再一剎那，見道，這個是非常快，因為猛利。這個心集中到一個行相方面，那是極猛利的心，所以說，世第一跟見道，都是很快的，因為力量強。「世第一亦然」，世第一是一個行相。「皆慧五除得」，這是下邊講它的體。

釋曰：從此生暖法者，從此總相念住成就已，次生暖法，此法如暖，立暖法名。聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為暖。

「釋曰：從此生暖法者」，這個總相念住修成功之後，那麼決定是因緣所生，這樣的緣夠了之後，決定產生一個果，這個果就是煖法。這個暖法，就是加行位的第一個善根，四加行、四善根里邊第一個。

為什麼叫暖？「此法如煗，立煗法名」，這是從打比喻來說的。這個法，好象暖，所以叫暖法。什麼叫暖呢？「立暖法名」，「聖道如火，能燒惑薪，聖火前相，故名為暖」，我們說鑽木取火，古代沒有自來火，他要取個火很麻煩。兩個木頭，拼命鑽鑽鑽，鑽到後來，摩擦生熱了。熱了之後，熱到一定的溫度，可以起來燃燒了。那麼還沒有燃燒之前，它開始摩擦生了暖，這個暖，暖氣先生出來了。暖氣生到一定時候，到了它的起燃的點，它馬上火就來了。那麼這里就比喻的，「聖道如火」，聖道好象火一樣的。為什麼叫火呢？「能燒惑薪」，(131B)煩惱等于一個柴火，聖道能斷煩惱，等于把煩惱的薪燒得光光的，燒成灰，什麼都燒完。那麼這個聖道就比喻一個火，這個火要生出來，要鑽木頭了。這個懶漢鑽木頭，鑽了半天，冰冰冷的。所以說你這個沒有暖氣，那木頭的火永遠不出來。那修行一樣的，一定要精進。為什麼要頭陀行，要什麼四聖種，要精進，為什麼原因呢？鑽木取火，你這個比喻，想一想好了。你如果拿一個木棍，木頭鑽起來，滴滴嗒，滴滴嗒，慢慢地在那鑽，你鑽到哪一年才火生出來呢？永遠不會暖的，永遠不會生火，那你偷懶的懈怠的修行就是這樣子的。你想見道，哪一個見得到呢？那就是要拼命鑽，啊，一鼓作氣，把它升到一定高度的時候。啪！火就生出來了，所以你這個火生出來，煩惱才斷得掉了，才燒掉了。那麼這個暖，就是說你正在鑽木頭，拼命鑽的時候，暖，已經溫度升高了，明確感到暖起來了，這個就是聖道前相，快要生起這個見道了，這個叫暖。好象生火里，暖生來之後，火就要會來了，但是不能懈怠，一懈怠會退，這個暖還是會退的。

具觀四聖諦，修十六行相者，此明暖位也，此暖善根，分位長故，能具觀四聖諦，及能具修十六行相。觀苦聖諦，修四行相，非常苦空非我；觀集聖諦，修四行相，因集生緣；觀滅聖諦，修四行相，滅靜妙離；觀道聖諦，修四行相，道如行出。釋此相義，後當辨之。

「具觀四聖諦，修十六行相」，那麼這個時候，它觀什麼東西呢？觀四個諦，前面觀身受心法，這里要觀苦集滅道四諦，就十六個行相。那麼四諦十六行相，在《智品》里邊，大概念一道。四諦有十六個行相：苦下邊，有無常、苦、空、無我。為什麼叫無常？一切法都因緣和合而生。待緣故非常，你緣沒有了，它就法也滅掉了，不是常的、獨立自在的，不依靠人家能獨立存在的性沒有，都是無常，待緣是無常。那麼它都有三苦合，有逼迫性的，叫苦，苦諦里邊，苦諦是有漏法，都有逼迫性，三苦相合的。「謂無我所見故空」，你說這個東西決定是我的，我所沒有的，你說我的，就不是你的。秦始皇說，這個國家是我的，我的好了，二世就沒有了，這個我所是沒有的，無我所，這是空。「違我見，故非我」，你說我本身是一個獨立自在的人是有的，也沒有。佛教里邊就是無我的，你本身這個主宰，這個主體，也是沒有的。我所沒有，我本體也沒有，所以說是，無常、苦、空、無我，這是苦諦的四個行相。

集諦也有四個，因集生緣。這個集諦能生起苦果，等于種子生芽一樣，它叫因。它一切法，因緣聚積之後，能夠出現那個果來，叫集，集就是集很多的條件了。它能夠使這個果相續而生，叫生。能夠各式各樣的緣具備了，能夠使這個果生出來，叫緣。因集生緣，這是集諦四個行相。

滅諦也是四個行相，滅靜妙離。我們的有漏五蘊，這些東西，都在滅諦里邊都給你掃得乾乾淨淨，一切痛苦的東西都掃除完了，就是叫滅。三苦息故，一切煩惱，最厲害的貪、瞋、癡，這火一樣的，都燒，燒人的心的那些火，煩惱火，都熄滅了，靜，就清靜了。一切災患都沒有了，是妙，一切過患都沒有了，是最妙的地方。我們說這個世間有小三災、大三災，這些各式各樣的災都沒有了，離，離開一切災難。所以說滅靜妙離。

道諦也四個行相，道如行出。道是能通達菩提的道路。通，能夠通行，能夠走的地方，能夠通行的地方叫道。如，這個道是如如，契合佛的真理的，叫如。行，正趨向涅槃，正是可以走向涅槃之道的，行得通的，叫行。能夠永出生死故出。這個道能夠永遠出離生死的，叫出。

所以說，四諦有十六個行相。苦諦的無常、苦、空、無我；集諦的因、集、生、緣；滅諦是滅、靜、妙、離；那麼道諦，是道、如、行、出。那麼觀這個四諦十六行相。

「此暖善根，分位長故，能具觀四聖諦，及能具修十六行相。觀苦聖諦，修四行相，非常苦空非我；觀集聖諦，修四行相，因集生緣；觀滅聖諦，修四行相，滅靜妙離；觀道聖諦，修四行相，道如行出」，都有了。那麼這十六行相的解釋，後邊要說，在《智品》要說，剛才已經念了一道了。

那麼這個暖的這個時候，這個分位，就是它這個修行部位，它是比較時間長的，所以它可以很充裕的把四個諦都觀。十六個行相都修，四個諦，十六個行相，全部修起來，因為時間很長，可以慢慢修了。

次生頂亦然者，修暖善根，有下中上，至成滿時，有善根生，名為頂法。亦觀四諦，修十六行相，同前暖位，故言亦然。煖、頂二善根，俱名動善，可退動故，動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法。又忍位是進，暖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂。

那麼這個暖，把四諦十六行相，修得一定的層次以後，那就是產生一個善根了，又來了，這是一個頂。「修暖善根，有下中上，至成滿時」，這個暖善根，當然分上品、中品、下品。從下品修到中品，從中品修到上品，等上品暖成就以後，那就一個質變，來一個頂，那就不是量變，成了另外一個善根，叫頂。有一個善根就生出來了，叫頂。這個善根，頂法，也是一樣。觀四聖諦，「修十六行相，同前暖位，故言亦然」，它也是同樣地修四聖諦，修十六個行相，跟前面的暖是同樣的，所以叫「亦然」，「亦然」就是頌里那個話。

「煖、頂二善根，俱名動善，可退動故」，暖跟頂這兩個善根，都叫動善，雖然是善根，可以動的。怎麼動呢？退了，可以往前，又可以往後退。因為可以退，叫動。

「動善根中，頂為最勝，如人頂故，名為頂法」，這是為什麼叫頂呢？它解釋兩個方式講。第一個暖，凡是前面的都是要退的。在進入暖，到頂這兩個善根，也是可以退的，所以叫動善，就是可以退的善根。那麼在可以退的善根里邊，頂是最殊勝，因為再進入忍的話，就不退了，那麼在可動的，可退的善根當中，最高那個就是頂。好比一個人的頂，在人的最高處，那麼這個頂位，就是在可動的，可退的善根里邊是最高的一個，所以叫頂，這是安這個善根叫頂的一個理由，也就是它的一個因緣。這是一種說法。

另外一個說法，「又忍位是進，暖位是退，此頂在進退兩際，猶如山頂，故名為頂」，假使我們說一個人爬山，五台山住過的人，這個經驗很豐富。你要到一個地方去，拼命往上爬，爬到頂了之後，那就是要麼往前，要麼往後，中間站在那里，沒有那麼呆的人，一個頂山梁很窄的，尤其是五台山的山梁上，風大得不好說，把人都要吹掉的。我們在五台山，第一年去的時候，他們就叫人，大風的時候不要出去。有一個商人，做生意的，帶了個毛驢子，也是外地來的，對五台山的風，情況不熟悉。在冬天，颳大風的時候，經過山椏口。丫口什麼呢？是兩個山，中間一個走道了，那這個丫口，四邊都是山頂住，風都往這個口道串過去，那風厲害得不得了。我們走過一次，不是最厲害的風，人在走，好象打仗沖鋒一樣的，走得很慢，前面的壓力很大，那麼看東西，好象在海里邊看東西啊，都是波浪式的東西，走路是極慢。有一位，實在走不動了就爬過去的，他站在那里，風的阻力太大了，只好爬了。那麼據說，那一次風更大，是不能走的。不能走的天氣，他外地人不知道，他在這個丫口走過去呢，第二天人不見了，人家到處找，四十里外，雪堆里埋在那里，被丫口的狂風吹到四十里外的雪堆堆里，埋在里邊去了，沒有了。這個就是風大。那麼這個是進退的中間一個口子。那麼這個是山頂，從這個修行的位置來說，從頂往前進就是忍，忍位是進，你要往前進，是忍，假使往後退，是暖，這個頂夾在中間，進退二際，好象山頂一樣的，要麼往前進，往前頭走了，要麼是害怕了，往後退，退回來了。那麼頂就是這麼一個東西，所以說進退之際，這是又一個解釋。

一個說法，就是能動的善根里邊，是高的，會退的善根最高的，好象人的頂一樣，最高部分。一個說，從頂這個部分，可以往前進進入這個忍，也可以往後退，退到暖，那就是進退之際。山梁上中間不會久住，我們說過，山梁是很小的一個梁口子，你不會呆在那里的，風也很大，要麼往前走，要麼往後走，就是要麼往前進，到忍位，要麼往後退，到暖位。頂是一個中間的站口，進退二際。

如是二善根，皆初法後四者，煖頂二善根，初安足時，皆法念住，後增進時，通四念住。初安足者，謂此暖頂，以十六行相，最初游踐，四聖諦蹟，名初安足，即初起也。謂見道中，唯法念住，以暖頂位，順見道故，故初安足，唯法念住，後增進時，稍容預故，故得通修四念住也。

「如是二善根，皆初法後四者」，煖、頂這兩個善根，開始，「初安足時」，就是開始修的時候，就在法念住，那麼就是觀這些十六行相，要在法上觀。「後增進時，通四念住」，修到後來，增上的時候，四個念住可以一起觀，就是把身受心法，都用十六行相來觀。

「初安足者，謂此暖頂，以十六行相，最初游踐，四聖諦蹟，名初安足」，這里是很道地，什麼叫初安足，他怕你不懂，就是說這個暖頂善根，以十六個行相來觀的時候，「最初游踐」，最初好象是游覽一樣的，最初到那些游覽的時候，游踐四聖諦跡，最初開始就是觀四聖諦的時候，叫初安足，就是初期，說了半天，就是開始觀了。

「謂見道中，唯法念住，以暖頂位，順見道故，故初安足，唯法念住，後增進時，稍容預故，故得通修四念住也」，初修的時候，只修法念住，為什麼？因為煖、頂位，已經是需要進入見道的加行，是順了見道的，那麼見道的時候是只有法念住。所以說暖、頂，也是順著它，先修法念住。但是後來，這個力量增上之後，它時間也比較長了，可以比較容預，就是比較寬疏一點，也可以通修四念住。這就是說，修十六行觀的時候，下足，開始修，順了見道，法念住，那麼修到後來，力量大了，那麼時間也比較充裕了，那麼就開始四念住通修，這是暖頂兩個善根，是這麼樣子的。

下面忍就麻煩了，忍里邊，分下忍、中忍、上忍，每一個善根都有上中下。這個前面的上中下，煖頂的上中下，只是量的轉變，他修行的力量慢慢慢增上，質沒有什麼大變。而這個忍的上中下，卻里邊變化很大，下中兩個忍，下忍，還跟前面差不多，但是中忍里邊，就要減行、減緣。這個里邊要緊縮，就是把它的能觀的力量，忍位的中位，就是要減行、減緣。

減行、減緣的意思什麼呢？本來你觀四諦十六行相，欲界的四諦，有十六行相，那麼還要觀色、無色界的這個四諦，用類智觀，也是十六行相，一共三十二個行相。那你一個觀的力量，要分三十二個行相來修。到中忍的時候，要把力量集中起來，就是把緣三十二行相，一個一個減下來，先是減到三十一，三十，二十九，二十八，這樣子一個個減，減到兩個行相，中忍就滿了。再上忍，一個行相，一剎那，一剎那的時間觀一個行相，那就是把整個的力量，集聚在一個點子上了。修觀，叫明點，最小的點子上，一個剎那，一個行相，這個力量就強得不得了。這是因為要沖鋒啊，我們說見道就是沖鋒啊，見道是十五剎那，把八十八使全部要消滅的，那個力量是快得不得了了。轉法輪，就是「嘩」一轉的話，把八十八使全部催滅，那你這個力量，是閃電戰。你如果力量慢吞吞的，不行的，那就是說把它集中起來。所以說這個中忍的時候，減行、減緣里邊，看起來，很麻煩，實際上，很簡單。

那麼這個里邊有個表，這個表明天，或者今天下午就可以抄出來，把這個抄出來之後你們先抄了。那麼明天聽這個減行、減緣，有這個表，我可以擔保你們，每個人會懂。除非你沒有聽，你心不在焉的，沒有聽，你不懂。如果你真正在心地去聽的話，決定懂。那麼但是減行、減緣的，減是容易了，里邊還有一個利根、鈍根的差別，就是怎麼減，這又是一個，里邊加個難度，但是也不是很難。所以說我們總的來說，《賢聖品》，跟《隨眠品》，畢竟還是要容易一些。《賢聖品》中間里邊，難度不能說沒有，但是這些難度，照我看看不是頂難，那麼我想在座的從頭聽起的是不會感到很難，後來聽起來的，如果你再努力一下，也不是很難。如果你說難得不可理解了，那你就沒有好好看，沒有好好聽，或者，你是本來是對佛法一無所知，那麼是一個混的東西，好象是沒有經過修飾過的一個石頭，山上才撿下來，要將它刻一個玉器，刻一座玉佛，那當然差得遠了。你磨還沒有磨光，你怎麼刻玉佛來了呢？那就是差得遠了。

希望，明天大家把減行、減緣的這個文先看一道，然後這個表對照一下，明天我們再講一下。今天就講這里。

第一百一十五講

(第333頁下第7行至第336頁下第14行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到，四善根的暖、頂二位。煖、頂講過了，現在要開始講忍。忍是比較複雜一些，那麼我們有個表，下邊已經記出來了，有演培法師的參考的，那個書上也有。那麼這個表，幾乎是所有的《俱舍》都引這個表，很方便，我們先看文，然後再對著表看，就看它這個表的用處。

次忍唯法念者，從頂善根，有善根生，名為忍法。忍可四諦，最殊勝故，又無退故，名為忍法。忍初安足，及後增進，唯法念住，近見道故，故初與後，皆法念住。

「次忍唯法念」，這是講忍。「從頂善根，有善根生，名為忍法。忍可四諦，最殊勝故，又無退故，名為忍法」，從這個頂的善根再往上進，從下品，中品，乃至上品，到了上品之後，就產生了一個質變，那個就產生一個新的善根，這個善根，叫忍法。

這個為什麼叫忍法？「忍可四諦，最殊勝故」，在有漏的法來說，把四諦的道理認可下去，就是把它心里承認下去，「最殊勝」，這是最殊勝的一個位。四諦法，本來是懷疑，或者是道信不信，甚至有些人根本不信，那麼到修到忍的地位，全部忍可，最殊勝的是忍可的位，所以叫忍位。

「又無退故，名為忍法」，同時，前面的暖、頂兩個善根，是有退的，叫動善。這個忍以後是不退，沒有退故，叫忍，忍住了，不會再退。

「忍初安足，及後增進，唯法念住，近見道故，故初與後，皆法念住」，我們前面說，這個暖跟頂，暖呢，開始是順見道，也是法念住，但是呢，到後來，時間增進。什麼叫增進呢？就是不是開始修了，已經重修過幾次了，這個力量增強，增加了，那時候，時間也比較長，所以能夠四念住都可以一起修。那麼這個忍，因為是最接近，跟見道是差了沒有多少，所以它從初到後都是法念住。其它三個念住，就不夾進去了，那就是說，力量是要把它集中起來了。這個見道，就是搞沖鋒一樣的，這個仗打出去，必勝的，不能敗的。那麼這個力量就要，絕對地把它集中起來，要集中優勢兵力，打殲滅戰，就是這個意思。那麼把你的心，越收越小，越收越小，這里開始，就忍的初位，就已經開始把四念住只集中于法念住，乃至到後位都是法念住，不緣四個念住了。那麼後來，忍的中位的時候還要收，再把心的力量，再慢慢地收，這就是減行減緣的要來了。

「唯法念住，近見道故」，因為它是臨近見道，世第一只有一剎那。那麼忍初、忍中，是時間長一點，上忍，也是一剎那。所以說，跟見道，沒有幾個剎那的距離，所以很近，所以說它初後都是法念住，因為見道是法念住。

頌言下中品同頂者，此忍善根，有下中上品，下中二位，同前頂位，具觀四諦，修十六行相也。上唯觀欲苦，一行一剎那者，上品忍位，唯觀欲苦，唯以一行一剎那心，名為上忍也。

「欲言下中品同頂者，此忍善根，有下中上品」，每一個善根都分上、中、下品，忍也有下、中、上品。這個忍的上中下品里邊的差異特別顯著，所以說，特別要標出來。

「下、中二位，同前頂位，具觀四諦，修十六行相也」，雖然修法念住，但是四諦是全部觀的，要修十六行相，都修的。十六行相，昨天我們介紹過了，它前面也有。這個你們最好背下來，這是很重要的事情。見道，就見這個，你把它記都記不住，臨時要翻書，那是差得太遠了。那是說苦諦下邊，無常苦空無我，集是因集生緣，滅是滅靜妙離，道是道如行出，這個四個十六行相，一定要把它弄清楚，然後是為見道打基礎了，不但是見道需要，就是煖頂忍都需要這些東西。那就是下位、中位，還是跟頂位一樣，都是修四諦十六行觀，雖然是法念住，但四個諦十六行相都修的。

「上唯觀欲苦，一行一剎那」，上品的忍，卻不是了，他觀的不是四諦十六行相，它只觀欲界的苦諦，欲界苦諦里邊，只有一個行相，而且一剎那的心。上忍只有一剎那，時間很快。

「唯觀欲苦，唯以一行一剎那心，名為上忍也」，到上忍的時候，它觀的境，更縮小了，就是所有的觀四諦，本來是觀四諦十六行相，有觀四念住，在忍的下、中的時候，四念住就收為法念住，十六行相還觀，到上品的忍的時候，十六行相里邊，僅縮到苦，欲界的苦諦下邊的一個行相，而且時間是一剎那，那就是把所有的力量，集中在一點之上，那就是最有力的這一點了，叫上忍。那麼這樣子，從中忍四諦十六行觀，要收到上忍一行一剎那，是怎麼收的？下邊要詳細講。

今略明忍位，下中上品者，若下品忍，具觀四諦，修十六行。中品忍位，減緣減行，上下八諦，名之為緣，所緣境故。上界四諦，有十六行，欲界四諦，有十六行，總計合成三十二行，名之為行，能緣行故，應知七周減緣，二十四周減行。

「今略明忍位，下中上品者」，現在要講忍位的下、中、上品，三品的差異。「若下品忍，具觀四諦，修十六行」，下品的忍，跟頂一模一樣，四諦十六行相都修。「中品忍位，減緣減行，上下八諦，名之為緣，所緣境故」，那麼到中品忍的時候，就要開始減，就是把那個心的所緣的境，跟能緣的這個心的行相，都慢慢地緊縮，緊縮，緊縮到上忍一行一剎那。

那麼怎麼減的？下邊就是要說。上、下八個地，我們說，一共四個諦，怎麼上、下八個諦，欲界四個諦我們是最接近的，可以觀察的。色界、無色界的四諦，就是要類智觀察，它跟欲界不完全一樣，但是，也同時屬于苦集滅道四諦。那麼這色界、無色界的諦，就是上界的四諦。那麼欲界四諦、上界四諦一共八個諦。這個八個諦是我們所緣的境，叫緣。上界四諦有十六行相，欲界四諦也有十六行相，一共有三十二個行相。「總計合成三十二行」，這個叫做行。這是「能緣行故」，能緣的心，作這麼的行相，所緣的境就是緣四個諦，那就是行跟緣，記住！然後要減行減緣，怎麼叫減行？怎麼叫減緣？下邊要開始了。

「應知七周減緣，二十四周減行」，我們要觀察這四諦十六行相，減的時候，有三十一次的觀察，每一次減一個，每一次減一個，有七周，七次要減緣，二十四次減行。

謂以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相觀欲界道，後以三行觀上界道，減余一行，名一周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至後以二行，觀上界道，減余二行，第二周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至以一行相，觀上界道，減余三行，第三周也；又以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相，觀欲界道，不觀上界道，名為減緣，減緣之時，雖亦減行，減緣攝故，不名減行，此第四周也。此第四周，即是一周，減緣攝也。如減上界道諦，如此減余七諦，行相亦爾，唯于緣中，不減欲苦，減余七諦，名七周減緣。總而言之，上下八諦，各減三行，謂欲界苦下一行相，留故不減，所余七諦，余一行相，與緣同減，故但言三，三八二十四，名二十四周減行，理實言之，三十一周減行，謂余七行，減緣攝故，是故但言二十四也。

(132A)那麼怎麼減呢？「謂以四行觀欲界苦，如是乃至以四行相觀欲界道，後以三行觀上界道，減余一行，名一周也」，這個開始減的時候，第一周是怎麼減的？先是從欲界的四諦，因為欲界是我們切身的東西，當然先觀欲界。欲界的苦諦觀好之後，再觀上界的苦諦，上界的苦諦觀好之後，觀欲界的集諦，然後上界的集諦(這個我們都講過的，見道的時候上下八地八忍八智)。再觀欲界的滅諦，再觀上界的滅諦，再觀欲界的道諦，最後觀上界的道諦。那麼這樣子，每一個諦有四個行相，一直觀下去，最後觀到上界的，觀四個行相，觀欲界道諦一樣，最後，觀上界的道諦的時候，是三個行相觀，上界道諦，道如行出。把最後「出」不觀了，只觀道如行這三個，那就減了一個，這一周叫減行，這是第一周。減呢，就減一個行，道諦里邊，色、無色界的道諦里邊，減掉一個行相，道如行出，假使說「出」減掉了，這個行相沒有了，只觀道諦的三個行相。那本來是三十二個行相，它總的就三十一行相，這一周就減了一個行相。

第二次，「又以四行觀欲界苦」，開頭都是從欲界開始，觀欲界的苦諦四個行相，無常、苦、空、無我，觀好之後，觀上界的苦諦。然後乃至于觀上界道諦的時候，前面的觀道如行出，「出」減掉了，這里再把「行」也減掉了，乃至後以二行觀上界道諦，只觀上界的道諦的，道如兩個，行不觀了，又少了一個。「減余二行，第二周也」， 第二周少了兩個，又少一個。每一次少一個，第一次少一個，第二次又少一個。

「又以四行觀欲界苦，如是乃至以一行相，觀上界道，減余三行，第三周也」，第三次觀，開始從欲界的苦諦觀起，如是乃至欲界的苦，色、無色界的苦；欲界的集、色、無色界的集；乃至欲界的道，色、無色界的道，本來第二周，道如行出只有道如兩個行相了，這一次把如又減掉了，只留下一個行相，這是第三周減行。

這三周都是減行，每一周減一個行相，這麼是第三周也。

第四周，要減緣。「又以四行觀欲界苦」，用四個行相——無常、苦、空、無我，觀欲界的苦諦，然後四個行相，觀色、無色界的苦諦，乃至欲界的集諦，上界的集諦，最後上界的道諦，四個行相觀，上界的道諦本來還留下一個道的行相，這一次這個道也不觀了，上界道諦四個行相都不觀了，不觀上道，上界道諦就減完了嘛，這個時候，雖然是減了一個行相，叫減緣，因為少了一個緣了。上界的道諦，整個上界的道諦都不觀了，所以叫減緣，所以三周減行，第四周是減緣。

「減緣之時，雖亦減行，減緣攝故，不名減行，此第四周也」，我們說減緣實際上也是減一個行，道如行出，最後一個「道」也不觀了，但是這個減行就是減緣所包。你把道諦的整個不緣，這個道也當然不緣，所以不要說減行，就說減緣就夠了，所以說第一、二、三周是減行，第四周是減緣，整個的道諦，這個緣的境都不緣了。

「如減上界道諦，如此減余七諦，行相亦爾」，這是做個比喻，上界的道諦一個一個減，減到最後，一個也沒有了，道諦根本就不緣了。那麼其余七個諦，它的行相亦爾。那個其余七個諦，就是上下一共八個諦，道諦除掉了，還有七個諦。這七個諦，同樣也是一個行相，一個行相減，三個行相減完，第四個行相整個的緣也減掉，三次減行，一次減緣。

那麼一直減到什麼？「唯于緣中，不減欲苦，減余七諦，名七周減緣」，那麼所緣當中，欲界的苦諦不減的，欲界的苦諦里邊留下一個行相。那麼這樣子，減到最後留下一個行相。所以說，其余七個諦要減完，欲界的苦諦要留住，欲界的苦諦也沒有了，你觀什麼？四諦十六行相一個也沒有，你觀啥東西呢？觀空白的，那就是一個無想定，那就不對了。所以說欲界的苦諦不能除完，那余下一個行相。「減余七諦」，其余七諦都減掉了。所以說，「七周減緣」，七次觀察把七個緣都減掉了，最後余下一個欲界的苦諦不減。

總而言之，「上下八諦，各減三行，謂欲界苦下一行相，留故不減，所余七諦，余一行相，與緣同減，故但言三，三八二十四，名二十四周減行」，總結一下，上下八個諦，這八個諦，每一個諦都減三個行相，在欲界的苦諦來說，三個行相減掉了，余下一個，這是要觀的，不能再減，這個也減掉了，你所觀的境沒有了。那麼這個是留下，所以說欲界的苦諦也是減三個行相。

那麼其余七個諦，它們四個行相都減掉了，怎麼叫減三行呢？它最後一個行相跟緣同時減的，叫減緣，不叫減行。後邊三個行是減行，最後一個行，跟所緣的諦那個境全部減掉了，減緣所攝，這個減行就隱掉了。所以說，上下八個諦，每一個諦都是減三個行，一共三八二十四，所以說二十四周減行。

「理實言之，三十一周減行，謂余七行，減緣攝故」，照道理說三十一周都是減行，但是有七個行，因為減緣的時候包了，不叫減行，叫減緣。所以說，只有三十一減了七，只有二十四個，二十四叫減行。「是故但言二十四也」，所以說二十四。

于減行中，初減一行，名中忍初，如是乃至，減欲界苦下二行相時，但有二行二剎那心，觀欲界苦，名中忍滿，唯有一行一剎那心，觀欲界苦，名為上忍。就此中忍，未減道時，雖減行相，猶觀道故，故得具修四種諦也。頌言中品忍同頂位，觀四諦者，約此說也。至中忍滿，唯觀一諦，不具四也。

「于減行中，初減一行，名中忍初」，在減行的時候，最初，道諦最後是道如行出一個出，開始減掉的時候，這是中忍的初位。如是一個一個減，減到欲界的苦諦下二個行相，就是欲界的苦諦只剩下兩個行相的時候，這個時候，有兩個行，兩個剎那，一個剎那觀一個行。那麼兩個剎那觀兩個行，這是欲界的苦諦下的，觀欲界苦，這個就叫中忍滿。中忍，就是減的一個過程，從第一個減起，一直減到最後兩個，這是從中忍的開端到中忍的圓滿。那麼再減下去，就是上忍了。再減一個，一行一剎那，就是上忍的事情了。

「唯有一行一剎那心，觀欲界苦，名為上忍」，從中忍滿的最後一個心，再減一個行相，就是三十一周，再減一個行相，減了之後，只留下欲界苦諦里邊的一行，一個剎那的行，觀欲界的苦諦，這個是上忍，就是上品的忍。

「就此中忍，未減道時，雖減行相，猶觀道故，故得具修四種諦也」，在中忍的時候，道諦減一個行相、兩個行相、三個行相，第四個行相還沒有減，道諦還沒舍掉的時候，那個時候行相雖然減了幾個，但是道諦還在觀，這個時候，還是修四諦。

「頌言中品忍同頂位，觀四諦者，約此說也」，這個頌里邊說中品的忍跟頂位一樣，「下中品同頂」，中品的忍跟頂一樣，它也修世第一。那就是說，實際上行相已經減掉了，十六行相是不夠了。

「至中忍滿，唯觀一諦，不具四也」，到中忍滿的時候，只觀一諦，那四個諦不全了。

又于中忍，未減道時，修十六行相。此言修者，但是得修，行雖起一，起能得得，修彼未來四諦下十六行相，故言修也。頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也。若此中忍，減道諦時，但修十二行、相，非十六行也。既減彼道，心無欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也。由此道理，減滅諦時，但修八行，謂不修彼滅道諦下各四行故，減集諦時，但修四行，謂唯修苦下四種行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相。

「又于中忍，未減道時，修十六行相」，這個時候，道諦還沒有減的時候，十六行相都修。這個修，但是得修，「行雖起一，起能得得，修彼未來四諦下十六行相，故言修也。頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也」，那麼這個中忍，道諦還沒有減掉，于中忍，道諦沒有減的時候，就是還緣道諦的時候，這十六行相都是在修，這個修是得修。

修有兩種：一種是行修；一種是得修。行修，當下在修；得修，就是未來修。這是你得一個得來修，現行沒有修，但是它因為是有一個，這個力量很強，在未來的法也能把它修起來，這是屬于法前得。

那麼這樣子，雖然說的修十六行相，實際上，現行，當下修的只有一個行相。一剎那只能觀一個行相，但是它因為它能力強，那未來的那些，沒有現行的那些，它也能用一個得來修它，這叫得修。兩種修，得修、行修，後邊要講的。

所以說行相，現下、當下觀的行相雖是一個，但是能起一個得，得到它，以得來修未來的那些行相，雖然這個行相還沒有現行，但是以得來修它，叫得修。

「修彼未來四諦下十六行相」，所以當下起的是一個行相，那些其它的十六行相還沒有生起來，未來的，可以由得修來修，「故言修也」。所以修包含這個得修，不單是包含現行修，行修一剎那只能觀一個行相，而得修來說，它可以把十六行相一起修。

「頌言中忍同前頂位，修十六行相者，約此中忍未減道說也」，頌里邊說，中忍的時候，同頂一樣修四諦十六行相，也是修中忍，道諦還沒有減掉的時候說的。假使這個中忍，減道諦時，但修十二行相，假使中忍的時候，道諦減掉了，那道諦四個行相沒有了，那只有修十二個行相。苦、集、滅，三四一十二，「非十六行也」。

「既減彼道，心無欣慕，故彼道下四行相，亦不起得修也」，既然是對道諦要減掉了，我們說要修，就是一個羨慕的心，心里歡喜它，要修，如果你說要把它減掉了，要把它舍了，你沒有欣慕的心了，那他這個道諦下的四個行相就不修了。道諦緣都不緣了，那個四個行相也不修了，那麼只修十二行相。「故彼道下四行相，亦不起得修也」。

「由此道理，減滅諦時，但修八行」， 滅諦下四個行相也不修了。「謂不修彼滅道諦下各四行故」。「減集諦時」，再減下去，集諦減掉了，再修四個行相，苦諦下四個行相。「謂唯修苦下四種行故。故于中忍，有修十六、十二、八、四行相」，中忍的時候，它修的時候，有修十六行相的，也有修十二行相的，也有修八行相，也有修四行相的，里邊是變化的。而頌詞里邊說的，十六行相四諦，就是根據還沒有減道諦的時候說的。那是解釋這個頌，跟那個長行，它的里邊一些差別，是根據沒有減緣的時候說的，那麼這個里邊沒有矛盾的。如果你說減了緣之後，再說它緣四諦十六行相，那就說不通了，所以它頌里的話，它是特別標明，是指四諦一個諦也沒有減的時候，沒有減緣的時候說的，就是四諦十六行相，就據圓滿的說的。

現在我們就要看那個表，我們念了半天，如果預習過的，當然問題不大，如果沒有預習的，念了半天，不曉得你說啥東西。那麼這個表一看，那是一目了然，所以這個表，幫助很大。他這個表，就是減緣、減行一個表。這個表很簡單，字也不多，但是，把二十四周減行，七周減緣，把它寫得清清楚楚。這一個表，看起來是死的，你把它看的時候，當成活的看。那麼這個就把里邊減行減緣那麼多的文字，你寫起來寫一大篇，這里一張表，全部包含了。

現在我們看這個表，在這個下忍的時候，觀四諦十六行相，它先觀欲界的苦，非常、苦、空、無我，再觀上諦的苦，也是非常、苦、空、無我。這個觀好了，又觀欲界的集諦，因、集、生、緣，再觀上諦的集諦，因、集、生、緣。這個觀好了，又觀欲界的滅諦，欲界的滅諦，也是滅、靜、妙、離，欲界的滅諦觀完了，又觀上界的滅諦，滅、靜、妙、離。最後觀欲界的道諦，道、如、行、出，又觀上界的道諦，道、如、行、出。這樣子三十二個，都觀了。這是這個下忍的時候，是觀四諦十六行相，這麼觀。

到中忍的時候，開始要減了，怎麼減呢？先把欲界的苦諦(非常、苦、空、非我)觀了，再觀上界的苦諦，非常、苦、空、無我。再觀欲界的集諦，因、集、生、緣，上界的集諦，因、集、生、緣。再觀欲界的滅諦，滅、靜、妙、離，上界的滅諦，滅、靜、妙、離。再觀欲界的道諦，道、如、行、出，再觀上界的道諦，道、如、行，出不觀了，那麼就減了一個行。出這個行相，減掉了。這是第一周，減一個行。那麼只觀三十一行相，就是第一周減行，把出減掉了。

第二周，欲界的苦諦，非常、苦、空、無我，上界的苦諦，非常、苦、空、無我，再欲界的集諦，上界的集諦，欲界的滅諦，上界滅諦，欲界的道諦，道、如、行、出，上界的道諦，道、如，行又減掉了，又減了一個行相，只觀三十個行相。所以第二周也是減行，把行減掉了，跟前面第一周的出，一共減了兩個行，只觀三十個。

第三周，也是一樣，欲界的苦諦，上界苦諦，乃至欲界的道諦，再觀上界的道諦，只觀一個道，把如也減掉，減了三個行。所以三周減行，一二三周，都是減行，每一周減一個行相。

第四周，減緣。第四周，欲界的苦諦，上界的苦諦，欲界集諦，上界集諦，欲界滅諦，上界滅諦，欲界的道諦，道、如、行、出，上界的道諦，道也減掉了，不緣了。上界道諦不緣了，這個叫減緣，上界的整個的一個道諦這個境，所緣的境不要了。那就是整個不緣道諦了，叫減緣，雖然也是減行，因為是屬于減緣的所攝，這個減行，把整個的減緣，就包了它了。所以第四周減緣。

那麼這樣子，一共四次，把上界的道諦就減掉了，不緣了。所以說一、二、三周，把上界的道諦減三個行相，第四周把上界的道諦，整個就不緣了。這是上界道諦沒有了。

同樣，第五周把欲界的道諦減一個，第六周，欲界的道諦減兩個，第七周，欲界道諦減三個，第八周欲界的道諦不緣了，也是減緣。

這樣一個個推上去，欲界道諦不緣之後，上界的滅諦又減一個，減到上界滅諦不緣了。然後欲界的滅諦也減一個，二個，三個，最後不緣了，最後上界的集諦，有一個，二個，三個不緣，欲界的集諦也一、二、三，最後欲界集諦也不緣了。然後上界的苦諦，減一個，減兩個，減三個，上界苦諦也不緣了，只緣欲界苦諦，欲界苦諦里邊，又要減一、二、三，最後剩下兩個，就是中忍的滿了。

中忍就是說，從最後一個減掉開始，到留下兩個為止，這是中忍的位。

那麼從中忍的時候，只緣欲界的苦諦的里邊非常、苦兩個行相，等到上忍的時候，把苦這個行相也減掉了，只留下一個無常，非常，一行相一個剎那心，這個叫上忍位。所以說到上忍的時候，把所緣的心，所緣的境全部濃縮到一個點子上來了。一個剎那，時間一剎那，行相就是一個行，緣的諦，一個欲界的苦諦，那就是集中絕對的優勢兵力，攻一個堡壘，那是攻無不克的，決定打勝仗。見道就這樣子的，見道，你把心先要集中起來，集中到一個焦點上，然後你一下子攻過去，才能見道。否則的話，這個無明窟，無始以來，永遠是漆黑一團，你要把它照亮了，談何容易呢？要把所有力量集中起來，才能干這個事情。

那就是說我們，在沒有見道之前，所以要修四聖種，頭陀行，也是鍛鍊我們精進的力量。如果那個時候沒有鍛鍊，這個時候要集中兵力的話，集中不起來了，這個兵沒有訓練過，把它集中起來，把那些沒有訓練的兵，集中在一個地方，也打不來仗的。平時訓練有素的，你再把他集中起來了，攻一個堡壘，是決定能打勝仗。平時沒有訓練的話，打不了勝仗的。

所以說平時你們修行的時候，對苦行簡直是不沾邊的，不要說修十二頭陀、四聖種，甚至于飯菜差一點，吃不下飯了，住的地方硬了一點，就住不來了，要棉花、彈簧墊子坐起，這樣子你想見道是做夢去了。我們不是無益苦行，不是外道的修那個沒有果的、徒勞的苦，那是不要的。但是真正為了佛教的見道修行，你沒有一個精進的苦行的力量，那你是得不到果的。

我們看過去的大德，哪一個不經過這個苦行的？佛就是一個榜樣，他做給我們看的，六年苦行，最後雪山成道。如果不經過這個苦行，這個道又從何而來？所以說我們修行，釋迦牟尼佛的榜樣擺在我們前頭，要向他看齊。釋迦牟尼佛，以最舒服的皇宮的太子的身份，來鍛鍊最難受的苦行，他是給我們看的。我們生長在家庭，跟釋迦牟尼佛太子身差得不曉得多少，就是你一個獨生子，也不是百萬富翁家里的，生活條件跟釋迦牟尼做太子比，簡直比不上。那麼你出家了，要求這個，要求那個，挑挑剔剔的，這里是吃兩頓飯，早上三點半起來，受不了了，要趕快逃了，你修什麼行呢？我們在這里有好多掛單的，他走了之後，我問他為什麼走？生活不習慣。生活不習慣？少一頓飯，起得早一點，功課長一點，念誦念多一點。釋迦牟尼佛雪山，他在菩提樹下坐，四十九天，坐著不動，你坐了兩個小時，念了座經，啊，吃不消了，去見什麼道呢？所以說，跟釋迦牟尼佛比一比的話，你實在太差了。那你是釋迦牟尼的佛子，我們比丘是佛子，你這個佛子不稱，配不上，丟佛的臉。這樣我們感到很慚愧。所以說自己，不要說人家，也要看看自己。我們鏡子向自己照的，看自己夠不夠格，不要看人家夠不夠格。人家是人家的事情，他可能是大德示現，就給你看看，他做個樣子給你看，你自己看，你是不是這樣子的？雖然沒有走掉，吃飯菜不好的時候，吃不下，心里起煩惱，早上該起了，爬不起來，賴一陣也好，甚至賴一座殿也好，甚至于到殿上去打瞌睡也好，這樣子也是消極抵抗，也沒有意思的。修行不要抵抗了，修行要積極進取。

那麼這里我們就把中忍的減行、減緣講了。這個表一看，我看哪個都會懂，實在還懂不了的，回去討論的時候，讓那些學得好的同學，再給你幫助一下。我看不會不懂，只要有一點理智的，這些問題不是很難的問題，懂得了的，不是懂不了的問題。

下面我們再看下去。那麼行修、得修，就是當下在修的，叫行修，他起一個得來修的，那就叫得修。得修范圍寬，行修一剎那，只能一個行相，一剎那心不二用。「修十六、十二、八、四行相」，講完了。

于上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以觀苦故，故能起得，修彼苦下四行相也。

「于上忍位，亦修四行，唯起一行一剎那心。以觀苦故，故能起得，修彼苦下四行相也」，上忍的時候，四諦十六行相，只修苦諦一個諦。只修四個行相。你說觀的是明明留下一個行相，怎麼觀四個行相呢？「于上忍位，亦修四行」，但是現行是一個行相，只有一剎那，只有留下的苦諦里邊一個非常，當下修的是這個，這是行修，就是現下在修，但是因為無漏法能力強，雖然現行是修一個行相，因為苦諦還沒有舍掉，苦諦下的四個行相，都能得修。所以得修里邊，四個行相都有。這里我們說，得修，未來修，只有三個行相，行修一個行相，得修通現在、通未來。所以行修只有一個現在的非常行相，得修四個都有。因為得修，未來修也好，現在修也好，都有個得，未來的是法前得，現在是法俱得，都是得，都能修。所以得修是四個行相，行修是一個行相，並不是五個行相。得修里邊，一個現在的當下修的法俱得，就是行修。三個是未來修的，是未來修。所以得修是四個行相。這個得修、行修，你們把它記住：一個是現在在修的，是行修，現在修也好，未來修也好，都是得修，那麼就行了。所以說，在上忍的時候，修一個諦，但是修四個行相。

問：于上忍位，減彼三行，何故修彼所減行耶？答：雖減彼行，不減諦故，起欣慕心，故得修彼所減行相，于中忍位，修所減行，準此理說。

「問：于上忍位，減彼三行，何故修彼所減行耶？」上忍的時候，把苦諦里邊後邊的非我、空、苦這三個行相都減掉了，只緣一個行相，一剎那心，怎麼又說後頭的四個行相都修呢？這是一個問題，我們也要問的。三個行相減掉了，還怎麼又修起來了呢？

「答：雖減彼行，不減諦故，起欣慕心，故得修彼所減行相」，雖然三個行相減掉了，但是苦諦沒有減掉，那麼對苦諦還起欣慕的心；對苦諦起欣慕的心，它四個行相跟苦諦直接關系的。你既然對苦諦起欣慕心，其它的三個行相也有得修。那麼從這個道理，我們說，雖然說到道諦下邊，道如行出的出、行、如都減掉了，只修一個道的時候，也叫修四諦十六行相。四諦，固然是苦集滅道都在修，沒有減掉，行相減掉三個，怎麼還在修十六行相呢？那就是說得修，因為這個道諦還在，沒有減掉，對道諦的欣慕心還在，欣慕心在的話，四個行相里邊，一個行相是行修，四個行相是得修，還是叫四諦十六行相。

「于中忍位，修所減行，準此理說」，中忍位的時候，行明明減掉了，但是還是修十二行相，十六行相，或者修八個行相，也是根據這個道理。只要諦沒有減，假使修四個諦，一個諦也沒有減，十六行相具足。假使減了一個諦，十二行相，管你減幾個行，都是十二行相。假如第三個諦也沒有了，修兩個諦，那就是修八個行相。你中間減幾個行相都不在話下，都還算八個行相。假使你最後集諦也不要了，不修了，不管了，那麼只修一個苦諦，那麼哪怕你減一行，二個行，三個行，都叫修四個行相。這就是得修的關系，所以得修、行修，詳細道理後頭說，但是它的一般的、起碼的要求，要懂到這一點。

于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，擬入見道，故須留也。余三十一，如名次第，從後向前，漸漸除之，緣既從後除之，行亦從後減也。

「于三十二行中，唯留欲界苦下一行者，擬入見道，故須留也」，三十二行相，一個一個減，減到最後還留個尾巴干什麼呢？你減完不是乾脆嗎？減完，空掉了，那不行的，見道的時候要觀的。我們佛教的見道，不是空空洞洞的，要有觀察的智慧的。這個智慧把它濃縮到一點，但是不能說不觀，一個也不觀，就沒有智慧了。沒有智慧，怎麼見道呢？釋迦太子，在修苦行，參訪那些外道，郁陀藍等等，都是當時外道的最高的頭子。一個是修無想定，一個是修非想非非想定，在外道里邊是最高的。釋迦太子參訪了，也照他們的方法修，但是感到你是定，沒有智慧，只有止，沒有觀。沒有觀，你出不了生死。生死，要斷生死，要智慧觀的。照見五蘊皆空，才度一切苦厄。你單是定得到了，把它壓下去了，固然它現行沒有了，好象是平靜了，但種子還在，你沒有空掉它。一切苦厄，度不了。所以說，你一定要有觀的，沒有觀的話，空空洞洞，什麼都不觀了，見不了道。但是觀多了，心散亂了、力量薄弱，也見不了道。要留下一個，三十二個行相留下一個行相，就是準備見道的。「擬入見道，故須留也」，因為要準備見道，所以要留下一個。

「余三十一，如名次第，從後向前，漸漸除之」，其余三十一行相，根據它的名字的次第，就是非常、苦、空、非我，乃至道、如、行、出，根據它安排的次第，從後面減起，往前減，一點一點減掉。(132B)「緣既從後除之，行亦從後減也」，這個緣，就是說四諦所緣的境，從後邊除，這個行相也是從後除，它的次第都是從後向前除。

問：苦下一行，為留何行？答：入見道人有二行者。一者利根，謂是見行。見行有二，若著我者，留無我行；著我所者，即留空行。二者鈍根，鈍根亦二，我慢增者，留無常行；懈怠增者，即留苦行。

「問：苦下一行，為留何行？」那麼苦下邊一個行相，留的是什麼行相？是不是一定要留非常那個行相？它擺在第一嘛，後邊三個要除掉了，它留下一個最初那個。

「答：入見道人有二行者。一者利根，謂是見行。見行有二，若著我者，留無我行；著我所者，即留空行。二者鈍根，鈍根亦二，我慢增者，留無常行；懈怠增者，即留苦行」，這個不一定的，不一定留非常這個行相，就是看你是鈍根、利根。鈍根的要留下它特殊的行相，利根的要留下特殊的行相，都有一定的。那麼這里就是鈍根、利根兩種，這兩種，鈍根有兩種，利根又分兩種。

那麼先說利根，一者利根是見行者。見道的人有兩種行者，就是愛行人、見行人，不是前面講過的嘛？愛行人，是信解行者，他是聽了人家的話，相信了，信佛的。見行人，根據自己看了道理清楚了，自己也能進入道的。

那麼見行人里邊有兩種，一種是著我的，有執著有個我的主宰的人，那麼最後留下的，要留無我性。特別強調觀察這個東西，從這個地方下手，攻它的難點。假使這個執我所的，那留空性，空就是針對我所的。無我是針對著我的；空呢，是針對著我所的。所以說，假使是著我所的人，要留空性，假使著我的人，要留非我性。這是最後留下的行，根據根器來的。利根里邊，也是看你是屬于哪一個根器？著我、著我所，有所分別。

那麼鈍根的呢，就是兩種，一種我慢的，要留無常性。你要我慢，無常，你慢什麼東西呢？什麼東西都無常的，你要有常嘛，才可以起慢了，你無常的，你慢什麼呢？今天是慢，明天沒有了，這一剎那在慢，你下一剎那沒有了，你慢什麼東西呢？假使是懈怠增，苦行，你要懈怠，這個苦得很。你懈怠下去，你受苦去了，趕快出來嘛，不要懈怠了。那麼著我慢的人，留個無常性，擺在最後觀；若著懈怠的人，就留個苦行。

這個里邊我們也看出來了，懈怠的是鈍根，精進的是利根。這, 個一擺，很清楚。如果修行懈怠的，放逸的，拖拖拉拉的，人家也不好說你，你自己對著書一看知道，你是鈍根。鈍根怎麼辦呢？鈍根嘛，要練根啊，加緊努力。你說我鈍根，隨它去鈍，拖在後頭，那你永遠跟不上，人家見道了，成佛了，你還是老眾生，那有啥好呢？要他來度你了，他度你，你又是個鈍根，度也度不走，這個地藏菩薩，地獄救出來了，好容易救出來了，一會兒又進來了，怎麼？鈍根，又懈怠，又下去了，這樣子一天到晚在地獄里打滾有什麼好處，趕快要進行起來，這個懈怠就是不精進了，就是不肯修頭陀行，不修四聖種，所以說苦行就是精進了。

這是一個，那麼就是說根據鈍根、利根來分留下最後一行是什麼。

又依西方德光論師，解減行云：欲苦四行，從後除之，如留無常，入見道者，先減非我，次減空，後減苦；若留苦行，入見道者，先減非我，次減空，後減無常；若留空行，入見道者，先減非我，次減苦，後減無常；若留非我，入見道者，先減空，次減苦，後減無常。

下邊一個，德光論師，西方的，東方是迦濕彌羅，西方，西方有部，一個德光論師，他說，減行，他的減行，更把它細緻一點。

「欲苦四行，從後除之」，欲界的苦諦，有四個行相，從後邊除。假使留無常的，假使這是鈍根，著我慢的，那麼無常行要留的。「入見道者」，這個時候，入見道的人，假使從欲界的這個苦諦來說了，先是減非我，後面除起，再除空，再減苦，這是按了順序來的。假使他是懈怠的人，鈍根，那麼它苦擺在最後，要留住的。那麼你減的時候，先減非我，最後先減，再減空，也是後頭的，本來要減苦了，苦要留的，那麼減無常，苦就不減了。所以說，它減的方式，就是這樣子減。

「若留空行，入見道者，先減非我，次減苦」，空要留的，那麼就往上退，把苦減掉，最後呢，無常，空就是留在那里，要保留見道的。那麼假使要非我行相的，這是利根的，著我的那個人，非我要把它留住的。那麼要先要減空，非我是最後一個不減，空減掉，苦減掉，最後無常減掉，非我留住。

減欲苦諦，四行既然，減余七諦，四行亦爾，謂余七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬，如名次第，擬宜相當，以說其減；且如無常入見道者，于上界道，先減出，次減行，次減如，後減道，以道屬無常，故後減也；若以苦行，入見道者，于上界道，先減出，次減行，次減道，後減如，以如屬苦，故後減也；若以空行入見道者，于上界道，先減出，次減如，次減道，後減行，以行屬空，故行後減也；若以非我入見道者，于上界道，先減行，次減如，次減道，後減出，以出屬非我，故後減也。減余六諦，各四行相，準前說之。

「減欲苦諦，四行既然，減余七諦，四行亦爾」，欲界的苦諦。這個東西，如果你要看文字，是很繁複，把原則掌握到，一點也不難。我們掌握這個原則，不要從文字上來。原則掌握好，不要背的，你自己隨口就說出來，不會錯的，這個原則掌握不會錯。他是欲界先做個樣子給你看，然後後邊的集滅道這個諦，減的時候，也是根據這個樣子減，他下頭先舉個例。

「謂余七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬，如名次第， 擬宜相當，以說其減」，那麼欲界四個行相，其余三個諦也都有四個行相。假使上下的話，是七個諦，各有四個行相，它們是互相對稱的。那麼怎麼說呢？還是看那個表，苦諦的非常，是對集諦的因，對滅諦的滅，對道諦的道。欲界的苦，對了集諦的集，對了滅諦的靜，相對一個道諦的如。欲界的空，相對于集諦的生，滅諦的妙，道諦的行。欲界的非我，相對于集諦的緣，滅諦的離，道諦的出。

這個原則掌握好。假使說欲界的利根，非我的行相要留住的，那麼先減苦，後減空，再減一個非常，留一個非我。那麼集諦里邊怎麼減呢？也要先減生，後減集，再減因，最後減緣，對稱的減。苦諦減空，集諦就要減生，滅諦要減妙，道諦減行，苦諦減苦的話，集諦要減集，滅諦要減靜，道諦要減如。這樣子對稱的減，這個原則掌握好就完了。你要看這個一行行字，那是夠囉嗦的，那麼我們再從這個原則掌握好，再看它的疏，也就解決了，不難。

欲諦的四行亦然，欲界的四個行相是這樣減，其余的七個諦，四個行相減也同樣。「謂余七諦，各有四行，與此欲苦，四行相屬」，就是互相對稱地看。「如名次第」，按了次第，「擬宜相當」，挨了次第，一個對一個，一個對一個配起來，以說其減，這樣來說減，那麼舉個例。

「且如無常入見道者」，這是最鈍根的，以一個無常見道的，以上界的道諦，從後頭減到前頭了，無常是相當于道的，所以道減了最後，先減出，再減行，再減如，最後減道，「以道屬無常」。它這個道是無常，要留的，擺在最後減。先減的是非我，非我相當于出，再減的是空，空相當于行，再減的是苦，苦相當于如，最後這個不減的無常，相當于道，道最後減。「以道屬無常」，故最後減也。

「若以苦行入見道者」，假使你以苦要見道，要留苦諦的。那麼上界的道，先是出減掉，後是行減掉，再這個苦相當的是如，如就不要減，先減道，再減如。因為是相稱的，是苦跟如相稱的。苦既然留，下邊一個道里邊的如，最後除。「以如屬苦」，因為如跟苦兩個相對的，所以最後滅。

假使以空行見道的，要留空的，那麼上界的道諦，先減出，下面一個行，就不減了，擺在最後減，再減如，再減道，最後減行，因為空跟行相當，空要留的，下邊空最後。下邊的這個行，是最後除。「故行後減也」，以行屬空故，行跟空兩個相對的，所以行最後滅。

假使以非我行相而見道的，那麼上界的道，這個出最後除。先減行，再減如，再減道，最後減出。這個次第是根據欲界的苦諦的次第來安排。

這個原則掌握好了，也不難。如果原則掌握不好，你說啥東西，我不知道，腦筋里沒有這個東西，只聽到你在那里砰砰啪啪，說了半天，不知道啥東西。那麼仔細看一看，沒有搞清楚的，討論的時候，就是一個機會，把它搞清楚。這個減行、減緣，不是很困難的事情，但是它減的里邊，有規律性。這個規律性，好象是更麻煩一些，但是也不見得太麻煩。那麼這個就是，減行減緣的事情都說完了。

為攝前義，總舉論云：謂瑜伽師，于色無色，對治道等等余七諦，一一聖諦行相三十二行所緣上七諦漸減漸略明減義也。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦聖諦境，齊此已前，名中忍位。從此位無間，起勝善根，一行一剎那，名上品忍，此善根起，不相續故解云：唯有一念，故不相續，已上論文，義如前說也。

「為攝前義，總舉論云」，為了把前面的意思總攝一下，論里邊說了一句總結的話。「謂瑜伽師，于色無色，對治道等，一一聖諦行相所緣，漸減漸略。乃至但有二念，作意思惟，欲界苦聖諦境，齊此已前，名中忍位。從此位無間，起勝善根，一行一剎那，名上品忍，此善根起，不相續故」，這里，總的是這句話。

《俱舍論》總結，有瑜伽師，「于色無色，對治道等，一一聖諦行相所緣，漸減漸略」，這是解釋減緣減行的一個總結的話，這個話很略。我們把前面懂了的話，一看很清楚，前面不懂的話，你這句話看了，不曉得說什麼。他說，瑜伽師，修定的人，他在減行減緣，先從上界的道諦開始，色、無色界的道諦開始。「道等」，等就是等其它的七個諦，每一個聖諦，它的行相所緣，挨次挨次地減，越減越略，越減越略，就是這個總結這麼一句話。

實際上，這個總結的話太含蓄了，我們看不出來的。還是前面的規律把它掌握好，也不見得很繁。如果你規律掌握不好的話，他減行減緣講了這一張，他不過舉了幾個例，沒有把整個的三十二行相全部講出來。如何減鈍根、利根，它的次第，又是舉了一個欲界的苦，跟色界、無色界的道諦，中間的還有六個諦都沒有說。如果把八個諦一起說完的話，恐怕起碼要好幾張紙，一堆。這麼一堆，你看起來，更莫名其妙，看這麼一大堆的差不多的話，盡說盡說的，說啥東西不曉得。那麼這規律性掌握好了，這些話，你自己也寫得下來，你可以把它寫得很多很多的。一個諦一個諦，仔細說好了，寫幾張紙寫得下來的。但是這個規律掌握好了，不難的。好了，這個就是把中忍的事情講完了。

那麼慢慢減，慢慢減了，減到只有兩個念，就是欲界的苦諦，一個要留的，一個還準備要減的。假使說留無常的，那麼就留下苦跟無常兩個行相，兩行兩剎那心，這個時候，中忍位滿了。中忍位，在此以前，都叫中忍，這個中忍無間。無間就是中間沒有隔開什麼，馬上挨著次第下去的，上忍。從此位無間，這個位直接上去，就是起一個殊勝的善根。它前面是量變了，一點縮一點縮，越縮越濃，越縮越濃，力量越縮越強，縮到最後一行一剎那的時候，來個突變，這個不是中忍了，是上忍了，這個上忍的只有一行一剎那。

「此善根起，不相續故」，這善根起了之後，沒有連續性的，只有一剎那，這一剎那馬上進入世第一。世第一一剎那，馬上見道，這快得不得了了，這是閃電戰，不好等待的，一等待就完了，不好抽出時機。那個時候，就是到上忍的時候是關鍵時刻，只有一剎那不相續的。

「解云：唯有一念，故不相續」，只有這麼一個念，沒有第二個念的。上面是《俱舍論》的原文。

世第一亦然者，從上品忍無間，生世第一法，此世第一，唯緣欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然。此有漏故，名為世間；于世間中，是最勝故，名為第一；此世第一，有士用力，離同類因，引見道生，故名最勝。

這個上忍過了之後，又起個突變，叫世第一。

「世第一亦然者，從上品忍無間，生世第一法，此世第一，唯緣欲苦，唯有一行一剎那心，同前上忍，故言亦然」，這個頌詞的「亦然」，就是說世第一這一位，它的行相、所緣，跟上忍一樣，只緣欲界的苦諦，也只起一個行相，一剎那的心，這是亦然。

「此有漏故，名為世間」，那麼這個善根為什麼叫世第一呢？此有漏故，名為世間。到此為止，這個法還是有漏法，叫世間。世間是有漏，這個前面《界品》就講過。

「于世間中，是最勝故，名為第一」，但是雖然它是有漏的，但是有漏當中是最殊勝的，叫世第一。一切世間法，最殊勝第一名的，就是它。因為它再上去，無漏來了，在世間的有漏法來說，它最高無上，所以世第一。

「此世第一，有士用力，離同類因，引見道生，故名最勝」。你說這個世間法，它最殊勝，殊勝在哪里呢？所以說我們學《俱舍》都是追根到底的要問的。

希望你們在討論的時候，也追追根，不要說，「這個對的，這個是這樣子的」，「啊，對，對的，對了」。為什麼這樣子的，你問問。為什麼這樣子，人家給你解釋。為什麼又這樣子的？要幾個為什麼，你的思想才能深入，印象也能深刻。你說這是怎麼的，怎麼的，怎麼的，怎麼的，永遠是被動的，兩下就忘掉了，你去試試看嘛。我問你說行相減是怎麼減的？這麼減的，對了，沒有動腦筋，明天再問你們，忘了。很多人在考試的時候考一百分，都是寫得，題得答好了。出了考場，一下子一塊石頭放下了。再問問他看，一小半忘掉了。再過兩天，一百分里邊，最多考個三十分，忘完了。這個應付考試的，死記硬背沒有用的。

為什麼叫最勝？「此世第一，有士用力」，這個世第一法有一種力量，產生一個士用果。「有士用力，離同類因，引見道生」，本來一切法，有漏法是同類因生同類因，有漏生有漏，善的生善的，這叫同類因，但是它是有漏法，卻能夠無間引出一個見道的無漏法來，殊勝也殊勝在這里。無始以來是有漏的，這一下子引出無漏來了，五類分別門里的剎那性就是這個東西。這一剎那出來之後，苦法忍，從來沒見過的。無始以來沒有見過的，無漏法，來了。本來是凡夫，這個時候聖者了，超凡入聖，就是這個關鍵。那麼現在有很多人都說超凡入聖，什麼什麼說了半天，追求這個就是超凡入聖。你沒有這個，永遠是凡，不是聖。這個關鍵就在這里，所以說世第一這個剎那性的可貴也就是把我們整個的一個有情的生命，劃成兩半，前面是有漏的，都是流轉生死的，都是受苦的，後面的無漏道生了之後，那就天天向上，乃至證到無上正等菩提，都是這個時候開始，無漏法，見道開始。所以這個是世間上說，因為它有這個力量，在一切世間法的有漏法中間，其它都沒有這個力量，所以它是最殊勝，最勝，世第一。

這個四加行的一些行相，那些觀法講完之後，要講它的體性。

皆慧五除得者，出體。此暖等四，念住性故，皆慧為體，若並助伴，皆五蘊性有定共戒，名為色蘊，余四可知，此暖等四，有能得得，助伴體中，得非暖等，四善根體，故言除得。出見道後，有法後得，得此暖等，暖等上得，聖容現行。若此暖等，以得為體，豈有聖者，暖等善根，重現前耶？謂暖等四聖道加行，得聖果已，理不合起，故暖等體，非是得也。

「皆慧五除得」，它的體，出體。「此暖等四，念住性故，皆慧為體」，這個暖、頂、忍、世第一，它們都是屬于四念住的，都是以慧為體，他修四諦十六行相，也是修四念住，以四諦十六行相來觀身、觀心、觀受、觀法。這樣子觀，所以總的來說，屬于四念住性的，所以跟四念住一樣，皆慧為體的，這個不說也知道。觀法，你要起觀，都是慧在觀。

「若並助伴，皆五蘊性」，假使跟它的助伴，就是說俱有法、相應法來說，那五個蘊都全的。那麼這里特別強調一下，它都是觀行里邊，在心里，定中的事情，怎麼有色法？這個色法什麼？定共戒。這是他還沒有到無漏，道共戒還沒起來，他是入定，世第一。這個煖頂忍世第一，決定是在定中才得到，沒有入定不會得到的。那麼前面的五停心觀，跟那個別相念住，總相念住，基本上也得定。利根都得定了，鈍根的，允許他，還在思所成慧，還沒有達到修成慧，定還沒有得到。所以說十地，五地，都包欲界。那麼進入暖位，決定是入定的。所以說，世間上很多人，他說他開悟了，這里也來過一個居士，他說開悟了，那麼看他有沒有得定呢？你不要說開悟，開悟就是見道，沒有開悟之前，在煖、頂、忍、世第一的時候，決定要得定，最起碼的是未到地定，也是世間定，未到地定得到之後，欲界的煩惱基本上除掉了，什麼瞋恨心，什麼這個昏沉、睡眠、掉舉、惡作等等，欲貪，這些都沒有了。如果你還有世間的那些心，瞋恨心也有，你說你開悟了，這個話就不好說了。所以說，看一個人真開悟，假開悟，從這里，不要說祖師來印證，我們從旁邊看看你像不像，這個也是簡別的一個方式。

這里，我們說，暖、頂、忍、世第一，都是定中的事情。所以說，他有定共戒，色蘊是定共戒，其余五蘊，它是慧為體。那麼心王心所，心王就是識蘊。相應心所里邊的，受蘊、想蘊，受心所、想心所都有的，這是大地法，每一個心都會有它的。其它的相應法里邊，還有相應的心所法，還有不少，這是行蘊。所以說五蘊俱全的，所以說助伴來說，相應法、俱有法來說，它是五蘊全的。但是要除掉一個得，得要除開，為什麼除下邊要說。

「此暖等四，有能得得，助伴體中，得非暖等，四善根體」，這個煖頂忍世第一法，它的體，相應的助伴，就是相應法也好，俱有法也好，相應法——心王心所，俱有法包括生、住、異、滅，得、非得。那麼生、住、異、滅沒有問題。得，這里要特別說明，不屬于這個「暖等」的體，為什麼緣故？他說，這個煖頂忍四，有一個得，當然得到它，你成就了這個東西，現有一個得。在助伴體中，得，不是它的體，得非四善根體，要特別聲明除得。頌詞里特別說明「皆慧」，這皆是慧心所，助伴生起來，是五蘊都全的，但是得要除開，除得。

為什麼要除得？「出見道後，有法後得，得此暖等，暖等上得，聖容現行。若此暖等，以得為體，豈有聖者，暖等善根，重現前耶？謂暖等四聖道加行，得聖果已，理不合起，故暖等體，非是得也」，為什麼要把得除開呢？他說你見了道之後，這個煖頂忍，這個法是力量很強，也有法後得。見了道之後，出見道，在見道的時候，一剎那一剎那，要十五剎那，是連續來斷這個八十八使，那是緊張得不得了，這些有漏的善根的得不會起來的。但是出了見道之後，這個就是說這個戰役要結束了。結束之後，停下來了，那個得就可以起來，它法後得，暖、頂、忍、世第一，法後得又可起來。此煖頂忍有法後得，得這個暖等四善根。

「暖等上得，聖容現前」，這個煖頂忍上的得在聖者的時候，還可以現行。假使這個暖等以得為體的話，那麼暖等是加行，但是得了聖者之後，還要把這個加行再生起來干啥呢？見道殊勝，見道以前的加行的，根本不需要再生出來了，得確實有的。那麼得根本就不是它的體，所以這個證明它不是體。

假使暖等以得為體的話，那有聖者他得了聖者的時候，還要起得那個暖等善根呢？那是沒有這個必要了。他是聖者了，他無漏的法起了，還把有漏的煖頂忍再去得它干啥？所以這個得，不是煖頂忍的體。

「謂暖等四聖道加行，得聖果已，理不合起」，本來它在加行，有聖道的加行，得了聖道的果之後，加行就不需要了。按理，不需要再起來了。但是得要起來的。那麼就是說，這個得不是它的體，這是有部的解釋。因為有部的得非得的問題，講得很嚴謹的，所以要把它分析說明一下。「故暖等體，非是得也」，所以要把得除開，這是要除得的原因。

戊二 諸門分別

　　從此第二，諸門分別。論云：已辨所生善根體相，今次應辨彼差別義。頌曰：

此順決擇分　　四皆修所成　　六地二或七　　依欲界身九

三女男得二　　第四女亦爾　　聖由失地舍　　異生由命終

初二亦退舍　　依本必見諦　　舍已得非先　　二舍性非得

「從此第二，諸門分別」，前面是講它的自性，這要分別，用各式各樣的差別諸門來分別它。「論云：已辨所生善根體相」，殊勝的四善根，煖、頂、忍、世第一，它的體，它的性相都講完了。「今次應辨彼差別義」，它的差別相。

「頌曰：此順決擇分，四皆修所成」，這就標出來了。這個四加行，又叫順決擇分，為什麼叫順決擇分？後頭要講。這順決擇分，就是指煖頂忍四個加行。四，這個有四個，「皆修所成」，都是修所成的慧。修所成就是定中的事情。所以這個煖頂忍已經入定了。你說，「我見道還沒有入定」。你怎麼說呢？倒退了？所以學教的重要性也在這里。你沒有學過教，盡可以信口狂言，但是你在學教者的面前，你原形畢露。假的就是假的，真的就是真的，等于珠寶一樣的，你在那個不識貨的人面前，總可以夸，這個寶是什麼什麼寶，什麼，世間稀有的，什麼什麼的，無價之寶，賣很高的價錢；等到一個識珠寶的人一看，你這個啥東西呢？這個東西是一般很普通的東西，你送給人家都不要，最多給你就幾個錢夠了。一下就給你識破了，你吹不了的，他懂得，內行嘛。「四皆修所成」，這個煖頂忍世第一，都是修所成，已經入定了。那麼見道，在世第一之後，哪有不入定的呢？

「六地二或七」，六個地能起見道，這個我們前面早講過的，未至、中間、四根本，這六個地能起見道的。欲界沒有，欲界是散心，所以說欲界的心沒有得定，四善根得不得，見道更得不到，大徹大悟談不上。「二或七」，二，這是有的另外一種說法，妙音論師說暖頂兩個，二，這兩個善根，也可以通七地，也通欲界，這個他們認為是一種不正之說，但是《俱舍論》也把它引了一下。欲界就是沒有得定了。

「依欲界身九」，這個煖頂忍世第一，它依哪里的身呢？(133A)一定欲界的人，要人間或者天上，我們人間四大洲，天上六欲天。這六欲天不是十個地方嘛？只有九個，要除一個。這個你們也想起來了，除哪里啊？北俱盧洲嘛，八難之一嘛，他怎麼能證煖頂忍世第一呢？要除掉。所以這個北俱盧洲儘管享受好，壽命長，不害病，什麼都好，世間福報是可以說最好，但是呢，八難之一，見不了道，得不了聖道的，不能去修行的，所以說這個地方並不好。照佛教的眼光看是不好的，是難之一。那麼九。

「三女男得二，第四女亦爾」，前面三個善根，不但是女的也好，男的也好，得兩個，就是得男的善根，也得女的善根。因為他還沒有見道之前，會退，男的會變女的，女的會變男的，你不要說得了男的善根，假使你這一輩子是男的，煖頂忍的暖得到了，下一輩子，你說你投了女身，沒有了，不會的，還是有的。所以男的、女的善根，兩種的都有。

「第四女亦爾」，第四種，男的得男善根只有一個，女得二，女也得兩個。因為這個世第一之後，再不會墮女身了。所以，男的假使他做了男身，他再也不女身，他只一個男的善根就夠了，女的善根不需要了，他不會不做女身了。那麼女的，卻是還要變男身。所以說女的人，她的善根，男女兩個善根都得到，女還是兩個，男的就一個。

「聖由失地舍」，這是講舍。聖者，他怎麼舍呢？失地，他假使生上地去了，這個地的就舍掉了。「異生由命終」，凡夫，命終的時候，就舍掉了。那就是說這個可能性，就是說，假使這個男的，他變女人了，他是已經得到暖頂位了，變了女人，他功德沒有了，會不會？不會的。他善根，男女善根都有的。這個在佛在世有。一個比丘，他看了一個阿羅漢洗澡，感到他皮膚很滑，起了個貪心，馬上失去男根，變女的了。那麼大家轟然就鬧起來了，怎麼辦呢？他這個人變女人了，他到底戒體還有沒有啊？趕出去了，當然僧團不能住了，比丘尼僧團能不能住，還不知道，去問佛了。佛說他比丘的這個男身雖然失掉了，戒體還在，那麼該到比丘尼僧團去，到比丘尼僧團里邊去住。那麼這個暖善根一樣的，得了暖的善根之後，你說假使他變成女身了，你說他善根、定也沒有了，什麼都沒有了，不會，就是轉了女的善根，還是有。

「初二亦退舍」，初二，就是暖頂二個，它有退的，它退墮之後也舍掉了。

「依本必見諦」，假使依根本地得煖頂忍，現身決定能見道。

「舍已得非先」，假如你舍，前面講的舍了，舍了之後，重新得了，這個得，不是以前的，重新又來過了。

「二舍性非得」，這個舍，不管你是怎麼舍的，兩種舍，它的性都是非得。非得為性，這個得非得，得的反面，舍就是得的反面，那就是非得。那就是講的，這個四善根的差別。

釋曰：初句標，第二句明修攝，第三句明依地，第四句明依身，第五第六句明男女得二，第七第八第九句明舍相，第十句明得久近，第十一句明得非先，第十二句明舍體。

「釋曰：初句標」，初句是標。「第二句明修攝」，此順決擇分，標這個四善根。第二句說這個四種都是修所攝的，那就是入定的時候的事情，入定以後的事情。「第三句明依地」，它依哪個地來得到這個四善根呢？「第四句明依身」，依什麼身能修到四善根。這都是很重要的事情，如果說，一個黃門，你拼命修，有些地方傳戒很馬虎的，黃門也授戒，得不得戒？不得戒，能不能得煖頂忍？不能得煖頂忍。你說他很用功，儘管你用功，得不到的。你說他得到了，他說他開悟了，靠不住。下面依身，決定要依哪些身才能得這些善根？「第五第六句明男女得二」，男的跟女的，他都能得兩種善根，男善根，女善根都能得。「第七第八第九句明舍相」，那麼什麼叫舍。「第十句明得久近」，他得的快慢。(第九句，「依本必見諦」，依了根本定的，現身就能見諦)。「第十一句明得非先」，第十一句，假使舍了之後，又得到了，不是前面那個，是另外重新修得的。「第十二句明舍體」，舍的體是什麼？非得。這一共是十二句。三個頌，講了那麼多問題。

此順決擇分者，標也。此暖等四，名順決擇分。見修無學三種聖道，皆名決擇。決謂決斷，能斷疑故，擇謂簡擇，謂能分別四諦相故。見道名決擇分，是決擇中一分故也。此暖等四，引見道故，能順于彼，名順決擇分。

「此順決擇分者，標也」，這個煖頂忍世第一四個，都叫順決擇分。這個名字要記住，這是法相的專門名詞，而且是很重要的名詞。什麼叫決擇分？見道、修道、無學道，這三種順道，皆名決擇。見、修、無學道三個是聖道，都是無漏法，都叫決擇。

什麼叫決擇？「決謂決斷，能斷疑故，擇謂簡擇，謂能分別四諦相故」，所以我們說無分別智，什麼都不知道？你哪能見諦？見諦要歷歷分明的，你把四個諦清清楚楚，把它疑全部斷掉。無分別，我什麼都不知道，疑也不知道，不疑也不知道，什麼都不知道。有人說，「我們修行不要起分別心，無分別，好的也無分別，壞的無分別，這個香的無分別，臭的無分別，佛教無分別，外道無分別」，你搞什麼行？你搞什麼東西去了？這個樣子完全錯了。無分別智是這樣講的啊？無分別智就是一切法無自性，都是空性，是沒有分別的。空性，你怎麼分別呢？這個叫無分別智。你說這個緣起法，沒有分別的，那是個糊涂蛋，緣起法，就是幾個緣生一個法，哪個緣生哪個法，歷歷分明，一點也沒有錯的，哪有無分別？一樣的，沒有的。我們看人的臉，不管你古今中外，哪怕是雙胞胎，一模一樣的是沒有的，總有幾個因緣是不同的。每一個人長的臉，現在幾十億人，再加上古代的那麼多人，你去找一個一模一樣的出來，我看你找不出來的。所以說，一切法，你一個模子出來的東西，你說應當一樣的，有差別。我們心粗，心細點看，里邊差別多得很，所以說，因緣所生法，你是全部一樣的因緣，很少很少。所以要歷歷分明，「生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤」，一點也不錯。這個就是真正的見道。到此范圍之後，這個是不昧因果。大徹大悟，無分別，因果都不要分別，那是錯了。

決擇，要把疑決斷，斷疑。簡擇就是分別，歷歷分明，四諦相，這是緣起法，這是屬于流轉的，這屬于寂滅的，這是清淨的，這是染污的，都要有分別，這才是。所以見道，也屬于決斷之一種。見修無學道都是決擇，見道是決擇當中的一分。所以見道叫決擇分，這個分就是一部分。那麼見道叫決擇分，四加行是決擇中一分故，決擇有三種，見道是三種之一，叫決擇分。那麼這個煖頂忍世第一，它可以做一個緣，引順見道的，是順了見道的，叫順決擇分，順了見道的。見道叫決擇分，順著見道的，叫順決擇分，這個就是指煖頂忍世第一。那麼以後我們要記住。所謂順決擇分，就是四加行。那麼後邊還要講，順解脫分善根。什麼叫順解脫分？這個以後我們再說。

第一百一十六講

(第336頁下第14行至第340頁下第2行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到，煖頂忍世第一，減緣減行、世第一講過了，講到順決擇分，講到這里。什麼叫決擇？決擇就是見、修、無學道，三個聖道都有這個能力，能夠決，能夠擇，決是決斷，斷疑，擇就是簡擇，分別四諦的行相。見道叫決擇的一分，是見、修、無學道三個中間的一部分，叫決擇分。這個暖、頂、忍、世第一，是順了見道的，所以叫順決擇分。世第一，就是無間道，見道就是解脫道，所以說，世第一是直接生起見道來的。

四皆修所成者，此暖等四，依定地故，修所成攝。六地者，依地門，暖等四善，通依六地，謂未至、中間、四靜慮也，欲界中無，非定地故，無色亦無，謂暖等四，見道眷屬，無色無見道故，無暖等也。二或七者，二謂暖頂，或言謂顯妙音師說，彼說暖頂通依七地，于前六地，更加欲界也。

「四皆修所成者，此暖等四，依定地故，修所成攝」，這個暖、頂、忍、世第一，決定是定地，不依散地，所以它的這個慧(前面說它的體是慧)，這個慧是修所成的慧。聞所成、思所成的慧在前階段，到了暖、頂、忍、世第一，決定是修所成的，定地的慧。

那麼它依哪些地來得這四個善根呢？「六地者，依地門，暖等四善，通依六地，謂未至、中間、四(根本)靜慮也」，這跟見道一樣。因為它是近見道的，所以它依的地也是未到地定、中間定跟四個根本定。

「欲界中無，非定地故」，欲界沒有這個四個善根，因為它不是定地。「無色亦無」，無色界無色的定也不能起這四個善根。為什麼？因為離欲界太遠了。「欲界中無」，你說我們欲界的人，不是修得暖、頂、忍、世第一，這麼有的，怎麼沒有呢？那是以欲界的人修了六地的定才能得到的，如果欲界的人沒有得定的話，那你不能得四善根，散心不能得，一定是定地的。定地，那就是依靠的未到、中間、四根本，就是六個地。所以「欲界中無」，那就是說欲界的散心呢，是不可能生起四善根的。無色界，因為太遠了，離欲界有四個遠，所以它不能起這個。因為這個煖頂忍世第一，跟見道都要觀欲界的苦的，無色界不能觀欲界，他就是不能起這個四善根。

「謂暖等四，見道眷屬，無色無見道」，無色界沒有見道的，所以這個見道的眷屬也不能起。總的一句話，是太遠了，不能緣欲界的，所以不能起這個四善根。

「二或七」，二就是暖、頂兩個善根。「或」，妙音論師他這麼說，他說暖、頂兩個，依七地，依前六地加一個欲界。他說，就是說暖、頂不一定依定地，欲界的心也可以起。這個在《順正理論》是破了，他說阿毗達磨的論師，是不能說的，他說聞思所成的慧，決定不能是達到順決擇分的善根。所以這個說法，一般認為不是正確的說法。

依欲界身九者，依身門。此暖等四，唯依欲界，人天身起，除北俱盧，人趣三洲，及六欲天也。九處身起。唯依欲者，能厭苦故。前三善根，三洲初起，後生六天，亦續現前，第四善根，天亦初起，謂第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起。

「依欲界身九者」，這是依什麼樣子的身體，能夠生起這個四善根。那就是很重要。如果不是那個根身，那就不能起啊，你再怎麼努力也起不了。

「此暖等四，唯依欲界，人天身起」，要除開北俱盧洲。人就是四大洲，四大洲除了一個洲就是三洲。東、南、西三洲的人。那麼六欲界，天上，欲界的天六層，這六欲天里邊，有六個地方。這九處，都能起。人間三處，天上六處，一共九處，都能夠起這個四善根。

「唯依欲者」，一定要欲界的，才能起四善根，什麼原因呢？色界為什麼不能起呢？「能厭苦故」，因為它主要地是要觀這個苦。所以說苦集滅道的苦，欲界是最苦的地方，你觀不到欲界的苦，厭離心就生不起來。所以說，一定要觀欲界的苦。那麼所以要欲界的身才能起，所以說我們不要看到欲界的身是低下，真正修道，還是這個是最適合的身。北俱盧洲，因為雖然欲界，沒有苦，它就不能去修行。那麼就是在人間的，我們也經常會看到，凡是環境好的人，他總不容易修行，他們說東南亞那些人，他們都信佛，但是出家的，絕無僅有。他們的僧人，都是大陸上來，收徒弟收了去的。那邊出家的人，不能說沒有，就是太少了，就是絕無僅有了。什麼原因？很簡單，生活太好了，不想出家。出家是艱苦的，不要說是在家人過不慣我們的生活，前幾天，不是其他寺院來了好幾位，他來嘗試一下，吃不消，走掉了。三點半起來，我們說不太早了，我們在以前文革的時候，就是說五台山，遷回到上海的時候，看看那些退休工人，他也是三、四點鍾就起來了，也不算太早吧！那麼少吃一頓飯，五台山的，大家住過五台山都知道，五台山的老百姓，就是兩頓飯的。他那個地方很冷，種莊稼，太陽出來了，才能出去，到了九點左右出去之後，你十二點回來吃飯，那干什麼活呢？地都在山上，好容易爬上去了，一會兒就來了？當然不能回來了，他們吃飯都要兩三點鍾才吃的嘛，要干一陣子，兩三點鍾回來吃飯，四點鍾吃好了，晚上就不要吃了。那麼就是實際上也是兩頓飯。所以說五台山的老百姓，並不信佛，他們也是兩頓飯，這是客觀的環境造成的，並不見得餓死了。反過來說，我在五台山住了這麼多年，就看到當地的老百姓，棒得很，吃的東西都是什麼呢？粗糧，菜很少，豆腐什麼是不大有的，只是酸菜。吃的糧食品種很多，有窩窩頭，有什麼南山藥，有什麼洋芋子，什麼東西，擺了一桌子。五、六盆都是糧食，只要一碟酸菜、一點點醋，就是這麼，天天如此。過年的時候，吃一點點肉，平時吃不起，也沒有地方買。身體好得很，爬山快得很。我們跟他們相比，差得遠，那麼還是兩頓，怎麼就過不了呢？這是習慣，自己生活習慣了，不習慣，就是要順著他的習慣，這不是修行。修行就是改變我們的習慣，不好的改成好的，那個好的習慣，你受不了，你情願過那個不好的習慣，那修什麼行？

「前三善根，三洲初起，後生六天，亦續現前，第四善根，天亦初起，謂第四善，唯一念故，故人天趣，皆得初起」，前面三個善根，開始修的時候，都是人間三洲，但是你修了之後，又生天上去了，那麼也可以繼續再現前這些善根。但是開始生起，都是人間。

而第四個善根，不一樣，天上也能初起。為什麼原因？第四善根，天上，只有一剎那，你說人間修了一剎那，馬上見道了，不要生天了，所以說，它就是要麼不起了，一起就是一剎那，就完了。所以在天上也許起這個。因為天上，欲界天也可以見道的，那麼你起一剎那的世第一，就見道了。並不是說人間起了世第一，到天是再起，那沒有的，世第一只有一剎那，人間起了一剎那，就馬上見道了。那麼既然天上有見道的，那就是說天上一剎那的世第一也是有的了。如果天上沒有剎那世第一的話，怎麼見道呢？那都是人間見了。所以說既然天上有見道的，所以天上的世第一剎那也可以起。

三女男得二者，此四善根，唯依男女，非扇搋等，前三善根，男女得二。且男得二者，謂男得男善根，及得女善根，女得二者，謂女得女善根，及得男善根，故名得二。以暖等三，男容轉形為女，女容轉形為男，故暖等三，女男得二。

下邊是這個善根，得女男根不同。男的得男善根，也得女善根；女得女的善根，也得男的善根，所以「三女男得二」，前面三個，男的，女的都得兩種善根。「此四善根，唯依男女」，這是第一種，它的依身，那麼既然是依九處的身，人間三洲，天上六處，那麼人間三洲的人，是不是都能得善根呢？不行，只有女的，男的。那麼除男的、女的，還有什麼？還有黃門、二根之類的，這些不能得的。所以說，生在人間，又得了正規的男、女身，那就是太殊勝了，如果這一輩子不修道，是很可惜。到了二根、黃門，你要修也不行，沒有辦法修。為什麼？煩惱重，起不了這些善根的。別解脫戒都受不了，你怎麼起善根？「此四善根，唯依男女，非扇搋等」，那些黃門、二根不能起的。那麼前面三個善根，「男、女得二」，男的得男女兩個善根，女的得男女兩個善根。

「且男得二者」，什麼叫「男得二」？「謂男得男善根，及得女善根」，這個善根，分男女兩種，在其它的注解里說，男的善根殊勝一點，女的善根差一點，這個不去管它了。反正男的身得了這個暖、頂、忍，他有得男的暖、頂、忍善根，也得女的。假使女的得，也是一樣的，女身得的善根，她有男的善根、女的善根，也都有，故名得二。這是最前三個。

「以暖等三，男容轉形為女，女容轉形為男，故暖等三，女男得二」，因為前三個善根，男女形還不肯定的，男的可能會轉成女，這是可能性，並不是必然性，是絕無僅有的幾個例子。就是我昨天講的這個例，那麼這樣的例子，不能說沒有，但是，一般是不會遇到的。假使碰到這些情況之下，那麼假使一個男的，他轉了女身了，那麼是不是暖、頂、忍都退完了呢？不是！還是保持他的暖、頂、忍，這個女的善根本來就得到，轉了之後，女的暖、頂、忍三善根，他還是有，所以說沒有退掉。那麼同樣女的，假使轉男根了，她那個男的善根的也是有的，那麼還是維持原來的不動。

第四女亦爾者，第四善根，女得二種，同前暖等，故言亦爾。謂女得女善根，及得男善根，以女容轉形為男故。若第四善根，男唯得一，謂男唯得男身善根，而不得女，已得女身非擇滅故。

「第四女亦爾」，第四個，世第一，就不同了。假使女身的世第一，同樣，她也得兩種，男的世第一善根，女的世第一善根都有，就是她萬一轉成男身了，她世第一善根還在。「同前暖等」，對女身來說，跟前面暖一樣，得二，「故言亦爾」。「謂女得女善根，及得男善根，以女容轉形為男故」，這個容，就是可能，因為女身，有這個可能性，轉男的。假使第四善根，男的得了第四善根，他只有一個，不要女的善根，不需要了。假使以男身得了世第一，他以後永遠不會做女身了，那就是不要再得女的善根，就不需要了，他總是男身，以後一直到他最後成就都是男身。所以說以男身得世第一，有這個便宜，不會轉女身。女身得世第一，不一定以後都是男身，即使成了阿羅漢，這個女的阿羅漢還是有的，蓮花色比丘尼，後來成了阿羅漢了，還是女的。那麼就是說，因為她過去是女根，女身得的那個善根，她還是一直會到阿羅漢，還是女身都可能的，但是男身得了世第一的話，永遠不會再受女身，所以，希望世第一的時候，大家爭取一個男身。這樣子，女身可以永遠不受了。「已得女身非擇滅故」，為什麼不得女身呢？女身的非擇滅得到了，女身緣缺不生，以後再也沒有因緣生起女身了。雖然沒有斷掉，但是因緣已經把它缺掉了，殊勝的緣沒有了，再不會不受了。

聖由失地舍，異生由命終者，明舍義也。聖舍暖等四善根者，由失地舍，謂依此地，得此善根，若遷上地，此地便失，失此地時，善根方舍，若此地死，還生此地，不失地故，暖等不舍。若異生舍暖等善根，但由命終，異生于地，不論失與不失，但命終時，必舍暖等，謂由異生，無見道資，故命終舍。

「聖由失地舍」，這是舍的問題。「聖由失地舍，異生由命終者，明舍義也」，這個善根會不會舍？會舍，但是舍的意義不同。

聖者他怎麼舍呢？「聖舍暖等四善根者，由失地舍」，聖者已經成聖了，已經見了道以上了，怎麼還舍善根呢？我們前面不是說過嗎？此暖等善根，得了聖者之後，還可以重現的，它現起的時候，當它從下地生到上地的時候，這個善根就舍掉了。舍了下地善根，但是又得上地的善根了，這個舍根不是真的沒有了。因為這個善根是依地的，下地善根，你下地沒有了，你生上地去，那當然下地善根就舍掉了，得上地善根去了，這是聖者的舍。

「謂依此地，得此善根」，假使你在這個地方的得的善根，那麼你離開這個地，生上地去了，那麼這個地的善根就沒有了。「失此地時，善根方舍」，一定要舍了這個地的時候，善根才舍掉，就是生上界了，上界的中有身生起的時候，善根舍了。「若此地死，還生此地，不失地故，暖等不舍」，假使這個地方死還生在這個地方，假使是南洲的人，生到東洲去了，還在這個地方，還是欲界的人間，或者欲界的天上去了，那都還是欲界，那就是並不舍。

「若異生舍暖等善根，但由命終」，異生舍的話，他根本不是聖者，他死掉的就舍了。「異生于地，不論失與不失，但命終時，必舍暖等」，異生來說，不管你這個是生上地也好，不生上地也好，只要你一命終，馬上就舍掉了。「謂由異生，無見道資，故命終舍」，因為這個聖者，有見道的功德資助他，可以命終不舍，只有失地，離開這個地方，當然要舍了，系屬于這個地的東西離開了就要舍了，但上地的他還是得到了。那麼異生命終舍，聖者失地舍，兩個差別在哪里？就是死的時候，命終舍，當你命終的時候，死有的時候生起的時候，就舍掉了。而聖者，假使生上地去了，命終的時候，沒有舍，死有生的時候，沒有舍，一直要到中有，上界的中有生起的時候，才舍掉。因為他得了上界身，那麼下地的善根舍掉了。所以這個差一剎那。一個是死有就舍掉了，一個是死有不舍的，等上地的中有生起就舍。

初二亦退舍者，謂異生于暖頂，亦由退舍，非聖人也，異生于忍及世第一，亦無退舍。依本必見諦者，若諸異生，依四根本，起暖等者，彼于此生，必入見道，厭生死心，極猛利故。

「初二亦退舍」，初二兩個善根會退，退了之後，當然也舍掉了。前面說的不是退了，是命終，或者是異地。「謂異生于暖頂，亦由退舍，非聖人也」，異生在煖、頂兩個善根，前面說這是動善了，動善就是會退的。「非聖人也」，這是退舍，不是聖者。聖者，不會退了。「異生于忍及世第一，亦無退舍」，異生在忍跟世第一也不會退的。我們前面都講過了，煖頂兩個是動善，可以退的，那麼就是說，忍跟世第一不是動善，不退的，即使異生也不退。

「依本必見諦」，假使依根本定得到煖頂忍世第一的，那麼這一輩子，決定見道。這是利根，他得了根本地就是利根的。利根的人，得了煖頂忍世第一，這一輩子決定見道。假使鈍根的，他不一定見道，煖頂善根得到，沒有見道就死掉了，是可能的，或者退掉了，還會的。當然忍、世第一是不退的。世第一得到之後，這一輩子，必定見道。那麼假使依根本地得到的，不管你得煖頂忍世第一，這一輩子都要見道。

「若諸異生，依四根本，起暖等者」，凡夫，他依根本的定得到煖、頂、忍、世第一的善根的，那麼他于此生，必入見道，在這一輩子決定會見道。「厭生死心，極猛利故」，因為他厭惡生死的心極厲害。可見得我們要見道，厭離心一定要生起來，而且要極猛利的生起來。你如果厭離心沒有，你想見什麼道？見道嘛，就是苦集滅道，「知苦思斷集，慕滅乃修道」。如果苦不知，也不厭，你怎麼會羨慕滅諦呢？怎麼會修道諦呢？所以說這個是不可能的。所以一定要最根本的從觀苦諦生起厭離心開始。所以說出離心是一切修行的根本。沒有出離心的，這都是人天福報。你修了很多的善法，在輪迴之中，享受人天的福報，享完了，下墮，還是要墮三惡道。那麼你見了諦之後，那就不一樣了，三惡道是永遠不去了。「必入見道，厭生死心，極猛利故」。

舍已得非先者，舍暖等已，後重修得，所得必非先所舍者，唯得先未得者，以暖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故，故得未曾得者，不得先所舍也。若先暖等，經生故舍，遇了分位善說法師，便生頂等，若不遇者，還從暖修得。二舍性非得者，失退二舍，以舍得故，非得為體。

「舍已得非先者」，這是舍了之後，這個四善根舍了之後，重新又得，假使又修起來了，這個修起來的，不是前面那一個。「舍暖等已，後重修得」，假使前面是舍掉、失去了，後來又再修，又得到了。「所得必非先所舍者」，那麼你後來修起來的，必定不是前面舍掉的那個東西，是另外重新起來的。「唯得先未得者」，得到的，是以前沒有得到過的那個。「以暖等善，未曾熟修，要大加行，方修得故」，因為這個暖等善根，「未曾熟修」，無始以來，沒有好好修過，沒有這個經常修過。如果經常修的話，早就見道了，成了聖者了。正因為沒有熟修的，所以說還是老凡夫，老眾生。所以既然沒有熟修，要起大加行，才能修得。所以失去之後，沒有加行是重新得不了。(133B)既然重新起了大加行，又得到了，那決定不是前面那個，是後來修得的。「故得未曾得者，不得先所舍也」，所以得到的，是以後自己重新修了大加行而得到的那個，不是前面所失掉的那個，重新又得到了。

「若先暖等，經生故舍，遇了分位善說法師，便生頂等，若不遇者，還從暖修得」，假使這個凡夫，他「經生故舍」，經生就是命終，舍掉了，第二輩子，又投了人身了，這個時候，他要修行的話，如果遇到明師，了分位的，知道他修行在哪個部位，以前的他修在哪里，假使說以前他是暖已得到了，這輩子，就叫他修頂法，暖法不要教了。那麼這樣子的法師碰到，他馬上修頂的方法一修，便得頂。假使遇不到這些明師，那麼還得要從暖修起，重新開頭，但是從暖修起，畢竟還是很快，因為以前總是經過一次修的話，要比沒有修過，要好一點。

「二舍性非得者」，那麼這個舍，不管你是「失退二舍」，失去的，就是異地，或者命終，或者是退墮的舍，這兩種舍，它的體性，都是「非得為體」。得的對立面，就是非得了，這我們講得、非得的時候都講得很清楚了。這個也是很簡單的問題，既然失掉，就是非得。你說的暖的非得，就是沒有得到暖，得到暖，這個非得就沒有了。

戊三 明善根勝利

從此第二，明善根勝利。論云：得此善根，有何勝利？頌曰：

　暖必至涅槃　　頂終不斷善　　忍不墮惡趣　　第一入離生

「從此第二，明善根勝利」，我們拼命的大加行，得了煖頂忍世第一，這四個善根，有什麼好處啊？為什麼拼命地去修它呢？

「論云：得此善根，有何勝利？」得了這些善根，有什麼殊勝的利益呢？

「頌曰：暖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生」，這四句話非常重要，你們要背的話，把它背下來。《俱舍論》里邊，六百零七個頌，都是要緊的，修行必需的東西，但是我們末法時期的人，自己差，把六百多個頌背下來，夠乾了。那就是少，挑里面最重要的再背。這個就是重要里邊的重要的東西。

釋曰：煖位雖退，又斷善根，造無間業，墮三惡趣，而無久流轉，必至涅槃故。若得頂法，雖有退等，必不斷善。若得忍法，雖命終舍，而無有退，不墮惡趣。若下忍位，于三惡趣，得非擇滅。若至上忍，于卵溼生，及無想天、北俱盧、大梵王處，並扇搋、半擇迦二形身，及第八有等，並見所斷惑，于此生、處、身、有、惑中，得非擇滅。以上忍位，必入見道，得成聖果，故于卵等，得非擇滅。若見斷惑，雖即未斷，以必不起，故得非擇滅也。世第一法，雖是異生，能起無間，入正性離生。正性離生者，見道名也。

「釋曰：煖位雖退，又斷善根，造無間業，墮三惡趣，而無久流轉，必至涅槃故」，那麼這里就是說，暖位有什麼好處呢？得了暖的人，即使他退了，這是從最退墮的講，就是這個人得了暖了，退掉了，不但是退掉了，甚至于善根都斷掉了，怎麼斷善根？起上品邪見，善根斷了。不但斷了善根，又造五無間罪，墮三惡趣，這樣子的人，他不是在輪迴里邊流轉了？但是因為得過暖的，而「無久流轉」，他的流轉不會太久的，很快就會得涅槃的。所以「暖必至涅槃」，得了暖的人，他得的涅槃性是必定的，而且不是很慢的。

前面我們說，在佛的面前供養一支花，頂一個禮，這也是順解脫分善根，種了順解脫分的善根，也必定將來會得到涅槃解脫的。那麼這個暖跟這個順解脫分善根，有何差別呢？一個是慢透慢透的事情，一個是很快的事情，兩個不一樣。那麼其它的注解里邊，把它分別了很多不一樣的18。最不一樣的，我們自己也想得起來，一個是定中的善根，一個是散心的善根。你一禮拜，一供養，當然散心的了，那麼你這個煖頂忍是定中來的。一個是以四諦十六行相觀的，一個單是起一個善心，頂禮一次，供一朵花，禮拜一下，這些都不是修四諦十六行相觀來了。那麼其它的，這是四加行里邊的，那個是在資糧道，在七賢位之前的事情。那是各式各樣差別很多，那些自己去找也找得出來。

那麼總之一句話，得了暖的人，即使退，又斷善根，又造無間業，又墮三惡趣，但是很快，不會太久地流轉，必定會到涅槃上去的。

假使頂法的人，「雖有退等，必不斷善」，就是得了頂之後，即使你退了，善根不會斷的，他不會斷善根的。對佛法僧的信心，那是堅固了，再怎麼上品邪見不會起了，不會把善根斷掉，是不會了。所以說這個有這麼大的好處。我們是要竭力地要爭取，能夠得到。我們說這一輩子爭取見道，萬一見道力量不夠，那麼爭取得個暖也好，頂嘛，更好了，忍嘛，惡道都不去了，更好了，如果是世第一得到的話，那麼這輩子決定見道，沒有話說了。

「若得忍法，雖命終舍，而無有退」，假使得了忍法的人雖然是退了，命終的時候退，在生的時候不會退。因為這兩個不是動善，沒有命終之前，不會退，但是命終了，這要舍的。前面講過的，命終舍，異生命終都要舍。但是，不會退，即使命終舍了，下一輩子不會退的，惡道也不去了。那麼忍位，有下、中、上，假使下忍的時候 ，三惡道是再也不去了，于三惡道得非擇滅。

「若至上忍，于卵溼生，及無想天，北俱盧，大梵王處，並扇搋、半擇迦二形身，及第八有等，並見所斷惑，于此生、處、身、有、惑中，得非擇滅」，得了上忍，利益更大了。他得了上忍位的時候，就是卵生、濕生是不會生了。卵生還是畜生了，反正是這是畜生道的了，卵生的、濕生的，這些蟲蟲，鶏鴨，飛禽之類的，蛇也是蛋生、卵生的。那麼像這一類畜生道是不去了。為什麼？畜生道是愚癡的，不利于修行的，修行要智慧。所以我們說，你「無分別智」，什麼都不要知道，你做畜生好了。畜生不能得這個的，不能得這些善根的，修不起來的。所以說不要去追求那個糊里糊涂的「無分別智」。我們講無分別智，見空性的無分別智，一切法自性空，一樣的，每一個自性空，都是自性空，沒有說這個空跟那個空不一樣，不一樣是什麼不一樣？它的觀察方式不一樣。內空外空內外空，空空大空勝義空，二十空不一樣，不一樣是你的觀點不同。內空觀內身，內空；觀外邊，外空。這個是你觀的境不同，才有空的不同。如果你是總的來說，一切法自性空，一模一樣的，一如無二如，都是這麼空，所以這個才叫無分別。你說，真正緣起法，一個法有一個的緣起，沒有沒有分別的，都是有分別的。「緣生因果如如不虛誤」，一點不錯的，大徹大悟以後，不昧因果，這都是說，不是糊里糊涂的無分別。那麼以糊里糊涂的那些畜生，卵生，濕生，都不去了。無想天，北俱盧洲，那是八難之一，八難里邊的，不能修行的，不去了。大梵天，他就是這個，那是大梵天，是見不正的，他以為，一切世界是大梵天王所造的，這個地方也不去了。扇搋、半擇迦二形身，這些人是人間的，但是他是二根、黃門，不能修行的，這個得了上忍的位，再也不會受這些身了。

反過來說，沒得上忍，哪一個輩子你投這個生，你知不知道？有這個可能性的。那你怎麼辦呢？趕快修行啊！如果你不得上忍的話，你哪輩子成了個二形、黃門，你怎麼知道？你過去無始以來造的業，沒有這個業啊？你哪一天，這個業成熟了，報了，你成個黃門，你怎麼辦呢？這個很可怕。所以說要想到這個世間的苦，你才能起修行了。而我們在沒有得上忍之前，這些可能性都沒有排除掉，那你不修行的話，哪一天來你都不知道。這個你是提心吊膽的，不要掉以輕心，好象悠哉悠哉的，那個僧人，做了出家人，受了戒，戒牒拿到了，拿一個缽，到處云游去了，那個這樣子，你看這些東西你怎麼辦呢？一旦這些來了，你就沒辦法了。

「第八有」，第八有什麼呢？得了預流果的人，他在欲界，七返生死，來七次，第八次再也不會來了。那麼得了上忍的人，在欲界最多投七次生，第八次投生不會了。那就是離開涅槃很近了。所以上忍跟見道，基本上挨近了，見道的第十六剎那就是預流果來了。所以它的地方，基本上接近了，所以雖然它是沒有斷掉那些煩惱，但是得非擇滅，它不會生了，緣缺不生。不是根子斷了的不生，是因緣缺了，要生起這些東西的緣不夠了，生不起來了。所以說，濕生也好，卵生也好，無想天也好，北俱盧洲也好，大梵天的地方也好，這個二根，黃門，第八有，都不會有了。

「並見所斷惑」，見所斷的惑，那是要見道所斷了，但是在上忍的時候，現行不生起，它生不起來了，因為緣缺不生，要生起的緣不夠了，它生不起來了。所以見道的煩惱，就在上忍位的時候，已經不起作用了，到見道十五剎那的時候，全部斷完。為什麼那一次斷得那麼利索呢？早就不起作用了。如果還是強有力的話，你見道這十五剎那，如何把八十八使全部斷完呢？這個剎那是快得很的了。一個法的生滅，一個法眾緣和合生，一剎那變一個，它用具體說，壯士彈指六十分之一。這個比這個還微細得多了，彈指的六十分之一，還是可以算得到的，這個一剎那的生滅，是算不出來的，極微細的事。那麼這樣子，見所斷惑，也得到非擇滅。于此生，濕生、卵生；處，北俱盧、大梵天王等等，這個處所；身，就是二形、黃門的身；有，第八有；惑，見道所斷的惑，在這些當中，都得到非擇滅，雖然不是真正斷掉了，但是緣已經不夠，不會再生了。

「以上忍位，必入見道，得成聖果，故于卵等，得非擇滅」，因為上忍，跟見道只差兩剎那，上忍，一剎那，到世第一再一剎那，第三剎那就是見道了。它這一剎那快得不得了了。到了上忍幾乎一下子，我們眼睛一眨，好了，他已經見了道了。所以說它離開見道非常近了。所以說，這些東西，見道以後斷的東西，它雖然沒有斷掉，但是緣不夠了，不會再生了。「故于卵等得非擇滅」，這些卵生、濕生、無想天等等，非擇滅，根子沒有斷，但是生不起了。

「若見斷惑，雖即未斷，以必不起，故得非擇滅也」，前面的它緣缺不生，不要斷的，這是一些因緣所生法。那麼見所斷的煩惱，是要斷的，要在見道的十五剎那當中，八忍八智，把它斷掉的。這個時候，還沒有到十五剎那，沒有斷。「雖即未斷」，雖然那個時候，上忍的時候，並沒有斷掉，但是現行不起，「以必不起，故得非擇滅」，因為它現行不起，緣不夠，就得非擇滅，等于說沒有了。

「世第一法，雖是異生，能起無間，入正性離生。正性離生者，見道名也」，世第一法，他雖然是還是異生，還是凡夫，我們說入了見道之後，才是聖者了，世第一雖然是跟見道是挨得很近了，等于兩個人坐得很擠，擠在一起，但畢竟你還沒有到那個位置，還是凡夫。雖然是凡夫，但是「能起無間，入正性離生」，無間，在這個世第一位的之後，無間，沒有間隔，當下就是正性離生，見道。那麼正性離生什麼意思呢？就是見道。

什麼叫正性離生19？正性就是涅槃性，也可以說是見道。在沒有見道的時候，他經常是起了各式各樣的煩惱，都在惡趣里受各式各樣的苦，好比生的東西，我們吞下去了，在肚子里邊，肚子要絞痛，痛得不得了，痛，這是生。那麼或者說，見道的煩惱，應知善根不能成熟，因為見道的煩惱沒有斷，一切善根不能成熟，也叫生。這個生有兩個意思。好比生的東西吞下去，要使我們受苦；一個是見道的煩惱沒有斷，那些善根不能成熟，是生的，就是生的東西，是不能吃的，不能起作用的，善根沒有成熟，是生的了。見道能夠超過這一些，就是超過這個惡道的苦，把這個生東西在肚子里邊痛的苦可以超越；那麼善根不能成熟的這個東西，也能超越，叫離生。正性嘛，涅槃性，證到涅槃性之後，就可以離開這些生死的苦惱，也可以離開善根不能成熟的那些情況。所以叫正性離生。實際上，簡單的話，正性離生就是見道。「正性離生者，見道名也。」

戊四 明三乘轉根

從此第四，明三乘轉根。論云：此四善根，各有三品，由聲聞等等獨覺與佛也種姓別故。隨何種姓，善根已生，彼可移轉，向余乘不？頌曰：

　轉聲聞種姓　　二成佛三余　　麟角佛無轉　　一座成覺故

「從此第四，明三乘轉根」，這里邊就是說三乘，就是(佛)菩薩乘、聲聞乘、緣覺乘。這三乘可以轉根，就是鈍根可以修利根。那麼這個怎麼轉呢？轉有一定規律的。

「論云：此四善根，各有三品」，這個四個善根，都有三品，上、中、下三品。「由聲聞等種姓別故」，那麼就是所謂聲聞、緣覺、菩薩乘(佛乘就是菩薩乘)，聲聞乘是下劣，緣覺乘是中等，那麼佛乘是無上的、最高的。三個種姓別，因為三種種姓不同，四善根，也就三品不同。

「隨何種姓，善根已生，彼可移轉，向余乘不？」那麼你不論哪一個種姓，他假使善根生起來了，假使是聲聞乘的種姓，他生了煖頂忍，那麼他能不能轉菩薩乘的，或者轉成緣覺乘的呢？就問根能不能轉？

「頌曰：轉聲聞種姓，二成佛三余，麟角佛無轉，一座成覺故」，假如聲聞的種姓，他是暖、頂這兩個善根可以轉成佛的種姓的；到了忍位，就不行了，轉不過去了。因為忍不墮惡趣了，佛要到惡道去度眾生的，所以忍位一成就，不能轉佛。「三余」，那麼煖頂忍三，這三個都可以轉成獨覺，是可以的。要成佛，只有煖、頂二位可以轉，要成獨覺，三個都可以轉。假使是獨覺的種姓，佛的種姓，那不會退的，他是不轉的，無有轉。這個當然是《俱舍》的說法，也可以說是不了義的說法。那麼真正的，三乘種姓，唯一乘，沒有二，也沒有三，最後都是要轉成大乘根器的，這是《法華經》的意思。

釋曰：聲聞種姓，煖頂二位，容轉成佛，若得忍位，無成佛理。菩薩利物，必往惡趣，忍超惡趣，故不成佛。言三余者，余謂獨覺，在佛乘外，故名為余。聲聞種姓，煖頂忍三，容可轉成獨覺乘故，名為三余。

「釋曰：聲聞種姓」，但是《法華經》的意思，固然如此，但是聲聞種姓，要轉成佛的話，卻是時間極長。這我們也看到《法華經》授記品里邊，阿難也好，那些大弟子也好，要供養多少多少佛之後，經過多少多少劫，才能夠成佛。那就是要轉種姓，雖然轉是轉得過來，但是時間是長，是不可說地長，如果你直截了當的，先是菩薩乘的話，那麼你很快就成佛了，就不要轉那麼長了。

所以說《菩提道次第廣論》，他先講菩提心，再給你說空性，也就是這個密意在此，先給你談了空性之後，你可能是證了聲聞的涅槃去了。那要把你轉成這個菩薩種姓的話，那就是費的時間又長，下的功夫又大，這個是很費時間，很費精力的事情。如果你菩提心發好了，那你再證空性，決定是菩薩乘，速急，穩速成菩提。所以說這個是宗大師的悲心，我們要體會這個書的次第就是這樣子安排。

聲聞種姓在煖、頂二位的時候，可以轉成佛的，這個是容易。「若得忍位」，成佛的道理就不行了。從這個《俱舍論》的角度看，有部、經部的那個書看，是不能成佛了，但可能性有沒有？還是有。就是《法華經》給你說了，但是很困難、很困難，這個我們要知道。因為很困難，他們就認為沒有成佛了，這是不太了義；但是真正了義說法，也不是那麼簡單的。

「菩薩利物，必往惡趣，忍超惡趣，故不成佛」，你菩薩要度眾生，惡趣眾生決定要度的，地藏菩薩是常住地獄里邊的，那你如果惡趣不去了，苦也看不到了，你這個悲心也不容易起了，那要轉佛乘的話是困難的。所以說，「忍超惡趣，故不成佛」，忍的那個位，已經超過惡趣了，惡趣再也不去了，那麼你要成佛的話，第一是惡趣的苦你不體會了，那麼你是悲心很難生。再一個，你要度眾生，你要到惡趣去的，你去都不去了，你怎麼度呢？菩薩道就不能行了，所以說成佛是不可能了。

「言三余者」，那麼這兩種善根，可以轉成佛，但是三種，可以轉余。就是聲聞跟佛的余下來的，還有一個就是獨覺了，余就是獨覺。在佛乘外，又是聲聞乘外的叫余。「聲聞種姓，煖頂忍三」，聲聞乘的種姓，在煖、頂、忍三位的時候，都可以轉成獨覺乘。因為獨覺乘，跟佛乘不一樣，他也是自了的。所以暖、頂、忍三，都可能轉成獨覺乘，叫三余。就是這三位都可以轉成余下那個獨覺乘。

麟角獨覺，與佛世尊，于暖等位，性必無轉，謂此二聖，依第四禪，一座成覺故，無容轉也。梵云菩提，此翻為覺，三乘菩提，皆以盡智無生智為體。言一座者，始從暖位，終至菩提，不起于座。第四靜慮，是不傾動，最極猛利，三摩地故，堪為麟角及佛所依。

「麟角獨覺，與佛世尊，于暖等位，性必無轉」，假使麟角獨覺，與佛這兩種，與佛世尊，他們在煖、頂、忍、世第一這個位必定不會轉，就是不會退的。「謂此二聖，依第四禪，一座成覺故」，這個前面我們就知道了，佛是一座成等覺的。從這一座坐下去，得了第四禪。第四禪里邊，從暖、頂善根開始，一直到見道的八忍八智，再經過非想非非想的九無間、九解脫，把這個整個的三界的煩惱斷完，成阿耨多羅三藐三菩提，佛在菩提樹下，是一座成等覺的，所以不會退的。

這里要注意，麟角獨覺，他特別標出麟角獨覺，就是獨覺有兩種，部行獨覺、麟角獨覺，部行獨覺就是以前是聲聞乘，後來他因為聲聞乘修行成熟了，在出于沒有佛的世，自己就開悟了，成獨覺。還有麟角獨覺，就是說，他是出于一個人的，不是部行獨覺，沒有部行的。那麼他這一種是特殊的。獨覺里邊又是一種，麟角獨覺，這個獨覺，跟佛一樣，不退。那麼其它的注解里邊，一些部行獨覺，跟聲聞乘一樣的性質，還是根據前面的規律一樣。

「梵云菩提」，這個菩提是叫覺。三乘都是證的菩提，都證的叫覺。「皆以盡智，無生智為體」，他們都以盡智，無生智為他的體。這三個菩提的體，都是盡智、無生智，當然有高下了。我們前面說過的，聲聞的斷是諸冥，佛斷的是一切種冥、諸冥都滅掉的，這個智當然有高下，但是從性質來說，都是盡智、無生智。

「言一座者，始從暖位，終至菩提」，無上正等正覺，成佛。「不起于座」，一座里邊成就的。「第四靜慮，是不傾動，最極猛利，三摩地故」，他為什麼要依第四禪來修，因為第四禪是不動的。前面三個禪都是動的。因為初禪有尋伺的動，被大三災的時候，火燒梵天；二禪有喜樂的動，所以說水淹二禪；三禪有出入息的動，所以說，風吹三禪。第四禪，既沒有喜樂，又沒有出入息，不動。第四不動故，所以第四禪不動，最猛利，這個力量最大。一般成佛，都是依靠第四禪，獨覺也是第四禪。「堪為麟角及佛所依」，這個第四禪的定是最殊勝的定，所以是成麟角獨覺也好，成佛也好，這個比較高層次的菩提，一定依靠最高的禪定，第四禪來得到。那麼這是講的他們所依的禪定。

戊五 明得果久近

從此第五，明得果久近。論云：頗有此生，創修加行，即此生引起順決擇分耶？不爾。云何？頌曰：

　前順解脫分　　速三生解脫　　聞思成三業　　殖在人三洲

「從此第五，明得果久近」，得果到底還是很長的時間，還是比較快呢？就是我們經常關心的，最好現生成佛，那麼這個要看條件。條件好的，即生成就，條件差的，那就時間要長一點。

「論云：頗有此生，創修加行，即此生引起順決擇分耶？不爾」，他就問了，他也是心著急了，有沒有這一輩子開始修加行，才開始修行，馬上這一輩子就可以生起暖、頂、忍、世第一，行不行？就是從來沒有修行過，這一輩子開始修了，拼命修，能夠得到煖、頂、忍，能不能夠？不爾！不行的。所以說，如果你是一個從來沒有修行的人，這一輩子暖、頂、忍尚得不到，你說即身要成佛了，那你怎麼做到呢？這都有條件的。所以非常科學的，不是你想象的。起個念頭，「我要快」，快了，沒有那麼事，不是神話，也不是小說。

「頌曰：前順解脫分，速三生解脫，聞思成三業，殖在人三洲」，這個就是講它的原因。那麼這個原因里邊，先要把順解脫分講一下。我們直接看文。

釋曰：順決擇分，今生起者，必前生起順解脫分。諸有創修順解脫分，極速三生，方得解脫，謂初生起順解脫分，第二生起順決擇分，于第三生，方得入聖，乃至得阿羅漢也。聲聞極速三生，極遲六十劫，獨覺極速四生，極遲百劫。順解脫分，聞思所成，唯散地故，三業為體。殖解脫分，唯人三洲，三惡趣無，無般若故，諸天亦無，無厭苦故，北洲無者，以無厭心及般若故。又施一食、持一戒等，深樂解脫，迴求菩提，願力所持，便名種殖順解脫分。

「釋曰：順決擇分，今生起者，必前生起順解脫分」，就是說你這一輩子要生起暖、頂、忍四個順決擇分的善根的時候，你這個人前輩子必定是順解脫分的善根已經有了。順解脫分我們講過了。在佛面前，頂個禮，讚嘆一下，磕個頭，供養一香、一花，這些都是種了順解脫分善根，這個時候開始修行了，在修行的資糧道的起步。如果前一輩子沒有這個順解脫分善根的話，這一輩子要馬上生起順決擇分善根，是不可能的。一定要前一輩有了這個順解脫分，那很快，極快之下，第二輩子才能生起順決擇分善根。如果慢的話，那不曉得好久才能生起暖、頂、忍、世第一，就是極快也得要兩生。(134A)所以說，這一輩子要生起順決擇分善根，最起碼前輩子順解脫分善根是有的。

「諸有創修順解脫分，極速三生，方得解脫」，所以說，你開始修順解脫分善根的人，他要得到解脫的話，最快最快也得要三生。就是第一生，為初生起順解脫分，第二生起順決擇分，第三生才能入聖，乃至阿羅漢，那就是必定要三生。「謂初生起順解脫分」，這一輩子，順解脫善根生了。第二生，「起順決擇分」，那麼生暖、頂、忍、世第一。第三生才能夠見道。那麼最快是這樣三生，乃至阿羅漢。見道以後，直到阿羅漢都可以這一輩子得到。

「聲聞極速三生，極遲六十劫」，這里就是說，修聲聞乘的，最快就是這麼三生，三生是最起碼的。那麼最遲是六十劫，長的，最長、最慢的話，六十個劫。修獨覺乘，最快是四生。因為獨覺是利根，比聲聞要高一層了，所以再快再快都要四生，那麼再慢，一百劫。

什麼叫順解脫善根呢？「順解脫分，聞思所成，唯散地故，三業為體」，順解脫分善根，這是聞思的慧所成的，不是定地的修慧。它是在散地的緣故，不依定地的。它依三業為體，身、口、意三業都是它的體。拜佛身業，讚嘆是口業，心里邊默念，或者是心里的觀想，都屬于意業。

這里，什麼叫種解脫分的善根呢？「殖解脫分」，這善根，「唯人三洲」，只有人間三洲有，可能種這個解脫分善根的機會。「三惡趣無」，三惡趣沒有這個種順解脫善根的。為什麼？「無般若故」，三惡道是愚癡，般若的智慧沒有，沒有般若。「諸天亦無，無厭苦故」，諸天是聰明的，他般若有，但是不厭離，天上太舒服了，厭離的心沒有，那麼順解脫分善根也沒有。「北洲無者，以無厭心及般若故」，北俱盧洲，兩個都沒有，既沒有厭離心，他因為是一切都是自然的享受，又沒有般若的智慧，北俱盧的人，再聰明，不入道的。我們也看到世間上的人，做這個世間的事情極聰明，跟他談佛法，一竅不通。怎麼辦呢？沒有般若，世間的智慧跟般若是兩碼事。般若是觀一切法無自性，能夠曉得緣起性空，能夠知道是如幻如化，然後是達到真實的這個涅槃的，最高的菩提涅槃的境界。而世間的東西、智慧，你做一個生意，或者搞一個技術，拼命賺，拼命搞，世間上去學了很多的技巧，結果這個般若智慧沒有了，兩碼事，甚至于妨礙般若智慧的。世智辯聰，八難之一，你世智辯聰多了之後，自以為沾沾自喜，很聰明，占了便宜，什麼都好，實際上，吃大虧，般若無份，你永遠解脫不了。這是北俱盧洲就兩個都沒有了。

所以說人間，三洲的人，確實有這個機會，我們應當好好的利用，不要錯失這個機會，萬一你下一輩子墮了三惡道，或者造了福，墮了北俱盧洲，或者生了天上去，都不能種解脫分善根的，因為他這個條件不夠了。要種解脫分善根，第一要有般若的智慧，第二要有厭苦的心，這兩個合起來了，順解脫分的道才能跨進去，否則的話，這個道沒有跨進，順解脫分是沒有希望的。順解脫分沒有望的話，見道、修道、無學道那是妄想。所以說你要後頭的，你先要把前頭的拿到。不要只看了高高的，「前面什麼順解脫分，順決擇分我不要，我要無學道，見道，那個東西，這個是等而下之的東西，我要它干什麼？」你不要好，你不要後頭怎麼拿到呢？現在的人多得很，「我學密法，我要生圓次第，這些東西不是生圓次第，我要它什麼，什麼戒定慧，啥東西，不要，我要生圓次第，我只要修生圓次第，修了之後，馬上即生成佛」。當然想得很理想，很天真，沒有基礎你怎麼行呢？所以這些東西，世間上的人現在多的是，都是這麼的妄想，不曉得他們為什麼無知到這個地方？看看世間上的念書也可以知道，孩子總是幼兒園、小學、中學、大學上去的，哪一個家里的人生出一個孩子來，「我不要幼兒園，我要直接送大學研究院」？你送去，把那個孩子逼死了，他也考不出一個，零蛋分最多了，兩分，五分都考不出來的，你怎麼辦？

乙二 約三道辨人

丙一 明三道建立

丁一 約現觀位明

戊一 明十六心

己一 正明十六心

從此大文第三，約三道辨人，就中有三：一、明三道建立，二、明七種聖人，三、明學無學滿。就明三道建立中二：一、約現觀位明，二、約修無學道。就約現觀明中二：一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中四：一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明見修道別。且第一明十六心者，論云：于中已明諸加行道，世第一法，為其後邊，應說從斯，復生何道？頌曰：

　世第一無間　　即緣欲界苦　　生無漏法忍　　忍次生法智

　次緣余界苦　　生類忍類智　　緣集滅道諦　　各生四亦然

　如是十六心　　名聖諦現觀　　此總有三種　　謂見緣事別

「從此大文第三，約三道辨人」，這里邊就是細緻地分辨。「就中有三：一、明三道建立」，見、修、無學道，順決擇分過了，就是見道來了。三道的建立，如何建立見道、修道、無學道？第二是，「明七種聖人」，既然見道以後，就是聖者，聖者又分七種。再說，「明學無學滿」，甚麼時候叫學滿？什麼叫無學滿？就是他已經足夠、夠量了。「就明三道建立中」，又分二，「一、約現觀位明」，正在現觀的時候說。「二、約修無學道」。「就約現觀中」，又分二，「一、明十六心，二、依位建立。就明十六心中」，又分四，「一、正明十六心，二、明十六心依地，三、明忍智次第，四、明見修道別。」

先講第一科。這個我們的科判，以前老的都發的，發等于沒有發，哪個人看過了？都沒有看。這個科判給你了，「好好」，很歡喜，擺那里。哪個去翻過科判嗎？我教了那麼多佛學院，翻科判的，仔細在看的，我只有看到一個人，這個人他不太聰明，但是他很用功。他就是拼命對照科判，下了課還在看，這個我親眼看到的，是不是還有這樣的人？當然不敢保證，可能還有，但是總的來說，科判拿到手里，就是一擺了之，包括我本人也這樣的。科判來了，大概有點綱目，知道就算了。哪個一個一個去仔細看呢？但是像這些科判那麼多呢，哪個是綱？哪個是目？你看一看也有好處。哪個是總綱，哪些是細目。

第一個明十六心，這是見道的事情先說。「論云：于中已明諸加行道」，加行道講完了，四加行，暖、頂、忍、世第一，或者七加行，五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一，全部講完了，那麼進入見道。四個加行道的最後一位，「世第一法，為其後邊」，最後的邊際，到世第一，到此為止，有漏法的邊到了。再過去，跨越一步，就是聖者的無漏道來了。所以這個是劃時代的一個轉折點。「應說從斯，復生何道？」那麼前面接下去了。加行道最高的是世第一。世第一再過去，什麼？禪宗就是百尺竿頭，再上一步，什麼？不好說了。見道也是這個，說不來的，冷暖自知。但是我們法相里邊，不好說，以佛的智慧，能說。當然說的跟真的不是一模一樣，但是至少是個照片，你得了那個照片之後，你能夠知道見道的情況。你真正見道了，假見道了，你也有個分量，能夠去觀察。如果禪宗就不行了，沒有照片的，他有明師給你印證，固然是知道真錯。如果沒有明師印證，自己說我開悟了，到處說法去了，這個危險性很大的。到底真開悟，假開悟呢？你沒有一個印證，沒有一個尺子。

這個世第一是邊際之後，要生什麼道呢？「頌曰：世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍」，「世第一無間」，世第一挨到，無間，中間沒有一點點空隙。世第一過了，這一剎那，馬上第二個就觀欲界的苦。世第一本來在欲界苦的一個行相，這時觀欲界苦，觀的是一樣的。但是能觀的卻不是修慧，卻是生的無漏法忍，無漏慧來了。這就是剎那性，沒有同類因的。無始以來，我們都是有漏法，這時從中突然產生一個無漏法來了。以前沒有的，同類因是沒有的，但是原因也是有的。就是暖、頂、忍、世第一，它的因緣，它能夠生起無漏道。那麼這個無漏法生起來之後，叫什麼呢？叫苦法忍，「忍次生法智」，忍挨著次第，就是無間生一個法智，苦法智。

「次緣余界苦，生類忍類智」，這個欲界的苦，法忍，法智觀察完了，斷完了，然後，緣余界苦，緣上二界的苦，色、無色界的苦。色、無色界前面我們講過了，因為它都是定地，就攝了一個，相類的，有同類的性質，所以說可以合起來。合起來觀，觀色、無色界的苦，那麼就是上界的苦。生起甚麼呢？苦類忍，苦類智，生起類忍類智。

「緣集滅道諦，各生四亦然」，苦諦如此，緣集諦，緣滅諦，緣道諦，各生四，也同樣都生四個。哪四個呢？法忍、法智、類忍、類智，觀苦諦如此，觀集諦也是，觀欲界的集諦——集法忍、集法智，觀色、無色界的集諦——集類忍、集類智，乃至道諦——道法忍、道法智，上邊的道類忍、道類智。一共是十六個。

「如是十六心，名聖諦現觀」，諦現觀是十六心，見道是十五剎那，這個要分別。這十六個心，都是現觀，觀察四諦的。這第十六剎那，雖然是屬于修道，但是本身任務還是見道的事情。所以這十六剎那不能斷修所斷的惑，只能斷見道的惑，是第十五剎那的解脫道，第十五剎那的道類忍，斷的是色、無色界見道下的煩惱，第十六剎那的道類智是前面斷煩惱的解脫道，跟修惑不相干的。所以有的人以為，這是修道的，該斷修惑了，不行的，它斷的是見惑，是道類智忍的解脫道，一個無間道，一個解脫道，乾的是一個事情，就是斷色、無色界道諦下的煩惱。所以這個，我們要搞清楚。見道、修道不要混淆，不要看到這個十六剎那是修道，就把修惑加進去，這個修惑還沒有動的，還是在見道的事情。所以這個十六剎那，全都是諦現觀，是觀察四諦十六行相。

「此總有三種，謂見緣事別」，有三種現觀，叫見現觀，緣現觀，事現觀。這個你就看什麼《向知識分子介紹佛教》，什麼《佛教概論》，什麼東西，那沒有了。這些是細緻東西，那些初級的東西不會有的。如果初級東西，那麼多寫進去，那就成了一本《俱舍論》，不是講那些介紹的佛教了。

釋曰：從世第一善根，無間即緣欲界苦聖諦境，生無漏法，名苦法智忍。

「釋曰：從世第一善根，無間即緣彼欲界苦聖諦境，生無漏法，名苦法智忍」，世第一是有漏道，這個善根無間，沒有間隙。這一剎那，第二剎那，接著來的第二剎那，還是緣欲界的苦，這個我們講過的。世第一的時候緣欲界的苦，一剎那一個行相，假使鈍根的就是留苦、無常，假使利根的，留非我，或者留空行相，只有一個行相。

這個行相，在世第一已經固定了，那麼進入見道的時候，當然緣的還是那個行相。但是能緣心不一樣了，能緣的心產生一個無漏的智慧來了，無漏慧。我們前面講的，淨慧隨行名對法。淨慧，無漏慧，隨行，它相應的法，俱有法，這都叫對法。那麼無漏慧什麼時候開始啊？就是這時候開始。對觀四諦，對向涅槃，真正的對觀、對向在見道的時候開始。在以前沒有見道之前，只是用有漏的慧，聞思修慧，依了那個方便的對法，就是說《發智論》、《六足論》，那些論來研究，來觀察，或者觀修，這個還是有漏道，屬于前面的加行的。到你後來，真正地進入見道，無漏慧生了。

這個無漏慧生了，可以說是個驚奇的事情。一切世間的科學都是這麼說的，有的，不能使它沒有，你把物質消滅了，能量還在，總是有這個東西；沒有的不會產生，無中生有是不可能的。你說色不異空，空不異色，不是空中生嘛？這個空，本來本身還是有緣起在里邊，不是什麼都沒有啊！如果什麼都沒有的空，你要生一個東西出來，不會的。所以我們這個佛教的空，不要跟世間上的什麼都沒有的空，兩個混淆起來。什麼都沒有的空，叫無，一切都沒有，無當中不能生有，空當中能生有，這兩個東西要辨別。科學里邊，無中不能生有，有的不能使它無，這是對的。如果是空中不能生有，有不能生空，那就錯掉了。空跟無的概念是絕對不同的。這個我們學中觀就會知道。

這個無漏法，在世間上是奇蹟。我們無始以來老眾生，從來沒有一個無漏法出現的。你要生起一個法，總是同類因。假使說善的生善的，色法生色法，世間上，母親生孩子，這樣子生，你說前面沒有的，你怎麼生出來呢？這個是驚奇的事情，緣起，佛有這個智慧，就可以造成你這個因緣的緣起，產生無漏慧，否則不叫佛法，就是外道。外道你再怎麼修，再怎麼練，練來練去，有漏道，無漏道生不出來的。佛法跟外道的差異不同，就是佛有這個智慧，叫你修一些法，最後能夠生起無漏道來。外道沒有這個能力的。所以說佛法跟外道法，這個就是最大的一個分別。一樣你修行，看看差不多，他也說不要做惡事，也說修善，他也說不要殺生，不要偷盜，差不多嘛，我們修那個法，不是也可以解脫嗎？不行的，它的緣起不能產生無漏道的。佛教的緣起，決定產生無漏道。只要依真的佛說，不論哪一個宗派，都會生無漏道。這是佛的驚奇之處，也是一個奇蹟。有漏的中間，突然產生無漏道出來了。這個無漏的善，又不是無因無故的，有因有緣的。什麼因緣？就是前面的，五停心觀、別相念住、總相念住、煖、頂、忍、世第一，就會產生無漏道。所以我們要重視這個東西。你說我要開悟，這個不要，完了，你這個不要，你因緣沒有了，你怎麼開悟？

所以世間上的人，愚癡，也就愚痴這里，他偏偏把佛說的東西不要看，自己要創一條捷徑，快路。當然你過去善根，這些修過的，在明師的指點下，過去善根觸動，遇到善知分位的善說法師，他可以指點你，直接上去。那麼你這個要幾個條件？一個要你有那個善根；二個要你碰到明師。如果你沒善根，明師來也沒有辦法。有的人，總希望修密法，最好碰上佛化的人來指示我，我可以一下子即生成佛。為了這個，到處奔波，這里不夠，跑到四川，康定，跑到色達，乃至要進藏。哪知道，你不是一個法器，你前面沒有善根，佛親自給你說法，你也成就不了了。你把自己成了器了，再去。那麼你還是老老實實的，把自己練成一個法器。你是不是一個法器？你自己看嘛，你這個善根，你有沒有？這個善根的相你有沒有？這個我們書上講的都可以照鏡子嘛。暖的相，你有沒有？頂的相有沒有？什麼相？四諦十六行觀，你觀不觀得起來？你得定了沒有？這些你都可以自己問自己。沒有，那你怎麼見道呢？所以說你這個東西，因緣所生法。你把緣起知道之後，你自然果會得到了。緣起沒有，你要望一個果，這是妄想。世間人嘛，都歡喜貪便宜，不要因，要一個果。那麼所以說，佛法，修的人再多，證道的人很少，也是這個原因。你即使知道因緣之後，也不是我知道了就行了，還得艱苦奮斗，去干啊，實干的，實干要修苦行啊！你一天到晚，舒舒服服的，吃得好，穿得好，儘管你什麼都知道，也不行，也不能馬上見道了。

這個苦法忍，稀奇在這里，前面的因緣夠了之後，就會無間生起一個無漏法，叫苦法忍。這個在佛教上，是一個特別重視的事情。所以在五類分別門，特別開一門，叫剎那性。這個我們前面學過的，都知道了。剎那性為什麼要把它提出來？那只有一剎那有什麼稀奇呢？擺五類分別門，占一個門？就是重要，非占一門不可。這是有特殊意義的一個法。

苦忍無間，緣欲界苦諦，次生法智，名苦法智。此智無間，次緣余界上二界苦聖諦境，有類智忍生，名苦類智忍。此忍無間，即緣此境，有類智生，名苦類智。

這個苦法忍無間之後，「即緣欲界苦諦，次生法智」，還是緣欲界的苦諦。這個忍一剎那之後，就生智。忍智的差別，以後我們再說，這都是慧的作用不同，一個叫忍，一個叫智，總的說，體都是慧，無漏慧，就是淨慧，也就叫對法。真正的對法是無漏慧。這個智慧叫苦法智。先生忍，後生智。「此智無間，次緣余界」，就是上二界，苦諦。為什麼觀余界的苦聖諦，不觀欲界的集諦、道諦呢？你觀的是下邊苦諦，上邊苦諦，跟下邊苦諦是有相似性，你能觀它。集諦，你欲界的都沒有觀，你怎麼觀上界的呢？我們經常說的，那個文學，你把古典的，中國的文學學好了，再學外國的文學，才有基礎。你中國的文學都沒有，你學了兩個外語，你說我通了外國的文學了，沒有那個事情。那就是說，你下邊的苦諦，欲界苦諦知道之後，那麼相類似的，上二界的苦諦才能觀了。欲界苦諦的基礎沒有，你怎麼觀上面呢？所以先要觀欲界，欲界苦諦觀了之後，決定是觀上二界的苦諦，不能超越，「我先觀道諦」，道諦的基礎，你欲界都沒有觀過，怎麼觀上邊的呢？沒有基礎，等于說，你學文科的人，你說我要做工程師，你理工科沒有學過，你怎麼工程師呢？

「有類智忍生」，觀了上界的苦聖諦的境之後，產生智慧，不是法智法忍，類智類忍，「有類智忍生」，苦類智忍生了，叫苦類智忍。那麼這個苦類智忍，無間，第二個剎那，還是緣上界的境，苦類智生了。法智是欲界的智慧；上界的智慧跟欲界的智慧相同類的，叫類智，同是苦諦，所以是同類的。你欲界的知道之後，同類的就知道了。如果欲界不知道，同類的苦諦也不能知道。所以說，先觀欲界苦諦，生了法忍、法智，然後觀上界的苦諦，得到類忍、類智，先是苦類忍，苦類忍無間，還是緣那個上界的境，苦諦的境，一個類智生，叫苦類智。

如緣苦諦，有此四心，緣集滅道，各生四亦然，謂苦類智後，緣欲集諦，生集法智忍，此忍無間，生集法智，此智無間，緣上界集諦，生集類智忍，此忍無間，生集類智。此智無間，緣欲滅諦，生滅法智忍，此忍無間，生滅法智，此智無間，緣上界滅，生滅類智忍，此忍無間，生滅類智。此智無間，緣欲道諦，生道法智忍，此忍無間，生道法智，此智無間，緣上界道諦，生道類智忍，此忍無間，生道類智。故于四諦，各有四心，成十六心。

「如緣苦諦，有此四心，緣集滅道，各生四亦然」，緣苦諦有四個心生，法忍、法智、類忍、類智，那麼同樣，這個以此類推。緣集諦、滅諦、道諦，同樣，各有四個淨慧會生出來的。

「謂苦類智後，緣集諦」，他還是道地，圓暉法師恐怕我們自己了解不了，還是再舉幾個例。他說苦類智生了之後，又回過來，要觀集諦。集諦要從欲界觀起，你自己在欲界，當然從欲界觀起，「生集法智忍」，集諦的法智忍生出來。「此忍無間，生集法智」，一個忍一個智，這是一個解脫道，一個無間道。忍是無間道，智是解脫道。忍是斷煩惱，正在斷，智就是解脫道，宣布斷掉了。「此智無間」，這個智無間，因為欲界的集諦緣過了，要緣上界的集諦。緣上界集諦生集類智忍，先是忍，無間道，此忍無間又生集類智，解脫道。此智無間，反過來，又緣欲界的滅諦，「生滅法智忍」，滅法智忍之後，解脫道，滅法智，這個智無間，又緣上界的滅諦，「生滅類智忍」，滅類智忍無間生滅類智。

我們記得在講法輪的時候，就有這個比喻。一個輪子一上一下，輪子這個轉上去，這個又轉下來，一上一下就是指這個，見道叫法輪，轉法輪就是指見道，叫轉法轉就是這個意思，它很快，跟輪子轉得很快，十五剎那就斷完了，它能夠斷煩惱，輪子能夠摧壓那個路上的障礙物。那麼它一上一下，輪子也是一上一下，這個東西，以法輪來比喻見道，前面我們講過，就是這個意思。這個我們看出來一上一下。先觀欲地的，觀上地的又回下來，觀欲地，又觀上地的，一上一下，一上一下這麼觀。

那麼滅諦的觀完了，「此智無間」，緣欲界的道諦，又下來了，觀欲界的道諦。這個時候生的淨慧，是「道法智忍」，道法智忍是無間道。「此忍無間」，生解脫道，道法智，又上去了。「此智無間」，緣上界的道諦，「生道類智忍」，無間道，道類智忍無間生道類智，解脫道。一共是上下，上下，弄了好幾個回合。這幾個回合，把所有的八十八使全部消滅完了，划得來的。這個雖然辛苦一點，上下上下地幾次，幾次三番的上下，但是敵人都摧完了。見道所斷的煩惱，就在這十五剎那，全部消滅乾淨，永遠再不能生了。這是大便宜的事情。所以說海公上師，再再地鼓勵我們這一輩子，要追求一個見道，也就是這個意思。見了道之後不會迷惑了，看清楚了。

「故于四諦，各有四心」，每一個諦，各有四個心。這個講了半天，「各生四亦然」，他講了那麼多，每一個諦都有四個心，一共四四一十六，就是十六剎那。

苦法智忍者，苦法是苦諦法，忍緣苦法，名苦法忍。智是忍果，是等流果，智唯無漏，為顯此忍亦唯無漏，舉後等流，以為標別，故忍為智者，從果為名故也。如華果樹，樹非華果，生華果故，名華果樹。忍亦如是，生法智故，名法智忍。苦法智者，緣苦法故，名苦法智。前忍斷惑，名無間道，後智證滅，名解脫道。

「苦法智忍者」，什麼叫苦法智忍，他給你解釋一下，什麼叫苦法智忍，講名相。「苦法是苦諦法」，什麼叫苦法呢？就是苦諦法。這個忍，就是無漏的慧，這個忍，是緣的境叫苦法，叫苦法忍，就是緣苦法的忍，什麼釋？依主釋，很簡單嘛。緣苦法的忍，叫苦法忍，智是忍的果。忍是因，智是果，等流果，同等流類的，都是無漏法，都是緣苦法的。那麼這個等流果，是叫苦法智。「智唯無漏，為顯此忍亦唯無漏，舉後等流，以為標別」，這個苦法忍是無漏的，智一定是無漏的，苦法智是無漏的。那麼要顯出這個忍也是無漏的，所以叫苦法智忍，這是苦法智的這個果前面那個因叫苦法智忍，把後來等流果來標別它，以果列名，是能夠產生苦法智的忍。

這個為什麼要這樣說？因為前面暖、頂、忍、世第一，有個忍，那個忍是有漏忍，那麼這里又來一個忍，怕混淆了。那麼這個忍，要標別它跟前面那個忍不同。它是苦法智的這個果的因，叫忍，是苦法智的忍，那麼叫苦法智忍，所以說它的帽子戴得很長，苦法智忍，不直接叫它忍，它是緣欲界的苦法得到的智慧的那個因的忍，叫苦法智忍。這是要區別于前面所說的，煖、頂、忍、世第一的那個忍。

「故忍為智者，從果為名故也」，這個忍，以智來套在上頭，果來為名，它能產生這個苦法智的果的那個忍。那麼他舉個喻，花果樹，這個樹能產生花果的果的樹叫花果樹，世間上也有這樣子安立的，所以我們也安立個苦法智忍。樹又不是花果，但是能生花果叫花果樹，這個我們碰到過的，這里不多說了。「忍亦如是，生法智故，名法智忍」。

「苦法智者，緣苦法故，名苦法智」，苦法智是緣苦法的，產生那個無漏智慧，叫苦法智。

(134B)那麼下面說作用。「前忍斷惑」，前面那個忍是斷煩惱，叫無間道。什麼叫無間道？跟煩惱正在搏斗，要把它消滅下去。「後智證滅」，前面是斷惑，正在斷，後個解脫道，這個苦法智，證到那個擇滅，煩惱斷掉了，就證擇滅了。一個是斷，一個是證，一個是無間道斷，一個是解脫道證，所以叫解脫道。無間、解脫道，我們前面碰到過，有四個道，加行道、無間道、解脫道、勝進道，前面見過面的，應當不陌生了。

「苦類智忍，及苦類智者，此之境智，與前相似，故立類名」，什麼叫苦類智、苦類忍呢？它的這個智，它的境，跟前面相類的，類就是類似，所以叫類，它也是緣苦境，但是它緣的是上二界的苦境，雖然不同，但是相似，叫苦類智、苦類忍。

今天我們就講這里。

第一百一十七講

(第340頁下第2行至第343頁上第9行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到見道的八忍八智，現在我們要接下去。

「前忍斷惑，名無間道，後智證滅，名解脫道」，這個忍跟智的差別，一個是斷惑，正在斷，一個是證滅，已經惑斷掉了，證到擇滅。一個先，一個後，剎那之間的關系。無間道的時候是斷惑，解脫道的時候，是證到擇滅。

苦類智忍及苦類智者，此之境智，與前相似，故立類名。故論云：最初證知諸法真理，故名法智。此後境智，與前相似，故立類名。

「苦類智忍及苦類智者，此之境智，與前相似，故立類名」，苦類智是緣色界、無色界的苦諦，色界、無色界都是定地，所以兩個可以合二為一，因為相似的都是定地，欲界的是散地，跟色、無色界的情況不同，所以，欲界是法智，苦法智。那麼色、無色界，雖然不同，畢竟是相同的都是苦諦下的事情，有類同的地方，所以叫類智，跟法智有相同之處，叫類智。那麼苦諦下的叫苦類智，那麼它的斷惑的，就是苦類智忍。「與前相似，故立類名。故論云：最初證知諸法真理，故名法智」，為什麼叫法智？最初證到諸法的真理，我們說，不管是哲學也好，科學也好，乃至宗教也好，都在探究宇宙的真理，但是這個真理除了佛教之外，都探究不到。

為什麼原因？昨天我們講了，這必須要無漏智才能證到這個真理的，離開無漏智，得到的都是依稀恍惚的隔一層的。那麼這樣子得到的東西，那就是有名的比喻——瞎子摸象。你摸到的鼻子，摸到的尾巴，摸到的耳朵，都不是真的象，他們只執著一個，就認為是全體都是如此，所以絕對是全部錯完的。那麼我們佛教，就是實事求是，一是一，二是二，那就是每一個部分到證到的。證，這個東西不是觀察，我們的一般的世俗的色的觀察，觀前不觀後，觀上不觀下，觀左不觀右，觀外不觀里，你盡量觀察，用各式各樣的考察，總是不全面的，有局限性。那麼這是因為我們的智慧，本身就有缺陷，這是一個大的缺陷，不能全部證到。而無漏智證到一切法的時候，它契入本法的內部，智跟法兩個合起來，合而為一。那就是內外、上下、左右、徹底的兩個合起來了，那沒有什麼限制的，沒有了，全部兩個合一。再一個，我們說世間的智，它戴一個我執煩惱，都有執實的行相在里邊，一切法如幻如化的，它就認為是實在的。我們看到桌子、茶杯，就認為實際上有這個桌子，就有個茶杯，實際上，我們假使從無漏的智慧一觀察，當體就是空，所以說色不異空。但是空又不是什麼都沒有，空不異色。就在空性之中，能顯出萬物。宇宙的萬物都是空性中體現出來的，所以說，「色不異空，空不異色」，這個空，絕對不是無。

昨天我們講過空與無的差別，無就是什麼都沒有，空不是那個事，空就是沒有自性的東西存在，獨立、自在的、不需要依靠人家的東西，一個也沒有，都是緣起法，緣起法，自性就是空，但是自性空，就能夠緣起，如果不空就緣起不了了。不空的話，你不能變了，正因為自性空，就有一切法的緣起都能生出來，這就是緣起性空的最基本的原則性的東西是這個。

那麼我們一向是凡夫，從來沒有證到這個諸法的真理，但是見道的時候，就證到了。這是最初證到的，叫法智。

「此後境智，與前相似，故立類名」，我們觀察，我們是欲界的人，從欲界的觀察下手，所以欲界的四諦，叫法智。那麼這個欲界的知道之後，還有兩界，一共三界，你不能說欲界就到此為止，那不行了，整個宇宙就是以三界來分的，那麼你知道欲界，還必須知道色界、無色界。那色、無色界的跟欲界的，有相似之處，類，相類的，那麼叫類智。以欲界的智慧，欲界來觀察上二界的叫類智，所以叫類智。

如苦既爾，余集滅道，各有四心，準此理釋，思而可知。

「如苦既爾，余集滅道，各有四心，準此理釋」，苦諦之下的苦法忍，苦法智，觀察上界的是苦類忍，苦類智。那麼集、滅、道，三諦也同樣，在欲界的集法忍、集法智，上界的集類忍、集類智；滅諦的，欲界的是，滅法忍、滅法智，上界的是滅類忍、滅類智；道諦的，在欲界的是道法忍、道法智，色、無色界的是道類忍、道類智。每一個諦下有四個心，根據這個道理，思而可知，自己也可以推得出來。

此十六心，總說名為聖諦現觀，謂在現前，觀聖諦故。此有三種：一、見現觀，唯無漏慧，見諦分明故，名見現觀；二、緣現觀，此無漏慧，及慧相應心心所法，同一所緣，名緣現觀；三、事現觀，謂前相應及余俱有，同一事業，名事現觀。余俱有者，謂道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也。

「此十六心，總說名為聖諦現觀，謂在現前，觀聖諦故」，這個十六心，就叫聖諦現觀，所謂叫現觀，現前觀察諸法的實相。這個現就是包括，現在，現量的，現在的時間，有三個意思。現前的，你不現前，你說我在美國，這個東西那麼遠，你觀不清楚的。要擺在面前，現前。二要現時，是現在在觀。三，現量，不是比量。這樣子，才能夠觀得清清楚楚，同時要契入。我們說知行合一，這樣子觀察，才是真正地、如量地觀察。

「謂在現前，觀聖諦」，當下觀，那麼這個四諦十六行觀，就是說我們所謂的真理。有的人，他是想到，觀察聖諦開悟嘛，就是知道個空性，你殊不知，空性里邊有緣起，苦、集、滅道里邊都有緣起，也有性空。苦諦下面的，無常、苦、空、無我。無我，空，那是性空，無常、苦，那是緣起。滅靜妙離，當然滅諦是屬于性空方面的。道如行出又是緣起的。所以說我們看了一邊，只知道性空，不知道緣起，看了一邊，知道緣起，不知性空，又是一邊。要離開兩邊，緣起性空當下是一個，這要再如是一樣的觀察。有的人，就看到觀四諦，「這是小乘，我們觀是空性、實相」，殊不知，空性實相，你能不能緣起？如果你死板板的空性，那就是偏了，搞了一邊去了，墮了偏空去了。真正的、中道的空性，就是跟緣起兩個分不開的，苦集滅道就是緣起性空，而且是兩層緣起，流轉的緣起，跟還滅的緣起，兩重因果全部包在里邊，這是最完整的聖諦觀，所以說四諦。那麼四諦現觀，有三種現觀：

一是「見現觀，唯無漏慧」，這個就標出無漏慧。一開始，淨慧隨行名對法，阿毗達磨就是無漏慧，最起大作用的就是無漏慧。「見諦分明故」，無漏的智慧與四諦的境界，現前，很分明、明了地觀察、現證，叫見現觀。這是慧心所的作用，慧是能觀察的，追求的，能見的。慧的推求就是見。我們見不一定要眼睛見，前面說過的，有八種叫能見。那麼這個慧，是能見的，是心見。

第二個，是「緣現觀」，能緣。「此無漏慧，及慧相應心心所法，同一所緣，名緣現觀」，這個范圍擴大了，慧心所是能見，但是慧心所你起作用的時候，前面講過，決定有跟它相應的心王、心所，相應法。那麼這個相應法，除了慧以外，其它的都不是能見的，那就是說能緣的。所以整個來說，慧心所本身又能見，又能緣，所以說在緣現觀當中，就包的范圍廣一點。慧心所，無漏慧，跟它的相應的心王、心所，一起說，叫緣現觀，這些都是心王、心所能緣的法，能緣的，就是叫緣現觀。

再擴大，叫「事現觀」。前面的相應，再把俱有法，就是把相應行的，生、住、異、滅、得那一些，一起加進去，那不能叫緣現觀，因為它們是不相應行，不能緣的。那麼這個時候，叫事現觀。事什麼？「同一事業，名事現觀」，它們做的是同一個事情。不管你慧心所也好，心王、心所也好，生、住、異、滅也好，它的那些俱有法，都是為了同一事業。什麼事業？知苦斷集，證滅修道，這是四諦的，對四諦要做的事情，這個事情是一樣的。不管你慧心所也好，心王、心所相應的也好，俱有的四相、得之類的也好，都是為了同一事業，那麼這個就叫事現觀。什麼叫「余俱有」呢？它這里說俱有的法，除了相應的心王、心所以外，還有「道共戒及生等四相，俱有因故，名俱有也」，因為這是俱有因，互為因果的。那麼這些叫俱有法，從最寬的范圍說，是相應、俱有、慧心所一起說，這叫事現觀。從中等來說，把同時生起的不相應行、道共戒之類的除開，只是心王、心所的相應法，它叫緣現觀，它能緣。那麼再真正地能夠證到，了別四諦境的是慧心所，主力軍是它，叫見現觀，能見的是慧心所，無漏慧。

這三種現觀，實際上就是一個事情，從慧心所本身來說，它能見又能緣，又能從事這個事業，三個都有它。從心王、心所來說，它本身不能見，但是能緣，也能同一事業。從俱有的四相、道共戒等法來說，它既不能見，又不能緣，只能共同作一事業，知苦斷集，證滅修道，最廣泛的來說，就是事現觀。

這三個現觀，實際上就是一個。因為從它的作用來分，分了三個，而真正的法生起的時候，慧心所決定不單獨孤起的，決定有心王、心所相應，既然心王、心所是有為法，決定有生、住、異、滅的四相。因為它是無漏法，定中的，一定有道共戒，所以這些俱有法，真正生起，就是俱有法一起生起的。那麼它們做的事業，做那個知苦斷集、證滅修道的事情。這麼分析里邊，真正能見的是慧心所，能緣的是慧心所跟心王心所，這是幾層的分析，是把它分了三個，實際上，三而一的。

又論明得苦法智忍，名入正性離生。見所斷惑，令諸有情墮在惡趣，受諸劇苦，猶如生食在有情身，作苦惱事，故名為生。或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生。見道能越，故名離生。言正性者，所謂涅槃。見道能證，名為正性離生，正性之離生，依主釋也。或此見道，即名正性，聖正性故，正性即離生，持業釋也。又此見道，或名正性決定，謂決取涅槃故，或決了諦相故，名決定也。若正性是涅槃，即正性之決定；若正性，目見道，正性即決定。二釋同前苦法智忍。名為入者，最初入故，故得入名。

「又論明得苦法智忍，名入正性離生」，這里是講正性離生的意義。前一次我們講正性離生就是見道，也把後面的簡單地念了一下。這里要正面展開正性離生的解釋。什麼叫正性離生呢？得了苦法智忍這個時候，叫正性離生。正性離生就是入了聖道，把異生性呢，什麼叫異生性？有些新來的還不知道，異生性就是凡夫，凡夫就是異生性，這個東西在身上。如果異生性去掉了，那就得了正性離生，入聖道了。正得正性離生的時候，在苦法智忍的那一剎那，離開了異生性，得了正性，涅槃性得到。那麼從此以後，就是入聖道，作聖者了。

那麼什麼叫正性離生呢？他下邊有兩個解釋，一是見所斷的惑，見道所斷的煩惱，就是八十八使，「令諸有情墮在惡趣，受諸劇苦」，見道所斷的煩惱，就是把人引入惡趣去的。所以說見惑斷了之後，三惡趣就不去了，在忍位的時候，上忍的時候，三惡趣也得了非擇滅，再也不去了。所以說見道之後，惡趣必定是不去了。那麼這個惡趣，去了之後，要受很厲害的苦的。這個苦，打個比喻，「猶如生食在有情身，作苦惱事」，因為惡趣的苦，當然受苦了，在惡趣里邊要受很多的苦了。這個苦，打個比喻，人是一個高等動物，生吞活剝的東西吃不進去的，生的東西你吞下去，決定要鬧肚子，產生肚子的劇苦。那麼這個生的東西吃下去，產生苦惱，就相當于這個見所斷的煩惱，把我們領入惡趣去受劇苦，同等地受苦。所以，把這個比作叫生，見所斷煩惱，用生來比喻它。所以說正性，得了涅槃性，見了道之後，就離開這個苦了，見所斷的煩惱引起的苦，就永遠沒有了，就是三惡趣苦再也不會去受了。這是一個解釋，這個生，就是受惡趣的苦叫生，好比吃了生的東西，在肚子里不舒服一樣。

八七年的時候，我才去昭覺寺，那個時候，有十位左右，他們一起到四川的色達縣，去參加五明佛學院。結果，跑了去之後，那邊沒有蔬菜，都吃葷的。這個葷，它一般是牛肉，他們的牛肉不是熟得叭叭的，一方面是高原氣候，開水，八十幾度就開了，煮不到一百度的，那麼這個牛肉就煮不爛了。再一個，他們藏人，習慣于吃那個半生不熟的東西的，所以他們吃了無所謂，而漢人他們這一批去了，吃了盡鬧肚子，實在鬧得不行了，趕快回來了。所以，這就是生食的，一般人受不了的。

這是一個解釋。見所斷的煩惱，有引生三惡道的苦，好象吃了生的東西，在肚子要作怪一樣。

另外一個解釋。「或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生」，這是生，從另外一方面來說了。一切善根，因為見所斷的煩惱在的時候，受它的牽制，就不能淳熟。那麼這樣子，就叫生，這個善根沒有熟嘛，就是生的。「見道能越，故名離生」，到了見道的時候，這個見所斷的煩惱斷掉了，再也不能為障，使那些善根不成熟了，善根淳熟了，離開這個生了。不能淳熟的那個生，見了道之後，能夠超越過去了，說是離生。

這個離生有兩個意思，一個是離開了三惡道的苦，一個是離開善根不能淳熟的生。

正性是什麼意思呢？正性就是涅槃性。「言正性者，所謂涅槃」，見道當下能證到一部分，「名為正性離生」，正性，聖道涅槃性，離開那個三惡道的苦這個生，或者離開善根不能淳熟的生。「正性之離生，依主釋也」，因為證了涅槃性，而離開這個生的，所以叫正性離生，依主釋。這是正性當涅槃說，叫依主釋。「或此見道」，假使這個見道當下就叫正性，正性本身就是見道。那麼以這樣子解釋的話，「聖正性故」，見道就叫正性離生，為什麼？聖者的正性就是見道，那麼正性就是見道。見道呢，也就是離生，見了道之後，當下就可以離開三惡道苦，或者就能夠離開善根不能淳熟的苦。正性，是一個體，離生是它的用，依體起用，就是持業釋。這個就是兩個解釋都可以。

但是這個地方，依主釋的話，正性是指的是涅槃，持業釋的話，正性當下就是見道，兩個不能混雜。你不要要說，兩個都可以的，正性是涅槃，涅槃就是離生，就是持業釋，胡扯！搞錯了。正性是涅槃的話，正性的離生，依主釋；正性是見道的時候，正性就是離生，那麼是持業釋。一定不能搞錯，你懂了之後不會錯，不懂的，你看了東扯西扯，那是胡扯了。

「又此見道，或名正性決定」，見道還有其它的名字，正性決定。「謂決取涅槃故」，決定能證涅槃的。「或決了諦相，故名決定也」，正性就是見道，這個能夠決定了別這個四諦的行相，這叫決定。這兩個都可以說。正性是涅槃的話，正性的決定，就是能夠決定趣涅槃；假使正性是見道的話，正性當下是決定，兩個可以，四諦決擇明了。也是一個持業釋，一個依主釋。

「苦法智忍，名為入者，最初入故，故得入名」，我們進這個房間來，當你第一個腳跨進門檻的時候，叫入，你不能說住在里邊了，我入了，那個不叫入了，已經在里邊，不叫入了。第一次進來叫入。那麼入見道，苦法智忍是第一步踏進這個見道的階段，苦法智忍是十五剎那的第一個剎那。所以苦法智忍那個時候，叫入見道，以後的，已經住在見道上了。最後第十六剎那是出見道了。「故得入名」，這是講入，就是在第一個剎那的時候。

己二 明十六心依地

從此第二，明依地。論云：已辨現觀具十六心，此十六心，為依何地？頌曰：

　皆與世第一　　同依于一地

「從此第二，明依地」，就是見道依哪個地。「論云：已辨現觀具十六心，此十六心，為依何地？」依什麼地？「頌曰：皆與世第一，同依于一地」，這個很簡單，因為世第一，無間，下一個剎那，就入見道，那麼他依靠的那個定，就是那個地了。或者未到地定，或者是初禪，或者是二禪，那是沒有改變的，世第一依哪一個地，它也是依那一個地，「同于依一地」。

釋曰：世第一法，引見道故，故十六心，與彼世第一，同依一地。前言世第一，通依六地，故今見道，亦唯依六地也。

「世第一法，引見道故，故十六心，與彼世第一，同依一地」，都是依的那一個地。「前言世第一，通依六地，故今見道，亦唯依六地也」，世第一是依六地都可以的，那麼見道也可以依六地。假使未到地定的得到世第一的，那麼見道也是未到地定，假使初禪得到世第一的，那這個見道也是初禪，所以說同的。

己三 明忍智次第

從此第三，明忍智次第。論云：何緣必有如是忍智，前後次第，間雜而起？頌曰：

　忍智如次第　　無間解脫道

「從此第三，名忍智次第」，忍跟智，為什麼要安這樣的次第？「論云：何緣必有如是忍智，前後次第，間雜而起？」他提的問題，為什麼一定要這樣子，一個忍，一個智，智了之後又是忍，忍了之後又是智，它前後次第不亂，而且夾雜而起的。忍與智，一會兒忍，一會兒智，一會兒忍，一會兒智，為什麼要安了這個次第間雜而起？「頌曰：忍智如次第，無間解脫道」，這是沒有什麼特殊的地方，因為忍、智，一個是無間道，一個是解脫道，當然我們斷煩惱，是一個無間道，一個解脫道。所以說決定要忍智間雜而起的，而且是忍在先，智在後，決定如此。

釋曰：忍是無間道，約斷惑得，不破(疑為「被」)惑得之所隔礙，故名無間。智是解脫道，已解脫惑得，又與離系得俱時起，故名解脫也。忍智次第，理必應然，猶如世間，驅賊閉戶，忍如驅賊，智如閉戶也。

「釋曰：忍是無間道，約斷惑得，不破惑得之所隔礙」，(不被，這個你們是什麼？破。破可能是錯了，被。因為差一點點了，這兩個，破跟被兩個，就是一個衣旁，一個是石旁了，看起來是差不多的，可能是古代的時候，寫的時候，沒有寫清楚了，後頭搞錯了。不要改，我們旁邊注個小釋就是了，藏經不能改的)。

　　「忍是無間道」，無間道，就是把煩惱的惑，惑的得，要把它斷掉。「不被惑得之所隔礙，故名無間」，什麼叫無間？煩惱的得，它可以障礙我們不見道，所以說你不在這個忍的時候，這個煩惱的得有力量，下邊可以引生其它的煩惱；那麼忍出來這個時候，這個煩惱的得還沒有斷掉。因為正在斷的時候，煩惱還沒有完全消滅了，煩惱的得還在，但是這個得沒有力量再生起煩惱來。所以說，「不被惑得之所隔礙」，惑得不能隔礙你了，叫無間。本來煩惱的得，能夠是把惑、見所斷的煩惱，引出來到生相的，就是生、住、異、滅，可以到生，然後第二剎那就是住了。但是以忍的力量，使這個煩惱得，再沒有這個力量，把它生起來，使我們不證到這個涅槃。生起了煩惱，當然隔礙，把我們障住了，不能見道了，不能見。現在這個時候，得已經沒有力量，不能再作隔礙，叫無間，這個叫無間道。沒有間隔，再也不能把你間隔起來了。

「智是解脫道」，第二剎那智，解脫道，煩惱的得已經斷掉了。「又與離系得俱時起」，這個煩惱的得斷掉之後，又得個啥東西呢？得個擇滅。前面是, 煩惱得在的話，忍的時候煩惱正在斷，把它的力量消滅，煩惱雖然還在，但是得的能力沒有了。那麼到了解脫道的時候，煩惱得斷掉了，離系得得到了，所以離系(就是擇滅的那個得)，證到了。俱時而起，「故名解脫」，因為離系，離開一切系縛了，叫解脫了。

所以一個叫無間，不為它所隔礙，沒有間隔，叫無間道。一個解脫道，跟離系得，同時起來了，再也不為煩惱所系縛，解脫了。我們新名詞叫解放，再也不為他們所捆起來了。

(135A)「忍智次第，理必應然」，所以一個忍，一個智，它的次第，必定如此的，沒有什麼好懷疑的。「猶如世間，驅賊閉戶，忍如驅賊，智如閉戶也」，打個比喻，世間上，假使來一個賊，到我們這里來偷東西，我們第一步把賊趕出去，就是忍。忍就是把煩惱這個東西，把它趕出去，把它滅掉；煩惱滅掉了，趕快把門關掉，以後防止它再來，永遠不會進來了。如果你說，次第調一調，先把門關掉，再來驅賊，那個賊趕不出去了，門都關緊了，趕到他哪里去呢？他跟你搏斗了，那個跟你拼命干了。先要趕出去，再關門，賊還在房間里，把門關起來了，你不是顛倒了嗎？所以說決定要忍在前，不能說智在前，忍在後。

己四 明見修道別

從此第四，明見、修、道別。論云：此十六心，皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾。云何？頌曰：

　前十五見道　　見未曾見故

「從此第四，明見、修、道別」，一個見道，一個修道，它的差別在哪里？昨天我們也講了一下。這十六剎那的心，十五剎那是見道，第十六剎那是修道。這個修道，我們一定不要搞錯，以為是修所斷煩惱的修道，這就是十五剎那完成了，進入修道的第一步，它的任務還是斷見惑的，上二界道諦下的煩惱滅掉的解脫道，它是解放了上二界道諦下煩惱的一個解脫道，並不是斷修惑，它的對象，就是它所滅的煩惱，還是見惑，它雖然進入修道，它的任務做的還是斷見惑的。所以，它不斷修惑。凡是見道的里邊，十五剎那，當然不能斷修惑。就是第十六剎那，也是十五剎那的解脫道，也不是斷修惑的。這個一定要明確，雖然它是修道，不是斷修惑的，所以說預流果，它是不斷惑的，在第十六剎那的時候，修斷的煩惱，一品也沒有斷。如果以前斷過的，世間道斷過的，那麼這個十六剎那的時候，他也不能得到那個離系得，前面斷了的離系得還是不能得到，他只住在預流果上，不屬于二果向。所以這個一定要明確的，因為很多人呢，要混淆，既然是修道了，他要把修的煩惱要斷了？不斷的。

「論云：此十六心，皆見諦理，一切可說見道攝耶？不爾！」那麼這個十六心，假使都是看到四諦的道理，上、下八諦，每一個諦四個心，那麼一共十六心，都屬于見諦的事情的，那麼是不是都可以說是見道呢？十六心都是見道呢？「不爾」，不行。「云何」，為什麼不行呢？

「頌曰：前十五見道，見未曾見故」，只有前十五個剎那叫見道。「見未曾見故」，什麼叫見道？從來沒有見過的，見到了，叫見道，已經見過了，不能叫見道了。那麼第十六剎那，上、下八個諦都見到了。前面的苦、集、滅當然不要說了，欲界的道諦也見到了，而色、無色界的道諦，道類忍也見到了。那麼道類智重複地見了，那個不算見了。「見未曾見」，從來沒有見過、見到，是見道。已經見過了，第二次見面了，不叫見道了。所以說第十六剎那之所以叫修道，這個原因，不是他斷修斷的煩惱了，不是那個事情，就是它不是曾見，是第二次見面了，不叫見道。這是這樣子分別的。

釋曰：除道類智，前十五心，名為見道。于四諦理，未見今見，見未曾見，故得見名。至道類智，無一諦理，未見今見，如修曾見，故修道攝。

「釋曰：除道類智，前十五心，名為見道」，這十六個心，最後一個是道類智了。這個十六心，你們最好是要把它背熟，這個也很簡單了。苦法忍，苦法智，苦類忍，苦類智，集法忍，集法智，集類忍，集類智，滅法忍，滅法智，滅類忍，滅類智，道法忍，道法智，道類忍，道類智。這個東西很有規律的，也很好背的。那麼這個最後一個道類智除開，前面這十五個心都叫見道。

「于四諦理，未見今見，見未曾見」，為什麼叫見道？我們所謂的見道，就是四諦的道理從來沒見過，今天看到了，我們所見到的是以前沒有見過的東西，第一次看到，這叫見。如果第二次見過了，不叫見了。假使我們到北京去，第一次去游北京是見，去觀光，第二次去的話，都熟悉了，不是第一次見了，那就是另外一回事。見道的見，是這麼安的，就是我們無始以來老凡夫，對宇宙的真理從來不知道的，即使你佛經說了很多，依稀恍惚，只是看照片，沒有親身看到。你北京的照片，儘管你看，跟真正到北京是兩碼事。這個是到見道的時候，這十五剎那心真正地見到四諦的道理，宇宙的真理看到了，這個叫見，第一次見，從來沒有見過了。那麼你第二次見，不叫見道了。四諦的道理，我們說十五剎那之後，一直到無學道，經常要觀的，那這個都叫見道？那見道太長了。見道只是第一次見。這個也很簡單，見道，從來沒見過，見叫見道；見過以後，再去修的話呢，叫修道。所以說，這個見道的見，只能是前十五剎那，十六剎那就不能叫見。為什麼原因噢？這個後面還要慢慢地講的，不要著急。

「見未曾見故」，這句話很要緊，從來沒有見到的，看到了，這個叫見。這個見道的見，就是見未曾見，宇宙的道理，苦、集、滅、道，從無始以來，老凡夫，沒有證到過，現在第一次親證見到了，這個叫見。

「至道類智，無一諦理，未見今見，如修曾見，故修道攝」，到道類智的時候，這個上、下八地，沒有一個沒有看到過。因為上邊的道諦，道類忍的時候也見了，那麼道類智，「如修曾見」，好象修道一樣，他已經看過了，再看一次。那麼這個屬于修，擺在修道里。所以十六心歸在修道，並不是它斷修道的煩惱，正因為它不是第一次見，修道，不是第一次見，見過了。凡夫的見，我們前面都講過的，你觀察四諦的道理，來對治迷事的惑，不斷地觀照四諦的道理，把迷事的惑斷掉，就是修道。那麼就是四諦道理是見過好幾次了，那麼第十六剎那的道類智，也是跟修道一樣，曾見，不是第一次見。因為它是曾見，就把它歸入修道，並不是它斷修的煩惱。我再次強調這一點，就是因為很多人要混淆，「它是修斷的煩惱，要斷修道了，那預流果也斷修道煩惱也斷了，有道類智，它能斷啊，它是修道」。不是的！它是道類智，屬于修道，因為它不是第一次見，它是曾見，第二次見了，修道都是曾見。所以說，從這一點說，把它歸入修道，不是它斷的迷事惑，修道的九地八十一品，沒有動，道類智的時候，不是斷那些的。它的任務是到上二界的道諦下見所斷的煩惱的解脫道，還是從屬于見惑的解脫道，但是因為第二次見，所以說歸入修道。

問：如道類忍是道諦理，此道類智，緣道類忍，于道類忍，未見今見，何故道類智，非見道攝耶？答：此中約諦，不約剎那。雖于道類忍，一剎那心，未見今見，于上下八諦，皆已曾見，故修道攝。如刈畦稻，唯余一科，不可名為一畦未刈。

「問：如道類忍，是道諦理，此道類智，緣道類忍，于道類忍，未見今見，何故道類智，非見道攝耶？」這是進一層問。這個道理，一般粗心的人，還不知道他問啥東西。那麼你們沒有預習的人，恐怕這里講一道，也不是很能夠親切會到它的意思。他的意思什麼呢？在見道的時候，四諦的道理，固然前十五剎那都看到了，但是道類忍本身，這個能觀的忍，它對道類智來說，也是未見今見，道類智是，能夠觀察道類忍的。這個道類忍，以前沒有人觀察它過，那麼道類智，第一次看到道類忍，那麼它也是未見今見。這個道類忍，我們無始以來是沒有的，道類智，第一次看到它，也是未見今見，為什麼說它是修道呢？它也是未見今見，第一次見，應該屬于見道了，為什麼不是見道攝呢？

「答：此中約諦，不約剎那。雖于道類忍，一剎那心，未見今見，于上下八諦，皆已曾見，故修道攝」，那麼他的意思很明確，下邊一個比喻不比也可以，比了之後反而有的人生混淆。我們把比喻慢慢講。他說我們是講見諦，不是以剎那的心來看的，不是見十六剎那的心，而是看四諦的道理，從來沒見過的，今天見了，那麼叫見道，不是約那個剎那心來說的。雖然這個道類忍的這一剎那的心，以前沒見過，道類智見了，這個屬于剎那的心，不是四諦的道理。所以說上、下八諦，在十五剎那，都第一次見到，全部見好了，第十六剎那是重見，所以說，是修道攝。這是強調，我們所謂的見不見，是見的四諦的道理，見諦、見諦嘛，見道理，不約剎那說的。那麼這個剎那，雖然也屬于見道的事情，但不是四諦的道理，我們就把它撇開了。

「如刈畦稻，唯余一科，不可名為一畦未刈」，他打個比喻，他說整個的一畝地，它里邊割稻的時候，全部割完了，還有一枝稻沒有割掉，你不能說，這一畝地還沒有割，這不好說了，那一枝就算了。那麼這里還有一個道類忍沒看到，算了，不好說他沒有見道。道類智，還是見道攝，他還沒見過，這個就不必那麼吹毛求疵。

問：忍于諦理，未見今見，可名見道，中間七智，已見今見，何緣七智，亦見道攝？答：知諦未盡，中間起故，亦見道攝。

再問一下，「問：忍于諦理，未見今見，可名見道」，忍對四諦的道理，從來沒有見過，現在看到了，叫見道。這個話沒有問題。但是里邊還有問題來了，「中間七智，已見今見，何緣七智，亦見道攝」，我們說忍，見道十五心里邊，有八忍、七智，八個忍都是第一次見四諦道理，苦法忍，見苦諦的道理，欲界的，苦類忍見上二界苦諦道理，那麼苦法智、苦類智，不是曾見了嗎？苦類忍見過了，苦法智見的時候，已經重複了，那麼這個什麼又是見道攝的呢？你這個話還是有毛病。你說從來沒見過，這次第一次見，叫見道，明明這個七個智，苦法智，苦類智，集法智，集類智，一直到道法智(道類智不是的，放開了)，所以八個智里邊，這七個智都是見道攝，它們見的都是重複的，你怎麼說它也是見道呢？這個還是有問題。

「答：知諦未盡，中間起故，亦見道攝」，它們幾個，雖然就它們本身來說，當體是重見，但是四諦還沒有見完，既然沒有見完，中間夾了起來的，只好攝在見道里邊，擺到修道去了，這個不好說了。他四諦都沒有見完，你怎麼好開始修道，就開始起來了呢？這個不成話的，你說苦諦見到了，你集諦還沒有見；你集諦見了，你滅諦還沒有見；你這個滅諦見了之後，道諦還沒有見。那麼苦法智，苦類智，這些東西，不能說修道啊，你後頭還要見的，你見諦還沒完，你修道就跳出來，這個不對頭了。所以這個七個智，都屬于見道所攝，到第十五剎那的時候，上、下八諦都見完了，道類智再挨近來，我來一個見道，不行了，挨不進了，一定要把你拿出去了，修道。因為都見完了，前面七個智是沒有見完，只好攝在見道里邊，現在八忍七智十五剎那見完了，你道類智再挨來，挨不進了，這時見道的事情就完成了，你再來占一個位置，都占不到了，你非到修道去不可了。所以《俱舍論》把這個道類智歸入修道。

但是也有的法相里邊，十六剎那都是見道，他的依據，就是它們都是搞的是見道斷的煩惱，是不屬修道的，修所斷的范圍的，所以都屬于見道，十六心見道，其它書上也有的。這個，我們要看它的依據在哪里？《俱舍論》依據是「見所未見」，沒有見的，第一次看見，叫見道，那決定是十五剎那。他說的是搞見道所斷煩惱的事情，同屬于事現觀的，都叫見道，那麼十六剎那。

所以兩個的依據觀點不同，十五也對，十六也對，但是你把這個依的觀點都沒有搞清楚，十六也對，十五也對，什麼都對，馬馬乎乎的，沒有界限的，那就錯了。說十五有十五的依據，說十六有十六的依據，還有一心見道的，見道只是一心，沒有十五、十六的，也有這個話，他有他的依據，不要亂扯。你說一也可以說，十五也可以說，十六也可以，我說一百也可以，亂說，那是不行的。你說一個話要有依據的，沒有依據的話，胡扯，不要亂來。法里邊有很多矛盾，十五、十六就是矛盾。但是矛盾，你說為什麼有矛盾？把它一清理的話，就不矛盾了。他依據的觀點不一樣，一個是見的觀點來說，十六剎那不是見了，它是重見，那是十五剎那見道；一個是說事現觀是搞見所斷煩惱的，這十六剎那都是見所斷煩惱，無間道，解脫道。那個十六剎那是道類忍的解脫道，那也搞的是見所斷的煩惱嘛，所以十六心也可以說。那麼這是各有依據，不能亂扯。

所以學法就要這些學好了，你學了個糊里糊涂，十五也可以，十六也可以，那麼馬而虎之，什麼都來了。你十五有十五的依據，十六有十六的依據，這個你懂了，就行了。有部，這麼說的，有部的依據，經部說的，經部的依據，那你不是胡彈琴。那你講的時候，根據這個觀點說來，有部是這麼說的，但是從經部又從那個觀點說，它是這麼說的，矛盾有沒有？沒有矛盾，觀點不同。我們的桌子，上面看下來，是個長方形，旁邊看過來，是那個腿，很瘦瘦的腿，扁扁的一個形，從里邊看上去，又是不一樣。反正這個東西，站的地位不同，當然說的東西不一樣。但是桌子畢竟還是一個桌子，並沒有兩個桌子了。把這個學了，法就學好了，這個學不好的話，永遠是個糊涂蟲，看這本，這麼說，看那本，那麼說，結果到底怎麼回事？不知道。你白看的，這個書你看再多也沒有用。

戊二 依位建立

己一 依十五心

從此第二，依位建立。就中有二：一、依十五心，二、依第十六心。且依十五心者，論云：且依見道十五心位，建立眾聖，有差別者，頌曰：

　名隨信法行　　由根鈍利別　　具修惑斷一　　至五向初果

　斷次三向二　　離八地向三

「從此第二，依位建立」，依據一個位建立那些聖者。「就中有二：一、依十五心，二、依第十六心」，來建立他們聖者。那麼先說，「且依十五心者，論云：且依見道十五心位，建立眾聖，有差別者」，就在見道十五剎那的心的時候建立聖者，他是屬于哪個聖者？那麼這下面就是根據這個見道、修道、無學道來安聖者的名字。那麼見道的時候，十五剎那叫什麼名字呢？安立什麼樣子的聖者？

「頌曰：名隨信法行」，見道的時候，叫隨信行、隨法行，都是聖者。「由根鈍利別」，根鈍的叫隨信行，根利的叫隨法行。「具修惑斷一，至五向初果」，修所斷的煩惱，一個也沒有斷。或者是這個先斷了一到五，這是屬于初果向，或者一個也沒有斷，或者斷了一個，或者斷了五個，都屬于初果向。「斷次三向二」，斷了次三，就是五數過去，再挨過去三個，就是六、七、八，斷了六、七、八的，後邊三個的叫二果向，向二，二果向。「離八地向三」，從九品，欲界的九品煩惱開始，一直到無所有處的煩惱，八地全部斷完，這樣子的人，他是三果向。這是按地位來說。那麼，就十五剎那里邊，就有那麼多分別，所以說，我們不要看簡單地很，見道里還有很多名堂。

釋曰：名隨信法行，由根鈍利別者，見道位中，聖者有二：一隨信行，二隨法行。由根鈍利，立此二名。若鈍根者，名隨信行，彼于先時，隨信他言，而行義故。若利根者，名隨法行，彼于先時，由自披閱契經等法，隨行義故。

「釋曰：名隨信法行，由根鈍利別」，這句話就是說，見道里邊的聖者，入了見道之後就是聖者，這個時候，聖者叫什麼名詞呢？有兩種：一種叫隨信行，一種叫隨法行。從根機來說，分兩種，隨信行、隨法行。「由根鈍利，立此二名」，由根鈍的，叫隨信行；由根利的，叫隨法行。這個世間上，我們現在也可以看到的，有些人，你說你信佛嘛，信佛好、好、好，你看到，弘一法師，他以前是大學問家，是個教授，他也出家，又什麼什麼人，他是大將軍，也出家了，你看出家多好，「我要出家，我要出家」，這樣子叫隨信行。等到文革來了，出家不好，什麼東西搞迷信，毒害人民，他趕快又退掉了。這個隨信行，不堅固的。隨法行，人家勸你，「唉，我想想看，到底對不對」，自己思考，對了，出家了，那人家再說，不對、不對，你不對好了，我還是對的，不睬他的，這個就是利根，利根就是堅持不動的。所以說，隨信行，固然進來容易，出去也容易。隨法行的人，你度他很困難，他要想半天，考慮半天，最後才決定，決定之後就不退了，不大會退的。所以一般說，當然利根好了。

「若鈍根者，名隨信行，彼于先時，隨信他言，而行義故」，他開始的時候，就聽了人家的話，人家說讚嘆怎麼怎麼好好好，他行義，就來修行的。利根，名隨法行，他過去以前，「由自披閱契經等法」，自己去研究、聽，這個披閱不一定是看了，是聽了，聞了，到處去參學。把這個道理搞清楚了，然後再修行，這樣子見聞。

這里我們就是說，把《大毗婆沙》的一段文20，這是很有趣，我們把它念一道，《大毗婆沙》第五十四卷，他有這個文，他這麼說，何故名隨信行呢？什麼叫隨信行呢？

「答：由彼依信，隨信行故」，他依靠他的信心，就隨了他的信而行動的，「故名隨信行」。怎麼叫依信隨信呢？依有漏的信，隨了無漏的信來修行的。我們開始的信，都是有漏的，但是無漏的信是佛菩薩教我們的，這個等流下來的了。依有漏的信心，隨了無漏的信心而行。雖然現在還沒到無漏，但是隨順了無漏的信來的，所以隨信行不是什麼都相信的。「氣功好！我學氣功去了」，有漏心隨有漏的信心，不叫隨信行。要隨無漏的信心，所以說只有依了佛法無漏，你隨了他，才叫隨信行。你說那個，說什麼相信什麼的，能不能叫隨信行呢？也不能叫隨信行。你說氣功好，就學氣功，你說婆羅門好，就學婆羅門，你說老道好，就學老道，乃至說耶酥教好，又學耶酥教去了。這個是不是隨信行的啊？看看信很多，很充實啊，說啥就信啥的，是不是隨信行啊？要依有漏的心隨無漏信行的，這很重要，這才叫隨信行。那麼以信為先，進入正道，這樣子的人，叫隨信行。

他這些人，「從本以來」，他種姓一向容易輕信、聽信人家的話的。他聽人家說你應當怎麼做，假使說打個比喻，世間上的，「你應該種田，好好自己過生活」。他也不考慮，他說，「他說得對，我去種田去」。人家說，「你要做生意，做生意可以多賺點錢，也不要那麼辛苦」。「唉，對，我做生意去」。這樣子的人，隨信行，從來就是一樣的，他碰到佛教也是，人家說信佛好，你修行好，「對，我修行，我要成佛」。但是，不是邪信，就是有漏的心隨了無漏的信行的，這個叫隨信行。乃至出家也一樣，人家說，出家好，出家功德大，他說「唉，出家好，我也出家。你看弘一法師出家，哪個出家，釋迦牟尼佛太子出家，唉，他們這麼多人出家，我這麼一個人當然也出家」。這樣隨信行。當然了，我們說太子出家的，釋迦牟尼佛，太子不出家的，還多啊，你到底跟哪個啊？弘一法師，教授出家的，固然弘一大師，教授不出家的，多得不得了。那你到底跟哪一個啦？所以說這個隨信行是成問題的。

那麼我們說，隨法行，比較穩當一些。什麼叫隨法行呢？他說，「由彼依法，隨法行故」，叫隨法行，就是依有漏的法，現象是有漏的，但是隨順無漏的法行的。這些人，「以慧為先」。隨信行，以信心為先，主要是靠信，這個信心所，而隨法行，依智慧，自己的智慧來判別是非，這樣子入聖道的叫隨法行。這些人，一向他的本性都是多智慧，會考慮問題的。假使前面一樣的，人家說，「你種地啊，你種了地，將來能夠生活，你可以怎麼成家了」，什麼東西。他在想了，「種地好倒好，能成家，錢不多的，現在的農民都是窮的，氣力要花很大氣力，夏天曬，冬天，這個划不來，我做生意去」。他靠自己考慮問題，不一定相信人家的。像這一類的人，乃至出家，就是說人家勸你出家，怎麼好，怎麼好，他要考慮考慮，到底出家好不好？我看看這個人出家怎麼樣，那個出家怎麼樣。考慮了結果，出家好，他也出家了。

我又想起來了，有一個人，他就是盡讚嘆人家出家，「你們出家，出家好，功德大得不得了，因為他看到經上說，讚歎出家嘛，自己也有功德了」。那麼人家回過來問：「你怎麼不出家了？」「唉，我是家里已經系住了，跑出不來了」，怎麼了。那麼人家不系住的啊？人家天生養下來就是一個人的，丟在外邊，叫他出家去的啊！所以你這個話，你要勸人家出家，至少自己要有出家的心，或者自己準備出家了，那個說的話，人家信服；自己不出家，甚至于沒有出家的念頭，經常勸人家出家，占便宜，要功德。我讚嘆你出家，我有功德，你出一個家，我勸你出家的，功德我有一份，那麼你這樣子的動機是不純。

見道的里邊，先從利根、鈍根來說，一種叫隨信行，一種是隨法行，那麼隨信行，隨法行的意思，我們講了很多，以後再沒有這麼仔細講。前面也講過，沒有這麼廣地講。

具修惑斷一，至五向初果者，即前二聖，于見道位，立為三向，此頌是初向也。謂于先時，未以世道斷修惑，名具修惑，此名具縛人也。斷一至五向者，謂先凡位，以有漏道，斷修惑一品，乃至五品，此為五人。兼前具縛，為六人也。此六人至見道中，名初果向，趣預流果故。

「具修惑斷一」，修斷的煩惱，我們前面說的十六剎那，都是斷見道的八十八使，那麼修所斷的九九八十一品都沒有動，所以說具修惑，修惑是沒有動它的，具足的。或者，「即前二聖」，就是前面兩種聖者，隨信行、隨法行，在見道的時候，安立三個向。「此頌是初向」，第一個是初果向。

「謂于先時，未以世道斷修惑，名具修惑」，這里好幾種人了。有一種是在見道之前，沒有用世間道斷過欲界的煩惱，那麼他見道了，這個時候，叫具修惑。修惑沒有碰它，具足，九品煩惱完全有，具修惑，「名具修惑，此名具縛人也」，這就是煩惱的系縛，具足的人。具縛人就是具修惑沒有斷的人，不是見惑，縛就是指的修惑。

那麼還有一種，斷一至五向，先是在凡夫的時候，沒有見道的時候，有漏道，他也修過禪定，把欲界的煩惱，修的煩惱，斷了一品、二品乃至四、五品。這個五種人，這個五人，就是五類人。第一類，都沒有動過，修斷煩惱九品具足。第二、第三、第四、第五、第六，這五種，二、三、四、五、六，這五種人，就是一種是斷了一品的，一種斷了兩品的，一種斷了三品的，乃至最後一種斷五品的。這五種人，兼前面具縛的那個人，這個六個人。這個六個人在見道的十五剎那中間，都叫初果向。「趣預流果故」，到了十六剎那的時候，都證預流果。這為什麼說證預流果呢？等一下我們要講。你是斷了五品，怎麼還是預流果呢？預流果，斷一、二、三品都是二果向，怎麼他斷了五品還是趣預流果呢？這個以後再說，我們現在先把它肯定下來。在見道的時候，你以前，沒有有漏道，沒有斷過一分煩惱，具縛，或者以有漏道，就是沒有見道之前，修禪定把欲界的煩惱斷除一品、二品、三品，乃至五品的，這六種人都叫預流向。當你十六剎那，道類智起來的時候，都證預流果，這是預流向。

斷次三向二者，第二向也，謂于凡位，斷第六品，或七八品，名斷次三，謂前五品，次三品故。此有三人，此斷次三人，至見道中，名第二向，趣一來果故。離八地向三者，第三向也。謂先凡位，斷欲修惑，第九品盡，或斷初定一品，乃至斷無所有處惑盡，名離八地。此有六十四人，謂斷欲第九品，為一人，斷上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人。此六十四人，至見道中，名第三向也，趣不還果故。

「斷次三向二」，斷次三，第五品數過去，下面三品，就是斷第六、第七、第八，向二。向二，就是二果的向。「第二向也，謂于凡位，斷第六品，或七八品，名斷次三」，從第五品挨過去，第六、七、第八品，叫斷次三，挨過去三品，「謂前五品，次三品故」，他講得很道地，這三個人，斷六品的，斷七品的，斷八品的，這三類人。「此斷次三人，至見道中，名第二向，趣一來果故」，這些人，到見道的時候，叫二果向，當他一見道的時候，第十六剎那道類智起的時候，證的是一來果，不是初果，因為他已經把第六品斷掉，一證就是二果。

(135B)「離八地向三者」，離開八地，「第三向也」，就是三果向。「謂先凡位，斷欲修惑，第九品盡」，從第九品的欲界的煩惱開始，把它斷完，「或斷初定一品」，再上面去斷初禪的一品，乃至初禪的九品，乃至二禪的一品到九品，一直斷到無所有處，煩惱九品斷完，叫離八地。離八地這個話，就是說，欲界、初禪、二禪、三禪、四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處，這八個地都斷完的。「此有六十四人」，這有六十四種，就是初，欲界的九品煩惱斷的一種，初禪一品的二種，初禪二品的三種，你數上去好了，一共是六十四種。這六十四種人，「謂斷欲第九品，為一人，斷上七地各九品惑，各有九人，七九六十三，兼前一人，成六十四人」，這個六十四個人，到見道的時候，都是三果向。到第十六剎那的時候，道類智證的是不還果。所以說，斷了色界煩惱的人，假使他證果的時候，他超越證，證的什麼呢？是不是得到色愛盡遍知呢？不是的。他到第十六剎那，還是個三果向，到十六剎那的時候是三果。三果就是得到這個順下分結斷的遍知，色愛盡遍知還沒有得到。要後頭，勝進道的時候，才能起這個色愛盡遍知了。所以說不能得兩個，有的人說不知道，你色界的煩惱斷掉了，他一見道，不是兩個了？一是順下分結的煩惱斷掉了，色愛盡它也斷掉，色界已經超越了，已經到無色界了。沒有啊，還是三果，三果只有得到順下分結斷遍知了，色愛盡遍知要勝進道才能。這個問題我們已經講過，那時候講，可能是不清楚，因為沒有學這一篇，這一篇學了，那徹底明白了。如果這一篇學了，還不明白的話，好好再下一點功夫。這里再不下功夫，以後再不講了，不講那麼仔細了。那麼這個時候，這六十四種人，見道的時候是三果向。他證果，十六剎那，道類智的時候，證的是三果，所以不能得色愛盡遍知。所以說，得，斷遍知得的時候，只是一個一個得的，不會兩個一起來的。有的人就是鑽空子：這不是兩個一起來嗎？不行的，還是一個。這個道理，也就在這里。

今天我們還要講一點。我們講二十九卷。第三十卷是後來補上去的，《破我品》。這個《破我品》講不講？將來講。將來什麼時候講？我們將來講《四宗要義》的時候講。那個時候，把有部、經部，跟唯識，跟中觀的破我，沒有我，這個時候來比較研究。那個時候，我們把《俱舍》的《破我品》，那個時候配上去講。現在就講到二十九品。世親菩薩的原文是到二十九品為止的，後來的那個一般認為是後來人加上去的。在論里邊，當然有三十卷，有《破我品》，而頌里邊沒有的。

這些是前十五心建立聖者的，有建立：根鈍的隨信行，根利的隨法行，這是從根利鈍的來說。那麼其中有好多分別。先是六個，初果向；後來是三個，二果向；再是六十四個，三果向。見道十五剎那有那麼多人，那麼多的種類。六個、三個是九個，再加六十四個，一共是七十三個。有七十三種的樣子，那品類也不少了，單是十五剎那的品類，就是聖者有七十三種的不同的聖者。

己二 依第十六心

庚一 明建立果位

從此第二，依第十六心建立者，就中有二：一、明建立果位，第二、別明住果非向。且明第一立果差別者，論云：次依修道，道類智時，建立眾聖，有差別者，頌曰：

　至第十六心　　隨三向住果　　名信解見至　　亦由鈍利別

「從此第二，依第十六心建立」，到十六心的時候，建立聖者怎麼建立？「就中有二：一、明建立果位，第二、明住果非向」，先是建立果，第二說住果，還不是屬于向。「且明第一立果差別者，論云：次依修道，道類智時」，到修道的道類智，就是十六剎那的時候，我們要建立各式各樣的聖者，那麼有什麼差別？那很簡單噢，那就順了前面的接下去說好了。那麼前面是十五剎那，到第十六剎那是屬于修道的。這修道，就安果了，果都是修道的，見道的時候都是向，我們就看清楚了，見道的時候，固然有鈍根、利根之別，但都是向，初果向、二果向、三果向，果都在修道建立。那麼第十六個剎那安在修道，也有一個原因就是這個時候得果，不是向，不屬于見道。

「至第十六心，隨三向住果，名信解見至，亦由鈍利別」，到了第十六剎那的時候，是隨了三向(初果向、二果向、三果向)，那麼你到十六剎那，隨你哪一向，就住那一個果。初果向的，得初果；二果向的，得二果；三果向的，得三果，「隨三向住果」。這個時候，他不叫隨信行、隨法行了，叫信解、見至。從鈍根來說，他叫信解，就是隨信行到修道的時候，他叫信解，本來是隨信行，這個時候叫信解。本來是隨法行的，叫見至。這兩個也是利根、鈍根的差別，鈍根的就是信解，利根的叫見至。

釋曰：隨三向住果者：前初向六人，至道類智，住預流果；前第二向三人，至道類智，住一來果；前六十四人，至道類智，住不還果也。名信解見至者，此住果人，若鈍根者，名為信解，若利根者，名為見至。前隨信行，今名信解，謂由信故，勝解相顯，名為信解。前隨法行，今名見至，謂由向見，得至果見，故名見至。此二聖者，信慧互增，故慓信解、見至名別。

「釋曰：隨三向住果者，前初向六人」，就是具縛的，斷一品、二品、三品、四品、五品的，這六類人，到第十六剎那道類智的時候，預流果。這很簡單，本來是預流向，到道類智，預流果，前面我們講過了。

「前第二向三人」，就是斷了六、七、八品的這三種人，那麼是二果向，到道類智的時候，二果，一來果。

那麼前面斷了欲界的第九品，乃至無所有處的九品斷完的，有六十四種人，這都是三果向，那麼到道類智的時候，都叫三果，不還果。這個時候，他們不叫隨信行、隨法行，在見道的時候是隨信行、隨法行，到修道的時候，住果的時候，叫信解、見至。

「此住果人」，向的時候隨信、隨法，住果的時候，要改名字，鈍根叫信解，利根的叫見至。「前隨信行，今名信解」，前面的隨信行，現在叫信解。「謂由信故，勝解相顯，名為信解」，前面是隨信，這是因為以前的信，到這個時候，勝解的相，現在是不可動搖，這個是決定如此，這個相明顯，就是現出來了，叫信解。那麼前隨法行，現在叫見至，「謂由向見，得至果見，故名見至」，從向的見，到果的見了，這個正見呢，到果的正見，見至，到家了，到了果的見了，叫見至。

「此二聖者，信慧互增，故慓信解、見至名別」，這個兩個聖者，就是做果的聖者，叫信解、見至。他們兩的差別在哪里呢？一個是信心增上，一個是智慧增上。一個是信增，一個是慧增，他互相有不同的增，所以一個叫信解，一個叫見至。前面的隨信行的信，到這個時候得了勝解相，肯定了，決定下來了，勝解相顯，再也不會動搖了，這叫是信解。前面隨法行，他本來從向的見，低層次的，到高層次的果的正見，那叫見至，到了果的見，到了果的家，到家的見了。那麼這個當然不是最高的家，還是一個站口，初果、二果、三果的這個果。

那麼這個聖者，他的信慧互增，他們的差別也就是信增慧增的不同，所以叫信解、見至。這個信就是淨信，這個信不是一般的信。因為淨信增長，他的勝解……。勝解什麼呢？決定不疑了，就是決定如此，印可，不會動搖了。因為清淨的信增上，勝解的心的行相就特別顯著，就再也不會像以前那樣子，你說好就好，你說不好就不好，不會這樣信的，信解自己有決斷力，這個叫信解。因為淨心的增上，信解的那個行相特別顯著出來了。

言見至，以前的慧，慧是屬于見的，它是正見，以前的向的見到了果的正見了，那就見至，到了，到果的見了。那麼這樣子，他們的差別就在這里，這是一貫性的。我們說前面的十五剎那，跟最後面的十六剎那，都是連貫的，不要把它割開來看。前面是向，後面是果；前面是隨信行，現在是信解；前面是隨法行，現在是見至，都是一個脈絡下來的。那麼到修道也是順著這個脈絡下去的。

那麼當然，今天的時間是不能再講下去了，到這里，我們就總結一下。見道四諦十六行觀里邊，聖者就是這麼一回事情。向里邊有七十三種的差別，果里邊有三種果的差別，而從利、鈍根來說，名字也不一樣。住向的時候，隨信、隨法；住果的時候，信解、見至。這些最基本的名相都要記熟，不要說鈍根是隨信行，「他是預流果，這是隨信行」。錯了，預流果只能叫信解，不能隨信行了。利根是隨法行，「他是證了三果，這是隨法行」。又錯了，住向的時候隨法行，到果的時候，見至，證三果了，見至，他是利根。假使他證三果，他是信解，那是鈍根。

這些名相，名相是什麼東西？我們要研究佛的道理，這就是工具，沒有這些工具，佛的道理你怎麼去理解呢？所以說這個法相就是佛菩薩說的，凡夫說不出來的。要把無漏的東西，要給你從有漏的心去理解它，必定要靠法相。所以你不學法相，你混沌沌的，去理解吧。除非你過去有善根，你學過的，或者怎麼樣的，這一次，噢，開悟了。如果你過去沒有本錢的，你去理解吧！外道就在里邊兜圈圈，兜來兜去，有些外道不能說他不精進，他苦行，什麼苦行都肯嘗，他也不要享受，他也想出離，也想證解脫，但是沒有方法，沒有這些法相，那就不能得到無漏的緣起。你再修再修，在定里邊打跟斗，到了非想非非想，你轉下來，飛狸之身，還是墮了畜生道去了。

佛教就是可貴在哪里呢？昨天我們講了，他用這些法相、法數，把這個緣起法，從有漏的進入無漏，通過這個暖、頂、忍、世第一，一剎那見苦法智忍，無漏法出來了，可貴就可貴在這里。我們為什麼一定要跟佛學，「我自己腿收起來，一念不想，不思善不思惡，我也來一個開悟，這不是一樣的嗎？」不行的，你沒有佛的種子下去，沒有佛的法相，沒有佛的淨法緣起，你無漏法怎麼出來呢？如果你坐在那里，能夠無漏出來了，印度以前九十六種外道，他怎無漏法出不來啊？他比你艱苦得多，他非想非非想定也得到了，不要說初禪、二禪、三禪、四禪，沒有用，還是凡夫。

所以說，這個佛法的可貴，所以佛再三說，「諦聽、諦聽，善思念之」，要聽法，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，親近善士。這個是三士前導，還是道前基礎，要入道，它的基礎就是第一個——親近善知識。善知識的標準，十個德，沒有十個德的，就是康薩仁波切他的教誡：一定要持戒，一定要有悲心，不為名不為利。我們現實看到的，為名為利的人，到處搞得亂七八糟，都是為了自己名、自己利，都把規矩搞壞了，把什麼東西都弄得亂七八糟，名利作怪。所以說這個很現實地看到，有名利心的人，搞不好事情。你要真正搞好事情，弘法利生，如果名利心擺在里邊，決定為個人奮斗而作犧牲的。為了個人奮斗是為我，為了我的話，不是無我，你這樣了背道而馳，將來一敗涂地。所以這樣東西是危險的，自己吃毒藥，吃砒霜。我們說弘法利生，你如果拿了名利去搞的話，就是自己自殺，在佛教里沒有前途。我們也看到了，沒有前途，搞不下去的。那麼這是現實，活生生的事實，我們看到一個小的，大的也多。那麼就希望大家親近善士，自己將來要成就善士，尤其出家的，將來是人天師，就是要給眾生做眼目的，如果你名利心大的話，你怎麼做眼目呢？你自己都糊里糊涂，眼睛沒睜開，給人家做眼目，怎麼行？

所以一方面我們現在選擇善知識，要把善知識的形象看清楚，不要隨便盲目地把鼻子給人家牽起走，這個是，《廣論》里說的，跟牛一樣的，糊里糊涂，把鼻子，繩子牽著，牽到那里，那里走，牽到屠場里去了，把你殺了，你還不知道。所以說，這個不要糊涂了，你這個鼻子不能給人家亂牽的，真正善知識，才可以跟他去學，不是善知識，遠而敬之。

第二個是聽聞正法，佛的法一定要聽的，你說你，「我不要聽，我眼睛閉起來，還會開悟的，我開了悟，三藏十二部在我心里」。這話說得對不對？開了悟的人，三藏十二部確實在心里，但是你心里三藏十二部如何開發呢？必定依聽聞正法，聞思修，戒定慧，這一套東西是離不開的。那麼聽聞正法，就要如理思惟，如理思惟就要說到這一點，討論，還是鼓勵大家討論。據說，現在我了解下來，討論的人數不多。不多的話，就是不重視思慧。當然，有工作的人，他有一定的事情，他不能參加，他自己在聞的基礎下，自己思惟，個人思惟也是可以的，本來思惟不一定要大眾思惟，但是大眾思惟對那些根差一點的人有幫助，有特別的加持力。每個人，互相加持。那麼這是講討論的好處。

藏地為什麼一定要辯論呢？藏地，不參加辯論是不行的，老師那里學了半天，主要是上辯論場去表現你的才能的。你如果學了不去的話，你學干啥？所以說，藏地必定要上辯論場。我們現在這里討論的時候，也可以帶一些辯論，本來你們是自由的嘛。那麼討論的時候，希望大家沒有公務的人都要去。我們昨天說了，哪個不去的話，我們就要出坡包書去了，你總之不能寮房里坐在那里沖殼子，不行的。你要麼是培福，自己去做做事情，要麼是修慧，開智慧，辯論，討論，隨便選。你說到這里來，散心雜話，信施難消，這個我們是不大管你，這是打鈴，參加討論的時候，有事情的人，你先要把公務、崗位工作搞好；沒有事情的，能討論的，盡量討論，實在不想討論的嘛，你去包書，大概這樣子。

最後，法隨法行，思惟之後，就是行了，法隨法行就是行動。通過自己的思惟，把這個佛教的精神融化到自己的思想之後，就是見之于行動，這包含修定。這是我們進入佛教，入道之前需要的基礎，這是道前基礎，《菩提道次第》就廣講這個。《菩提道次第》有人聽過了，有的人還沒有聽，可以把這一段自己複習一下。好，今天講這里。

第一百一十八講

(第343頁上第10行至第347頁上第6行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到十六剎那心。當住果的時候，一品沒有斷的，到斷了五品的，見道的時候，在第十六剎那證的是預流果；斷了六品、七品、八品的，那就是一來果；九品以上，那是不還果。那麼第十六剎那是住果，十六剎那住果，不是向，後來起勝進道，再起後來的向。所以我們說，假使在見道的時候，欲界的修惑沒有斷的，或者以世間道先斷了一品到五品的，在見道的時候，叫預流向；十六剎那的時候，叫預流果；勝進道的時候，一來向。斷六品到八品的，那麼這個在見道的時候，是二果向；到第十六剎那的時候是二果；進了勝進道，是三果向。同樣是斷了那麼多，他名字就不一樣。那麼斷了欲界九品以上，乃至無所有處的煩惱斷完的，在見道的時候是不還向；到十六剎那的時候住果的時候，不還果；勝進道，然後，才是以後的事情，是阿羅漢向。那麼這個就是說，同樣是斷多少煩惱，在見道的時候是這個向，住果的是那個果，勝進道的是另外一個向，這個要把它辨清楚。

庚二 明住果非向

從此第二，明住果非向。論云：何緣先斷欲界修惑一至五等，至第十六道類智心，但說名為預流果等，非後果向解云：此意者，何故斷五品，非第二向，斷七八品，非第三向，斷上七地，非第四向也？頌曰：

　諸得果位中　　未得勝果道　　故未起勝道　　名住果非向

「從此第二，明住果非向。論云：何緣先斷欲界修惑一至五等，至第十六道類智心，但說名為預流果等，非後果向？」你以前已經斷了欲界的煩惱，一到五，等就是說里邊的六、七、八，乃至九到無所有處的那些都斷完的，當到第十六剎那道類智的時候，只能說是住預流果、一來果、不還果，不說一來向、不還向、阿羅漢向，為什麼？

「解云：此意者，何故斷五品，非第二向」，斷了五品的煩惱，為什麼在果上不叫一來向呢？斷了七、八品的時候，應是不還向，為什麼單叫一來果呢？所以在問這個問題。

「頌曰：諸得果位中，未得勝果道，故未起勝道，名住果非向」，得果的時候，還沒起勝果道，既然沒有起勝果道，這個時候是果，不是向，你到了後頭勝果道起了之後(勝果道就是勝進道)，那麼才說是後面的向，還沒有起勝進道，他現在果位的時候，沒有對治修惑，果位是斷見道的惑。所以既是道類智，也是上界的道諦下煩惱的斷惑的解脫道，修惑不相干的，所以不能叫後面的向，只能叫果。

釋曰：諸得果位中者，據前預流等三果也。未得勝果道者，未得五品等諸勝果道也。故未起勝道，名住果非向者，結上三果不名後向也。謂斷五品，至道類智，未起五品勝果道故，但名預流果，故不名第二向也。斷七八品，至道類智，未起七八品勝果道故，但名一來果故，不名第三向也。斷上七地，至道類智，未起七地勝果道故，名第三果，故不名第四向也。勝果道者，謂向道也。夫論向道，勝前果道，或趣後果，名勝果道。

「釋曰：諸得果位中，據前預流等三果也」，就是說具惑，或者一到五的，這是預流向，見道的時候；到果的時候是預流果，不叫一來向。我們說你住了預流果，又把後邊的煩惱斷了一到五品，應當叫一來向，為什麼叫預流果呢？因為他沒有起勝進道，起了勝進道之後，就叫一來向了。所以說同樣地你斷了六、七、八品的時候，見道的時候，只能是一來向，果的時候一來果，起了勝進道，不還向，那麼說欲界的九品煩惱最後一品斷，乃至無所有處斷完的，他在見道的時候還叫不還向，第十六剎那的時候叫不還果，勝進道起了，才叫阿羅漢向。

所以這個里邊向、果的問題，就是看勝進道起不起的問題。「未得勝果道者，未得五品等諸勝果道也」，你斷了欲界五品，就是得了預流果之後，再進入到五品這個勝果道，即使你以前以有漏道斷了，你還要無漏道的得去得它，這個叫勝果道。你現在這個勝果道沒有起，你只能住果，不能叫一來向。「故未起勝道名住果非向者」，所以說你沒有起勝進道的時候，只能住果，不能叫後頭的向。

「結上三果不名後向也，謂斷五品，至道類智，未起五品勝果道故，但名預流果，故不名第二向也」，假使你起了後邊的勝進道，就是住了果之後又往向前進，那個時候叫一來向了。同樣斷七、八品，到道類智的時候，沒有起七、八品的勝果道的時候，這叫一來果，不叫三果向。假使你道類智過了之後，二果得到了，又起勝果道，這個勝果道是對修惑來說了，修道的煩惱，把它的離系得得到之後，那就是不還向。「斷上七地，至道類智，未起七地勝果道故，名第三果，故不名第四向也」。

「勝果道者，謂向道也」， 勝果道是向前面的那個果的道，向道。「夫論向道，勝前果道，或趣後果，名勝果道」，這就解釋什麼叫勝果道，比前面那個果要超勝，更向後面果去了，叫勝果道。

問：何故前住果，未得勝果道？答：以勝果道是向道故，故住果位，未起得也。

「問：何故前住果，未得勝果道？答：以勝果道是向道故，故住果位，未起得也」，勝果道是向道，在果的時候，他沒有這個功能去得這個勝果道。那麼實際上，我們說仔細一點講，在勝果道斷的煩惱，離系得生起來的時候，它是修道的事情；那麼在見道的時候，第十六剎那還只是見道的解脫道，它還沒有這個能力，引出修惑的離系得。所以這個修惑的離系得要得到，決定是勝果道的時候得的，所以在第十六剎那只能住果，不能住後果的向。本來是斷了一品到五品是二果向，但是你在十六剎那的時候，只能叫預流果，勝果道一起，那就是一來向。

這個也就聯系到以前那個問題，能不能得兩個離系得？就是色愛盡遍知跟順五分下結盡一起得行不行？不行！住果的時候，只能得一個，順五下分結斷遍知。那麼你要起勝進道了之後，你以前斷過色界的煩惱的，現在無色界的定也得到的，在起勝果道的時候，得到色愛盡斷遍知，那是後頭的事情了，不是兩個斷遍知一起得，還是一個得一個。所以前面那個問題，到這里是徹底的已經解決完了，所以說後邊大概這一類事情都講過了，不會再那麼仔細重複了。

丁二 約修無學道

戊一 明德失數

從此第二，約修無學道。就中有二：一、明德失數，二、歷位廣明。且明德失數者，論云：當約修惑，辨漸次生能對治名，分位差別，頌曰：

　地地失德九　　下中上各三

「從此第二，約修無學道」，修道、無學道來說了。「就中有二：一、明德失數，二、歷位廣名」，見道的事情講完了，一直到預流果為止。那麼預流果之後是修道，最後，修道的圓滿是無學道。下邊就是講修、無學道。

下邊又分幾科，「明德失數」，明德失的數，德，能治道，失就是所斷的煩惱。一共有多少？九九八十一品。「歷位廣名」，一位一位地說，從預流果之後，一來向，一來果，一位一位的，修道的位，然後阿羅漢，無學的位，要廣明，這個講得很仔細。所以說把《俱舍》的《賢聖品》一學，那些在經上看到的那些聖者的位置，一看就了然，他在什麼位置。那麼不但是聖者的位置了然了，你自己在什麼地位，自己也摸得清楚了，本來有些人就是會增上慢，得了一點點好處，認為開悟了，自以為證到什麼了。

在溫州有一個居士，他因為以前學過氣功，好象是禪定方面有一點基礎，他修佛法的時候，觀想本尊像。觀了之後，自己感到好象是跟本尊合二為一了，他說「我成佛了」。他這個自己增上慢來了。他在修定的時候，是感到自己就是本尊，他說他成了佛了。那就是不知位次啊，聖者的位置不知道，這僅僅是九住心里邊的最多是五住心，那個時候，就會飄飄蕩蕩地，自己不見了，什麼東西都沒有了，看到東西都是如煙如幻的，好象是假的、不實在的。(136A)沒有證空性，這個還是止的境界。要空性得到之後，東西歷歷分明，但是知道自性空，這才是真的空性。你看到如幻如化，好象是沒有了，那個還是幻象，是光影門頭。那麼自己不見了，不見了，你還觀一個本尊，觀出來了，與本尊合二為一，你就成了本尊了，哪有那麼容易呢？這個定中的境界。那麼這些，你如果學過法的，教學過的話，自己很清楚我在什麼地位，這僅僅是得了一點點止的味道，還沒有進入根本的奢摩他，那是即生成佛了？那你搞得好遠去了。所以說沒有學教，往往很可笑的。

有一個居士，他好象對外邊說閉關了，他這些天不見客，不應酬，他修什麼呢？修滅盡定。滅盡定，三果阿羅漢以上修的，那你是不是三果阿羅漢以上的？如果你是三果阿羅漢，你修滅盡定，你即使知道教的，那麼你就是自己說自己是阿羅漢，至少是三果以上的阿羅漢，那就是你暴露你的修證，那也不允許的。如果你沒有得到三果阿羅漢，你說你修滅盡定，那就是亂說了。你有什麼資格修滅盡定呢？修滅盡定的最起碼的資格是三果阿羅漢以上的，那你怎麼好亂說呢？所以說，這些不學教往往搞一些笑話，很幼稚的笑話會鬧出來。在學過教的人，不值一笑的，那就是很可笑的事情。所以說不學教跟學教，那簡直差之千里。

禪宗的大德們，真正開悟的，確實有不可思議境界，那我們不說，那是很高的境界。但是還有一些，依稀恍惚的，學了參點禪，也是感到自己有一點兒境界，就飄飄然了，自以為自己了不得了，這個東西就是，你沒有明師印證，自己也是沒有經過學教，有一點超人的經驗，就不得了了。

我們現在所看到的，或者是常識所聞到的，或者是科學所證明的，都不過是我們的共業。這個業報，就是我們這個本來佛性的顯現，它從煩惱的捆縛當中，能顯觀一些因果的關系來。但是共業，只不過是大部分人如此啊，並不是絕對一切有情都這樣子的，這個規律可以通行宇宙、法界，都能夠遵行的，不行的。你在這個地方通行的規律，到另外地方就不行了，你在地面上的物理的規律，到天空，太空上去，根本就行不通了。

前兩天，我就看到一個台歷上邊有幾個小故事，那個也很容易證明，共業是不一定那麼死板的。它說云南有兩個小孩子，女孩子，她可以用她心的力量，可以在門外，幾米以外的一棵樹，可以摘花摘下來，不用手摘，用心力想到，把它摘下來。這一些用意念來做事情的，氣功師里有，那麼這些特異功能的孩子也有，那個我們想想這是什麼？這個實際上就是神通之類的東西，神通有什麼？神通跟業通，一個是被煩惱困惑而起的，我們吃東西，眼睛在看東西，這不是通，什麼東西？但是被煩惱業所捆綁的，這個通力量很小。那麼你能夠解放一點了，就顯出超過一般人的能力，那就是所謂神通，那就是特異功能，實際上你全部解放之後，就是佛的一切萬德的法都發展出來了，那是最高的神通了。

所以說，這個定業不是那麼刻板的，所以一切科學的規律也好，什麼定理也好，都是只限于某一個地方、某一個時代、某一部分眾生的業報所決定的規律，絕對不是永恆的，也不是到處千篇一律、可以放之四海一切都能夠遵循的，各個地方有各個地方的具體情況。同時，超越太空以外的規律根本不是我們想象的。我們經常看到報紙上，以前我還看看報，現在絕然不看了，現在新聞就不知道了。以前就看到飛碟，那個太空的飛碟下來，那是不可思議的，那些飛碟上，有情也好，什麼東西也好，根本不受我們地球上的物理學的規律的限制，它完全可以自在。那麼這樣子的東西，你就不可以用科學來解釋了。

現在我們講到這里，就是說不要把業報看得太死了。

下面說，斷煩惱。第一，德失數，德失的數，功德跟過失，功德是能治的對治道，過失就是所治的煩惱，它的數字有多少？

見所斷的煩惱——八十八使，基本上徹底講完了；現在要進而講修道，就是講修所斷的煩惱。那麼修所斷煩惱，「當約修惑，辨漸次生能對治名，分位差別」，它能對治的對治道，跟所對治的煩惱，一個一個怎麼生起來？它的差別在哪里？怎麼樣子的差別？

「頌曰：地地失德九，下中上各三」，這個很簡單，三界九地，每一個地，它所斷的煩惱，失，分九品；能對治的道，德，也是九品。怎麼九品？先分下、中、上，每一個下、中、上里邊再分下、中、上，三三九，這麼九品。

釋曰：失謂過失，即所斷煩惱也。德謂功德，即能斷道也。于九地中，地地修惑，各有九品，九九總有八十一品惑。其能斷道，地地亦九，總有八十一品無間道，八十一品解脫道。

「釋曰：失謂過失，即所斷煩惱也」，所謂失就是所斷的煩惱，是過失，煩惱有過失嘛。「德謂功德，即能斷道也」，能夠對治的那個道，能夠斷煩惱的道，它有功德，能夠把過失去掉嘛，就是功德，所以說這個叫德。

「于九地中，地地修惑，各有九品」，這個我們早就講過了，三界九地，欲界一地，初禪一地、二禪、三禪、四禪各一地，空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處也是各一地，四地。色界四地，無色界四地，加欲界一地，九地。每一個地，它的煩惱，修所斷的煩惱。這里講修惑，不是講見惑。見惑那就是分上、下，欲界的跟色、無色界的一起說，而修惑卻一地一地說，不能混起來說了，兩個不一樣了。那每一地它修所斷的煩惱，分九品；那麼九地，九九八十一品，一共九九八十一品惑，煩惱。能斷的道，能夠對治煩惱斷它的道呢，也是同樣，當然也是九，既然有一品煩惱，一品對治道，煩惱九品呢，對治道也是九品，那麼同樣，也有九九八十一品的無間道，九九八十一品的解脫道。能對治的道正在斷煩惱的時候，是無間道；到了煩惱的得斷掉，擇滅得得到了，解脫道。八十一品的無間道，八十一品的解脫道。

問：失德如何，各分九品？答：謂根本品，有下中上。此三各三，故成九品。且下品三者，謂下下、下中、下上；中品分三者，謂中下、中中、中上；上品三者，謂上下、上中、上上。應知此中，下下品道，能斷上上品障，乃至上上品道，能斷下下品障。如洗衣位，粗垢先除，後除細垢；又如粗暗，小明能滅，要以大明，方滅小暗。失德相對，理必應然。白法力強，黑法力劣，故剎那頃，下下品道，能斷無始上上品惑。猶如長時所集大暗，一剎那頃，小燈能滅。

「問：失德如何，各分九品？」這個就是追了。我們希望討論的人也要追一下。「九品」，「為什麼九品？這個要問一下。「失德如何，各分九品？」「謂根本品，有下、中、上」，根本的來說，煩惱分上、中、下三品。「此三各三，故成九品」，這個每一品再分三品。我們說能不能再分三品？也可以，這個太細了，也不必了，能夠分成九品，基本上可以了。

怎麼分九品呢？「且下品三者，謂下下、下中、下上」，下里邊，又分下、中、上；中里邊也分下、中、上：中下、中中、中上；上里邊也分下、中、上：上下、上中、上上。

「應知此中，下下品道，能斷上上品障」，這個是要解釋一下。下下品的道，就是最小的道，能夠斷最上上品的煩惱。有的人說：「上上品煩惱，要上上品斷，怎麼下下品斷上上品，不是顛倒了啊？」我們以前講的時候，有人要提這個問題。那麼這里就給你直接講了，下下品的道能夠斷上上品的，這個上上品的煩惱，就是最粗的煩惱，所謂上上品的障，就是最粗的障，最微細的障很難斷掉。滲在衣服里邊的油膩這些東西，你要把它洗掉，非用汽油之類的東西洗不可，單是肥皂還不行，水更不行，那麼上上品的道。下雨的時候，你身上衣服上沾了一坨泥，這個你只要乾了之後，手一搓，基本就掉了，這個下下是最簡單的道就對治掉了。

所以說，上上品的惑，就是最粗的惑，用最下的道，最微劣，力量最小的道就可以對治了。那麼最微細的惑，就是最這個下下品的惑，一定要上上品道，最厲害的道來斷它。它的比喻，「如洗衣位，粗垢先除，後除細垢」，粗的垢，你衣上擺了一坨飯，擺在身上黏住了，你把它一搓，這個干掉了，它就掉下去了。如果你里邊油膩，細的，那就是要下功夫，手一撥是不行的，沒有汽油還不行了，單是肥皂水都不行的。所以，「粗垢先除，後除細垢」，那麼就是下下品的道，把粗垢除了。這個下下品的垢，細的垢，一定要上上品的道才能除得掉。

又打了一個比喻，「粗暗」，麤的暗，小明能除。「小暗」，很細的微細的暗，大明才能除。你說一個房間里邊，把最黑的把它除掉，一點點小的小光，你說自來火一擦，房間里也亮了，最粗的黑暗驅除了。但是你要房間里做事情，這個自來火的光不行了，點個蠟也不行了，要電燈了，那要大的光明才能把微細的暗除掉。如果微細的暗不除掉，你東西是看清楚了，你看字看不清楚，那麼你事情還做不了了。那就是說，粗的暗，上上品的煩惱，小小的明，就是下下的對治道能夠除掉了；而最小的煩惱，最微細的下下品的煩惱，卻是要上上品的道才能除。這個煩惱的上下，就是它粗細來說，這個對治道的上下，就是它的力量強弱來說。這兩個互相相對來說。

「失德相對，理必應然」，這個德跟失，相對來，不是順的，是相對的，下對上，上對下，這個理必應然，這個道理上說，必定如此的。

「白法力強，黑法力劣，故剎那傾，下下品道，能斷無始上上品惑」，白法，這個是無漏法，當然力量強，黑法煩惱力量是弱，所以說一剎那的時間，下下品的道就能夠把無始以來上上品的惑把它除掉，

「猶如長時所集大暗，一剎那頃，小燈能滅」，我們經常說的，千年暗室，一燈能照破，那就是說這個無始以來，我們這個大黑暗，只要一盞小燈好了，這個黑暗就沒有了。假使你手里有一盞燈，你不能說是黑暗，已經有光明了，但是這個光明遠遠不夠，做事情是不夠的。你如果做微細的事情，要做衣服、針繡，或者做什麼細緻的事情，或者什麼半導體的東西，小小的線路把它接起來，那你這一點光明遠遠不夠，那就要大大的燈了。所以說，這個相對的對治，道理必定如此，舉了很多例。那麼我想這不會有什麼懷疑了。

戊二 歷位廣明

己一 明預流七生

從此第二，歷位廣明。就中有四：一、明預流七生，二、明一來向果，三、明不還向果，四、明無學向果。且初明預流七生者，論云：先應建立都未斷者，頌曰：

　未斷修斷失　　住果極七返

「從此第二，歷位廣明」，從這個下面開始，一位一位地要廣明了，就是從見道的預流果開始，一直向上，一位一位上去，都要建立聖者的名字。里邊分四科，分預流七生，分一來向果，明不還向果……。預流果，就是第十六剎那見道以後是預流果。預流果之後，有一來向。一來向之後，一來果。一來果再往前，是不還向。不還向再往前，不還果。不還果以後，就是無學向，就是阿羅漢向。阿羅漢向再往最高的、圓滿了，就是阿羅漢果。那麼這些就是四果、四向。在見道的時候，預流向，第十六剎那，預流果。

「且初明預流七生者」，先說預流果，他七返生死。這個我們經常聽到的，預流果要七返生死。那麼什麼叫七返生死？我不說，書也不要看，你倒說說看，肯定說錯的，因為七返生死，不是那麼簡單地生七次了。上、下，天上七次，人間七次，一共十四次。就人間說七次，如果加上天上的，十四次，加個中陰身二十八次。所以說這個七返，如果不看《俱舍》，單是看看介紹佛教，佛學初基什麼東西，你看好了，你是不堪一擊的。你說預流果還有七返生死，怎麼七返生死？你給我說說看， 肯定惘了。不行了！不行了，你查字典去吧！查字典，不一定查得出來。

那麼下邊預流果，先說七生。「論云：先應建立都未斷者」，當然從下邊開始，從修的煩惱一品也沒有斷的開始。

「頌曰：未斷修斷失，住果極七返」，沒有斷修所斷的煩惱，失就是煩惱。修所斷的煩惱的過失，一品也沒有斷的，那麼到第十六剎那，住預流果的時候，還有七番生死。修道開端最低的就是預流果，一品煩惱也沒有斷的，從這個地方開始。

釋曰：九地修惑，都未有斷一品，名為預流。生極七返，謂于人天，七返受生。極言為顯，受生最多，極不過七，非諸預流，皆受七返。言預流者，諸無漏道，總名為流，初預此流，名為預流。

「釋曰：九地修惑，都未有斷一品，名為預流」，九地，上面的不要說了，欲界的煩惱，一品都沒有斷，那麼色、無色界，當然碰也沒碰到。這樣子的預流果，他還要多少的生死呢？「生極七返」，那麼預流果，流轉生死的時間是有限的，最多是七返，也可能一次，充其量是七次，七次以後，決定證涅槃。所以說證了預流果，涅槃就在手掌之中，最遲七返。「生極七返」，他的投生，「極」，充其量，最多七次，七返。

這個七返，不是說七生，那麼這個七返有道理的，返就是天上、人間往來七次，七返生死，不是七次生死。「謂于人天，七返受生」，人間天上來來去去的受生，最多是七次，就是人間七次，天上七次。「極言為顯，受生最多，極不過七」，極這個話，言就是這個話，表示受生再多超不過七次，就是最多七次，那要少也可以少的，六次、五次、四次、三次、二次、一次都可以。「非諸預流，皆受七返」，不是說所有的預流果，一定要七返生死，也可以少。

「言預流者，諸無漏道，總名為流，初預此流，名為預流」，現在我們在講預流果的預流是什麼意思呢？預流果嘛，人家說預流果嘛，須陀洹了。須陀洹什麼？預流果，初果。這樣子解釋，你白白解釋的，你解釋啥東西呢？這樣子的人，有的。有的人問他，問這個說那個，問那個說這個，翻來覆去，結果一個也搞不清楚。這樣子解釋，白白了。

我們說預流什麼意思？預流，什麼叫流？先說，無漏道叫流，無漏的道，就是無漏的一個流，無漏的一個法的流。無漏法的流，實際上是流。「初預此流」，第一次參與這個流，叫預流。預就是參進去了，本來無漏道是無漏的，你凡夫是參不進去的。有的開會，要憑出席證進去的，你跑進去了，門是進去了，你出席證拿不出來，對不起，叫你不要進去。那預流一樣，你是證到了見道以後，第十六剎那，預入聖流了，叫預流果；如果你沒有這個見道的功德，無漏的流，你參與不進去的。這是第一次參加的聖這者之流，叫預流，這個叫預流的真正的意思。

問：此預流名，為因何義？若初得道，名為預流，則預流名，應目第八苦法忍是第八也，于八忍中，從後數之，當第八故也。若初得果，名為預流，如超越人，至道類智，得二、三果，應名預流。答：此預流名，不目第八，目初得果，于四沙門果中，定初得故。一來、不還，非定初得，此定初得，故名預流。

「問：此預流名，為因何義？」「這個里邊叫預流，我懂了」。那麼簡單啊？問題還多了。

「問：此預流名，為因何義？」他這個預流這個名字，它什麼意思？下面就是說，「若初得道，名為預流，則預流名，應目第八」，假使你說初得無漏道，就叫預流的話，那麼預流這個名字，應當是第八。

第八有兩個解釋。一個就是說，從預流果的八忍、八智來說，從後面數過去，最後是一個道類忍，從道類忍往前數，第八個就是苦法忍，苦法忍是最初的無漏道。你說最初預入無漏的流的叫預流，那麼應當說苦法忍是預流，你第十六剎那，早就參加預流的無漏的道了。八智、八忍經過了，十六剎那了，怎麼才是預流呢？這有問題。「應目第八」，第一次參加無漏道的，應當說是苦法忍。

假使初得果，叫預流向。「如超越人，至道類智，得二、三果，應名預流」，他是兩邊夾你來問，一個你說最初的叫預流的話，那麼苦法忍叫預流，他第一個得了無漏道。假使你說這是向，他們是在見道，沒有得果；第一次得果的叫預流。那麼不對了。我們說前面說的斷了七、八品的是得到一來向，斷了九品以上的是不還向，他第一次得道類智得果的時候，有三種。那麼初果固然叫預流，二果、三果也得叫預流啊？他們也是第一次得果啊！那麼這里邊就是說，你這個預流果安的名字還有問題。

那麼這兩個問題，我們不要看書，你們怎麼回答呢？自己去想想看。如果你自己答對了，那你學法有點名堂了。如果你答了一個不對，那麼學的法還不夠格，那所有的問題還得聽老師了，還得書上講給你聽才行。

那麼他的回答，「此預流名，不目第八」，這個預流的名字，不能叫第八，就是不能叫苦法忍。「目初得果」，這個第八，苦法忍是見道，不是果，是向。我們說預流是從果上說的，第一次預聖者之流，是從果說的，第一次受的果一定叫預流果。那麼向不能叫果，所以不能叫苦法忍第八，不能叫預流。「于四沙門果中，定初得故」，那麼我們說斷了六、七、八品的，乃至斷了九品以上的，他一開始到道類智就是一來果、不還果，為什麼它們不要叫預流呢？他說，四沙門中，定初得故。在四沙門果，就是四果里邊，這個預流果決定是第一個得到。一來、不還，不是一定第一次得到，你固然超越證的是第一次得到，但是次第證的，就是第二、第三次得到了，不肯定。而預流果，不管你超越也好，不超越也好，都是第一次得到，所以說預流決定是初果。

這個就是解釋為什麼初果叫預流，苦法忍不能叫預流，因為是果上說的。那麼果還有三個，那兩個不是決定第一個得到的，而初果決定第一次得到的，所以說只能是初果叫預流果。「一來、不還，非定初得，此定初得，故名預流」。這個問題解決了。

問：何緣此名，不目第八？答：要具三義，得預流名。一、具得果向無漏道故，二、具得見修無漏道故，三、于現觀十六心，流遍至得故。第八三義俱闕，故預流名，不目第八。

「問：何緣此名，不目第八？」他還要問，為什麼苦法忍，這個第八不能叫預流呢？你為什麼一定要果上安呢？我們說無漏道第一次得到的，初入無漏，第八，苦法忍，你為什麼把苦法忍就排掉，不要它呢？

「答：要具三義，得預流名」，你要得預流的名字，不是那麼簡單，第一次碰到無漏道算了；還有三層意義的。「一、具得果向無漏道果故」，要得果，得向的無漏道，不但是得向的無漏道，還有得果的無漏道，第八就沒有。「二、具得見修無漏道故」，你要得到見道的無漏道，還要得到修道的無漏道，苦法忍沒有。「三、于現觀十六心，流遍至得故」，這個四諦十六行觀，全部搞完的，那麼苦法忍只搞第一個，不但沒有搞完，才開始，十六剎那里邊占了十六分之一，差得很遠。所以說，從三個條件來說，苦法忍，一個都沾不到邊。那麼當然了，他不能叫預流。「第八三義俱闕」，第八個來說，就是苦法忍來說，這三個意義，它一個都沒有，沾不到。「故預流名，不目第八」，所以說，預流這個名字，決定不能說是苦法忍，不是第八。

這個就是說，預流果，不是二、三果，因為它們不決定是初得，而預流，初果決定是初得。

那麼為什麼初得的無漏道是第八，為什麼不說第八呢？因為得到預流果，不是說初得無漏道就算了，是還有三層意義：要得到果向的道；無漏道，要得見修的無漏道；要十六剎那遍至得，十六剎那全部經過的。那麼這當然，苦法忍是不行了。所以說，苦法忍也不能叫預流。

言七生者，人中七生，中有、生有，名為七生，天中亦然，中、生各七，總二十八生，皆七等故，說極七生。

下面再說七生，這個七生，就跟中陰的四十九天一樣的。民間，經常是把中陰認為非四十九天不可，打七，也是七七四十九天。實際上中陰身，最多是保持四十九天，少的話，這剎那他死了，第二剎那就投生了，都可能的。在無間地獄，你這里死掉了，第二剎那馬上無間，一個間隔也沒有，一個剎那的間隔也沒有，下地獄去了，哪有四十九天超度的？早就生無間地獄受苦了。所以這個四十九天也是最充其量四十九天。那麼這個世間的孝子，他又沒有神通，他總希望超度他的父母，那麼盡四十九天都給他超度，這當然也是可以。實際上，不一定四十九天，可能是早就投生了。要超度，中陰的時候超度最有效。到了投生，你再超度他，他漠而忽之了。假使說，你們自己投了人了，你前輩子的子孫在超度你，你感不感到？你知不知道？有的時候夢里邊，或者有一點感覺，或者有的人這一天肚子特別飽，好象東西不吃也蠻飽的，這個可能是人家在供你了，但是你是不知道的。那麼畜生更不知道了。這個超度不超度就是中陰的時候最有效。

那麼這里說七生，預流七生，也是最充其量是七次。這個七生，我們說不是投七次生；就是人中七生，人間一個，天上一次，再到人間來，再天上去，這往來一共七次，所以七返生死。「人中七生，中有，生有，名為七生」，這個一生，包含中有，生有。如果你拆開的話，中有也是七生，那麼生有也是七次，那十四生。那麼天上也要去七次，天上也有中有，也有生有，也是各七，那麼又是十四個，總的來說，要二十八生了。那麼你給人家說預流果二十八生，人家跟你吵起來了，明明經上是七生，你說二十八生，你胡說八道。不胡說八道的，你說我有道理的，人間七生，中有、生有，天上七生，中有、生有，不是二十八是什麼？這個就是辯論了。

辯論，沒有依據，你不好亂說的。如果你是把依據拿出來，他也啞掉了，就是那麼回事。因為都是七。故說極七生，最多是七生，廣開說，二十八生的，那就包括中有。那麼這個七次。我們再說一道，人間生一次，天上一次，再人間生一次，天上一次，再人間生一次，天上一次，這麼是天上、人間各七次，每一次都有中有、生有，所以說二十八次。

問：何緣彼無受第八生？答：謂相續身，齊此七生，所有聖道，必成就故，聖道種類，法應如是。如七步蛇，第四日瘧，法應爾故。至第七生，逢無佛法，雖在居家，得阿羅漢，既得果已，必不住家，法爾自得，苾芻形相。

(136B)那麼為什麼極七生呢？為什麼最多是七生呢？「問：何緣彼無受第八生？」我們前面說的第八有，第八有就是說七生之後，再受一生，會不會？不會了。那麼為什麼沒有呢？這個還要問一下了，有的人就是隨信行，預流果最多七生，「啊，七生對了，七生，預流果七生，七生，經上說的」。為什麼？「經上說的，什麼為什麼？」這個話你講不出了。那你利根的就要說：為什麼七生？經上有解釋，你去看好了。「問：何緣彼無受第八生？」為什麼不受第八生呢？

「答：謂相續身，齊此七生，所有聖道，必成就故」，這個相續就是有情，他這七生投了之後，他的聖道決定成熟了，就是最多七生，聖道成就了，要證阿羅漢果了，第八生不會有了。「法應如是」，這個法決定，法爾如此的。法爾如此，沒有解釋嗎？有，後邊還要講。欲界的九品煩惱，第一品、第二品投幾生？第三品、第四品投幾生？這都有定數的，那麼你既然是預流果，還留下最多這麼多，他能夠感的生就是七生，這個後邊馬上要來的。我們說這七生，不是沒有依據的，這是法爾如此呢？他就是因為後邊還沒講，就告訴你說，這個自然界的規律，也是我們現代化的自然辯證法，就是這樣子的，最多七次。下邊舉兩個喻。

「如七步蛇，第四日瘧，法應爾故」，這個七步蛇，第四日瘧，它決定如此了。怎麼叫七步蛇呢？有一種蛇很毒，你給它咬了之後，最多走七步路，馬上就倒下來了。如果你身抵抗力弱的，走兩步路，就倒下來了。如果最差的小孩子、老人，一咬就死了，爬也爬不起來了，一步也走不到的。那就是最多是七步。你再強健，就是青壯年，身體又好，什麼病都沒有，是運動員，最多七步，七步之後，你第八步，你走不動了，決定死掉了，所以叫七步蛇。印度的地方熱，很多蛇，有一種叫七步蛇，很毒啊！就是你給它咬了之後，你身體再好，跑不過七步，都要倒下來的，那麼差的不到七步了。

第四日虐，這個虐就是瘧疾，就是這個四川叫打擺子，這個病，它有各式各樣的，有的是隔一天發一次，有的是隔兩天發一次，這個是隔四天發一次，這一天發了，中間三天沒有事一樣，到第四天，又發起來了，這個東西，法爾如此，這是它的疾病的規律，這個自然界的規律如此。

那麼七次的投生，也是這麼規律。「至第七生，逢無佛法，雖在居家，得阿羅漢，既得果已，必不住家，法爾自得，苾芻形相」，就是說，你再條件差，到第七生的時候，即使你「逢無佛法」，沒有碰到佛，這個地方沒有佛法的，也是在家，沒有出家，沒能修行，但是他還會得阿羅漢果。得了阿羅漢之後，必定不會再住在家里做白衣，決定要出家，自然得比丘形相，「法爾自得，苾芻形相」，自然的，自己會得比丘相，不要剃的。我們現在剃頭要拿刀剃，不剃你頭髮長在頭上，掉不下來的。佛在世的那個善來比丘，他是善根成熟了，佛說一次善來比丘，他馬上須髮自落，袈裟著身，行動威儀如二十年老比丘。他這個自己來了，他因為過去的很純熟，他見了佛之後，佛跟他說了善來比丘，一說，不要剃的，頭髮、胡須自己都掉完了；袈裟也不要做的，穿在身上了；威儀，我們說大師父教了，教不好的打香板。他不要教，他行動威儀好象二十年的老比丘，在比丘僧團里經過二十年的上座，那麼這威儀。這個就是說，他早就薰習成熟，這個機緣一發，馬上就來了。那麼這個預流果一樣的，到第七生，再怎麼條件差，碰到沒有佛法的時候，也沒有出家，但是他決定要得阿羅漢果；得了果之後，決定不會在家里，決定自己顯比丘相。

問：預流既未斷不善修惑，云何經說，預流名為無退墮法不退墮三惡趣也？答：此有五義，一、以不生長退墮業故，二、違彼生長業與果故，三、強盛善根鎮彼身故，四、加行意樂俱清淨故，五、諸有決定墮惡趣業，尚不起忍，況得預流？

「問：預流既未斷不善修惑，云何經說，預流名為無退墮法？」這個又提了一個問題，預流果，既然沒有斷，「未斷不善修惑」，修所斷的煩惱是不善法，你還沒有斷。俱嘛，他欲界九品煩惱一品也沒有斷，就可以得預流果。那麼既然這個修斷的煩惱——不善的法，一品也沒有斷，為什麼經上說，預流是無退墮，不會退的？經上有預流不退墮。這個不退，他注解是不退惡道，惡趣不會去。「答：此有五義」，這個話經上說不退，有五個意義：

第一「以不生長退墮業故」，退墮的、退惡道的業再也不會造了。得了預流果之後，你還造三惡道的業啊？不造了，預流果法爾不會犯五戒。你就是沒有受五戒，沒有碰到佛世，天然地五戒他是不會犯的。你叫他殺生，堅決不殺；你叫他偷盜，他絕對不偷，殺他的頭也不偷東西；要邪行更不行了，他情願命終，也不做邪行；那麼乃至飲酒也如此，這五戒他不會犯的。五戒都不犯，那墮三惡道的業怎麼會有呢？不會生長的。

「二、違背生長業與果故」，他增長三惡道的業與果是相背的，他兩個是相背而行，背道而弛的。

「三、強盛善根鎮彼身故」，有一個強烈的善根在他身上坐鎮，等于說部隊，一個強烈的部隊坐在那里，土匪不敢進來的。這個強烈的善根什麼？無漏善根，見道的那些善根，八忍八智，無漏的道在他身上，他決定不會那些侵犯，惡趣業不會造的。

「四、加行意樂俱清淨故」， 加行是身語，意樂是意，那麼身語跟意，三業都清淨的，不會做那些不符合義利的事情，就是任運不犯五戒的。

「五、諸有決定墮惡趣業，尚不起忍，況得預流？」決定要墮趣業，在忍的時候，都已經得了非擇滅，何況在預流果呢？預流果已經是無漏道了，忍還是有漏道的加行道，預流果是果道，無漏的果道，在忍的時候尚且不起惡趣業，決定是惡趣業不造了，你在預流果怎麼會有呢？當然不會有了。

故有頌曰：愚作罪小亦墮惡無慚愧故；智為罪大亦脫苦慚愧增故；如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮引此頌意，明愚人名退墮，預流名無退墮也。

「故有頌曰：愚作罪小亦墮惡，智為罪大亦脫苦，如團鐵小亦沉水，為缽鐵大亦能浮」，這個就是說，愚與智的差別。這個愚智什麼？不是我們世間的聰明、愚笨，就是說得了無漏道跟沒有無漏道的關系。得了無漏道的智者，跟沒有得無漏道的愚夫、凡夫，那個兩個，同樣造罪了，果報是絕然不同。那麼這里我們還沒有講到菩提心，講到菩提心里邊，有更大的變化，現在是得了無漏道與沒有無漏道的關系。愚是那些凡夫，那些沒有無漏道，沒有善根的人，愚癡者，做的罪雖小，因為沒有慚愧的心，愚包括得很寬，無慚無愧就是愚癡，有慚愧就是智者，那麼他沒有慚愧心，沒有悔改心，雖然做的罪再小，決定要墮惡道。有智慧的人，他有慚愧心增上的緣故，雖然做了大的罪，你慚愧心起了，把它制止住了，有追悔的心，惡作制止住了(前面就是說不能增長業、增長業的關系)，那麼他即使造罪是大，也不一定墮惡道，也可以脫離惡道。

那麼這兩句話，你說的人家不懂了，你怎麼罪小的要墮惡道，罪大的反而不墮惡道？你這個話不可靠。不可靠，打個比喻給你看，世間上也有實際的例子，你去看一看就知道了。「如團鐵小亦沉水」，一個鐵彈子再小，你擺在水里，你說這個一點點大了，很輕，擺在水里，看它浮不浮啊？決定沉下去的。「為缽鐵大亦能浮」，這個缽還小了，假使你鐵很多，一大坨幾斤，你說擺在水里，那非沉不可，不一定。打一個缽，擺在水里不沉。我們現在的遠洋輪，萬噸輪了，幾萬噸，幾十萬噸都有了，那重得不得了，擺在水里不沉，不但不沉，還能遠渡海洋，到彼岸。這個什麼原因？智慧、不智慧的關系，有智慧的人就能夠這樣子，沒有智慧的，那就是……。

所以我們要學法啊，要開有智慧，沒有智慧，你自己糟糕，一點小罪，惡道去的，你想逃，逃不了的；有了智慧之後，不是投機取巧，有了智慧，他知道懺悔法，也知道發菩提心等等，他可以雖然造了大的罪，也可以浮過去，帶業往生，這個東西就是不一樣的。所以說你不學戒，不懂事的話，到處碰壁，到處上當，怪哪個？怪你自己了，無知嘛，愚痴嘛！我們說貪、瞋、痴是根本的罪，你是貪瞋痴的痴。你說我又沒貪，男女心我沒有，我也不瞋，我蠻好，脾氣蠻好，不發脾氣，就是一個癡，好象沒有什麼過失。癡嘛，也有過失，你不懂，你愚痴，你要沉下去的。

貪、瞋、癡里邊，有的人，對癡很原諒。沒什麼好原諒的，癡的人就是要墮的。那麼這里就是要求智慧，求智慧怎麼求？眼睛閉了，看一個心，智慧來了。恐怕沒那麼容易。學嘛，多聞，聞思修開慧的，聞慧、思慧、修慧，而得到無漏慧，這是必然的道理。沒有聞慧沒有思慧，沒有思慧就沒有修慧，沒有修慧就沒有無漏慧，這是肯定的。那麼要修慧，要定中有來的，沒有戒不生定，沒有定就不生慧，這也是一套。

聞、思、修，戒、定、慧，是我們根本修行的再也不能脫離的基本的模式。有些人偏偏的不要聞、思、修，就要閉起眼睛，耳朵塞起來，什麼都不要，你智慧哪里來？「不要持戒，持戒是過時了，現在我們是太空時代，持什麼戒？」唉，不行的，沒有戒，你沒有定。你說沒有戒不是有人得定嘛？什麼定？鬼神邪定來了，你糟糕了，著魔去了，這個不好的。我們說正定，必定由戒生定，由戒生定，才能生智慧，無漏的般若智慧才來了。你如果走了邪道，來了個邪定的話，不但你證不到阿耨多羅三藐三菩提，還到惡道去呢，這個何必呢？

好！這個二十三卷，就到此圓滿。

下面二十四卷，《分別賢聖品》，這個預流果的事情講完了，要往前進了，一位一位往前進，是一來向；一來向往前，一來果。

俱舍論頌疏論本第二十四

分別賢聖品第六之三

己二 明一來向果

從此第二，明一來向果。論云：已辨住果未斷修惑，名為預流，生極七返。今次應辨斷位眾聖，且應建立一來向果。頌曰：

　斷欲三四品　　三二生家家　　斷至五二向　　斷六一來果

「從此第二，明一來向果」，一來向，一來果。「論云：已辨住果未斷修惑，名為預流，生極七返」，前面我們講了很多，就是說住了果位上，修斷煩惱一品也沒有斷的，叫預流。他還有投生，最多是七次，七返生死，這個都講過了。

那麼再往上。「今次應辨斷位眾聖」，斷了煩惱的，就是斷了修惑的那些聖者有很多，斷一品、二品、三品，乃至無所有，非想非非想天都斷完的，九九八十一品煩惱，斷多少叫什麼名字，又斷多少叫什麼名字，一位一位的聖者，都要給他列出來。「且應建立一來向果」，那從最初的建立起，從斷了修所斷的煩惱，最初的是一來向。一來向再往一來果，慢慢往上，不還向，不還果，阿羅漢向，阿羅漢果，往上，一個一個安立。

這個安立很仔細，像這樣子的資料，我們看一般書是不多見的，所以希望大家把這個好好學。學了之後，你自己眼睛馬上擦亮了。我們有這個感覺，很多人有這個感覺，學了《俱舍》之後，自己感到上了一層樓，跟以前的比一比，比以前高明了。不曉得你們《俱舍》大部分，一大半學了，有沒有這個感覺？如果有這個感覺，學對了，學上了；如果沒有這感覺，沒有學好，你學得不夠格，你沒有提高你自己。如果你真正學懂了，決定會有這個感覺，自己會生出來。以前以為是這樣子，現在知道是這樣子的，以前糊里糊涂的，道知不知的，現在明確了，確實那回事情，這個自己有這個感覺。

下邊是一來向果，「頌曰：斷欲三四品，三二生家家」，這是安一個名字了，一來果還沒來，先是一來向，欲界的煩惱斷了三品、四品的，那麼叫家家。家家這個名字，天家家、人家家，還要分，我們等一下慢慢講。三生、二生，斷了三品的，三生，三家家；斷了四品的，少受一生，二家家，二生的家家。那麼斷一品、二品的，怎麼沒有了？一品、二品，因為開始斷煩惱，這個勁很猛，斷了一品、二品，到了停下來的，沒有的，一、二、三品，決定是一起斷的，因為開始的時候，這個力量極大，等于汽車一樣的，已經開出去的時候，你想跑一步就停下來，不會的，起碼三步，一、二、三品斷完。這樣子，就是說從斷三品開始，一、二品決定不會停下來的，最起碼斷三品。斷了三品的，三生家家；斷了四品的，二生家家。為什麼？三品，二生，馬上就要講，那就是預流為什麼七生，也就講了。

再進一步，「斷至五二向」，斷到第五品，就是一來向。「斷六一來果」，六品斷掉了，一來果，人間，還得來一次，欲界，一來，就是還來一次，這一次來了之後，再也不來了。不還果，不來了，這一次在人間證到不還果之後，下輩子，欲界還來不來？永遠不來了，不還，不會來了，一去永不還，就是這個意思。

釋曰：初兩句明家家，下兩句明向、果。即預流聖者，進斷修惑，若三緣具，轉名家家：一、由斷惑，斷欲修惑，三四品故；二、由成根，得能治彼無漏根故；三、由受生，更受欲有三二生故。頌中但說，初後二緣，不說成根者，預流果後，進斷修惑，諸無漏根，理必合有，義準已成，故頌不說。

「釋曰：初兩句明家家，下兩句明向、果」，其實家家也是一來向，不過一來向一個特殊的名字，叫家家。下兩句，明一來向的果，明一來向跟一來果。「即預流聖者」，就是那個前面說預流這個聖者，他從第十六剎那之後，進入勝進道，斷欲界修所斷的煩惱，「若三緣具，轉名家家」，假使他具足三個因緣，他就叫家家。就是以前的預流果，他把欲界的煩惱斷下去，斷到一定的時候，三個因緣具足，這個時候不叫預流果，叫家家了。那麼哪三個因緣呢？

「一、由斷惑」，第一個是斷煩惱。斷多少？「斷欲修惑，三、四品故」，欲界的修所斷的煩惱，斷了三品、四品，這是第一個條件。

「二、由成根，得能治彼無漏根故」，能夠對治欲界的修所斷的三、四品煩惱的無漏道，這個無漏根得到了，這是第二個條件。實際上第一個條件跟第二個條件是能夠通的，兩個是一個事情，一個是從斷惑說，一個是說得無漏道，但是這個簡別，用世間道斷的，沒有無漏根的，所以說，要無漏道對治的，無漏根。

第三，「由受生」，從受生來看，「更受欲有三二生故」，欲界里邊，還得要受三生，或者二生。斷了三品的，再受三生，斷了四品的，還受兩生。

那麼這三個條件具足，就叫家家。

「頌中但說，初後二緣，不說成根者，預流果後，進斷修惑，諸無漏根，理必合有，義準已成，故頌不說」，頌里邊，他的三個因緣，只說兩個，「斷欲三四品」，他說了這個，又說二、三生，受生還要二、三生；中間，無漏根沒有說。那麼為什麼不說呢？不說也說了，你證了預流果之後，再來欲界的煩惱，既然斷了三、四品，那決定是無漏道，這個無漏根已經得到，沒有無漏根得到，你怎麼斷惑呢？所以說，假使世間道，有漏道斷的惑，不一定是無漏根，既然你是預流果的聖者，他進一步修，把修所斷的煩惱斷了三、四品的，那決定是無漏道斷。無漏道斷，無漏根當然一定有的，所以不說也在里邊。頌里邊說兩個因素，第三個因素也就包在里邊，不說也在。

這就是世親菩薩的善巧，如果你把三個里邊說兩個，不說這兩個，說另外兩個。假使第一、第二兩個，二、三生不說，那就不完整，前面兩個固然有，第三個沒有。那你說二、三，前面那個無漏根說了，前面那個固然也可以說斷了三、四品，但是說斷幾品不知道，無漏根有了，煩惱是肯定斷了，但斷幾品呢？不知道，也不完整。把中間無漏根不說卻沒有問題，有了從預流果進去，斷三、四品煩惱的，決定成就能對治的無漏根，這個隱在里邊，沒有問題。所以這是既省去了幾個字，又能夠把意思完整的表達出來，這是造頌的善巧。

「頌中但說，初後二緣，不說成根者，預流果後，進斷修惑，諸無漏根，理必合有」，決定會有的，「義準已成，故頌不說」，他的這個意思，根據這個道理來說，決定已經成就了，說不說一樣的，所以不說了。

言斷三四品，受三二生者，若斷三品，名受三生，若斷四品，名受二生。謂九品惑能潤七生，且上上品，能潤兩生，上中、上下、中上，各潤一生，中中、中下，合潤一生，下三品惑，共潤一生。既上三品，能潤四生，故斷上三品，四生便損，名受三生。既言中上品潤一生，故斷中上品，復損一生。前斷三品，已損四生，今斷中上，復損一生。故斷四品，總損五生，受二生也。

那麼下邊一句一句解釋，什麼叫斷欲三、四品呢？「受三二生」呢？「若斷三品，名受三生，若斷四品，名受二生」，那麼這里邊，就是要講欲界的九品煩惱，在欲界里邊，還能生幾生。這個你們自己畫表也行，其它的書上可能也有表的，自己畫一個更好，不要去看人家的，人家的是人家的智慧，你畫的是你智慧，看你的智慧，跟人家的智慧哪個高，哪個低。自己畫得不清楚，那麼就用他的，如果你自己畫的對你來說還清楚一點，那你就用你自己的。因為每一個人的根不一樣了，這個表對人家是很好，或者對你反而不契合，你自己畫個表，看起來還清楚一些，那就用你自己的。不能畫錯，畫錯了就不對了，畫錯了，你自己看看倒清楚了，看了個清楚的，錯的，那也沒有用的。

那麼這里我們是大概說一下，欲界九品修所斷的煩惱，一共能夠在欲界生七次，潤七生，那麼上上品的，能潤兩生。潤就是還能滋長幾生了。上上品的，厲害，可以潤兩生；上中、上下、中上品的，都潤一生；那麼中中、中下，力量小一些，兩個合起來，能夠潤一生；下上、下中、下下，力量更小了，三個合起來一生。那麼這樣子，我們說預流果，欲界的煩惱一品也沒斷，他就是七生，只七生，最多不會有了。欲界九品煩惱，就是七生，你說潤了八生怎麼樣呢？一共只有九品嘛，你八生哪里來啊？就是七生，這個前面說的，法爾如此，也就是這個道理。

「既上三品，能潤四生」，假使斷了三品惑，那就是上上、上中、上下三品惑斷掉，「斷欲三、四品」。三品，先說斷三品的，三品斷了，七生里邊除了四生，那麼還余下三生，這叫三生家家。如果斷了四品，中上品也斷掉，一共五生就沒有了，那麼還余下二生(七生里邊除了五生，還余兩生)，那就是二生家家。這個也很清楚。「既上三品，能潤四生」，你斷了三品的，本來能夠增長四次生的，那麼三品斷掉，四生就不生了，那麼余下還有三次。一共七生，除了四生，還有三生，所以說，叫三生家家，這是斷三品的。

「既言中上品潤一生，故斷中上品，復損一生」，這是斷四品的。上上、上中、上下三品斷掉，還有個中上，中上品也是潤一生。那麼斷了四品的，前面損了四生，再加上一生，那這五生就不再受了，七生減了五生，還有兩生，所以說，二生家家。「中上品潤一生，故斷中上品，復損一生」，中上品就是第四品斷掉之後，再少一生，那麼前斷了三品，已經少了四生，現在再斷中上品，再少一生，所以斷了四品的人，一共損五生，就是不受了。那麼七生里邊，去了五生，還有兩生，所以說二生家家，還受兩次。

問：何故無斷一品、二品、五品名家家耶？答：必無有斷一品、二品，不斷三品，中間死生；無斷五品，不斷六品，而有死生。謂由聖者，得初果已，斷欲修惑，起大加行，必無未斷一大品結三品名一大品，有死生故，故斷一品、二品，必斷三品也。斷第五品，必斷第六品者，謂斷第六品，證一來果，以無一品能障得果，故斷五品，必斷第六品。

「問：何故無斷一品、二品、五品名家家耶？」三、四品叫家家，一品、二品為什麼不說呢？五品，叫二果向，為什麼五品家家沒有的呢？這個不是奇怪嗎？你對一品、二品、五品有看法嗎？不給他們一個家家名字啦？不是！這是有客觀的原因的。

「答：必無有斷一品、二品，不斷三品，中間死生」，斷了一品、二品，這個開始斷的時候，勢力極猛，第三品沒有斷就死掉了，是沒有的。(137A)一品、二品斷了之後，這一輩子，決定第三品斷掉的。那麼既然斷了三品，那就是還有三生，所以說斷一、二品的是沒有的。

「無斷五品，不斷六品，而有死生」，五品斷了之後，跟著第六品就是證一來果，這個他往前的奔頭很大，他斷了五品停下來不斷了，不會，決定斷了五品之後，往前再沖，沖到第六品的斷掉，一來果。所以說，斷了五品停下來的也沒有，所以說，五品的家家也沒有的。

「謂由聖者，得初果已，斷欲修惑，起大加行」，得了初果之後，力量大，有無漏道，要斷欲界的修惑，這個時候起的心極猛利，起大的加行。「必無未斷一大品結」，一大品就是上品里邊分三品，沒有斷一大品結，就斷命了，沒有斷完就死掉了，不會的。他這個勁頭很大，決定要斷三品，一連串，在一輩子里邊可以斷完的。三品沒有斷完，有生死的，不會有。「故斷一品、二品，必斷三品也」，所以說斷了一品、二品的就死掉的，沒有，總是要斷三品的，所以起碼是斷三品，三生家家。那麼斷五品，必斷第六品。「謂斷第六品，證一來果，以無一品能障得果，故斷五品，必斷第六品」，斷了五品之後，還有一品，就要證一來果，這個奔頭又大了，決定沒有一品，能夠把一來果障住，證不到，不會，他這個勁頭很大了，這一品，沒有那麼力量把他擋住的。所以說，五品一斷的話，決定盡斷第六品，證一來果，中間也不會生死，所以說五品的家家也沒有。

問：若無一品能障得果，何故斷第八品，不斷第九品，有死生耶？答：以斷第九，一、即得果，得第三果也，二、復越界，越欲界也。由越界故，第九品惑，障不還果。斷第六品，雖即得果，而不越界，故此一品，不能障果。

「問：若無一品能障得果，何故斷第八品，不斷第九品，有死生耶？」他說這個話有矛盾，你說障一品，不能障果的，斷第五品決定斷第六品，但是不對，斷了第八品，不斷第九品的有啊，你里邊，第九品得的是不還果，你斷了第八品，就死掉了，不還果沒有證到，不是前面說有的嗎？為什麼說，斷了第八品，第九品還沒有斷，就有生死的呢？

「答：以斷第九，一、即得果，得第三果也」，固然斷了第九品也是得果，第三果。但是「二、復越界，越欲界也。由越界故，第九品惑，障不還果」，因為第九品惑，是兩層意義。一個是他斷了九品惑，得第三果，固然得果，跟前面一樣障不住；但是另外還有一個原因，九品一斷，欲界就超出了，要超欲界，那是費大勁了，所以第九品這一品煩惱，可以障住，證不到不還果，這一輩子就死掉，也可以。因為這個九品斷起來，不是那麼容易，要越欲界，要超欲界，要出欲界，九品煩惱一斷之後，下輩子欲界決定不來了。前面我們講過的，「上得忍不還」，有這個，他的障都會把他障住的。你要得不還果的時候，很多障，你欲界的那些業，它要障你的了，不還果得不到的，這個有障的。第六品煩惱沒有障你，你還沒有超出欲界，那不障你。等于說你這個人，你到上海，到北京，到天津、到南京，你走好了，你欠了我的債，你跑來跑去，中華人民共和國里，你總要還我債的；如果你出國去了，那就不行了，非把你抓住不可，你出了國，我給你要債要不到了，那要擋你了。所以說這個第三果一樣的，他要越界的，欲界再也不來了，那欲界的業都要起來，把你抓住，你這個沒還債了。債你還沒還，你就跑掉了，你那麼容易啊！全部把他抓回來的。所以說你想證不還，這個業都要障的，欲界的業要障不還果的，那麼一來果不障的，他沒有出界，所以說兩個不一樣。所以說一品的惑障一來果是沒有的，但是最後一品惑障不還果是有的，所以說，這兩個不一樣，越界不越界的關系在里頭。那麼這是解釋這個問題，一品能不能障得果的問題，就是看情況，預流、二果，不越界的不能障，第三果，要越界的，那是要障的。

「斷第六品，雖即得果」，雖然也是得果，不越界，「故此一品，不能障果」，所以這不能障，不會障的。

應知總有二種家家：一、天家家，謂于欲天處，生三二家，而證圓寂，或一天處，或二天處，或三天處，受三二生；二、人家家，謂于人趣，生三二家，而證圓寂，或一洲處，或二洲處，或三洲處，而證圓寂。若天家家，天三人二，天二人一，此天家家，人中得道。若人家家，人三天二，人二天一，此人家家，天中得道。

這個就講完了，這些旁邊提的問題講完了，很多疑問，一個一個的解釋了。

下邊再講正面的，什麼叫家家？「應知總有二種家家，一、天家家」，二是人家家。什麼叫天家家？「謂于欲天處，生三二家，而證圓寂，或一天處，或二天處，或三天處，受三二生」，所謂天家家，在天上受三生、二生，他可以在天上生三個地方，一個天處，二個天處，三個天處，受三次生，或者受兩次生。那麼就是天上生三次，或者生兩次，反正；每一次，地方不一定一樣，可以這個天、那個天，都是欲界天，這是欲界的事情。

人家家，在人間可以生三次、二次，最後是證圓寂，就是證阿羅漢果，或者一個洲，或者二洲，或者三個洲都可以，當然一個洲生三次也可以，一次在東洲，一次南洲，一次西洲也可以。一次北洲行不行？不行！北俱盧洲不會的，聖者不會去。那麼這樣子證圓寂的。

「若天家家，天三人二」，這個算帳了，天家家，天上三次，人間二次；或者，天二人一。三生的，天三人二；二生的，天二人一。

「此天家家，人中得道」，所謂天家家，在人中得道，就是人間證到這個三、四品斷了。斷了三品的，人間證了這個道之後，那麼死掉了，下一輩子就生天上。天上去了之後，生一處，那個再回下來，人間再一次。人間一次，再往天上，天上第二次了。再天上死了之後，又回人間，人間兩次了。再往天上，三次好了，證阿羅漢果，這是天三人二。

假使生兩次的，天二人一，人間得道之後，生天上去。天上一次，再回下來人間一次。再到天上第二次，涅槃，那就天二人一。這是天家家。

天家家，就是說，人間得道，到天上去受二、三生。那麼人家家，反過來，就是天上得道，到人間來受二、三生，所以人三天二，人二天一。反過來，這很好懂的。天上的跟人間的反起來就行了，一個是人間得道，天三人二，天二人一；一個是天上得道，那麼人三天二，人二天一。就是人家家天中得道(欲界天，不是色界天，不要搞錯)，欲界天得了道之後，天上死掉，生到人間，人間一次。再死掉，又到天上，天上又死了，到人間，第二次。人間死了之後又到天上，天上死了，又到人間，第三次決定證涅槃。那麼人三天二。假使二人家家，天上死了之後的人間一次，然後再回到天上一次。再到人間第二次，好了，證涅槃，人二天一。這是天家家，人家家的差別。

且天家家，天三人二者，謂于人中，得見道已，斷三品惑，從此命終，而生天處，受天一生；又從天死，來生人間，受人一生；又從人死，而生天處，受天一生，並前一生，名為二生；復從天死，來生人間，受人一生，兼前一生，名人二生；又從人死，復生天處，更受一生，並前二生，名天三生。故天三生、人二生也。于第三生，斷煩惱盡，證阿羅漢。天三既爾，天二人一，及人家家，人三天二，人二天一，準前說之。

「且天家家，天三人二者」，他給你算帳了，假使天家家，天三人二的，「謂于人中，得見道」，這個得到的是見道了。得了見道之後，又斷了三品的惑，到人間死了之後，生天上，天上一次。天上死了之後到人間，人間一次。人間死了之後，又生天上，天上第二次，並前一次，二次，二生了。最後天上死了，又生人間，也生一次，這個一次，跟前面是二次，人間第二次。人間死了之後，生到天上去，再受一生，三生，前面兩次再加一次，三次。這三次，決定要證涅槃。所以，「第三生，斷煩惱盡」，最多是三生，「證阿羅漢」。那麼天上三次，人間二次，叫天三人二。

「天三既爾，天二人一」，那麼天上三次，人間二次是這樣說了，天二人一，斷了四品，天上去二次，人間來一次，這個也好懂了。人家家，在天上得道，到人間三次，天上二次；或者斷了四品的，人間二次，天上一次。「準前說之」，根據前面的，你自己去推好了，這個不要囉嗦了，說了一大堆，道理是一個，說了一個，你就知道三個。

我們經常說的，孔夫子說的，「舉一隅不以三隅反」，這樣子的人，不好教了。就是說你教木匠的話，做個桌子，這個桌子的腳怎麼做，告訴你了，學會了，那麼還有三個腳，你自己好做了，不要教他了。「這個怎麼教，那個又怎麼做？」。一模一樣的，我教你一個，三個都會了，如果你教了這個之後，這個不會，那個也不會，這樣子人教不來，算了，你不要學了，笨蛋(笑)，學不好的了。這個會之後，你這個不是一模一樣的嗎？你當然會了，你還要再教一次，這個教一次，這兩個一模一樣，再教一次，你這個桌子教會了，再做一個桌子，又教一次，你這個怎麼教下去呢？你不要做木匠了，你另外做，種地去算了，這個是不好教了。那麼我們說這個善根也這樣的，教你一個就可以了。我們這里說過，天三人二懂了，天二人一，人三天二也一樣的，你好自己懂了。你說我弄不來，怎麼辦呢？阿彌陀佛！你念阿彌陀佛去算了。這個東西，見了阿彌陀佛，善根厚一點，再學吧！那麼你說是不是一定要到阿彌陀佛才能學呢？善根是自己練出來的了，你自己練根嘛！你好好懺悔嘛！為什麼那麼笨呢？我們經常講的，你想想過去，第一是畜生道太多了，愚痴、不求智慧，這是愚癡的根；第二是障人家的智慧，人家修法，你去障他，人家來看經，不給他看，吝法，這也是一個因素。

這個小路尊者，以前大法師，就是人家要求法，不給你，我自己有，不告訴你，自己壟斷，這樣子的心有了，就出了個笨蛋。那我們自己考慮有沒有這些因素，如果有的，好好懺悔，好好懺悔之後，智慧還是會來的。小路尊者過去固然造了很多吝法的罪，但是佛叫他掃地、掃地、掃地，把那些煩惱都掃完，掃到後來，心地掃乾淨了，人家叫他登座說法，滔滔不絕都來了。什麼？業障懺悔乾淨了，智慧又開了。那我們也去學學他了，假使是實在太笨了嘛，你好好掃地吧！掃地把心地掃乾淨，心掃乾淨，我們有方法了。什麼方法？金剛薩埵懺悔法，最厲害、最有力的懺悔法，已經交給你了，用不用是你的事情。那麼就是打仗的利器，最新式的現代化的武器交給你了，你不去打，那有什麼辦法呢？你自己等待死亡了，人家把你消滅了。你拿了這個武器，消滅敵人去了，把你的愚痴掃掉。你不掃，你怪哪個呢？

斷至五二向者，謂預流果，進斷欲界一品修惑，乃至五品，名一來向，趣一來果故。斷六一來果者，若斷六品，成一來果，彼往天上，一來人間，而般涅槃，名一來果。此亦名曰薄貪瞋癡也。已斷上中六品重貪瞋痴，唯有下三品薄貪瞋痴故。

「斷至五二向」，斷到第五品斷掉了，「謂預流果，進斷欲界一品修惑」，預流果把欲界的，再斷一品修惑，乃至五品，從一品，兩品，三品，四品，一直到五品，這個時候，叫一來向。什麼一來向呢？走向一來果，已經趣向一來果，快到了，那麼叫一來向。

「斷六一來果」，第六品一斷，「若斷六品，成一來果，彼往天上，一來人間，而般涅槃」，所謂一來果，欲界天去一次，再到人間來一次，就般涅槃了，叫一來果。就是一來，還來一次。又一個名詞，叫「薄貪瞋癡」，他的貪瞋痴已經薄了，就是九品里邊已經斷了三分之二，還余下很少的，下下、下中、下上，還有三品很微薄了，貪瞋痴已經薄了。

「已斷上中六品」，上中的三品，上上、上中、上下，中品的三品，中上、中中、中下都斷完了，這六品，重的貪瞋癡斷掉了，粗品的貪瞋癡、粗大的煩惱斷掉了。唯有微細的，下上、下中、下下三品，薄的、微細的貪瞋癡還在，這樣子叫薄貪瞋痴，是一來果。欲界的一來果就是說再一生，他就把這個薄的貪瞋癡也斷完了，般涅槃。

那麼今天我們講到，從初果開始，進入這個預流果了，預流果極七返生死講完了之後，再往上進，斷三、四品，成三、二生家家；斷五品，一來果向；六品，一來果，很快。我們希望修行也那麼快就好了，一個小時證了兩個果，大家努力！好！今天講這里。

第一百一十九講

(第347頁上第7行至第350頁上第4行)

《俱舍頌疏》，上一次我們講到一來向、一來果，今天我們要接下去，三果的向，跟第三果的果。

己三 明不還向果

庚一 明不還向果

從此第三，明不還向、果。就中二：一、明不還向果，二、明不還果差別。今則是初。論云：已辨一來向果差別，次應建立不還向果。頌曰：

　斷七或八品　　一生名一間　　此即第三向　　斷九不還果

「從此第三，明不還向、果。就中二：一、明不還向果，二、明不還果差別」，不還果的差別也很多。「今則是初」，先說向果的差別。

「論云：已辨一來向果差別，次應建立不還向果」，一、二、三、四果，先是見道，見道是初果向，然後是初果；初果之後是二果向，又是二果；現在就是三果向跟三果的事情。

「頌曰：斷七或八品，一生名一間，此即第三向，斷九不還果」，這個很簡單，斷了七品或者八品的，一生，還要受一生，那麼這個叫一間，他的名字叫一間。這個一間就是第三向。「斷九不還果」，第九品斷掉之後，就是不還果。那麼這里，我們說從見道的預流向開始，一直到現在，在《現觀莊嚴論》里邊，就是二十僧，這二十僧，一般就是根據《俱舍》里邊的差別而分出來的。當然不是全部一樣，中間是挑了二十個，叫二十僧，基本上就是跟這里是相同的。

釋曰：初兩句明一間，下兩句明向、果。謂一來者，進斷余惑，若三緣具，轉名一間：一、由斷惑，斷欲修惑七八品故；二、由成根，得能治彼七八品惑，無漏根故；三、由受生，更受欲有，余一生故。頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋。

「釋曰：初兩句明一間，下兩句明向、果」，開始兩句是明的一間這個果位，下面兩句說第三向、第三果。「謂一來者，進斷余惑」，一來果，再往上進，斷余下的煩惱，假使具足三個緣的，「轉名一間」。「若三緣具，轉名一間」，這又是一個聖者的名字，叫一間。

那麼哪三個緣呢？「一由斷惑，斷欲修惑七八品故」，我們說一來果是斷了第六品，斷了第六品的時候，叫一來果，同時又有一個名詞叫薄貪瞋癡。上中品的六品斷掉了，那是厚的，貪瞋癡有點重的、厚的斷掉之後，還余下薄的三品，這個七、八、九三品，余下是薄的，所以叫一來果，也叫薄貪瞋癡，他余下是貪瞋痴不厚、不厲害。那麼到斷了第六品之後，還要往上進，再往上進，斷了欲界的修惑七品、八品的，這是一個條件。

第二個，「由成根，得能治彼七八品惑無漏根故」，那個跟前面一樣，既然有無漏道斷了七、八品的修惑，那麼當然了，有這個無漏的根，對治這個七、八品煩惱的無漏根。我們說這是什麼根了？修道的時候，什麼？已知根，我們前面學過的，未知當知、已知具知，這是無漏根。

「三由受生，更受欲有，余一生故」，他還要受一生，這個一生，欲界里邊再受一生，這個不是一返生死，這是一生就完了。「頌中但說初後二緣，不說成根，義如前釋」，頌里邊只說兩個緣：斷七、八品；還要受一生。成就無漏根，能夠對治的，七、八品煩惱的無漏根，就不要說了。因為是從一來果往上進，當然是無漏道，如果是沒有見道之前，斷欲界的煩惱，七、八品，那沒有無漏根，這里不是講那些。所以無漏根可以包在斷七、八品里邊，斷惑七、八品，本身就是含兩個方面：一個是所斷的煩惱，七、八品斷掉了；一個是能治的無漏根，對治它的無漏根成就了。這個是一個事情兩面，所以說一個就夠了。那麼受生，還要受一生，這個他也標出來的。

問：如何第九一品惑，障得不還果？答：斷第九品，越欲界故。前說三時業為障中，欲界地業，障不還果，應知煩惱亦與業同。謂得不還，越彼第九品惑等流果及異熟地故。故一品惑，障得不還果。

「問：如何第九一品惑，障得不還果？」這個問題前面提過了，為什麼第五品一品不能障第六品得一來果，斷了第五品，決定能斷第六品，這一生里邊決定能斷的，決定要證一來果的。那麼為什麼第九品的一品可以障住，可以這輩子證不到不還果？就是差一品的，什麼原因？

「答：斷第九品，越欲界故」，前面講過的，斷了第九品，固然也是得果，不還果，跟前面得一來果一樣，但是這個里邊多一個條件，他要超越欲界了。那麼前面得一來果，並沒有超欲界。沒有超欲界，那麼欲界的業不障他的，如果你要證到不還果，要超出欲界，那麼在證不還果之前，一切欲界的業，都要障住他，不給他出去，因為這個業還沒有受過，你受了才行啊。所以說，不還果，因為越界的緣故，他一品的惑可以障住他證不到。

「障得忍不還」，這個頌很重要的，要記住的。得忍、得不還、得阿羅漢都有障的，得忍的時候，三惡趣的業要障他，得不還果的時候，欲界的業要障他，得阿羅漢果的時候，三界的業，就是色、無色界的業要障他，這個都有障的。那麼要沖出這個障，才能證果，所以說，要懺悔業障也就這個道理，你業障不懺悔，你果證不了。

那麼另外一種，就是乾脆把它受了，把業障受了之後就證果。那就是以前安息國的太子，就是世高尊者，他就是, 到中國來，兩次還債，第三次證高僧，弘法，那就是乾脆還了。你要麼就是懺悔，把業報轉了，要麼就是還掉，不背債了。否則的話，這個業背在身上，要障住你很多事情的，最重要的就是證不到這三個東西。那麼其他的一些善法，弘法利生都有障的。

所以說業障重的人，自己修行還有障，何況弘法利生呢？你們自己體會，真是要修行重要的關口，或者講經講到正重要的時候，害病了，或者是家里來電報了，怎麼怎麼了，總是把你搞不成，或者起煩惱，走掉了，各式各樣的，甚至于人在心不在，這些情況還會有。那麼你這樣子，就是障了，你只要自己認得到是障就對了，那認不到障的話，那就完了，障來了，不知道，就是敵人沖到你面前來了，你還不知道，當它是好朋友，那你怎麼辦呢？

「前說三時業為障中」，前面那個頌就是三時業為障了，欲界的罪業要障不還果，那麼三惡趣的業要障……。這個頌不曉得你們寫了沒有？以前，我們不管在哪一個佛學院，第一次在南普陀，是把《俱舍》頌詞引下來的，引下來之後，效果不大，拿了之後，嶄新地擺在那里，學完了，還是嶄新一本，這個效果不大。那麼後來，就改變了，自己寫，自己買一本塑料封面的筆記本，小一點，口袋里放得下，自己邊學邊寫，那麼寫了之後，就擺在口袋里，有空拿出來就背，這個效果比較好一點。那你現在，不曉得是，開始的時候，也叫你們寫的，老的大概是可能寫了，新來的可能不知道，那麼你們最好是寫一下。當然你從頭寫下來，你來不及了，你把現在先開始，前面空起來，大概多少頌，把它空掉，後邊呢，現在講的先寫下來，邊學邊背了。當然是重要的背，我們還是要了，六百個頌，看看六百個頌不多，叫你背背，可能蠻吃力的。我們說比丘戒，二百五十條，不是六百了，只有二百五，到現在背下的人還沒有，那麼這個我們是以後受了戒之後，決定要把這個事情搞起來，誦戒的時候，最好是背了。誦戒，誦戒，是背，不是念了，念戒嘛，是拿本子念了，最好是背。我們以前都背的，當然老了之後事情也多了，不能夠像以前那麼流利了，那麼你們年青人，就是這個事情要拿起來了。

「障得忍不還，三時業為障」，這個就是阿羅漢果、忍、不還果，三個時候有障。什麼業呢？一個惡趣的業障得忍；欲界的業，障得不還果；色、無色界的業，障得阿羅漢果。那麼這個業要障，煩惱跟業同樣的，都是要障的。

「謂得不還，越彼第九品惑等流果及異熟地故」，第九品的煩惱，它的等流果，就是煩惱生煩惱的等流果。煩惱本來是要生煩惱的，第九品煩惱，你不斷的話，它還要生它的同樣的一品的煩惱，等流果，但是你把它斷掉，等流果就給你斷，又沒有了。那麼第九品煩惱，它要產生異熟果的，它欲界還要投生的，那麼你先要把它斷掉，欲界的異熟也不受了。這一品惑就是有障的，這一品煩惱跟業一樣，同樣能障住你得果。你要證不還果，業固然能障，這個煩惱也要障你。所以業跟煩惱都是集諦，都是對我們修行不利的，那麼煩惱更重要了，業還是煩惱造出來的，固然過去的業，有個勢力障住你，那麼現在的煩惱，它也是一樣的有力量，障住你得不還果。所以說，這一品是能障不還果的。那麼第六品的一來果，前面講了，因為不越界，不越界，障小一些。

言一間者，間謂間隔，為有一生為間隔故，不證圓寂；或有一品惑，為間隔故，不得不還果。由此二義，名一間也。

「言一間者」，那麼斷七、八品煩惱的聖者，他的名字叫一間。間什麼？叫間隔；無間，沒有間隔。「為有一生為間隔故」，他要證涅槃，還要受一次的生，夾在中間，叫一間，還有一生夾在中間，跟涅槃差這麼一個空隙，「不證圓寂」，就是還有一生，這一生過了，就證圓寂了。或者說，「有一品惑，為間隔故」，一生就是從果來說，一品惑就從因來說，都是一間，一生的時間的間隔，一品惑的間隔，「不得不還果」，那麼這個都可以說。「由此二義，名一間」，那麼假使我們出提綱，說一間，兩個意思都要說完的，一個是還有一生隔住，證不到涅槃；一個是還有一品惑，為間隔，證不到不還果，那麼這都是一間的意思。

這個一間，也有這個天一間、人一間。天一間，天上受一生；人一間，人間受一生，不來了。不像天家家、人家家，天上受了，人間受。不來了，他是一品惑，只能一次，要麼天上受一生，天一生；要麼人間受，人一生。這個天還是欲界天，人間，當然是三洲，北俱盧洲是沒有聖者的，不會去的。

此即第三向者，即此斷七八品惑，名不還向，趣不還果故。斷九不還果者，斷第九品，得不還果，必不還來生欲界故。

「此即第三向者」，上面兩句講完了，下面兩句好懂了，就是斷了七、八品惑的那個一間，就是不還向，他趣向不還果。「斷九不還果」，第九品的煩惱斷掉了，就是證到不還果。不還果，他的意思一看就出來了，欲界再不還了、不來了，就是超出欲界了。我們說，我們要修道，一般是要修定中得，像這些就是說一般見道什麼，普通都是未到地定見的；如果你證了這個初禪的，再見道，那就是超越證，證的時候，就是證的不還果。因為你九品的煩惱已經斷掉，在世間道的時候斷掉了，這時候見道，就證的是不還果。所以說，假使從未到地定見道的，那麼未到地定就是斷欲界煩惱的定，一品一品的斷，斷到第九品，斷掉了，那個時候，就證三果，那是次第證，一品一品往上證。

「斷第九品，得不還果，必不還來生欲界故」，什麼叫不還？決定不再來欲界受生，叫不還。那麼這個翻譯的很好：一來，來一次；不還，就不來了；預流，七返生死。

所以說這個翻譯，這些是意譯，把它意思翻過來的。音譯，就是阿那含(須陀恆、斯陀含、阿那含，這是根據音譯的)；意譯，就是不還，不來了。

庚二 明果位差別

從此第二，明果位差別。就中有七：一、明七種不還，二、明九種不還，三、明七善士趣，四、明非生上界，五、明雜修靜慮，六、明淨居唯五，七、明身證不還。

(137B)「從此第二，明果位差別」，這個不還果里邊，他的差別很多了。先說有七個不還，又分了七科：第一，「七種不還」。第二，「九種不還」。第三，「七善士趣」，也是不還里邊一個特殊的名字。第四，「明非生上界」，就是欲界的那些經生的聖者，上界不去的。第五，「明雜修靜慮」，修靜慮，有雜修、不雜修的，雜修靜慮的人是樂慧的，那麼他能生五淨居天。第六，「明淨居唯五」，淨居天只有五個，為什麼？雜修只有五種。第七，「明身證不還」，不還果證了滅盡定的，他的名字就叫身證。所以說，從這里我們就看出來，滅盡定起碼是不還果才能證到，才能修。假使不還果以下的，你怎麼修滅盡定呢？修不起來的。

辛一 明七種不還

且初明七種者，論云：今次應辨彼差別相。頌曰：

　此中生有行　　無行般涅槃 　上流若雜修　　能往色究竟

　超半超遍沒　　余能往有頂 　行無色有四　　住此般涅槃

這個七科，先第一科說，且初明七種不還。「且初明七種者，論云：今次應辨彼差別相」，現在把不還果已經說了，欲界的第九品惑斷掉之後，得不還果。那麼不還果，有幾種差別呢？先說七種差別。

「頌曰：此中生有行，無行般涅槃，上流若雜修，能往色究竟。超半超遍沒，余能往有頂，行無色有四，住此般涅槃」，一共七種。這個七種，「此中」，中般涅槃一個。「生」，生般涅槃一個。「有行」，有行般一個，第三個。「無行般」，四個。「上流」，第五種。上流里邊，又分兩種，雜修的，不雜修的。雜修的，生色究竟天的，里邊又分三種，超、半超、遍沒。那麼「余」，就是不雜修的，能往有頂，不到色究竟去了，他能夠生到有頂去，就是往無色界上去了。到了色究竟天的人，無色界不去了，無色界是定，無色界里邊定，止重觀輕的，偏于止的。樂慧的人不歡喜定、不歡喜止，歡喜智慧，所以說無色界不去了；那麼入定的，他就到無色界去。這是第五種上流，上流又分好幾等。第六種，是「行無色」，這些不還果，他欲界證到不還果之後，色界不去了，他已經把色界的煩惱斷完了，直接生無色界。那麼有四種，生般、有行般、無行般(中般沒有)、還有上流。因為無色界沒有中陰，所以沒有中般。這是往色界的有五種，就是中般、生般、有行般、無行、上流。生無色界的，只有四種，生般、有行般、無行般、上流，沒有中般，所以有四。那就是說里邊很複雜，生色界的分五種，生無色界里邊又分四種。第七種，「住此般涅槃」，現般，現身就般涅槃的，這是當下這一輩子證涅槃，不生上邊去了，欲界也不生，色、無色界也不生，這是直接得涅槃的。

那麼一共是七種不還果。我們再說一下，中一個，生一個，有行一個，無行一個，上流一個，五個了，行無色一個，現般一個，「住此般涅槃」，一共七個。

釋曰：此者，此不還也。總說有七：一者中般，謂欲界沒，色中有中般涅槃故；二者生般，色界生已，般涅槃故，此具勤修、速進二道；三、有行般，色界生已，長時加行，方般涅槃，有勤修行，無速進道；四、無行般，謂于色界生已，經久加行，懈怠無功用行，般涅槃故，此勤修速進，二道俱闕也。

「釋曰：此者，此不還也」，「此中生有行」，這個此就是不還果里邊，總說有分七類差別。一是中般，「謂欲界沒，色中有中般涅槃故」，這是利根，他欲界證了不還果，本來要往色界生，色界的中陰身才生起來，就證涅槃了，這叫中般，在中陰的時候，就般涅槃的。

第二類是生般，他生了色界以後，才般涅槃，這麼生般。生般里邊又分兩種，「此具勤修、速進二道」，這個生般，他既有勤修，又是速進，兩個都有，勤修道、速進道具足的。

第三，有行般，生了色界以後，還要加行，長時加行方般涅槃的。那一個生了色界之後，他很容易就般涅槃了，生般不需要加行。這個有行般，那就是要長時加行了。所以說勤修道有，速進道沒有，不快，很精進，很努力，但是快不了，就是差一點，比前面那個要差一點。

第四個無行般，「謂于色界生已，經久加行，懈怠無功用行，般涅槃故」，這一類無行般，他到色界之後，雖然時間很長修加行，但是懈怠、無功用行，經常是沒有好好的用功，那麼這樣子，拖，拖，拖到後來般涅槃的。那麼這一類，勤修道也沒有，速進道也沒有，這是無行般。

又經部釋，論主許之。故論云：于契經中，先說無行，後說有行，如是次第，與理相應。有速進道，不由功用，般涅槃故，名為無行。無速進道，有功用行，般涅槃故，名為有行。

這是有部的說法，經部跟它不一樣。「又經部釋，論主許之」，經部的解釋，論主是同意經部的意思的。那麼經部的意思跟它不一樣了，我們經部的也介紹，為什麼要介紹呢？因為論主是同意經部的。我們看看，比較一下，經部的說法，確實是好一點。

「故論云：于契經中，先說無行，後說有行，如是次第，與理相應」，他說經里邊，先說無行般，後說有行般。有部是先說有行般，後說無行般；有行般好，無行般差。但是經里邊，卻把無行般說在前頭，把有行般說在後頭。這是這樣的次第。經部，就是依經了，依經為量，所以經量部。那麼有部，以論為量的，他們以《發智論》 、 《六足論》 、 《大毗婆沙》為量的。那麼這個里邊，就是次第當中有點差異。經部當然以經為量，經里說的有行般在後，無行般在前，這個跟有部不一樣。這個世親菩薩認為，「與理相應」，這個跟道理是合得起的。

那麼什麼叫無行般呢？「有速進道，不由功用，般涅槃故，名為無行」，這個無行般，他是基本上，都修得差不多了，很快，也不要用功，即使不用功，也很快般涅槃了，叫無行般。就是不需要加功用行，已經成熟了，沒有好久，雖然不經努力加行，但是沒有很久就般涅槃的，叫無行般。這是比有行般厲害了。

「無速進道，有功用行，般涅槃故，名為有行」，有行般，加功用行是有，但是快不了，還得要長時間的加功用行，才能般涅槃，這個叫有行般。

所以說經部的有行、無行這麼講的。就是說，他不用功用的，很快能夠般涅槃的叫無行般，不需要加功用行了。那麼這個有行般，就是還得要加功用行，它不能很快的，要經過加功用行，長時間的努力，才能夠般涅槃的，叫有行般。有行般，當然比這個無行般要差一點了，所以說經部的次第跟有部的次第不一樣。世親菩薩認為經部的意思好一些，「論主許之」，他許可他們的說法，所以也把經上的，經部的意思介紹一下。那麼這是把有行、無行講完了。

言上流者，是上行義，謂于色界，要轉生上，方般涅槃。上流有二：一者有雜修，即樂慧也；二者無雜修，即樂定也。若雜修者，生色究竟；無雜修者，能往有頂。頌言余能往有頂者，余是不雜修者也。

下面是上流，上流更麻煩一些。上流有兩種，一個是從色界到色究竟天為止；一個是從色界一直到無色界，乃至到非想非非想天為止，都是上流。一個是色界為止的，一個是還要往無色界的。

我們先說到色界為止的。「上流者，是上行義」，上流就是往上行的意思，就是往上爬的意思。「謂于色界，要轉生上，方般涅槃」，在色界里邊，還要往上生，那麼才涅槃。不是生般，生般是生到色界就沒有，無行般、有行般，生到色界就般涅槃了。他還得要往上生，還要往上再生一次，不是馬上就般涅槃的，叫上流。上流又分兩種，一個是有雜修，一個沒有雜修的。雜修的是樂慧；沒有雜修的，樂定。反正我們也可以看出人的根性了，有的人他總是法相不大想學的，一天到晚坐在那里，這個他歡喜定，歡喜定的人，他就是智慧要差一點。有些人歡喜慧的，一天到晚拿一本書，教你修定，不修，這個樣子，你單是看了書，是聞慧、思慧，你修慧得不了的，你說你單是不修定，還不行的。

我們說修定，不要呆在定里邊，定是工具，要用它，所以說，樂慧的人，並不是說他不修定，他修的定還厲害一些。雜修，雜修靜慮什麼？下邊跟著要講，就是有漏、無漏的定互相穿插地修。沒有智慧的人，他就是搞不來的，他修每一個定都有慣性的，修無漏定，他是無漏定下去了，要轉到有漏定，總是要很吃力，他不願意轉過去，那麼這個要智慧了。等于說剎車，我們說車子，你往前開，一直往前趟過去，這個很容易，往前開了一半，馬上回過來，往後開，這個東西就不容易了，往後開了一會兒，又往前去了。這個就是雜修靜慮，一會兒有漏，一會兒無漏，一會兒有漏。這個一定要智慧厲害才轉的過來，沒有智慧，你轉不過來。

這是樂慧的人，並不是不修定，他在定里邊把智慧插進去，有漏定修了之後，馬上入無漏定，無漏定修了之後，又入有漏定，有漏定又回到無漏定，這樣子雜，這樣子修的話，這個能力就強了。你如果呆呆地單是有漏定，啊，有漏定，無漏定，無漏定，這個力量就不強，轉彎的力量沒有。那麼這個雜修靜慮，就是要鍛鍊這個能力，這個能力就是慧的作用。所以樂慧並不是說沒有定，他定里邊，再加智慧進去，那就是能夠生到五淨居天。這五不還天，凡夫生不上去的，只有不還果的人，樂慧的才進去。

沒有雜修的，就是歡喜定的，這個智慧要差一點，雜修靜慮修不來，五不還天生不去，那麼往哪里去呢？往上邊無色界去了。

所以說，樂慧的，他到色界的第四禪以後，就往淨居天去了；樂定的，色界第四禪以後，就往無色界去了。這是兩條道路，樂定慧的差別。

那麼先說雜修的，樂慧的，他要生色究竟天，最高是生到色究竟天，那是五不還天的最高處。沒有雜修的，他從無色界一個一個上去，最高是有頂天。「頌言：余能往有頂者，余是不雜修者也」。先說雜修的，「上流若雜修，能往色究竟」，色究竟去，中間又分三個：一、全超，二、半超，三、遍沒。全超是一種，最好的；半超是第二等；遍沒是第三等。余就是不雜修的，樂定的，那麼他這個五不還天去不了的，那只能往無色界去，一直到有頂，這個余，就是說不雜修的，樂定的那些行者。

就雜修中，復有三種：一全超，二半超，三遍沒。今依色界，十六天中，辨此三種。

那麼這里，先把雜修的里邊，要分全超、半超、遍沒，那就得要講一下什麼叫全超。「就雜修中，復有三種」，雜修靜慮的，有三種，全超、半超、遍沒。這個七種不還果，你們自己去畫一個表，這個表，根據文懂了，就畫得出來；但是畫表畫出之後，看文的時候，就不要一個字一個字看了，自己一個表一看，自己都懂，就有這個好處。那麼我本來有個表的，就沒有給你們寫下來，看你們自己畫，畫了之後，你們討論之後，把它總結一下，拿幾張表。當然每個人畫的不一樣了，把那些同類的湊攏來，把幾種不同的，拿給我看看，我來看哪一個比較好一些，那麼然後，假使都不好，把標準的拿給你們看看，如果可以了，那就用你們自己的也可以。這個本來不是固定的，注解也好，什麼也好，都是後面人，自己從自己思想里出來的。當然了，有修有證的，他的思想精密，他寫得也好一點。無修無證的，他寫東西那差得遠。但是這個表，我們說不是注解，根據注解里邊，把它總結一下，這個不要很大智慧，只要把注解看懂就能寫了，所以說，你們就試試看。至于今天討論，就把這個七種不還，自己畫一表。然後，組長就把他們總結一下，拿幾個類型的，交上來，我看一看，同樣的就不要拿上來了，同樣的，你拿個十幾張來，我沒時間看了。

那麼現在下邊，三個超，全超、半超、遍沒。不曉得你們，演培法師有沒有表？我是沒看，如果有的話，不要去看他的，自己寫了之後，再去對照。你把它一看的話，把你自己智慧都蓋掉了，你自己不要動腦筋了。

全超，什麼叫全超？現在我們說色界，根據有部十六個天，不要忘記掉，色界十六個天，這十六個天，就是把大梵天，跟那個無想天除掉了，一共十六個天。那麼「辨此三種」，就十六個天里邊，來辨全超、半超、遍沒，這個我們說色界天，有十六、十七、十八，有三種，21我們先就有部的十六天來說。

言全超者，謂在欲界，于四靜慮，已具雜修，遇緣退失上三靜慮，唯味初禪，從此命終，生梵眾天，由先習力，復能雜修第四靜慮，從梵眾沒，生色究竟，頓越中間，故名全超。

那麼這三種，全超、半超、遍沒是怎麼回事呢？先說全超，全超的人，就是「在欲界，于四靜慮，已具雜修」，這都是雜修靜慮過的，欲界的那些不還果，他欲界證了不還果之後，這四個靜慮就有雜修過的。怎麼雜修？就是先修有漏，後修無漏，無漏之後，又修有漏，這樣子交雜地修，這個後面馬上就要講的。那麼雜修靜慮修過之後，「遇緣退失」，但是他碰到一些緣退掉了。本來雜修靜慮成功，生五不還天去。因為他退了之後，還是生到上三靜慮，生到一般的靜慮去了。「唯味初禪，從此命終，生梵眾天」，三種靜慮里邊，他只是耽著初禪。第四靜慮的雜修退掉，三個靜慮，又是獨獨地歡喜初禪，「唯味初禪」，那麼當然味著初禪嘛，生到梵眾天，初禪天，所以，「從此命終，生梵眾天」。生了梵眾天之後，但是過去修的不是白修了，我們說福不唐捐了，他雖然在欲界是退掉了，但是生到梵眾天之後，「由先習力，復能雜修第四靜慮」，他因為過去修的力量還在，他又再修起來，第四靜慮雜修靜慮又修起來了。那麼從梵眾天死了之後——「沒」，生色究竟天。他因為雜修靜慮修好的人，決定生五不還天的，這是修最高的，就直接生色究竟天。「頓越中間，故名全超」，中間十四個天，全部超了。第一個是梵眾天生了，然後生到最高的，直接生最高的色究竟天，中間十四個天，全部超越過去，叫全超。「頓越中間」，中間那麼多天，一個也不去了，從最低的梵眾天，一直生到最高的色究竟天去了，這是最快的，超得最多的，叫全超，中間全部超了。

言半超者，從梵眾沒，生色究竟，中間有十四天，漸次受生，或越一天，後生色究竟，或越二天，後生色究竟，乃至或越十三天處，後生究竟，皆名半超。超非全故，名為半超。越一天者，受十五生，越二天者，受十四生，乃至越十三天者，唯受三生。由此半超，極多十五生，極少唯三生，中間多少，如理思之。聖必不生大梵天處，謂大梵言，我生世間，是戒禁取，僻見處故。言遍沒者，于十六天，盡遍受生，故名遍沒。

第二種，半超。半超，不是超一半。不是全部超，叫半超。他也是同樣，過去修過雜修靜慮，但是退掉了；他也是味著初禪，生到梵眾天了；從梵眾天沒，他因為雜修靜慮的，生色究竟天。但是中間十四個天里邊，不是超過去的，「漸次受生」，他挨著挨著受，但不是全部受。或者是越一天，或者是越一個天跳過去的，或者是跳兩個天的，或者跳三個天，乃至十三個天全部跳，不是十四個天全部跳完了，十四天，是全超，只要在中間再受一生，乃至十三生的，都叫半超。那麼一個也不漏的，叫遍沒。所以半超的范圍廣，中間反正跳一個天以上，乃至跳十三天的，都叫半超，就是超得不完全，不是超了一半，超得不完全叫半超。所以說，「超非全故」，它從梵眾天，生色究竟天，他漸次受生，慢慢，慢慢受生，受生當中，或者有一個天是跳過去的，再生色究竟天；或者跳兩個天，再生色究竟天；乃至或越十三天，甚至于跳過十三個天，色究竟天。跟全超不一樣，全超，十四個天全部超，他最多超十三天，中間總是還要受一次生。那麼從梵眾天死了之後，再中間十四天里邊至少受一次生，然後再生色究竟天的，這都是半超。一次也不受的，直接生色究竟天的，那是全超。為什麼叫半超？不是超一半，「超非全故」，超是超了，不是全部超，跳一生，乃至十三生，超一個天，乃至十三個天，是超得不完全了，超是超的，不完全超，那麼名為半超。

「越一天者，受十五生」，超一個天的，要十五個生。十六個天，一個天不受生了，還有十五個天要受生。超兩個天的，「越二天者，受十四生」，假使兩個天不受生的，那要受十四個地方的生。「乃至越十三天」的，那麼要受三生，最少的受三生，梵眾天一生，中間一生，最後色究竟的一生。最多的，受十五生，中間那麼十六個天，只超了一個天，其余的十五個地方，全部去過，那麼畢竟，他還是超了一點，叫半超。

「由此半超，極多十五生，極少唯三生，中間多少，如理思之」，所以說，這個半超，里邊的范圍就很寬了，最多的半超要生十五生，最少的半超，只有三生，跟全超只差一生。中間多少？十五生到三生中間，十四、十三、十二、十一，乃至五、四，這些生，「如理思之」，你自己想一想，就想起來了，不要囉里八嗦說了。

「聖必不生，大梵天處」，聖者決定不生大梵天這個地方，就是中間禪那個地方。我們說初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天，色界就是每一地都有三個天。在初禪里邊的梵眾天、梵輔天，聖者可以去，大梵天決定不去。為什麼？大梵天，見不正，不是聖者住的地方。「謂大梵言，我生世間，是戒禁取」，大梵天王說的，這個世間是我生的，因為他最早生了，從光音天下來，他先生，這時世界上還沒有東西，還沒有有情，他說：哎呀！這個世界很寂寞，最好這個世界上人多起來。這麼一想，人下來了，這麼他以為這是他生的了，所以說有戒禁取。「僻見處故」，因為這是不正見的地方，那麼聖者是不生的。這十六天里邊根本就沒有大梵天，不要以為大梵天是十六天里邊的，大梵天加進去，十七天了。

「言遍沒者」，第三種遍沒，遍沒就是比全超當然不如，比半超還要差，這十六個天，每一個天都要生一次。「于十六天，盡遍受生」，在十六天里邊，挨個挨個生上去，叫遍沒。

那麼十六個天里邊，會不會一個天生兩次呢？會不會？你們說會不會？那就不是十六次，十七、八次也有了，不會。這跟第八有一樣的，第八有是欲界不能生八次。七次，七返生死，決定是要般涅槃的。那麼等，那個第八有等，等什麼呢？生了色界天之後，每一個天只能生一次，不會生兩次的，這個前面已經講過了。所以說，十六天，每一個天生一次，那麼一共十六生，叫遍沒。一個天不會生兩次的，遍沒是最差的，再差也是十六次，不會十七、十八次的。

無雜修者，遍生色界，唯不能往五淨居天。廣果天沒，往生三無色，後生有頂，方般涅槃。故色界中，下十一天，樂定、樂慧，俱得受生。于廣果天，便分二路：若樂慧者，生五淨居；若樂定者，生無色界。此五名為行色界者，樂定那含，雖生無色，經色生故，是色界攝。

這是有雜修的，生到色究竟天為止的。那麼沒有雜修的，就是樂定的，他雜修沒有修，那麼這個五不還天，他就沒有份了。五不還天就是決定是雜修靜慮的人才能生，沒有雜修靜慮的人，生不進去的，就是他沒有那個堪能性，他生不到那個地方。那麼不欲雜修的，他生哪里呢？「遍生色界，唯不能往五淨居天」，他色界里邊都可以生，十六天里邊除了五淨居天都能生，但是五淨居天，他生不進去。「廣果天沒」，四禪天的廣果天死了之後，不生五淨居天，他直接往三無色。三無色再往上，有頂，非想非非想天，「方般涅槃」，就在頂上，有頂生涅槃的，這個是叫不雜修靜慮的，這個都是往色界生的。

「故色界中，下十一天，樂定、樂慧，俱得受生」，這是總結了。就是說，凡是前面說的不還果，不還果有樂定的不雜修的，樂慧的雜修的；那麼在色界的十六天里邊，下邊這十一個天，就是把五淨天除掉，不管樂定、樂慧都會受生。「俱得受生」，樂慧的，固然要生這個地方，樂定也可以生那個地方。但是，五淨居天，卻只能是樂慧的生，樂定的生不進去。所以說色界里邊的，下邊的十一個天，樂定的也好，樂慧的也好，俱得受生，都往上生過去。到了廣果天，就分兩路，就在兩個交叉路，廣果天，是第四禪的這個天，廣果天之上，再上就是兩道路，樂慧的，到五淨居天去了，樂定的，到無色界去了。所以廣果天是個三叉路口，這是分歧點。在下邊是一致的，樂定樂慧都經過的，廣果天以上，四禪以上，那就是樂定的往無色界去了，樂慧的往五淨居天去了，這是分開兩條路了。

我們這里，我們這個學制，教學規劃也是兩道路，先是六年，這六年是一樣的。修的也好，學的也好，都是六年要學的，但是到了六年畢業，要分兩條路了。專修的，那麼修行去了；專學的，那麼往教理還要求，再還要搞翻譯。那就是兩條路了。一般到了上面都要分路的。我們說學校也一樣的。小學生管你什麼東西，都是一個班級。中學生、初中還不分科。高中有的學校，高級一點的分文科、理科分兩個了。大學，就分得多了，(138A)文科、理科里邊，文科又是歷史系、哲學系了，又分很多，理科里邊，也分了很多，還有工科了，什麼科了，那就是更多了。要分路，反正總是要分路的，人的根性是不一樣的，初級的時候差不多，到後來就分得細了。

那麼樂慧的生五淨居天，樂定的生無色界。這個五個，叫行色界者。這五種，這樂定、樂慧都是上流里邊的，這五個都叫行色界，那就是說，中般、生般、有行般、無行般、上流。這個都屬于行色界的，都是要經過色界的。「樂定那含，雖生無色，經色生故，是色界攝」，樂定的阿那含，雖然他往上生到無色界，但是他畢竟經過色界的，「經色生故」，色界里邊是生過的，都屬于色界攝，就是生色界里邊的行色。

行無色者，差別有四，唯除中般，無中有故。從欲界沒，直生無色，有生般等四種那含。此總名為無色那含，足前成六。

那麼還有行無色，行色界、行無色了。所以阿那含里邊，這個表看你們怎么畫了，怎麼說七種了？七種里邊，又分色界行，行無色，這兩個。他是第六行無色。實際上，行色界有五種，行無色有四種。這個看你們怎麼畫了？那麼行無色的阿那含，有四種。

「唯除中般」，中般沒有的。為什麼沒有中般呢？大家一想就知道了，無色界沒有色法，中陰有色法。

所以很多人說中陰是靈魂，那就錯透掉的，靈魂就是純粹精神的東西，那無色界該有了，無色界偏偏沒有中陰，就是沒有色法了。中陰是有色蘊的，色蘊很微細，能夠穿過鐵圍山，但是畢竟有色蘊的，它有樣子的。中陰身，我們前面學過，跟小孩子一樣的，怎麼樣子的？是五官端正的，沒有殘缺的，眼根很利的，什麼等等，他就是有色法的。所以說絕對不要混淆中陰跟靈魂兩個東西。「啊，中陰就是靈魂了」，什麼東西，你糊里糊涂。你什麼佛教徒，你這個靈魂跟中有搞不清楚，靈魂是外道，你把佛教的書里邊寫靈魂的話，你就是個外道(笑)，你搞不清楚了。所以說，千萬要把這些東西搞清楚，因為你說靈魂了，那你承認耶穌教的東西了，有靈魂的，那有靈魂的就是說有這麼冥冥主宰的東西，也就是一切外道都有一個大我什麼東西了，絕對化的東西，絕對精神之類的東西，那就是這個東西了，那就是本體論。哲學的本體論，最後還有一個東西，它是一切法的本源，一元論。我們佛教，一元論沒有。那啥東西呢？最後是啥東西呢？沒有的，空。那些多元論，色法什麼都有，又多元論。這些都是派生的，都是從空性中化出來的，哪一個根源呢？都不是根源。既不是一元論，也不是二元論，也不是多元論，那麼什麼呢？什麼都安不上，緣起論。所以說，你哲學里邊的什麼，一元論也好，多元論也好，你這帽子戴過來，一點都戴不上去的，不是那個東西，你戴，戴了半天戴不上，戴了都不合適，都要掉下來。那是緣起論，哲學的框框安不住的。

我們一切法空，這個哲學里邊很難講，一切法空，實在他們頭痛的。他們空就是沒有了，什麼空里邊還有空不異色，色不異空，這個東西把他們攪昏了腦袋。再來一個，一切法沒有我的，怎麼我都沒有了，還有什麼東西呢？把他們又搞昏了的。我在那個寶光寺的時候，有兩個，一個是愛爾蘭的，一個是法國人，他們找了一個四川大學的學生做翻譯，跑到來，他們是學婆羅門的，印度婆羅門的。他們就是追究你們佛教到底怎麼回事，無我？他說，我總是有的，怎麼會說沒有呢？他說，我在做夢，夢醒過來還是一個我。他不知道，這個無明大夢當中醒過來，就沒有我，他沒有辦法的了。所以這些東西，你不學佛教，很困難。這個要細緻地學，你粗粗糙糙地看了兩本書，不一定領會得到這些東西。那就學中觀了，你中觀還沒有學過，這些還不會理解的。

那麼這里重要的就是說，中陰不是靈魂。這個我們把它抓住，不要混淆這個名字。那麼因為無色界沒有色，沒有色就沒有中陰。沒有中陰，就沒有中般。所以中般是沒有的。「無中有故」，既然沒有中陰，那有中有的時候般涅槃呢？當然不可能的了。

「從欲界沒，直生無色，有生般等四種那含。此總名為無色那含，足前成六」，無色那含本身就是四種，跟行色界那含一樣，就是少一個中般。色界的那含，有中般、生般、有行般、無行般、上流。無色界的那含有生般、有行般、無行般、上流。但是無色界的行無色那含，排在第六。所以這個表，看你怎麼畫了。這個總的四種。生般的也好，有行般也好，無行般也好，他是上流也好，都屬于無色那含。他就是色界不去的，從欲界生沒了之後，直接往無色界的，就叫無色那含。這是第六種。

或有不生色界、無色界，唯于欲界，得般涅槃，名現般那含，于現身中，得涅槃故。頌言住此般涅槃者，即住此欲界，名現般也。此兼前六，成七不還。

「或有不生色界、無色界，唯于欲界，得般涅槃」，阿那含，這是三果了，他也可以證到阿羅漢之後，這一輩子，馬上就證涅槃。他色界也不去，無色界也不去。現般，現身就般涅槃，叫現般，這是第七種。他在欲界里邊得般涅槃。「唯」，就在欲界得涅槃的，哪里都不去了，叫現般涅槃。現身就般涅槃的。「于現身中，得涅槃故」，叫現般。故「頌言住此般涅槃者」，就在這個欲界，馬上就般涅槃，不生色界，也不生無色界。「即住此欲界，名現般也」，這是一個名字，現般，現身般涅槃的。

「此兼前六，成七不還」，這個加上前面六個上去，一共是七個不還果。那麼這個七不還果，我們是講了，那麼你們回去動動腦筋，不要看書，如果書上有的，就不要去看它。看了就不稀奇了，你腦筋就不會發展了，腦筋是跟磨刀一樣的，越磨越快，不磨就不快，如果不用就鈍。如果你把心安下去，心一個念頭都不起，讓它是空空洞洞的。那麼就鏽了，把刀爛掉了。所以說修無想定，就是笨的了。有很多人，我們在以前僧團里邊，開玩笑，就是說，有些人他笨頭笨腦的，你說什麼東西，他不理解的，他無想天來的。前輩子，把智慧蓋得埋沒了，一點作用不起了。所以這一輩子，雖然投得人身，可以說難聽一點，智慧跟畜生一樣的，什麼都不能理解。這些人有沒有呢？還是有。

辛二 明九種不還

從此第二，明九種不還。論云：于行色界，五不還中，復有異門，顯其差別。頌曰：

　行色界有九　　謂三各分三 業惑根有殊　　故成三九別

「從此第二，明九種不還」，九種不還，七個不還夠麻煩了，這來九個不還，還要多。這個九不還，卻是沒有那麼麻煩，比較有規律性。七不還也有規律性的，這個規律性就是你畫表里邊顯出來了。我再三說，不要去看書，書上有沒有我不知道，如果有的話，先自己畫了再說，不要去看了之後，我說畫，「我畫好了」，一看，畫得很好，抄來的。這個不稀奇的，智慧也發不出來了。

「從此第二，明九種不還。論云：于行色界，五不還中，復有異門，顯其差別」，就在行色界的五個不還果里邊，還有其它的一種分別的門路，來顯示它的差別出來，那就是九不還。

「行色界有九」，行色界的不還又可以分九種。「謂三各分三」，那很簡單，三個里邊，各分三個。「業惑根有殊，故成三九別」，因為他的業報，他的煩惱，他的根器有不同，三個里邊又分三個，那就是分了三三九了。這個很容易看，雖然九不還，實際上比前面容易。

釋曰：行于色界，五種那含，分成九種，且總為三：一者中般，二者生般，三上流般。有行無行，皆色生已，得般涅槃，皆生般攝。此三各三，故成九種。

「釋曰：行于色界，五種那含，分成九種」，行于色界的五種阿那含里邊，又可以把它分成九種。「且總為三」，這個九種，也是三三九了。先總的三種，然後三個里邊各三個，三三九。總的三種是什麼？「一者中般，二者生般，三上流般」，那麼中般有三種，生般有三種，上流般三種，一共是三三九種。

「有行無行，皆色生已，得般涅槃，皆生般攝」，那麼有行、無行這兩種，不是五種了。這有行、無行，都是生到色界里邊的事情，他都屬于生般里邊的事情。所以說，就攝在生般里邊了。

一共把五種阿那含，分成共三大類。這三大類里邊，根據根器的不同、業報的不同、煩惱的不同，又分了三種。三三成了九種，所以說五種變九種。這個如何變？要掌握這個原則。先把五種歸成三種，然後三種里邊，打開成九種。先就是把有行般、無行般，都是色界生了之後的事情，都是生般里邊的事情，那就歸到生般里邊去，五個就歸成三種。三個里邊，再分三種，九種。「此三各三，故成九種」，這三個里邊，根據他的不同又分三種，那麼三三九。

中般三者：一速般，二非速般，三經久般，由三火星喻所顯故。

下邊就是詳細地說怎麼分三種。「中般三者，一速般，二非速般，三經久般」，經久般，就是中般里邊，又分三種。一種速般，入了中陰馬上就般涅槃的。一種非速般，他得了中陰之後，不是馬上般涅槃的。一個是經久般，到了中陰身之後，能呆得很久，才般涅槃。但都是中陰里般涅槃的，就是時間的不同分成三種。

「由三火星喻所顯故」，由三火星喻，這個比喻，先說這個中般的三種，那就是哪三種呢？三火星喻，我們說打火的時候，就是打鐵時候，有火星濺出來，有的火星，才濺出來，還沒有到地，還沒有爆得很遠，馬上熄掉了。有的火星，能夠濺出去，濺一段路，才熄掉。有的火星，濺得很遠，但是沒有到地，熄掉了。到地就是投生了，反正沒有到地，比喻他還在中陰的時候。

那麼三火星喻就是說，打鐵的時候火星濺出來，有的才跳出來就熄掉了，有的跳了一陣子才熄掉，有的跳得很遠才熄掉。那就是說中般，有的中般，很快，得了中陰身之後，馬上就般涅槃了；有的非速般，他不是馬上般涅槃，他是得了中陰身以後，慢慢地一陣子才般涅槃；有的人，得了很久才般涅槃，但是還沒投生，都在中陰身里邊。由三個火星喻所顯故，他的這三種速度的快慢，就由三個火星喻來表示。那麼中般三種講完了。

生般三者：一者生般，約速立也，二者有行般，約非速立也，三無行般，約經久立。

生般也是三種，「一者生般，約速立也」，一種生般，這個生般就是我們前面五不還果里邊的生般。「約速立」，他一生之後，馬上就般涅槃的，據時間快來安立的。「二者有行般，約非速立」，就是說，生到色界以後，他還要加功用行，才能涅槃的，不太快。「三者，無行般，約經久立」，到色界生了之後，也是懈懈怠怠的，就是賴在那里，但是畢竟，他是要般涅槃的，賴了很久才般涅槃，總是在色界里邊了。

就是生般里邊，又分三種：一是速般，就是生般，一是有行般，就是不太快，一種無行般，很久。這是生般的三種。

上流三者：一者全超，約速立也，二者半超，約非速立也，三者遍沒，約經久立。

上流，也分三種，上流三種好說了。全超，前面都講過了，全超速度最快，梵眾天一生馬上往色究竟去了，中間十四天全部超過去，最快。「約速立也」，從快的安立的，全超。

「二者半超，約非速立」，他能夠越一個天，乃至越十三天，畢竟比全超要慢一些。「約非速立」，不太快。

「遍沒，約經久立」，每個天都要生一次。十六個天，一個一個生上去，遍沒，那就慢一些。

然上三種，及與九種，皆由速、非速、經久，得般涅槃，故互相望，無雜亂失。

「然上三種，及與九種，皆由速、非速、經久，得般涅槃，故互相望，無雜亂失」，這個三種，或者九種，就是三種里邊，都分三種。這三種，就是速、非速、經久，以這個時間的速度來分的。所以說，他們互相地對看，沒有雜亂的過失，不雜亂的，都是有規律性的。

如是三種，及與九種，皆由業、惑、根，有差別故，有速、非速、經久不同。由業三者：造順起業，成中般故；造順生業，成生般故；造順後業，成上流故。

「如是三種，及與九種，皆由業、惑、根有差別故」，那麼這三種的差別甚麼原因呢？都是業的關系、惑的關系、根不同的關系，所以產生這些九種，或者三種的不同。所以說有速、非速、經久的不同。

那麼先說業，業有哪些不同呢？「由業三者」，業有三種。「造順起業，成中般故。造順生業，成生般故；造順後業，成上流故」，這個我們學過《業品》的就知道了。順起業，中有叫起，中有不能叫生，他還沒有生，正是趨向生，所以中有起來了(不能說中有生了，那不能說)，中有起。那麼順起業，就是說產生中有的業，順起業。這個中般三種，都是順起業。他有順起業就感中有身了。

那麼生般，順生業，第二輩子業。這一輩子造業，第二輩子受生的，感果的，順生業，生到色界去了，順生業。這是生般，生般三種，不管是速也好，有行也好，無行也好，總在一生。

如果上流，不是一生了，屬于順後業。順後業什麼呢？順後業，就是這一輩子造業，第三生以後再受報的。那就是說第二生就是叫生般了。第三生、第四生、第五生，乃至十六生都受的，那就是遍沒了，那就順後受業。

所以說，這個中般，跟生般，跟上流，他們的業不同，順起業的感中般的三種，管你快、不快，經久都在中有里邊，都是順生受業。那麼生般里邊的快、不快、經久，都是生有，一生，順生受業。上流總是，管你快也好，慢也好，不快也好，遍沒也好，都是順後受業，都是第三生以後的事情了。所以以三種業，分三個種類。

所以說，他書上就怎麼說呢？「由業三者，造順起業，成中般故」，三種中般都是順起業。「造順生業，成生般故」，三個生般都是順生業。「造順後業，成上流故」，上流都是第三生以後事情了，所以說順後受業。這是三個業，分三大檔子。中般、生般、上流，是三個業不同分的。

這是業的差別講完了，煩惱的差別。

由惑三者：下品煩惱，中般現行；中品煩惱，生般現行；上品煩惱，上流現行。

「由惑三者：下品煩惱，中般現行；中品煩惱，生般現行；上品煩惱，上流現行」，那麼這也是，下品的煩惱，煩惱輕了，中般里邊，就現這些煩惱，在中陰里邊般涅槃的人，他的煩惱是輕的。那麼中品的煩惱是生般，他們是比中般要稍微重一點了，為什麼？他是般涅槃沒有那麼快了，他要投生之後，才能般涅槃的， 所以是中品的。那麼上品的，就重了。他要不但是投了生，還要再再往上生，那麼是上品煩惱。也是三品煩惱，分中般、生般、上流，用煩惱來分。

由根三品者：中般上根，生般中根，上流下根。

「由根三品者」，根的利鈍也是分三品。中般，上根，中般的是上根。生般就是中根。中般就是中陰身就般涅槃，是最上根。投了生之後，再般涅槃的，中根。不但投了生，而且不能馬上涅槃，還要上流，一生一生地生，那就是下等了。

所以說從業來說，從煩惱來說，從根器來說，都分成三種不同，就是中般、生般、上流。在每一種里邊，從他的速度來說，般涅槃的速度來說，一是很快的，一個不太快的，一個是很長的，又分了三個等級，所以說三三九。

這個我看是很有規律性的，很簡單，一點也不麻煩。所以這個九種比前面七種還好懂一些。根三品講完了，「中般上根，生般中根，上流下根」。

中般、生般，各分三者，但由惑、根，有差別故，分為三種，不由業異。謂中般三，同起業故；若生般三，同生業故，故非業異也。上流分三，具由惑、根、業有差別。業有別者，謂順後業，有差別故。謂全超業，及半超業，遍沒業故。此九不還，由惑、根別，思而可知。

「中般、生般，各分三者，但由惑、根，有差別故，分為三種，不由業異」，中般跟生般，他們里邊分三個快、不快、經久，他們里邊又分快慢，就是煩惱、根器不同，分為三類。業是一樣的，中般的全部是順起業，生般的都是順生受業，就是他們的根器、煩惱有輕有重，有利有鈍。那麼中般里邊，生般里邊，又分了三種。最利的，當然是速般，最慢的是經久，中間那一檔子，就是非速。業是肯定的，中般的業決定是順起受業。生般的業決定是順生受業，而根跟煩惱，有輕重，利鈍的差別，所以里邊各分三等。而不由業異，並不是業的不同。

「謂中般三，同起業故」，業是相同的，三種中般都是順起受業，順起業，那麼生般三種都是順生受業，所以說業是同的，根跟煩惱不一樣，又分三種。「故非業異也」，他的業是沒有什麼差別。

「上流分三」，他三個都有差別。因為上流的業不是一種，順後受業，名字是一個，但是生一生、二生、三生乃至十三生、十六生的，他的業就不一樣了。同樣是順後受業，有時受這一輩子，有時後一輩子，有再後一輩子的，凡是第三生以後的，都叫順後受業。那里邊就差別很多了。所以說，上流里邊，不但是有煩惱、根器的差別，還有業的差別。「上流分三，具由惑、根、業有差別」，他們的上流三種，煩惱輕重有差別，根器利鈍有差別，業也有差別。有的是順後受業，三生的，第三輩子受了，以後不受了，有的是順後受業，三生，四生，五生，還要不斷地受下去的，乃至滿十六生的，那就是說業也有差別。

「業有別者，謂順後業，有差別故。謂全超業、及半超業、遍沒業」，全超的時候，只是梵眾天一生，這是順後受業，先是梵眾天生一次，然後生到色究竟天，這是全超業。半超業，梵眾天生了之後，在色界里邊，至少還得再受一生，最少是三生，乃至十五生。那麼遍沒，十六生都要受的。那順後受業又不同的，所以把他分了三個：全超業，半超業，遍沒業。

「此九不還，由惑根別，思而可知」，這個九種不還果，由根跟煩惱的差別分的。這個很簡單了，這不要囉嗦，你說：我們說書上沒有說，你這個依據在哪里啊？他已經給你說了，「思而可知」，就說了。那就是說，速般，當然是利根了，非速就是中根了，經久般，當然是鈍根了。這是根來說，就是利，中，鈍。假使煩惱來說，速般是輕，非速般是中等的，那個經久般，煩惱重了一點。這個你自己一配就配上去了，就不要說那麼多了，就是說，就中般如此，那麼生般也可以安了，生般里邊，第一個生般，他是快的，就是煩惱又輕，根機又利。那麼有行般，不太快，那煩惱是中等，根器也是中等的。無行般，經久的，那是煩惱又重，根器又鈍。

那是相對的，不要說，無行般是鈍根，那他怎麼般涅槃？你這個利根，怎麼還沒有涅槃呢？不要說般涅槃，你連一個見道都沒有見，煖頂忍都沒有得到，乃至五停心觀都沒有修起，你說他是鈍根了，那不好這麼說，相對的說。就是說，從生般、有行般、無行般來說，相對地，無行般是鈍一點，也是他的煩惱是相對地重一點，不是他煩惱重，這個也就是相對地說。那麼上流里邊，當然，全超，是利根，煩惱輕；半超是中等的根，煩惱是稍微重一點；那麼遍沒，當然是根器鈍一點，也是煩惱偏重一點。這個煩惱跟根的差別，思而可知，一想就想出來的，他不給你說那麼多了。而業的差別就是一般人不一定能夠自己想得出來，所以他要告訴你，順起受業是中般的業，順生受業是生般的業，上流的業，順後受業，有差別。順後受業有三生、五生、六生、八生乃至十六生全部受的，那就是順後受業有差別不同。所以說上流里邊惑、業、根都有差別。而生般跟中般里邊，只有惑跟根的差別，沒有業的差別。

那麼三個總的來說，中般是順起受業，生般順生受業，上流是順後受業。那麼這是總的，交叉的，這個你們慢慢看，也不是很難懂。

那麼下邊七善士，我們今天當然不講了，把它開個端。下邊講七善士，是什麼？就是阿那含里邊又一個說法，就是佛在經上講起的，有這麼七善士這個名稱。那麼這個七善士，他在阿那含里邊，又屬于哪一些呢？因為我們說論都是解經，經里邊既然有七善士這個名稱，那麼我們要把這個名稱，把它講出來。同時這個七善士里邊，指阿那含里邊的哪一些？那麼明天，我們講這個。

我們講這個，現在的《賢聖品》，說難不難，說易也不是很容易。比《隨眠品》是好懂得多，但是你不用心的話，也不見得是那麼輕輕易易的，看小說那麼樣子一看就懂的，恐怕不是那回事情，還畢竟要經過思考，所以再再強調聞思修。修呢，當然你們沒有得定了，談不上修，但是，思是可以努力得到的。一個人自己思惟也可以，集中的力量，大家一起思惟也可以，都是屬于思的范圍。希望大家從聞思上面呢，多加努力。聽聞正法，如理思惟，這兩個是入修的基礎，道前基礎，必定要的。好，今天講這里。

第一百二十講

(第350頁上第5行至第353頁下第13行)

《俱舍論頌疏》。昨天，我們講了七不還。今天有人這個表……，第一個表，我們說七不還的七個，不限，它在後頭，應當把一二三四五六七，擺在前頭來。那麼七個不還里邊，中般……現般。上流里邊全超、半超、遍沒，不雜修里邊沒有全超、半超、遍沒的。那麼雜修，不是廣果天，是五淨居天，色究竟天，就是五淨居天之一，不要分開寫了。廣果天不能寫在這里，因為全超已經超過廣果天，最高是色究竟天，五淨居天的最高一個天。那麼不雜修的，直接生無色界的，不能寫在全超、半超，不要寫了。也不能在五淨居天的下邊，他是不生淨居天的，不雜修(今天我們要講雜修了)，不雜修的人，他不能生五淨居天的，從廣果天上去，一直到有頂天去了，五淨居天進不去的。

(138B)那麼第二個表，是里邊也有一點毛病，就是說上流應該擺到下邊來。因為這七個，一二三四五六七，上流擺到下邊去，只有六個了。那麼同樣的，全超、半超、遍沒，不通樂定的。樂定的，沒有全超、半超、遍沒的。他只是雜修靜慮的才有全超、半超、遍沒。全超、半超、遍沒，就是從梵輔天直接生色究竟天是全超，中間再生一個、二個或者十三個天的半超，每一個十六天挨次生上去的，是遍沒。遍沒，這個沒，就是死掉了，每一個天都要死一次，那就是每一個天都要生一次了。那麼這是樂慧的。樂定的沒有這個，樂定的，他從梵輔天生上去，到廣果天，到無色界去了，沒有什麼遍沒不遍沒，也沒有什麼全超不全超。這個全超、半超、遍沒都是指五淨居天的那些行者，樂慧的，雜修的，所以這個不能加在里邊去。行無色界的，有生般、有行般、無行般、上流，這個，形式是對的，看上去就是有點不太醒目，這張表，反正這兩個表的同一個缺陷，就是不雜修的是沒有全超，半超、遍沒的，透過廣果天，不到五淨居天去了。他到廣果天之後，直接生無色界，反正遍沒、全超、半超不能通不雜修淨慮的。樂定的是沒有半超、全超的。

至于這個九不還，那是很好寫了。九不還里邊，差不多，九不還沒有什麼問題。

上流，業的不同，中般、生般，業還是要寫一下，一個是順起業，一個是順生業，這兩個，這個業還是有一點，要寫一下。上流，順後受業，就是全超業，半超業，遍沒業，這個順後受業要分三個，但是順起業跟這個順生業，也得要寫上去。因為這是總的來說，生般、中般、上流，也是有不同的。但里邊，中般內部，業都是一樣的，順起業，一個順生業(生般)，那麼內部是沒有不同，外邊三個比起來還是有不同，反正業惑根每一個都有。

那麼上流里邊，內部還有業不同，因為順後受業，里邊就是一生，兩生，三生，五生，乃至多生都可以有的，所以說順後受業里邊，要分全超業、半超業、遍沒業。這一個表好畫，前面那個表，是有點兒，比較是要動點腦筋。反正要畫出來，是一目了然，不看文就能夠把這個表一看的話，能夠把內部的話都講得出來，那就是一個是表要不要錯，二個是表要醒目。把七個阿那含，七個不還，要把他先名標出來，然後每一個里邊有什麼變化，再分。

我們看這里，就是樂慧的，生五淨居天，就是前面那個，七不還里邊，最後幾行了。樂慧的生五淨居天，樂定的生無色界。所以說他里邊就沒有這個生色究竟天的，也沒有什麼所謂的全超、半超。這個全超、半超、遍沒，都是從色究竟天的那個中間來說的。樂定的，就是沒有經過那些的，他直接要從色界上生，乃至無色界去，中間不要分。上流是有了，這個全超、半超是談不上了，所以行無色的四個差別，就是說，中般是沒有，生般、有行般、無行般、上流。

上流里邊，你看看頌就很明顯了，上流加雜修的，能往色究竟，超，半超，遍沒，這是講雜修的。

余，不雜修，往有頂，沒有超、半超、遍沒，不在他的下邊了。所以說超、半超、遍沒，是指往色究竟來說的。這個行到無色界去的，就不談那些了。他就是色界生了之後，慢慢上生，一直到無色界，乃至有頂，中間當然不是那麼死板板，每一個都要生過，他可能生一次、生兩次、生三次，那中間也，但是他的超的意思就沒有了，半超、遍沒，就不談了，因為超不超主要是往色究竟天的那些。

我們看後邊文也是，在樂慧的里邊講了很多超不超的問題，那麼樂定里邊，就不談了，只有四種了，除了中般，其他的就是生般、有行、無行、上流，這麼四種。行無色的，那麼更簡單，他色界不去了，直接從欲界沒了以後，生無色界。現般，那是當下就得般涅槃了，這個是特殊的一種，最利的根。

好，九不還我們講過了，昨天講到七善士趣，開了個端，沒有講下去，今天我們——

辛三 明七善士趣

從此第三，明七善士趣。論云：若爾者，何故諸契經中，佛唯說有七善士趣？頌曰：

　立七善士趣　　由上流無別　　善惡行不行　　有往無還故

「從此第三，明七善士趣。論云：若爾者，何故諸契經中，佛唯說有七善趣？」既然說阿那含有七種或九種的差別，那麼經里邊為什麼只說有七個善士趣呢？你明明說有九個不還的。

「頌曰：立七善士趣，由上流無別，善惡行不行，有往無還故」，這個就是說，經里邊，有一個名字，叫七善士趣。既然經里講這個名字，我們要跟那個論要配合了，論講不還果的時候，這七善士趣也是指不還的。那麼如何地給他，我們講的七、九里邊如何配合起來？這個里邊也是，就是七個阿那含里邊，配得起的。

釋曰：中生各三，上流為一，經依此立七善士趣。上流一者，同上行故，總合立一。

「釋曰：中生各三」，中般、生般各有三個，就是速、非速、經久。上流，合而為一。「經依此立七善士趣」，經上的七善士趣，就是九個不還里邊，中般、生般，兩個是三了，速般、非速般、經久般，那麼生般里邊，生般、有行般、無行般，這個是三三六。上流不分了，就合而為一。這樣子，就是九個變七個，所以說七善士趣，就是我們的九不還，就是把後邊三個合一個，那麼就是成了七個，經安的七善士趣，就是依據這個來的。

「上流一者，同上行故，總合立一」，為什麼上流不分呢？他都是上行，都是往上的，那麼總的把他合一個，不分了。那麼這個里邊，就是在論里邊有很多辯論，上流也有不同的，他也有快慢的，為什麼把他是合了一個呢？前面中般、生般有快有慢，上流也有這個不同的，有遍沒、全超、半超的，為什麼他不分別？這個里邊很多辯論，我們那些辯論就不去看它了，總的來說，經里邊是這麼安的，那就是根據這個九不還的里邊，最後一個三合一個，是這麼安的。

問：何故須、斯二果，不立七善士趣名？答：趣是行義，唯此七種，皆行善業，不行惡業，須斯二果，善惡雜行。又此七種，皆往上界，不復還來，須、斯二果，往而復來。故唯此七種，立善士趣名。

這個另外一個問題，「何故須、斯二果，不立七善士趣？」為什麼七善士趣一定要指不還果呢？既然是聖者，初果、二果，須陀洹、斯陀含，應當也立七善士，他也是善士，凡是有學的聖者都是善士。為什麼不立初、二果，一定要立第三果，也不立第四果？這個後頭都要講。

「答：趣是行義」，善士趣的趣是趣向的意思，是行的意思。「唯此七種，皆行善業，不行惡業」，七不還果，他超出欲界，欲界是有惡業的，而色、無色界，只有有覆無記，沒有惡業的，不善業沒有的，所以說既然是善士趣，行善不行惡，所以指不還果。「須斯二果，善惡雜行」，須陀洹、斯陀含這兩個果，因為還沒有出欲界，他的不善的惡行還是有一點，那就是說，須陀洹、斯陀含不一定是現出家僧的，有的時候在家，也有妻子兒女，那善惡行都有。當然了，這個惡行不很厲害的，善行是大的了，惡行不太厲害的。所以說惡趣是不會去的。如果惡行很大的話，那三惡趣還得去啊。

「又此七種，皆往上界」，這是惡行的問題，善惡行的問題，那麼這個趣是趣向了，都往上的，七個不還果，這七種都是往上的，不還欲界的。而須陀洹、斯陀含，他們在欲界里往往來來的了，須陀洹七次往來，斯陀含還得來一次，所以說，不能叫往上，這個趣就是往上的。所以說，只有不還果符合七善士趣的條件，趣是往上，善士是不行惡。那麼須陀洹、斯陀含善惡雜行，又是在欲界，往而復來，天上人間，來來去去，所以說，不是趣向，往上趣的意思。

所以說這七個善士趣，只指不還果。為什麼不阿羅漢果呢？阿羅漢也是純粹的善業，沒有惡行，為什麼阿羅漢果不叫七善士趣呢？阿羅漢，再也沒有往上的，無學了，已經到了頂峰，你再往上去，去到哪里了？除非成佛了。從整個修行來說，聲聞乘的阿羅漢是頂峰，沒有再上去的意思。所以說，七善士趣，只能是指阿那含，第三果。

辛四 明非生上界

從此第四，明非生上界。論云：諸在聖位，曾經生者，亦有此等差別相耶？不爾。云何？頌曰：

　經欲界生聖　　不往余界生　　此及往上生　　無練根並退

「從此第四，明非生上界。論云：諸在聖位，曾經生者，亦有此等差別相耶？」曾經生者，就是投過生的，本來是聖者，見道了，見道之後，又投生，投了生之後，這些叫經生的聖者，有沒有這樣的差別相？前面說的差別相，還有沒有呢？「不爾」，沒有了。「云何？」為什麼沒有？「頌曰：經欲界生聖，不往余界生，此及往上生，無練根並退」，這里就要講，欲界的那些經生聖者，就欲界里投過生的。

釋曰：若在聖位，經欲界生，厭欲界生，厭苦心強，必不往上色無色界。證不還已，定于現身，般涅槃故。若于色界，經生聖者，容有上生無色界義。色界無苦，厭心劣故，容生無色天。此經欲界生聖，及往上界生聖，必無練根，兼無有退。

「釋曰：若在聖位，經欲界生」，假使是聖者，他是見道以上的人，在欲界里邊經生，就是第二次投生的。「厭欲界生，厭苦心強，必不往上色無色界，證不還已，定于現身，般涅槃故」，這就是說，凡是欲界已經投過生的，就是說見了道以後，在欲界轉了一生的，這樣的聖者，他在欲界里邊，厭離心強得不得了，他一定不往色、無色界去的。因為色、無色界是時間很長了，上去的壽命是長得很，我們在《世間品》里邊講過，都是以劫來算的，那麼他們在欲界受了那麼多苦，他想生到色、無色界去，也是受那麼長時間的苦，那就划不來了，趕快要般涅槃的，所以經過欲界生的人，厭離心特別強，他就是色、無色界漫長的歲月，他們恐怕跟欲界一樣那麼多的苦，那就是受不了，趕快要出離，所以不往上生，色、無色界不去了。如果沒有證不還果，欲界往來，因為欲界煩惱沒有斷了；假使證了不還果以後，決定現生般涅槃，現般，就是這一類的。他因欲界投過生的，他證了不還果之後，決定現身證，般涅槃，他不會上生了，上面他感到時間太長了。受苦的時間那麼長，他是沒有這個心再往上生去，那麼他就要趕快去涅槃。這是欲界的。

「若于色界」，假使色界投過生的聖者，他可以往上生，因為他已經生到色界，知道色界並沒有那麼苦，他就有往生到無色界的可能，因為他厭離心不太強。「色界無苦，厭心劣故」，色界里邊沒有很厲害的苦，只有行苦，所以厭離心弱，不太強。他也可以往色界，慢慢地生到無色界。

「此經欲界生聖，及往上界生聖」，凡是投過生的，欲界生的也好，往色界生的也好，往無色界生的也好。「必無練根，兼無有退」，他們這兩種，都沒有練根，也不會退，什麼原因？

問：何緣經生聖，及上生聖，必無練根並退？答：經生習根，極淳熟故，及得殊勝所依止故昔于凡身得道，未名勝依，經生唯于聖身，名殊勝之也，故無練根及退轉也。

「問：何緣經生聖，及上生聖，必無練根並退？」為什麼他們沒有練根、退呢？

「答：經生習根極淳熟故，及得殊勝所依止故」，凡是這個投過生的那些聖者，他們的根器，已經修習到極其成熟，不需要練根了。那麼他的依身，本來依的身是凡夫身，見道的，現在投了生之後，以聖者的身出現了，這個身比凡夫的身要殊勝得多，這是聖者的身，所以他的依止殊勝，他的根已經練成熟了，所以說決定沒有再練根、再退的。這是說，凡是在欲界投過生的，或者是往上生的那些聖者，他必定不需要練根，也不會退。那麼這個就簡別沒有投生過的，那是還會有退的，並且還可以練根，假使鈍根的可以練利根，但是經過生的人就不需要了，他的根已經成熟，不需要再練了。

辛五 明雜修靜慮

從此第五，明雜修靜慮。論云：前說上流雜修靜慮為因，能往色究竟天。先應雜修何等靜慮一問也？由何等位，知雜修成二問也？復有何緣，雜修靜慮三問也？頌曰：

　先雜修第四　　成由一念雜　　為受生現樂　　及遮煩惱退

「從此第五，明雜修靜慮」，下邊就要講雜修靜慮了，上面說的生色、無色界，因為雜修靜慮的關系。那麼什麼叫雜修靜慮呢？這里要講一下。

「論云：前說上流雜修靜慮為因，能往色究竟天。先應雜修何等靜慮？」前面我們說的，上流里邊，因為他修了雜修靜慮，能夠到色究竟天去。那就是說五不還天，都是雜修靜慮的人才能生的；沒有經過雜修靜慮的，就是入無色的那些，樂定的那些，不能生到色究竟，只能往無色界去。色究竟天是個特殊的地方，只有雜修靜慮的那些聖者才能去。那麼這里問題就是說，雜修靜慮要哪個靜慮先雜修？那麼什麼叫雜修？下邊還要說。

又問「由何等位，知雜修成？」你怎麼樣子知道雜修靜慮圓滿了、成就了？那就是雜修靜慮到哪一個地位算修成功了？

「復有何緣，雜修靜慮？」再問一個問題，為什麼要雜修靜慮？

「頌曰：先雜修第四」，這是解第一個問題，雜修靜慮，我們說從第四靜慮下手。「成由一念雜」，雜修靜慮的成功，一念雜。就是說一念有漏，一念無漏，再一念是無漏。這樣子，中間只一念相隔的，這叫雜修靜慮成功了。那麼第三個問題，為什麼要修雜修靜慮？「為受生」，是一個原因，第二是為「現樂」。為受生就是生到五淨居天去；為現樂，現法樂住，當下，現身受法樂。第三，「及遮煩惱退」，有的鈍根的，他起了煩惱會退，要遮止退，修雜修靜慮就不會退。

釋曰：初句答第一問，次句答第二問，下兩句答第三問。先雜修第四者，夫欲雜修四靜慮者，必先雜修第四靜慮，以第四定最堪能故。

「釋曰：初句答第一問，次句答第二問，下兩句答第三問」，三個問題，由四句答完。「先雜修第四」，是答第一個問題，雜修靜慮，哪個地方開始？第四靜慮開始。「夫欲雜修四靜慮者，先必雜修第四靜慮」，一定先第四靜慮下手，為什麼？第四靜慮，「最堪能故」，力量最大。第四靜慮，我們知道，前面說不動地，離開三災的，又是舍受，最穩的，喜樂有沖動，他只有舍受，又是出入息也沒有的，這個是最穩、最堅強的、厲害的，成佛都是第四靜慮成的。那麼這里雜修靜慮，也要先從第四靜慮下手，最堪能故，力量最大。當然第四靜慮修好了，一、二、三靜慮才可以互相地雜修。那麼這是第四靜慮下手。

成由一念雜者，雜修定成，由一念雜。謂阿羅漢，或是不還，彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前；如是旋還，後後漸減，及22至最後，二念無漏，次引二念有漏現前，無間後生二念無漏，名雜修定加行成滿；次復唯有一念無漏，次復引起一念有漏，無間後生一念無漏。中間有漏，前後無漏，以相間雜，故名雜修。此一念雜，名根本成。修第四已，乘此勢力，亦能雜修下三靜慮。

「成由一念雜」，怎麼樣子修成功呢？由一念雜。修雜修靜慮，至少是不還，或者是阿羅漢，或者是不還果。

「彼必先入第四靜慮，多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後復多念無漏現前；如是旋還，後後漸減，及至最後，二念無漏，次引二念有漏現前，無間後生二念無漏，名雜修定加行成滿」，這是說雜修靜慮的一些現象，就是情況是怎麼樣呢？他說阿羅漢，或者是不還果，他們要修雜修靜慮的時候，從第四靜慮下手，開始，我們說入了無漏定，這個無漏定有個習慣勢力，你要把它停下來，很難的。它很多念的無漏心，然後你要把它轉入有漏心，無漏心馬上把它轉過去不容易。等于說汽車，你要停下來，馬上停是不容易的，即使急剎車，它還要往前沖一下。那麼這個樣子，他有多念的無漏相續，馬上引有漏，引出有漏來了，有漏要把它馬上剎住又吃不消的，還得要一連串的有漏，再引無漏，又是一連串的無漏。這樣子無漏，有漏，再無漏。這是因為它的習慣勢力，不能一下子就給它改變，總是要多念的無漏，引生多念有漏，再引生多念的無漏。這樣子慢慢鍛鍊，一點點減下去，最後減到兩念無漏，可以引生兩念有漏，最後再引無漏，又是兩念，那就是很快了。一念無漏，一念有漏，一念無漏，那是成功了。現在加行成功，是兩念，引起無漏心，第二個念過了，馬上有漏心就生起來，第二個有漏心過了之後，馬上又生出第三個無漏心。這樣子叫加行成滿，雜修靜慮的加行成功了。

那麼再正式的正修。「次復唯有一念無漏，次復引起一念有漏，無間後生一念無漏。中間有漏，前後無漏，以相間雜，故名雜修。此一念雜，名根本成」，雜修靜慮的根本定，根本的修法成功了。那就是說，兩念還嫌多，一念。一念無漏，第二念馬上有漏，第三念又是無漏，這樣子翻來覆去地雜修，等到你修到一念無漏，次生一念有漏，再生一念無漏，這個搞成功了，才雜修靜慮的根本修成了。兩念，還是加行成功，根本的成功，成就在一念，二念無漏，中間隔一念有漏。這樣子，這個很不容易的，一般就是說無漏心引出來了，馬上把它停下來，要生有漏的，這個中間很困難，有漏的心生出來了，要生無漏的更困難，有漏再到無漏更要困難一些。那麼說，馬上有漏，第二念就是無漏，那就是要經過很長的鍛鍊的時間。那麼第四靜慮的力量最大，鍛鍊這個，由多念減到少念，少念減到兩念，最後的一念，這個一念就成功了。

「修第四已，乘此勢力，亦能雜修下三靜慮」，第四個靜慮，這樣子修成功之後，那已經是有把握了，那麼下邊三個靜慮，雖然力量差一些，有了上面的基礎，也可以雜修，也可以修到一念無漏，一念有漏，再一念無漏。那麼這個中間，無漏生有漏，是容易一些，有漏生無漏，困難一些。所以，一般的就說，一剎那生無漏，無漏一剎那生有漏，有漏一剎那又生無漏，這個中間，最後的無漏，第三剎那，等于說解脫道，前面算是無間道。這樣子，重點還在最後的無漏生起來是困難。由無漏變有漏，是容易些，有漏馬上一念成了無漏，這個是要大加行。所以這個，把它稱為解脫道，前面兩個算是無間道。

雜修靜慮，總有三緣：一為受生，生淨居故；二為現樂，受法樂故；三為遮止起煩惱退。若不還修，由前三緣，若羅漢修，除受生一。

下邊一個問題，就是為什麼要修雜修靜慮？一是為「受生」，當那些聖者，他願意生到五淨居天去的，因為五淨居天是最殊勝的地方。四靜慮是定慧均等，止觀相等的，而無色界，止多觀少，那麼他們這些愛智慧的人，不願意沉沒在止里邊，所以無色界不願意去，要生到五淨居天，這是一個原因，所以要修雜修靜慮。

第二個原因，「為現樂」，現前得到諸法樂，現法樂住。現前要受到法樂的快樂，他就修這個雜修靜慮。(139A)我們在《法蘊足論》，大家可能有人聽過了，修定有四個程序：現法樂住，殊勝知見，勝分別慧，乃至諸漏永盡。這四個程序，那麼這是第一個現法樂住的，受現法的樂住。

第三個，「為遮止起煩惱退」。因為有些鈍根的阿羅漢也好，不還果也好，他會退，煩惱引起之後，會退。那麼修雜修靜慮，就可以保證不退，那麼這也是練根的一方面了。就是修了雜修靜慮的人，他的根利了，可以保證不退。

那麼從這一點呢，我們說阿羅漢、不還果尚且要起煩惱退，我們這一個凡夫，他就是口氣很大，「我在五濁惡世中間，五欲的煩惱里邊，我可以撐得住，不為它所害」，乃至裸體照片看了，「我不動心」。你不動心，你把這個照片看了干什麼呢？這些事情都是根本不懂教理了。你是個凡夫，具縛的，一切煩惱都具足的，里邊，就是火種子滿的，你還跑到一個引火的地方去。我們說，有些車間里邊不能吃香菸，就是因為很多要引起爆炸的東西在里邊，它是香煙不准抽的，抽了之後，引起爆炸，整個廠都燒掉了。這個人偏偏厲害，他說，我拎那麼多氧氣瓶，什麼東西，我就不怕，我抽香菸不算，還要燒火，燒飯。你去燒嘛，燒到後來，爆炸嘛，你自己炸得粉身碎骨，沒有了。那就是無知。所以不學教的人，他就是會那麼無知，認為自己是有把握。把握在哪里呢？你如果說，你煩惱沒有了，最起碼，你是不還果。欲界的煩惱是斷掉了。那麼你現在是不是不還果呢？不還果的，最起碼得初禪，你有沒有初禪？所以這些自己問問就知道了，沒有這個把握不要說大話，說大話，弄不好就是大妄語。你說增上慢，還好一點，你無知了，你是增上慢。如果你明明知道自己不行，要充好漢，那麼你是大妄語，大妄語，還下無間地獄，是根本罪，不得了。

辛六 明淨居唯五

從此第六，明淨居唯五。論云：何緣淨居，處唯有五。頌曰：

　由雜修五品　　生有五淨居

「從此第六，明淨名唯五」，淨居天為什麼只有五個？「論云：何緣淨居，處唯有五？」

「頌曰：由雜修五品，生有五淨居」，因為這個是從因上來的，五淨居天是果，雜修靜慮是因。因為雜修靜慮有這麼五類，那麼生的淨居天也是五種。

釋曰：由雜修第四靜慮，有五品故，淨居唯五：一下品，二中品，三上品，四上勝品，五上極品。初品有三，謂三心也：初起一無漏，次起一有漏，後起一無漏。第二品六，謂更三心並前成六。第三品九，謂更三心，並前成九。第四品十二，謂更三心，並前九心，故成十二。第五品十五，復起三心，並前十二，故成十五。如是五品，如其次第，感五淨居。應知此中，無漏勢力，薰修有漏，令感淨居，非是無漏能感淨居，憎背有故。

「釋曰：由雜修第四靜慮，有五品故」，第四靜慮雜修的時候分五品，所以淨居天，也只有五種。哪五品呢？「一下品，二中品，三上品，四上勝品，五上極品」，一共分了五品，下、中、上、上勝、上極，上極是最高了，再也沒有上的。

「初品有三，謂三心也」，初品有三個心，那就是什麼三個心呢？第一個就是無漏心，第二個是有漏心，第三個又起無漏心。這是第一個，他從無漏轉入有漏，一念，馬上又一念轉成無漏，這一個修成，這是下品。這個已經成功了，怎麼還下品呢？上邊比他還要厲害。一次搞完了，假使我們一樣的，好象搞一個運動，搞一個什麼大勞動，把你搞成了，筋疲力盡，馬上坐下來休息了。

中品的，他一次無漏，一次有漏，一次無漏搞好了。再來一次，再是無漏，有漏，無漏，六個心，那連著再乾一次，那個比它要力量大了(「次起一有漏，後起一無漏」，這個是第一品)。「第二品六」，第二品中品，他起六個心，這個三個心之後呢，再起三個心，跟著又來一次，再是無漏、有漏、無漏。「並前成六」，加上前面三個心，一下子六個心，這個就是說無漏，有漏，無漏，無漏，有漏，無漏，這麼是反復地在搞。這個力量比前面一個大了，第一個他三個一搞的話，已經很吃力，再要一次，吃不消了，這個來兩次。

第三種，九。「謂更三心，並前成九」，再來一次，九個心，那力量更強。

第四種，十二，再加三個心。九個加三個，一共十二個心。

第五個，十五，三個心之後，再加三個心，一共十五個心。那練到十五差不多了，再多也沒問題了。

那麼前面的，是一品一品往上生了，三個心升一品，三個心升一品，升到十五，那麼這樣子，因為鍛鍊的時候，有這麼五種的不同，所以感的果，也是有五種淨居天的不同。那當然是，淨居天的五種，最高的是色究竟天，十五心圓滿以上的，生色空竟天，其他的生前面的四種天。

「如是五品，如其次第，感五淨居」，因為修的時候有五品高下，那麼感的果，也有五淨居天的不同。「應知此中，無漏勢力，薰修有漏，令感淨居。非是無漏，能感凈居，憎背有故」，這里就是怕誤會，你說無漏法薰修，能感淨居天，那麼淨居天的果是不是無漏法所感的呢？這是淨居天，還在三界里邊，三界的果都是有漏法的果，無漏法不感果的，出三界的。所以說，這個淨居天的果，是因為這個有漏法，受了無漏的勢力，這個有漏法殊勝了，感到的果；淨居天的果，並不是無漏法自己能感果，無漏法本身是「憎背有故」，對三有是厭離的、討厭的，不會感三有的果的。

我們前面早就說過，無漏不感果的。這個整個的三界的果，都是有漏法感的；無漏法，它是超出三界的，跟三界是背道而馳的，不會感三界的果。所以說，雜修靜慮以無漏法修，無漏勢力使這個有漏法感到這個殊勝的果，並不是無漏法自己感到三有的果。那這個前面就沒有矛盾了，否則的話，你怎麼前面說無漏不感果，現在無漏又感起果了呢？並不是無漏的果，是有漏法受到無漏的勢力薰修，然後感到這個殊勝的果。

這是雜修靜慮講完了，因為上流有全超、半超、遍沒的不同，那就牽涉到雜修靜慮。那麼什麼叫雜修靜慮，這里全部講完了。把五淨居天，所有五層天也就是因為修的因有五品，這個也附帶說了。下邊是身證(不是廣東那個深圳)。

辛七 明身證不還

從此第七，明身證不還。論云：經說不還，有名身證，依何勝德，立身證名？頌曰：

　得滅定不還　　轉名為身證

「從此第七，明身證不還」，有一種不還果叫身證。「論云：經說不還，有名身證」，有一種不還，經里邊叫身證。「依何勝德，立身證名」，他有什麼殊勝的功德，這個不還果叫身證呢？

「頌曰：得滅定不還，轉名為身證」，那很簡單，一句話，得了滅盡定的不還果，他的名字改了，叫身證。這個為什麼叫身證呢？滅盡定沒有心，只有身來證的，所以叫身證。

釋曰：若不還果，修得滅定，轉名身證。滅定無心，由身證得，故名身證。

「釋曰：若不還果，修得滅定，轉名身證」，不還果，如果他修得滅盡定，滅盡定，是除定障的，「轉名身證」。「滅定無心，由身證得，故名身證」，這個滅盡定，我們前面講過了，是無心定，是沒有心的。沒有心，那麼哪個來證這個定呢？當然了，入定的時候有心，但是入了定之後是沒有心，那個時候就身來證，故名身證。

附帶講一下。滅盡定，這個定是甚深，跟涅槃相似的，那麼這個定修好之後，一切定障可以排除，修定的障，定中的變化，等等的障礙，修了滅盡定的人，都能排除。阿羅漢，假使把煩惱斷掉了，他三界是不來了，但是三明六通，不一定有。那就是說慧解脫，他的無漏慧生出來，把煩惱滅掉，解脫了，出三界，但是沒有得滅盡定，就是這個定中的障會沒有解脫，他就是沒有三明六通。所以說我們有的人，好象是對神通崇拜得不得了，好象一定要有神通，才算是佛教里修行的人，我們再看一看，阿羅漢沒有神通也有的。我們在以前，這個降龍羅漢，人家以為這個是神通大得不得了，降龍了，這龍是有大神通的。佛在世一個降龍羅漢，就是我們羅漢儀軌的根支具尊者，那時候，他們那個地方，出一個惡龍，力量大得很，神通都有，很多人去降服它都不行，請這個阿羅漢、那個阿羅漢去，你顯神通，他也顯神通，反正不能把它攆起走，當然阿羅漢不會用極惡的方法來消滅它，這個不會用的，就是勸了、用神通了、警告它等等，這個龍不買帳了，你神通，他也有神通了，他就不聽你的話，那麼阿羅漢下毒手，也不會下，所以這個龍也沒辦法。那麼最後，大家去問佛了，這龍怎麼辦呢？這個地方危害很大了。佛說：這個龍嘛，叫根支具長者去降好了，把根支具長者喊來之後，他說那里一個龍很厲害，你去降服他。根支具尊者，他沒有神通的。他就是一個阿羅漢證到了，沒有神通，三明六通沒有，但是他對佛有信心。佛說你能降，他說我就能降，佛的話，說了之後絕對相信。他一點也不膽小，「佛說我能降龍，我就去了」，就跑到那里去。那麼這個時候 ，他去降龍了，很多人就是看鬧熱去了，看這個阿羅漢，那麼凶的龍，看他怎麼降了。結果，那個阿羅漢，跑到龍那里。龍搖頭擺尾，正在發威的時候，他就遠遠地招呼他，他說：「賢者。」賢者是很客氣的話了，賢者就是賢了，賢是賢聖品那個賢了，是尊重它的意思。「賢者，你好走了」，這麼一句話。那個龍，就尾巴一搖就走掉了，從此不來了。這個人家就奇怪了，本來很多人去看，這一次降龍，肯定有大神通了，好象是封神榜一樣搞起來了，結果啥都沒有看到，就是一句話，走掉了。他們又去問佛：什麼原因是呢？他，根支具長者，他持戒，凡是制一條戒，就受一條戒，從來大的小的都不犯的。大的固然不犯，小的戒制了之後，就持不犯，一品也不犯，半點也不犯，就有那麼大的威力，戒的威力，龍也沒有辦法他，只有聽話走的。

那麼從這一點，我們一方面是要鼓勵大家，好好持戒。你要有威光，要人家聽你的話，那你得要持戒得好一點，戒不行的話，你想統理大眾，恐怕有困難的，所以說自己有的時候，在事情上行不通的時候，不要怨人家，反過來照鏡子，自己持戒持好了沒有？這個事情你喊不動，那個人你喊不動，他跟你吵架，到底你持戒好不好？從根本上下手，把持戒好好地持好之後，決定會有效。因為龍尚且不能，當然我們說現在的人，根支具長者那樣子一個小戒制了以後從來不犯的，這很難做到，但是犯了之後趕快懺悔的，這個恐怕還可以做。那麼你從這個方面下手，努力，決定會有一定的好處。自己修行，更厲害，不是統理大眾的事情了，自己修行沒有戒的基礎，那你不要說證果，就是人天的身都難保。

昨天我看到一個公案。他說一個年輕的人，到京城去考試。那個時候，考舉人，秀才甚麼，都是鄉里邊、自己本地考的。考什麼，靠狀元去了，考狀元是京里考的，是最高的考試了。他在考的時候，碰到在旅館里住，這個旅館里住，碰到冬天冷下大雪，這個旅館本來是一個夫婦開的，那個丈夫很早就死掉了，一個寡婦在開的。寡婦很年輕了，她看趕考的那個人，住一夜，馬上就走了，她就不管他，住一夜再說。那知道下大雪，連下幾天，京師路不通了，當時的交通工具當然沒有現在那麼好了。好了，你下了雪怎麼走？走不動了，只好等在那里，等在那里時間久了，染污心就生起來了，結果兩個人，還有一點慚愧心，沒有做最大的根本犯，但是擁抱了一下子，那就功名取消了，考不上了。這個就是戒不嚴格了，一般說擁抱，現在在家人，擁抱是不希奇的，什麼跳交際舞了，什麼東西了，擁抱好象經常性的，那你想一想，你將來的果報是如何？這個公案是什麼，也是一個佛書里邊來的，你這樣擁抱一下，由染污心擁抱一下，尚且要取消功名，那你何況其它的，那就不可說了。根本犯，那是下地獄沒啥說，所以戒很重要。

定慧，在戒的基礎上才能有，那麼我們說阿羅漢，即使他的定障沒有，當然普通的定是有了，定障沒有除，三明六通沒有得到，畢竟還能證阿羅漢。現在好象談起佛教，非要顯神通不可，那也是走向一邊去了，能夠顯神通的人，阿羅漢有的時候顯不出來，一般的凡夫能顯的有多少呢？一定以神通為標準的話，正好中了妖魔鬼怪的計，他們有報得通。鬼神，天魔，天生有這個通的，不是修來，他就可以顯他的通，那麼你崇拜得不得了，把佛教都拋了，走向那個魔道去了。不是說佛教沒有通，佛教也有通，但是佛教不以通來號召，一般以通來號召的都是靠不住的，所以這個要注意。

又世尊言，福田有二，謂有學十八，無學有九。解云：言有學十八者，于有學中，有四向、三果為七，及隨法行、隨信行、信解、見至、家家、一間、五種那含，故成十八；無學九者：一退法，二護法，三思法，四安住法，五堪達，六不動，七不退，八慧解脫，九俱解脫。

「又世尊言：福田有二」，這麼引證佛的話，所謂福田有二種：一種是有學十八，無學有九。就是說可以做我們福田的有兩種，一種是有學，一種是無學，有學有十八種，無學有九種。

「解云：言有學十八者，于有學中，有四向、三果」(第四果是無學，當然不能算進去)，四向三果是七，再加上前面的「隨法行、隨信行、信解、見至」，這是利鈍根的關系，再加「家家、一間、五種那含」，五種那含就是中般、生般、有行、無行、上流這五種，這個一樣是十八個。

「無學九者：一退法，二護法，三思法，四安住法，五堪達，六不動，七不退，八慧解脫，九俱解脫」，這個退法是最鈍的阿羅漢，他要往上，就是保護自己不退，注意護法。思法，經常思惟不要給它退。安住法，能夠安住不退。堪達，堪能練根練到不動的阿羅漢，阿羅漢不動的，就是最利根的阿羅漢，不退也是不退的，就是利根的。

那麼下邊兩種，慧解脫、俱解脫，就是我才講的，單是有無漏慧把煩惱滅完，沒有三明六通的，這是慧解脫。你有無漏慧的慧解脫，再加上滅盡定的定解脫，那麼定慧都解脫叫俱解脫，就是三明六通的阿羅漢。

問：何緣身證，不預其數？答：無漏三學，是聖者因，擇滅涅槃，是聖者果。滅定有漏，不是依因，依因無故，不預其數。

「問：何緣身證，不預其數？」他問這個問題就是說：為什麼佛說的福田里邊，有學十八種，無學有九種里邊身證安不進去，「不預其數」？

「無漏三學，是聖者因，擇滅涅槃，是聖者果。滅定有漏，不是依因，依因無故，不預其數」，那就是說為什麼佛說的福田里邊沒有身證這一個位置呢？我們說無漏三學，聖者因。我們說福田是聖者，供養他、禮拜他，可以得到培福的。那麼聖者，是什麼呢？他的因是什麼？無漏三學，戒定慧。所以說不要離開戒定慧，聖者的因就是戒定慧，無漏的戒定慧就是聖者的因，如果離開戒定慧，聖者也就沒有了。「擇滅涅槃，是聖者果」，這個聖者在修行，他最後證到的果什麼呢？涅槃的果。而滅盡定是有漏法，這個前面我們講不相應行的時候講過了，是有漏的，既不是依，又不是因，不是聖者的依，也不是聖者的因。「依因無故」，既不是依因，所以說他不能摻入這個福田的數字里邊去，他是特殊的一種。

己四 明阿羅漢向果

庚一 明向果差別

從此第四，明阿羅漢向果。就中分五：一、明向果差別，二、因論明治道，三、明盡智後智，四、明道果，五、明六種姓。且第一明向果者，論云：已辨第三向果差別，次應建立第四向果。頌曰：

　上界修惑中　　斷初定一品　　至有頂八品　　皆阿羅漢向

　第九無間道　　名金剛喻定　　盡得俱盡智　　成無學應果

下面是阿羅漢向。我們說從見道到初果，初果到二果，二果到三果，講完了。現在是三果以上的阿羅漢了，阿羅漢之前有阿羅漢向。

「從此第四，明阿羅漢向果」。阿羅漢的向，阿羅漢的果，就中又分五種，「一、明向果差別，二、因論明治道，三、明盡智後智，四、明道果，五、明六種姓。」

「從此第四，明阿羅漢向果」。下邊分五科：明向果的差別、因論明治道、明盡智後智、明道果、明六種姓。六種姓就是前面說的，退法、護法、思法、安住、堪達、不動，阿羅漢有利鈍根，有六種。先說向果：阿羅漢向、阿羅漢果是什麼一回事？

「論云：已辨第三向果差別，次應建立第四向果」，第三向、第三果已經全部講好了，尤其是不還果講得很多，下邊要開始講第四果的向、第四果的果，「次應建立第四向果」。

「頌曰：上界修惑中，斷初定一品，至有頂八品，皆阿羅漢向」，阿羅漢向的范圍就寬得不得了，從初禪的修所斷煩惱，第一品開始，一直到非想非非想天的第八品煩惱斷掉，這個中間的都是阿羅漢向。第九個品煩惱斷的時候，無間道的時候，叫金剛喻定。解脫道的時候，就是無學果了。「第九無間道，名金剛喻定」，「盡得俱盡智」，解脫道，盡智出來了，這個煩惱盡的得得到了，這個時候，就是解脫道，成了無學，「應果」，應供的果。

釋曰：得不還者，從斷初定一品為初，至斷有頂八品為後，名阿羅漢向，趣阿羅漢果故。即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定；此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定。定雖有力，能破一切，余惑先斷，故今唯斷第九品惑。此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智，是解脫道。此解脫道，與漏盡得，最初俱生，故名盡智。

「釋曰：得不還者」，得了不還果的人，再向上進，起勝果道，斷了初禪的一品，從斷初禪一品。本來是斷的欲界九品，得不還果。現在初禪的第一品煩惱開始斷起，一直斷到有頂的，第八品。中間就是，下邊的是七地，七九六十三，再加有頂的八品，七十一，那麼斷了那麼多品的，都屬于阿羅漢向，這些都是阿羅漢向，那麼最後的有頂一品斷掉是阿羅漢果。這些為什麼叫阿羅漢向呢？「趣阿羅漢果故」，正是趣向阿羅漢果的那些人，就是走向阿羅漢果的那些路上的人。

「即此向中，斷有頂地第九品惑無間道，名金剛喻定；此定能破一切煩惱，猶如金剛能摧一切，故名金剛喻定」，就在這個阿羅漢向里邊，他如果再進上去，斷有頂地的第九品煩惱，正在斷，無間道，這個時候叫金剛喻定。我們說金剛喻定，大家都聽說這個話，成佛要金剛喻定，成阿羅漢也要金剛喻定，到底金剛喻定是什麼？就是斷有頂的第九品的無間道，這個定叫金剛喻定。

為什麼金剛喻定下面要說。這個定是能破一切煩惱，「猶如金剛能摧一切」，金剛能夠破一切，不為一切所破，這個定能破一切煩惱，不為一切煩惱所破，那這個定就叫金剛喻定，以金剛來比喻的那個定。那麼金剛喻定是斷有頂的煩惱的最後一品，這最後一品煩惱，最微細，你如果沒有大的力量，是破不了的。那麼金剛喻定，就是有那麼大的力量，把最微細的那一品煩惱破掉。那麼這一品煩惱破掉，其它的煩惱當然破得掉。我們說能夠割鋼鐵的刀，割下豆腐行不行呢？那不要問了。鋼鐵都砍得斷的，你豆腐還砍不斷啊？你裁張紙還裁不了啊？絕對沒那個話。那麼金剛喻定，最厲害的有頂天的煩惱的第九品能斷，那麼就是能斷一切煩惱了。但是它斷的最後一品，前面的煩惱早斷掉了，那麼它斷的是一品，但是它的力量，能斷一切，因為前面煩惱都不如這一品厲害，這一品能斷，前面的當然能斷。所以說實際斷的是這一品，從它的堪能性來說，三界的煩惱它都能斷，所以叫金剛喻定。

「定雖有力，能破一切，余惑先斷，故今唯斷第九品惑」，這就是解釋這個。這個金剛喻定力量很強，它一切能破。我們說《金剛經》，能斷金剛就是這個意思，金剛是能斷，斷一切，而不為一切所斷。那什麼叫能斷一切，不為一切所斷呢？空。你其它的有我執的東西，哪個厲害的，有其它一個東西，可以克制它的，相生相剋。但是空， 沒有一個東西能夠破掉它，你說把空破掉了，那不可能的！

所以說這個金剛喻定，這個定力量很大，雖然這個力量能破一切煩惱，但是實際上破的就是第九品，因為其它的煩惱早就斷掉，不需要他再斷了。

「此定既能斷有頂地第九品惑，能引此惑盡得俱行盡智令起，即此盡智是解脫道」，那麼這是無間道，這個定能夠斷有頂的第九品惑，把這個第九品惑，正在無間道斷的時候，就有這個能力，能夠引起這個煩惱盡的一個盡得，煩惱盡的盡得引生出來。這個盡得生的時候，就產生一個盡智，跟它一起生的，把盡智引出來。那說了半天，就是說，第九品的無間道，能夠引生盡智，盡智就是解脫道。無間道斷煩惱，解脫道生智慧，盡智生起時候，解脫道，「即此盡智，是解脫道」。

「此解脫道，與漏盡得，最初俱生，故名盡智」，為什麼叫盡智？漏盡得，一切有漏法都盡了，這個得，它是解脫道，跟盡智同時生起的，這個智也就叫盡智了，因為跟漏盡得同時生起的，就叫它叫盡智。

頌言盡得俱者，即是漏盡得俱，名盡智也。盡智生已，成無學果，更無學故。亦名為應，謂阿羅漢，此翻為應，應受人天廣大供養故。

「頌言盡得俱者」，就是說跟漏盡得同時生起的那個智，解脫道，「名盡智也」。「盡智生已，成無學故」，盡智生了，就是阿羅漢成就，解脫道成就，阿羅漢果。為什麼叫無學呢？「更無學故。亦名為應」，他不要再學了，智力方面是沒有再學的，成了頂峰。那麼也叫應，應果。應就是阿羅漢是應供，我們說。阿羅漢，這個名字有很多解釋，有一個解釋叫應。什麼叫應呢？「應受人天廣大供養」，自己自利成功，功德圓滿，人天供養應當受了。我們呢，也在受人天供養，怎麼辦呢？我們成功了自利沒有？沒有啊。就是我們將來果是應供，就靠這個佛的大應供跟阿羅漢的應供的福，我們也吃到一些供養，但是不是真正的應供，所以說吃的時候起慚愧心。不要說：「我們出家人嘛，是該供養，給我們吃的嘛，我們吃好一點， 什麼關系啊？」這個無慚愧心太不好了！你應供功德有沒有了？你自利圓滿，人家才供養，應當受供養。你煩惱重得很，有的時候要發脾氣，有的時候，還要起些淫欲心都會生起來，有的時候，還有瞋恨心，你什麼應供呢？哪個要供養你啊？這是大家看了佛的面上，你是佛弟子，才供養你了，要是沒有佛的面子，我們還吃不到飯呢。所以說這個自己要慚愧，那麼自利成功了，才算應供。

(139B)另外一個說法，他阿羅漢自利的事情已經做完，再上去該做利他的事情了。應當做利他的事情，也是應的意思。這樣子，不管你自利成就，或作利他的事的時候，都是應該受人天的廣大供養，這樣子的人，受供養是給人家培福，受得了的。那麼反過來說，沒有這樣子的功德的人，受人家供養的話，如果不好好修行的話就會受不了的。所以這個擔子很重，施主一粒米大如須彌山，我們天天在須彌山，壓在下邊，我們吃飯，一頓飯有多少米了？你天天在吃飯，這個擔子重得不得了，一個念頭不行的話，就會壓死的，所以我們出家人呢，……。你說：我不吃好不好？我自己種，自己做生意或者。這個也不對，你給人天培福的嘛，我們穿的什麼衣服？福田衣，人家在家的居士，就是要靠你培福的，你說我不要你培福，我不給你培福，這個也不對，就是太小氣了，人家培福都不給他培，你修什麼行呢？成什麼佛呢？福要給人家培，自己不要給須彌山壓死，那你這個中間擠一條路出來，怎麼擠？自己都有數了，不能大而化之的。那麼最初的從戒，定你是沒有辦法的了，你逼著你得定，你今天不能睡覺，坐在那里，給我得定，逼死你，定不出來的，那麼戒可以做的，這個事不能做，那個不能做，這個你做得到的，所以說從戒下手。

庚二 因論明治道

辛一 明地由道離染

從此第二，因論明治道。就中五：一、明地由道離染，二、明道引離系得，三、明道離地通局，四、明近分道，五、明世道緣行。且地由道離染者，論云：由何等道，離何地染？頌曰：

　有頂由無漏　　余由二離染

「從此第二，因論明治道」，對治道。就中又分五科，「一、明地由道離染」，這個地上的煩惱，由道來對治，離它的染污。「二、明道引離系得」，離開染污之後就生出離系得。「三、明道離地通局」，道離地的時候，它有通有局。第四「明近分道」，第五「明世道緣行」，這個下面都要講。第一我們先說，「地由道離染」，「地」，三界九地，你要離開這個「地」的染，如何離開染污呢？修道。沒有話說，除了修道，你要離染，是不可能的。

「且地由道離染者，論云：由何等道，離何地染？」由什麼道，離開哪一個地的染污？

「頌曰：有頂由無漏，余由二離染」，很乾脆，有頂地只能由無漏道來離染，其余的，下面八地，那麼二離染，有漏道、無漏道都能夠離染，有頂地為什麼不能由有漏道離？這個我們前面早就講過了。

釋曰：有頂由無漏者，斷有頂染，唯無漏道，非有漏道。以有漏道，欣上厭下，于有頂地，無上可欣，故有漏道，不斷有頂。余由二離染者，余謂余八地也。離八地染，通由二道，有漏無漏道，俱能離故。

「釋曰：有頂由無漏者」，有頂地，這個地的煩惱決定要無漏道來離開。「斷有頂染，唯無漏道，非有漏道。以有漏道，欣上厭下，于有頂地，無上可欣，故有漏道，不斷有頂」，三界的九地，欲界、色界四地跟無色界的下三地，都可以由有漏道斷它的煩惱。我們說佛在世的時候，有一個外道，他得到非想非非想定，他並沒有無漏道，但是他把欲界的、色界的四禪，跟無色界的三地煩惱，都用有漏道制伏下去了，那麼就是有漏道可以治下邊的八地的煩惱，而非想非非想天的煩惱，有漏道是無可奈何的，所以說他得了非想非非想定，就以為上了頂峰，因為上面的路他不知道了。他知道有漏道，有漏道到此為止，無漏道，他是沒有緣的，他沒有信佛，他不知道的。所以說他到此為止，以為是最高了，但是佛一看就不行。單是有漏道，你非想非非想定固然得到了，但那一個地的煩惱，你沒有斷掉，那你出不了三界，既然出不了三界，還在輪迴里邊轉，所以說他非想非非想天，八萬四千大劫生了之後，就要受飛狸之身，墮畜生道去了，那就是很可惜了。這個有漏道只能斷下八地，所以說出三界，由有漏道來出是沒有可能性的。也就是說，除了佛教以外，你想出離三界、出生死，妄想！

在古代的印度，佛出世的那個時候，修行的人是不少，有些動機也很好，為了出三界的苦，要解脫苦，也想證涅槃，但是這個道都是有漏道，他們沒有聽過佛說，從何而來無漏道呢？無漏道自己不能產生的，要有因緣，前面說過，無漏道的因緣，是戒定慧，然後是五停心觀，別相念住，總相念住，乃至煖頂忍世第一。無漏道，到世第一之後，無漏道就出來了。那不是這些因緣，不會有的。你外道沒有學過佛法，他怎麼會有呢？所以說沒有辦法的。

到了有頂之後，用有漏道是斷不了了，頂上了。有漏道斷煩惱，就是欣上厭下，什麼叫欣上厭下？在欲界，它的上面是初禪，他看到初禪的好，這下面要講，靜、妙、離。初禪是靜，清靜。妙，又是殊妙，又是出離那些欲界的苦，然後看到欲界相對的粗苦障。上面是清靜，是靜，下邊是粗，上面是妙，下邊是苦，上邊是離，下邊是障，障住你離不了。看到欲界的過患，初禪的好，他就拼命修初禪，最後用有漏道，把欲界離了，到初禪去。初禪又看到二禪好，往上升。到有頂，有漏道就沒有辦法了，再往上沒有東西了，沒有上邊比它好，到此為止。所以有漏道，只能斷下八地的煩惱，有頂之後，無上可欣，最高，那麼這個地的煩惱就離不了。「故有漏道，不斷有頂」，有漏的道，有頂的煩惱是沒有辦法斷的，一定要無漏道斷，這是肯定的，「有頂由無漏」。

那麼其余的八地，「余由二離染」，其余八地，它兩種都可以。「離八地染，通由二道，有漏無漏道，俱能離故」，其它的八地的染污，有漏道、無漏道兩個都可以離。但是這里我們要聲明一下(這是經部的意思)：有漏道的離，暫時的離，不是永遠的拔根的離；無漏道的離是拔了根子離，永遠的離。所以這個里邊，同樣是離，還是有簡別。有漏道會退，絕對會退，有漏道是沒有出輪迴的，他生到上邊，還得……。輪迴就是跟輪子一樣的，一會兒上，一會兒下，那麼你上去了，固然是很幸福，但是你畢竟到了頂峰還得下來。沒有一個輪子在轉的時候，上的永遠在上，下的永遠在下，沒有的。如果上的永遠在上的話，轉不了了，這個輪子不動了，你轉的話，轉到上面總要滾下來的。所以說輪迴、輪迴，就是這麼上上下下，而且是下的多，上的少。輪子還是上下均等的了，真正輪迴里邊，三惡道的時間長得不得了，生到天上去少得不得了。我們說得了初禪的人有多少了？欲界天，要有十善、五戒，這個初禪天，還得要初禪的定，我們這個世界上，幾十億人口，得了初禪的人有多少？這個屈指可數了，太少了。那麼就是人天的上面的機會是極少，而三惡道卻極多。這里所說的，就是說有頂地的煩惱除了無漏道是不能對治的，不能斷的，而下邊的八地，有漏道、無漏道都可以離。

辛二 明道引離系得

從此第二，明道引離系得。論云：既通由二，離八地染，各有幾種離系得耶？頌曰：

　聖二離八修　　各二離系得

「從此第二，明道引離系得」，那麼既然說有漏道也能離，無漏道也能離，那麼這個離系的得，得到離系要這個得，這個得有幾種？

「論云：既通由二，離八地染，各有幾種離系得耶？」八地的煩惱可以用有漏道、無漏道來離，那麼它們的離系得有幾種？是不是有漏的要有漏的，無漏的要無漏的？

「頌曰：聖二離八修，各二離系得」，聖者，他要修，八地的煩惱要把它斷掉的話，修對治八地煩惱的話，他修的道，有漏道斷，也有兩個離系得。因為他本身是聖者，他有聖的無漏的功德，所以說即使用有漏的道來斷，也有無漏的離系得，跟有漏離系得。假使用無漏的離系得斷，固然有無漏的離系得，也有有漏的離系得，兩種離系得都有。

釋曰：諸有學聖，以有漏無漏二道，離于八地修斷染時，各能引生二離系得，謂有漏道，斷八地修，能引有漏無漏二離系得，若無漏道，斷八地染，亦能具引有漏無漏二離系得。由二種道，同所作故，各引二得。此之二道，同斷修染，名同所作。

「釋曰：諸有學聖，以有漏、無漏二道，離于八地修斷染時，各能引生二離系得，謂有漏道，斷八地修，能引有漏無漏二離系得，苦無漏道，斷八地染，亦能具引有漏無漏二離系得」，為什麼原因？「由二種道，同所作故」，這兩個道，它做的事情一樣的，當然成功了，離系得就兩個都來，所以說有漏道，假使以有漏道來斷八地的修所斷的煩惱的時候，能夠引出有漏的離系得，同時也能無漏的離系得。但是這里要簡別，這是聖者。如果是凡夫，以有漏道斷了欲界，或者初禪、二禪，乃至八地的染的時候，只有有漏離系得，沒有無漏的。因為他是聖者，他本身有無漏的功德在身上，所以說，他來斷這個，有漏道斷，無漏的離系得還是有的。那麼當然，反過來他以無漏道斷的時候，也有有漏的、無漏的兩種離系得。什麼原因？因為這兩種道，有漏也好，無漏也好，「同所作故」，做的事情同樣的，離染，當地的染把它離掉。所以「各引二得，此之二道，同斷修染，名同所作」，他都能夠引兩得。「同所作故」，這個同所作，作什麼？都是斷修道所斷的煩惱，有漏道也好，無漏道也好，他們做的事情，同一事業，都是斷修的煩惱，那麼既然所得作的事情一樣，離系得兩個，同時生起來。這是聖者，我們一定要簡別是聖者；凡夫只有有漏離系得，沒有無漏的。

辛三 明道離染通局

從此第三，明道離染通局。論云：由何地道，離何地染？頌曰：

　無漏未至道　　能離一切地　　余八離自上　　有漏離次下

「從此第三，明道離染通局」，哪些道能夠離多少地的染？哪些道只能離某某地的染，這是有通、有局。

「論云：由何地道，離何地染？」什麼道，離哪一地的染？這一句問題就是問得很廣泛的，這個道有好幾種，離的地也有好幾種，那麼哪些道，離哪些地的染？

「頌曰：無漏未至道，能離一切地，余八離自上，有漏離次下」，道里邊有無漏有漏，先說無漏的，無漏的里邊未至道，未至定所起的對治道，能離一切染，三界九地的一切地的修所斷的煩惱，未到地定都能斷。所以說前面我們在學《根品》「九得邊二果」的時候，得邊二果，邊二果就是初禪跟四果，有九個地能得，未到地定也有，就是未到地定不但能得初果，阿羅漢果也能得，所以說未到地定，能斷一切地，三界九地的煩惱都能斷掉，未到地定的力量是特別強。

上邊的無漏地，「余八離自上」，下邊還有八個禪，只能離開自己的煩惱跟上地的煩惱。下地的煩惱為什麼不能斷呢？早就斷掉了，不要再斷了。這是無漏的說。

「有漏離次下」，那麼有漏的對治道，只能離次下，挨著的下邊，假使修初禪的就對治欲界的，要修二禪的，對治初禪的。二禪就不能對治欲界，三禪的也不能對治初禪，只能挨著挨著對治。因為他欣上厭下，一層一層上去的，看到上面這一層好，他就把這一層舍掉，再上去更好，把這一層也舍掉，不能跳越，上面地你看不到，再好，你也不親切。

釋曰：無漏未至道，能離一切地者，謂未至定，起無漏道，能斷九地，故言一切。余八離自上者，余八謂中間、四本靜慮，及三無色。于此八地，起無漏道，能離自地及上地染，不能離下，謂已離故。有漏離次下者，謂諸有漏道，唯能離次下一地染，謂猶依未至，離欲界染，及依二禪，離初禪染，乃至有頂，離無所有處染，名次下地。不斷上地染，勢力劣故；不斷自染、自地煩惱，所隨增故；更不斷下地染，謂已離故。

「釋曰：無漏未至道，能離一切地」，謂未至定起的無漏道，就是未至道，以未到地定起的無漏道，九地的煩惱都能斷，「能斷九地，故言一切」。「余八離自上」，「余八者」，其余八個定。我們說無漏的定有九種，不要忘記掉，前面是六九地，見道的有六個地，那麼斷修所斷煩惱的，包括上二界的，有九個地，這經常要用的，不要忘記。這八個地，就是九個除了未至定以外，還有八個。九個無漏道，九地就是未至、中間、四根本、三無色，現在未到地定講過了，下邊的八個就是中間定，四根本定，三個無色定，這些都能起無漏道。

這八個地的無漏道，「能離自地及上地染，不能離下，謂已離故」，他自己本身這一地的煩惱能斷，上地的煩惱也能斷，力量也很大，但是下邊的不能斷，不是不能斷，斷掉了，不需要再斷。未到地定是最下，它下邊沒有了，定里也說它是最低的一個定，所以它上下都能斷。那麼越是上邊定，下邊已經斷掉了，那麼下邊也不要斷了，能斷自己也能斷上地的。

「有漏離次下」，有漏道的定，只能離開「次下」，挨著自己下面那一個。「謂諸有漏道，唯能離次下一地染」，有漏道來斷煩惱，只能斷下邊一地。就是，初禪來說，離欲界的，二禪來說，離初禪的，不能跳的，挨著下邊的那一地。「謂猶依未至，離欲界染，及依二禪，離初禪染，乃至有頂，離無所有處染」，這是欣上厭下了。打個比喻，依未到地定，能離開欲界的染，未到地定是初禪的近分定，它挨著欲界的，欲界在下邊，次下就是欲界，依未到地定，就是斷欲界的染污；那麼二禪，它的挨著的下邊是初禪，所以說二禪能夠離初禪的染；乃至有頂離無所有處，挨著它下邊無所有處，有頂的定，能夠離它，這是有漏道。無漏道，有頂沒有的。

「名次下地」，就是挨著的下地。「不斷上地染，勢力劣故」，它只能斷下地，因為它對它上邊呢，上邊是超勝，下邊是劣。以超勝的，可以斷下劣的，而上邊的比它勝，它不能斷上，劣的不能斷勝的，所以說有漏道只能斷下邊的，自己也不能斷。

「自地煩惱，所隨增故」，自己有煩惱隨增，怎麼斷自己呢？等于說我們自己要斷煩惱的話，自己認不到的，只有照鏡, 子才看到，照鏡子要無漏道來了，自己要把自己的煩惱對治的話，那個本地的有漏道是沒有這個能力的。「自地煩惱，所隨增故」，所以自地的煩惱斷不了。

「更不斷下地染」，那麼下地就是不是次下的，假使二禪說，能不能斷欲界的呢？能力是有，但是下邊早就離了，到了初禪，欲界已經離掉，如果欲界的煩惱沒有離，初禪生不去的，你既然斷初禪的煩惱，欲界已經離掉了，所以除了次下之外，更下的也離不了，因為它已經離掉了。所以說有漏道，只能離次下的，自地的不能離，上面的更不能離，再下邊的也不需要離——已經離掉了。

下邊是近分道。時間差不多，今天我們講到這里。

第一百二十一講

(第353頁下第14行至第357頁下第14行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到阿羅漢向，「無漏未至道，能離一切地」，講過了，今天下邊，近分道。

我們以前在佛學院講課，每一節課之前，有一刻鍾提問的，就是每一個人都要出來問的。這個有什麼好處呢？每一個人都要準備，現在的這個討論，就是少數人的事情了，多數人就不相干了，那個對自己的學法就是有一定的損害。我們如果每天提一刻多鍾來問，時間又沒有那麼多，本來是該問的，我幾次在佛學院，都是問的，問的效果是相當可以的，你不準備好，你不敢來上課，我提問，哪一個人都不一定，今天你，明天他，或者明天還是你，這個都有可能性的，每一個人上課之前都要準備。現在就是說，下了課之後，就是第二天又來了，不看也可以，那個樣子對自己就沒有進益了。如果後來的，就是趕快補，你拖的話，越拖越後，那就補不上去了，等講完了再補的話，恐怕要第二次了，要下一期的再講的時候再算，那是要耽擱很久了。

《俱舍》聽不懂的話，唯識也困難；唯識不懂的話，中觀沒有辦法的。學中觀的話，你沒有唯識，沒有下邊的東西，你怎麼顯出中觀來呢？中觀就是在破他中顯自己的。你它都不知道，你破了半天，那你顯什麼東西？顯不出來了。所以說你學中觀，一定要把這些基礎打好。而中觀卻是最重要的一個，我們說要得到正知見，就要得中觀見。中觀里邊，還有自續的，還有應成的，要到最高的應成派的中觀見，就是我們格魯的見。那麼你如果是修格魯的法，學格魯的教，而格魯的知見都沒有，你怎麼辦呢？所以這些東西，都自己要策勵自己。人家是給你著急，但是真正要爬上去，要靠自己了。

辛四 明近分道

從此第四，明近分道。論云：諸依近分，離下地染，如無間道，皆近分攝，諸解脫道，亦近分耶問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

　近分離下染　　初三後解脫 根本或近分　　上地唯根本

「從次第四，明近分道。論云：諸依近分，離下地染，如無間道，皆近分攝，諸解脫道，亦近分耶？」近分定，我們知道，根本定之前，將要達到根本定，還沒有進去，這個近分定就是離染的地，下邊的染就在近分定離完了，然後進入根本定，如果它的九品的煩惱還有一品沒有斷，根本定進不去的。所以說，「諸依近分，離下地染」，一般世間道，是近分定離染的。當然了，無漏道，也可以根本地離染。那麼假如依近分定來離下地染，那麼無間道當然是近分定攝，無間道正是斷煩惱的時候，那麼解脫道是不是也是近分定？這個就是無間、解脫的問題。

「不爾」，不一定。「云何？」為什麼不一定？「頌曰：近分離下染，初三後解脫，根本或近分，上地唯根本」，先說近分定在離下邊染的時候，初三——初禪、二禪、三禪，這三個禪的解脫道，或者是根本定，或者是近分定，那是不一定的。假使上地，四禪以上，它的解脫道一定是根本定。那麼就是說，這個上界八地里邊，初、二、三禪它的解脫道，不一定是根本定，也可以是近分定。而四禪以上的，它的解脫道，決定是根本定。什麼原因？下邊就要說。

釋曰：近分離下染者，近分有八：四靜慮邊，四無色邊。邊謂近分，近根本故。初禪近分，離欲界染，如是乃至有頂近分，離無所有染，名離下染。初三後解脫者，初三謂初二三禪，後解脫謂第九解脫。此三近分，第九解脫，或入根本，或在近分也。上地唯根本者，從第四禪，至有頂地，名為上地。此五地近分，第九解脫道，必入根本。故致唯言，謂此五地近分、根本，同一舍受。離下染時，必欣上地，以受無異，必入根本。前三靜慮，根本喜樂，近分唯舍，轉入異受，少艱難故，有不能入。

「釋曰：近分離下染者，近分有八：四靜慮邊，四無色邊」，各有一個邊邊上，這個近分定，沒有達到根本定以前，這一個邊緣，叫近分定，這是斷煩惱的。這四靜慮，跟四無色都有四個近分定，那麼一共有八個近分定。所謂邊，就是近分，「近根本故」，跟根本定靠近，邊邊上。

初禪的近分，「離欲界染，如是乃至有頂近分，離無所有染，名離下染」，這個就是以世間道的方式，初禪的近分定就是未到地定，它離開欲界的九品煩惱；二禪的近分定，離初禪的九品煩惱；乃至有頂的近分定，離無所有處的九品煩惱。這個叫離下染，離它下地的染污。

這樣離的時候，「初三後解脫」，初三，一、二、三禪，就是初禪、二禪、三禪。「後解脫」，後，第九解脫道，前面的解脫道、無間道，這個九品一無間、一解脫，都在近分定，然後最後一個解脫道，第九解脫道，可以是近分定，也可以是根本定。

「此三近分，第九解脫」，就是後解脫了，「或入根本，或在近分也」，它可以進入根本定，也可以在近分定。就是這三個解脫道，兩個地方都可以有。

(140A)「上地唯根本」，四禪以上，一直到有頂，這是初、二、三禪以上的，叫上地。這五個地的近分定，第九解脫道(就是後解脫)，決定是根本定。「故致唯言」，所以擺一個唯字，上地決定是根本定。

「謂此五地近分、根本，同一舍受。離下染時，必欣上地，以受無異，必入根本。前三靜慮，根本喜樂，近分唯舍，轉入異受，少艱難故，有不能入」，先說下面的，初、二、三禪，初禪離生喜樂，二禪定生喜樂，三禪離喜妙樂，都有喜、樂，或者單是一個妙樂，那麼它的近分定是舍受，根本定是樂受、喜受。所以說那些第九解脫道到的時候，如果這個行者，他對上地的心，這個欣上的心強，就是羨慕上地的心強的，他就是進入這個根本定；假使他對上地並不怎麼羨慕，那麼他就不進去了。因為這個近分定是舍受，根本定是喜受，或者是樂受，你要轉變受不是那麼容易的，要經過一些加行的。那麼有些人，他一心想往上去的，根本地去的，他當然要進入去，下一點功夫；有些並不想去的，那就不去了，就是還在近分定里邊，九解脫道。那麼還有就是為了靜慮的人，就是要得靜慮的、現法樂住的人，他就進入根本定；假使為求解脫的，他不在乎定中的喜樂的，那麼他就根本就不進去了，他解脫，斷煩惱，這個近分定一樣斷的，所以說不進入根本定沒有關系。

所以這有兩類的人，一類是欣上的，他入根本定；不欣上的，他就不入。一種是歡喜定的，他要入根本定；為求解脫的，他不欣求那個定，他也可以在近分定，不入根本定。這是下三的靜慮。

上邊的靜慮，第四禪以上的靜慮，根本定也好，近分定也好，都是舍受，兩個受是同的，那麼要進入根本很容易。所以說基本上第九解脫道都入根本定，前面的不能入，或者是不想入，主要是有一個受不同夾在里邊，要改變受，要加行。他願意進去的，就修加行，不進去的，就不努力，就算了，就在近分定。所以下三個定，有在近分定的，或者入根本定的兩種。上地的因為舍受同的，所以進去很容易，一般就進入根本定。

辛五 明世道緣行

從此第五，明世道緣行。論云：世道緣何？作何行相？頌曰：

　世無間解脫　　如次緣下上　　作麁苦障行　　及靜妙離三

「從此第五，明世道緣行」，世間道在離染的時候，作什麼行相？「論云：世道緣何？作何行相？」 世間道，它緣什麼地方？作什麼的行相？就是說，世間道在離染的時候，它怎麼緣的？作什麼行相緣的？

「頌曰：世無間解脫，如次緣下上，作麁苦障行，及靜妙離三」，這個要記住的，世間道離染的時候，它緣的時候，就是緣下地的粗苦障，緣上地的靜妙離，這是相對的，就是下地不好，上地好，以這樣子欣上厭下的心來離開下地的染。如果下地好，他也不想離了，所以說要離一個地方，決定要把那個地方看得很壞，很不好。所以說我們要生西方的人，一定要把娑婆世界看得是極苦、極壞，都是煩惱，都是那些惡行，都是髒得不得了的，那你才西方才有希望去；如果你這個娑婆世界看得蠻好的，甚至于要在娑婆世界要創造什麼極樂世界了，那你還到西方去干啥？不要去了，你也去不了了，說個老實話。此娑婆世界要化成極樂，談何容易了？極樂世界是阿彌陀佛四十八願莊嚴成的，那你自己是一個凡夫，你怎麼莊嚴娑婆世界呢？最多是把娑婆世界稍微治理得好一點，跟極樂是不能比的。而且你，凡是娑婆世界的眾生都是煩惱業，煩惱業的果決定是苦。你在莊嚴這個國土，你用什麼心來莊嚴的？你如果用大悲心、菩提心，那個還可以。你還是凡夫，還是用的煩惱心，做一點慈善事業，做一點什麼小的好事情，你說把它成了人間淨土，這個恐怕還差得遠了。那麼你如果執著于此娑婆世界的人間淨土，那西方的淨土你當然沒有份了。因為你心在這一邊嘛，你那邊怎麼有你的份呢？所以說我們現在看到有些人，就在搞這一套了，在世間上要搞淨土了，那麼你是不是阿彌陀佛呢？你是阿彌陀佛，你把娑婆莊嚴成極樂也可以了，你如果沒有阿彌陀佛那麼大的功德的話，恐怕沒有那麼容易，你還是老實一點到西方去好了。

那麼下邊的染要離開，上邊的好要得到，那當然是一樣的。下邊是粗，下邊是苦，下邊是障，把你障住，把你纏住，不能脫離。那麼上邊是靜，上邊是妙，上邊是離，這是一個相對一個的。靜對治下邊的粗，妙對治下邊的苦，離(出離)對治下邊的障。那麼下邊是怎麼怎麼地不好，上邊是怎麼怎麼地好，然後你才能有這個心往上去，要往上去，這就要修行了，就修這個。初禪的話，要求是離惡不善法、去五蓋，那個初禪。那麼二禪也有它的方法，修的方法。有這個趨向，然後有修的方法，能夠達到它的目的。這個趨向就是，下邊看的是粗、苦、障，上邊是靜、妙、離。所以說無間道是緣下邊的粗苦障，解脫道緣上邊靜妙離，這樣子才可離開下地的染污。

釋曰：世謂有漏道。有漏無間道，緣下地境；有漏解脫道，緣上地境。若無間道中，緣下地法，作麁、苦、障三種行相，于三行中，隨起一行相也。若解脫道，緣上地法，作靜、妙、離三種行相，于三行中，隨起一行相也。非寂靜故，說名為粗，非美妙故，說名為苦，非出離故，說名為障。靜妙離三，翻此應知。

「釋曰：世謂有漏道」，世間的道，就是有漏道，有漏的無間道，我們前面說過的，斷修所斷的煩惱，九九八十一品的時候，只有有頂的九品，一定是無漏道斷，前面下邊的八個地，八九七十二品，都可以用有漏道跟無漏道兩種道斷。那麼這里就是說，以有漏道斷的時候，它是怎麼樣子緣什麼，作什麼行相的緣，下邊告訴你。

在無間道的時候，緣下地的境，解脫道的時候，緣上地的境。一個緣下，一個緣上。一個厭下，一個欣上。那就是跟極樂、娑婆的情況差不多的。你厭下邊的，才能羨慕上邊的，就往上去；如果你下面的，還看得蠻好的，不厭離的話，厭離心的不切的話，就去不了。那麼所以說修這個世間道，跟我們修極樂世界有同樣的一個原則在里邊，那就是說你對下邊不作粗苦障的看，對娑婆世界不看到是極苦、極髒，那你極樂世界要去是困難的！所以說，那麼多人修念佛法門的，去的還是並不太多，那就是這個原因。你到底娑婆世界厭不厭呢？娑婆世界厭的心極懇切的話，決定去的。阿彌陀佛的願不是虛發的，只要你肯念，如果你厭離的心不強的話，你這里攀得蠻緊的，你怎麼去呢？

我們經常說那個公案，一個老婆婆天天念阿彌陀佛，她說她要生西方，後來，阿彌陀佛當然是大慈大悲了，有願必應，你既然信願行，你相信阿彌陀佛，也肯修行，發願生西方，那就當然來接你。有一次，這個老婆婆，做夢看到阿彌陀佛來接她，他說過幾天可以生西方，將來來接你，什麼什麼。這個老婆婆不行了，她說：唉呀！我告個假，我到好多年之後再來。為什麼？她的孫子還沒養大，還要她抱的，她的家里還有什麼財產，沒有處理好的，事情一大堆，娑婆世界沒有放下，沒有放下。阿彌陀佛：好，你以後再來吧。走了。以後什麼時候呢？那就是看那個老婆婆了，真地放下了，當然會來，還放不下的話，就不來了，那你下一輩子去的，還是娑婆世界去了。所以這個你不厭的話，極樂世界，佛來了，你還不去。這個就是自己發心的問題。

海公上師經常說的，你把一對在談戀愛的小青年，你叫他跑到印度的菩提道場，你說你坐在這里四十九天，你馬上成佛，你看這麼好的機會你趕快去。他說他一定不要去，他一刻都不想坐，他要談戀愛去。所以說這個是趨向問題，你不發這個心，再大的便宜也賺不到的。就是給你說，你修行都可以不修，只要你坐上四十九天，就給你成佛，不行的，他不要，他的戀愛比這個成佛還要好，他不要坐。那這些人怎麼辦呢？所以這些人沒有辦法的。

那麼你說下邊的苦、障、粗，你不做這個觀想的話，上界也去不了的。所以說，他要真正往上去的時候，斷下邊地的煩惱，無間道要緣下地的粗苦障，解脫道要緣上地的靜妙離。

「緣上地境，若無間道中，緣下地法，作麁苦障，三種行相，于三行中」，不是都要起，就是三個里邊，隨便你起一個，總是厭下邊的不好就完了。解脫道的時候，也是緣上地的法，都是上地好，靜妙離，這個三個行相當中，也是隨便緣一個，總是羨慕上邊的就對了，上邊好就對了。

「非寂靜故，說名為麁」，什麼叫粗？不寂靜就是粗，那麼上地寂靜，就是叫靜。那麼下地是不美妙，叫苦，那麼上地是美妙，叫妙。這麼下地是障，不能出離，把你纏住，那麼上地能出離，所以叫離。那麼這個三個，正是針鋒相對的。正因為下地的粗苦障，就要求上地的靜妙離，那就是要修上地法。假使我們欲界說，欲界的粗，不寂靜，心里邊煩惱很多，掉舉也很多；上地心寂靜，沒有那些掉舉、妄想等等，那邊是靜。欲界是各式各樣的苦，不美妙，坐了難受；上地，初地就是沒有這個欲界的苦，沒有。欲界什麼都給你障住，修行障住，什麼障住，妻子兒女，把你障得緊緊的；上地初禪，沒有家庭的，所以說離，出離那些欲界的苦。

那麼所以你這樣子行相觀了之後，才有這個希望生到初禪去。當然單是這麼粗、苦、障，淨、妙、離，這是一個趨向了，你還要修了，離欲惡不善法，欲界的煩惱、貪心、瞋心，都要除掉，還有五蓋，那個昏沉、掉舉、睡眠、惡作、掉舉、疑等等。五蓋斷掉之後，那就是可以把初禪修成功，離開了欲界。這麼一地地上去，都是一樣的。下地粗苦障，到了初地，跟二禪比，二禪比初地又好了，那相對之下，初禪也是粗苦障，二禪又是靜妙離。這麼一級級上去，這是世間道的離欲。

那麼這個里邊我們就可以說，為什麼有頂天不能用世間道離呢？有頂天是最高一層，再沒有比它的靜妙離，那麼它就沒有辦法自己離開自己。這是一層一層比較而離的，那麼無漏道就可以離，世間道沒有比較了，它最高了，它離不了了。

庚三 明盡智後智

從此第三，明盡智後智。論云：盡智無間，有何智生？頌曰：

　不動盡智後　　必起無生智 余盡或正見　　此應果皆有

下面第三，盡智後智，盡智以後，還有什麼智？「論云：盡智無間，有何智生？」阿羅漢煩惱盡的得，跟那個智慧同時生起，這個智叫盡智，前面講過了。「盡智無間」，盡智生起之後一剎那，第二剎那生什麼智？

「頌曰：不動盡智後，必起無生智，余盡或正見，此應果皆有」，不動，前面說的，不動是利根的阿羅漢，就是不退的。不退的阿羅漢他盡智以後，決定生無生智，那就是無生智是利根阿羅漢才有，鈍根阿羅漢只有盡智，沒有無生智。

「余盡或正見」，除了這個利根的阿羅漢之外，余，余就是前面的退法、護法、思法，等等，這五種鈍根的，他盡智以後，或者是再生盡智，或者再生無學的正見。這個應果皆有，無學正見，是應果都有，一切阿羅漢都有的。前面說過的八個正見里邊的無學正見，他可以生。這個鈍根的可以生起盡智，或者無學正見，但是無生智，他生不了。無學正見，不管你鈍根、利根，阿羅漢都會有。「應果」，一切阿羅漢都有無學正見。

釋曰：不動者，利根羅漢也。不動羅漢，于盡智後，必起無生智，以不退故。余盡或正見者，余謂退法等五種，鈍根羅漢，于盡智後，或生盡智，或生正見，無無生智，後容退故。

「釋曰：不動者，利根羅漢也」， 阿羅漢里邊，有六種阿羅漢。前面我們可以翻一翻了，前面是九個無學里邊，退法、護法、思法、安住、堪達，這是五個鈍根阿羅漢。不動，第六不動，就是利根阿羅漢。利根阿羅漢在盡智以後要生無生智，必定會生無生智。

那麼其余的五種，盡智以後，或者還是盡智，或者生無學正見。而這個無學正見，一切阿羅漢(不管利鈍)都會有。那麼就是說不動阿羅漢，他固然生盡智了，盡智之後，他要生無學正見也是可以的。利根阿羅漢，于盡智以後，就是解脫道，金剛喻定之後解脫道，生了盡智，得阿羅漢果，煩惱斷完了，他還要起個無生智，必定要起個無生智。因為他不退的，無生智起了之後再也不退的，沒有無生智的話，會退。

「余盡或正見，余謂退法等五種」，退法、護法、思法、安住、堪達，這五種鈍根的阿羅漢，都屬于鈍根。退法是最鈍，護法第二，思法要好一點，安住更好一點，堪達幾乎可以練根練到不動了。那麼這樣子總的來說，都是鈍根，跟不動來比，都是鈍根。他們這些阿羅漢，盡智以後，或者還是生盡智，等流果，或者生無學正見。無生智是沒有的，生不起來，因為「後容退故」，因為無生智生起是不退的，他會退，這五種阿羅漢都會退。容退不是一定退的，有退的可能性，所以無生智生不起的。

問：不動種姓，無正見耶？答：頌言此應果皆有，無學正見，一切無學，無簡鈍利，盡皆有之，謂不動法無生智後，或更起無生智，或唯起正見。

「問：不動種姓，無正見耶？」那麼照你這麼說，不動阿羅漢，盡智之後生無生智，其余的盡智之後，生盡智或者無學正見，那麼不動阿羅漢，是不是無學正見沒有的呢？

「答：頌言此應果皆有」，這句話，就是回答這個問題的。無學正見，一切阿羅漢，不管你是鈍根的、利根的，都有的。「此應果皆有」，這個正見，凡是應果(阿羅漢果)都有它的。

「謂不動法，無生智後，或更起無生智，或唯起正見」，就是說不動法的阿羅漢，利根阿羅漢，他無生智生了之後，或者是等流果再生無生智，或者就起無學正見。這個他也可以起的。這個差別，就是說鈍根的不能生無生智，其它的都一樣的，無學正見都有的。

庚四 明道果

辛一 明沙門性果

從此第四，便明道果。就中五：一、明沙門性果，二、明立四果因緣，三、別明中二果，四、明沙門果異名，五、明沙門果依身。從此下第一，明沙門性果者。論云：何謂沙門性一問？此果體是何二問？果位差別總有幾種三問？頌曰：

　淨道沙門性　　有為無為果　　此有八十九　　解脫道及滅

「從此第四，便明道果」，道的果，里邊分五科。沙門性，什麼叫沙門性？我們說沙門是修道的人。什麼叫「沙門性」呢？真正的沙門是什麼東西呢？這個很重要，這個頌一定要背下來！

「二、明立四果因緣」，為什麼要安四個果，五個果行不行？六個果行不行？三個果行不行？不行！一定要四個果。

「三、別明中二果」，四個果里邊，特別說中間兩個果。

「四、明沙門果異名」，沙門果，在經里邊還有其它的不同的名字。

「五、明沙門果依身」，沙門果，他依所依的身是什麼一回事？

那麼下邊一共分五科講。「從此下第一，明沙門性果者」，沙門性的果是什麼？

「論云：何謂沙門性？」這是兩個問題了，一個是什麼叫沙門性，一個是沙門果。那麼就先問：什麼叫沙門性？「此果體是何？」沙門的果如何？「果位差別總有幾種？」這個果有多少差別？一共有多少差別？這是三個問題，連串的。

「頌曰：淨道沙門性」，一句話。淨道，無漏道。我們說淨慧、淨道，這個淨都是無漏的。那麼淨道就是無漏道。所謂沙門性，什麼叫沙門？沙門的體就是說，沙門的性，就是無漏道。

無漏道是沙門性，我們算不算沙門啊？我們有沒有無漏道？沒有啊。那麼能不能算沙門呢？當然了，嚴格地說不能算。但是，我們向著沙門的道走，也算一個沙門。這個沙門是很勉強、勉強的，跟應供一樣的，我們不是阿羅漢，根本沒有資格吃檀越的供養，但是我們是阿羅漢的因，也沾了一點光，居士供養也吃下去了，這個吃下去的話，自己要注意了，吃得不好，要毒死的，要脹死的。所以說修道的人不能貪飲食，也是這個意思，你貪了這個味道的話，你根本就沒有福氣享受，你道上進不去的話，這個應供是不該受的了。

佛的一些根本乘的經講這些東西的很多。或者偷盜，或者貪了常住的一點點東西，哪怕一個鹽巴，會有很大苦。我記得有一個什麼公案，有一個出家人，他吃飯時候，大概常住里自己拿了一把鹽吃，吃一把鹽是很小的事情了，但是他有一次害病了，不知怎麼的，夢里邊看見一個什麼，一個大的鹽巴的山壓下來，不得了。他後來想起來，就是以前盜用了常住一點鹽，這個鹽，連本帶利的，越滾越大，跟一座大山那麼一塊鹽，那就是要將來要受報的。開始拿的不多，但是時間長了，這個因果把它決定下來卻是很大的因果，不得了的！所以說常住的東西，在真正的沙門，你是吃了要辦道用的，千萬不要隨便去侵損常住，也不要貪著那個味道。

我們經常要想這個，一部車，就是過去的獨輪車，或者是板車，它這個木頭，這個軸的地方，鐵的軸毛了，它推不動了，要加點油，這個油不一定要什麼香油、花油什麼東西的，只要是油，它滑了就可以了，跟吃飯一樣的，吃下去，只要能修道就行了，不一定要吃得怎麼好。營養要不要？營養當然要，但是你不要去執著那個營養，你天天說營養不夠、不夠，你看你，幾個月下來，你就黃皮瓜瘦的，你心里想著營養不夠，再好東西吃下去還是不夠的了。你想到夠了之後，有的時候心理作用還蠻強的，就會紅光滿面。

我們說五台山你想想吃什麼東西了？現在怎麼樣我不知道，以前我們天天咸菜，夏天是灰子白，就是苞菜，冬天就是灰子白的外邊的這個硬瓣瓣，咸菜，豆腐不大見面的。什麼營養呢？就是鹽巴，油也不大有見面的，但是五台山，那個清涼橋的人，你去看一看好了，臉都是紅蘋果一樣的，都是紅的，他營養好得不得了。有一個叫智明師，他也是上海金剛道場去的，他六十歲出家的，是個老木匠。他在金剛道場的時候害胃病，也是黃皮瓜瘦的。到了清涼橋去了，胃病一般人執著說要多餐少吃，要吃好幾頓，每一頓不能吃得太飽，到了清涼橋，你這個新戒，什麼多餐少食了？兩頓飯，吃得飽就飽，吃不飽你自己餓去。他這樣子搞了一年，一個臉就跟蘋果一樣了，你這個營養哪里來的了？他說這個生活場合下，一般說生胃病的受不了的，他胃病好了，就這樣子練好的。所以有些事情不要太執著，他一直到文革，那個臉還是紅的，七十多歲了，快八十了，紅彤彤的，因為是木匠，勞動人民出生，七八十歲了還拿著個鋸子在刨木頭，所以說不要執著得太厲害。

我們說心理作用是很大的，我上一次講過的，云南那個小孩子，可以用心去把幾米以外的，好幾米以外，幾十米以外的樹枝或者花朵把它摘下來，你看心的力量多強。你天天說營養不夠，營養不夠，好了，你這個力量，自己把自己折磨了，你就會營養不夠的。我看到就是日常法師講廣論講過的，他一個犯人，他把他眼睛蒙住，在他手上，這個靜脈里邊割開一個眼眼，把他血抽了，醫生在旁邊說，你現在血已經出來了，一升了，已經出了兩升了，實際上，根本皮也沒破，但是搞了幾下子，「你血已經差不多了」，他就死掉了。這個東西，好象受騙似的，他根本血沒有出來，就是給他說你現在血出了多少了，再過一會兒，又出了多少了，你現在血身上沒有多少了，這麼這麼他就死掉了。這個心理作用是那麼強。這個是事實嘛，日常法師講的，他們那邊是有這麼一回事情的。所以說你不要太心虛了。所以說有的年輕人，一天到晚想自己什麼病什麼病，那個病、那個病。你這個人天天在病的話，你看你身體會不會好嗎？你什麼都忘掉了，農村里什麼知識沒有的，營養也不懂的，衛生也不講的，你看看他身體倒蠻好的，還蠻多的了。所以不要太執著，當然我們說衛生設施要有，但是太執著，反而做了障礙。

釋曰：初句答第一問，第二句答第二問，下兩句答第三問。淨道沙門性者，謂諸無漏道，名為淨道。此之淨道，是沙門性，懷此道者，名為沙門。沙門此云勤息，謂無漏道，以能勤勞息煩惱故。有為無為果者，謂有為、無為，是沙門果體。有為果者，解脫道也，無為果者，是擇滅也。

沙門性就是淨道，無漏道是淨道，這個淨道就是沙門性。所謂沙門，有淨道的就叫沙門。「懷此道者，名為沙門」，有這個無漏道的叫沙門。沙門叫什麼？勤息。「謂無漏道，以能勤勞息煩惱故」，很精進地斷煩惱。所以歸根到底——斷煩惱，離開斷煩惱的，就不是佛教。我們聽說現在外邊很多，神通廣大，又什麼他又可以治病，又可以對治你的鬼神病，有的神通可以把你鎖住，什麼東西，搞了很多，就是不說斷煩惱。這是什麼道？有人就寫信問我，這個道，這個人，你認不認識，到底是不是佛教？我就是好說了，我這個人認不到，我也沒看過，他是不是佛教你就看他斷不斷煩惱。如果他教你斷煩惱的就是佛教，他不給你說斷煩惱的，那當然不是佛教。當然佛教的簡別很多，我們前面說過的，三法印是最標準的——諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜，是這樣子的世界觀的，決定是佛教，如果離開這個的，不是佛教。那麼淺一點的，皈依三寶的，一切天魔外道不皈依的，佛教徒；反過來，非佛教徒。那麼各式各樣的簡別自己去看了。我們說發菩提心的，一切法是無我的，這是佛教。不觀空的，有我的，不發菩提心的，這些不是佛教。斷煩惱的是佛教，不斷煩惱的不是佛教。這個我們學了很多，都可以自己的拿來用。

這里無漏道是干啥的？勤勞地、精進地斷煩惱的，無漏道。我們花了那麼多氣力求無漏道，就是斷煩惱，如果你不要斷煩惱，你求無漏道干啥呢？所以外道他不斷煩惱，無漏道他也不要了，你給他他也不要，你叫他皈依三寶，有無漏道，將來斷煩惱，他不要。他煩惱要的，有了煩惱好享受，沒有煩惱不享受。「你看你們沒有煩惱，你們一天到晚清苦得很」，他要五欲的，五欲就是煩惱了。

「有為無為果者」，那麼沙門的性說了，就是無漏道；沙門的果呢？有兩種，有為的、無為的，是他的果。「謂有為、無為，是沙門果體」，那麼什麼叫有為果呢？解脫道就是他的有為的果，解脫道是有為法。什麼叫無為果呢？擇滅。這兩個是一套，得了解脫道，證擇滅。從無為果那方面說，是所證的擇滅，從有為的方面來說，無間道之後的解脫道，就是它的果。

此有八十九，解脫道及滅者，列數也。此有八十九解脫道，為有為果；八十九品所證擇滅，為無為果。謂斷見惑，有八無間、八解脫道八忍八智是也，斷九地修惑，有八十一無間道、八十一解脫道。見修合論，有八十九無間道，唯沙門性。八十九解脫道，亦名沙門果，亦名沙門性。息惡義邊，名沙門性。與無間道為等流果邊，名沙門果。一一擇滅，唯是無為。沙門果體，謂無間解脫道，是沙門性，擇滅是彼證，名沙門果，即名離系士用果不生士用。應知無間道，唯沙門性；若是擇滅，唯沙門果；若解脫道，亦沙門性，亦沙門果。

那麼這個沙門果有多少？(140B)「此有八十九，解脫道及滅」，我們修行，你看見道之後有多少的解脫道？就是無漏的解脫道有多少？那麼有多少的解脫道就有多少的有為果。反過來，有多少解脫道，證了多少的擇滅，那就是他的無為果。那麼一共有八十九。怎麼八十九呢？九九八十一，一個地是九品，九九八十一品，怎麼八十九？不要忘記，這是修道。修道的煩惱，無漏的解脫道有八十一，還有見道，見道有八忍、八智。八個忍就是無間道，八個智解脫道，有八個解脫道，見道八個，修道八十一，那不是八十九嗎？所以說呢，此有八十九。沙門果，有為的解脫道，無漏的有八十九個解脫道，那麼證得的擇滅當然也是八十九。

「列數也」，這是擺個數字出來：到底沙門果有多少？有八十九。「此有八十九解脫道，為有為果，八十九品，所證擇滅，為無為果」，這里就交待清楚，沙門的性是無漏道，無漏道的果就是那個解脫道，解脫道有八十九種，那麼證到的擇滅，也有八十九品。這都是它的果，有為的解脫道八十九，無為的擇滅八十九。

「謂斷見惑，有八無間、八解脫」，這八十九怎麼來的呢？斷見惑，見道的時候，八個無間道、八個解脫道，八忍八智。苦法忍，無間道；苦法智，解脫道；苦類忍，無間道；苦類智，解脫道，一共有八個解脫道。這八個解脫道，就是八個了。修斷的煩惱，九九八十一品。九九八十一品，也是八十一個無間道，八十一個解脫道。一共算起來，八十九個無間道，八十九個解脫道。無間道是斷煩惱的淨道，只能叫沙門性。解脫道是無間道的果，是沙門的果，也可以叫沙門果，也可以叫沙門性，因為它也是無漏道，解脫道也是無漏道。它有兩邊性，既是沙門果，又是沙門性。

所以說，「息惡義邊，名沙門性」，無漏道斷煩惱的這一方面看，它是沙門性。「與無間道為等流果邊，名沙門果」，從無間道的果來說，它是沙門果。無間道是它的因，它的等流果就是解脫道。所以說，既是果，又是性。這是解脫道有兩邊性。第一個擇滅，這是無為的沙門果體，它是一邊的，只是沙門的果體，不能作沙門性。沙門性是無間的道，道是有為法，擇滅是無為法，只是沙門果。所以這里簡別，無間道，沙門性。無漏道是有兩層，一個是無間道，一個解脫道，這兩個都是無漏道。所以說，無間道是沙門性，解脫道也可以叫沙門性。但是解脫道從無間道的果方面來說，它也叫沙門果，這是有為的沙門果。所以說解脫道有兩重性，一是沙門性，它本身就是無漏道，斷惡的、斷煩惱的；一個是它的無間道的等流果，也就是有為的沙門果。那麼這個所證的擇滅，它是無為法，不是淨道。淨道，道諦是有為了。那麼這個無為的擇滅果，不能是淨道，不能是沙門性，只能是沙門的果，無為的果。

「謂無間解脫道，是沙門性」，都是淨道，無間道也好，解脫道也好，都是無漏道，都叫沙門性。擇滅，是這個淨道所證的果，不生士用果，前面我們講的，也叫離系士用果，離系果。這個離系果，屬于不生士用果。在我們前面講《根品》的時候，講得很仔細了，這里我們就不講了。那麼你們不明白的，到前面五果里邊看，《根品》的六因四緣五果就講這個，講得很仔細的。

「應知無間道，唯沙門性」，無間道只能是沙門性，它不是果，解脫道，它是果。假使擇滅，「唯沙門果」，是離系士用果，只是沙門的果。這兩個一個是因，一個果，不兼的。解脫道，它既能作沙門性，淨道，它是無漏道；也做沙門果，它是無間道的果，等流果。

總結一下：凡是無間道的只能做沙門性；凡是擇滅的，只能是沙門果；而解脫道，既是沙門性，又是沙門果。

辛二 明立四果因緣

從此第二，明立四果因緣。論云：若爾，世尊何不具說問也，何緣世尊唯說四果，不說八十九沙門果耶？果雖有多，而不說者。頌曰：

　五因立四果　　舍曾得勝道 集斷得八智　　頓修十六行

「從此第二，明立四果因緣」，這里講了八十九個沙門果，怎麼你還要說四果四向，就是說四個果呢？

「論云：若爾，世尊何不具說」，既然說沙門的果有八十九，那麼佛為什麼不說八十九個沙門果，要說四個沙門果呢？我們說前面說得很清楚，沙門果有八十九種，那你該列初果、二果、三果、四果、五果、六果、七果、八果、一直到八十九果，才出三界，那果很多啊，為什麼佛只說了四個果？

「問也，何緣世尊唯說四果？」為什麼佛只說四個沙門果，就是須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢，不說八十九呢？「果雖有多，而不說者」，因為果是很多，八十九，而佛不說那麼多，有原因的。

「頌曰」，下面這個頌，就講這個道理。「五因立四果，舍曾得勝道，集斷得八智，頓修十六行」，要立果的話，有五個因素。一個是「舍曾得道」，第二個是樂得勝進道，第三個是要「總集斷」，第四個是要「得八智」，第五個要「頓修十六個行」，十六個行相都要修的。這五個條件具足的，才能安沙門果。如果五個條件差一個，差兩個，差三個，乃至五個什麼都沒有，那當然不能安沙門果。所以佛以這個五個原則來看，只有四個果符合這個條件，八十九個果里邊，其余的都擺不進去，所以說安四個果，不是無緣無故。我們說簡單一點，四個果好一點，這個理由不對頭，不是為貪簡單，它有它的特殊原因的。

釋曰：具足五因，佛立四果。一、舍曾得道，謂舍先得果向道故。若預流果，唯舍向道，所余三果，通舍向道及前果道。二、得勝道，謂得果攝殊勝道故。三、總集斷，斷是無為也。謂總一得，得諸斷故，名總集斷。言一得者，謂得果時，起一類勝得，得前諸斷，非一得也。四、得八智，謂得四法四類智故。五、頓修十六行，謂能頓修無常等故。于四果位，皆具五因，余位不然，故佛不說。

「釋曰：具足五因，佛立四果」，佛安立四個果有五個因素，符合這五個因素的，就安沙門果。「一、舍曾得道」，過去得到的道要舍，為什麼舍？要得新的聖道。「謂舍先得果向道故」，把以前的果道或者向道要舍掉，那麼為了得勝的道，得後邊殊勝的道。你如果前面的不舍，你後邊的得不到。我們走路，最容易體會在走路，你兩個腳在地上，決定一個腳提起來，把原來那個地舍掉，往前挪，你才能往前走；如果你這個地上，我舍不得，兩個腳死板板釘在那里一樣，那你怎麼往前走呢？永遠站在那里不動了。所以說，你要前進，決定要舍，舍什麼？舍前面的，舍過去的向道也好，果道也好，都要舍掉。

假使預流果的時候，「唯舍向道」。預流果之前沒有果，只有見道是向道，預流向，把向舍掉。其余三果，「通舍向道及前果道」，其余三果，二果、三果、四果，他要得二果的時候，要把預流果，前面那個果舍掉，把一來向也舍掉；那麼得三果的時候，把二果要舍掉，要把三果向也舍掉，然後得三果；要得四果的時候，要把三果舍掉，又把四果向也舍掉，然後得四果。所以說你要把以前的道，不管是向道也好，果道也好，要先把它舍掉，這是第一個條件。

第二個，「得勝道」。舍了之後，行啦？不行的，要得勝道。「謂得果攝殊勝道故」，要得到一個屬于果的，比前面更殊勝的道。二果來說，把初果的舍掉，把二果的向舍掉，得到一個二果，比前面的要殊勝；三果來說，得到的三果比前面的二果、三果向殊勝；那麼阿羅漢時候，比三果要殊勝。得殊勝的道，比前面要殊勝的道。

第三個，「總集斷」。斷是無為法，這是擇滅。「謂總一得，得諸斷故，名總集斷」，他把前面的斷合攏來，總集斷，一個總的斷。我們說預流果，把前面的見道的那些得到的東西，本來是八忍八智，證了七個擇滅，連最後道類智，第八個擇滅來的時候，總集斷，把它合攏來了，這樣子叫總集斷。「言一得者」，一個得，總一得，這個一個得什麼意思？「謂得果時，起一類勝得」，不是一個，是一類的勝得。得果的時候，起一類的勝得，把前面所有擇滅總起來把它得到。「非一得也」，不是一個得，來得到很多的擇滅無為，是一類的勝得，這一類的屬于果一類的勝得。

第四，「得八智，謂得四法四類智故」，四個法智——苦法智、集法智、滅法智、道法智，四個類智——苦類智、集類智、滅類智、道類智。這個四個法智，四個類智都得到，這個得當然可以是法俱得，也可以法後得，以前得過的。

第五，「頓修十六行」，十六個行相，頓時能修。「謂能頓修無常等故」，無常苦空無我、因集生緣、滅靜妙離、道如行出，這十六行相。同時、一下子都能修起來的。那麼這樣子能力的人，有這樣堪能的，才叫安果。

「于四果位，皆具五因」，我們在四果的時候，初、二、三、四果，都具足這五個因素。「余位不然」，其余的就不是了，不具足。所以說其余的不能安果，這四個有這個堪能，所以安四個沙門果；其余的，沒有這個條件，佛不說了。所以說不是八十九個果，而是四個果。

辛三 別明中二果

從此第三，明中間二果。論云：若唯淨道，是沙門性，有漏道力所得二果，如何亦是沙門果耶？頌曰：

　世道所得斷　　聖所得雜故　　無漏得持故　　亦名沙門果

「從此第三，明中間二果，論云：若唯淨道是沙門性，有漏道力所得二果，如何亦是沙門果耶？」這又提出一個問題來了，思想縝密的人，他到處有問題，思想粗的人到處沒有問題。「今天講過了，有沒有問題啊？」「沒有」。我問問看，不行了，一個也答不出來，怎麼叫沒有問題呢？問題在哪里找不出來。那麼這樣的人，你就要下點功夫了，腦筋磨細一點了，你的腦筋太粗了，你問題都看不出來，怎麼解決問題呢？我們辦事情也一樣，有的人辦事情，天下太平，「什麼事沒有，沒有問題」。接著問題出來了，怎麼這個有問題，那個又問題出來了。你自己沒有智慧看不出來，早就擺在那里了。

他是說淨道沙門性，根據前面來的，因為無漏道是沙門性，無漏道得的果，沙門果，那麼現在中間兩個。我們說初果決定是無漏道，它是道類智得的，無漏道，前面是八忍八智，前面八個忍、七個智，見道，最後道類智都是無漏的，修道。它是得一個預流果，無漏道，對的。阿羅漢要斷有頂的九品煩惱，一定要無漏道，有漏道不能斷的。那麼最後金剛喻定能斷一切煩惱，把第九品煩惱斷掉了，無漏道，沒有問題。那麼初果、四果是無漏道。中間二果有的時候有漏道也能證。前面說過的，下面八地，都能夠由有漏道、無漏道斷，那麼你得二果，可以用有漏道把欲界的六品煩惱斷掉，也可以用有漏道把欲界的九品煩惱斷掉，得三果，那麼這個有漏道斷的，怎麼叫沙門果啊？這個問題就提出來了。有的時候，這個二果、三果用有漏道也可以斷，那麼既然有漏道不是淨道(淨道是沙門性)，有漏道斷的，怎麼叫沙門果呢？它本身不是沙門性，得到的果當然不叫沙門果了。

「頌曰：世道所得斷，聖所得雜故，無漏得持故，亦名沙門果」，固然，它們是以有漏道斷也可以，但是他身上有這個無漏的得雜在里邊，叫聖所得的雜。「無漏得持故」，它用有漏道斷，但是也有無漏道的得在里邊，把它持著，把它拿住。所以說這兩個原因，它也可以叫沙門果，因為它跟無漏有關系，不是與無漏毫不相干。無漏得雜在里邊，無漏得，把它執持起來，那麼這個樣子得的果，也可以叫沙門果。

釋曰：世道所得斷，聖所得雜故者，謂有漏道，得一來、不還果，名世道所得斷。此所得斷，兼前見道所得擇滅，總相合集，以為果體，名聖所得雜。聖謂見道也，由聖所得雜故，亦名沙門果也。無漏得持故者，又中二果，擇滅無為，世道證時，能引無漏離系得故，有無漏得，所任持故，亦名沙門果。

「釋曰：世道所得斷，聖所得雜故」，有漏道得初果、二果、三果，這個斷是世間道斷的，這個時候得到的斷，見道的時候所得的擇滅是無漏的了，因為它得果要總集斷，把前面的跟後面的一下合攏來一類的得來得，既然它里邊有無漏的得在里邊，「總相合集，以為果體，名聖所得雜」，聖，就是見道的時候，這是說預流果，見道的那些擇滅雜在里邊，它的果體里邊有無漏道的。「由聖所得雜故」，聖者，見道的聖者，他所得的無漏的擇滅雜在里邊，所以第一個原因，他也可以叫沙門果。

第二個原因，「無漏得持故」，中間兩個果，它雖然也有漏道證得擇滅無為，世間道證的，但是前面講過的，不管你用有漏道證也好，無漏道證也好，兩個離系得都有，就是有漏的離系得，無漏離系得都有。那你現在以有漏道得到這個果，也有無漏的離系得在里邊，這個無漏的離系得把它維持到，那麼它也可以算沙門果。就是說它雖然是由有漏道證的，但是中間果體里邊雜的有無漏，它的得里邊也有無漏得，那麼從這個無漏的力量來說，它也可以叫沙門果。

這個問題是提得很好了。我們回去要仔細體會一下，如果你這個問題都發現不出來，那太粗了，因為人家提都提出來了，講也講好了。那麼如何解釋這個問題的，「聖所得雜故，無漏得持故」，這個好好體會一下，這才是第二、三果所以安沙門果的原因，否則的話，有漏道得的不是淨道，不能叫沙門果了。

辛四 明沙門果異名

從此第四，明沙門果異名。論云：此沙門性，有異名耶？頌曰：

　所說沙門性　　亦名婆羅門　　亦名為梵輪　　真梵所轉故

　于中唯見道　　說名為法輪　　由速等似輪　　或具輻等故

「從此第四，明沙門果異名」，沙門的果在經上有很多其它的名字，這里總結的，把它全部介紹一下。「論云：此沙門性，有異名耶」，這個沙門性有沒有其它的名字呢？

「頌曰：所說沙門性，亦名婆羅門」，這個婆羅門不是印度外道的婆羅門，外道的婆羅門，也是要這個婆羅門名字，實在這個名字是好的名字。但是他們拿去用了，我們佛教里邊並不是你拿去用，我就排斥了，外道也是自己稱佛、薄伽梵什麼都稱的，那麼我們薄伽梵也不要了？那不是那麼的，我們還是薄伽梵，但是他的薄伽梵不是真的，冒牌的，我們的薄伽梵是真的，這是正宗的，這是這個差別。他們這個婆羅門也是冒牌的，不夠格的，真正的婆羅門就是沙門性了，就是要有無漏道的，你婆羅門教，沒有無漏道，怎麼稱婆羅門呢？所以說真正婆羅門並不是壞東西，並不是壞的。他們所謂婆羅門，不是真正婆羅門，是冒牌的，那是不好了。所以說真正的沙門性，在真正我們佛經里邊，佛教里邊，也叫作婆羅門，也叫做「梵輪」，「真梵所轉故」，這個輪是真正的梵，清淨的，佛才能轉動的法輪。

「于中唯見道，說名為法輪」，講到梵輪，他里邊就是提到法輪的事情來了。在有部來說，只有見道是法輪，為什麼？它見道跟輪有相似之處。「由速等似輪，或具輻等故」，輪子有這個特徵，很快，上下轉，見道也是這樣子；或者，輪子中間一個軸，旁邊是幾個輻，幾個鋼絲，然後外面一個輞，輪子的結構是這樣子，而見道也是這麼樣子。這兩個原因，下邊要廣講，我們先看前頭的。

釋曰：即前所說，真沙門性，經亦說名為婆羅門性。婆羅門者，此云淨志，遠煩惱故，與勤息義同也。亦名梵輪，是真梵王，力所轉故。佛與無上梵德相應，是故世尊，名真梵王。梵者，淨也。然沙門性，通見、修、無學三道，于中唯見道，說名為法輪，謂見道中，有速等相，似世間輪，故得法輪名。一謂見諦道，速疾行故。言速疾者，十五剎那也。二有舍取故，謂舍前諦，取後諦也。三降未伏故，謂由見道，能見未見，能斷未斷也。四鎮已伏故，謂已見斷者，無迷退故，見道無退也。五上下轉故，謂觀上苦等已，觀下苦等故。

「釋曰：即前所說，真沙門性，經亦說名為婆羅門性」，就是前面我們講到的淨道的沙門性，所謂真沙門就是淨道，那麼我們說不是淨道的沙門就是假沙門了，我們現在是冒牌的，不過這個冒牌是正向著真的沙門性修持上去的，所以也不叫冒牌了，叫是因上的沙門，不是果的沙門。真正的沙門是淨道，前面所說的淨道沙門性，有沒有其它名字呢？經里邊，也說叫婆羅門性。什麼叫婆羅門呢？

「此云淨志」，所謂婆羅門叫淨志。什麼叫淨志？「遠煩惱故，與勤息義同也」，跟前面的沙門的意思，精進斷除煩惱的意思一樣的，淨志，清除煩惱，這是能夠清淨志向，把煩惱除掉的，叫婆羅門，那麼跟前面的沙門意思根本是相通的。所以說真正的婆羅門，也是要斷煩惱的。如果你說掛了婆羅門的牌，不斷煩惱，那就不是真婆羅門。這是把婆羅門，跟沙門同樣的性質講完了，都是遠煩惱，都斷煩惱。所以總的來說佛教里邊從始到終都是斷煩惱，離開斷煩惱里邊都不是佛教了，都是外道。

「亦名梵輪，是真梵王力所轉故」，真正的梵王，我們說梵王、大梵天王，世間的梵王，他是清淨，人家認為他清淨了，但是真正的清靜是佛了，最高的是佛。「佛與無上梵德相應」，最高的梵德相應的是佛，這個世間的梵、大梵天王，只不過是相對的說，比下邊的人清淨一些。我們欲界是有男女之相的，有男女的淫欲等等，而大梵天王是沒有的，所以說人家都是梵，梵天、梵天，主要是離開男女的性那些不淨的行動，叫梵。那麼現在，真正的梵卻是佛了。梵天僅不過是相對的，有一點點梵的氣味，真正梵的功德遠遠不夠；而真正達到梵德具備，那就是佛。「是故世尊，名真梵王」，所以說世尊，只有佛可以稱作梵，也就是真正的梵王。那就是我們現在世間的大梵天王還不夠格的。

「梵者，淨也」，梵還是清淨的意思，梵輪就是清淨的輪，是真梵王所轉的，這是清淨的，斷煩惱的。

「沙門性，通見、修、無學三道」，沙門性，無漏道。當然我們知道無漏道有幾種呢？見道、修道、無學道都是無漏道。沙門性，就通見修無學三個道。

「于中唯見道，說名為法輪」，這是有部的看法。他說法輪，講到梵輪，是什麼叫梵輪呢？是真正的梵王所轉的輪，叫梵輪。那麼這個所轉的輪叫什麼呢？叫法輪。法輪在無漏道里邊是屬于哪一個道呢？在有部說是見道。沙門性是無漏道，有見、學、無學都是無漏的，但是所謂的法輪，有部說是見道。

為什麼見道叫法輪？「由速等相，似世間輪，故得法輪名」，因為見道跟世間的輪有相似之處，有快，等，還有其它特徵，所以見道叫法輪。我們法輪大家都看到一個法輪，到底代表什麼意思？那意思很多了，有部，有部的說法，經部，經部的說法。

「一、謂見諦道，速疾行故」，為什麼見道叫輪呢？因為世間上的輪走得很快。我們人兩個腳走要慢，很慢了，如果你自行車，有加個兩個輪子，就比人走快一些，哪怕你這個什麼板車有兩個輪，比人拖東西要快得多，自行車更快一些，那麼你說摩托車更快了，汽車更快。反正有輪的快，輪子轉起來比我們兩個腿走路要快得多。以前，他們騎馬，千里馬快得不得了，現在你這個千里馬比不上了，我們高速公路的車子比它快得多了，如果飛機的話，比它不曉得快多少，火車也比馬快得多。我們說，不要說馬了，我們在火車上，看到公路上的汽車，好象往後在開，它拼命的輪子往前轉，但是火車開過去了，它在往後退，這什麼原因呢？它比火車慢。這個輪子就是能轉得快的，見道也很快，十五剎那，把什麼事情干完了，所以說「速疾行故」。「速疾者，十五剎那也」，十五剎那快得不得了，世間輪子也很快，所以有相像的地方。

第二個相像，「有舍取故」，輪子我們看到，把現在轉的地舍掉了，就往前面滾過去，有舍有取，向前取，舍後頭的。那麼見道一樣的，「舍前諦，取後諦」，先是苦諦，苦諦馬上舍了，觀上界的苦諦，苦諦又舍了，又觀集諦，集諦舍了，又觀滅諦。有取有舍，跟輪子相像。

第三，「降未伏故」，沒有伏的，能夠把它降伏。「謂由見道，能見未見，能斷未斷」，沒有見到的能夠見到，沒有斷掉的煩惱能夠斷掉，這是「降未伏」，我們說輪子，我們看馬路上壓路的那個輪子，你什麼東西擺在它面前，一滾滾過去，軋得扁扁的，全部降伏了。那就是「能降未伏」，沒有降伏的東西降伏它。有些人自殺的，他要滾那個車輪前面，躺在那里，如果碰到那個壓路車的話，那不是成了一個扁的了？這個東西是什麼都降伏的。

「鎮已伏故」，已經降伏的是不是還會跳起來呢？不會！壓住了，永遠鎮伏。(141A)「謂已見斷者，無迷退故」，見道已經斷了的煩惱不會再起來。一會兒今天見道，明天又迷起來，那你成什麼佛呢？今天成了佛，明天又糊涂起了，那你白白修了，見道都不會退的。所以說有的說開悟了，什麼東西，他碰到事情迷里迷糊，你說他開什麼悟呢？真正開悟永遠不會退的，不會迷的，你如果還要迷的話，就是沒有真的見道了，這個都是可以簡別的。已經見了道，所斷掉的東西，再也不會迷，再也不會退了，「見道無退也」，見道是不會退的，無漏道不會退的。

經部說的是這樣子的，阿羅漢四果跟初果是不會退的，他們是無漏道證的，中間的二、三果可以退，他們是有漏道，他們有的可以有有漏道證，也可以退，但無漏道證的就不退，這是經部的看法。

「五上下轉故」，輪子就是一上一下的，你現在這時候轉到地下，一會兒轉上去，見道也有上下轉，一會兒觀上界的苦，一會兒觀下界的苦。上就是色、無色界，一會兒觀欲界的，法智觀欲界，類智觀上邊，一會兒類智觀好了，又回到下來觀集諦，又是法智、類智，一上一下，一上一下，跟輪子轉有相同之處，上下轉。

由這五個因素，有部認為法輪就是指的見道。

或具輻等故者，或言顯尊者妙音師說也。彼說見道，有輻轂輞，似世間輪，謂八聖道，唯在見道。正見、正思惟、正勤、正念，似世間輻；正見等四，依戒而轉，故名為輻。正語、正業、正命，似世間轂；正語等三，以戒為體，戒是正見等，眾行所依，故名為轂也。正定似輞，攝正見等，令不散故，故名為輞。

還有一個說法，「或具輻等故」，「或」，顯妙音尊者，他說見道，所謂法輪叫見道，因為見道也跟輪子一樣，有輻、有彀、有輞。什麼叫輻？我們這個輪子，中間一個軸叫轂，轂就是中間一個軸，輪軸。輪軸有幾個條條，這樣子出來的。我們法輪上，跟金剛杵一樣的，叫輻。這個輞就是輪子周圍，把它輻所框住的那個東西，叫輞，世間輪子有這麼的結構。

那麼見道也是這麼的結構，怎麼說呢？「彼說見道，有輻、轂、輞，似世間輪」，跟世間輪一樣。那麼怎麼說跟世間輪相近呢？「謂八聖道」，見道，這是有部的說法。八聖道是見道的時候的事情。「正見、正思惟、正勤、正念，似世間輻，正見等四，依戒而轉，故名為輻」。

那麼他是輻說起，我們說轂說起好。中間的軸。什麼叫軸呢？「正語、正業、正命」，這是戒。正語，語依戒而行的語業；正業，依戒而行的身業；正命，依戒而行的養身的命，這是戒。「似世間轂」，以戒為軸心，然後從戒里出發，有正見、正思維、正勤、正念，等于世間的輻，一個一個出來的輻。這個正見等四，「依戒而轉」，它依戒行，這個軸心就是戒了。它是依戒出發的見，叫正見。依戒出發的思惟，叫正思惟。依戒的精進，叫正精進。依戒的念，叫正念。那麼依戒為轉的，故名為輻。從戒上出發的。正語、正業、正命是戒，這個似世間的轂，是軸心。「正語等三，依戒為體」，這三個是戒為體的。「戒是正見等，眾行所依故」，前面的輻，正見、正思惟這些行動都是靠戒而出來的，依的是戒。「故名為轂也」，這中間的戒是轂。

正定是輞，「攝正見等，令不散故」，正定把它攝住，心不要散掉，好象一個輞。輞，好象是外邊一個圓的圈圈，它假使箍住，這個輻就不散掉了；如果輞沒有的，這個輻一下子就散掉了。那麼就是一個軸圓圈圈在滾了。所以說，這個輞就是正定，正定跟輞一樣可以把正見攝住，不散掉，「故名為輞」。

那麼這樣，這見道的八正道，有跟世間的輪子一樣的結構，所以叫法輪。這是有部把見道叫法輪，兩個理由。一個是跟輪子相像的，一個是它的結構相像的。這兩層都是有部的說法。

問：寧知法輪，唯是見道？答：憍陳那等，見道生時，地神天神，即傳唱言，世尊已轉正法輪故。

下邊提問。「問：寧知法輪，唯是見道？」你說法輪就是見道，你怎麼知道的？你怎麼知道法輪指的是見道呢？

「答：憍陳那等，見道生時，地神天神，即傳唱言，世尊已轉正法輪故」，這是經上有的，見道叫法輪。什麼原因啊？經上說過的：憍陳如五比丘他們，當佛給他們轉了四諦法輪的時候，跟他們講四諦法的時候，他們就見道了，法眼淨。法眼淨就是見道、開悟了。這個時候，地神很高興了，天神、地神就輾轉傳唱，一直傳到梵天，什麼？佛已經轉法輪了。他們見道，佛轉法輪，不是見道叫法輪嗎？那是這個依據。

問：云何三轉，十二行相？答：此苦聖諦顯見道也，此應遍知顯修道也，此已遍知顯無學道，是名三轉，一一轉時，別別發生眼智明覺。解云：于見道中，法忍名眼，法智名智，類忍名明，類智名覺。又解：觀見名眼，決斷名智，照了名明，警察名覺。此解通三道也。言十二行相者，如苦諦下，有三轉十二行相，集滅道諦，各有三轉十二行相。理實總有十二轉，四十八行相。然數等故，但說三轉十二行相。毗婆沙師，所說如是。

「問：云何三轉十二行相？」三轉十二法輪，怎麼三轉？這十二行又怎麼回事？

他就回答，「答：此苦聖諦，此應遍知，此已遍知，是名三轉」，轉了三次，見道的是「此苦聖諦」，告訴你這是苦聖諦；那麼知道苦之後要修了，苦要遍知、集要勇斷、滅要證、道要修，這是修道；那麼無學道，苦遍知，已經遍知，集要斷，已經斷完了，滅要證，已經證到了，道要修，修好了，那麼這是無學道了。所以說這三次，見道、修道、無學道，所謂三轉十二行法輪，就是這麼三個道，這叫三轉。

「一一轉時，別別發生眼智明覺」，每一次轉的時候，都各別各別地發生，眼智明覺。什麼叫眼智明覺？下面有。

「解云：于見道中，法忍名眼」，見道的時候，法忍叫眼，法智叫智，類忍叫明，類智叫覺。很簡單，就是八忍八智。欲界的忍叫眼，欲界的智叫智，上二界的忍叫明，上二界的智叫覺，這是一個解釋。

「又解：觀見名眼」，觀見，清清楚楚地觀到的，叫眼。「決斷名智」，能夠把懷疑都斷除，清清楚楚地毫無懷疑了，決斷，決定如此，叫智。「照了名明」，很明明白白地，照見五蘊皆空，清清楚楚照見了，就叫明。「警察名覺」，經常地在觀察、警覺，就是審察有沒有什麼漏洞，叫覺。「此解通三道也」，這個解釋，三道都有的，每一道里邊都有眼智明覺。這個眼智明覺，兩個解釋都可以用。

下邊再說十二行相。十二行相是「苦諦下，有三轉十二行相」，集諦、滅諦、道諦，「各有三轉十二行相」。「理實總有十二轉，四十八行相」，此苦，那麼一個，此應遍知是一個，此已遍知，第三個。苦諦三個，集諦三個，滅集三個，道諦也三個。苦諦三轉，苦諦三轉每一轉有四個行相，苦諦不是有無常、苦、空、無我。那麼第一轉四個行相，第二轉也四個行相，第三個轉也是四個行相。苦諦下邊，三轉有十二行相。那麼集諦也是三轉十二行相。滅諦、道諦都是三轉十二行相。那麼一共多少？四個十二，四十八行相。所以說照規矩說，苦集滅道四諦都有三轉，每一個都有十二行相，加起來，這十二個轉，四十八行相。三轉，四個諦都有三轉，十二轉。每一個諦都有十二行相，那麼四個諦，四十八行相。

「然數等故，但說三轉十二行相」，但是每一個諦都是三轉十二行相，它數字相等的，只說一個三轉十二行相，四個諦同樣的。你自己去算好了，乘四就可以，所以只說三轉十二行相。

「毗婆沙師，所說如此」，這是有部的說法。那麼我們先把有部的總結一下，然後看經部的。你要比較兩個東西，你要知己知彼。你自己也糊里糊涂，有部的糊里糊涂，經部的拿出來，兩個比較，比啥東西呢？糊涂比糊涂，還是一個糊涂。那個你要把有部的搞清楚，經部的也搞清楚，然後再看哪個好，哪個合適一些。

那麼有部的，我們先說一下，什麼叫三轉十二行相？苦諦來說，這是苦諦，見道；這個苦要遍知，修道；已遍知，無學道，三轉。十二行相，此苦諦里邊有四個行相，遍知里邊有四個行相，已遍知四個行相，十二個行相。一個諦十二個行相，三轉，四個諦就是十二轉，四十八個行相。但是這四諦四十八行相，每一個諦都是三轉十二行相。所以簡單地說，叫三轉十二行相，這是有部的說法，毗婆沙師。

若依經部，法輪非唯見道。即此三轉十二行相，所有法門教法，名為法輪。言三轉者，三周轉故。言十二行相者，三周循歷四聖諦故。謂此是苦，此是集，此是滅，此是道此一周轉四諦，此名示相轉也，此應遍知，此應永斷，此應作證，此應修習是第二周轉四諦也，此名勸相轉也，此已遍知，此已永斷，此已作證，此已修習是第三周轉四諦也，此名引證轉，無學道法也。由此法門，于他相續，令解義故。此約教名法輪。于他相續，見道生時，已至轉初，故名已轉。理實三道，皆是法輪也。

下邊經部的了。「若依經部，法輪非唯見道」，經部的說法，轉法輪不但是指見道，也可以指修道、無學道。「即此三轉十二行相，所有法門，名為法輪」，它就是分教證兩個來說，這是經部的。它第一個解釋，依教，凡是四諦法門都是法輪。從言教來說，教法來說，下邊是證法，這是教。證教二門，先說教，凡是這個三轉十二行相的所有法門，及所有講的教言都叫法輪。那麼是從教上說，叫法輪。怎麼三轉呢？三周轉故，三次的旋轉，怎麼三轉下面又說了。

「言十二行相者，三周循歷四聖諦故」，就是四諦的說了三遍，這三遍里邊，三次說四諦，三四十二。一次四個諦，第二次講又是四個諦，第三次講四個諦，一共講了十二次。所以說有部的，跟經部的十二行相不一樣。

它怎麼三轉？「謂此是苦，此是集，此是滅，此是道」，這是示相轉，第一周，第一次轉法輪，就是說這個是苦、這個是集、這是滅、這是道，告訴你，把真理告訴你。本來你說這是很快樂的，這個欲界世間是常樂我淨的。這是苦，不是樂，告訴你。我們修《三皈依觀》就是用經部的方式。 《三皈依觀》，三轉四諦十二行相就是照這個樣子修的。

第一轉就是說，先告訴你，示相轉，就是示轉，告訴你這個真相，宇宙真相：這是苦，這個宇宙的果，三界是苦；這是集，它的原因就是集諦；這是滅，這是苦滅掉之後，感到的境界；這是道，你要達到滅的境界，就要修這個道。就是告訴你，告訴你，知道了之後，利根就會見道，開悟了，法眼淨。鈍根，這個是法，跟我有什麼關系呢？就要第二轉，再轉一次。

「此應遍知，此應永斷，此應作證，此應修習」，跟自己成關系了，苦你要遍知，你不要糊里糊涂了，這是苦，你說哪個不苦？都是苦，遍知，所有的苦都要知道。這是集，你要永遠斷掉，不能馬虎了，不斷的話，還會生苦的。這是滅應作證，滅你要證它，你不證，你單是看到它好，沒有用的。這是道，應修行，道告訴你了，要修啊，告訴你不修有什麼用呢？一個很好的飯，你餓得不得了，給你一碗很好的飲食，「這個飲食好啊，這是頭等的營養啊，味道又好，香味又好，看也好」，盡讚嘆，怎麼樣？餓死了。你要吃啊，吃下去，管你好不好，吃下去就不死了。所以說一定要修的，不修你這個道再好有什麼用？那麼這是第二轉，勸相轉，我們叫勸轉。

「此已遍知」，這個苦，我已經遍知了。這是集已經斷完了。此是滅，證到了。此是道，已經修了。第三轉，引證轉。

這個是我們在《三皈依觀》說，就是這麼三次，就是什麼意思呢？先是告訴你苦集滅道真相如此。第二告訴你，這個真相告訴你之後你要修了，苦要知、遍知，集要永斷，滅要證，道要修。第三個就產生懷疑了「這個苦能不能遍知呢？這個集能不能斷掉呢？這個滅固然好，能不能證到呢？這個道修起來，有沒有效呢？這個是一個問題啊。很多人，氣功師也說，「我這個法門你修啊，修了之後不得了，什麼什麼都好，好的事情，很多的都給你說完了，好得不得了了」，到底能不能達到那個效果了？那就還是要考究一下。那麼佛就是自己來證明自己，「此已遍知」，這個苦，你說能不能遍知？我就遍知了的，當下給你作證，可以遍知的。「此已永斷」，我已經斷完了，你說能不能斷？我已經斷完了，就是能斷嘛。此是滅，我已經證到了。此是道，我已經修過了。那就是做得到的，不是騙騙人的。那麼這是引證轉，我們叫證轉，這是無學道。

這是見道、修道、無學道，也是三道。

「由此法門，于他相續，令解義故。此約教名法輪」，從教法上來說，這三轉十二行相法輪，就是見、修、無學道都包在里邊，跟有部不一樣。有部是十二轉，四十八行相。經部就是，不但是見道，而且一共是三轉十二行相，包括見、修、無學道。那麼這是經部的說法，第一個。

第二個說法以修到證教來說，「于他相續，見道生時，已至轉初，故名已轉」，那麼這個講是教法，但是你身上起了修證，這個證起來了，這樣「與他相續」，能說的是佛，他相續，所聽的法的人，他自己身上起了見道，這個時候叫法輪已轉。那是地神傳報到梵天，世尊轉法輪，就是說他的弟子已經身上見道生起來，叫轉法輪。這是證的方面來說。前面是從教方面說，說這個四諦十二法輪；這是證四諦，證四諦的十二法輪。

「理實三道，皆是法輪也」，這個初見道叫轉法輪，就是轉法輪是初，實際上說見道、修道、無學道都是轉法輪，這是經部的意思。經部不管你教也好，證也好，見、修、無學道都屬于法輪；而有部只限于見道叫轉法輪，各有各的依據。那麼這個我們說不要死掉了，你說有部對的，我說經部對的，那經部對就是有部錯，有部錯就是經部對。我們要看他們體系不同，在他的體系里邊就要這麼說；在他的體系里面，又要那麼說。但是你不論你修哪個宗，都能證果，這是在我們《序》里邊就講了的。每一個體系，它有它不同之見，它當然它的修證方面是有一定聯系的。那我們簡單地說一個話，你買一個什麼牌的錄音機，他買什麼牌的，線路一模一樣的嗎？你就說：「這個不一樣，這個錯了。」錯了？它開起來很響，聲音有的。你說這個錯了，開開也響的。哪個錯了？一個也不錯。但是體系不同，各是各的線路。你不能說這個線路死板板的，一定要這麼的，這個頭一定要接在那里的，它偏偏不接，它也響起來了，所以說不要死下去。

我們學法，就是要一個體系里邊不能錯一點點的，兩個體系的東西不能混起來，這是重點。所以說學法，不要經部的、有部的、唯識的、中觀的，胡子眉毛一把抓，結果弄了個自己稀里糊涂，這樣學法的人最多，自學的尤其會走這個道路。這個經很好，「《楞嚴經》，好！好！好！」「《起信論》，好！好！好！」「《成唯識論》，也好！好！好！」中觀更好。你弄了半天，我們說，太虛法師、印順法師都指出來了，《起信論》《楞嚴經》是一個體系，唯識是一個體系，中觀又是一個體系，這三個體系不能插。我們很簡單地說，有一位法相家，他說講唯識引證《起信論》。這個《大乘起信論》引證它，什麼真如什麼東西。但是我們想一想，《起信論》的真如是隨緣不變，不變隨緣的；而唯識宗的真如是無為法，不能動的，根本是沒有動，沒有生住異滅的，怎麼隨緣？所以說里邊的體系不一樣，法相用的內涵也不一樣，你把它扯起來，那不是搞亂掉了？！

那麼你這個錄音機裝起來，就是不會響的，你這個電視機裝起來就是沒有東西的，什麼也看不到，亂扯是不行的。但是人家的體系，不要亂指責人家，他以這個方式它會亮的，它會響的，它也看得到。那麼學法就是要把這些抓住。如果你沒有這些，我們經常看到很多人學了幾十年，這個看看，那個看看，看了半天，你叫他拿個整個的體系出來，拿不出來。這麼說說，他也對，那麼說也對，到底哪個對？他也搞不清楚了。這個對，有他理由，那個對，有他的理由。你要把這個原本拿出來，這才是你學好了。你說這個對的，那個對的，為什麼對？不知道。那麼他們怎麼有矛盾的？也不知道。好了，你學啥東西？所以說，學法，不是那麼簡單，要有傳承，也是這個意思。

今天講到這里。

第一百二十二講

(第358頁上第1行至第362頁下第2行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到，四諦，三轉十二行相。有經部的，有有部的，里邊有一些不同的。有部的三轉十二行相，它實際上是十二轉，四十八行相。經部的就是三轉，每一次四個行相，四諦。第一次示轉，第二次是勸轉，第三次證轉，這是教法；又是證的，見道生的時候，就是初轉法輪，見道、修道、無學道都是法輪。這個經部、有部的差別，不太很顯著，你們要把它仔細地去比較一下。你說馬馬虎虎的，都是一樣的，都是三轉四諦，每一個法轉下邊都是苦集滅道四諦了。看看差不多，但是不一樣。

辛五 明沙門果依身

從此第五，明沙門果依身。論云：何沙門果，依何界得？頌曰：

　三依欲後三　　由上無見道 無聞無緣下　　無厭及經故

現在我們說第五，「從此第五，明沙門果依身」，依沙門果依什麼身來證的？

「論云：何沙門果，依何界得？」《俱舍論》就開一個端，什麼的沙門果(一、二、三、四果)，哪一個果，依什麼界的身體來得到它？

「頌曰：三依欲後三」，三依欲，一共四個果，開頭三個果，依欲界身，後頭那個果，阿羅漢果「三」，三界的身都可以證。「由上無見道」，為什麼要這樣說呢？上二界是沒有見道的，見道決定在欲界，所以說初、二、三果在欲界證。第四個果，通三界證。「無聞無緣下，無厭及經故」，為什麼上二界沒有見道呢？「無聞無緣下」，就是無色界他沒有聽聞正法的，無色界色都沒有的，哪有什麼聲音呢？所以聽經的這個，聽聞正法就沒有那個事情的。無緣下，那麼他欲界的，他能不能緣呢？欲界的講經，他可不可以聽呢？無色界、欲界有四個遠，我們講過了，他不緣欲界的，所以無色界不能見道。色界來說，「無厭及經故」，色界里邊厭離心不強。還有經故，就是經上有教證，說上二界是沒有見道的。這是證明色界、無色界都不能見道。

釋曰：三依欲後三者，初三果人，依欲界得，名三依欲。後阿羅漢，通三界得，名為後三。

「釋曰：三依欲後三者」，這是直接回答這個問題，「三」，初、二、三果，這些人必定依欲界得，所以說叫三依欲。最後一個阿羅漢果，「後」，第四果，「三」，三界都可以證，所以說叫後三。

問：前之二果，未離欲故，非依上得，理亦可然，如超越第三，先離欲染，云何不許依上得耶？答：頌言由上無見道，謂超越證第三果人，必入見道，色無色身，無見道故，故無上界超越證不還果也。無聞無緣下者，此明無色無見道也。謂無色中，無正聞故，又無色界，不緣下欲界故。夫入見道，要須聞教及緣欲苦，無色不然，故無見道。無厭及經故者，無厭者，明色界無見道也。夫入見道，要須厭苦，色界無厭苦，著定樂故。及經者，此是教證上界無見道也。經云：有五補特伽羅五那含也此處通達，彼處究竟。解云：此處者，此欲界也；通達者，見道名通達，通達諦故；彼處者，彼上界也；究竟者，于彼處得涅槃也。此經不言彼處通達，明知上界，無見道也。

下邊提一個問題。「前之二果，未離欲故，非依上得，理亦可然，如超越第三，先離欲染，云何不許依上得耶？」這個問題又是聯系到我們以前的了。他提這個問題，很細。他說前二果，預流果跟那個一來果，這個欲界的九品染沒有離掉。預流果可以一品也沒有離，乃至離五品，而一來果是離六品。這個樣子說，他們是在欲界里沒有超出，欲界的身來證這兩個果沒有問題。「未離欲故」，他沒有離開欲，當然不能依上界的身來證這兩個果了。這個道理上是可以講得通，理亦可然。

但是第三果就有不同的情況。「如超越第三」，第三果的超越證。就是先把這個初禪定以上的得到以後，然後再見道。這樣子的人，他為什麼不允許，依上界的身來得這個第三果了？

「答：頌言由上無見道」，超越證第三果的人，他要見道，「色無色身，無見道故」，你要說證第三果超越證的，必定是先斷了這個欲界煩惱，乃至上面的煩惱，到無所有處，他要證三果先一定要見道，不管你修的煩惱斷了多少，必定要見道。見道這個事情，上二界的身沒有的，所以說一定要還是要欲界。「謂色無色身，無見道故」，色界的身，就是生在上面的人，不能見道的。但是這個要搞清楚，不是色、無色的定不能見道，是生在色界、無色界的人不能見道。而你要見道，必定要色界的定，依六地，未至、中間、四根本。要見道，就是要這個定，那是色界定，都是色界定了。你不要把色界的人，跟色界定攪起來了。「前面是依未到地，中間定，四根本定見道的，怎麼一會兒怎麼說色界不能見道呢？」 這是說生了色界的人。欲界的人，修色界定見道，這是沒有問題。生在色界的人，他要見道是不可能。「故無上界超越證不還果也」，所以說他既然生到色界、無色界之後不能見道，那你超越證第三果怎麼證呢？證第三果一定要見道才能證了，你不見道怎麼能證三果呢？下邊就講，為什麼色界、無色界不能見道？

「無聞無緣下者，此明無色無見道也」，這句話解釋無色界為什麼不能見道。「謂無色中，無正聞故」，無色界里邊聽聞正法的事情沒有的，這個我們一想就想起來了，無色界人都沒有的，他耳朵也沒有的，什麼都沒有的，怎麼聽呢？聲音也沒有的。我們《楞嚴經》耳根圓通就是在聲音的了。那所以說真正見道，一定要欲界的。無色界是沒有聲音的，不能聽聞正法，這是一個原因。第二個原因，「無色界，不緣下欲界」，那麼你能不能聽下邊的欲界的說法呢？他不能緣欲界的。無色界跟欲界四個遠。我們說行相遠、所緣遠等等，前面講過的，它跟欲界兩個是不相干的，不緣它的，那麼也沒有，所以說不能見道。

「夫入見道，要須聞教及緣欲苦」，要見道最超碼兩個要素，一個是要聽聞正法——聞教或者證教。一個要觀欲界的苦，苦是在欲界最厲害了，有三惡道，有人間的苦。而色、無色界的苦很微，沒有那麼厲害，所以出離心不強。你欲界的苦觀了之後，你猛利要出離。我們現在大家是有點麻痺了，看到這個欲界好象還蠻好的，無所謂，今天、明天如此，後天也如此。好象看看，出離的心不強，但是你真正看到人家受苦了，你就感到出離強了，你如果到醫院里去，重病號的房間，去陪一夜看看，你就害怕死了。歷史上，看看那些人的遭遇，那也害怕死了。

我昨天偶然翻了一個故事，說武則天，唐高宗娶了武則天之後，她要獨霸一方了。唐高宗所寵愛的兩個王妃，一個皇后，一個皇妃。她就把她們怎麼處理呢？把她們手腳砍掉，塞在一個甕里邊，醃咸菜一樣的，塞在甕里邊，死掉之後，頭還要砍下來，這樣殘酷。她是皇后，都是最享受的人，一轉眼，就會遭這樣的苦難。

以前戚夫人也是，她的兒子登了皇帝的位。這個瞞了她的，說這不是她養的，另外一個妃子把他領去，說是她養的。結果，她也妒嫉她，把她手腳砍掉，眼睛挖掉，叫她爬在地上吃飯，叫人彘，人的豬，就是這樣子搞。所以這樣富貴榮華的人，一轉眼就受這樣的苦報，這個世間上的人哪有保證的呢？文革來了，很多人高高在上的，一下子打下來死掉了。所以，世間上的無常、苦，這個要多觀，然後出離心才強得起來。天上就沒有這些事情看到，那麼出離心，厭苦的心就不夠。所以欲界能夠見道，「無色不然，故無見道」，無色界不能見道。

那麼色界呢？色界跟欲界近了，他可以觀了？「無厭及經故者，無厭者，明色界無見道也」，色界為什麼沒有見道呢？無漏見道，需要厭苦，色界無厭苦，「著定樂故」，色界里邊有定樂，離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，這些都有樂。那麼你沒有苦了，沒有苦，就厭離心不強了，所以說也不能見道。

「及經故」，經上也有證明，色界的人不能見道。不但是色界，無色界，上界都不能見道，這是經上也有。上邊是理證，下邊是教證。

「經云：有五補特伽羅，此處通達，彼處究竟」，經云，經里邊有這麼說，有五種補特伽羅，就是五個阿那含。(141B)這五個阿那含，「此處通達，彼處究竟」，在欲界見道，通達就是見道。「彼處究竟」，彼處涅槃。

「解云：此處者，此欲界也；通達者，見道名通達」，一切事情你思想打通了，就是見道，叫通達。「通達諦故」，為什麼叫通達呢？四諦道理懂了，通達了。此處，欲界見道。彼處，是上界——色、無色界。究竟，涅槃，究竟就是涅槃。這個經上也是說的，有五種補特伽羅，就是五種阿那含，他是在欲界見的道，到天上色、無色界去般涅槃的，那就是我們前面說的五種阿那含，中般、生般、有行、無行、上流，都是到色界去般涅槃的，只有現般，在欲界證不還果，欲界般涅槃。這前面五種都是上界涅槃的。那麼經上這個話，也是證明上面不能見道了，一定要欲界見了道，才到上邊去涅槃。

「此經不言彼處通達，明知上界，無見道也」，經上沒有說彼處通達、彼處究竟，沒有；只有此處通達，彼處究竟。那就是說只有欲界能見道，上界不能見道。這是經上的證明，教證。前面是理證，從理上來證明。這個我們要記住的，見道只有欲界有的，所以說初、二、三果的人，必定欲界生。因為初、二、三果的人，即使超越證的，你還得要見道。見道必定要欲界生才能見。色界有定樂不能見，無色界跟欲界更遠了，他對欲界的苦根本就嘗不到，一天到晚在定中，很舒服，那樣子呆呆的，八萬四千大劫過了還是掉下來。所以這個不能見道是最苦的，見了道，是我們整個生命之流的一個最大的轉折點，從凡夫到聖者，就是靠見道。而色、無色界不能見道，那色、無色界並不好了。那麼我們說八難，八難里邊，有的說八難，就是上界也屬于八難，有的說是說無想天，什麼非想非非想天了，那麼廣一點說，上界都是八難，因為不能見道。

俱舍論頌疏論本第二十五

分別賢聖品第六之四

庚五 明六種姓

辛一 明六阿羅漢

從此第五，明六種性23。就中八：一、明六阿羅漢，二、明六性先後，三、明從性果退，四、明學凡種性，五、明三退不同，六、明退果時相，七、明練根不同，八、明無學九人。此下第一，明六阿羅漢者，論云：如前所說，不動應果，初盡智後，起無生智。諸阿羅漢，如預流等，有差別不問也？亦有答也。云何徵也？頌曰：

　阿羅漢有六　　謂退至不動　　前五信解生　　總名時解脫

　後不時解脫　　從前見至生

「從此第五，明六種性」，種姓有六種，在阿羅漢有這麼六個種姓，乃至有學也有這六種種姓，乃至凡夫也有這麼六種種姓。這個先說。

「就中八，一、明六阿羅漢，二、明六性先後，三、明從性果退，四、明學凡種性，五、明三退不同，六、明退果時相，七、明練根不同，八、明無學九人」，就六個種姓里邊，開了這麼的八科。

先講第一科，六個阿羅漢。先從阿羅漢來說，因為我們前面講的不還果、阿羅漢向，現在接下去講阿羅漢了。講阿羅漢，先要說阿羅漢有六個種姓，有六種的不同的根性的阿羅漢，那麼從六阿羅漢講起。

「論云：如前所說，不動應果，初盡智後，起無生智」，前面說的不動的應果，就是利根的阿羅漢果，盡智，解脫道起了之後，無間生起無生智。「諸阿羅漢，如預流果等，有差別否？」那些阿羅漢，各式各樣的阿羅漢，是不是跟預流果、一來果、不還果一樣，有各式各樣的差別呢？前面講了很多，預流果有多少種，一來里邊又有這個家家，什麼一來向，還有第三果的向，還有不還果有好幾種，七種、九種等等的，還有七善士趣，這麼多的分別、差別。阿羅漢里邊有沒有？這是問。「亦有」，回答，也是有差別的。「云何」？什麼的差別？

「頌曰：阿羅漢有六，謂退至不動，前五信解生，總名時解脫，後不時解脫，從前見至生」，阿羅漢也有差別，阿羅漢的差別總的來說有六種，如果詳細地說，那多得不得了，《俱舍論》里邊就說，好象有一億多少種，那多得不得了，說不清楚了。阿羅漢總地說有六種，謂「退至不動」，從退法到不動，這個前面見過面的，退法、護法、思法、安住、堪達、不動等等，一共是六種。

那前五種信解生。前五種，從鈍根的信解，修道的時候叫信解，見道的時候叫隨信行。那麼在阿羅漢的位置，他又改一個名字，又叫什麼呢？退法，思法，護法，安住，還有一個是堪達，這五種都是從信解里邊轉過來的。

「總名時解脫」，這五種的阿羅漢都叫時解脫。他要得解脫的時候，在那個時候有六個條件下面要說。衣服要穿得夠，不是說好看的衣服，衣服要穿夠，如太冷了，他也不能見道，不能證阿羅漢果。太熱了，他也不行。飲食吃得差一點，他證不了。他臥具差一點也證不了。沒有人給他說法也證不了。沒有同學跟他一起策勵精進，他也證不了。反正他要依靠條件的，條件好了就證阿羅漢果；條件不好，證不了的。時解脫，鈍根。

「後不時解脫」，只有一個不動也叫不時解脫。不要靠外界條件的，他要自己努力，要證就證。這一種人，「從前見至生」，從以前的修道位的見至，他是證了阿羅漢就是叫不動阿羅漢。

釋曰：契經說有六阿羅漢，一者退法，謂遇少緣，便退所得。二者思法，謂懼退失，恆思自害。三者護法，謂于前所得法，自防護。四者安住法，無勝退緣，雖不自防，亦能不退，無勝加行，亦不增進。五堪達法，謂性堪能好修練根，速達不動。六不動法，不為煩惱所退動故。

「釋曰：契經說有六阿羅漢」，經上說的，不是他自己編的。我們說《俱舍論》都是講經，解釋經的。經上說有阿羅漢，我們就根據經上的，把這阿羅漢來分析一下。

「一者退法，謂遇少緣，便退所得」，碰了一點點緣，他就要退的，這是退法，最下的阿羅漢。

第二，「思法，謂懼退失，恆思自害」，他又怕退，就想自己害自己，就是自殺了。

第三種，「護法，謂于前所得法，自防護」，他于前面所得的自己能夠防護，不要給它退掉。

「四者安住，無勝退緣，雖不自防，亦能不退」，假使沒有殊勝的退緣，就是沒有一些很厲害的緣，他即使不防護，即使自己不用功，不專門去提高警惕，也不一定會退，這是更高一層。但是雖然不退，「無勝加行，亦不增進」，但是你不用功的話，也不會往上進，就是再練根，再練上去，他也不堪能。安住，安住就不動了，這個地方，可以暫時穩定。

五，「堪達」，堪達比這個高一點。「謂性堪能好修練根，速達不動」，他，心有這個堪能性，歡喜練根，練利根，他很快得能夠達到不動的阿羅漢的那個地位，這是堪達，是鈍根里邊的最高的一種。

第六種，利根。「不為煩惱所退動故」，不動法，什麼緣來了，他不會退的，這是利根阿羅漢。

所以說我們要果上利根，因上先要把自己練成利根，你因上利根，果上也是利根，因上是鈍根，果上也是鈍根。你要學東西，馬馬虎虎的，你得果也是馬馬虎虎的，這個東西還是要自己要多下點功夫好。

所以說佛教里邊沒有便宜賺了，你說，「我一樣證阿羅漢，他那麼用功，我馬馬虎虎地證到了」，你這個證到，鈍根，要退的，他不退的，那就有差別了。當然你真正馬虎也證不到阿羅漢，就是不如前面那麼樣子的，但是你這個便宜賺不到，你果上還是差了。

前五種性，從先學位，信解性生，此五總名時解脫也，以要待時，方能入定，及心解脫。言待時者，時有六種：一、得好衣，二、得好食，三、得好臥具，四、得好處，五、得好說法，六、得好同學也。後不動種性，為不時解脫，謂是利根，以不待時，便能入定及心解脫故，從先學位見至性生。

「前五種性，從先學位，信解性生，此五總名時解脫也」，這前面五種，就是不退到堪達，他在有學位的時候，是信解根性它產生的。這五種阿羅漢，都叫時解脫。「以要待時，方能入定，及心解脫」，一定要有一定的時機因緣才能夠入定，才能夠心解脫，就是把煩惱除掉。怎麼待時呢？「時有六種」，有六種時候，這是因緣。

「一、得好衣」，衣服要穿得好。不是說穿得好看了，是穿得合適，既不太熱，又不太冷。假設把你穿得，夏天穿得厚厚的，把你矇在那里出汗，你也證不了阿羅漢果，也入不了定；把你冬天，衣服穿得少一點，感到很冷，你得不了定。利根就不一樣了，利根你怎麼樣子都可以入定。衣服要合適。

飲食也要合適，要配自己的胃口，也適量的，不多不少的，這樣子才能夠得定。脹狠了，昏沉來了，不能入定，不能心解脫。餓狠了，就是肚子嘰哩咕嚕地要響，要吃東西，那個也不能入定。反正這個是鈍根，所以條件要多了。

「好臥具」，睡不好也不行。

「得好處」，好處就是那個地方，照《光記》來說的，無病處，沒有病的，就是沒有流行感冒的什麼病的地方，好的處所。

第五，「得好說法」。要有這個善于說法的人，來給他說法，就是說他自己也不能對自己說法了，要碰到有好的那些對他說法的人，他得了啟示之後，一用功，上路。

「六、得好同學」，善于說法的不得到的話，同學里邊有好的，激勵他，也有幫助。那麼這樣子，要這些因緣里邊，得到了這些因緣才能夠入定，才能夠解脫，這是時解脫；沒有這些因緣的話，就不能了。

後一種，「不動種性，為不時解脫」，那不需要，這個時機因緣不需要等待的。「謂是利根，以不待時，便能入定」，這樣子利根的人，不要靠這些順的緣，自己能夠入定。再艱難困苦之中，入定就入定。入了定之後，心解脫，解脫那些煩惱。「從先學位見至性生」，這是從過去有學的時候，見至那個利根的根性產生的。那就是說在有學的時候是見至，到阿羅漢的時候，那就是不動。

我們要清楚，在見道的時候是隨信行，到修道的時候，就是信解，到阿羅漢無學的時候，就是時解脫，就包括五種，這是鈍根。利根，在見道的時候，是隨法行，修道的時候，見至，無學道的時候，不動，這是利根的一個體系。

辛二 明六性先後

從此第二，明六性先後。論云：六阿羅漢，所有種性，為是先有？為是後得問也？不定答也。云何徵也？頌曰：

　有是先種性　　有後練根得

「從此第二，明六性先後。論云：六阿羅漢，所有種性，為是先有？為是後得？」這六個種姓，是過去本來有的，還是後來得到的，練出來的？這是提一個問。「不定」，不一定。「云何？」怎麼不定呢？

「頌曰：有是先種性，有後練根得」，有的本來就是那麼一個種姓，也有的是後來練根，慢慢慢轉好，轉到利的。那就是說這兩種都有可能性。如果都是先種姓，不能練根，那是宿命論，你是鈍根永遠是鈍根，那不要努力了，反正努力還是鈍根；你假使肯練根的話，一樣能轉到利根。

釋曰：退法種姓，必是先有。思法等五，亦有後得。謂有先來，是思法姓，或有從退，練根成思，乃至不動法，如思法說。此中退法，非必定退，乃至堪達，非必能達，但約容有，建立此名。故六阿羅漢，通三界皆有。若退定退，堪達定達，是則上界，唯有安住、不動二種，闕余四也。謂彼上界，無有退失、自害、自防、及練根故，故無余四。

「釋曰：退法種姓，必是先有」，退法，沒有哪個再比他低的，練根練到退法去沒有了，退法是最低一個，那必是先有，他肯定以前本來就是退法，沒有說練成退法的，那就退下來了，沒有那個的，練根往上練。所以退法這個種姓，必定是先有的。

「思法等五」，思法、護法、安住等等這五個，亦有先得，亦有後得。「亦有後得」，就是包括先得也有。「謂有先來，是思法姓」，本來是思法的，「或有從退，練根成思」，有的本來是思法性，那是先有的；有的是從退，退就是退法，從退法練根上去，成了思法。乃至思法再上去練，練到護法。護法再練，安住。安住再練，成了一個堪達。堪達再練成不動。這個從後面練根也可以，兩種都有。只有退法，沒有練出來的，他是最低一個，本來是有的。其他的都可以練，也可以是本來是這麼回事。

「如思法說。此中退法，非必定退，乃至堪達，非必能達」， 如思法說，這個不動跟思法一樣了，就是說思法可以從本來有，也可以從退法練上來，那麼乃至不動法，也可以本來有，可以從思法、護法、安住、堪達等等練上來的，各式各樣的情況都會有。你照這個自己去想，也可以想得出來。

下邊是說，退法「非必定退」，所謂的退法，不是說非退不可，他也可以不退的，不是一定退的。「乃至堪達，非必能達」，堪達的人，不一定練根練到不動，他有可能性進入不動，但是也有可能性，就是那里不動了，沒有達到不動的那個利根。「但約容有，建立此名」，這些名字，根據他的可能性安的，並不是一定如此的。

「故六阿羅漢，通三界皆有」，所以說阿羅漢三界里邊都有，就是三界里邊都有這些根性。「若退定退，堪達定達，是則上界，唯有安住、不動二種，缺余四也」，假使說退的決定要退，堪達的決定要達，那麼上界色、無色界只有安住、不動兩個種姓了，其他的都沒有，為什麼原因？我們前面學過的，上界的那些不會退的。上界自害、自殺更不會。自護，也不需要自己防，也不要練根，前面說過的。那個上界生的聖者，不要練根了。所以說，如果你說要退決定退，要達決定達的話，那麼上界里邊只有兩種了，那些練根什麼東西都不會有了。「故無余四」，所以其他四個在上界就不會有了。因為是「容有」，不是決定如此的，那麼六個阿羅漢，三界里邊都會有。

辛三 明從姓果退

從此第三，明從姓果退。論云：如是六種，誰從何退，為姓為果？頌曰：

　四從種姓退　　五從果非先

釋曰：不動種姓，必無退理。就前五種：唯退法一，姓必不退，謂居下故；唯思法等四，有種姓退。謂從思法退入退法，或從護法退入思法，或從安住退入護法，或從堪達退入安住，是名姓退。

「從此第三，明從姓果退」，從姓退、從果退的情況，這個里邊也講，這個比較複雜一點。

「論云：如是六種，誰從何退，為姓為果？」這個問題很多，哪一種阿羅漢，從哪一種退下來？還是退的姓，還是退的果？里邊問題很多。

「頌曰：四從種姓退，五從果非先」，四種他要退姓，有五種會退果，但是「非先」，這個非先的意思也蠻多的。

「釋曰：不動種姓，必無退理」，不動性阿羅漢，利根的，他不會退。那麼前面五種，「唯退法一，姓必不退」，退法，你再退到哪里去呢？他本來是最低一檔子了，再往下退沒有了，所以退法的種姓不會退的。「謂居下故」，他再下邊沒有了，退到哪里去呢？沒有退的。不動是不退的，退法也沒什麼好退的，那麼中間四個檔次可以退種姓。「唯思法等四，有種姓退」，這四種可以從種姓退的。

「謂從思法退入退法，或從護法退到思法，或從安住退到護法，或從堪達退到安住」，這叫種姓退，就是中間四種阿羅漢，可以退種姓。最高的不動阿羅漢不會退的。最低一檔，就是退法，也沒有地方退的，這兩個不退，種姓不退。四個種姓退，就是第一句頌，「四從種姓退」，中間這四種阿羅漢可以退姓。那麼這是退姓問題說完了，要退果了。

五從果非先者，退法等五，皆有退果，謂退無學也。思法等四，或有姓退，或有果退，雖俱有退，然並非先。言先者，謂先學位，住思等四，今至無學，此思等四，姓之與果，必無退理，謂學無學道，所成堅故。若于無學，退法等姓，修成思等四種種姓，此名非先，是容有退，以唯無學道所成故。唯先退法，有退果義，以姓是退故，故頌言非先，不攝退法也。

「五從果非先者」，有五種阿羅漢可以從果上退。「退法等五，皆有退果」，從退法起，一直到堪達，這是鈍根了，這鈍根都有退果的可能性。

「謂退無學也」，這個退，是退無學果，不是退種姓。

「思法等四，或有姓退，或有果退」，那麼再總結一下，思法等四一直到堪達，這四種前面說過的，種姓退也有，果上退也有，這里說的果上退也有它。「雖俱有退，然並非先」，雖然這個果也可以退，姓也可以退，但是都是非先，就是說先是這樣子的，它不退的。先不是這樣子，他要退的。

怎麼叫先？「言先者，謂先學位，住思等四，今至無學，此思等四，姓之與果，必無退理」，就是他本來是有學位的時候，是思，那麼到無學位還是思。這樣的人，果也不退，姓也不退。同樣，在有學位的時候是安住，無學果的時候，也是安住，那麼姓也不退，果也不退。先，就是原來也是這樣子的，那麼他是不退的。假使不是原來這樣子，就可以退。就是原來有學道也是這個種姓，無學道也是那個種姓，他不退的，果也不退，姓也不退。

「謂學無學道，所成堅故」，因為有學道也是它，無學道也是它，這兩個無漏道，把它鞏固起來，不會退了。兩種都是一個道，都是那一個種姓。「所成堅故」，有學道也是它，無學道也是它。結果，把它成堅固了。

假使無學的時候，「退法等姓，修成思等四種種姓」，假使他在無學道的時候練根的，本來是退法，練到思法，或者是護法，乃至堪達。那麼或者本來是思法，練到安住，堪達等等。這樣子的人，叫非先。他原來是有學的時候，不是這樣子的，這叫非先。非先的人就會退，這個就是，原來不是如此的就會退。原來是有學道也是它，無學道也是它，不退。就是有退的，是非先，是先的就不退，這個要搞清楚。

「以唯無學道所成故」，因為你練根在無學道練的，那你這個果只有無學道一個道，前面有學道不是它，這個種姓不是那個種姓，那麼不堅固。所以說，他要退，容有退，不是一定會退，也是可能會退。

下邊，要簡別。「唯先退法，有退果義」，這個退法，它是有退果的。「以姓是退，故頌言非先，不攝退法也」，前面說的，假使你有學位是思，無學位也是思，不退了。有學、無學兩個道都是他的話，堅固了。但是有一個例外，假使你有學位是退法，無學位也是退法，那還得要退，因為它本身就是退的。退法這個東西，本身就會退的。那你雖然兩個道所成的，還是要退。

所以說頌言非先這句話，退法要除開。退法雖然是先，但是還是要退。這個里邊，就要有簡別了。思法，假使原來是思法，無學道也是思法，他就不退了。假使安住，有學是安住，無學也是安住，就不退。但是退法，假使有學是退法，無學是退法，還是要退。所以說非先這個話，把退法要除開，退法是特殊的，他本來自己要退的。所以說即使兩道所成，還是要退。

依薩婆多宗，唯預流果，必定無退，以斷迷理見道惑故。諦理真實，楷定可依，聖慧已證，必無退理。後之三果，許有退果，以修道惑，是迷事故，事相浮偽，無定可依，斷迷彼惑，有失念退。若大眾部，預流果有退，阿羅漢無退。依經部宗，預流、羅漢，必無退果，聖道證故。中間二果，許有漏道證故，容有退也。若超越三二果，亦無有退。

「依薩婆多宗，唯預流果，必定無退，以斷迷理見道惑故。諦理真實，楷定可依，聖慧已證，必無退理」，照據有部的說法，預流果是決定不退的，因為他斷的是迷理的惑、見道的惑，「楷定可依」，那決定是可依據了，不會迷惑了。「聖慧已證」，無漏的慧已經證到了這個道理，那麼必定不會再退。

「後之三果，許有退果，以修道惑，是迷事故，事相浮偽，無定可依，斷迷彼惑，有失念退」。這是有部的說法：見道的惑，因為理上的道理是可以肯定的，那麼聖慧證到這個道理之後決定是不會退了；而事相上的道理，就是說修道的時候斷的迷事惑，這個事卻不是像理那麼樣可以搞的清楚了。「事相浮偽」，這個事相，不是那麼真實。「諦理真實」，「事相浮偽」，兩個是相對的。一個是偽，一個是真。一個實，一個是浮。兩個東西是相反的。這個事沒有一定的道理可以依的。所以說我們說教條主義，講教條、講原則是很好講的，這個哪個都講得通，但是事上要去行得通，不是那麼簡單了。你如果要硬梆梆地把它套上去的話，有的會出亂子的。所以說事跟理兩個東西，要把它如何協調呢？很困難的了。理是看得清楚的，但是事上如何把它搞好卻是相當困難的。所以說迷事的惑，可能會退。

要斷那個惑，「有失念退」，有的時候正念失掉了，會退。所以說初果見理的，不退。二、三、四果斷修惑，可能退。這是有部的。

這里牽涉到一個問題，就是非先，所以非先的道理很多。非先，那就是說，你這個果是先證的，不會退的，假使是後證的，要退。

什麼叫先證的不退呢？假使預流果，第一個果，最初所證的果，那是不退的，跟這個一樣，一致的。那麼一來、不還呢？如果是超越證的，預流果超過去，已經斷了六品的惑，一下子見道就證一來果，那麼這一個果不退。超越證的第三果也是，他是先把欲界的九品斷完再見道，他一下子證第三果，這個第三果第一次證到，初、二果不需要證了，一下子就來個三果，這個三果也不退。

反過來說，如果你先是得初果，後來再斷欲界六品證二果，這個果是後證的，就會退。假使你證了二果之後，再證三果，這個三果也會退。那麼再證四果，這個四果也會退，這是有部的說法。

有部的說法，就不是那麼機械的，就是說預流果不退，二、三果後的會退。他就是說，這後的兩果，二、三果里邊，他如果先得的，就是超越證了，一開始，一下來，第一個得果就是它的，也不退。(142A)所以超越證不退，前面我們經常碰到的，就是這個道理。先，先證是不退的。非先，不是先證的果，後來證的，會退。那麼這個非先又多一個意思了，這個意思這里沒說。

大眾部的說法，「預流果有退」，他是另外一個說法了，預流果會退，而阿羅漢果不退。

經部的說法，預流、阿羅漢都不退。為什麼原因？這是無漏道證的。預流果是八忍八智最後一個智，就是道類智，無漏證的，不退。阿羅漢，斷有頂的第九品煩惱，金剛喻定，有頂的煩惱非要無漏定斷不可，那麼他也不退，都是無漏道證的。中間的兩個果，可以有漏道證，所以也可以退。

這是三個部三個不同的說法，我們還是要回到那個老話，每一個部都有它的體系。你不能是說，把它們扯起來，拉平來說，那麼就矛盾了。如果你每一個宗的體系安上去，都沒有矛盾，所以說學法就是要學體系了，沒有體系的學，就會混亂，那麼弄了一個糊涂帳。公說公有理，婆說婆有理，結果二十部、十八部，都是你說的這個，我說的那個，亂七八糟，結果來個結論——佛法是假的。他們這個，你說你的，我說我的，這樣子學法就要糟糕了。每一部都有它的依據，都有它的體系，都有它的修證，所以說這個不能混淆。

「若超越三二果，亦無有退」，超越證的，是見道之後證到的，那也是無漏道證的，也不退。那麼這個跟有部是合的。有部是先證的，他先得那個果的，他不退，那麼超越證的二、三果也不退。這個經部、有部有相同之處。

依經部宗，阿羅漢果，有六種者，約現法樂住，有退不退，非約退果，若得果姓，皆名不動，無六種也。現法樂住者，有漏四靜慮也。退此靜慮，名為退法；思此靜慮，名為思法；護此靜慮，名為護法；安住靜慮，名為安住法；堪達靜慮，名堪達法；不退靜慮，名不退法。約現法樂住，分六種姓也。

根據經部宗，阿羅漢的退，退什麼？退的是現法樂住，不是退的果，阿羅漢不退的。那麼這六種阿羅漢，他也承認，也是有退法了，阿羅漢，這個退什麼東西呢？果是不退的，退什麼呢？他退的是現法樂住。

「依經部宗，阿羅漢果，有六種者」，這為什麼阿羅漢分六種果呢？就是對現法樂住來說的，有退、有不退。「非有退果」，不是說果會退，果是不會退的。現法樂住會不會退？這個現法樂住，我們見過面了，就是四靜慮。修了這個四靜慮里邊，離開了欲界的五欲之樂，有法上的善法的樂，叫現法樂住，現前受到那個法樂，善法的樂。這個四靜慮都有，都有現法樂住。那麼它是定中的那些樂住會退，而果是不會退的。

「若得果姓，皆名不動」，假使得果，姓就是不動，果六種也，就是說從果上來說，得果來說都是不動的，不會退果的。經部說果是不會退的，果是不動，沒有六種差別的。那麼這六個差別指什麼呢？就是現法樂住有差別。有的是會退，有的是不退。

什麼叫現法樂住？「有漏四靜慮也」，就是這個四根本定。這四個靜慮，他會退，阿羅漢會退。這個定可能要退的，叫退法。他為了要保這個靜慮，經常去思惟它如何不退，恐怕退，經常用力，那麼就是思法。他要如何想辦法保護它，不使它退，護法。他不保護，也沒有特別的原因也不會退的，叫安住。堪達，他能夠達到不退的，那個叫堪達。那麼這些不退靜慮，不會退的。所以說經部來說，阿羅漢果是不會退的。那麼這六種，退法、思法等等六種，經上說的，它的解釋就是他們對現法樂住來說，又分六種。

從這一點，我們也看出來了，你不能機械地看問題，這六種阿羅漢，經部、有部都承認。有部說的是退果，經部說的是退現法樂住，各有各的依據，各有各的體系，不能混淆。如果把有部的擺在經部去，經部的擺在有部去，弄得一個三不象，既不是有部，也不是經部，是一個你自己獨顯的一部，那這一部不能證道了。凡是宗派，都是有修有證的人，他可以創立，沒有修證的人，沒有資格創立一個宗派。我們說不要自己自作聰明，「我也來一個宗」，你什麼宗呢？你這個地獄宗，下地獄去了，你亂造了，佛教里邊不好亂編的。

辛四 明學凡種姓

從此第四，明學凡種姓。論云：唯阿羅漢種姓有六，為余亦有六種姓耶？設有，皆能修練根不？頌曰：

　學異生亦六　　練根非見道

釋曰：有學與異生，種姓皆有六，以應果六種。因有學、異生，種姓有六，故無學中，有六種也。然于見道，必無練根，以見道速疾，無容起彼練根加行故。

「從此第四，明學凡種姓」，有學跟凡夫的種姓。「論云：唯阿羅漢種姓有六，為余亦有六種姓耶？」這是擴大了，是不是阿羅漢的種姓有這麼六種，講過了；其余的，有學，凡夫，是不是也有六種種姓呢？「設有，皆能修練根否？」假使有的話，他們是不是也都能夠修練根。

「頌曰：學異生亦六，練根非見道」，這個肯定的回答。不但是阿羅漢有六種，就是有學跟異生也有六種。那麼這里就有一個簡別了，我們說一切有情，除了阿羅漢，有學、異生，還差一個什麼？見道。見道的有情不能練根。那麼這就隱在那里，見道的不能練根，那就是說有學、異生能練根，跟阿羅漢一樣。所以頌很精練的，意思也都含在里邊。

「有學與異生，種姓皆有六，以應果六種。因有學、異生，種姓有六，故無學中，有六種也」，這個應果的六種，阿羅漢的六種哪里來的呢？就是有學，或者異生他有六種種姓，所以無學也六個種姓。所以說阿羅漢的六個種姓，還是從異生、有學來的。異生有六種姓，有學六個，有學有六種，無學也有六種，所以說，推上去，有學、異生都有六種。

「然于見道，必無練根」，那麼這個都能練根，但是見道的時候不能練根。「以見道速疾」，前面說過的，跟法輪一樣的，快得不得了，十五剎那，中間一個插針的縫都沒有。所以「見道速疾，無容起彼練根加行故」，練根要加行的，練根要用功的，見道的時候，一剎那一剎那中間不能停的，那加行插不進去，沒有加行怎麼練根呢？根也不會轉了，所以說見道的時候不練根的，沒有練根的。那麼反過來說，異生、有學就能練根了，跟阿羅漢一樣。

辛五 明三退

從此第五，明三退。論云：如契經說，我說由此所證四種增上心所、現法樂住，隨一有退，所得不動心解脫身作證，我決定說無因緣從此退，如何不動法，退現法樂住？頌曰：

　應知退有三　　已未得受用　　佛唯有最後　　利中後鈍三

「從此第五，明三退」，退有三種。不學《俱舍》也不知道，退，總是不好的，哪知道退里邊，也有不是不好的，也有。

這里引一句話，「論云：如契經說」，經上這個話不太好懂，先念了再說，論里邊說一句話，它說經里有這麼一句話。「我說由此所證四種增上心所、現法樂住，隨一有退」，我說，就是佛說了，證到的四種增上心所、現法樂住，就是證到的這個現法樂住。這麼四種增上心所，殊勝的心，就是三摩地，這個四種增上的心及現法樂住，就是四種根本定。「隨一有退」，隨哪一個都可以退。「所得不動心解脫身所證，我決定說無因緣從此退」，而 所證到的不動心解脫身所證，就是說證了阿羅漢果，我決定說，沒有因緣，從這個里退。不動的阿羅漢，這是不退的，他心解脫，身作證，證到了，這個我說決定不會退的，「無因緣從此退」。那麼它里邊就是說，不動阿羅漢，果是不退，但是這個增上心所的現法樂住怎麼會退呢？不動阿羅漢，應當不退的，怎麼他會退現法樂住呢？經部說退現法樂住也是前面五種鈍根，不動的阿羅漢也不退的嘛，怎麼經上怎麼說會退呢？就是從經上里邊挖掘出一個問題出來。那就是疏經，經的話，你不經過論師的解釋，你會搞不懂的了，有的人他一開始就要閱藏，要看經了，看了經你假使碰到這個話，你就迷惑不解了，你怎麼解釋呢？那世親菩薩就給你解釋了。

「頌曰：應知退有三，已未得受用，佛唯有最後，利中後鈍三」，退有三種的退。一個，已得退，已經得到了，失掉了，這是真的退。未得退，沒有得到, 這些功德也叫退，這個不是真的退，你又沒得到，這個也叫退。三是受用退，受用退就是說，功德有了，但是你要受用就是現前，你所有功德一下都現前嗎？不可能的，那麼這個功德現前的時候，那些功德就隱在里邊，這個叫受用退，就是功德的功能沒有顯出來，受用退。這個受用退，佛也有，佛不是一天到晚，把所有功德全部顯出來了，他有些還隱在里邊。隱在里邊，佛也有。所以說佛唯有最後，佛也有最後的受用退。

「利中後鈍三」，利根阿羅漢，有中後兩種退。未得退，還沒有得到的，也叫退。受用退，他證到了，沒有拿出來用，受用退。「鈍三」，鈍根的有三種，這三種退都有。得到的還會退，前面說過的，「容退」不是一定退，可能會退。那麼從這個里邊，三種退，我們知道，經上的說現法樂住的退不是真的退，他就是不受用了，他這個功德現前的時候，那個現法樂住功德沒有現前，四種靜慮，四種現法樂住，你不能一下子四個都顯出來了。這個里邊其它的功德顯的時候，這個也沒有顯，這個都可能的，就是受用退，這沒啥問題。所以這個退不是真正的退失的退，所以這個經上的話就這麼解釋了，沒有矛盾。如果你沒有世親菩薩給你講，你怎麼說了？一會兒說退，一會兒說不退，搞不懂。就這個來一個，佛教的話靠不住，一會兒說退的，一會兒又不退的。不動阿羅漢明明說不退的，一下子又退起來了，這個怎麼說的？或者說，這個是考證，過去的阿羅漢，他沒有記載的，都是靠背的，大概背錯了。那這話亂說的。

我們說這個背錯的是有的，阿難他一百二十歲了，他是受了囑咐要住在這個娑婆世界度眾生的。有一次，他跑到一個河邊，看見一個小沙彌在念經，他說：人生一百年，不聞水老鶴，不如生一日，而得見聞之。意思就是說，人假使你生了一百年，沒有聽到一個水老鶴，這個鶴，一個仙鶴的鶴，水里的老鶴的名字沒聽到，那不如一個時間聽到水老鶴。那就是好象孔子的「朝聞道，夕死可矣」，但不是聞的道，是水老鶴。阿難說：你這個念錯了，怎麼水老鶴那麼值價啊，一聽就可以比一百年還要值價？他說沙彌這個不對了。沙彌說：對的是什麼呢？他說：我教你了，人生一百年，不聞生滅法(一切法是無常了)，不如生一時，而得見聞之。你只要一剎那能夠聽到生滅法，那你比一百年虛度要好得多，要超勝得多。這是朝聞道，夕死可矣，意思一樣的。這個沙彌：哦，這樣子的，我懂了，那就照你背，照你念。人生一百年，不聞生滅法，不如生一日，而得見聞之。結果後來，過了幾天，阿難又跑到那地方，看見那個小沙彌還在念：人生一百年，不聞水老鶴，不如生一日，而得見聞之。阿難奇怪了：我不是教過你嗎？怎麼你又念起老調來了？他說：我問過師父了，師父說阿難一百二十歲老糊涂了，記錯了，那個對的，不要改。好了，阿難很嘆氣，實際上我是沒有記錯，他是多聞第一，如是我聞，一切經都是他說的，他那個師父，不學無聞了，搞錯了。他要怪阿難錯了，這個阿難就涅槃了，他說反正不起作用了。

那麼這個地方說，這個搞錯是會有的，但是看是哪個人搞錯，阿羅漢不會錯的。那麼我們說要考證起來，現在的學問考證，就亂搞了，什麼《楞嚴經》是假的，《起信論》假的，什麼東西都來了。這是考證到這里，連佛說的話也靠不住了什麼東西。這考證不行的，你還是要傳承了。那麼這句話本沒有矛盾，你不會解釋，你聽不懂，就是你聽不來，就是這話。那麼你聽不來，怎麼辦呢？學！你跟了世親菩薩學，《俱舍》就給你解決了。那麼其它這一類問題還多，你就是要學了。我最怕那些人了，不要學，眼睛閉起來，唉呀！這些人，我碰了不曉得多少？我真可惜，都是年輕輕的，信心蠻好的，肯苦行的，都是不要學的。他怎麼說呢？這個我們看到的，他說學法是沒有用的，心地開了之後，才是真地證到了。啊呀！心地怎麼開呢？學法就是開心地啊！我們說見道怎麼見呢？就是前面戒定慧，聞思修，煖頂忍世第一就見道了，無漏法來了，你前面都不要，「心地開了就什麼都有了」，這個憑空的空中樓閣怎麼來嘛？我想想真奇怪。這樣的人，不曉得多少了。文章里看，是有這些話的。

釋曰：退有三者：一、已得退，謂退已得殊勝功德法故；二、未得退，謂約未得殊勝功德，即名為退故；三、受用退，謂已得功德，于受用時，不現在前，名為退也。佛唯有最後者，佛唯有後一受用退，以具眾德，無容一時頓現前故。利中後者，利謂不動羅漢，有中後二退，中謂未得退，後謂受用退，以利根故，無已得退。鈍三者，鈍謂退法等五，此具有三退也。經言，不動法退現法樂住者，約受用退，非余二退，故無有退。

「釋曰：退有三者」，退有三種。「一、已得退，謂退已得殊勝功德」，這是真的退，殊勝功德得到之後，失掉了，碰上不好的緣，這是經上多得很。外道，外道仙人，他受國王的供養，他每天從空中飛來，他大概也是日中一食。那個國王很恭敬他，他飛下來，拿個手把他接住，慢慢把他放在地下，這樣子應供。然後他吃好了，就送他，送到他還是平台上了。平台上，他就一飛，飛掉了，回去了。(有的人看：哦，能飛，不得了，神通廣大，啊！趕快皈依他。偏偏這個是外道，你去歸依外道去。所以說能飛不一定是佛教)。這個外道，他每天飛來飛去很自在，國王也很恭敬他。有一天國王有事，他心里著急：今天午飯之前我趕事情，這個仙人來沒有人接，這麻煩，對他不起，這不恭敬。很憂愁。國王的女兒看到：唉呀！你著什麼急呢？你天天在接，我天天看到的，你這樣子我哪做不來啊？我給你接好了，你去辦事情好了。國王說：你能接啊？她說：怎麼不能啊？手一接就接下來了。那個國王說：好，那今天就托你接了，我辦事情去了。結果那個仙人到時間來了，國王女兒也就跟她父親一樣，手一伸接下來，那個腳放在地下。哪知道這個外道仙人，腳碰到女人的手，唉呀！起了一個念頭，腳碰到地下，神通就沒有了。飯吃好了之後(吃飯還能吃啊，這吃飯不要神通的，我們都可以吃)，飯吃好了之後，本來是飛回去，這一次，這個仙人他說：啊呀，今天我不想飛了，你們這個國家繁榮了，富強了，我想看一看。平時飛來飛去太快，看不清楚，今天慢慢走，慢慢看。就一步一步走回去了。你退了，這就是退了。得了殊勝功德會退，這是真的退。

「二、未得退，約未得殊勝功德，即名為退」，功德沒有得到也叫退，這個退是我們想不通的退。他沒有得到怎麼退呢？但是也是佛教里邊，也有這個名字，叫退，未得退。總之還沒有得到。

第三，「受用退」。「謂已得功德，于受用時，不現在前，名為退也」，功德是有，也沒有失掉，但是現前你沒有去用它，這個也叫退，這是受用退。「佛唯有最後者」，第三句，佛也有退了，什麼退呢？受用退。「佛唯有後一受用退，以具眾德，無容一時頓現前故」，佛德是萬德具備，什麼功德都完的，都具備的，也不可能在一剎那里邊，什麼功德都顯出來，那麼有些沒有顯的就是受用退。所以說受用退在有部里說，佛也有的。佛尚且還有退，不動阿羅漢怎麼沒有退呢？當然還是有的。

下邊說「利中後」。利根的阿羅漢，有中後兩種退。「利謂不動羅漢，有中後二退」，中退就是未得退，還有未得到的功德也叫退。後退，受用退。「以利根故，無已得退」，因為利根的話已經得到的不會退，所以第一個退他沒有。

那麼前面經上說的四個根本增上心所(增上心所就是定，三摩地心所，這個心所法就是三摩地，就是定心所，四種殊勝的增上心所)，增上定，這就是現法樂住，就是四個靜慮。我們前面講過的，增上戒學、增上心學、增上慧學，這是戒定慧。那麼這是定心所，定心所所證到的現法樂住就是指的四根本靜慮。這個四個靜慮它有的時候不現在前，這個叫受用退。那利根阿羅漢是有的，所以前面經上說的，「所證四種增上心所、現法樂住，隨一有退」，這四種里邊，隨便哪一種都可以退，就是四個靜慮他可以退。什麼退呢？受用退，他沒有現前的時候，你現了初禪，二禪、三禪、四禪沒有現，現了四禪，二禪、三禪(等沒有)，現了其它功德，這四個都沒有現。那麼這也叫受用退，指的是這個有退，這並不矛盾，這是受用退。

「鈍三」，那麼鈍根的阿羅漢，卻是三種退都有。「鈍謂退法等五」，退法、思法、護法等等，這五種根性三種退都有：得了功德也會退；沒有得到的也叫退；也有沒有失掉，受用退，它沒有現前，這三種都會有。

「經言，不動法退現法樂住者，約受用退」，經里邊說的不動法的阿羅漢，他「隨一有退」，這個現法樂住，就是受用退，這個一點也沒有什麼矛盾。所以說經過世親菩薩一解釋，這個經上根本沒有矛盾，那麼我們自己的智慧看看，這也矛盾，那也矛盾，就是想不通。那麼這是自己智慧不夠，那就是要學。你不學的話，你有這麼大的智慧，把佛的三藏十二部……？很多人想閱藏，來不來就要閱一個藏。我看你閱藏是不是耐煩，從藏經第一個字，看到最後一個字，這個耐心你有沒有還成問題，不要說你懂不懂。那麼大的幾千卷的書，你有沒有耐心一個字一個字看下去？我看看有這個耐心的人，已經不錯了，就這個耐心都沒有。那麼你一個字一個字看下去，懂不懂的了呢？你基礎都沒有，什麼名相，根本莫明其妙，你看啥東西呢？所以說你閱藏，什麼時候閱藏了？開了悟了閱藏，開了悟沒有人印證，到經上去印證，三藏十二部看下來，沒有什麼大矛盾，那差不多，如果有矛盾，這個悟還是假的，沒有徹，沒有透。

「非余二退，故無有退」，所以經上說的不動法的阿羅漢退現法樂住，受用退，這個時候沒有現前了，作用沒有現前，並不是未得退，也不是已得退。所以真正阿羅漢不動的，是並沒有退，那麼你要把名相搞清楚了。你如果名相都不清楚，你怎麼講法，你怎麼理解佛經呢？明明退有三種，我們以世間法的觀點來看退，退麼一定是退下來了，那麼好了，你這里就講不通了。

辛六 明退果時相

從此第六，明退果相。論云：諸阿羅漢，既許退果，為更生不？諸住果時，所不作事，退時作不問也？不爾答也。何緣徵也？頌曰：

　一切從果退　　必得不命終　　住果所不為　　慚增故不作

「從此第六，明退果相」，那麼說阿羅漢會退果了。退果，退了之後是怎麼一回事呢？退了是不是跟凡夫一樣了？

「論云：諸阿羅漢，既許退果，為更生不？諸住果時，所不作事，退時作不？」既然有部里邊說阿羅漢會退的，那麼他退了之後，還能不能生起來？「諸住果時，所不作事」，退的時候，本來果上，阿羅漢果，他不會做的事情，當退了之後會不會做？就是那些不好的事情，證了阿羅漢是不做，那麼假使退了之後，會不會再做那些壞事了呢？「問也」，這是問。「不爾」，不會了。「何緣？」為什麼原因呢？

「頌曰：一切從果退，必得不命終，住果所不為，慚增故不作」，一切從果退的，不定哪一個果退的，「必得不命終」，沒有命終之前，決定還要回復他的果的，因為這個退是失念，一下子的失個念頭，並不是真正全部功德失掉，所以說在命終之前，決定會回復他的原果位。「必得」，必定會得到的。「住果所不為」，第二個問題，在果上所不做的事情，「慚增故不作」，因為他慚愧心增長，慚愧心很大，即使退了之後也不會做，本來阿羅漢不做的事情，退了之後也不會做的，那麼就是不會墮落的。

釋曰：一切果退，須臾必得，無有命終而不得者。若命終者，修梵行果，應非安隱，可委信處。又住果位，所不作業，于果退時，慚愧增故，亦必不造，譬如壯士，雖蹶不僕。

「釋曰：一切果退，須臾必得，無有命終而不得者」，一切果退，不管你是哪一個果，反正有退的，「須臾必得」，這樣很快馬上就回復的，絕對沒有命終而不得者，死掉了，就退了，一直到死，那又輪回去了？沒有那個事情的。

「若命終者，修梵行果，應非安隱，可委信處」，假使說果證到之後會退，退掉之後，又死掉，還沒有回復，那麼你修梵行，這個果是靠不住了，不安穩的，還是會退的。「可委信處」，也不可相信，那你就辛辛苦苦地搞了一個果，一退之後又輪回去了，那不是划不來了？那你說老輪迴的人，你看我不辛苦，我還跟你一樣，這樣的人，還是跟你差不多，那你白辛苦了。不會！反正我們說福不唐捐，你得了果雖然退了，決定不會命終，再輪迴，或者是三果退了之後，又到欲界去，不會的，不來了，決定不來了，就是不來了，不會第二次再來，不會的。

「又住果位，所不作業」，在果上不做的事情，「于果退時，慚愧增故，亦必不造」，果上所不做的事情，那是不好的事情了，即使你退了之後，因為慚愧心增長，增上的慚愧心把他護持，也不會做那些壞事。打個比喻，「譬如壯士雖蹶不仆」，壯士，很有力的人，會練武的，雖然絆了一跤，蹶就是假使走路碰到一個石頭絆了一跤，但是不會倒下去。他會武的，氣力大。我們普通不會武的，稍微一碰就倒了。他，就是蹶，即使碰到石頭或者被人家推了一下子，倒不下去的，他馬上就站起，站穩的。就是跟得了果的人一樣，雖然碰了小小一退，他力量很強，不久還是恢復的，不會倒下去，又退了，又去輪迴去了，不會的。

那麼這個就是鼓勵我們，修行的人不要害怕，即使有退，他還是不會命終，阿羅漢不會再輪迴，不還果不會再到欲界去的。而且，在果上不做的事情，暫時退的時候也不會做那些事情，那還是有保證的，不會再造業了。

辛七 明練根不同

從此第七，明練根不同。論云：如上所說，有練根得，無學、有學，正練根時，各幾無間、幾解脫道第一問也？何性攝第二問也？何所依第三問也？頌曰：

　練根無學位　　九無間解脫　　久習故學一　　無漏依人三

　無學依九地　　有學但依六　　舍果勝果道　　唯得果道故

「從此第七，明練根不同」，這個比較容易的，不難。「從此第七，明練根不同。論云：如上所說，有練根得，無學、有學」，前面說的，無學、有學都有練根得到的。「正練根時，各幾無間、幾解脫道？」練根的時候，要修加行，這個加行有幾個無間道？有幾個解脫道？「何性攝？」攝什麼性？「何所依？」依什麼？

「頌曰：練根無學位，九無間解脫，久習故學一」，練根在無學道的時候，要九個無間道、九個解脫道。那麼在有學，一個無間道，一個解脫道。他的什麼性？是無漏的，練根是屬于無漏性的。他依哪個身體呢？依人間，三洲的人間，北俱盧洲沒有的，練根只有人間三洲，天上沒有的。天上不會退，他不要練根。「無學依九地」，無學的要練根，九個地。「有學但依六」，一樣的，無漏的九地，無漏的六地。「舍果勝果道，唯得果道故」，他在練根的時候，把前面的鈍根的果跟勝果道舍掉，得到這個利根的果道。

釋曰：初三句答初問，第四句無漏兩字，答第二問，依人三已下，答第三問。練根無學位，九無間解脫，久習故者，此明練根，于無學位退法等五，轉一一性，各九無間、九解脫道。猶如初得阿羅漢果，以九無間、九解脫道也。彼鈍根性，由久串習故，須九無間、九解脫，學、無學道所成堅故，名為久習。學一者，有學位中，轉一一性，各一無間、一解脫道，非久習故。猶如初得預流果，以一無間道類忍也、一解脫道道類智也。

「釋曰：初三句答初問」，前面三句就是答第一個問題，練根的時候幾解脫？幾無間？「第四句無漏兩字，答第二問」，是什麼性？無漏性。「依人三已下」，第三個問題，是依什麼人來練根。那麼下邊一個一個說。

「練根無學位，九無間解脫，久習故」，練根，在無學的時候練根，假使退法、思法、護法等等，要一個一個練上去，每一個轉一個性，要九個無間道、九個解脫道，他跟這個得阿羅漢果一樣，要九無間、九解脫，這是修道，這個非想非非想天的九個無間道、九個解脫道，得到阿羅漢果一樣，練一個根也要九個無間道、九個解脫道。

「彼鈍根性，由久串習故，須九無間、九解脫」，因為無始以來，都是那個鈍根，一直到阿羅漢還是鈍根，那麼這個時間太久了，要練根的話，要加功用行，要多一點，九個無間道、九個解脫道，這是因為久習故。

「學、無學道所成堅故」，學道、無學道都是這個根性修成的，那就很堅固了，這叫久習。這個久習不是無始以來老眾生。老眾生，你說他阿羅漢久，那麼後來還有老眾生，還沒證阿羅漢還多得是，比他還久，那麼怎麼辦？(142B)不是這個久，因為他在有學道的時候、無學道的時候都是這個老種姓，那麼他因為兩個道所成，堅固了，叫久習。所以說在阿羅漢的時候要轉是難一點，要九個無間、九個解脫道轉一個種姓，轉五個種姓就是五九四十五。

「學一」，有學位轉要容易一些，轉一個種姓，只要一個無間道、一個解脫道。因為「非久習故」，只有一個道，只有學道，沒有無學道，非久習故，反過來，跟無學不一樣。

「猶如初得預流果，以一無間、一解脫道」，他的方式，跟初得預流果一樣的，一個無間道，就是道類忍，一個解脫道，道類智，得這個預流果。預流果是在道類智時得的，那麼道類智是解脫道，無間道就是道類忍。所以說預流果是一個無間道、一個解脫道得的，那麼有學位的練根都是根據這個方式，一個解脫道、一個無間道。

無漏者，明練根道，唯無漏性，以增上故。依人三者，依身門也。唯人三洲，能修練根，天趣中無，謂無退故。無學依九地者，依地門也。謂無學練根，依未至、中間、四禪、三無色也。有學但依六者，有學練根，但依六地，于前九地，除後三也。舍果勝果道，唯得果道故者，明有學依六地所以也。夫轉根者，容舍果道及勝果道向道是也，所得唯果，非是向道，必無學果，無色地攝。故學練根，但依六地。

「無漏」，練根是屬于什麼性的？是無漏性的。「以增上故」，這是往上增的，不是有漏的，是無漏的。以殊勝的緣故，增上也可以叫殊勝。

「依人三」，那麼什麼人，依什麼身來轉身呢？「依身門也，唯人三洲，能修練根」，只有人，在三洲的人能夠練根。「天趣中無，謂無退故」，天上不要練根，為什麼？他本來不退，不要練了。那麼人間需要練根，但是人里邊只有三洲，北俱盧洲談不上練根，他修都不修的，練什麼根呢？

「無學依九地」，那麼依什麼地來練呢？無學依九地，無學練根就是九個無漏地，就是未至、中間、四禪、三無色，這個經常碰到的，九地了。

「有學」，依六地，「有學練根」「依六地」，就是前面的未到、中間、四根本，三無色除掉。

「舍果勝果道，唯得果道故」，有學為什麼要依六地？「夫轉根者，容舍果道及勝果道」(你們勝下邊什麼？根，可能是果。這個你們旁邊就注一個好了，果道跟勝果道都是舍了，因為我們頌里邊，「舍果勝果道」，是果道，不是勝根道，這個從頌子里一對就看出來。)他本來是有果道的，鈍根的果道要舍掉，勝果道，往前的向，他也要舍掉。所得的唯果，得到就是那個利根的果。「非是向道」，向道什麼，因為得到的是果道，不是向道。

「必無學果，無色地攝」，絕對沒有有學的果是無色界所攝。那麼什麼叫有學果無色攝呢？有學果，是哪三個了？就是初、二、三果，初、二、三果都是色界的，他不會無色界的，所以說沒有無色，三無色不要。「故學練根，但依六地」，阿羅漢他有無色界的，那麼有學的，一般都是依六地練根。有學的果，在初、二、三果沒有在無色地的，不在無色界的。「故學練根，但依六地」，所以說有學練根是靠這個六地。

我們現在也看到，學到後來就越來越容易，不像前面《隨眠品》。如果是從頭聽到後的，那當然是最好了，那假使《印度佛學分期》聽過的更好，把一些部派的情況都了解了，然後再學《俱舍》是有充分的歷史的背景知道了。假使從頭開始聽到後來的，也是比較好的，從《根品》、《界品》、乃至《世間品》開始也是好的。從《隨眠品》聽來的是最困難，一來就碰到個悶頭棍，甚麼都聽不懂，那麼是打退的人很多，退掉。那麼在這個地方，卻是容易了，就是我們翻北台，已經到了頂，再下去是平路，沒啥困難的，所以我們現在感到很快。有的人擔心：講不講得完？我看照這個速度沒啥問題，只要沒有打閒岔的事情來。

好！今天，我們就講到這里。

第一百二十三講

(第362頁下第3行至第367頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講的是練根，練根里邊：無學的九無間、九解脫；有學的就是一無間、一解脫。

昨天有人提那個問題，前面的那個五因立四果。這個沒什麼大的問題，有人問，我們也就說一下。「五因立四果，舍曾得勝道，集斷得八智，頓修十六行」，那就是說，要八十九個沙門果，但是真正安的時候，只有四個果，沒有說那麼多，不是每一個擇滅都安一個沙門果，那麼什麼原因？就是這五個因，這五個因就是立四個果的一些條件，那麼這個也沒有什麼很特殊的。

「舍曾得勝道」，過去得到的要舍。那麼預流果，本來是向道，見道是預流向，他在十六剎那的時候，預流果來了，預流向就舍了。那麼預流果上來是一來向，一來向，你是一品、二品、三品，你舍了一品，得二品，二品舍一品，三品舍二品，乃至五品舍四品，都是向道，你舍來舍去還是向道，沒有舍掉，一來向沒有舍掉。那第六品的時候，不但是把預流果(初果)舍掉，二果的向也舍掉，那就是舍向果道。把向道也舍掉，先前得到的果道也舍掉，先得的果向道都舍了。那麼同樣的，七品、八品都是向道，你斷了七品，你還是不還向，斷了八品還是不還向。沒有果，只舍了前面的一來向果，沒有舍向。到第九品斷了之後，一來向也舍了，前面的果也舍掉，那就是向果道舍了，那麼其它的一品一品的，你也去算好了。這個從初禪一品起，一直到無所有處的九品都是阿羅漢向，都沒有舍向道，只有把不還果舍掉，前面的果舍掉了，但是阿羅漢向都沒有舍，那是都不能安果了，所以說到第九品斷了之後，阿羅漢果才得到，把向道(阿羅漢向)舍掉了。這是第一個條件，舍果向道，其它的不符合，只有這個四個符合。

那麼第二個條件，「得勝道」。這個勝道，得果攝的殊勝道，果所攝的殊勝道，那麼在第一個果，在道類智的時候，向道舍了，得的是預流果的勝道。第六品的時候，預流果跟那個一來向舍掉了，得到的是二果的勝道。那麼九品斷道之後，舍了的不還向跟一來果，得到是三果的果道。乃至有頂的九品斷了之後，得了第四果的勝道。其他的都沒有，只有四個地方安勝道，那麼這個條件其他也不符合了。

第三是「總集斷」，總集斷，斷是無為法，擇滅了。以一個得，這個得不是一個得，一類的得，把前面的所有擇滅都全部得完。預流果把這個八十八使的擇滅全部得，在預流果集總起來的。那麼到一來果，不但是斷了欲界的六品惑，修惑，總之把八十八使的見惑斷的擇滅一起合攏來的。那麼不還果，也是把九品的擇滅，跟前面八十八使的見惑擇滅一起得的。那麼阿羅漢果，也就是說，把八十一品的擇滅，跟前面的八十八使的見惑的斷的擇滅一起得到的。那麼其他的就沒有了，所以說也不能安的。

下邊，「得八智」，四法智、四類智，法智、類智都得到的，那麼是無漏法，在修道的時候是有的，那麼頓修十六行也是通的，至于前面的幾個，既要符合後面兩個，又要符合前面三個，那只有四個果了，所以不能再多了。在果道的時候，能夠頓修，向道的時候，只能斷惑，也不能頓修。

那麼所以這五個條件，都是得果的時候特殊的一個因素，那麼在其它的時候就不能得到了。所以說這五個條件就是規定，沙門果只能安四個。那麼在其它的注解里邊，也有這麼說的，他說一切的煩惱是兩種——見所斷的、修所斷的。那麼預流果，是把見所斷的安立，全都安立一個果，預流果把見所斷的斷完了；那麼修所斷的，立三個果。一個果是總把見所斷的八十八使的擇滅全部得到，這是總集得，一個是預流果，見惑。

修惑，分三個果，為什麼分三個？欲界的煩惱難斷，欲界的煩惱重，難斷，分兩個——二果、三果。那麼二果是把重的三分之二的六品斷了，這個很難。欲界的煩惱分是九品，那麼一來果就是薄貪瞋癡，本來是很厚的貪瞋癡，把它弄薄，這一個是困難的，那麼所以要個一來果。那麼全部斷掉了之後，雖然後三品斷起來不難，但是越欲界，超過欲界了，這個也是一個三果安立的原因。

那麼上界的煩惱都是定地，煩惱不重，容易斷。所以說，八地總的安一個果，阿羅漢果。所以說在那麼多的擇滅得里邊，只選擇這四個，都是有一定的關系的，不是隨便安的。那麼這就是補充以前那個，很多人對五因立四果不明確，所以補充一下，有些材料以前是沒有的，所以說要記下來。

辛八 明無學九人

從此第八，明九無學。論云：諸無學位，總有幾種？由何差別？頌曰：

　七聲聞二佛　　差別由九根

今天我們要接下去講，「從此第八，明九無學」，無學果又分九種，前面說的六種是根姓不同。現在下邊說，「論云：諸無學位，總有幾種？由何差別？」無學的時候，一共有幾種？前面的是阿羅漢有六種，這個無學就不但是阿羅漢，還有是獨覺，還有大佛，都叫無學。那麼總的無學位，一共有多少種？以什麼來差別？

「頌曰：七聲聞二佛，差別由九根」，總的無學有七個聲聞，二個佛——獨覺跟大覺。「差別由九根」，他的差別有九品的根來分，聲聞里邊分七個，佛一個，獨覺一個，一共九個。

釋曰：無學有九，謂七聲聞，退法等五，不動分二，一名不退，先利根故，二名不動，後修得故。言二佛者，謂獨覺、大覺也。此聖差別，由下下等九品根異，故成九聖也。

「無學有九，謂七聲聞」，七個聲聞。聲聞我們前面說是六個，怎麼來七個呢？這里又加了一個，不動分兩個。「退法等五」，跟前面一樣，前面退法、思法、護法、安住、堪達，這是一樣的。不動分了兩個，「一名不退」，本來是利根，不退；第二個名詞叫不動，「後修得故」，後來練根練出來的，從鈍根練出的利根叫不動。那麼原來是利根的叫不退，有所區別，所以把聲聞，本來六個種姓，分了七個品。那就是說，不動位的阿羅漢，分兩種了：一種是不退，原來是利根的，不是練出來的；一種是從鈍根練出來的，不動。所以說六個變七個。

二佛，很好說，一個獨覺，一個大覺，佛就是覺。「此聖差別，由下下等九品根異，故成九聖也」，這個九種無學的差別，就是有根器的不同，下下根、下中根、下上根，乃至上下根、上中根、上上根不同，分了九品，九個品類。就是說退法是下下根，思法是下中根，護法是下上根，乃至是不退是上下根，獨覺是上中根，大覺是上上根。在無學里邊，有九品的根不同，那就是以這樣來分的，最上上根的就是大覺，世尊。

丙二 明七聖人

從此大文第二，明七聖人。就中分二：一、建立七聖，二、明慧俱解脫。

「從此大文第二，明七聖人」，有說七種聖人，這都是經上的名相。那麼論就是要把它解釋清楚的，這是經上的名相，你不解釋的話，你論的作用就不夠了，論就是釋經的。所以很多人都不理解，為什麼藏傳的佛法專門講論，不講經，漢傳的講經，經是佛說的，論是菩薩造的，好象學論是等而下之的。殊不知道，經你看不看得懂呢？佛在世的人，根利，你說了，他能夠接受，乃至得法眼淨，甚至于漏盡，成阿羅漢。但是現在的人，根器差了，你拿一本經，我說大藏經里邊抽一本給你，叫你看，你給我講講看，看你十分之八講不下來，什麼原因呢？看不懂，你根鈍了。那麼根鈍，菩薩慈悲了，他就是著論來解釋經，使我們能夠理解佛的原意了。如果你不通過菩薩，用你自己的腦袋來做注解，你想想這個差得多少呢？你不願意菩薩的解釋，要你自己的解釋，那你自己講錯了又怎麼辦呢？所以說這一些就是一種誤解，認為論是菩薩著的。

實際上，我們再三地說，論就是解釋經的，一種是釋經論，一種通經論。釋經論就是挨著挨著講的，一句經，一句解釋，像《大智度論》這樣的；通經論就是說把整個的一部經把它聯系起來，組成一個體系的，有組織的、有次第的，這麼給你講。那個都是菩薩的悲心的智慧結晶品。前兩天有人在說：《大般若經》六百卷，有人已經看了幾遍了，能夠講下來了。這談何容易啊？講下來了？彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》八品七十義，這個完全是把大般若的精要都提出來了，你有沒有那個智慧？你把《大般若經》看了幾道，你能不能把七十義把它標出來，每一個義在哪里？哪一部分講什麼？哪一部分講什麼？你能不能把它八品的體道果，你把它拿出來？這個我看一般人做不到，因為《現觀莊嚴論》一直到現在，解釋《大般若經》就這麼一部，後人都沒有第二部做過，只有注解，《現觀莊嚴論》的注解倒有很多。所以說你真正要通《大般若經》，你非從《現觀》下手不可，那還得要靠論了。你離開了論，你《大般若經》天天念，一個字一個字念，念了不起妄想也很好，種子是下去了，但是要理解的話，恐怕還早得很，要證到更難說了。中間的修觀怎麼修，你怎麼看得出來呢？《大般若經》通篇念的人，恐怕沒有，但是翻過幾頁的總有吧，那你看看這樣子的經你能不能理解呢？你除了《現觀》，你想理解《大般若經》的智慧，恐怕一般在末法時期的人做不到。

所以真正的學，通佛的經，非從論下手不可了。這是一個方便、善巧了，並不是說論是菩薩著的，不如學經的，這個是誤會。也就是說有些人學法缺少善巧方便，就是死板板的，以為經是最高的，就要學經，生圓次第最高的，我就要學生圓次第，什麼下邊的我不要學，大學生、研究院是最高的，我要進研究院，我小學、中學、大學都不要學，這樣子的人，你看看是怎麼樣子的呢？

下邊我們再說，從此大文第二，七聖人。「就中分二：一、建立七聖，二、明慧俱解脫」，一個慧解脫，一個俱解脫。

丁一 建立七聖

且初七聖者，論云：學無學位，有七聖者，一切聖者，皆此中攝，一隨信行，二隨法行，三信解，四見至，五身證，六慧解脫，七俱解脫。依何立七一問？事別有幾第二問也？頌曰：

　加行根滅定　　解脫故成七 此事別唯六　　三道各二故

先說七聖，「論云：學無學位，有七聖者，一切聖者，皆此中攝」，這是總結一切有學、無學，以七種聖人把他包完。這個聖人的分類很多，前面說有學有十八，無學有九，也是一種分法。那麼講這個有學的時候，這個一來有多少，不還多少，又講了很多。那麼講阿羅漢有多少，又講了很多。這是又把七種聖人，總括一切有學、無學。

「一隨信行」，見過面的。「二隨法行」，也見過面的。「三信解，四見至」，都熟悉的。「五身證」，也見過的。「六慧解脫，七俱解脫」，沒有見過。

「依何立七？」這個七個聖者依據什麼來安立的？「事別有幾？」他差別有多少？

「頌曰：加行根滅定，解脫故成七」，這兩句解釋以什麼來安立七個。「此事別唯六，三道各二故」，他的差別實際上只有六個，說麼說七個，真正說只有六個體。「三道各二故」，見、修、無學道，每一個安兩個聖者，就是六個，那麼中間一個是插進去的。

釋曰：初兩句答初問，下兩句答第二問。依加行異，立初二聖，謂先加行，隨信他語，及自隨法行也。依根不同，立次二種。鈍根名信解，利根名見至也。依得滅定，立身證名。依解脫異，立後二聖。謂由慧力，離煩惱障，名慧解脫，兼得滅定，離解脫障即滅定障，名解脫障，不染無知為體，名俱解脫，離定慧障，名之為俱。此名雖七，事體唯六，謂三道各二故。且見道立二，謂信法二行；修道立二，謂信解見至；無學道立二，謂時解脫、不時解脫。故約三道，事唯有六。

「釋曰：初兩句答初問，下兩句答第二問」。依加行、根、滅定，根據三個條件來安立這七個聖者。

一個是「加行」，加行的不同安立兩個聖者，就是隨信行、隨法行。「謂先加行，隨信他語，及自隨法行也」，加行的時候，聽人家的話的，還有跟自己學了法，依法決擇而做的，這兩種人。那就是前面說的，隨信行是鈍根，隨法行是利根。從加行里安兩種，隨信行、隨法行。

「依根不同，立次二種」，根機的不同，立兩種，那是隨信行，進入這個修道的時候就是信解，隨法行到修道的時候，他的利根叫見至。這是根利鈍的不同，又安信解、見至兩種。

「依得滅定，立身證名」，最後一個滅定，得了滅盡定的安一個身證，前面我們講過的，阿羅漢或者是不還果，得了滅盡定的，就專門叫為身證。

「依解脫異，立後二聖」，解脫的不同立後面的兩個聖者，一種慧解脫，一個俱解脫。「謂由慧力，離煩惱障，名慧解脫」，以無漏的慧斷除煩惱的，把煩惱障斷掉的，這一種阿羅漢叫慧解脫。「兼得滅定，離解脫障」，假使他慧解脫之後又得到了滅盡定，把解脫障也斷掉，那麼這叫俱解脫，定慧兩個都解脫了。

什麼叫解脫障呢？就是定障。「即滅定障，名解脫障，不染無知為體」，定里邊的障滅掉了，這個障就是滅定的障，解脫障。它的體不是煩惱，是不染無知，前面講的，「諸一切種諸冥滅」里邊的，不是諸冥，那是不染無知的一類的。這樣子的，就是慧解脫的阿羅漢，煩惱障是斷完了的，諸冥是斷掉的，但是不染無知，一切種冥是沒有碰到的。

那麼俱解脫的阿羅漢，不染無知的一部份，就是定障除掉，滅定障除掉，名俱解脫。「離定慧障，名為俱」，這個阿羅漢，既離定障，又離慧障。智慧的障，煩惱，除掉了；定的障，得了滅盡定之後，除掉了。那麼這樣子，叫俱解脫。

一共是七個聖者，依據加行的不同、根的不同、得不得滅盡定的不同，最後是他解脫的不同，列了七個聖者。

那麼名義是七個，實際上只有六個。「此名雖七，事體唯六」，總地說，它的體只有六種。「謂三道各分二故」，三個道，見、修、無學道，每一種道是兩種。見道的兩種，「謂信、法二行」，隨信行、隨法行是見道的時候兩種根器。修道的時候兩種，是信解、見至。這個我們都知道的。無學道的兩種，時解脫、不時解脫。那麼這個六種，就把前面七個也包完了的。真正七種的體就是這麼六個，時解脫，鈍根阿羅漢，不時解脫，利根阿羅漢；信解是鈍根的修道有學，見至是利根的有學；那麼隨法行、隨信行，就是見道的鈍根、利根。所以這兩種，見修無學道，每一個都有利鈍二根，一共加起來六種，這六種是根本的體，變化就無窮了。

丁二 明俱慧解脫

從此第二，立俱慧解脫者。論云：何等名俱及慧解脫？頌曰：

　俱由得滅定　　余名慧解脫

「從此第二，立俱慧解脫者。論云：何等名俱及慧解脫？」什麼叫俱解脫、慧解脫？前面說的兩種，我們這里再把他分辨一下，這《俱舍》就是從來沒有把一個名相舍掉的，前面提到了，還沒講透，後面馬上跟著就給你講。

「頌曰：俱由得滅定，余名慧解脫」。

釋曰：六種羅漢，得滅定者，名俱解脫。先由慧力，解脫惑障，又得滅定，解脫定障，故名為俱。余名慧解脫者，余謂未得滅盡定阿羅漢也，此名慧解脫，唯由慧力，于煩惱障，得解脫故，未離定障，不得名俱。

「釋曰：六種羅漢，得滅定者，名俱解脫」，六種阿羅漢里邊，不管你哪一種，只要得了滅盡定的就叫俱解脫。所以說俱解脫，不一定就是利根。

「先由慧力，解脫惑障，又得滅定，解脫定障」，他為什麼叫俱呢？這個俱是兩種，先是用智慧(淨慧、無漏慧)的力量，把煩惱障去掉，解脫惑障；然後得了滅盡定，把定障也去掉，解脫定障。這個兩個俱，全了，定慧的障全部除掉，叫俱解脫。

這是俱解脫，就是得了滅盡定的阿羅漢，凡是證到阿羅漢，決定是煩惱滅掉的，那麼再把定障滅掉，那就是俱解脫的阿羅漢。

那麼另外余下的叫慧解脫。他就是沒有得滅盡定的，得了滅盡定除掉以外，就是沒有得滅盡定的，這些叫慧解脫，單是用淨慧的力量把惑障(煩惱障)除掉的。

「余謂未得滅盡定阿羅漢也」，沒有得到滅盡定的阿羅漢，叫慧解脫。「唯由慧力，于煩惱障，得解脫故」，就是淨慧把煩惱障斷掉了，「未離定障，不得名俱」，定的障還在，沒有除掉，那麼這樣子的解脫，只能是慧解脫，慧是解脫，定里邊的障沒有除掉，不能叫俱解脫。

所以說阿羅漢里邊有俱解脫、慧解脫，這個里邊各有利鈍二根。

丙三 明學無學滿

從此大文第三，明學無學滿。論云：如世尊說，五煩惱斷五下分結，那含斷也，不可牽引不為欲惑牽引，未名滿學已上經文，下依經問也。學無學位，各由幾因，于等位中，獨稱為滿？頌曰：

　有學名為滿　　由根果定三 無學得滿名　　但由根定二

「從此大文第三，明學無學滿」，怎麼樣子的學算是圓滿的？怎麼樣的無學是圓滿的？

「論云：如世尊說，五煩惱斷，不可牽引，未名滿學」，這個問題怎麼說的呢？在經里邊有這麼一句話，佛說過的，五種煩惱斷，就是五順下分結了，這個五順下分結斷了之後，「不可牽引」，那麼欲界的煩惱不能牽住它了。「未名滿學」，這樣子的人不是很圓滿了嘛？但是還不能叫圓滿的有學。那麼這是經文引了這麼一句，下邊又提出問題來了。「學無學位，各由幾因，于等位中，獨稱為滿？」學也好，無學也好，他們各個有幾個因素，在等位，就是他們相對的位上(學假使初果、二果，或者三果，無學就是阿羅漢)，他們里邊哪些是稱到滿的？各各相應之中叫滿了？

「頌曰：有學名為滿，由根果定三，無學得滿名，但由根定二」，有學稱滿的有三個原因，有根滿、果滿、定滿。無學的滿，只有兩個因素，一是根滿，二是定滿，「根定二」。果，這個不說。為什麼不說？下邊要說的，因為無學就是阿羅漢果，一樣的。

釋曰：有學名滿，具由三因：一、由根滿，謂是利根；二、由果滿，謂得不還；三、由定滿，謂得滅定。有有學者，唯由根滿，謂諸見至，未離欲染，由見至故，名為根滿，未離欲故，無余二滿。有有學者，唯由果滿，謂信解不還，未得滅盡定，是不還故，名為果滿，謂是信解，不名根滿，未得滅盡定，非定滿也。有有學者，由根果故，亦得滿名，謂見至不還，未得滅盡定，由見至不還故，名根果滿，未得滅定，不名定滿。有有學者，由果定故，亦得滿名，謂諸信解，得滅盡定，非見至故，不名根滿。有有學者，具由三滿，謂諸見至，得滅盡定，夫得滅定，必是不還，故具三滿。

「釋曰：有學名滿，具由三因」，有學，他叫滿有三種原因，就是要滿足這三個條件，叫有學的滿。

「一由根滿，謂是利根」，在根一方面是滿足的、圓滿的。

「二由果滿，謂得不還」，不還果，在有學里邊是圓滿的。初果、二果不圓滿。初果只有見惑斷，二果斷了六品惑，欲界的惑。三果是欲界的斷完了。(143A)上面再斷是無學了。所以說果上滿，最高的滿，在有學里邊最高的果是不還果，所以果滿得不還。

「三由定滿」，定里邊能夠圓滿的，得了滅盡定的。

所以說，「有有學者，唯由根滿」，這個有學里邊要三種都滿，圓滿的叫圓滿的有學，有學叫滿。那麼這個三個條件不夠的，就不能叫滿。所以說下邊就簡別，有些有學只有根滿，見至，他的根是利根，根是滿，圓滿的。但是，「未離欲染」，但是還沒有離開欲界的煩惱，沒有離完，就是沒有得三果，雖然根是圓滿，根滿，沒有離欲的，不還果沒有得到，那就是果不滿。不還果沒有得到，滅盡定肯定得不到，那麼定也不滿。所以說只有一個根滿，那不能叫圓滿。

「有有學者，唯有果滿，謂信解不還，未得滅盡定」，他是不還果，果是滿了，有學最高的是不還果，圓滿了；但是，他是信解，根不滿，鈍根；又沒有得滅盡定，定也不滿。那麼這也是不圓滿。

「有有學者，由根果故，亦得滿名」，他根是滿的，果也滿的，但是滅盡定沒有得到。根滿，是見至，利根。果滿是不還果，有學最高的。但是他滅盡定沒有得到，滅盡定沒有得到，定不滿。「謂見至不還」，這個見至不還，還沒得滅盡定。所以說根也滿，果也滿，定不滿，也不能叫滿。見至不還果的，未得滅盡定的，根果是滿的，但是滅盡定沒有得到，定不滿，三個里邊缺了一個，也不能叫有學的滿。

再有一些有學，「有果定故，亦得滿名」，果是滿的，不還果，滅盡定也得到的，定也滿了，但是鈍根。「謂諸信解，得滅盡定」，他信解是鈍根，根不滿，滅盡定得到了，滅盡定得到的決定是三果，這個不要說了，如果不是三果，得不到滅盡定的。因為「非見至故，不名根滿」，不是見至，根不滿。

那麼這樣子就是說，舉了很多例，都是不能叫有學的滿。

那麼真正有學滿，要怎樣子叫滿呢？「有有學者，具有三滿，謂諸見至，得滅盡定」，見至，利根，得滅盡定。那麼還有果滿，不要說了，滅盡定的人決定是三果，沒有三果是得不到滅盡定的。也不是無學，因為他說的是有學，當然無學也得滅盡定，但是他說的是有學，而且說的是見至，見至是修道里邊的，那麼當然了，決定是得了不還果。「夫得滅定，必是不還，故具三滿」，滅盡定得到，有學里邊決定是不還果。所以說這個三種都滿的，果也滿、根也滿、定也滿，這個叫有學的滿，就有學滿要三種條件具足。

那麼前面，我們再回過去看，經里說的話，五個煩惱斷，這是得了阿那含，這是果滿。「不可牽引」，欲界的煩惱牽不動了。那麼是不是鈍根、利根呢？沒有說，滅盡定得了沒有呢？也沒有說。那麼所以說，「未名滿學」，這個還不叫滿。

等于說他條件是沒有完備，得了個果滿，根滿、定滿都沒有說，那麼當然不能叫滿，要三個具足才叫滿。所以經里邊的文，引這一句就是說，即使證了不還果，也不能叫滿學，有學的滿要具足三個因素。

那麼從這里邊也看到，滅盡定得到的不一定是利根，信解得滅盡定的也有的，所以說得滅盡定的跟鈍根、利根，又是兩碼事。所以我們說七聖者里邊，是滅盡定得到俱解脫，不證滅盡定的叫慧解脫。但是說，三道各二的時候，利鈍根來分的時候，就不說滅盡定、慧解脫、俱解脫，說的時解脫、不進解脫，時解脫是鈍根，不時解脫是利根。見至是利根，信解是鈍根，隨法行是利根，隨信行是鈍根，這個兩種根器在三道里邊就是這麼一個體系。所以說慧解脫不能插進去，慧解脫、俱解脫里邊都有利鈍根。

好，下邊是無學，有學講完了。

無學名滿，但由二因，一謂根滿，二謂定滿。無學位中，皆是無學，無非果滿，故無由果，名為滿也。有諸無學，唯由根滿，謂不時解脫，未得滅盡定；有唯定滿，謂時解脫，得滅盡定；有具二滿，謂不時解脫，得滅盡定。思而可知。

「無學名滿，但由二因」，無學里邊只要兩個因素就夠了：一是根滿，二是定滿。「無學位中，皆是無學，無非果滿」，有學有三種，有學的果有初果、二果、三果，這個三個果里邊最圓滿的是三果，這是果里邊最高的。無學只有一個果，那沒有什麼比較，哪個無學(更)圓滿呢？這個一樣的，都是無學。只有無學里邊，根滿不滿，定滿不滿，這兩個條件。「無學位中，皆是無學」，所以沒有什麼果滿不滿的問題。「故無由果，名為滿也」，果滿的這個條件是不存在，那麼就是根滿、定滿的問題。

「有諸無學，唯由根滿」，下邊舉例了，有的無學根是滿的，但是定不滿。「謂不時解脫，未得滅盡定」，不時解脫是利根，但是滅盡定沒有修到，這麼就是不滿的無學，這里也證明，利根不一定得滅盡定。「有唯定滿，謂時解脫，得滅盡定」，但是鈍根也可以得滅盡定，他是根不滿，定滿。這是兩個都不能叫滿的無學。

無學叫滿，要具足兩個因素，「有具二滿，謂不時解脫，得滅盡定」，這個就是無學的滿。「思而可知」，這個你一想就知道。

這里邊就是插了一個問題：所謂有學的滿、無學的滿，是怎麼樣的叫滿？那麼有三、二個因素，有學是三個因素，無學是兩個因素。

乙三 明諸道差別

丙一 明四道

從此大文第三，明諸道差別。就中分六：一、明四道，二、明四通行，三、明菩提分法，四、明證淨，五、明正智解脫，六、明厭離通局。且初明四道者，論云：廣說諸道，差別無量，謂世出世，見道修道等，略說幾道能遍攝耶？頌曰：

　應知一切道　　略說唯有四　　謂加行無間　　解脫勝進道

「從此大文第三，明諸道差別」，道的差別，我講這個《賢聖品》人是講了很多，那麼道(所修的道)也有各式各樣的差別，那麼下邊要講道了。

分六類，「一、明四道，二、明四通行，三、明菩提分法，四、明證淨，五、明正智解脫，六、明厭離通局」，一共講六科。

第一科，「四道」，四道是見過面的。「論云：廣說諸道，差別無量」，假使把道把它廣泛地說，它差別是多得不得了。「謂世、出世、見道、修道等」，那麼多說起來，就是雜亂無規了，怎麼辦呢？「略說幾道能遍攝耶」，假使我們要把它全部攝攏來，而簡單地說幾個道，是不是可能？可以。

「頌曰：應知一切道，略說唯有四」，那麼假使要總括下來，所有一切的道，管你出世的、世間的，見道、修道、無學道、加行道等等，總括下來，一切道可以說只有四種。「略說唯有四」，把它略成四種，哪四種呢？「謂加行無間，解脫勝進道」，前面見過的，加行道、無間道、解脫道、勝進道一共四個道，就可以把一切道，不論世出世間，有漏無漏，見修無學，全部包進去。

釋曰：加行道者，謂引無間道前之加行也。無間道者，謂諸斷惑道也。解脫道者，無間道後，名解脫道，謂已解脫所應斷障，最初所生。勝進道者，除前三外，所余諸道，漸勝進故，即解脫道後，所起諸道也。

「釋曰：加行道者，謂引無間道前之加行也」，要進無間道，前面的加行，叫加行道。這個加行道就不一定指四加行。凡是在無間道之前的，都是加行道。

什麼叫無間道？「謂諸斷惑道也」，正在斷煩惱的那個道就是無間道。什麼叫解脫道？「解脫道者，無間道後，名解脫道」，煩惱斷掉，擇滅得得到，解脫道，就是無間以後的挨著一剎那，這個道叫解脫道。「謂已解脫所應斷障，最初所生」，把所要斷的煩惱障已經斷掉了，解脫了，那麼最初的生的那個道就是解脫道。再往上就是勝進道，解脫道之後再住前進，勝進道。「除前三外，所余諸道，漸勝進故」，除了前面三個道之外，其余的道，一個一個往上進的，這個都叫。「即解脫道後，所起諸道也」，解脫道之後再往上進就是勝進道。那麼這樣子，這四個道就可以把一切道都可以包在里邊。

問：道義云何？答：謂涅槃路，乘此能往涅槃城故；又解道者，謂求所依，依此尋求涅槃果故。

下面提一個問題，道了半天，什麼叫道？「問：道義云何」？什麼道、什麼道，那麼道是什麼東西呢？你倒說一下看。

「答：謂涅槃路」，這很簡單，到涅槃的路，修道修道就是修到涅槃去的，所以天堂是快樂的，或者是要把小我歸成大我的，這些都談不上涅槃路。什麼叫涅槃？涅槃寂靜，沒有貪瞋癡，沒有苦的那些果，所以說真正涅槃的路，成這個向涅槃的路就是道了。

菩提道跟涅槃路有啥差別了？菩提、涅槃，就是兩個東西，兩個一而二，二而一的，從這邊說是菩提，那邊說是涅槃。

「乘此能往涅槃城故」，乘了這個道走上涅槃城的。《法華經》不是說的嘛？化城，二乘是化城，到涅槃道是太長了，那些人根機差的他吃不消，他不想走。不想走，就弄個方便，這里有一個很好的城，你先到那里，到那里就好了。這個路比較近一點，他就肯走了，走到那里，跟他說這是化城，還得往前走。那個時候，他已經得了那個甜頭，他就往前肯走了。所以真正通達涅槃的道路，就叫道。

「又解道者，謂求所依，依此尋求，涅槃果故」，什麼叫道？我們要求所依的，求的所依，我們要求，要依靠一個東西，依靠這個求，依靠這個東西我們達到涅槃的果，也是路的差不多的意思，一個是路，一個是一個依靠的東西。那麼就從走路的路來比喻，是路。假使一個方便所依靠就是道，也可以說。

丙二 明四通行

從此第二，明四通行，論云：道于余處余經處也，立通行名，以能通達趣涅槃故，此有幾種第一問也？依何位立第二問也？頌曰：

　通行有四種　　樂依本靜慮 苦依所余地　　遲速鈍利根

「從此第二，明四通行」，四通行，《法蘊足論》里邊講了很多。以前我們在學校里是把《法蘊足論》拿來參考的，這個你們自己有書參考也可以，反正意思是差不多的，他的廣一點。

「從此第二，明四通行，論云：道于余處」，就是道在其它地方也叫通行。通行跟道不是差不多的？

「以能通達趣涅槃故」，能夠真正的通達叫通，能夠趣向涅槃的叫行。所以通行還是道的意思一樣的。所以說其它地方，這個道又叫通行。這個通行又分了四種，前面說道四種是說它的攝一切道的，這個通行四種，就是修行的人有四種的方式。

「此有幾種？」經上把道又叫做通行，通行就是通達涅槃的，趣向涅槃的，通是能證通達，叫通，趣向涅槃叫行。那麼通行就是通達涅槃的，趣向涅槃的。那麼這個通行有幾種？第一個問題。「依何為立？」根據什麼位置來安立這個幾種的？第二個問題。

那麼這兩個問題，頌詞全部解答。「通行有四種」，第一個，就是解答了。通有幾種？有四種。它依什麼安立？「樂依本靜慮，苦依所余地，遲速鈍利根「，樂通行，根據你得不得到四個根本定。苦通行，依據你，除了四個靜慮以外的那些地，就是三無色、未到、中間這些。遲跟速，遲通行，就是鈍根，速通行就是利根。那麼總的來說，依據的就是得不得根本定，他是利根還是鈍根，來安立這個四通行的。

釋曰：初句答第一問，下三句答第二問。經說通行，總有四種：一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行。道依四根本靜慮，名樂通行，以攝受支十八禪支也，止觀均平，任運轉故，名之為樂，非樂受也。若依無色、未至、中間，名苦通行，以不攝支，止觀不等，艱辛轉故，名之為苦，非苦受也。謂無色界，止多觀少；未至、中間，觀多止少，名不等也。頌言所余地者，即此無色等也。然此樂苦二通行中，鈍根名遲，行稽遲故，利根名速，通境疾故。

下面我們要解釋，「初句答第一問」，幾種，那好答了，四種。下三句答第二問，依據什麼安立的。

「經說通行，總有四種」，經里邊說的通行的總的歸納起來，一共有四種通行。「一、苦遲通行，二、苦速通行，三、樂遲通行，四、樂速通行」。這個名字我們一看，基本上也能理解。遲就是慢，慢就是鈍根；速就是快，快就是利根。所以說，遲通行、速通行，是利、鈍根的關系。苦、樂，這不是說修行苦得不得了，一個修行啊，享受，舒服，老太爺修行，不是那回意思。苦樂就是根據你得不得四根本定來說，得到四根本定的是樂通行，沒有得到四禪的，那就是苦通行。

通行的四個名字先記住，然後說依據什麼來安立的。「道依四根本靜慮，名樂通行」，得了四個根本定的，叫樂通行。為什麼叫樂通行？攝受禪支，十八禪支。十八禪支後頭要講，我們自己現在自己也數得起來。初禪五支，尋、伺、喜、樂、定，有尋有伺，喜、樂是都有的，再加一個定，一共五支。二禪四支，內淨，內淨是淨心，一支；喜、樂、定一樣的，還是喜樂定，四支。五四九支。三禪是，舍、念、樂、慧、定，這五個支。這個你們看二十八卷，講《定品》的時候都要講，你們去翻好了。第四禪是舍念中受定，舍、念，中受就是不苦不樂受，再加一個定，也是四支。五四五四，一共十八支。這十八支，是只有四靜慮有，其它的未到、中間、三無色都沒有。

它的差別在哪里呢？「止觀均平，任運轉故，名之為樂」，在這個四禪里邊，止觀是平等的，均平，止有多少，觀有多少，力量是相等的。「任運轉故」，它生起來很任運，就是不艱難的。《順正理論》打的比喻，如船筏順風揚舟，一個船在水上走，一是順風吹的，那就是很自在的，沒有什麼極困難的。我們說水里沒有波浪，沒有這個大的海潮，又是順風，這樣平平地推過去，不是很流利、很自在嘛？那麼這樣子的，叫樂，並不是樂受，要注意，不是說感到舒服的那個樂受。就是他在四靜慮當中，止觀均平，他的運轉，就是他的生起來，又是很平穩，任運，不要下很大的艱辛，不要下很大的功夫，跟順風揚舟一樣的，那麼這樣子的，叫樂通行。那就是四個禪里邊，有現法樂住在里邊。但是這個樂不是享受的樂，樂受；這就是從它不困難的情況來說，修行不困難，就是叫樂。

假使依無色、未到、中間(一共九個定是無漏定，那麼除了四禪以外，他不依四禪的，以無色的三無色、依未到地定、依中間定)，這個叫苦通行。「以不攝支，止觀不等」，不攝支，它十八禪支沒有，中間沒有喜樂定，什麼東西都沒有，也沒有止觀相等的情況。「艱辛轉故」，在未到地定，跟那個中間定里邊是觀多止少，在無色定里邊止多觀少，都不均勻。只有在四根本里邊止觀均平，所以說這個是最好的四個定，根本定。

因為它止觀不等，又不攝禪支，所以修行的時候比較艱辛。那麼這個《順正理論》就打個比喻，等于說在陸地上乘馬走。你陸地上，騎了馬走，固然也能到，比水上行舟是困難。那馬要翻山越嶺等等，路高高低低不平的，那就是顛簸得很厲害的，也容易疲勞，要辛苦一些，叫苦。並不是苦受，並不是修行的時候，把自己弄得難受得不得了。外道就是把太陽里曬，把自己曬得來皮都曬焦了，那樣子受苦，干什麼？苦受完了，可以解脫了，這個都是沒有智慧，你苦中加苦，你這個無知，本身就是愚癡，你去受苦，自己心里起難受，起一些不好的反應，這都是苦的因素，將來還要受苦的。那麼有的是邪見，你認為這是能解脫的，實際上不能解脫，邪見就可以給你到三惡道去的，上品的邪見還斷善根，這個更厲害。這個不是苦受，不要說修行一定要吃點苦了什麼的。當然我們修行不受享樂，也不要自己沒有理由地無端地去受一些苦，這是變外道，苦行外道。修行必定要受的艱辛是要受，但是無緣無故的苦不要去受。

「謂無色界，止多觀少」，無色界里邊定的成分多，觀少。「未至、中間」，觀的成分多，止又少，所以都是不相等的。

「頌言所余地者，即此無色等也」，未到、中間，等就是等未到、中間。「然此樂苦二通行中，鈍根名遲，行稽遲故，利根名速，通境疾故」，這個是苦通行、樂通行講完了，得了四禪的根本定的，它為什麼叫樂通行？主要是它攝了禪支，也是止觀均等，這樣子條件之下他修行很自在，不要下很大的辛苦，沒有什麼大的困難，叫樂通行。苦通行，因為他依靠的定是止觀不平均的，也是不攝禪支的，那比較艱苦一些，艱辛轉故，要下功夫、下氣力的，那麼這個叫苦，並不是苦受、樂受，並不是修行的舒服就是樂通行。

我們海公上師經常說的，一些老太爺修行，早上八點、九點鍾起來，起來之後，沙發里坐起，一杯牛奶，人參燕窩吃好了，那麼叫他的下邊的丫頭之類的點三支香，自己爬起來，磕三個頭。磕好之後，稍微念一點點經，念好之後，又坐下去，又吃什麼桂圓什麼東西。吃好之後，再念一句阿彌陀佛，念個一圈、兩圈，那麼又吃什麼的補品來了，這個慢慢的，這樣子修行，這才老太爺修行，這不是樂通行，不是這樣子修。

在苦樂通行當中，各有快、慢的。鈍根是慢的，「行稽遲故」，他的修行很慢很慢，有留滯。利根就快，很快地能夠通達。

所以說一共四個，一個是苦遲、苦速，一個是樂遲、樂速，里邊這樣子變化。這很簡單，沒有什麼困難。

丙三 明菩提分法

丁一 舉數釋名

從此第三，明菩提分法。就中六：一、舉數釋名，二、明出體，三、明念住等，四、明覺分增，五、明漏無漏，六、依地分別。且舉數者，論云：道亦名為菩提分法，此有幾種？名義云何？頌曰：

　覺分三十七　　謂四念住等　　覺謂盡無生　　順此故名分

「從此第三，明菩提分法」，這是三十七菩提分，就中分六科，「一、舉數釋名」，一共幾個數字？菩提分法有多少？哪些名字？「二、名出體」，它到底體有多少？下邊就分開地說。「三、明念住等」，念住、四正勤。「四、明覺分增，五、明漏無漏，六、依地分別」，一共分六科。下面都要講。

「且舉數者」，先說菩提分法，就是那三十七菩提道分，一共有多少？「論云：道亦名為菩提分法」，這個前面說的道有的地方又叫菩提分法。那麼菩提分法一共有幾種呢？道有幾種說過了，道也叫通行，通行有幾種也說過了。道又叫菩提分法，那麼菩提分法有幾種？它名義云何？它的名字，它的意義是怎麼樣？

「頌曰：覺分三十七」，菩提分法一共有三十七種。「謂四念住等」，它的名字就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這個一共三十七。「覺謂盡無生」，什麼叫覺分呢？它的意思，覺就是盡智、無生智，最高的智慧，無學的智。「順此故名分」，這些東西都是順著那個覺的，叫菩提分，也叫覺分。

釋曰：經說覺分有三十七。謂四念住，身受心法；四正斷，勤斷二惡、勤修二善；四神足，欲勤心觀；五根、五力，信進念定慧也；七等覺支，一擇法，二精進，三喜，四輕安，五念，六定，七行舍；八正道支，一正精進，二正念，三正定，四正見，五正思惟，六正語，七正業，八正命。是名三十七菩提分法。菩提者，此云覺，無明睡眠，皆永斷故。盡無生智，為此覺體。三十七法，順趣菩提，名菩提分。

「釋曰：經說覺分」，覺分就是菩提分，經上說的覺分，它的數字有三十七種。哪三十七種呢？

「四念住」，四個，「身受心法」，身念住、受念住、心念住、法念住。

「四正斷」，這又是四個，「勤斷二惡，勤修二善」。哪兩個？已生、未生，已生的惡要它斷、沒有生的惡不要它生，這是勤斷二惡；勤修二善，沒有生的善要它生起來，已經生的善要它增長，那麼就是勤修二善，也是四個。

「四神足」，「欲勤心觀」，欲神足、勤神足、心神足、觀神足，四種。

「五根」，「信進念定慧」，「五力」，也是「信進念定慧」，這是五種。一個是有力的，一個還是才生起根來。差別就是層次不同，東西是一個。

「七等覺支」，擇法、精進、喜、輕安、念、定、行舍，那麼這個要記住。七覺支，哪七個？這個要記住。

「八正道」，也很重要的，要記住。八正道支，正精進、正念、正定、正見、正思惟、正語、正業、第八是正命。那麼次第，有的書上不一定一樣了，那麼東西內容是一樣的，它為什麼這麼排？各有各的理由在，我們不要去管那麼多。它這里先把三十七菩提分的名字都拿出來了，那麼經上一般說，是三個四，兩個五，單七，只八(一個七，一個八)，一共三四一十二，兩個五是十，二十二，再加上七、八，十五，三十七。

「是名三十七菩提分法」，菩提分法就是覺分。「菩提者，此云覺」，菩提就是覺。「無明睡眠，皆永斷故」，為什麼叫覺呢？無明這個大睡、大魔永遠斷掉，醒過來了，這個叫覺。這個覺的意思在注解上一般是兩個：一個是從睡眠里醒覺過來了；一個是覺知，清清楚楚地知道。那麼這個樣子，叫覺就是這個意思，就是醒覺，睡眠起來的覺，同時有一個覺知，這兩種。一個是睡覺，睡了，醒過來的覺；一個是清清楚楚能夠覺察到，知道。

「盡無生智，為此覺體」，這個覺的，菩提的體叫什麼？就是盡智無生智，無學的智。那麼三十七法，這三十七種法順了菩提的，是菩提的順的，叫菩提分，順也就是因的意思。順著它，就是它的因了，能夠達到菩提的因素，它的支分，是順著它的，叫菩提分。

丁二 明出體

從此第二，明出體。論云：此三十七，體各別耶問也？不爾答也，體唯有十，故言不爾。云何徵也？頌曰：

　此實事唯十　　謂慧勤定信 念喜舍輕安　　及戒尋為體

「從此第二，明出體」，那麼這個三十七個東西是不是三十七個體呢？

「論云：此三十七，體各別耶？」這三十七個法是各有各的體呢？這是提問。「不爾」！不是。「答也」。「體唯有十，故言不爾」。這三十七個法，體歸的起來只有十個東西，所以說不爾，並不是三十七個體。「云何？」那麼怎麼說不是三十七個體，怎麼回事呢？

「頌曰：此實事唯十」，這個實在的體只有十個。哪十個呢？「謂慧勤定信，念喜舍輕安，及戒尋為體」，這個就是七十五法里邊的十個法。它實在的體只有十個東西，就是這麼十個。那麼如何歸納？下邊就給你歸納了。

釋曰：名雖三十七，論實體唯十：一慧，二勤，三定，四信，五念，六喜，七舍，八輕安，九戒，十尋。三十七中，且慧攝八，謂四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見也，此八以慧為體。勤亦攝八，謂四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進也，此八以勤為體。定亦攝八，謂四神足、定根、定力、定覺支、正定，此八以定為體。信但攝二，謂信根、信力，以信為體。念唯攝四，謂念根、念力、念覺支、正念，此四以念為體。喜唯攝一，謂喜覺支，以喜為體。舍亦攝一，謂舍覺支，行舍為體。此言舍者，非是舍受，是大善地中，行舍名舍也。輕安攝一，謂輕安覺支，以輕安為體。戒但攝三，謂正語、正業、正命，以戒為體。尋唯攝一，謂正思惟，以尋為體。

「釋曰：名雖三十七，論實體唯十」，哪十個呢？一個是慧，二個是勤，第三是定，第四是信，第五是念，第六是喜，第七是舍，第八是輕安，第九是戒，第十是尋。這個里邊包含得很多，就是慧、尋、定等等是心所法，輕安是身輕安、心輕安又分兩種，戒是色法。尋，又是心所法。

三十七種，「且慧攝八」，那麼這三十七道品，十個怎麼攝呢？十個里邊慧心所，它包含八個東西。四念住，四念住都是以慧為體的，前面講過的，雖然是念住，它的體是慧，那麼四念住四個都是慧為體。慧根、慧力，五根、五力里邊的慧根、慧力是慧為體。那麼七覺支里的擇法，是慧為體。八正道里邊的正見以慧為體，這八個都是慧為體。那麼三十七道品里邊，八個東西歸納起來只有一個體，都是慧，「此八以慧為體」。

「勤亦攝八」，勤，這個精進的這個心所法，也包八個東西。四正斷、四正勤，這個名字就擺出來，它是勤。精進，這是在這個七覺支里邊一個精進覺支。精進根、精進力，五根、五力有精進，信勤念定慧。七覺支里邊也有一個精進。八正道里邊也有一個正精進。四正斷，四個；精進根，精進力，精進覺支，正精進，又是四個。八個。這八個法又歸納籠來，只有一個東西，就是勤，「此八以勤為體」。

「定亦攝八」，定也包八個。四神足都是定。定根、定力也是定。定覺支、八正道的正定。(143B)所以說，三八二十四，只有三個東西，三十七里邊，二十四個法只有三個為體，一個是慧，一個是勤，一個是定。「此八以定為體」。

「信但攝二」，信心所就包兩個，信根、信力，它以信為體。

念包四個，念根、念力、念覺支、正念(八正道里的正念)，這四個法以念為體。

喜，那就是一個，喜覺支，以喜為體。

舍也是一個舍覺支，行舍，這不是舍受。「行舍為體，非是舍受」。它這里給你講了，這個舍不是苦樂憂喜舍的那個舍，是大善地法當中的行舍心所法，不是受的舍，是行的舍。

輕安攝一個，輕安覺支，以輕安為體。

戒三個，正語、正業、正命。這是八正道里邊的三個核心，以戒為體。

尋只有一個，正思惟，尋。伺不在，伺沒有的。為什麼不用伺？尋的力量大，以尋為體。

上來所明，慧勤定三，各攝八種，三八二十四也，信攝二，足前成二十六也，念攝四，足前成三十也，喜攝一，舍攝一，輕安攝一，戒攝三，尋攝一，此七足前成三十七，故體唯十也。毗婆沙師，說有十一，謂戒分二，以身語業不相雜故，分身業、語業為二也，余九同前。

「上來所明，慧勤定三，各攝八種，三八二十四也，信攝二，足前成二十六」，這是算帳了，念攝四個，加上二十六，足前成三十，喜一個，舍一個，輕安一個，戒三個，尋一個，七個，「此七足前成三十七」。所以說體是十個，而它的分別的名相有三十七個。這三十七個，它的實體是十個。「毗婆沙師，說有十一」，在毗婆沙，有部里邊的毗婆沙論師，這是東方的有部，西方是健馱囉，那麼東方有部說這個體有十一個。他十一個，為什麼多一個呢？「謂戒分二，以身語業不相雜故」，身業、語業把它分了兩個，那麼里邊，正語是語業，正業、正命是身業，那麼這個分了兩個，「分身業、語業為二也，余九同前」，那麼其余沒有動，加了一個，就是戒分了兩個。

丁三 明念住等

從此第三，明念住等。論云：念住等三，名無別屬，如何獨說，為慧勤定解云：四念住、四正斷、四神足，此三名無別屬，如何念住獨說為慧，正斷獨說為勤，神足獨說為定也？頌曰：

　四念住正斷　　神足隨增上　　說為慧勤定　　實諸加行善

「從此第三，明念住等」，三十七道品一個一個講，就是講「念住等」，「等」下邊。

「論云：念住等三」，三種，先說三個，四念住、四正勤、四神足，都是三個四。「名無別屬，如何獨說，為慧勤定」，「解云：四念住、四正斷、四神足，此三名無別屬，如何念住獨說為慧」，它里邊並沒有標出來是慧、勤、定，那麼念住是念，你怎麼說是慧呢？正斷是斷，怎麼說是勤呢？神足是神足，怎麼說定呢？它明明標出來慧、勤、定，你怎麼說四念住是慧，四正斷是勤，四神足是定呢？

「頌曰：四念住正斷，神足隨增上，說為慧勤定，實諸加行善」，就是說四念住、四正斷、四神足，從它的力量殊勝方便說是慧勤定，其實它里邊還有很多的法，所有加行的善法都包在里邊，不一定是單個的叫慧、勤、定。

釋曰：四念住等三，隨增上義，說慧勤定。若論實體，三位遍攝諸加行善，謂念住等，相應俱有五蘊，名加行善也。且四念住位，慧為增上；于正斷位，勤為增上；于神足位，定為增上。

「釋曰：四念住等三，隨增上義」，根據它殊勝的地方來說，這是慧，這是勤，這是定。「若論實體，三位遍攝諸加行善」，假使真正的體來說，這三個一切的加行善都包在里邊。「謂念住等，相應俱有五蘊，名加行善也」，念住它本身是慧，但是它慧心所，還有相應的法，還有俱有法，相應法就是心王、心所，俱有法就是得、生住異滅那些不相應行，跟它一起生起的，這些法全部包進去叫加行善。實際的體，加行善都在里邊，中間主要的是慧。「且四念住位，慧為增上」，力量最強的是慧心所，所以說叫慧。

「于正斷位，勤為增上」，在四正斷的地方，精進這個勤心所是最增上、最殊勝。「于神足位，定為增上」，四神足的時候，定心所最增上。所以說叫慧、勤、定。那前面也是說，在四正斷、四神足的時候，它所有的那些相應俱有的五蘊，它相應的俱有法，五蘊都全的，這些都是加行善的。總的來說，應當是所有加行善都在里邊，從它力量特別強、特別殊勝來說，四念住是慧，四正勤是勤，四神足是定。

問：何緣于慧立念住名？答：薩婆多釋，慧由念力，持令住故。依論主解，理實由慧，令念住境，如實見者，能明記故。

下邊又提問題。「問：何緣于慧立念住名？」這個前面講過，既然說念住是慧，為什麼叫念住？念是念，慧是慧，兩個心所法不同的，它是慧，為什麼安念呢？

「答：薩婆多釋，慧由念力，持令住故」，薩娑多就是有部的說法，慧由念的力量把它執持，能夠住在這個境上，靠念的力量強了，從鄰近的念的這個念心所來安名，叫念住。

但是依論主解，「理實由慧，令念住境，如實見者，能明記故」，實際上說，根據世親菩薩說，采取經部的說法，他說是慧的力使念住在境上，這是反過來。有部認為是念的力量，使慧住在境上。而經部說是慧的力量，使念住在境上。因為你「如實見」的人，就是有慧的人，他能夠明記，如果不如實見，就不能明記。這個我們很有體會的，這本書你懂的，你記起來很容易，你不懂的，像念咒一樣的，你肯定背起來困難的。所以說因為有慧在「如實見」，能夠明記，慧力量使念住在境上，這是兩種解釋。世親菩薩采取的後邊的，經部的解釋。

問：何緣于勤，名為正斷？答：于正修習，勤斷二惡，勤修二善，此勤力能斷懈怠故，或名正勝，于正持策身語意中，此最勝故。

再提問題。「問：何緣于勤，名為正斷？」這個勤跟正斷有什麼聯系？正斷，斷煩惱；勤是精進。它們怎麼聯系起來呢？

「答：于正修習，勤斷二惡，勤修二善，此勤力能斷懈怠故，或名正勝，于正持策身語意中，此最勝故」，修行的善，要把它生起來增長，這是要精進的修，這個精進力量能夠斷除懈怠，這斷惡、修善都要精進，所以標這個勤的名字。或者叫四正勝，「于正持策身語意中」，持策就是說策勵自己斷惡修善。這個方法是最勝的，最殊勝的，叫正勝；也叫四正勤，正當的精進，就是斷惡修善，正的精進，其它的精進都不正的。這個是四正勤的名詞，為什麼斷叫勤。

問：何緣于定立神足名？答：神謂神變，靈妙德也，足即是定，神所依也，神依定發，定為神足，故名神足。

「問：何緣于定立四神足名？」再後一個：四神足是定，為什麼定叫神足呢？

「答：神謂神變，靈妙德也，足即是定，神所依也，神依定發，定為神足，故名神足」，這個很簡單，很合邏輯的。所謂神，四神足的神就是神變，那些神通變化，是靈妙的德，那些很不可思議的一些殊勝的功德，這些功德就是叫神。那麼足就是定，為什麼足就是定呢？神通依靠什麼？依靠定來的，「神依定發」，神通是依定而發出來的。「定為神足」，是神的足，依靠的地方。那麼就是叫神足。所以說這個神足是很好理解的。在這里我們也看出來，如果你得了定，能夠起神通變化，如果你沒有定呢？你神通哪里來呢？

我們看一個修什麼香功的，他身上會出香，他練那個功，練到後來香氣就來了，這是神通啊？那麼你得了定沒有，沒有，這個通那里來的？想而可知，沒有什麼奇怪，那不是你的東西，是人家附上來的東西，那這個不是正規的神通。所以說我們不要去亂追求，這些東西自己要有主宰。那麼學過法相的人，不為他所動，沒有學過法相的真可憐，他們看到這個有效，這個方法靈，你說了半天，那麼厚一本書，甚至于我看到我們佛學院的學生，畢業回去的時候，總是好幾箱的書，拎回去的，那就是每一人參考書什麼東西，除了教本之外還有很多參考書，一大堆，幾個紙板箱拿回去，人家看看，「你看你弄了那麼多箱的書，你效果呢？你看人家，馬上香來了」，他就相信那個去了，這是簡單化的邏輯。那麼就是不學了，不學就是分別不出真假。所以，我們經常說要多學也是這個意思。你不學，你眼睛沒有開，你不知道哪是正、哪是邪，你怎麼會不走錯路呢？瞎了眼睛亂跑，我們《菩提道次第》就說，在很危險的山崖路邊邊上，一個瞎了眼睛的老婆婆在跑路，你看多危險，這個人就是你的母親，那你怎麼樣救她呢？趕快救了，如果差一點點的話，她掉下去了，萬丈的深淵，就粉身碎骨了，這個不得了的，危險！

丁四 明覺分增

從此第四，明覺分增。論云：當言何位、何覺分增？頌曰：

　初業順決擇　　及修見道位　　念住等七品　　應知次第增

「從此第四，明覺分增」，前面是講的是四念住、四正勤、四神足。「論云：當言何位，何覺分增？」這還是總地說，就是講菩提分法，覺分是菩提分法。在修哪一個部位的時候，它是增上的，就是主要修哪些的？

「頌曰：初業順決擇，及修見道位，念住等七品，應知次第增」，初業，就是開始修，還沒有進入加行道的時候，就是修總相念住、別相念住的時候，此時候修四念住。所以初業，念住。那麼順決擇分的時候，加行道，那就要修什麼呢？要修四正斷那些東西。及修道的時候，有部說是七覺支。見道的時候，主要的修的是八正道。所以說「念住等七品」，四念住，四正勤這個，挨著次第，哪一個位的時候？哪一個是專門特別殊勝地修。這里頌是簡略的，那麼哪個次第、哪個位呢，下邊都要挨著講。

釋曰：初業者，謂修別相、總相念住位也。此初業位，能審照了身等四境，慧用勝故，說念住增。順決擇者，暖等四位也。且暖位中，能證異品決擇分也，殊勝功德，勤用勝故，說正斷增。頂法位中，趣無退位，定用勝故，說神足增。忍法位中，必不退墮，善根堅固，得增上義，說五根增。世第一位，非世惑法所能屈伏，得無屈義，說五力增。及修見道位者，修道位中，近菩提位，助覺勝故，說七覺增；見道位中，速疾而轉，通行勝故，說八正道增。

「釋曰：初業者」，初業，就是才修，開始修行的時候，那就是才進入七賢的時候，別相念住、總相念住的時候。「此初業位，能審照了身等四境」，他那個時候，觀四念住，總相念住、別相念住就觀四念住，觀身等四境，身受心法，觀這四種，除四顛倒。「慧用勝故」，這時候慧的作用最勝，所以說在修總相念住、別相念住的時候，「念住增」，這個時候，主要增上的修的是念住。

「順決擇者」，順決擇分就是暖等四位，就是四加行煖頂忍世第一，這個時候，他修的重點又轉移。「且暖位中，能證異品，殊勝功德」，煖位，不是前面的那個七賢的前三位，他能證異品，這個四加行順決擇分，能夠證到決擇分的，就是證見道的殊勝功德了。這個時候，「勤用勝故」，精勤的力量特別勝，精進才能暖了。我們這個一想起很簡單，你鑽木取火，你如果懈怠的，你這個暖氣怎麼來呢？要不斷地鑽，很快地鑽，那個木頭就會摩擦生熱。我們接下去，「且暖位中，能證異品」，這個異品就是無漏道的見道，「決擇分」。它本來是加行道，是有漏的，「能證異品」，不同的那一品決擇分，是殊勝的功德。這個時候要精進，鑽木取火一樣的，要拼命地鑽，「說正斷增」，就是四正斷，這個特別要說，要重點地修，增上。

頂的時候，「趣無退位，定用勝故，說神足增」，頂法要趣向無退，忍是無退的，忍是不隨惡趣，再也不會到惡趣去了，善趣里邊不會退，那麼是頂法，正趣向這個不退的忍位的時候，他定的力量要殊勝，定是不退了。那是說四神足重點。

忍的時候，他已經「忍法位中，必不退墮，善根堅固，得增上義，說五根增」，到了忍位，決定不會退，那個時候還是要正趣向不退，現在已經到了，不退了，不退之後，他的善根堅固，因為有善根才不退了。善根堅固，得到殊勝的增上的意思。這個時候五根增。

世第一的時候，「非世惑法所能屈伏，得無屈義」，世間法，一切世間法，一切煩惱法，不能給它降服，不能屈服它了，無屈的意思，就是力，五力，力量增了，什麼煩惱世間法不能使他屈服，他能夠反而把你打回去。這個五力的力量增了，叫修五力。

「及修見道位者」。這個前面是初業、順決擇分，那是五個位，順決擇分有四個位，初業一位，那麼見道、修道，一共七個位置。見修道的時候，「修道位中，近菩提位」，修道對無學的盡無生智那個覺，已經靠近。「助覺勝故」，要起那個覺的方面的力量勝了，七覺支，七覺支就是能夠資助、順著那個覺的，所以說修道的時候，重點地、殊勝地修這個七覺支。見道位中，「速疾而轉，通行勝故，說八正道增」，見道的時候很快，在十五剎那很快，通行勝，這個十五剎那中間沒有阻礙的，通行的意思很殊勝，那麼說八正道，八正道跟輪子一樣的。

這就是說，把三十七道品，配上這個我們修行的位次上去。有部的說法。

有余師說，于見道位，建立覺支，如實覺知四聖諦故，于見修二位，建立八道支，以此二位，俱通直往涅槃城故。念住等七品，應知次第增者，結上初業等位，有念住等七品增也。

「有余師說，于見道位，建立覺支，如實覺知四聖諦故」，這是另外一種說法。它就是說，見道的時候不是八正道，見道是七覺支。因為「如實覺知四聖諦故」，把四個聖諦如實地能夠覺到，知道它。所以那個時候，修的是七覺支，而八正道，不管見道、修道都是要修的。「于見修二位，建立八道支，以此二位，俱通直往涅槃城故」，八正道是通往涅槃的道，不管你見道也好，修道也好，都是直接通往涅槃城的，所以說見、修二道，都要修八正道。那個差別就是一點點，一個是見道是八正道，一個見道是七覺支、八正道。修道，一個是七覺支，一個說是八正道。見道又是八正道，又是七覺支，而修道是八正道。

「念住等七品，應知次第增」，就是配前面了。「結上初業等位，有念住等七品增也」，這個七部位有七個東西增上。那麼這個就把三十七道品根據修行的階位來安，哪一個時候來增上地修哪一個東西？那麼從念住下手，所以說修行從念住下手，也不要超越。你說：我現在就修八正道。八正道是無漏的，你現在怎麼修呢？當然隨順八正道做可以，而真正增上地修，下手還在四念處。

好，今天我們講這里。

第一百二十四講

(第367頁下第4行至第371頁下第2行)

《俱舍論頌疏》，昨天我們講了三十七道品，在七個位次的時候，哪些是增上的修習的？今天我們接下去講它的性，漏、無漏的分別。

丁五 明漏無漏

從此第五，漏無漏分別。論云：此三十七，幾通有漏？幾無漏耶？頌曰：

　七覺八道支　　一向是無漏　　三四五根力　　皆通于二種

「從此第五，漏無漏分別。論云：此三十七，幾通有漏？幾無漏耶？」那就是說，這三十七道品，哪些是通有漏的？哪些是純粹是無漏的？一般我們認為修這個道品都是無漏的，道即是無漏，但是在沒有見道之前有一些還是通有漏的。

「頌曰：七覺八道支，一向是無漏，三四五根力，皆通于二種」，這個頌很清楚。像這些頌，自己背了之後對自己有極大的幫助。不單是看書，或者自己修行的時候，都可以做一個鏡，借鑑。七覺支、八正道一向是無漏，這是見修二道的時候用的。前面講過，在有部的說法，見道是八正道，修道是七覺支；那麼其他有的論師認為，見道通八正道跟七覺支，修道是八正道。那麼這兩種，不管見道也好，修道也好，都是無漏道。那麼見道以前的，我們說修四念住，總相念住、別相念住，或者是五根五力，乃至在煖、頂、忍世第一的時候，那些修的時候是有漏的。那麼這一些進入見道以後，那些再修的時候就是無漏的。所以這幾種通有漏、無漏。

釋曰：七覺支、八正道，唯無漏也。三四者，一、四念住，二、四正斷，三、四神足也。五根力者，謂五根、五力也。此四念住等，皆通有漏、無漏二種也。

「釋曰：七覺支八正道，唯無漏也」，這是見、修二道的，只是無漏。「三四」，三個四，四念住、四正斷、四神足，這三個四種，都是通有漏、無漏，還有五根五力也是通有漏無漏。「此四念住等，皆通有漏、無漏二種也」，假使在道前的時候，修是有漏的，道後的時候，它是成了無漏的。所以說有漏、無漏都通。

丁六 依地分別

從此第六，明依地。論云：此三十七，何地有幾？頌曰：

　初靜慮一切　　未至除喜根　　二靜慮除尋　　三四中除二

　前三無色地　　除戒前二種　　于欲界有頂　　除覺及道支

下邊第六，「明依地」，修這三十七道品，依哪一個靜慮來修呢？「論云：此三十七，依地有幾？」。「頌曰：初靜慮一切，未至除喜根，二靜慮除尋，三四中除二。前三無色地，除戒前二種，于欲界有頂，除覺及道支」。

「初靜慮一切」，三十七道品，一切都能修。未到地定要除喜，我們說未到地定是近分定，近分定正在斷煩惱，它沒有喜覺支。二靜慮除尋，二靜慮以上都是無尋無伺的，所以尋這個正思惟，也是沒有。「三四中除二」，第三、第四靜慮，中——中間定，這兩個，要除了尋跟喜。因為三靜慮，它是沒有喜的，就是妙樂，第四靜慮是舍受，中間定也是舍受，所以說，喜要除掉。那麼尋，在三、四靜慮當然是無尋無伺地，中間定是無尋有伺，那尋也是沒有的，所以說這三個，都要除喜跟除尋。「前三無色地」，「除戒」，前面三無色地，要除開有頂，有頂是有漏的，那麼前三無色地它可以修無漏道。「除戒」，因為是無色界沒有色法，定共戒、道共戒這些它是沒有的，沒有無表色。再加「前二種」，喜也是沒有的，舍受，尋也沒有，上邊都是無尋無伺的。「于欲界有頂，除覺及道支」，在欲界跟有頂天的，除了七覺支、八正道，這是唯無漏，它不能有。那麼前面的它可以有。那麼七覺支里邊，就包含的有喜，那些八正道包括的有戒。這個在七覺支、八正道里除掉。那麼這些除掉之後，其余的有頂還是可以有的，那麼欲界，當然了，有漏的都能有，無漏的是不能有。

釋曰：初靜慮一切者，依初靜慮，具三十七，故言一切。未至除喜根者，依未至地，唯三十六，除喜根故，以近分地，勵力轉故，于下地法，猶疑慮故，無有喜也。二靜慮除尋者，依第二禪，亦三十六，彼除尋故，無正思惟支也。三四中除二者，三四謂第三、第四靜慮也，中謂中間禪也。此三四中，各三十五，謂除前二，即無喜、尋也。前三無色地，除戒前二種者，前三無色，除戒三支，及除前二，即是喜、尋，總除五種，故三無色，各三十二也。于欲界有頂，除覺及道支者，欲界有頂，無無漏故，除七覺支，及八道支，有余二十二也。

「釋曰：初靜慮一切者」，依初靜慮來修三十七道品的話，一切都能修。「具三十七，故言一切」。

「未至除喜根」，未到地定，只能修三十六，因為喜，它要除掉。「除喜根故」，所以只能三十六。為什麼要除喜根？「以近分地，勵力轉故」，近分定正在努力斷煩惱，這個喜還生不出來，正在跟煩惱搏斗的時候，有什麼喜呢？這個時候，一心在斷煩惱，喜不出來的。另外一個原因，「于下地法，猶疑慮故」，下地，未到地定的下地就是欲界，欲界的法他沒有全部把它斷完，有疑慮，就是怕再染到這些欲界的東西。這些煩惱不要再染著，他心里還有一點顧慮。那麼這樣子，他不會生喜心。到了初禪，斷完了欲界的九品，根本定喜樂就有了。

那麼二禪，「二靜慮除尋」，這個很容易，二禪是無尋無伺地，當然沒有尋。「依第二禪，亦三十六，彼除尋故」，無正思惟，尋就是正思惟，正思惟這一支沒有。

「三四中除二」，三禪、四禪跟中間定要除兩個，一個是喜，一個尋，前面除的兩個。所以說這個很有規律，一個前面除喜，後面除尋，這兩個都要除掉。「謂第三、第四靜慮也」，三、四，「中謂中間禪也」，中間定。這三、四、中，各三十五，它們只能修三十五個。「謂除前二」，前面說的兩個都要除掉。一個喜，第三靜慮是妙樂，第四靜慮舍受，沒有喜，中間定也是舍受；中間定，是無尋有伺，沒有尋，二靜慮以上都是無尋無伺，當然也沒有尋了。

「前三無色地，除戒前二種者」，前三無色地，空無邊處、識無邊處、無所有處，這三個，除了前面的兩種沒有之外，還要除戒，正語、正業、正命，這三支，要除掉。還要除前面兩個，就是喜和尋，因為它也舍受，也是無尋無伺，這兩個二禪以上都要除的。「總除五種，故三無色，各三十二」，三十七除五就三十二個。

(144A) 「于欲界有頂，除覺及道支」，欲界有頂，他們只能是有漏的，沒有無漏法。「無無漏故，除七覺支，及八道支」，七覺支、八正道他們修不了的。故「有余二十二也」，所以說我們說欲界的人，如果沒有得到見道以上，你在修七覺支也好，八正道也好，這只不過是一種練習練習，談不上修，真正在修，那是見道以上的事情。所以這一點，我們要衡量了。不要說大話。有的人不學法相，「你在干什麼？」「我在修七覺支。」你怎麼修七覺支？你見了道沒有？沒有見道，你這個無漏法根本沒有，修什麼七覺支？

丙四 明證淨

從此第四，明證淨。論云：覺分轉時，必得證淨，此有幾種第一問也？依何位得第二問也？實體是何法第三問也？有漏無漏耶第四問也？頌曰：

　證淨有四種　　謂佛法僧戒　　見三得法戒　　見道兼佛僧

　法謂三諦全　　菩薩獨覺道　　信戒二為體　　四皆唯無漏

「從此第四，明證淨」，這個很要緊，四證淨。「論云：覺分轉時，必得證淨」24，覺分是三十七覺分。見道的時候，同時必能得到證淨。他證到四諦，得到清淨的四個東西。「此有幾種？」證淨決定會得到，那麼證淨到底有幾種？第一個問題。「依何位得？」以怎麼樣子的地位來得到證淨？「實體是何法？」這個四證淨，它的體是什麼？三個問題。第四個問題：「有漏無漏耶？」這四證淨是有漏法，還是無漏法？一共提四個問題。

那麼下邊回答。「證淨有四種，謂佛法僧戒」，證淨有四種，為第一個問題，就是什麼呢？佛證淨、法證淨、僧證淨、戒證淨，一共四種證淨。「見三得法戒，見道兼佛僧」，什麼時候得的？見三。我們見四諦的時候，見道見的是四諦，見四諦法，見三，四諦里邊三個諦，就是苦、集、滅，見苦、集、滅三諦的時候得法證淨、戒證淨。「見道兼佛僧」，見道諦的時候，不但有法證淨、戒證淨，還有佛證淨、僧證淨。「法謂三諦全，菩薩獨覺道」，那麼法證淨那個法是指什麼呢？「三諦全」，三諦，苦、集、滅三個諦完全包在里邊。「菩薩獨覺道」，道諦里邊，菩薩道、獨覺道都包在法里邊。為什麼獨覺跟菩薩要包在法里邊，不包在僧里邊？因為菩薩跟獨覺都是一個人出現。一個人出現，四人以上叫僧，一個人不能叫僧，所以還是歸在法證淨里邊。「信戒二為體」，他們的體是什麼？這是第三個問題，他們是佛證淨、法證淨、僧證淨，這是信為體，純淨的信，純淨的信心，這個時候證實了。以前的信佛，信佛，都是從有漏的心，聽了人家的話，或聽了這個法這麼好，就起這個勝解心。這個時候，真的證到功德，佛法僧的功德證到之後，那時這個信心起來了，清淨的信心，那不會退了。

所以我們經常給你們說的，信心要培養，要把它鞏固，要把它擴大，正因為我們是凡夫，凡夫的時候，信心就會退的。我們在文革的時候，就看到不少人，他就退了信心，居士就把經書都送到廟里邊去了，或者甚至于拿到舊書攤去了。我看到，那一次我在五九年回上海的時候，那時候還不是文革，是肅反。肅反搞了之後，上海金剛道場，就好象是出了事。很多的居士，那個金剛道場客堂里邊，一大堆的書，都是居士偷偷地丟在那里邊的，本來他們念誦的，《五字真言》什麼，都丟過來，都還給道場，這還是好的。後來我看見馬路上地攤上，賣舊書攤攤，《五字真言》《上師供》都有，這個東西就不大好了，地攤上去賣錢去了。這個就是信心不夠的表現了。

我們說得了見道的時候，殺了頭也不會不相信。我們說上海的持松法師，他是學東密的，別人打他的時候，他說你這個佛教是迷信，打了半天，「這個迷信的東西，你還信不信了」？他說：「我信的。」「你還信？」又打。打了之後，「你還信不信啊？」還信的。又打，打了之後，打得差不多了，他說我打死也信的，這個就對了。這些人就是很稀有了。那麼這樣子的人，等到證了四證淨，證到之後，你砍了頭也是信的，那沒辦法的。他親自證到佛法僧的功德，再也不會說不信的話。所以見道以上不會造業，也是這樣子。「以信為體」。那麼戒證淨，以戒為體，就是道共戒了。我們說這個道共戒、道共戒，什麼時候開始呢？就在這個時候，見道的時候就有戒證淨，就是道共戒。

「四皆唯無漏」，這個四證淨都是無漏法，不是有漏的。我們現在都沒有，如果有了之後就不會退，沒有的話，那就不要掉以輕心。不要說：我保險了，我什麼都經過了，沒關系。我到哪里去，沒有關系。我到城市里去住兩夜沒關系，在居士家里住兩夜也沒關系，我是經過的了。你老了也不行的，不要說年輕的，老的人下水的很多，這個又不稀奇的。煩惱業又不管你年紀老不老的。在佛經里邊，那是南傳的佛經里邊，就是一個釋迦牟尼佛的前身，他在學道，他的師父有一百二十歲的老母親，這個一百二十歲老母親，你天天去跟她說那些湊合她，說她漂亮什麼什麼，她還會生起淫欲心來的。所以說，這個一百二十歲，人家說老得快沒有了。她還是淫欲心還是有的。所以，不要說老了就沒有事，什麼都沒有保證的；只有你得了見道，保證，決定才不會退。

釋曰：前兩句答初問，次四句答第二問，次一句答第三問，後一句答第四問。經說證淨總有四種：一、于佛證淨，二、于法證淨，三、于僧證淨，四、聖戒證淨也。

「釋曰：前兩句答初問」，前面兩句答初問，證淨有幾種？四種。哪四種？「佛法僧戒」。「次四句答第二問，次一句答第三問，後一句答第四問，經說證淨」，這個都是解釋經，我們都可以看出來，凡是講論，都是解釋經里的話，經里說的證淨，到底是什麼呢？一共有幾種呢？有四種。哪四種？「于佛證淨」，對于佛證到了他，起了清淨的信心；「于法證淨」；于僧他的功德親自證到，起清淨的信心；第四，「聖戒證淨」，證到了四諦以後，就有無漏戒，這個無漏戒，由證而得到的清淨的體，本身是淨的。

見三得法戒者，且見道位，見前三諦，于一一諦，各得法、戒二種證淨。證三諦法，緣彼起信，有法證淨。道起之時，無漏戒俱，有戒證淨。見道兼佛僧者，道是道諦也，見道諦位，兼得佛、僧。兼言謂顯亦得于法及戒證淨。佛無學法，是道諦攝也，緣彼起信，名佛證淨；成聲聞僧學無學法，亦道諦攝，緣彼起信，名僧證淨。故唯道諦，有佛、僧也。見道諦時，若約現行，唯有法、戒二種證淨，言有佛、僧，約得修說，以于此時，修得未來緣佛、僧信，故見道諦，具四證淨。法謂三諦全，菩薩獨覺道者，此所信法也。謂苦集滅三諦全，名法也。于道諦中，菩薩道及獨覺道名法，以菩薩與獨覺，唯有一人，不成僧義，名為法。聖所受25戒，與現觀俱，故一切時，無不亦得解云：此明法戒通見四諦也。

「見三得法戒」，哪個時候得四證淨呢？「見三」，當你見到苦諦、集諦、滅諦的時候，得到什麼？法證淨、戒證淨。「且見道位，見前三諦，于一一諦，各得法、戒二種證淨」，當你見道的時候，十五剎那，開頭是苦，再是集，再是滅，當你見到這個三諦的時候，每一個諦的時候，都有法證淨跟戒證淨，因為這些都是法。同時因為他見道有無漏戒出來，也有戒證淨。所以法戒兩種證淨都有。「證三諦法，緣彼起信，有法證淨」，三諦的法證到，對于它這個法，起了信心，這個叫法證淨。對于法，他確實親自證到了，那麼他踏踏實實的，一點也不懷疑了。那麼起絕對的信心，苦就是苦，集就是集，滅就是滅，清淨出離。這樣子就是證到這個清淨的信心。「道起之時，無漏戒俱，有戒證淨」，當你起無漏道的時候，決定有無漏的戒，就是道共戒，這個道共戒跟你見道同時生起的，所以說不論你見哪一個諦，都有無漏戒跟它同時生起，這個就是戒證淨。所以說見三諦的時候，不但有法證淨，也有戒證淨。

「見道兼佛僧」，見道諦的時候有佛證淨、僧證淨。「兼」就是有這兩個，還有，本來法證淨也有了，「兼」，還有佛證淨、僧證淨。「道是道諦也，見道諦位，兼得佛、僧。兼言謂顯亦得于法及戒證淨」， 這個「兼」的話就表示，見道諦的時候跟前面一樣的，有法證淨，同時兼帶還有佛證淨、僧證淨，法證淨、戒證淨跟前面一樣，都是有的，再加上兩個。那麼這個是特別地，他就把這個「兼」字給你解釋一下，「兼」就是表示，見道諦的時候，跟前面一樣的見法證淨、戒證淨之外，還有得到佛證淨，僧證淨。

什麼叫佛證淨？「佛無學法，是道諦攝」，前面我們講過，什麼叫佛法僧呢？成佛的無學法，這個是佛。不曉你們記得沒有？有人說佛的色身是佛；有部的看法，有部是絕對理智的，他不講人情的，他說成佛的無學法是佛，佛寶。那麼成僧的，「學、無學法」，有學法、無學法，這是僧寶。所以說，這個是道諦里邊所攝的，道諦里邊就有成佛的無學法了。「緣彼起信，名佛證淨」，對成佛的無學法起了清淨的信心，這叫佛證淨。

「成聲聞僧」的有「學無學法」，也是道諦所攝。「緣彼起信，名僧證淨」，你對這個成聲聞僧的有學、無學法起了清淨的信心，這個叫僧證淨。

「故唯道諦，有佛、僧也」，所以說四諦里邊，只有道諦里邊有佛證淨、僧證淨。「見道諦時，若彼現行，唯有法、戒二種證淨，言有佛、僧，約得修說」，在見道諦的時候，當然見的是道諦的法，應當說現行，就是正在修，行修、得修，這是正在修的那個現行的修，只有法證淨、戒證淨兩種。那麼假使佛證淨，僧證淨是怎麼說的呢？「得修說」，就是說從他的得到那個法前得來說，沒有現行，但是它也可以薰修。這個行修、得修，後頭會講。那麼這是得修也有佛證淨、僧證淨，但是現行的只有法證淨、戒證淨。

「以于此時，修得未來緣佛、僧信，故見道諦，具四證淨」，因為這個時候，就是未來，得修的是這個法還沒有來，就是法前得，他可以還沒生起來的，對佛、對僧產生的信心，這個時候能夠先修起來。法在未來，得已經得到了，可以修。所以說見道諦的時候，他不但有法證淨、戒證淨，也有得修的佛證淨，跟僧證淨。所以四個證淨都有，見道諦是全的。

那麼下邊，佛證淨是成佛的無學法，僧證淨是成聲聞的有學、無學法。那麼法證淨是什麼呢？法證淨指什麼？「法謂三諦全，菩薩、獨覺道」，這個法證淨，就是包括三諦。道諦里邊，成佛的、成僧的那些法除外，還有三個諦。就是苦、集、滅三諦，還有道諦里邊，把成佛、成僧的學、無學法除外之後，余下的，成菩薩、獨覺的那個道，也算在法證淨里邊。為什麼？因為他是獨，不是僧，也不是佛。如果佛就是佛證淨，如果是僧，四人以上是僧證淨。菩薩還沒有成佛，獨覺還雖然是無學，但是他一個人，他單獨一個人成正覺的，那都不稱聖僧。那麼獨覺也不是佛，也不是大佛了，也不能說佛證淨，所以只能歸到法證淨里邊去。

「此所信法也」，你說對法起信心，這個法到底包的是哪些范圍呢？這個法就是三個諦全，苦、集、滅三諦全部都包；道諦里邊，菩薩、獨覺這兩個道，這是法證淨的內涵。「謂苦集滅三諦全，名法也」，于道諦里邊不全，「菩薩道」、「獨覺道」叫「法」。為什麼菩薩道叫法呢？因為「菩薩與獨覺，唯有一人，不成僧義，名法也」，菩薩、獨覺，他沒有成僧了。菩薩出世，他是一個人的，我們說釋迦牟尼佛，他菩薩，他的修行都是單個人的。獨覺更是不要說，獨覺就是一個人自己覺悟的，那也是一個人的。僧歸不進去，佛也歸不進去，那麼就是屬于法去了。

「聖所愛戒」，這個戒證淨，這個戒，是聖人所愛的，那就是說，聖人對這個戒非常尊重。凡夫就不一定，有的凡夫對戒就是感到討厭，「哎呀，這個做不得，那個做不行，煩死了」，最好不要持戒，什麼都可以隨便了。凡夫不愛，聖者愛戒。所以這個愛是聖者所愛的。當然，凡夫對戒尊重的也不少，我們說那些邪見的，當然是不愛戒的。這個戒，「與現觀俱」，跟諦現觀的時候同時生起的，就是道共戒。于道同時生起的，就叫道共戒。「故一切時，無不亦得」，既然它跟現觀是同時生起的，一切時，不論你見苦、見集、見滅、見道，都有這個道共戒。「無不亦得」，都能夠得到它。「無不亦得」，因為見苦、見集、見滅，得法證淨了，也得到戒證淨，所以叫「亦得」。「解云：此明法戒通見四諦也」，法證淨跟戒證淨，四個諦都有。

信戒二為體者，出體也。由所信別，故名有四，實體唯二。三寶證淨，以信為體，聖戒證淨，以戒為體，故唯有二。四皆唯無漏者，四種證淨，唯無漏法，以有漏法非證淨故。

「信戒二為體者」，第三個問題。這個四證淨的體是什麼？兩個東西，一個是信，一個是戒。這兩個法為體，這是出體也。「由所信別，故名有四」，因為所信的對象有三種，那麼就信里邊分了三個，再加上戒，一共是四個證淨。「而實體唯二」，實際的體性，就是兩個東西，一個信，一個是戒。「三寶證淨，以信為體」，對三寶(佛法僧)的證淨，佛證淨、法證淨、僧證淨，都是以信為體。「聖戒證淨」，這個戒證淨，「以戒為體」。「故唯有二」，所以在總的來說，四證淨的體只有兩個。

「四皆唯無漏」，這四個證淨都是無漏法。只能是無漏，不通有漏。「四種證淨，唯無漏法，以有漏法非證淨故」，有漏法既沒有證到四諦，也不乾淨，只有無漏法才證，又淨。

問：為依何義，立證淨名？答：證四諦理，故名為證；正信三寶，及妙尸羅，故名為淨。離不信垢，信名為淨；離破戒垢，戒名為淨。由證得淨，立證淨名。此四次第者，信佛如良醫，信法如良藥，信僧如看病者，由信心淨，故發聖戒，是故尸羅，說為第四，要具前信，此戒現前，如遇三緣，病方除故。

「問：為依何義立證淨名？」證淨兩個字是以什麼意義來安立的？

「答：證四諦理，故名為證」，這個很清楚了。什麼叫證？證到四諦道理證到，叫證。「正信三寶，及妙尸羅，故名為淨」，正信三寶，確確實實地對三寶起了正信，跟妙尸羅(這個妙尸羅就是無漏的尸羅，我們前面無漏名為妙了，這個不要忘記，前後都是一貫的)，這個殊妙的無漏的戒，是淨。戒，本身就是淨，信三寶這個信心是清淨的信心。「離不信垢，信名為淨」，信怎麼叫淨？不信的垢，不相信等于一個髒的東西，你在這個里邊，不信的垢全部洗乾淨了，純粹的是信心，那一點垢也沒有，所以是清淨。「離破戒垢，戒名為淨」，破戒的垢，破戒對戒來說髒東西，這個髒的現在全部洗掉，沒有了，那就是這個戒也清淨。那就是說無漏戒決定是清淨的，不會再犯的。這個有漏的，我們前面的別解脫戒等等，他就看眾生。有的根性，他一持就不犯，根支具尊者，佛制一個戒，他就受一條，一條也不犯，大大小小都不犯，這是特等的，好的根器。那麼一般的就會犯，大的不犯，小的要犯。犯了懺悔也是好的，犯了不懺悔，隨它去，那就完了。所以說凡夫都有垢，至于聖者，他的戒是清淨的，沒有破戒垢，所以這個叫證淨，戒是清淨。

「由證得淨，立證淨名」，這個清淨是哪里來的？證到四諦之後，得到清淨的。你沒有證四諦，對佛法僧的功德沒有看清楚，那信心決定有垢。有的人說，「我信心好得很，你不相信，我真的信啊！」你說了半天，你見了道沒有？你沒有見道，你肯定有垢嘛。你騙哪個呢？我們這個學過法相的，你說話，儘管你說好了，我心里有數。你說你信心好得很，什麼一點也沒有懷疑了，哪里會得沒有懷疑呢？今天對你有利，你就信，明天對你不利，馬上就翻起臉，罵起來了。這些事情，我不是沒有碰到過。

我們以前在五台山，我們在學法的時候，那個時候有個居士很有名的，可能你們也知道，齊劍翹，她是打死孫傳芳的，為父親報仇出名的一個奇女子。她在那里一個小毛棚，她也在五台山住，跟一個魯居士，兩個住小毛棚，她他很虔誠，禮拜什麼，當她碰到外面碰了釘子，倒霉了，回來就不高興了：哎呀，你護法菩薩怎麼不保佑我？什麼什麼，就發牢騷了。這個信，你說你是真的信，假的信呢？當然凡夫都是會有一點不信的垢，所以說凡夫都是不信的垢是有的。當然信的成份不能說沒有，只是不乾淨，只有聖者才是真正的信。所以我們為什麼海公上師再再地激發我們要這一輩子能夠爭取見道，也是這個，見了之後，你就不會退，信心清淨了，再也不會因那些外緣退失信心。信心不退，壞事也不會做了。所以我們這個要保證，見道是一個保證的地位；沒有得到見道，什麼都不敢保證。

「此四次第者」，為什麼這個四證淨要安這麼的次第呢？「信佛如良醫，信法如良藥，信僧如看病者。由信心淨，故發聖戒，是故尸羅，說, 為第四，要具前信，此戒現前，如遇三緣，病方除故」，這個比喻跟我們《菩提道次第》的比喻一樣的。你假使是一個病人，你對佛要相信他如良醫一樣，良醫就是說最好的醫王了。「信法如良藥」，法是良藥，最好的藥，靈芝草之類的，不死之藥，或者甘露，不死的藥。「信僧如看病者」，僧人是看病的，也是護士之類的，照顧病人的人，這三個缺一不可。佛、法、僧，你少一個，你病好不了。所以說你真正要「由信心淨，故發聖戒」，因為你信心乾淨了，對佛、對法、對僧的信心清淨之後，就發這個聖戒。所以聖戒，是信之後的。故說，「是故尸羅，說為第四」，擺在後頭。正因為有心清淨之後，才生聖戒的，聖戒就擺在後頭。「要具前信，此戒現前」，前面的三個信有了之後，有這個無漏戒。「如遇三緣，病方得除」，這個打個比喻，好比我們害病的，要這個三個因緣——良醫、良藥、看病者，這三個都有了，病才除得了。病除在後，醫王跟那個良藥，跟看病者在前。那麼這里也是，信佛、信僧、信法的證淨在前，然後才產生尸羅。

我們把四證淨也講了。這個東西很重要，但是又不難。我們說學法的人，如果這些都不知道的話，那就是很糊涂了。自己的信心到底是在什麼水平都不知道。我們學法就是，自己在哪個過程，在佛的菩提道上，你在哪一個站口？自己清清楚楚，不會說那些增上慢的話，不會說。你如果自己糊里糊涂，對成佛的道路一無所知，自以為是了不得了，「我開悟了」，什麼什麼。上海一個居士，那是文革的時候，我在五台山趕回來了，正在上海，他跑到我那里來，他說：你看像我這樣的人，能不能算開悟的？我說：你是個糊涂蟲，開什麼悟了？這個自己說自己是不是開悟的，開悟的人會這樣問人家的啊？開悟不開悟，一看就看出來，各個徵象去看，開悟就是見道，你見道的人，你至少有各種徵象了，你自己連見道的時候要具備什麼相都不知道，還來問我開悟還沒有開悟？你不是糊涂，是啥東西啊？開悟的人，至少要得了定。要修過這個煖頂忍世第一，然後進入見道十五剎那，這些都經過了沒有？你戒證淨得到沒有了？你佛法僧的證淨得到了沒有？你都沒有得到，你說你開悟，你問哪個？你問問《俱舍》就知道了。

丙五 明正智解脫

丁一 明二支

從此第五，明正智解脫。就中四，一、明二支，二、明解脫時，三、明斷障時，四、明滅斷離。且第一明二支者，論云：經言學位，成就八支，無學位中，具成就十加正解脫及正智支，何緣不說，有學位中，有正解脫，及有正智一問？正脫正智，其體云何第二問也？頌曰：

　學有余縛故　　無正脫智支　　解脫為無為　　謂勝解惑滅

　有為無學支　　即二解脫蘊　　正智如覺說　　謂盡無生智

「從此第五，明正智解脫」，還有個正智、正解脫。我們說正見、正思惟、正業、正語、正命，八個正，八正道。八正道里邊還有十支，還有個正智、正解脫。這個是加進去，成十個。「就中四，一、明二支，二、明解脫時，三、明斷障時，四、明滅斷離」，這就基本上把這一品講完了。

「且第一明二支者」，先說二支，正智、正解脫。「論云：經言學位，成就八支」，有學位成就八支，八正道。無學位中，具成就十。這是經上的話，無學的時候，不但是八支，十支，那就是八智里邊，再加正智、正解脫支，正解脫、正智這兩支。

「何緣不說有學位中，有正解脫及有正智？」他就問了，經里邊這麼說有學八支，無學十支，那麼為什麼有學里邊，只有八支，沒有十支呢？正智，正解脫為什麼不加進去？這是一個問題。「正脫正智，其體云何？」另外一個問題，就是正解脫、正智它以什麼為體的？

「頌曰：學有余縛故，無正脫智支」，學，有學，「有余縛故」，他煩惱還沒有斷完，有其它的煩惱把它捆起的，正智、正解脫的兩個支沒有。只有煩惱脫完了，才能說解脫，你煩惱還沒有……，我們說一個人，他繩子捆得很多，你解了幾根，還有幾根捆起的，你說你解放了，已經繩子解掉了，你怎麼能說呢？固然你解了很多繩子，假使你捆了一百根繩子，你解了九十根，你說解了九十根，基本上都解掉，你好自由了，你怎麼自由？你還有十根繩子捆起的，動也動不了。所以說有學煩惱雖然斷了不少，但是他還沒斷完，那麼不能叫解脫。正智，正智是解脫知見，那當然解脫都沒有，哪有正智呢？談不上。「解脫為無為」，解脫的體有有為的、有無為的。有為的是勝解；無為的是惑滅，就是煩惱擇滅。「有為無學支，即二解脫蘊」， 有為方面無學支就是二解脫，慧解脫、心解脫兩個解脫蘊。正解脫就是解脫蘊，正智就是解脫知見。「正智如覺說」，正智就是覺，就是盡智、無生智，這就是解脫知見。

釋曰：初兩句答初問，後六句答第二問。學有余縛故，無正脫智支者，學位中，尚有余縛，無解脫支，由解脫支無故，亦不立正智支也。解脫為無為者，標也。解脫有二，一是有為，二是無為。謂勝解惑滅者，釋上也。謂無學勝解，名有為解脫，一切惑滅，名無為解脫。有為無學支者，有為解脫，名無學支，以立支名，屬有為故。即二解脫蘊者，即此有為解脫，經說有二種，謂心解脫及慧解脫，此二解脫，五分法身中，名為解脫蘊也。正智如覺說，謂盡無生智者，出正智體，如前覺說，謂即前說盡無生智，為正智體。

「釋曰：初兩句答初問，後六句答第二問。學有余縛故，無正脫智支者」，有學，「學位中，尚有余縛」，有學位里邊煩惱沒有斷完。固然斷了一些，或者斷了很多，但是其余煩惱還沒有斷，還把他捆起的，所以沒有解脫支。解脫支要全部解除，這就解脫了。一根繩子捆在那里，你還是動不了，還是不自由的，不能叫解脫；那麼你煩惱有一品捆起的，也不能叫解脫。一定要把九品的有頂惑全部斷完，這是解脫支有了。「由解脫支無故，亦不立正智支也」，那麼有學里，既然是煩惱還沒有斷完，解脫支沒有。解脫支沒有，正智也安不上去。所以說，有學這兩支是沒有的。

那麼下邊問，它們的體是什麼呢？「解脫為無為」，解脫這一支，它的體就是分兩種，有為的，也有無為的，「標也」。「解脫有二，一是有為，一是無為」，解脫有兩種，有為的解脫，無為的解脫。「謂勝解惑滅」，那麼有為解脫什麼東西呢？就是勝解。無為解脫什麼呢？就是惑滅，擇滅。「釋上也，謂無學勝解，名有為解脫」，無學，生起勝解心，煩惱確實是斷掉了，這是有為解脫；那麼一切惑滅，擇滅體了，一切惑滅，煩惱滅掉得到的擇滅，這個無為法，就是無為的解脫。那麼就是解脫有兩種，有為的跟無為的。有為的解脫，有部說是勝解，但是經部，就有辯論，我們這里沒有引下來，在《俱舍論》里邊，經部跟有部就對這個問題產生辯論的。

「有為無學支」，有為的解脫叫無學支。無學支里，不能安無為法了。我們說八正道，八支、十支都是有為的道諦。道諦是有為，無漏有為。那這個無學支，就是安的是有為的解脫。無為的不能安在無學支里邊，有為解脫叫無學支。「以立支名，屬有為故」，既然屬于支，當是有為法，無為法安不上支不支的問題。所以說無學的十支，那就是這個解脫是有為的解脫。

「即二解脫蘊」，那麼它就是我們所謂的解脫蘊。「即此有為解脫，經說有二種，謂心解脫及慧解脫」26，心解脫，心離開了貪瞋痴的系縛，叫心解脫；慧解脫，慧把一切煩惱都斷掉了，慧解脫。那麼它的體就是勝解，跟這個心、慧兩個相應的勝解心所，就是它的體。那麼解脫有兩種，心解脫、慧解脫，都是經上的話，它們都是解脫支。

「此二解脫，五分法身中，名為解脫蘊也」，這兩個解脫，我們說五分法身戒、定、慧、解脫、解脫知見，在這個五分法身里邊屬于解脫蘊。(144B)我們說無漏的五蘊就是這個東西——戒、定、慧、解脫、解脫知見。

「正智如覺說」，正智這一支，跟覺，就是菩提分法里的一個覺，覺分那個覺一樣的解釋，就是盡智無生智為體，這個是正智的體。正智這一支，它的體就是是盡智、無生智。「如前覺說」，前面講覺的時候講過了。「謂即前說盡無生智，為正智體」，就是解脫知見。那麼五蘊法身，後頭兩個就是解脫支跟正智支，正智這個了知就是解脫的，叫解脫知見。

丁二 明解脫時

從此第二，明解脫時。論云：心于何位，正得解脫，而言無學心解脫耶？頌曰：

　無學心生時　　正從障解脫

「從此第二，明解脫時」。什麼時候解脫？「心于何位，正得解脫」，無學的心，在什麼時候正得到解脫？不是已解脫，也不是未解脫，正在解脫。就問這一點，這一剎那的時間。「而言無學心解脫耶？」無學心得到解脫，他這個心在什麼時候正在得到解脫？

「頌曰：無學心生時，正從障解脫」，無學心，無學，他最初成了無學的心。「生時」。我們的生住異滅，講這些不相應行法，生住異滅這個東西，我們後來的人回過去要看一看，什麼叫生住異滅。生，一般的認為生，已經生出來了，錯了，生還沒有生出來，生還在未來，未來到現在已經出來這個交界線，將進入現在，還沒有到現在，那麼這是生。住，到現在了。異滅，都是現在的，滅就是衰敗了，快要消滅了。

釋曰：無學心生時者，謂初無學心，于未來正生時也。此正生時，從煩惱障，正得解脫，名正解脫。若現在世，名已解脫，非正解脫也。

無學心生時，無學的心正在生的時候，屬于未來的，所以說于未來正生時，正在生的時候，將要走入現在，就在邊邊上，再下一步就到現在。正生，正在生，而還沒有生出來。這個正生時，從煩惱障正在解脫，這個時候就是煩惱障正在解脫時候，叫正解脫。這個是正在那里解脫，不是已經解脫，等到無學心生出來，已經解脫掉，正解脫是無間道，正在解脫。

「若現在世，名已解脫，非正解脫也」，生還在未來，如果無學心已經生到現在，那麼這個解脫已經也過了，解脫的過程過了，已經解脫了，等于說解放戰爭已經結束，所以解放了。那麼正在解放，就是說正在生的時候，最後的煩惱正在滅的時候，把煩惱障，正從障解脫的時候，這個時候是正解脫。

丁三 明斷障時

從此第三，明斷障時。論云：道于何位，令正生障斷？頌曰：

　道唯正滅位　　能令彼障斷

「從此第三，明斷障時」。一個法是解脫的時候，一個是斷障時候，這兩個是相對的。「論云：道于何位，令正生障斷？」道，這個道在什麼時候，這個正要生出的障給它斷掉？

「頌曰：道唯正滅時，能令彼障斷」，道在正滅時候，前面是正生的時候，這是正滅的時候，「能令彼障斷」，道如果還沒有生出來，正生，那個作用還沒起，怎麼能斷障呢？「正滅」，生出來之後，正要消滅了，還在現在，這個時候斷障。它假使等到這個道滅過去了之後，這個障也斷掉了，它正在斷叫正滅時，就是現在的時候，「能令彼障斷」。

釋曰：正滅位言，顯居現在。道能斷障，唯正滅時，余位定無斷障用故。此言道者，即金剛喻定也。

「釋曰：正滅位言，顯居現在」，正滅位就是表示它正在現在，既不是過去，也不是未來，那麼正是現在，作用正起的，正在斷障。「道能斷障，唯正滅時，余位定無斷障用故」，道要斷障(斷煩惱障)，一定是在正在滅的時候，就是現在的時候。「余位」，其余的時間決定不能斷煩惱的，沒有作用的。就是過去的已經過了，作用沒有了，未來的還沒有生出來，作用也沒有，只有現在正滅的時候，有斷障的作用。「此言道者，即金剛喻定」，這最後一品煩惱能夠斷掉的，就是金剛喻定。

丁四 明滅斷離

從此第四，明滅、離、斷。論云：經說三界，謂斷、離、滅，以何為體第一問也？差別云何第二問也？頌曰：

　無為說三界　　離界唯離貪　　斷界斷余結　　滅界滅彼事

「從此第四，明滅，離、斷」，經上還有三個名字，叫三個界。所以說我們現在假使考考你們三界，你給我寫出來，有幾個解釋？你們想一想三界有幾個解釋？整個《俱舍》里你們學過幾個三界？回憶一下，到底多少？這里又是一個三界：滅界、斷界、離界。經里說的三界，斷、離、滅三個界，那麼這三個界，「以何為體」？它是什麼為體的？「差別云何？」它的差別是怎麼樣？斷、離、滅，我們看看差不多，差不多就不對了，佛法里邊，一是一，二是二，不能差不多的。你說差不多，我們說雙胞胎是差不多的，那兩個人，你把他們當了一個人看，那還行啊？你哥哥是哥哥，弟弟是弟弟，兩個絕對不能混成一個的，佛法里邊也不能差不多了，決定它的差別在哪里？要把它搞清楚。

「頌曰：無為說三界」，無為里邊有三種界，這個是無為的三界，一個是離，一個是斷，一個滅。「離界唯離貪」，單是離貪的叫離界。「斷界斷余結」，其它的煩惱斷掉的，叫斷界。「滅界滅彼事」，滅界是把那些煩惱斷了之後，把它所緣的那些法，都斷掉的。所緣隨增等等全部掉的，那個叫滅界。

釋曰：初句答初問，下三句答第二問。無為說三界者，斷、滅、離三界，以無為解脫為體也。言離界者，約但離貪。言斷界者，謂約斷余瞋等八結也。言滅界者，謂滅貪等，所隨增事。前言離、斷，約斷煩惱，此據滅惑所緣境事。

「釋曰，初句答初問，下三句答第二問」。初句，「無為說三界」，這個三界是什麼？無為法，無為體了，是無為。那麼下邊說差別，離界跟斷界，跟滅界差別。「無為說三界者，斷、滅、離三界，以無為解脫為體也」，它的體是無為解脫，把那些煩惱斷掉了、滅掉了、離掉了，這是無為的解脫為體，但是斷滅離畢竟是三個。

「言離界者，約但離貪」，所謂離界，只從離開貪來說的，因為貪是特別厲害，系縛在三界主要是貪心，所以說把貪特別拿出來說一個離界。那麼斷界，「謂約斷余瞋等八結也」，我們前面學過的九結。九結里邊，貪結是離界，其余八個結總地說是一個斷界，斷掉其余八個結。「言滅界」，還有一個滅界，「謂滅貪等，所隨增事」，貪瞋等等這個起煩惱隨增，煩惱隨增的事情都滅掉，當然煩惱隨增就是所緣隨增、相應隨增，心王心所，相應的法，所緣的境，全部有為法，都把它滅掉，這就是滅界，「謂滅貪等所隨增事」。

「前言離、斷，約斷煩惱」，斷界也好，離界也好，對煩惱說的；這個滅界，不但是滅煩惱，而且要滅掉煩惱所緣那些境界，這一些都在里邊。那就是一切有漏法都包在里邊。那麼一切法都以擇滅為體，前面講擇滅的時候都講過，「有離有事故」，有離就是一切法都有它的擇滅，那麼這個就是滅，滅界就是這個東西，煩惱的所緣隨增，它的境、事，全部都得到它的滅，得它擇滅，這是滅界。

那麼這個離、斷、滅三個不是一回事。所以說這個要分別，不能說差不多。你如果沒有學《俱舍》，人家問你離、斷、滅怎麼樣？差不多。肯定會說差不多，這就是沒有學過法了。我們說你差不多，你不要拿一個藥，一樣治病的藥，你拿個差不多，你吃下去會死掉，那個東西不是開玩笑的。

丙六 明厭離通局

從此第六，明厭離通局。論云：若事能厭，必能離系耶問也？不爾答也。云何徵也？頌曰：

　厭緣苦集慧　　離緣四能斷　　相對互廣狹　　故應成四句

「從此第六，明厭離通局」。「厭離通局」，厭跟離，它們有相通之處；局，也有不同之處，局限于某一部份的。「論云：若事能厭，必能離系耶？」假使你厭這個東西，是不是一定能離系的。「不爾」 ，那不一定，厭了之後不一定馬上就離系了。「云何？」怎麼不一樣呢？

「頌曰：厭緣苦集慧，離緣四能斷」，把什麼叫厭、什麼叫離給你先說清楚，然後說它們里邊不是絕對的有厭必有離。厭是什麼？緣苦集慧，緣苦集的那個智慧，它所緣的境是苦集，當然產生厭(厭離的心)，出離心就是這麼來的。那麼離是緣四能斷，緣四諦能斷煩惱的這個道叫離。那麼這兩個就不是一碼事，那當然不是有厭必有離，有離也不一定是有厭。「相對互廣狹，故應成四句」，這兩個東西互相地對比起來，各有廣狹。就是說它也不能包它，它也不能包它，在某些地方，它的范圍比它寬，在某些地方它的范圍比它小。像這樣的情況之下，我們說阿毗達磨答問法，由四句來回答，那就四料簡。

釋曰：厭緣苦集慧者，唯緣苦集，所有忍智，名苦集慧，此慧名厭，厭苦集故。離緣四能斷者，緣四諦境，能斷惑道，皆名為離，離煩惱故。下兩句者，厭離相對，廣狹有殊，故成四句。

「釋曰：厭緣苦集慧者」，什麼叫厭呢？厭是緣苦集的那個智慧。「唯緣苦集，所有忍智，名苦集慧」，緣苦集二諦的時候，產生的忍也好、智也好，都叫苦集慧，忍、智的體都是慧。「此慧名厭，厭苦集故」，這個智慧叫厭。我們說的厭、厭，厭什麼東西呢？就是緣苦集諦的那個智慧，這個智慧叫厭。為什麼叫它厭？它是厭離苦集二諦。苦集二諦我們前面講過的，是有漏法，就是苦的，三界都是行苦，這當然厭離。我們也講過，聖者對于行苦，比凡夫看到阿鼻地獄的苦還要厲害，這個我們過去講過的，所以厭離。

那麼離是什麼東西呢？「緣四能斷」，「緣四諦」的「境」，「能」夠「斷」煩惱的「道」叫離。所以一個是慧，一個是道。一個是緣苦集，一個是緣四諦。這兩個就不一樣。我們一般的說話，不嚴格的法相的話，厭離、厭離，厭就是離，離就是厭。這個在法相里講不通的，厭有的時候有離，離有的時候有厭，但是厭有的時候沒有離，離有的時候也沒有厭。這個四句。「離煩惱故」，這個斷惑的道叫離，為什麼叫離？它離煩惱的緣故。那麼把厭跟離兩個的內涵講了之後，下邊可以比較了。

下邊就回答那個問題：凡是有厭的，是不是必定能離呢？那就不一定了。「下兩句者，厭離相對，廣狹有殊，故成四句」，厭離兩個相對比起來，它的范圍互有寬狹。那麼所以回答這個問題，要四句回答。這個阿毗達磨答問法，前面我們講過兩次，在《隨眠品》時候又講了一次，在開頭的界品的時候也講過一次，應當是比較熟悉了，那麼要會用。你不會用，你學過了沒有用處的。你說話的時候就要應用這些原則，那就不會出毛病。這樣子的條件之下，要四句來回答。那麼哪四句呢？

有厭非離：謂緣苦集，不令惑斷，所有忍智。此忍即是先離欲染，後入見道，苦集法忍也。智是見道，苦集法智，及修道中加行、解脫、勝進苦集智也。此位但名厭，緣苦集故，忍不名離，惑先斷故。

「有厭非離」，有些法它有厭，但是它並不離，那麼什麼？舉個例了。「謂緣苦集，不令惑斷，所有忍智」，緣苦集諦，所有的忍、所有的智(就是慧了)，「不令惑斷」，沒有斷煩惱，苦集智忍緣苦集諦的時候怎麼不斷煩惱呢？那是以前斷掉的，「此忍即是先離欲染，後入見道，苦集法忍也」，我們前面講過的，下面八地，他見斷的煩惱都可以由有漏道來斷的，那麼你先是有漏道把這個欲界的煩惱斷掉了，再去見道。這個時候苦集法忍，智是見道，苦集法智，見道的時候，苦集的法忍跟苦集法智，「及修道中加行、解脫、勝進苦集智也」，這些緣的是苦諦，是有厭。但是，「但名厭，緣苦集故，忍不名離，惑先斷故」，但是這個忍，它不叫離，因為它用世間道，把煩惱已經斷掉了，再入見道，見道的時候，他厭倒是厭的，他已經斷掉，不要再斷，所以說，有厭而沒有離。並不是說不離，世間道的時候已經斷掉了，這個時候，用不著再斷了。這是第一種。

有離非厭：謂緣滅道，能令惑斷，所有忍智。此忍即是未離欲染，後入見道，滅道法忍，及諸所有滅、道類忍也。智是修道中，無間道攝，滅道智也。此但名離，是斷道故，不名為厭，緣欣境故。

第二種反過來，「有離非厭」。「謂緣滅道，能令惑斷，所有忍智」，緣滅諦、道諦的能夠使煩惱斷掉的所有忍智。這個忍，就是「未離欲染，後入見道」，先沒有用世間有漏道把欲界的煩惱離掉的，那麼見道的時候這個忍就要斷煩惱，它是斷。但是它緣的是滅、道，滅諦、道諦不是可厭的境，所以叫有離非厭。滅道法忍，「後入見道，滅道法忍」，這是見道時候，它是斷煩惱的。「及諸所有滅、道類忍也」，滅道類忍斷上界的煩惱，滅道二諦的煩惱的。那麼「智是修道中，無間道攝」，滅道智，修道的時候，無間道里邊的滅道智，它也能斷煩惱，既然先有漏道沒有斷過，這個時候無漏智出來，就要斷了，所以它能斷是離，但是緣的境是滅道，不是厭。「此但名離，是斷道故」，它能斷煩惱了。「不名為厭，緣欣境故」，緣的境是可以欣慕的境，滅諦、道諦都是要追求的境，並不是要厭離的境，所以說有離非厭。這是第二種。

有厭亦離：謂緣苦集，能令惑斷，所有忍智。此忍即是，未離欲染入見道者，苦集法忍，及諸所有苦集類忍也。智是修道無間道攝，苦集智也。此名為厭，緣苦集故，亦名為離，能斷道故。

第三種，有厭有離，又是厭，又是離。「謂緣苦集，能令惑斷，所有忍智。此忍即是，未離欲染入見道者，苦集法忍，及諸所有苦集類忍也。智是修道無間道攝，苦集智也」。這就是說以前沒有用有漏道斷掉煩惱的，當你見道時候，法忍，它是緣苦集諦，苦集的法忍，能斷欲界的苦集下的煩惱，那麼苦集的類忍，斷色無色界的苦集諦下的煩惱，這是斷了。又是厭，又是斷、離。那麼還有修道里邊，苦集智，它這個修道的煩惱，也沒有用有漏道斷過，這個時候，無漏智出來要斷，也是斷，但是也厭，緣的是苦集。有厭、有離，這是第三種。「此名為厭，緣苦集故」，它叫厭，是因為它緣的諦是苦集諦，苦集是可厭的；也叫為離，「能斷道故」，它能斷煩惱，這叫離。

有非厭離：謂緣滅道，不令惑斷，所有忍智。此忍即是先離欲染後入見道，滅道法忍也。智是見道中，滅智、道智，及修道中加行、解脫、勝進道攝，滅道智也。此不名厭，緣欣境故，亦不名離，非斷道故。

第四種，非厭非離，那就是最後一種，既不是厭，又不是離。「謂緣滅道，不令惑斷，所有忍智」，我們也可以推出來，非厭的，決定是緣滅諦、道諦的；它既不離的，它決定是不斷煩惱的，就是在世間道已經斷掉，這個時候不要再斷。「所有忍智」。「此忍即是先離欲染後入見道」，在沒有見道之前，把欲界的見所斷的煩惱已經斷掉的，那麼這個時候，見道的時候，滅法忍、道法忍，欲界的煩惱已經斷掉，它不要再斷。「智是見道中，滅智、道智，及修道中加行、解脫、勝進道攝，滅道智也」，修道里邊，我們前面講過滅道二智能斷上界的煩惱，那麼修斷煩惱能斷；見道中，滅智、道智，那麼見道里邊，當有滅忍、道忍，也有解脫道的滅智、道智；那麼修道里邊，加行道、解脫道、勝進道里邊，滅道智這個能斷。這個前面說過的，在修道的時候，欲界的滅道二智慧斷上界的煩惱。這些都不名厭，它緣的是滅道，「緣欣境故」，緣的是滅道二諦，不是厭。那麼它也不叫離，因為在世間道的時候把它斷掉了，這個時候，它不需要再斷，也沒有斷，所以也不是離。「非斷道故」，沒有斷煩惱。

我們前面講了那麼多，把《賢聖品》講完了，對于賢聖的事情，從他的果位，跟他的道，基本上都講了，講得相當詳細。那麼這一些是一般的初級書沒有的，是專門的一些書。下邊我們接下去，就是《智品》。

賢聖是果，我們對這個八品還是回憶一下。這八品：

第一品是《界品》，是一切法的體，宇宙萬法，它的體就是界，《界品》所攝。

第二品是《根品》，既然有體，必有它的作用。《根品》講一切法的作用。

有體有用，它作用表現在哪里呢？就是兩重因果，接下去就是《世間品》。《世間品》就是說，流轉的果，我們在三界里邊流轉生死，所感的苦報，就是《世間品》，就是苦諦。

既然這個苦諦是一個我們的報，是我們的果，受的苦果，那麼這個因是什麼呢？這個苦果是哪里來的呢？就是集諦。集諦就是《業品》跟《隨眠品》。直接造了業就感了苦果，那麼業是哪個造的呢？煩惱推動來造的。所以說業是因，煩惱是緣。對苦果來說煩惱是遠一點，業是近一點。業是因，煩惱是緣，就是因緣果報。這是一個流轉生死的因緣果報。

我們現在學佛的目的要消滅這個苦，那麼就要修道，修道證到滅諦。我們要修道，修道的果什麼呢？《賢聖品》。

《賢聖品》里邊，一開頭就是四果四向，那麼還有包括二覺，就是獨覺跟大覺，這是我們要達到的果位。有為的果位，無為的當然是擇滅。那麼要證到這個《賢聖品》，是我們要求的果。

《賢聖品》它怎麼來的？當然也有因緣，它的因就是智慧，所以說我們佛教是不可離開智慧的。《智品》就是講智慧，你要做到《賢聖品》，里邊最直接因素就是智慧。

你這個智慧哪里來呢？靠定，從定中出來，所以最後講《定品》。

　　這是我們還滅的一個因果。所以整個的《俱舍》，就是轉了這麼兩圈圈。一個是總的體用；一個是流轉的因緣果；一個是還滅的因緣果。我們要消滅流轉有漏的因緣，要得到還滅的無漏的因緣果，那就是要修定、修智，得到賢聖這個果，這是我們的學法的目的。果講完了，那麼果的因就是要追求。我要達到這樣的果，我們要修什麼東西呢？智，智慧，所以下邊第二十六卷。

1《俱舍論頌疏》卷一九：「見滅道所斷，邪見疑相應，及不共無明，六能緣無漏。于中緣滅者，唯緣自地滅。緣道六九地，由別治相因。貪瞋慢二取，並非無漏緣，應離境非怨，靜淨勝性故。」

2《俱舍論頌疏》卷二六：「緣滅道法智，于修道位中，兼治上修斷，類無能治欲。釋曰：修道所攝滅、道法智，斷欲界已，兼能對治上界修斷。欲之滅道，勝上界故。已除自怨，兼除他敵故。由此類智無能治欲。」

3《阿毗達磨大毗婆沙論》卷六三：「問：若已離色染入正性離生者，彼何時得色愛盡遍知？尊者僧伽筏蘇說曰：道類智時得，由彼爾時名為住果，亦住向故。評曰：彼不應作是說，非住果時，名住向故。謂得果時，未起一念向道現前，如何名向？有余師說：彼後若離空無邊處染，爾時乃得色愛盡遍知。謂彼爾時修未來無漏諸靜慮地彼斷對治故。彼亦不應作如是說，爾時但修未來無漏諸靜慮地無色對治，非色對治故。復有說者：彼後當得阿羅漢果，金剛喻定現在前時，乃得此色愛盡遍知。謂彼爾時總于三界見修所斷煩惱等斷，同證一味離系得故。彼亦不應作如是說，爾時諸斷總集為一，名一切結盡遍知，如何說得色愛盡遍知？應作是說：彼定從果起勝進道現在前時，方乃得此色愛盡遍知。若不許彼決定從果起勝果道現在前者，諸已離第三靜慮染，依下地入正性離生道類智時，得第三果。既不起勝果道現在前，彼若命終生第四靜慮或無色界，應不成就無漏樂根，若爾便違十門納息。如說：誰成就樂根。答：若生遍淨，若生遍淨下，若聖者生遍淨上，勿有此失故。必應許諸得果已，彼定從果起勝果道，爾時方名得色愛盡遍知。由此理趣，若先已離欲界三、四品染，入正性離生道類智時得預流果。若經生者定是家家。若先已離欲界七、八品染，入正性離生道類智時得一來果。若經生者定是一間。若不許彼得聖果已，決定從果起勝果道，彼若經生，云何成就三、四、七、八品無漏對治根。」

4《阿毗達磨俱舍論》卷二二：「云何由理？以諸樂因皆不定故。謂諸所有衣服飲食冷暖等事，諸有情類許為樂因，此若非時過量受用，便能生苦，復成苦因，不應樂因。于增盛位，或雖平等，但由非時，便成苦因，能生于苦。故知衣等，本是苦因，苦增盛時，其相方顯。」

5《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「一時，薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時世尊告苾芻眾，有四聖種，是最勝、是種姓、是可樂、現無雜穢、曾無雜穢、當無雜穢，一切沙門、或婆羅門、或天魔梵、或余世間，無能以法而譏毀者。

何等為四？謂我多聞賢聖弟子，隨得衣服，便生喜足，讚嘆喜足。不為求覓衣服因緣，令諸世間而生譏論。若求不得，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。若求得已，如法受用，不生染著，耽嗜迷悶，藏護貯積。于受用時，能見過患，正知出離。彼由隨得衣服喜足，終不自舉陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔聖種。

如是弟子，隨得飲食，便生喜足，廣說如前。如是弟子，隨得臥具，便生喜足，廣說如前。如是弟子，愛斷樂斷，精勤隨學，于斷愛樂，愛修樂修，精勤隨學，于修愛樂，彼由如是斷修愛樂終不自舉陵蔑于他，而能策勤，正知系念，是名安住古昔聖種。

謂我多聞賢聖弟子，成就如是四聖種者，若依東西南北方住，不樂居彼，而彼樂居，于樂不樂，俱能含忍。爾時世尊，為攝前義，而說頌曰：勇不樂居彼，而彼樂勇居，于樂不樂中，勇者俱含忍。既棄舍諸欲，無物能拘礙，如贍部真金，誰復應譏毀。」

6《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「非為求覓衣服因緣，令諸世間生譏論者，謂佛弟子，非如一類，為求衣服往施主家，詐現威儀，矯設言論，現相研磨，以利求利，令諸世間多生譏論。諸佛弟子，與彼相違故，不令他生諸譏論，若求不得終不懊嘆等者。」

7《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「若求不得終不懊嘆等者，謂佛弟子，求覓衣食，不遂意時，終不懊嘆，引頸悕望，拊胸迷悶。懊謂心熱等熱遍熱，內憤燋惶，愁憂悔恨，如箭入心，不能自處，煩冤懇切，總名為懊。嘆謂如是心熱惱已，作是思惟，我無衣服，當設何等方略自濟，因斯發起種種語言，述所思惟，總名為嘆。引頸悕望者，謂懊嘆已，復引頸悕望施主回意。拊胸迷悶者，謂久待不得，絕所悕望，拊胸迷悶。諸佛弟子，皆無是事。

8《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「若求得已，如法受用，不生染著等者，謂佛弟子，求得衣服，如法受用，心無染著。」

9《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「耽嗜迷悶，藏護貯積，染著等言，皆顯貪愛，前後輕重，分位差別。」

10《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「于受用時，能見過患，正知出離者，謂佛弟子，受用所得，諸衣服時，能見過患，謂此衣服，無常轉動，求時勞倦，受用非理，生長疾病，是失壞法，是增減法，暫得還失，迅速不停，本無今有，有已還無，不可保信；又受用時，正知出離，成就趣向，出離慧故，為趣涅槃，受用衣服；又受用時，先調貪欲，次斷貪欲，後出貪欲。由此因緣，心于衣服，離染解脫。」

11《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「彼由隨得衣服喜足，終不自舉陵蔑他者，謂佛弟子，雖于所得衣服喜足，而不自舉陵蔑于他。非如一類由此喜足而自憍舉，作是念言：我有如是少欲喜足，少事少務，少所作少顧戀，易滿易養，損減諸惡增長諸善，能速圓滿杜多功德，于諸資具能善知量，能善為他讚嘆喜足。非如一類由此喜足陵蔑于他，作是念言：余苾芻等，皆無如是少欲喜足少事少務，廣說乃至能善為他讚嘆喜足。」

12《阿毗達磨法蘊足論》卷三：「諸佛弟子，皆無是事，而能策勤，正知系念者，謂佛弟子，于隨所得衣服喜足，如法受用不生染著，能見過患，正知出離，不自憍舉，不陵蔑他，復能策勤，正知系念。言策勤者，顯正精進。正知者，顯正見。系念者，顯正念。此略顯示三種道支，是名安住古昔聖種者。」

13《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一一：「有三種作意：謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者，思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相，行是造作相，識是了別相，地是堅相，水是濕相，火是暖相，風是動相，如是等。共相作意者，如十六行相等。勝解作意者，如不淨觀持息念，無量解脫勝處遍處等。」

14《阿毗達磨順正理論》卷五九：「論曰，修不淨觀正為治貪，然貪差別略有四種：一顯色貪，二形色貪，三妙觸貪，四供奉貪。對治四貪依二思擇：一觀內尸，二觀外尸。利根初依前，鈍根初依後。

謂利根者，先于內身，皮為邊際，足上頂下，周遍觀察，令心厭患。為欲伏治顯色貪者，應專隨念內身分中，膿血脂精涎洟髓腦，大小便等變異顯色；及應隨念眾病所生，內身皮上變異顯色，黃白青黑如云如煙，斑駁黧黯不明不淨。由此令心極生厭患，便能伏治緣顯色貪。以知此身為如是等，非愛顯色所依止處，故于一切皆得離染。為欲伏治形色貪者，應別觀察諸內身支，是發毛等三十六物，聚集安立和合所成，離此都無毛等形色；復以勝解分割身支，為二或多散擲于地，種種禽獸爭共食啖，骨肉零落支體分離。由此令心極生厭患，便能伏治緣形色貪。為欲伏治妙觸貪者，應以勝解除去皮肉，唯觀骸骨澀如瓦礫。由此令心極生厭患，便能伏治緣妙觸貪。為欲伏治供奉貪者，應以勝解觀察內身，如眠醉悶顛癎病等，不能自在運動身支，如老病時或至未至，被如是事纏縛其身；又觀內身不自在行，無不系屬眾緣故生，于中都無少許身分，可為供奉威儀所依；徒妄執為能供奉者，彼決定有能供奉事，然供奉名所目義者，謂以彼彼身分為緣，決定能為舞歌笑睇，含啼戲等威儀事業，觀彼事業都無定性，如箜篌等所發音曲，一切皆類幻化所為。由此令心極生厭患，便能伏治緣供奉貪。是名利根初習業者，思所成慧觀察內身，能伏四貪令不現起。

若鈍根者，由根鈍故，煩惱猛利，難可摧伏，藉外緣力方能伏治，故先明了觀察外尸，漸令自心煩惱摧伏。謂彼初欲觀外尸時，先起慈心往施身處。如世尊說，初修行者，欲求方便速滅欲貪，當起慈心之淡泊路，精勤修觀乃至廣說。至彼處已，為欲伏治四種貪故，應如四種淡泊路經，修不淨觀，觀外尸相，以況內身，彼相既然，此亦應爾。由此方便，漸能令心，亦于內身深生厭患，便能伏治前說四貪，由于內身見自性故。為不淨觀速得成滿，應修八想伏治四貪。為欲伏治顯色貪故，修青瘀想及異赤想；為欲伏治形色貪故，修被食想及分離想；為欲伏治妙觸貪故，修破壞想及骸骨想；為欲伏治供奉貪故，修膖脹想及膿爛想。許緣骨鎖修不淨觀，通能伏治如是四貪，以一骨瑣中具離四貪境故。」

15《俱舍論頌疏》卷二二：「此念持尋。」

《阿毗達磨俱舍論》 卷二二：「此念治尋。」又云：「尋多亂心，名尋行者，彼依息念能正入修。有余師言，此持息念非多緣故，能止亂尋。」

16《俱舍論記》卷二三：「問三義觀、七處善何位起耶？解云：在雜緣法念住後、總相念住前加行位，起此二種。故《正理》六十一云：『論曰，雜緣法念住總有四種，二三四五蘊為境別故。唯總緣五，名此所修。彼居此中修四行相，總觀一切身受心法，所謂非常苦空非我。然于修習此念住時，有余善根能為方便，彼應次第修令現前。謂彼已熟修雜緣法念住，將欲修習此念住時，先應總緣修無我行；次觀生滅；次觀緣起——以觀行者先觀諸行從因生滅，便于因果相屬觀門易趣入故，或有欲令先觀緣起；此後引起緣三義觀，此觀無間修七處善；于七處善得善巧故，能于先來諸所見境立因果諦次第觀察，如是熟修智及定已，便能安立順現觀諦，謂欲上界苦等各別，于如是八，隨次第觀，修未曾修十六行相，彼由聞慧于八諦中，初起如斯十六行觀，如隔薄絹睹見眾色，齊此名為聞慧圓滿；思所成慧準此應說；次于生死深生厭患，欣樂涅槃寂靜功德；此後多引厭觀現前，方便勤修漸增漸勝，引起如是能順決擇思所成攝最勝善根，即是所修總緣共相法念住。』解云：此顯雜緣法念住後，是總緣共相法念住前加行，一修無我行；二觀生滅；三觀緣起，或有欲令先觀緣起；四緣三義觀；五修七處善；六聞慧學作十六行觀；七思慧學作十六行觀；八深厭生死欣樂涅槃，此並是總相加行。從此便能引起如是能順決擇思所成攝最勝善根，即是所修總緣共相法念住也。此中且據未離欲染，故言總相思慧所攝。若已離欲，總相念住即修慧所攝。故《正理》六十一云：『若有先離欲界染者，依色界攝修所成慧，厭患生死欣樂涅槃，多厭行俱作意，次第能引異類暖善根生。諸有先時未離欲染，依思所成慧引暖善根生故，彼不應作一向執。」

17《俱舍論頌疏》卷二二、二三、二五：「暖」寫作「暖」。《阿毗達磨俱舍論》全用「暖」。

18《俱舍論疏》卷二三： 「論，若爾何殊順解脫分？問：順解脫分善亦必得涅槃，暖既與同，有何殊也？ 論，若無障礙至行相同故。答：定得涅槃，二種雖同，近遠異也。順解脫分極疾第三生得聖，順決擇極疾即此生得。《正理論》云：是等引地勝善根故(解云：解脫分是散地善，此是定善與散異)。」

19《俱舍論頌疏》卷二三：「又論明得苦法智忍，名入正性離生。見所斷惑，令諸有情墮在惡趣，受諸劇苦，猶如生食在有情身，作苦惱事，故名為生；或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生。見道能越，故名離生。言正性者，所謂涅槃，見道能證，名為正性離生；正性之離生，依主釋也。或此見道，即名正性，聖正性故；正性即離生，持業釋也。又此見道，或名正性決定，謂決取涅槃故，或決了諦相故，名決定也。若正性是涅槃，即正性之決定。若正性目見道，正性即決定。二釋同前。苦法智忍，名為入者，最初入故，故得入名。」

《俱舍論記》卷二三：「即此苦忍名入正性離生，亦復名入正性決定。此忍初入故得二名。經言正性，所謂涅槃。或目聖道，生謂煩惱。故《婆沙》第三云：復次見所斷惑，令諸有情墮諸惡趣，受諸劇苦。譬如生食久在身中，能作種種極苦惱事，是故此惑說名為生。見道能滅故名離生。復次有身見等剛強難伏，如狩龍戾，故說名生。見道能滅故名離生(廣如彼說)。或謂善根未熟名生。故《婆沙》云：復次一切煩惱或諸貪愛，能令善根不得成就，及令諸有潤令起過皆名為生。見道起已摧彼勢力，令不復為增上生過，由此見道獨名離生(廣如彼說)。能決趣涅槃，謂正性之決定。或決了諦相，謂正性即決定。故諸聖道得決定名。」

20《阿毗達磨大毗婆沙論》卷五四：「問：何故名隨信行？答：由彼依信隨信行故，名隨信行。謂依有漏信隨無漏信行，依有縛信隨解脫信行，依有系信隨離系信行，由信為先得入聖道。如是種類補特伽羅從本以來性多信故，若聞他勸汝應務農以自存活，彼不思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，聞已便作。或聞他勸汝應商賈，或應事王，或應習學書算印等種種伎藝以自存活，亦不思察，廣說乃至聞已便作。或聞他勸汝應出家，亦不思察，為應出家不應出家，為能出家不能出家，為能持戒不能持戒，為有宜便為無宜便，聞他勸已即便出家。既出家已，若聞他勸汝應誦習，彼不思察，為應誦習不應誦習，為能誦習不能誦習，為有宜便為無宜便，為素怛纜，為毗柰耶，為阿毗達磨，聞他勸已即便誦習。或聞他勸營理僧事，亦不思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，聞已便作。或聞他勸住阿練若，亦不思察，我為應住為不應住，我為能住為不能住，為有宜便為無宜便，聞已便住。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍，從此見道十五剎那名隨信行。問：何故名隨法行？答：由彼依法隨法行故，名隨法行。謂依有漏法隨無漏法行，依有縛法隨解脫法行，依有系法隨離系法行，由慧為先得入聖道。如是種類補特伽羅從本以來性多慧故，若聞他勸汝應務農以自存活，彼便思察，我為應作為不應作，我為能作為不能作，為有宜便為無宜便，審思察已然後作之，余廣如前隨信行說。彼漸次修聖道加行，展轉引起世第一法，無間引生苦法智忍，從此見道十五剎那名隨法行。」

21《俱舍論頌疏》卷八：「于色界中立十七天，依經部宗也。若薩婆多宗，唯立十六天。除大梵天，謂梵輔天中有高台閣，名大梵天，一主所居，更無別地，如世尊處座，四眾圍繞，故別不立大梵天也。除無想天者，謂廣果天中有高勝處，名無想天，非別有地，故不立也。經部師立大梵天者，謂大梵王與梵輔等，處雖不別，身形壽量皆不等故，故須別立。此經部宗除無想天者，以無想天與廣果天身壽等，所以無想攝入廣果，更不別立。若上座部，亦立大梵天，由身壽不同故。亦立無想天，謂與廣果，因果別故。由此色界，即有十八天。」

22《俱舍論頌疏》卷二四：「後後漸減，及至最後。」

《阿毗達磨俱舍論》卷二四：「後後漸減，乃至最後。」

23《俱舍論頌疏》卷二五 ：「從此第五，明六種性」至「有是先種性，有後練根得」一段文中，「種姓」寫作「種性」，相應「姓」字亦寫作「性」。《阿毗達磨俱舍論》多用「種性」。

24 《俱舍頌疏記》卷二五：「述言覺分轉時必能� �證淨者，轉之言起，起之言生，謂根力等覺分生時，必能獲得四證淨也，或從根力轉入證淨故。」

《阿毗達磨順正理論》卷七二：「修覺分時必獲證淨。」

25《俱舍論頌疏》卷二五 ：「聖所受戒，與現觀俱。」

《阿毗達磨俱舍論》卷二五∶「聖所愛戒，與現觀俱。」

26《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一〇一：「無學勝解復有二種：一時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫；二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種：一名心解脫，離貪愛故；二名慧解脫，離無明故。問：若無學勝解離貪愛故名心解脫，離無明故名慧解脫者。 《集異門》說當云何通，如說云何心解脫，謂無貪善根對治貪愛；云何慧解脫，謂無癡善根對治無明耶？答：《集異門論》應作是說，云何心解脫，謂無貪善根相應勝解；云何慧解脫，謂無癡善根相應勝解。應作是說而不說者，有別意趣，謂依善根顯示勝解。若依無貪故心解脫貪愛，此相應勝解名心解脫；若依無癡故慧解脫無明，此相應勝解名慧解脫。是故此中二心解脫，俱以無學勝解為自性。」