俱舍論頌疏講記 業品二

目錄

內容目錄

分別業品第四之三(續) 1

甲二 釋經諸業 1

乙一 明三性業 1

乙二 明福等三業 3

乙三 明三受業 6

乙四 明三時業 19

丙一 明四種業 19

丙二 明差別 26

丙三 明中有造業 35

丙四 明定業相 37

丙五 明現法果業 40

丙六 明業即受 43

乙五 明身心受 46

丙一 明二受 46

丙二 明心狂等 48

乙六 明曲穢濁 53

分別業品第四之四 54

乙七 明黑黑等 54

丙一 明四業 54

丙二 明無漏斷 61

丙三 敘異說 67

乙八 明三牟尼等 69

乙九 明三惡行等 72

乙十 明十業道 74

丙一 明業道體性 74

丁一 明業道體 74

丁二 明業道差別 79

戊一 明表無表 79

己一 約根本明 79

己二 據前後辨 82

戊二 約三根以辨 86

己一 明惡加行 86

己二 明生善三位 95

己三 明究竟業道 97

戊三 明業道依處 100

戊四 問答分別 102

己一 殺已非業道 102

己二 他殺成業道 105

戊五 明業道相 106

己一 明殺 106

己二 明盜 111

己三 明淫 113

己四 明誑語 115

庚一 明誑語 115

庚二 明見聞等 117

己五 明離間等三語 122

己六 明意業道 128

分別業品第四之五 133

丙二 釋業道名義 133

丙三 義便明斷善 138

丙四 明業道與思俱轉 154

丙五 約處成善惡 166

丙六 明業道三果 176

乙十一 別明邪命 183

甲三 雜明諸業 191

乙一 明業得果 191

丙一 總明諸業果 191

丙二 三性相對果 198

丙三 明三世果 204

丙四 明諸地果 206

丙五 明學等三果 208

丙六 明見斷等三果 211

乙二 釋本論所說三業 215

乙三 明引滿因 216

丙一 明業感多少 216

丙二 明引滿因體 220

乙四 明三重障 221

丙一 正明三障 221

丁一 明障體 221

丁二 約處辨 227

分別業品第四之六 231

丙二 別明業障 231

丁一 明業障體 231

丁二 明破僧 233

戊一 明破僧體及成 233

戊二 明能破成時處 235

戊三 明具緣成破僧 237

戊四 明破二僧別 245

戊五 明無破法輪時 247

丁三 明成逆緣 249

丁四 明加行定無間 254

丁五 明罪重大果 254

丁六 明無間同類 257

乙五 明三時障 259

乙六 明菩薩相 264

丙一 明住定位 264

丙二 明修相業 267

丙三 明供養佛 271

丁一 明佛數 271

丁二 明所逢佛 272

丙四 明六度圓 274

乙七 明施戒修 282

丙一 略明施戒修 282

丙二 廣明施戒修 285

丁一 明布施 285

戊一 明布施 285

戊二 明施益差別 288

戊三 明施果別因 291

己一 明主等異 291

己二 明主財田 291

庚一 明主異 291

庚二 明財異 296

庚三 明田異 297

戊四 明施福最勝 301

戊五 明施果無量 303

戊六 明業輕重相 308

戊七 明造作增長 312

戊八 明施制多福 314

戊九 明果由內心 316

丁二 明戒修 318

戊一 明戒 318

戊二 明修 321

戊三 明戒修果 324

己一 明戒修果 324

己二 明梵福量 325

丁三 明法施 329

乙八 明順三分善 330

乙九 明書印等 332

乙十 明諸法異名 333

俱舍論頌疏論本第十五

分別業品第四之三(續)

甲二 釋經諸業

從此大文第二，釋經諸業。就中有十一：一、明三性業，二、明福等三業，三、明三受業，四、明三時業，五、明身心受，六、明曲穢濁，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三惡行等，十、明十業道，十一、明三邪行。

「從此大文第二，釋經諸業」，這個重要，我們講業，經里邊講了很多業，那麼這里作彙總，全部把它解釋一下，業品的重點就在這里。前面的還是理論性的，這些都是具體東西來了。那麼因果因果，就是業、果這兩個東西。我們說流轉的因果，就是起煩惱、造業，感的世間的苦果；那麼還滅的因果就是由定生慧，最後達到聖者的果。這是講流轉的業、因。

「就中有十一」，分十一科，「一、明三性業，二、明福等三業」，經上有那麼多業，一個一個給它講清楚。「三、明三受業，四、明三時業，五、明身心受，六、明曲穢濁，七、明黑黑等，八、明三牟尼等，九、明三惡行等，十、明十業道，十一、明三邪行」，這個把經上所提到關于業的名字，基本上都匯攏來，全部給你解釋一下，那以後看經，一目了然，比字典還清楚。

乙一 明三性業

從此第一，明三性業。論云：且經中說，業有三種，善、惡、無記，其相云何？頌曰：

安不安非業 名善惡無記

釋曰：謂安穩業，說名為善，得可愛果，濟眾苦故。不安穩業，名為非善，招非愛果，損有情故。言非業者，非前二業，立無記名，不可記為善、不善故。

「從此第一，明三性業」，經上說的三性業到底什麼東西？「論云：且經中說，業有三種，善、惡、無記，其相云何」，經里邊說業有三種，一種是善的，一種是惡的，(一種是)無記的，到底怎麼一回事？

「頌曰：安不安非業，名善惡無記」，所謂善、惡、無記，就是安、不安、非這個業。一種是安穩業，一種是不安穩業，一種是非，就是非安穩非不安穩業。安穩的業就叫作善，不安穩的業叫不善，非安穩非不安穩的業叫無記，這個經上說的善、惡、無記，就是這個三種。

「釋曰：謂安穩業，說名為善」，為什麼叫善？「得可愛果」，這個我們說佛教的善，跟其它的哲學也好、宗教也好，不一樣。得可愛果的叫善，客觀的標準。那就不是憑主觀想象的，「這個叫善，那個不善」。

我們經常說，一切哲學和外道，他們的善惡都是憑他們教主，或者哲學家自己安排的，所以說是非莫衷一是，你一個是非，他一個是非，搞不清楚的，每一個人有一個主觀的想象，每一個人可以安立一套善惡的標準，那麼到底哪個是真的標準，哪個是假的標準呢？這個真正要鑑別的話，唯一的一個標準就是實踐，科學就是實踐來檢驗的。你說善的、惡的，如何來檢驗呢？你造了這個善的，看你感什麼果？感善果、可愛果，感福果、樂果，那決定是善業，這是客觀可以檢驗的。如果你造了一個業，將來感苦果的，要墮三惡道的，決定是惡業，這是佛教的標準。不是說我心里想這個是善，認為這個對就是善，那個不對就是不善，不是那麼隨便的，我們要經得起客觀的考驗。那麼我們佛教的善惡跟其它的善惡不一樣，也在這里，希望每一個人記住。大家說，「大家都是勸人為善，都是好的、好的」，好象宗教是一家；不一樣，這個標準就不一樣。

「濟眾苦故」，善業可以得可愛果，就可以脫離很多的苦，一切不可愛的果就避免掉，這叫善業、安穩業。為什麼叫安穩呢？它不苦，是安穩的，果是安穩的、可愛的。

「不安穩業」，不安穩是果上的不安穩，這個業感不安穩果的，叫非善，惡。「招非愛果，損有情故」，你損害有情，結果招的果決定是不可愛的果，苦的果，那麼這叫非善，就是惡。所以我們的標準，惡就是損害有情，將來感不可愛的果的，就叫惡。

「非業」，就是非可愛非不可愛，「非前二業」，不是安穩業，也不是不安穩業，那麼叫無記業。這個無記業，「不可記為善不善故」，不可記，記就是把它劃分為善的、不善的，這個不能記別，那是無記的，不可記別的。

這是三種業。所謂善、惡、無記，就是安穩業、不安穩業跟非安穩非不安穩業。這個名詞沒有聽到過，如果你碰到經上，這個名字看到了，所謂安穩業就是善業，不安穩業就是惡業，非安穩非不安穩業就是無記業。這是第一個，三業。

這個不難的，我想一般都可以，一般人只要有一點點腦筋的人，這個講起來有什麼困難呢？

乙二 明福等三業

從此第二，明福等三業。論云：又經中說，業有三種，福、非福等，其相云何？頌曰：

福非福不動 欲善業名福 不善名非福 上界善不動

約自地處所 業果無動故

第二個，「福等三業。論云：又經中說，業有三種」，另外三種業，這也是經上說的，福業、非福業等，還有不動業。「其相云何」，這三種業怎麼說呢？

「頌曰：福非福不動」，所謂三種，一種是福業，一種是非福業，一種是不動業，經上有三種業。所以說三業，你去查字典，很多的解釋，安穩業、不安穩業、非安穩非不安穩業，三業；善、惡、無記是三業；福、非福、不動，又是三業。先把名字標出來，什麼三業呢？這是福業、非福業、不動業，「福非福不動」。

福業是什麼？「欲善業名福」，欲界的善業叫福，欲界的不善業叫非福，上界的善業叫不動業。上界就是色、無色界，色、無色界在欲界以上，它的善業叫不動業。為什麼叫不動？「約自地處所，業果無動故」，它根據自己的地，它的地方，它的處所，它的業果是不動的，就是說你修禪，得了初禪的定，將來決定感的是初禪的果；你如果生的中間定，生的是大梵天；如果得的是初禪，那就生梵眾天、梵輔天，這是不會動的，不會動搖的，所以叫不動業。

釋曰：初句標，次下釋。福非福不動者，標也。欲善業名福者，招可愛果，益有情故。不善名非福者，招非愛果，損有情故。上界善不動者，上二界善，名不動業。

「釋曰：初句標，次下釋」，第一句標名字，下邊是解釋每一個業的不同的差別。

「福非福不動者，標也」，標三種業的名字：一種叫福業，一種叫非福業，一種叫不動業。

那麼下面要分開講了。什麼叫福業呢？「欲善業名福」，欲界的善業叫福業，為什麼叫福業？「招可愛果，益有情故」，跟善一樣的，它可以感可愛的果。那麼利益有情的這個業，本身從倫理上是利益有情的，從因果上說它是得可愛的果的，這個就叫善業。

反過來，「不善名非福」，不善業，它感的是不可愛的果，損害有情的，這是福業的對立面，它感的果是不可愛的，在倫理上，它是損害有情的。

這是福業、非福業，很簡單，講好了，我看這個不難的。哪個說不懂的話，不會吧？那麼當然，我們說小學生，才來的、旁聽的，他們當然也不一定會懂了，真正在這里座上的人，我看哪個人都會懂。佛教里邊福業、非福業，就是善業、非善業，這個很簡單一句話就解決了。為什麼叫福呢？感可愛果的，感的果是可愛的。那麼為什麼非福呢？感的果是不可愛的，要受苦的果。

不動業，這個一般可能沒有聽到過，要注意一下。「上界善」，上二界，色界、無色界，在欲界之上叫上界，它的善法叫不動業，「上二界善，名不動業」。

問：豈不世尊說下三定，皆名有動？

「問：豈不世尊說下三定，皆名有動」，這里來一個問題，蠻有趣的。前面我們說了三災，初禪因為有尋伺，感的火災；二禪有喜樂，感的是水災；三禪還有呼吸，感到是風災。那麼四禪不動，他沒有災了，內因沒有，外災也沒有，這是不動。那麼你說不動，在四禪才叫不動，你怎麼說色界、無色界的定都叫不動業呢？不是矛盾嗎？你說上二界的善叫不動業，那麼初禪、二禪、三禪也是不動，跟前面不是不一樣了嗎？「問：豈不世尊說下三定」，就是初禪、二禪、三禪，是有動的，你怎麼說都不動呢？

答：初禪有尋伺動，二禪有喜受動，三禪有樂受動，故立動名。不動經中，據能感得不動異熟，說名不動。

「答：初禪有尋伺動，二禪有喜受動，三禪有樂受動，故立動名」，初禪有尋伺的動，二禪有喜的動，三禪有離喜的妙樂的動，這個叫動。這是從每一個定的特徵來說，有動，但是從果報上說不動。

「不動經中，據能感得不動異熟，說名不動」，《不動經》里邊，這三個定，上二界的善都叫不動，不是根據它定里邊的有動、沒有動，是果報來說。修這個初禪定，果報決定在初禪，得到二禪定，果報決定在二禪，從這個方面來說它不動；並不是說它定里邊沒有尋伺、沒有喜、沒有樂，這些動是有的，但是果報不動，這個兩個不要混淆。從果報上說，上二界的定都是不動業。

問：如何有動定，招無動異熟？為答此問，故頌言約自地處所，業果無動故。雖下三定有災患動，約處言之，業果不動。如初定業，招初禪果，初禪處定，無容轉令二地處受。業果處定，立不動名。然欲界中，有天等業，由別緣力，轉人等中受，故非不動。

「問：如何有動定，招無動異熟」，這個他問得很仔細，你明明承認初禪有尋伺的動，二禪有喜受的動，三禪有樂受的動，(四禪舍受是不動)，那麼你這個因是動，果是不動，有矛盾。有動的定，初禪、二禪、三禪都有動，那麼異熟果怎麼不動呢？你這個還是說得不對頭。

「為答此問，故頌言」，為了回答這個問題，所以頌里邊，講了這個，「約自地處所，業果無動故」，所謂的不動，對它自地，它的處所來說，它的感的業跟果是不會動搖的，並不是說它沒有尋伺、喜受跟樂受的動。

「雖下三定」，前面我們講的，下三定有災患動，內災就是尋伺，外災是火；內災是喜，外災是水；內災是樂，外災是風。那麼有災患的，有動。

「約處言之，業果不動」，根據地方來說，感的果是不動，所以不是說災的動不動，我們這里說的是業果的不動。修了初禪定，受報的果決定在初禪天，這個不動的，所以叫不動。

「如初定業，招初禪果，初禪處定，無容轉令二地處受。業果處定，立不動名」，這個不動名，就是這樣子的，初禪的業，就是初禪定，初禪定感的果，初禪的果。「初禪處定，無容轉令二地處受」，初禪果在初禪的地方去受報，不可能到二禪里邊去受報，這個不會的。我們人間的，欲界的果，卻是不定的，也可以在這里受，也可以到欲界天受，也可以人間受，也可以帝王家里受，也可以到北俱盧洲去受，不一定。而這個定業，這個卻是決定的，初禪的業一定在初禪天的地方受，不能轉到第二禪去受，「業果處定」，這個業感的果，它地方是定的，這個叫不動。我們的不動，是業感的果的地方是定的，叫不動。

「然欲界中，有天等業，由別緣力，轉人等中受，故非不動」，那麼欲界為什麼叫動呢？假使你欲界里邊，你造的天的業，這個業當然是不定業，定業是不動了。「由別緣力」，其它的因緣，使這個天上受的業，到人間受了，那麼這樣子就動掉了，所以有動的。而色、無色界，你只要得了初禪定，決定生在初禪，不會差開的，那麼這叫不動。

這里辯論一段，就是下三定，前面說有動，這里怎麼說不動？我們說不動是根據業果的處所不動，並不是說它里邊有尋伺、喜樂受的不動。(89A)這個尋伺、喜樂是叫動。它業果上的不動，並不是說這個東西沒有。

這是一個，下邊我們再講一個。

乙三 明三受業

從此第三，明三受業。論云：又經中說，業有三種，順樂受等，其相云何？頌曰：

順樂苦非二　　善至三順樂　　諸不善順苦　　上善順非二

余說下亦有　　由中招異熟　　又許此三業　　非前後熟故

順受總有五　　謂自性相應　　及所緣異熟　　現前差別故

順三受業，這一門是更困難。有人是預習過，說今天是不好懂的，確實，難就難在這一段。前面的，我感到是可以懂的，不太難的，這一段，是比較難一點。我們今天，這一段把容易的講了，難的放到明天講，你們回去再仔細看一看。

「從此第三，明三受業」，三受業，順苦受業，順樂受業，順不苦不樂受業，三種受的業。這是經上有說的，也把它解釋一下。

「論云：又經中說業有三種，順樂受等」，「等」，就是等順苦受、順不苦不樂受。根據受來分，業也有三種。這三種業，「其相云何」，到底怎麼回事？

「頌曰：順樂苦非二」，順苦、順樂、順不苦不樂，非二就是非苦非樂，不苦不樂受。這是標個名，下邊分開講。「善至三順樂」，善法，它一直到第三禪，從欲界到三禪的中間的善法，叫順樂受業。「諸不善順苦」，不善，不善的業(上界沒有不善業，只有欲界有)，欲界的不善業，叫順苦受業。「上善順非二」，從三禪以上的善法叫順不苦不樂受的業。我們知道三禪以上，四禪一直到無色界，都是舍受，沒有喜樂，當然非苦非樂。所以說，從三禪天以上的善法，叫順不苦不樂受的業，這麼是很簡單的。講到這里是好懂的，下邊困難一點。

「余說下亦有，由中招異熟，又許此三業，非前後熟故」，這是一段辯論。我們這里順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業是講完了，但是里邊產生問題了。有的人說，下邊也有順不苦不樂受業，不但是三禪以上的，三禪以下也有的。「由中招異熟」，中間定也是不苦不樂的，它那里異熟果，也是順不苦不樂受的業。「又許此三業，非前後熟故」，「又」，還有一個說法，就是說有三種業，它同時成熟欲界的業，欲界也有順不苦不樂受業感的果。那麼這就是說，順不苦不樂受的業不但是三禪以上有，色界的中間定有，欲界里邊也有。那就是這個辯論，這個困難就困難在這里，尤其是欲界那個。不過，這個也很簡單了，你把原則掌握了，也不是很困難，就是開始看了它一大片的文字來了，好象感到毫無頭緒，把它的理路搞清了，也是沒有什麼大困難。

下邊另外一個問題。順受的業分五種，自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受，分了五種。開始三種，後來又分五種。那麼三種里邊，先把哪三種、怎麼樣一回事情講了，然後辯論，就是中間定、欲界也有順不苦不樂的受業。今天我們把三種講了，辯論擺到明天講。現在我們提個頭，下邊是辯論，什麼焦點問題提出來了，下邊你們今天再預習一下，看明天是不是能夠自己知道。先把三種受業，順樂受、順苦受、順不苦不樂受，這個很容易講，講了再說。

釋曰：初一頌正明三受，次一頌引證，後一頌明順受。

「釋曰：初一頌正明三受」，第一個頌，三受的名字，正明三個受，順苦、順樂、順不苦不樂受。順樂受是什麼，順苦受是什麼，順不苦不樂受是什麼？第一個頌四句講完了，這是四句。後面一個頌，「明順受」，最後三個受，順受有五種。那麼次一頌，中間那一頌引證，證明中間定跟欲界都有不苦不樂受的業。那麼一共三個大科先把它分明。先講第一個，三種受的業，這個最好懂的。

順樂苦非二者，標也。一、順樂受業，二、順苦受業，三、順不苦不樂受業等，即非二也。

「順樂苦非二者，標也」，標它的名詞，三種順受業，叫什麼名字呢？順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，這是它三種的名詞。他給你寫出來了，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，這是三個名字。「等，即非二也」，這個等字，就是不苦不樂，這個不苦不樂受就是非二。頌里邊的非二，就是不苦不樂受。

善至三順樂者，釋順樂受，始從欲界，至第三禪，所有善業，名順樂受。

下面講順樂受業，什麼叫順樂受業。「善至三順樂」，善業，欲界開始一直到第三禪的所有的善業，都叫順樂受業，因為它感的可愛的果，叫順樂受。三禪以上沒有樂受，所以不能叫順樂受。

諸不善順苦者，釋順苦受，欲界不善業，名順苦受業。

「諸不善順苦」，所有的不善業都叫順苦受。這個我們學過前面的應當要知道，順苦受業都在欲界的。因為色界沒有不善法的，只有有覆無記，沒有不善的，所以說一切不善的業都是叫順苦受業。順苦受業，欲界的不善業叫順苦受業，為什麼說沒有色界的不善業呢？色界沒有不善業的，這個我們自己應當明白，前面我們講過的。欲界的不善業叫順苦受業，感到不可愛果，就是順苦的。

上善順非二者，釋不苦不樂受，第三禪上，從第四禪，乃至有頂，所有善業，名為上善，名順不苦不樂受業。

「上善順非二」，上界的善就是說，「非二」就是不苦不樂受，在三禪以上，就是我們前面的「善至三」，這個三是三禪，再上邊叫非二，順不苦不樂的。謂不苦不樂受，「第三禪上」，從第四禪開始，乃至到有頂(非想非非想天)，所有的善業，從四禪開始到有頂天的善業都叫上善(第三禪以上)，這個是順不苦不樂受業。因為它們都是舍受，四禪到非想非非想天，全部是舍受。舍受，叫不苦不樂受。

論云：非此諸業唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧，此中名受解云：此相應俱有名資糧也。

「論云：非此諸業唯感受果，應知亦感彼受資糧。受及資糧，此中名受解云：此相應俱有名資糧也」，這個就是簡別一下，順苦受業、順樂受業，好象感的果都是受，是不是這個業生了苦的受，感的是苦受呢？不，就是這個「非此諸業唯感受果」，他的意思是說，不是這些業——順樂受、順苦受——就感一個樂受、苦受；不但是受那個果，還要「感彼受資糧」，受是一個主要的，同時還有受旁邊很多的資糧。

資糧甚麼東西？就是它的相應的法、俱有的法，跟受相應的，樂受、苦受相應的心王、心所，跟它所有身上的得、四相等等，這一些法都是它感的異熟果之一，中間的都包的，不但是感一個樂受、苦受，就是里邊還有一些相應、俱有法。

總的這些業，他們感的果，能夠感受(樂受也好，苦受也好，不苦不樂受也好)，當然是主要的，但是我們說不單單是感受(「唯感受果」)，就是順樂受業、順苦受業等等，並不是說這個業只感樂受、苦受，這個果並不單是僅僅局限于受，還有受的相應、俱有法，都在里邊。這個資糧，資糧就是相應俱有的法。

這個業感的果是比較寬的，不單是一個受，這是要簡別的。因為看了這個名字，以為這個果就感的受的果了，不是那麼簡單，還有其它的相應法、俱有法，決定是同時感到那個異熟果，都有的。

那麼這里我們總結一下。今天我們是講業，從業開始。

第一個三業，安、不安、非，就是非安非不安穩，這三個業，就是善、惡、無記，這個很簡單。

下面福業、非福業、不動業。福業就是說欲界的善業叫福業，欲界的不善業叫非福業，那麼上界的(就是色界無色界的)善業叫不動業。為什麼叫不動？造那個業，將來受果的地方是不會動搖的，這叫不動業。這又是三種業。

現在又說一個順三受的業，順樂受、順苦受、順不苦不樂受，就是說它這個業，將來感的果是順著樂受的，順著苦受的，還有一個三禪以上的，順著不苦不樂受的，因為三禪以上的果報都是舍受。那這又分三種順受業。這個三業就分了好多種了。下邊的，恐怕還有多的三業，那麼三個、四個、五個，這麼都有，我們先講了幾個三業的樣子。

今天把順樂受、順苦受、順不苦不樂受的業講完了，明天我們要討論的就是，順不苦不樂受業不但是三禪以上，就是四禪開始到非想非非想天；色界里邊，初禪天里邊也有，就是中間禪；乃至欲界里邊也有。那麼這說有，要拿出依據來；拿依據來的話，就引經據典，引經據典里邊，把那個經引出來，這個經根本就不好懂，難就難在這里。實際上也不是很麻煩的事情，就是經上有這個一句話，論上有什麼話，我們引過來證明欲界也有順不苦不樂受的業。因為引這部經，這部經本身就難解，所以一引，反而產生了很多問題。但是你把原則性掌握好了，把這個文看一看，知道它要點在哪里，也不難。

所以說我們看書要看要點。有些地方，不是要點，你糾纏在里邊跑不出了，結果把要點忽略掉了，那就是舍本求末，把枝末東西弄了半天，根本的就丟掉了，那是不會學法的，不善巧了。善巧的話，你有智慧的，本末都搞清楚，頭等。如果你智慧差一點，或者才來的，前面的基礎沒有，把本抓住，枝末的就丟掉，這個也是一種善巧，那麼當然是二等。頭等是全部都抓住了，二等的抓根本。三等的，根本丟了，抓一個枝末，那個沒頭沒腦的東西，不成個體系的抓住了，你說聽了懂不懂呢？總算懂了一點點，但是不太好。最差的，根本枝末都不懂，聽了個糊里糊涂，這個是最差的。既然要聽，總要聽到一些東西，我們說即使你根本沒有聽懂，聽到一個公案，壞事做不得，要感地獄的，這個也好啊，總算是抓了一個枝末，我們說也是一個重點，也是因果的一個要點了，聽了這個公案，抓住了也好。如果你公案都不知道，聽了，人家問你今天聽啥東西啊？忘掉了。那就完了，這個等于沒有聽。我們說聽，或多或少都能獲益，如果聽了一座經什麼益處都沒有，那就是在開小差，或者在打瞌睡。如果你認真聽的話，總會得點好處。那麼今天講這里。

第八十一講(第231頁下第8行－第234頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到三受業，中間有人提這個問題：約處成就善惡里邊，律儀戒，惡律儀，要除掉黃門、二形，「二黃門二形」，不能受惡律儀，也不能受律儀戒。但是前面的舍戒里，假如二形生，不管是律儀也好，不律儀也好，二形生就是舍戒。那這個里邊就是黃門跟二形有差別。黃門、二形要得戒都不可能，不管善戒、惡戒。這是鹽滷田，不能生嘉苗，也不能生惡草。但是已經得了戒的，假使成了黃門了，那麼這個問題就是說，舍不舍戒？不舍戒。二形生了是舍戒，黃門不舍戒。本來是黃門的，不能得戒，但是得了戒之後成黃門的，不舍戒，這一個就是差別在這里。那麼這是比較微細的，這個問題提得比較可以，黃門跟二形差別就是在這里。

再說一遍，二黃門二形都是不能得惡律儀，也不能得別解脫律儀；但是得了律儀的人，成了二形就舍戒，戒體就沒有了；成了黃門，不舍戒，這是有差別。二形是男女的煩惱都有，這是特別重，即使得了戒之後，也要舍戒，戒體不能存在。黃門，假使他原來有戒體的，還是可以有，不一定舍，不必舍戒。

黃門，在律藏里邊說了有六種。黃門就是沒有男根的。一種是生下來就沒有的，生黃門。一種是捺破。捺破就是說，一些女人煩惱重，妃子跟那個妾，大小女人，她們養了孩子，妒忌心，小孩子的時候，把他弄掉了，這個男根壞掉了，這又是一種。另外一種就是犯了什麼罪，把它割掉的，那是宮刑了。還有一種，他的生理不健康，人家碰到了生起男根，不碰到不起，這個就是平時就沒有男根了。那麼另外一種，看了人家淫欲，妒忌心一起就生起男根，平時男根就沒有。這都是生理上的不健康的變態的一些情況。有的說五種不男，還有說六種不男的，另外再一種，就是半月半月，半月里邊能做男的事情，半月里邊不能做，叫半月的黃門。總的來說，黃門，有的經上說是五種，有的說加一種，就是捺破，小孩子的時候，大小妻妾有這個妒忌心，把對方的孩子搞壞了，也是算一種，加進去就有六種。這就是關于得戒跟舍戒的問題里邊有這麼一個。

下邊我們還接下去，三受業。三受業上一次我們講了，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，三種。順樂受業，從欲界的善業開始，一直到第三禪的所有善業，都叫順樂受業，它能感樂果的。那麼欲界的那些不善業，不善業只有欲界有，色界沒有，不善業叫順苦受業，將來感的果報是苦的。上善就是說，三禪以上，就是第四禪開始，他們所有的善業感的果報，都是不苦不樂受。這是因為第四禪以上沒有喜樂那些沖動的受，只有舍受，平穩的，這個是高級的。

那麼這就產生個問題：下邊就是四禪以下有沒有順舍受的業？一般說第四禪以上是有，那麼第四禪以下有沒有？考察下來還是有，二種。一種是中間禪，中間禪是舍受，挨著欲界還有，下邊的頌就是講這個。

「論云：非此諸業唯感受果」，這里就是說順受業，順樂受、順苦受、順不苦不樂受的業，是不是只感一個受的果，就是只感一個苦受、樂受跟舍受呢？

「應知亦感彼受異熟」，這個里邊不但是感受的異熟果，也感其它的異熟果，它的受的資糧。什麼叫受的資糧呢？跟受一起生起來的那些法，就是包括四個蘊，色、想、行、識，四個蘊都有，這幾個蘊是受的資糧，跟受同時生起。

同時，它受的受跟受相似的，假使是順樂受業的，這些果報都是順樂受的，假使是順苦受業感的果報，這整個五蘊都是順了苦受的，那麼順不苦不樂受的果報，那就是整個五蘊都是順不苦不樂受的。但是中間受的心所特別強，所以就安一個受，並不是說沒有資糧、沒有其它的，其它的還是有。

那麼普光的論記里邊說[1]：什麼叫資糧？其余四個蘊，「余四蘊資助受故，名受資糧」，其余四個蘊，就是五蘊里邊除了受蘊，「資助受故」，幫助受的，叫受的資糧。相應俱有，這里講的相應俱有，其實它總的打開，四個蘊都有，就是色想行蘊里邊都有它，這些相應的里邊就有識蘊，也有心所法的行蘊，還有想蘊，相應心所法里邊還有想心所，這個整個五蘊都有，是跟它相應的、俱有的。不相應行也是有，得、四相等等，所以總的來說五蘊都有。這個五蘊行相都是跟受相順的，那麼叫順受，不一定只是一個受的果，這是把這三個講完了。

余說下亦有，由中招異熟者，有余師說，第三禪下，亦有第三順非二業。中謂中間禪也。由中定業，招中異熟故。明知下地有不苦不樂受業。謂生中間，唯有舍受，故彼業感順非二果。

下邊辯論。「余說下亦有，由中招異熟」，這是第一種例外。

其他的論師有這麼說，三禪以下(四禪以上都是舍受)，就是四禪下邊，第三禪開始，也有順不苦不樂受的業。哪個？就是中間禪。「中謂中間禪也」，中間禪也是順舍受。「由中定業，招中異熟故」，修中定的業，就是修這個中間定的那個業因，將來感的果報就是生到中間禪，那麼「招中異熟」，招中間受的異熟。中間禪，我們前面講過的，它是舍受，那麼它這個業決定也是順不苦不樂受的業，因為中間禪生它異熟果是舍受。「明知下地，有不苦不樂受業」，那就是說，不但是四禪以上的，下地，第三禪以下，也有順不苦不樂受的業。

 「謂生中間，唯有舍受」，因為生在中間禪，里邊只有舍受的。「故彼業感順非二果」，所以這個業，中間受的那個業，就是中間受的那個定，定就是業因，它也是屬于順不苦不樂受的那個業。這是一個例外，中間禪。

又許此三業，非前後熟故者，引證，意明下地有舍異熟，此是發智本論說也。彼云：頗有三業，非前非後受異熟耶解云：同一時受，言非前非後也？彼論答曰：有，謂順樂受業色，順苦受業心心所法，順不苦不樂受業心不相應行，乃至廣說。

下邊又一個例外。「又許此三業，非前後熟故者」，又，這是《發智論》里邊，它允許這三個業，就是順苦受、順樂受、順不苦不樂受，三個業，一時成熟。那麼這個一時成熟又順苦受的，決定是在欲界。那麼欲界里邊，也有順不苦不樂受的業。這個就困難一點，引《發智論》里邊的原文來證明欲界也有順不苦不樂受的，就是說「又許此三業，非前後熟故」，這是一個依據，這個依據「許」是什麼？就是《發智論》里邊有這個話，屬于大家承認的。這個「許」就是承認。

「意明下地有舍異熟」，這個意思就是說下地(上地是定地，下地是欲界)，欲界里邊也有舍的異熟果，就是有順不樂不苦受的業，有這個業就感舍的異熟果。這個的依據在哪里呢？《發智論》的說法，這個「許」是根據《發智論》的，「此是發智本論說也」，發智本論，有這麼話。他這麼說：「頗有三業非前非後受異熟耶？」有沒有三個業，非前非後，就是同時感異熟果的這三種業有沒有？「非前非後」就是同時，同一時候。

「彼論答曰」，先這個提問了，他論里邊自己回答「有」，有的。那麼哪個？舉例了，哪些呢？「謂順樂受業色，順苦受業心心所法，順不苦不樂受業心不相應行，乃至廣說」，一共有三句，他說了一句。他說有一種業，它是順樂受的業感的色法。那麼色法是什麼呢？下邊要說的。第二種是順苦受的業，感的心王心所法。第三種順不苦不樂受的業，感的心不相應行，這就是三個受不同，感的果也是三個不同。五蘊里邊，一個是色，一個是心王心所，一個是心不相應行，這樣子，這三個業可以同時成熟。這個什麼意思？這個慢慢看。這是一種。「乃至廣說」，就是還有兩種，他就沒有說。

解云：順樂色者，于人天中，眼等五根，色香味觸。順苦心心所者，謂感人天苦受及相應法。順不苦不樂受業心不相應者，于人天中，命根、眾同分、得、四相，此是第一節文。

「解云：順樂色者」，順樂色的異熟果是什麼東西呢？「于人天中，眼等五根，色香味觸」，眼等五根，人天的果報是順于樂受的，就是福報了，這是可以產生樂受的，像人天的五根；那麼還有外界的色香味觸，這是好的外境，能夠產生樂受的。那麼聲為什麼沒有？聲不是異熟果(異熟果任運而起)，聲是要作意，你要發聲音，是要加行才能起的，不是任運的，所以不是異熟果，這我們前面講過的。那麼這是第一種，順樂受的色。

順苦受的心心所這個業，就是能夠感到人天的苦受的相應法——心王心所，這個業，將來能感苦受的，跟它相應的心王心所的異熟果的。

順不苦不樂受業的心不相應行，人天當中有不相應行，是命根、眾同分、得、四相(生住異滅)。

那麼第一個。第二個、第三個這里不說了，那自己去配好了，一個是色，一個是順樂受的色，那麼順樂受的心、心所法，順樂受的心不相應行，三個。那麼順苦受的，這里心、心所法，也可以順苦受的色，順苦受的不相應行。那麼順不苦不樂受的心不相應行，也可以順不苦不樂受的色，順不苦不樂受的心所法。這樣子，三個三個配，一共總的是三句。這三句里邊，取它第二句，這是第一節文，這是第一節。

于廣說中，更有一節文，俱舍略引，但言乃至廣說。第二節文，順樂受業心不相應行，能感人天命根等四。順苦受業色者，謂感人天中色香味觸。順不苦不樂受業心心所法，此業能感不苦不樂受，及相應異熟也。

還有第二、第三節，于廣說中，「于廣說中，更有一節文」，就是第二節。「俱舍略引，但言乃至廣說」，《俱舍論》里邊沒有引出來，只是說「乃至廣說」。

那麼這里第二節文把它引出來了，第二節文什麼呢？順樂受的業，心不相應行，順樂受的心不相應行能感人天的命根、眾同分、得、四相等等這四種。

第二，順苦受的色，「謂感人天中，色香味觸」，為什麼沒有五根？因為人天的五根不是屬于苦受的，三惡道的五根才是苦受，所以順苦受的色只是外境的，外境也許生苦受，使人能夠產生苦受，而人天的五根，卻不是產生苦受的，所以人天五根不說了，這是外境的。

順不苦不樂受的心、心所法，這個業能夠感不苦不樂受及相應的異熟。那麼這個就是取這一點噢，就是說欲界里邊也有順不苦不樂受的業，能夠感到舍受跟它的相應法，那就是證明欲界里邊也有了。所以這段文引了半天，就是證明欲界也有順不苦不樂受的業。它一個是說，證明它有順不苦不樂的心、心所法的異熟果。那不苦不樂受的心、心所，就是舍受了。那麼它又是三個業同時成熟，同時成熟的話，有苦受，每一個里邊都有苦受，那麼決定是在欲界，在上二界，色界、無色界是沒有苦受的。所以這是第一個證明它是欲界，第二個證明它也有舍受跟異熟果。所以，他證明下地也有，就是說在欲界里邊也有順不苦不樂受業感的異熟果。

今引彼文，意取第二節文為證，以說不苦不樂受業，感不苦不樂受異熟。明知欲界有舍異熟，以本論說三業俱時受異熟果。由此證知，下地亦有順非二業，非離欲界，有此三業俱時熟故，上界無苦故，三業之言，唯說欲界。

「今引彼文，意取第二節文為證」，現在取《發智論》的文，就是要它的第二節來證明。「以說不苦不樂受業，感不苦不樂受異熟，明知欲界，有舍異熟。以本論說三業俱時受異熟果，由此證知，下地亦有順非二業。非離欲界有此三業俱時熟故，上界無苦故」，這個里邊引《發智論》，因為轉了幾個彎，看起來好象是不好懂，實際上簡單的一句話，就是說《發智論》里邊引的論文，可以推測到欲界也有順不苦不樂受異熟，感的異熟果，舍異熟也有。

他怎麼證明有呢？「三業俱時成熟」，這三個業，一個是順樂受，一個是順苦受，一個順不苦不樂受。下邊的果報，是色、不相應行跟心王心所來互相調換，一共有三句。那麼既然是三業俱時受異熟果，「由此證知，下地亦有」，那可以證得下地也有順不苦不樂受的業。

那麼你怎麼知道是下地呢？離開欲界，這三種業同時成熟是不可能的。為什麼？上界沒有苦，既然有苦，三業同成熟，表示這個業決定在欲界，那麼欲界里邊也有順非苦非樂受的異熟果，也就證明欲界也有了。

(89B)總的話說，欲界里邊也有這個業，「三業之言唯說欲界」，這個三業同時成熟，就是說這是在欲界的業。

問：豈不業是善惡，受果無記？此業與樂，體性既殊，如何說為順樂受等？答：業能為因，利益樂受，故約利益，說名順受；或複此業，是樂所受，謂樂是業異熟果故，果領于因，此即所受順能受也；或復彼樂，是業所受，由此能受樂異熟故，因受于果，此即能受順所受也。

「問：豈不業是善惡，受果無記？此業與樂，體性既殊，如何說為順樂受等？」我們以前講過，因這個業是有善惡的，但是受的果，異熟果是無記的，大家可能也記得。這個業既然與樂，「體性既殊，如何說為順樂受等？」他說既然這個果是無記，因有善惡，這個業跟這個樂，本身兩個不是一個體，體是相殊、是不同的，那麼你怎麼叫它順樂受業、順苦受業呢？

「答：業能為因，利益樂受，故約利益，說名順受」，第一個解釋，這個因，這個業，它能夠利益樂受，就是說能夠產生樂受的有利條件，從這個里邊來說，它叫順樂受業。

「或複此業，是樂所受，謂樂是業異熟果故，果領于因，此即所受順能受也」，第二個解釋，這個業是樂所受的，樂就是果，這個業它是這個樂所領納的。領納的意思是大家要回憶一下，「受領納隨觸」，觸的行相像受的，好象孩子像他父親一樣，這個領納。受是業的異熟果，這個樂本身(樂受)，是業的異熟果。業是因，樂是果，這個樂是業的異熟果。「果領于因」，那麼所受順能受，能受的是受(樂受)，所受的、所領納的是業，就是果領納于因，果就是能受的受，那麼所受的是業、因，這個業是所受，這個受的果是能受。那麼「果領于因」，就是前面那個話了，業就是樂所受的，果是受，因是業。

「或復彼樂，是業所受」，或者反過來說，這個樂是業所受的，受是領納的意思。反正兩個都是互為因果的。「由此能受樂異熟故」，這個業能夠受到，能夠領納這個樂的異熟果，業來領納果。「因受于果」，因就是業，業來領納這個果，就是業象那個果。這個說法是能受順所受，能受的業順著所受的果。反正受就是領納的意思，把這個意思掌握住，那就好理解。如果你不知道受是領納的意思，那這些話不曉得說什麼東西了。

那麼這里呢，就是三番地說，翻來翻去的。它的問題，業跟樂的果是體性不一樣的，為什麼說順樂受業？這什麼意思？第一個說，業是因，它是利益樂受，它能夠產生樂受的有利條件，它們有關系，能夠使樂受利益，就是使它能夠容易生出樂受來的，那麼這個叫順樂受業，這是第一個解釋。

第二個解釋跟第三個解釋是互為因果的，這兩個要把領納的意思領會了，也好懂。那麼這個你們就要翻界品，講受心所的時候，「受領納隨觸」，把這一段看一看。這業是樂受，樂所受。這個業，樂是果，樂能夠領納那個受，就是樂這個果的行相就像那個業一樣的，業是順樂受的，果就是樂受，好象孩子像他的父親的臉一樣。那麼這個所受，此業是樂所受，樂是領納這個受的，樂是業的異熟果故，樂是果。業，它的異熟果就是樂，這個果的樂能領納這個因，就是果像它的因，果像那個業。「此即所受能順能受也」，所受是業，能感受的是受，所受順著那個(能受)，像領納那個能受的，順能受，那麼這是一層。

或者反過來，「彼樂是業所受」，業是領納樂的，「由此能受樂異熟故」，因為這個業能夠產生樂的異熟果，「因受于果」，因，這個業像那個果，「此即能受」，能受是領納的業，是因，順著那個所受的果。那麼這是兩層都可以說。反正他解釋名相，他總是幾方面來說，都能解釋。我們把這個意思會到了就可以了。

順受總有五者，標也。總說順受，略有五種。謂自性相應者，已下別釋也。一、自性順受，三受為體，自性是受故，自性不違，名為順受。二、相應順受，以觸為體，謂觸與受相應，名相應順受。如契經說，順樂受觸，乃至廣說。

講到順受，把它總歸納起來，經里邊講順受的一共有五種，這個順受有五種。這是因為講到順受了，把經上有順受的總歸納講一下，一共有五種。我們這里講了三種了，實際上有五種，哪五種呢？

「總說順受，略有五種，謂自性相應者」，下邊解釋。一種是自性順受，就是三受為體，本身就是受，苦、樂、舍三個受，是它的體。「自性是受故，自性不違，名為順受」，它本身就是受，受就是，它本來是受的自體，這就是受，跟自性沒有相違的，叫順受，自己順自己，不相違，這是第一叫自性順受。

第二種，「相應順受，以觸為體，謂觸與受相應，名相應順受。如契經說，順樂受觸，乃至廣說」，順樂受觸、順苦受觸等等，這個前面我們講觸的時候講過了，觸跟樂有直接的關系，它是跟受是相應的，叫相應順受，這說的是觸。

及所緣異熟者，第三所緣順受，色等六境為體，謂所緣境，順能緣受，名所緣順受。四、異熟順受，謂感異熟業，順異熟果，故名異熟順受。如契經所說，順現受業，乃至廣說。

「及所緣異熟」，這是頌詞。這是第三個，「所緣順受，色等六境為體」，所緣，那是所緣的法，是外境——色聲香味觸法，這六個境，外境是它的體。「謂所緣境，順能緣受，名所緣順受」，因為所緣的境可以產生受的，某些境能產生樂受，某些境能產生苦受，這個所緣的境，順著能緣的受，叫所緣順受。

第四種異熟順受，感的異熟果，順著它的異熟因，就是業，叫異熟順受，就是我們這里說的順樂受業、順苦受業，就是指這個。

「如契經所說，順現受業，乃至廣說」，經里邊說的有順現受業，還有順其它的廣說，這個里邊，順現受業，可能是寫順樂受業的。乃至廣說，順苦受業、順不苦不樂受業，可能是這個字的筆誤，這個你們旁邊注一下好了。因為順現受業，現在還沒有講起，當然，後頭順現受業還是有的，這是時間的問題，不是講受了。我們這里講受，順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業，是這三種。

現前差別故者，第五現前順受，現謂現在，受正現行，即是受體，現前不違，名現前順受。言差別者，上說五受，是差別也。此前所說，順樂受等，于此五中是第四異熟順受，由業能招受異熟故，雖業與受體性有殊，而得名為順樂受等。

「現前差別故」，第五種，「現前順受，現謂現在，受正現行，即是受體，現前不違」，當下，正在受那三個受，叫現前順受，這是時間上說，現前正在受現行的時候，跟那個受，當體不違，叫現前順受。

「言差別者」，是一共有這麼多的差別，五種。哪五種呢？總結一下，就是有自性順受、相應順受、所緣順受、異熟順受、現前順受。

「此前所說，順樂受等，于此五中是第四異熟順受」，我們今天講的順樂受業、順苦受業，就是這五種里邊的第四種，異熟順受。「由業能招，受異熟故」，這個業，能招受的異熟果，「雖業與受體性有殊」，雖然這個業跟那個受的果，它的體不一樣，但是，因為它能夠產生那個樂受、苦受，可以叫順樂受業、順苦受業。那麼這里就是說，第四種的異熟順受，就是我們講的順苦受業、順樂受業，這個三種，就屬于第四種。那麼所以說，從這一點看，他里邊舉的順現受業，好象是寫錯了，該是「順樂受業，乃至廣說」。

這一段文，比較有點麻煩，單是聽講是不行的。我們說，學法要動腦筋的，諦聽諦聽，善思惟之，這個不要忘掉了。不是單聽了解決問題，要善思惟，要好好地去思惟的。我們感到有些人總是「你加持加持我啊」，自己不要用功，靠人家的力量，這個永遠不得成就。人家幫助你，只能是加一把力，如果你自己不努力的話，再加持你也得不了什麼效果的。

我們說講經也好，聽磁帶也好，看參考也好，如果不動腦筋的話，你耳朵里進去了，眼睛里看到那個字，耳朵聽那個聲音，無論如何不會把法學通的。不動腦筋怎麼行呢？我們說一定要動腦筋的。這個是艱苦的腦力勞動，所以說我們學法的人，我們是照顧了，早上不像他們其他的廟二點鍾就打鍾，我們要三點半，就是你們腦力勞動是需要思惟的，如果不思惟的話，少睡一點問題不大，要思惟了，睡眠要適當地加一點；也盡量地吃營養品什麼東西，菜也吃得好一點，奶粉要多吃一點。為什麼？就是這個腦力勞動了，要思惟的，如果你吃脹了，你不思惟的話，你胖起來了，沒有用的。

所以我們說安居的目的在哪里？什麼叫戒蠟？在你安居之前去稱一稱，你好重？古代因為秤是沒有現代那樣子，幾斤幾兩了這樣子，它就是兩個天平秤，一邊一個人稱在那里邊，一邊擺蠟，多少蠟了，稱好了，你多少蠟擺在哪里；等到你安居完了，再稱一稱，看你瘦了，胖了。如果你瘦了，你三個月用功，好，讚嘆；如果你胖了，三個月吃飯，沒有用功，這個蠟反而輕了，你人都胖起來了，那個就呵斥，你沒有用功了。所以說這三個月里邊，瘦一點不要緊，不要害怕，但是瘦了不要害病，瘦了之後，病倒了，那也不行，失去意義了。用功的時候，可能會瘦一點，但是瘦到你病下來了，你也不能用功了，那這個瘦白白瘦掉了。也不是每一個人一定要要求你瘦，就是說你好好用功就是了。你能夠又用功又胖，那更好。那個有禪定的人就行的，他一方面用功，一方面身體不瘦下去。一般的說，普通的人一用功的話，多少要瘦一點，那麼這個瘦也不要害怕，有代價的，等到自恣的時候，就給你長功德，有好處，還有自恣的時候，還有供養。(笑)當然我們不要供養，我們是(要)功德，這個自恣的功德、安居的功德是重要的。

乙四 明三時業

從此第四，明三時業。就中：一、明四業，二、明差別，三、明中有業，四、明定業，五、明現法果業，六、明業即受果。

「從此第四，明三時業」，這個業就是好幾種，反正經上說的業，我們都要給它講一下，三時業，這是時間上來講。「一、明四業，二、明差別，三、明中有業，四、明定業，五、明現法果業，六、明業即受果」，那麼也分了六科講。

這個不難。我們說業品里邊，理論性強的不少，但是都是講事實的也不少。所以《俱舍》你說你要全部懂，不簡單，我們說一個話，如果你不動腦筋的話，全部把《俱舍》學懂了，是不簡單的，不容易的；你說一點也不懂，不可能，我們講須彌山中間，四大洲在旁邊，你還不懂嗎？老太婆還懂的了的，你怎麼不懂呢？所以說，你說《俱舍》學了一點也不懂，這個話，你打妄語，肯定懂一點；就是你沒有貫通，前後《俱舍》的體系沒拿到，這個可以說。

丙一 明四種業

此下第一，明四種業。論云：如是三業，有定不定，其相云何？頌曰：

此有定不定　　定三順現等　　或說業有五　　余師說四句

「此下第一，明四種業」，業有四種，這個也是很容易的。我們經常說話里邊，「定業不可逃什麼什麼」，這個就是定業了。那麼業有四種。「論云：如是三業，有定不定，其相云何」，我們說的三業講了很多，這個三業里邊，有定業，有不定業，到底是怎麼回事？

「頌曰：此有定不定」，前面講的業有定業，有不定業。「定三順現等」，定業有三種，順現受、順生受、順後受。就是現世就受的業，決定受的現報；順生受，第二世受的業；順後受，第三世以後的受的業。這是決定要受的定業，有三種，根據時間分有三種。一種是不定業，這是第四種。

「或說業有五，余師說四句」，有的人說業有五種，也有說四句，有八種，這是把業的種類打開來說。

釋曰：此有定不定者，標也。此前三業，有定不定。定三順現等者，別釋也。定有三業：一、順現法受，謂此生造，即此生受；二、順次生法受，謂此生造，第二生受；三、順後法受，謂此生造，第三生後受。

「釋曰：此有定不定者，標也」，這個是標業的定業、不定業，標一個名。下邊打開來說，「此前三業」，我們說了很多的三業，這個三業里邊，總括起來，都有兩種：一種是定業，一種是不定業。

「定三順現等者，別釋也」，定業里邊又分三種。「定有三業：一、順現法受。謂此生造，即此生受」，現報，這一輩子造業，這一輩子受果，這是順現法受。這是現報，我們也看到過的，有些人造惡造太多了，就現報。

第二是「順次生法受」，下一輩子受的。「謂此生造，第二生受」，這一輩子造業，現在看不到，下一輩子要受。那麼這個，一般的凡夫就不相信了。「你看他造了那麼多壞事，他還不是好好的，還是又胖又富，地位又高，這個你怎麼因果講啥呢？」順生受業，下一輩子要受的。我們說白起，他是秦國的大將，後來第二世做豬了，古代的歷史上有的了，但是他本身現報也有，後來給人家還是殺掉的，這是生報、現報都有了。

第三種，順後法受，這是第二生以後的受，「謂此生造，第三生後受」，或者第三生、第四生……，都叫順後法受。

依經部說：順現受業，其力最強，必受現生後；若順生受業，其力稍劣，必受生後受，不受現受；順後受業，其力最劣，不受現生，唯受後受。隨初熟位，名順現等，並不定業，合成四種。言不定者，不定受故。謂不定受異熟故，或于三世，時不定故，立不定名。

「依經部說，順現受業，其力最強，必受現生後」，這是經部的說法，順現受業，這個是力量最強的業，當下這一輩子就要受。這個受了現，不但是現生受，第二世還要受，第三、第四生還要受，這是最強的業。它就是要受好幾生，現在要受，第二生也要受，後生也要受。

「若順生受業，其力稍劣，必受生後受」，假使順生受業，就是下一輩要受的業，這個力量比現世的現生受業要差一點。那麼它受的果報，下一輩要受，後一輩子還要受，那就是兩種了，順生、順後。

順後受業，這個力量最小，這一輩子還不受，下一輩子還不受，第三輩子以後再受。「不受現生」，就是現世的不受，「生」，來世也不受。「唯受後受」，只是第三生以後才受。那麼這一些業報，一般是更渺茫了。他說你造了那麼多業，或者做了很多善事，「你看做了那麼多好事，還是那麼窮，你看他那麼做壞事，還那麼富」。這個就是，他不是造的順現受業。如果造順現受業的話，現世供養三寶，以殊勝的心，現世決定會富起來，或者是對父母特別孝順，現世也會富起來。那麼這個力量沒有那麼強的業，那就是這一輩子不一定感報，可能是下一輩子，也可能是第三輩子以後。

那麼這些呢，凡夫的眼光很短，就看不到了，以為因果是沒有的。那麼這個我們也不是說佛教故意編一套三世來騙騙人，「反正三世你也不知道，我也不知道，你怎麼說，那只好隨你說了」，不是那回事。有禪定的人，他看到的，這個也不要稀奇，就是有的氣功師鬼神通，他也有可以看到幾世的，他也可以看到一點點。真正得了禪定的人，他能得宿命通，他就看到你過去、未來的事情，天眼通見未來了。這是事情不是虛妄的，不是騙騙人的，這個可以實踐的，跟科學一樣的。但是實踐呢，科學你把儀器拿來，一做就做出來了，這個實踐，你去修禪定嘛，你修禪定，你成功了，決定你會知道。但是你修不成功，那算了，那只好聽聽人家的果報就完了。人家得了禪定的人，說真話，你相信他就可以了，你要既不相信人家，自己又沒有這個本事，那你怎麼辦呢？那只好糊里糊涂了。自己沒有能力，就相信可信的人，真正得了定，得了智慧的，就是佛菩薩，你相信他們就是了。你一定要相信自己，自己又是一個笨蛋，那麼怎麼辦呢？那就是亂搞了。

皈依三寶嘛，就是叫我們相信佛菩薩，你自己還是凡夫，沒有開智慧，你不相信他們，相信哪個呢？再說一個徹底的話，相信三寶就是相信自性的三寶，自己本來的佛性，你相信它還是相信自己，但是不相信自己現在的煩惱、愚癡，這個要簡別。自己本來的佛性要相信它，就是得了果的，就是現在的佛菩薩；你自己現在的，你現行的是愚癡、煩惱，你怎麼能相信這個呢？當然不能相信。所以說我們要依止善知識，他們有修有證的，修好了的人，我們相信他，再引入正路。你相信自己，自己煩惱無明重得很，你相信它，相信它你決定走錯路。很多人不知道這個東西，總以為自己對，人家不對，學法的時候，「這個話我聽起來可以，那個話聽起來不對頭」，好象買東西一樣的，這個要，那個不要，那這樣子挑的話，就是日常法師說的，學了半天，是學自己，把自己的知見用佛經來充實一下，依據多找了幾個，自己的錯誤一點也沒有改掉。這樣子你學，學了越多越糟糕。

根據經部的話，業的力量分三種。順現受業最強，順生受業其次，順後受業最劣。

「隨初熟位名順現等，並不定業，合成四種」，隨它這個果最初成熟的時候來分，叫順現受、順後受、順生受，那麼再加上一個不定業。定業，決定受果的，受果的時間：現世受的，順現受；來世受的，順生受；後世受的，順後受，定業三種。不定業也有一種。加上不定業一共是四種。定業三種，不定業一種，四種。

「言不定」，什麼叫不定？「不定受故」，這個果報不一定受。「謂不定受異熟故，或于三世，時不定故，立不定名」，兩個不定，一個是果不定，這個果報到底受不受，不一定。你假使懺悔了，就不受了，或者你做了好事，這個惡報就不受了。還有一個時間不定。到底在什麼時候受報不一定。或者是現世受，或者是來生受，或者是以後受，時間沒有決定。所以說不定，是包含兩個意思。

或說業有五者，或有欲令不定受業，復有二種。謂于異熟有定不定，開為二種：一、異熟定時不定，謂果必受，于三世時，即不定也；二、異熟與時俱不定，謂果與時俱不定受也。

「或說業有五」，因為這個，有人說業又分五種，不定業也可以分。「或有欲令不定受業，復有二種。謂于異熟，有定不定，開為二種：一、異熟定時不定，謂果必受，于三世時，即不定也。二、異熟與時俱不定，謂果與時俱不定受也」，這里就是說，因為不定業里邊有變化，那麼就不定業，他們開了兩種，一共加起來五種業。

哪兩種呢？他說不定里邊分兩種，一種是異熟有定時不定。他說異熟定，時不定，果是要受的，但是什麼時候受不決定，這是屬于一類的不定業，就是異熟是定，異熟就是果了，果嘛，這個果將來一定要受的，但是你什麼時候受，現世受、來世受、後世受不一定，這是不定業的一種。

第二種，「異熟與時俱不定」，這個時間跟那個受的果都不一定。或者是這個果在下一輩子受，或者後輩子受，時間不定；或者這個果本身可以不受，做了大的善事，惡果就不受了，這個小小的惡果就不受了，或者懺悔之後，這個懺悔掉了，就不受了。那麼果也不定，這個時間也不定。那麼所以把不定業開了兩種，三種加兩種，成了五種，所以說有的講四業，也可以說五業。

「但有果定時不定業，無有時定果不定者」，這個里邊，我們把時間跟果來做四料簡的話，還有一個，就是果是定的，時間不定，這是可能的。但是你說，時間是定的，果不一定受，這個，他說沒有的。只要時間定，果一定定的。「以時離異熟無別性故」，時間是假法，時間離開異熟果，沒有其它的別體的。那麼就是說，只要時間定的，果一定定的。沒有說時間是定，你這一輩子決定要受，但是果不定，果可以說或受或不受，這一類是沒有的。

所以說不定業分開，只能兩種，不能三種。只有五業，沒有六業。你如果說，這個不定業，它是時定的，果不定的，這種不定業是沒有的，因為時間跟果的關系，不是別體的，離開了果，沒有時間的。果既不定，時間就不能定，果定了之後，時間才能定。

那麼這個里邊，「四業五業，開合為異」，或者說四業，不定業是合攏來說一個不定，或者是五業，把不定業開了兩個，一個開，一個合，不同。「其理無別」，它的道理是一樣的。

余師說四句者，謂余譬喻師說，業分八種，故為四句。彼許時定于果不定，于不定中，時複分三，兼前五業故，成八種。

下邊打得更開，「余師說四句」，他把所有的可能性都擺進去了。這個余師指的是譬喻論師，譬喻論師是有部里邊的一類論師，後來就是經部的先驅，經部就是譬喻論師的後裔，譬喻論師發展到極端的時候，就產生了經部論師。那麼這個譬喻論師，他把業分了八種，八種用四句來說，那麼這是開得更大了。

他們里邊就是允許時間定、果不定。就是說這個果決定在現世受，但受不受不一定。前面是簡別這個是不可能的，這里他們又把它擺進去了。「于不定中，時複分三」，在不定里邊，時間分三，就是說，現在受、生受、後受，又分了三個。「兼前五業，故成八種」，包了前面五個，成了八個。那麼哪八個呢？他一個一個給你說了。

第一句者，于時分定，異熟不定。謂順現等三業，三世時定，于果不定。若現世受，其果即受，現若不受，永更不受，于時必定，于果不定。順現既然，生後亦爾，此分三種：一、謂順現定，果不定；二、順生定，果不定；三、順後定，果不定。

「第一句者，于時分定，異熟不定」，時間是定的，異熟果卻不定。「謂順現等三業」，時間定，順現受、順後受、順生受三種，果不定。這是答了三句。這三句，加上前五句，就是八句。

「三世時定」，或者順現，或者是順生，或者順後，時間定的，果不定的，那有三句。

「若現世受，其果即受，現若不受，永更不受，于時必定。于果不定。順現既然，生後亦爾」，他把它解釋一下，他說順現受業，果是不定的，怎麼一回事呢？(90A)他說這個果，假使屬于順現受的，那麼這個果假使現世要受，就是現世受了，假使現世不受的話，永遠不受了，他分了這麼一種。就是順現受的不定業，要麼不受，要受就在現世受。後頭一樣，那就是說假使第二輩子受的業，他要麼就第二輩子受，要麼乾脆不受。順後受，要麼以後生受，要麼乾脆不受，都是一樣。這就加了這三句。

「此分三種，一謂順現定，果不定。二順生定，果不定」，時間是定的，果不定。「三順後定，果不定」，現在講了三句了。

第二句者，有業于異熟定，于時不定，謂不定業，定得異熟。此但為一，謂果定時不定。

「第二句者，有業于異熟定，于時不定」，有的業，異熟果是定的，時間不定，「謂不定業，定得異熟」，這是前面的不定業之一種。它異熟果是決定的，哪一世受不一定，這個只有一句。「此但為一，謂果定時不定」，果是定的，或者順現受，或者是來生受，或者是後生受，這個沒有決定。那麼這是果定時不定，這是一種。

第三句者，有業于二俱定，謂順現等，定得異熟。此有三種：一謂順現時果俱定，二謂順生時果俱定，三于順後時果俱定。

「第三句者，有業于二俱定」，果也定，時也定，「謂順現等，定得異熟，此有三種」，果也定的，時間也定的。這個業，決定現世受的，順現受業，決定來生受的，順生受業，決定是後生受的，第三生以後受的，順後受業，這兩個都定的，這是定業有三種。

「一謂順現時果俱定，二謂順生時果俱定，三于順後時果俱定」，(這個你們是于順後是嗎？「三于順後」，是不是啊？這個「于」大概是謂的意思。三個都是謂嘛，謂順現，謂順生，謂順後。當然于順後也可以說，只是文氣不一致。)時果都定，這是第三句，有三種。第一句三種，第二句一種，四句；第三句有三種，七句了；第四句一種，一共八句。

第四句者，有業于二俱不定，謂時不定業，非定得異熟。此但為一，謂果不定，時不定。

「第四句者，有業于二俱不定，謂時不定業，非定得異熟」，時間不定的那個業，異熟果也不定的，這是一句，謂果不定，時也不定。

那麼這總的四句里邊就有八個，所以有八種業。這個你們自己去畫表，可能是演培法師有那個表，最好自己畫畫看，把這八個業，根據它的規律性畫出來。自己先把八個業寫好，看哪些地方是相同的，把它歸納起來，那麼一個表就畫出來了，這個不難的，這很簡單。

論云：彼說諸業，總成八種，謂順現受有定不定，乃至不定亦有二種解云：順現等三定者，第三句是也。順現等三不定者，第一句是也。第四不定中定者，第二句是也。不定中不定者，第四句是也。

「論云：彼說諸業，總成八種」，他們譬喻論師說業有八種，他給你總結一下。「謂順現受，有定不定」，(你照這個畫好了)，順現受的有定不定，兩種。順生受的有定不定，兩種。順後受的定不定，又是兩種，六種了。不定也有兩種，時不定，時報都不定。那麼有這麼幾種，一總是八種。

「解云：順現等三定者，第三句是也」，順現受等，三個都是定的，果都是定的，就是第三句。順現等三，果不定的就是第一句。「第四不定中定者」，第二句，就是時間不定，異熟果是定的。那麼第四句，時也不定，果也不定，四句。

你們可以畫，順現受的有定不定，順生受的有定不定，順後受的定不定，不定的定不定，這個你們去照這個畫，基本上畫的原則性告訴你了。自己去畫一下，把自己深刻一些，對它的體系熟悉一下，有好處，自己畫一畫。不要抄，抄了沒有意思，人家現成的果實你拿過來了，對你沒有幫助。經過自己腦力勞動思惟出來的東西，給你說是有受用的。人家的現成的，如人飲水，冷曖自知，他吃了冷也好，熱也好，舒服也好，你漠不相干，隔靴搔癢，他是有他的受用，你不勞動的話，沒有你的受用。抄，儘管你抄，抄一本書，你把《光記》都抄完好了，沒有用的。我們有的人，感到書越多越好，請了很多書，以為「我書多了，我將來就是成了一個專家了」。書多沒有用的。書是書，你是你，不相干的。你倒不如把幾部書搞精通，倒是成了個有學問的人，你書弄了一堆，我們說圖書館的管理員，你問問他看，他不一定什麼都懂的，因為他沒有去看嘛。看了，還得要鑽研了，不鑽研你去看，看看目錄什麼東西，你說這個書大概在哪里，這本書在哪里，他可以找給你看，但是，這個書講什麼？對不起，你自己看。

丙二 明差別

從此第二，明差別。論云：于此所說業差別中，其相云何？頌曰：

四善容俱作　　引同分唯三　　諸處造四種　　地獄善除現

堅于離染地　　異生不造生　　聖不造生後　　並欲有頂退

「明差別」，第一個講完了，第二個明差別。「于此所說業差別中」，業的差別，這個比較難一點。今天開個端，你們先去預習一下。先把頌念一下，前面所說的業，它的差別里邊，有什麼差別呢？

「頌曰：四善容俱作」，這是世親菩薩他的評價，前面說的那麼多業，三業、四業、五業、八業(八種)，到底哪一種比較講得好一點呢？「四善」，世親菩薩說，四業的這個說法比較好，這是世親菩薩對前面的評價。「容俱作」，這四個業，有可能同時都做，順現受、順生受、順後受乃至不定受，這四個業，在一個時間，四個業全部做，也有可能性。

「引同分唯三」，引眾同分的只有三個業，引眾同分就是能夠將來投生到哪里去的，就是三個業。順現受業，已經投都投生了，它不會再引那個了，所以順現受業是現世的事情，不會引眾同分的。

「諸處造四種」，什麼地方造哪些業呢？那些地方都能造四種業，諸界、諸趣都能造，就是三界五趣，都能造四種業。

但是「地獄善除現」，地獄里邊善業的順現受業是沒有的。地獄造業，你說順現受業，這一輩子得樂報，不會有的。地獄都是苦的，地獄里邊，善的業順現受的是沒有，要除開。

「堅于離染地，異生不造生，聖不造生後，並欲有頂退」，這是說離欲的跟聖者，他們對已經離開的地，生業不會造了。已經離了這個欲，下輩子決定不會生到這個地方去了。假使我們得了初禪，對欲界已經離開，下一輩子欲界的業不會有的，得了初禪，下輩子決定是初禪的。那麼後業，可能有。

「聖不造生後」，聖者我們說阿羅漢，他要離開三界，三界的業再也不會有了，下一輩子三界的業，順生受、順後受業不會有了。他不來，這一輩子過了之後，不來了。那麼這個第三果阿羅漢一樣，他對欲界來說，順生受業、順後受業不會有了，因為他以後永遠不來欲界了，欲界的第二輩子、第三輩子的業，對他說不相干了，不會有的。

這里邊講了很多的頭緒，也是比較細緻的，那就是要善思念之，好好地思惟。你說不思惟的話，現成的，「你講給我聽，讓我懂」，這個是很難。我講了半天，你不一定懂，你如果前面的基礎沒有，你懂不下來。如果你腦筋不去鑽，也懂不下來。這個要懂要很多條件的了。我們說開悟當然不容易了，你要理解也不是太容易的事情。那麼是不是難得高不可攀？我們說開悟，跳龍門，你說一個魚，要跳上了上面就變龍，那確實困難的，要跳上去的。這個要理解，爬梯子，有梯的，你只要肯一步步踩上去好了，決定會到的。跳，你說氣力不夠，跳那麼高，跳三丈高，怎麼跳得上去呢？梯子爬上去，三丈，你十丈也爬得上去，只要你肯走。所以說我們學教是登梯子，你不要說「我不懂了，沒有辦法了」，好象是沒有辦法的。有辦法的，你爬好了，一步一步爬，總會上去的，就怕你不爬。那麼你說爬不動了，怎麼辦呢？爬不動，休息一下。休息好了，又爬了。不要說爬不動乾脆不走了，退下來了，那就糟糕了。爬不動，休息一下，吃點營養品，好了，又爬。那麼下邊我們講一點點。

釋曰：四善者，論主評取，說四業家于理為善，但于時中，說定不定，釋經所說四業相故。

「釋曰：四善者，論主評取，說四業家于理為善，但于時中，說定不定，釋經所說四業相故」，這個四善這句話，是評論前面的種種業的。有的說三業，有的說四業，有的說是五業，有的說是八業，那麼，那麼多業，到底哪一個說得比較好呢？「四善」，說四業的比較好，這是世親菩薩的評價。

「論主評取，說四業家于理為善」，世親菩薩的評論，他釆取說四業的那一家，就是那些說法于道理上說是比較完善。

「但于時中，說定不定，釋經所說四業相故」，在不定里邊，時間不定，受的時間說定不定，不在果上說定不定。果上說定不定，世親菩薩認為有毛病，時間定不定，那是合理的。這個果什麼時候受不知道，可能現世受，可能將來受，這個是時間有不定。

那麼這樣子來解釋經的所說四業相，以這樣子解釋經里邊的四個業，這個說法是比較好的，世親菩薩釆取這個。這是一段，完結了，總的說，這是一段。

容俱作者，今此四業，容一時作，謂于一時，自行淫欲，遣使行殺，或盜或誑，業道齊成。或一感現，或一感生，或一感後，或一不定，一時造四，未必皆爾，故說容言。

下邊「容俱作」是另外一個問題。「今此四業，容一時作」，這是解釋一些智慧的問題。我們說四種業，順現受、順生受、順後受、不定受，這四種業能不能一個時間都造完？可不可能？「容」，容許，可以。

「謂于一時」，怎麼樣子，一個時間造四種業都造完呢？他舉個例，就在這個時間，一時，「自行淫欲」，自己犯淫戒，造淫欲的事情；「遣使行殺」，派一個使者去殺人，就在這個時間，他又做淫欲，那邊又殺人；「或盜」，再派一個人去偷東西，也在那個時候偷；「或誑」，或者去做騙人的話。「業道齊成」，它的業道，就這個時候，四個業道都成功。那麼這四個業道，罪有輕有重，「或一感現，或一感生，或一感後，或一不定，一時造四，未必皆爾，故說容言」，這麼他造了四個業道，這四個業道罪有輕重，一個感現生受，一個感第二生，來生受，或者一個感後輩子受，第三生以後受，或者一個不定受，不一定受，這四種。一個時間，造四個業，他感的果報，時間不一定。

但是，這樣子，一時造四是可能的，「未必皆爾」，但是，從實際上，一般造業，不會都是這樣子的，「故說容言」，所以說允許，可能有這樣子的一時造四個業，所以在頌里邊，「容俱作」，是可能這樣子一起作。實際上，這樣子一時造四個業，「未必皆爾」，不一定都是這樣子，是很少的了。這是說或許，允許有這麼樣子。第一句講完了。

這個我看看也不太難，如果你心靜下來，不難的。我們經常打這個比喻，一團絲線，你要把它絞在線團上，那麼你要耐心一點。這個有實際經驗，你一粗心的話，東拆西拆的，拆了一團亂繩子，簡直拔也拔不開，只有剪了，不剪不行，這個扯不開了。那麼你細心的話，一團線，一根很長的，一點斷也不斷的，這就看細心不細心。你說不可能，這個線非斷不可，不見得。人家的很多老太婆繞了一團線，整整齊齊的，難道你本事還不及一個老太婆嗎？不見得吧，這是細心不細心的問題。

「幾業能引眾同分？」這麼下邊就是引眾同分，幾個業能引眾同分？這四個業里邊，哪些業能夠引眾同分呢？眾同分，大家不要忘記，下一輩子投在哪一道？投了人，人的眾同分，做天，天的眾同分，畜生，畜生的眾同分，哪些業能夠引眾同分？

「答：頌言引同分唯三」，這四種業里邊，能夠引眾同分的，只有三種業，「于四業中，除順現受，現身同分，先業引故」，能夠做眾同分的業，下一輩子眾同分，順生受可以引，後輩子的也可以，不定業，不定後生或者是來生，這三種業都能引眾同分。現輩子的眾同分已經定好了，是前輩子業引的，你再去造，造不出來了，所以現輩子的眾同分是前輩子的業造的，過去的業造的，所以說，現在世造不出來的。順現受業造現在的眾同分，那如果說可以的話，那你造了個順現受業，假使你是人，造了個畜生的順現受業，你搞了一半，變畜生去了，不會的吧，畜生的眾同分成熟了，變畜生了，這是不大會的，一般說不會的。

所以說引眾同分的業，只有是三種，順生受、順後受、不定受，順現受的要除開，因為現世的眾同分，是「先業引故」，過去的業引的，現在造業是不能引現在，已經引出來了，怎麼還引呢？

我們今天就講這個兩句。下邊的不是難，是繁，說個老實話，就是頭緒繁紛，難是不難，這個你一根絲線，你好好去清理的話，一定清得下來的。如果你粗心大意的，想一、兩分鍾把它全部弄好的話，就是一團亂麻，沒有辦法抽的。所以我們說耐煩有個好處，就是練練定心。如果你這個學法的耐煩心都沒有，你說要入定，那是休想。這個心，慢慢地心細下去，以後入定就容易。如果這樣子的一個細的程度都得不到的話，你說你要得定，兩個眼睛閉起來、腿收起來，入定，一輩子不會的。你心那麼粗，你怎麼入定？

好，今天講這里。

第八十二講(第234頁下第3行－第237頁下第9行)

《俱舍論頌疏》。上一次有一個問題，有人提出來，我們再解釋一下。就在「順苦樂非二」那個里邊，為什麼業與果兩個是性質不同的，可以相順？在這一段的中間過去一點，一個問題：「問：豈不業是善惡，受果無記？」因是善惡，果是無記，這是沒有問題。那麼既然是一個無記，一個是善惡的，兩個體是不同，「此業與樂」，樂是果，「體性既殊」，兩個不一樣，為什麼說順樂受、順苦受、順不苦不樂受？怎麼相順？兩個體不同，如何順？

這個有三個解釋。三個解釋不要混淆，差是差不多，但是每一個不一樣。我們現說第一個，「業能為因，利益樂受」，業是因，對這個果(這個樂的受)，有利益。什麼利益？就是幫助它生出來。「故約利益，說名順受」，因為這個業有力量使得這個樂的果能夠產生出來，所以從這個利益，能夠使它產生的這一方面的能力來說，叫順受，這是第一個。就是能夠產生這個樂受，或者產生苦受，或者不苦不樂受。

第二個，「或複此業，是樂所受，謂樂受是業異熟果故」，這個業是樂所受(這個受是領納的意思)。這個業，這個樂的果所領納的，就是這個樂的果，是像那個業的，孩子領納父親的相好，那麼孩子像父親，這個樂的果領納這個業的因素，所以說這個果是領納這個業：順樂受的業產生的樂果，那麼順苦受的業產生苦果。這是領納的意思。「或複此業是樂所受」，這個業是樂所領納的，這個受不是感受，是領納。「謂樂是業異熟果故」，這個樂是果，業是因，果領于因，這個果好似孩子，因是父親，這個果是領納這個因的因素，是樂的就領納樂受，苦的就領納苦受。「此即所受順能受也」，這就是業(所受就是業了，所領納的)，能領納的是受，所受的業順著能受的受。這是第二個解釋。為什麼業能夠順所受那個果？這個果是領納那個業的，果領納那個業，從這一個方面來說，這個業是順那個果的。

第三個解釋，「或復彼樂，是業所受」，這個「受」是感受，不是領納的意思，所以說它的意思看起來是差不多，實際上是另外一個方面來說問題。「或復彼樂，是業所受」，這個樂的果是業因所感受的，就是因為這個業因，能感受這個樂果。「由此能受樂異熟故」，這個業能夠感受樂的異熟果，業是因，能夠感受那個果，「因受于果」，業就是因，能夠感受那個果，果從因生出來的。「此即能受」，就是業，「順所受」，那個果。

這是三重的講法，每一個講法從一個觀點來說。三種講法都可以，都是解釋為什麼業跟果的體是殊的，不一樣的，而可以說順，從三個方面都可以解釋。那麼這是補充上一次的，今天我們接下去。

前一次我們講到「四善容俱作，引同分唯三，諸處造四種，地獄善除現」，這個我們上一次講了，講的是頌，長行還沒念。

「堅于離染地，異生不造生，聖不造生後，並欲有頂退」，這是說，不退心的、利根的，他對于那些生業、後業，還有些不造的，有些是不再造的，那麼這個後邊再說。先說四善，他說前面講的業，順現受、順後受、順生受、不定受這個四種，或者說五種，不定里邊又分時定果不定、果定時不定，五種，或者說八種，這幾種說法里邊，世親論主認為四種業的說法最好，所以說論主的評取，「說四業家，于理為善」，講四業的那些論師們，他的道理比較善，比較好。「但于時中，說定不定，釋經所說四業相故」，在不定業里邊，就是從時間上說定、不定，果沒有什麼定、不定的。果呢，要麼是時間不定，果也不定，沒有說時間定了，果不定，這個不太善巧，這個不太好。那麼世親菩薩就是說，時間有定不定，果沒有定不定的。果要麼是定，要麼不定，沒有時定果不定，這個話不大好說。那麼這樣子來解釋經里邊的四業是比較善巧的，這是評論前面的幾個論師的說法，世親菩薩釆取的是四業家。

下邊這四個業是不是同時能作？也可以，「容俱作」。「今此四業，容一時作」，在一個時間，一剎那之間，這四種業都能夠造出來。哪四種業？順現受，現世受的報；順生受，第二世受報；順後受，第三世以後再受報；不定受，不定什麼時候受報。這四種業，可以在一剎那之間，一個人全部造完。但不是每一個人都這樣子，只是「容」，可以容許有這樣子的情況，所以說容俱作。

至于具體的舉例，「謂于一時」，就在這個時候，「自行淫欲」，自己犯邪淫；「遣使行殺」，又派人去殺，就在他邪淫的時候，他那邊正斷命，一個時間，犯兩個；「或盜」，派人去偷東西，正在那個時候，他也偷了，那麼這是一個時候犯的；「或誑」，又派人去說謊話、誑語。那麼這四個業，同一個時間成就，「業道齊成」，同時成就。但是呢，業道里邊有重有不重，有的是感現法受，最重的，或者，一個是感來生受，或者一個感第三生以後受，或者有一個最輕的，不定受，那麼這樣子就是容許四個業在一個時間全部造完，這是可能的。「一時造四，未必皆爾」，但是未必每一種業都這樣子做，這只不過是一種可能性，也可以這樣子做，但是未必全部是這樣子。「故說容言」，所以說頌里邊加個「容」，是可能有這麼樣子。

下邊，引眾同分，「問：幾業能引眾同分耶」，眾同分就是人趣是人的眾同分，天是天的眾同分，畜生是畜生的眾同分，每一個眾同分不一樣，這個我們在前面講不相應行講過。那麼他說這四個業里邊，順現受、順生受、順後受、不定受，哪些業可以引眾同分的？

「答：頌言引同分唯三」，頌回答這個問題，能夠引眾同分的祗有三種業。「于四業中，除順現受」，把順現受的業要除掉，其余三個業，都能夠引眾同分。為什麼順現受要除掉呢？「現身同分，先業引故」，順現受的業，這一輩子受報的，但是這一輩子眾同分已經決定了，已經是過去的業所決定，你現在生在人間，就是人的眾同分，不可能你現在造了個業變豬了。過去呢，因果感應錄里邊也有這樣子的特殊情況，但是極特殊的，一般說眾同分成就了之後，中間不大會改變的，除非命終了以後再投其他的生。就在這一輩子突然之間人變畜生，或者是畜生變人，這個不大會有。所以說順現受業，感眾同分是沒有的。

問：何界何趣，能造幾業？答：頌言諸處造四種者，已下句共答此問也。總而言之，諸界諸趣，或善或惡，隨其所應，容造四種。

「問」，另外一個問題，「何界何趣，能造幾業」，這個問題很多，三界里邊，五趣里邊，能夠造幾種業？

「答：頌言諸處造四種者，已下句共答此問也」，下邊來回答這個問題，總而言之，諸界也好，三界也好，諸趣也好，五趣也好，或者是善的，或者是惡的，「隨其所應」，根據它的條件，都能造四種業。就在三界里邊，不論你在哪一趣，不論哪一地，不論你造善業也好，造惡業也好，順現受、順生受、順後受、不定受的業都能造，都可以造出來，就是沒有限制的。

地獄善除現者，此下約別論也。于地獄中，四種善業，除順現受，無愛果故，惡容造四。

但是有一個例外，「地獄善除現」，地獄里邊順現受業，現世感報的善業沒有。因為地獄里邊沒有樂的，善法要感樂報，而地獄里邊沒有樂果，所以說這一輩子感善的現報的業，在地獄里邊是沒有的。地獄里邊只有順後、順生，或者是不定，那麼現世受，不容易，因為現世地獄里沒有樂，不能造那個業。

「此下約別論也。于地獄中，四種善業，除順現受，無愛果故，惡容造四」，善業里邊，順現受的不能，沒有這個業。因為地獄里邊，沒有可愛的果，樂的果沒有。但是惡業呢，四種都可以造，就是說地獄里邊造惡業，現世受報的也會有，那更苦一點了。至于順現受的善業，這一輩子受好報的，地獄里不可能，地獄里沒有樂的地方，全部是苦，地獄是純苦，沒有樂的。所以說要在地獄里簡別，善的順現受業是沒有。

堅于雜染地，異生不造生，聖不造生後者，不退性名堅，此通異生及聖也。彼于離染地，若不退異生，不造生業，以不退性離此地染，于第二生必不生故，故無生業，容造余三。

下邊是那些利根不退的人，他對這四個業的簡別。「堅于雜染地，異生不造生，聖不造生後」，堅，什麼叫堅？不退性，利根，他能夠不退的，這樣子的人叫堅。「此通異生及聖也」，不管是凡夫，或者是聖者，凡是不退的利根都叫堅。那麼這一類的人，他們有特殊性。

「彼于離染地，若不退異生，不造生業。以不退性離此地染，于第二生必不生故，故無生業，容造余三」，凡夫來說，彼于離欲地，假使他得了初禪，對欲界的煩惱已經離開了，那麼他第二輩子決定不會再生到欲界。(90B)他不退嗎？不退。如果退了，沒有話說，還是會生欲界，他是「堅」，不退的，不退的得了初禪，他欲界第二輩子造順生受業的，欲界的業不會有的，因為他第二輩子決定生初禪天，欲界的煩惱已經離掉，第二輩子不會再生欲界。這是堅的凡夫，利根的凡夫，不退的凡夫，如果他那一個地的煩惱離掉了，那麼他這一個地的第二輩子順生受業，在這個地方第二輩子受的業，就是再來這個地方受報的業不會有。

什麼原因沒有？「以不退性，離此地染，于第二生必不生故」，因為他既然不退，他這一個地方的煩惱已經除掉，第二生不會生在這里來了。假使欲界的煩惱除掉，第二生決定生色界，不會生欲界。那麼順生受業，就不會造，「故無生業」，所以說順生受業是沒有的。

「容造余三」，但是其它的三個業，順後受、順現受、不定受，可以有。他這一輩子離開欲界的煩惱，生色界，但是到了色界，他退了，色界的福報享完，那第三生到欲界來是可能的(第二生是不會來的)，那麼順後受業是可以有。順現受，這一輩當下受的報，也可以有。那麼不定受，當然更容易了。這是凡夫。

不退聖人，于離染地，不造生後，以不退性，必無還生下諸地故，故無生後，容造余二。

不退的聖者，「于離染地，不造生後，以不退性，必無還生下諸地故，故無生後，容造余二」，聖者，假使他這個地的煩惱離掉了，假使是不還果，不還果對欲界的煩惱已經離掉，他欲界的第二輩子的業不會造了，後業也不會造了，他從此不來了，不但是第二生是不來，第三、第四、第五生，永遠不來了，所以說順生受業、順後受業都不會造了。如果要造的話，他還得來嘛，他既然不來，這些業都沒有。離欲地，那麼阿羅漢對三界也不來，不會再造這些業。

「以不退性」，因為他不退，「必無還生下諸地故」，他離開了下地，下地永遠不來，他是不退，如果退的，當然可能再生起，既然不退的，那下地已經離掉。凡夫是第三生可能下來，聖者是永遠不來。「故無生後」，所以順生受業、順後受業是沒有了。「容造余二」，順現受可能有的。這一輩子受報的業會有；那麼不定受，那更容易受了。不定受，可以受，可以不受，時間也不一定，它可以在現世受，也可以根本就不受。聖者是如此。

並欲有頂退者，離欲聖人，及有頂聖，雖有退墮，而亦不造欲界、有頂生後二業，同前不退聖故，頌致並言。夫從離欲、有頂退者，必是退果。諸退果者，必不命終，還修得果，故于離染地，永更不生，故無生後業也。

「並欲有頂退」，欲、有頂退，這是兩個人，一個是離欲，一個是離有頂的欲。離欲的聖者，不還果，欲界的煩惱除掉了，欲界再不來了，這是不還果。有頂天，就是三界的頂(非想非非想的天)，他這個煩惱已經斷掉，成阿羅漢果，三界不來了。「離欲聖人」，就是不還果，離開欲界的聖者，「及有頂聖」，離開有頂煩惱的聖者，那是阿羅漢果。「雖有退墮，而亦不造欲界、有頂生後二業，同前不退聖故」，我們前面說的，在某些部派里邊，認為第三果、第四果是會退的，那麼即使他們退，也不會造欲界的或者有頂的順生受業、順後受業。對不還果來說，即使他退，欲界的順生業、順後業不會有的，因為他欲界畢竟不來了，退了之後，馬上就還是恢復的，沒有命終就恢復的。阿羅漢果一樣，三界的，有頂的煩惱除掉了，第二輩子、第三輩子再生到有頂天的那些業，也不會有的。「同前不退聖故」，跟前面的不退的聖者一樣，順生受業、順後受業不會再有。「並」這個字，並這個字。

「夫從離欲、有頂退者，必是退果」，從欲界離了欲之後，三果，或者從有頂離了那些煩惱之後，四果，他們雖然會退，這個退是退的果。「諸退果者，必不命終，還修得果，故于離染地，永更不生，故無生後業也」，退果的，前面我們講過，他決定在沒有死之前(命終之前)，會還復他的果的；不會退了之後，死掉了，又流轉生死，不會的。他縱然是偶爾退一下，不久還是要恢復他的果位，在沒有命終之前會恢復的，所以說第二輩子、第三輩子受的業是不會有的，他決定不會再生了。不還果，先就是說不退的，當然是欲界不來了，順生受、順後受的業沒有；即使要退的，他也是沒有命終之前還是要恢復的，那麼他順生受業、順後受業也不會有。阿羅漢果也一樣，先就是不退的利根，固然是三界的有頂的業不再生，假使要退的，在沒有命終之前，還是會恢復他的果位，那麼在有頂天的或者三界的順生受業、順後受業也不會有，因為果在沒有命終之前，雖然退了，還是很快會恢復。那麼再流轉，或者再到欲界，不可能的。

這是講凡夫的不退的情況，跟聖人利根、鈍根的不退的情況，都講過了。

丙三 明中有造業

從此第三，明中有造業。論云：住中有位，亦造業耶？亦有。云何？頌曰：

欲中有能造　　二十二種業　　皆順現受攝　　類同分一故

在中有的時候，能不能造業？也能造。「論云：住中有位，亦造業耶」，我們說在五趣、六道造業，這是大家公認的，那麼在中有的時候，可不可能造業呢？「亦有」，這是回答的話，也能造。「云何」，怎麼造呢？

「頌曰：欲中有能造，二十二種業」，欲界的中有，他能夠造二十二種的業，那很多啊。「皆順現受攝」，但都是順現受的，在四種業里邊都屬于第一種，順現受。「類同分一故」，為什麼順現受？類同分是一，這是回答為什麼只有順現受業，下邊廣講。

釋曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二業。謂中有位、胎內五位、胎外五位，中有能造此十一位定不定業，故名二十二。皆順現受攝，類同分一故者，中有所造十一種定業，皆順現受攝。以中有身，與生有十位，一類同分，無差別故。此一同分，同一業引，故類無別。由類無別，故此定業，皆順現攝。

「釋曰：于欲界中，住中有位，容有能造二十二業」，在欲界里邊，在中有的時候，他可能造二十二種的業。

哪二十二種呢？「謂中有位，胎內五位，胎外五位，中有能造此十一位」，中有能造的業，它感的果，或者是中有里邊受，或者是胎里邊五個位的時候受，就是羯羅藍、阿部曇、閉尸到缽羅奢佉，胎內五位里邊受；或者胎外五位，嬰孩、童子、少年、壯年，乃至老年。這兩個五，一個中有，十一個了。所以中有在十一位里邊都可以造業。但是每一位有定業、不定業，加起來就是二十二種業。

但是這個業都是順現受，四種業里邊，都是順現法受的業，什麼原因？「類同分一故」，類同分跟眾同分意思差不多，但是有不同。類同分，就是中有跟它是同一個類，假使說眾同分，中有跟那個就不同類了。假使生人的中有，人是胎生，中有是化生，不一樣；人是五趣的人趣，中有沒有趣，這也不一樣，所以說眾同分不一樣。但是類同分一樣，生到人間的中有跟人，類同分是一個，同一類的。那麼中有要投人生的，他是跟人類是同一個類的，既然同一類的，那麼它造的業，就在做人的時候要受了，那就是順現受業了。中有所造十一種定業，中有所造二十二業里邊，十一種是定的，還有十一種不定業。

那麼從定業來說，決定是順現受，為什麼？「以中有身與生有十位，一類同分，無差別故，此一同分，同一業引，故類無別」，這是解釋什麼叫類同分。中有的生跟生有，在胎里邊五個部位、胎外五個部位，一共十個位，他是同一類的，沒有差別。「此一同分，同一業引」，不管是中有也好，生有也好，同是一個因引的，它引業是相同的。「故類無別」，所以種類沒有別。我們講過，投人的中有，它的形狀已經是人的樣子了，所以說，上次我們提到那個問題，超度所看到的前輩子的樣子，在昂旺堪布說，這是不可靠的。中有，已經是第二生的樣子，不能再顯過去的樣子了。跟他投生的那個是同分，一類的，沒有差別的。

「由類無別，故此定業，皆順現攝」，因為它是同一個類別的，那麼既然它這個業決定要受的，都是順現受。

又此中有，由與生有同業引故，故不說有順中有受業。此即是彼順生順後順不定業所引生故。

「又此中有，由與生有同業引故，故不說有順中有受業」，這是另外一個問題了。我們先把第一個問題再明確一下，中有身跟生有，它是類同分，是同一類的。那麼在中有里邊，假使要造定業，決定是在現世受。因為他投生以後跟他是相同的了，決定就在這個時候受。為什麼？他是中有，跟生有同一類別，它是同樣的類，要麼不造定業，要造定業，決定是這一輩子要受的。另外是中有與生有，因為它的引業是相同的，所以不要說順中有受業了，因為順中有受業，就是順現受業，順生受業一樣的，它根據它要投生的方面來說，就可以了，中有跟它要投生的那一類是同樣的，所以沒有另外一個順中有受業的，它這個中有，投人身的就是人的那個業，引到人同分的業，生畜生的，就是引到畜生同分的業，中有跟它是相同的，跟生有一同的，不必再說一個順中有受業，不需要。

「此即是彼順生、順後、順不定業所引生故」，中有業，跟它的投生的業是相同的。這個業，假使他是下一輩子受的，那麼就順生受業，後輩子受的，順後受業，不定什麼時候受的，是順不定業。根據它投生哪一個地方，中有的業一樣的，沒有順中有受業，不需要有。

那麼下邊是容易點了，前面都是理論性的，下邊是比較具體的東西。

丙四 明定業相

從此第四，明定業相。論云：諸定受業，其相云何？頌曰：

由重惑淨心　　及是恆所造　　于功德田起　　害父母業定

「明定業相」，造什麼業決定感果的？業有定不定，那麼哪一些業決定是感果的？就是定業，一般說定業不可轉了，定業是很難轉動它的。那麼，造什麼業是要決定感果的？那就是比較重的業。

「從此第四，明定業相」，定業有什麼特徵？「論云：諸定受業，其相云何」，決定要感果的業(就是定業)，它是屬于哪一類的？怎麼樣子決定感果的？

「頌曰：由重惑淨心，及是恆所造，于功德田起，害父母業定」，這要分四大類，這幾類的業決定是受果的，就是定業。一是「重惑淨心」，發心，極重的煩惱，或者是極清淨的善心，發心重，感的果決定受。第二個，「恆所造」，雖然不是很重的煩惱，但是經常做的，天天如此的。假使吸菸，天天吸、天天吸，雖然不是大壞事，但是這個決定感果，因為它是習慣勢力了。習慣勢力最可怕，這個里邊就這麼說，習慣勢力能夠造成一個決定感果的決定性，「恆所造」。第三是「功德田起」，雖然不是重的煩惱或者淨心，或者也不是恆所造，但是對方是大功德田，三寶，或者得了殊勝的果位的，那麼這些地方造的業，善的也好，惡的也好，決定要受，這是定業，不能轉。最後，「害父母業定」，父母身邊，你起的損害的心，或者起損害的事業，不管你輕的、重的，決定受。所以說，很多人不理解這個因果問題，對父母不重視。對父母不重視，決定感報，這是肯定的，這個佛經里有依據，我們《俱舍論》就有依據嘛。所以有的人，自以為自己很對，說父母好象是不懂，看不起他，甚至于輕視他、反對他，甚至于吵鬧、打架也有的。那麼這樣子的話，決定感果。

現實的例子，我在上海的一個鄰居，他小的時候，他是個木匠，一個體力勞動者。聽說他小的時候脾氣很大跟他的父親吵架，拿鐵棍子打他父親。後來他年紀不太大，四十幾歲，害肝炎病，病休在家里。他的孩子長大了，十幾歲，孩子跟他吵架的時候，也, 打他了。他說：你怎麼打父親啊？他兒子說：你自己不是打父親的嗎？這個小孩子的時候，看到他打他祖父，現在他也打他了，他說你自己也打的嘛，這個就是現報。我們說不要看輕了這個事情，果報很嚴重的。

釋曰：諸定業相，略由四因。一、由重惑及重淨心，謂重煩惱，或重善心，所造業也。二、及是恆所造，雖不重心造，但恆所造也。三、于功德田起，謂佛法僧，或得勝果者，謂預流無學，或得勝定者，謂慈定、滅定，于此田所，雖無重惑，及重淨心，亦非常行，以田勝故，必定受業。第四、于父母所，隨輕重心，行損害事，業果必定。此上四因，皆定業攝。

「釋曰：諸定業相，略由四因」，決定感果的業，它的因相大概說有四種。

第一，「由重惑及重淨心」，極重的煩惱或者極大的善心，這個所造的業決定感果，這是發心的問題，發心厲害、猛利，是決定感果的一個因素。

第二，「及是恆所造」，雖然這個發心不重，但是經常做的事情。經常做的事情，決定感果，習慣性。習慣于偷的，有的人，我們就聽人家說，有些小孩了，家里並不窮，但是他小時候偷慣了，他就是看到有機會可乘就要偷，家里並不需要他偷東西，家里生活都很好，但是偷的習慣成功了，那麼這就是習慣勢力了。那這樣子，習慣性做的事情，決定要受報。那麼我們現在想一想，我們出了家的人，每天禮佛，每天誦經，如果你天天如此的話，決定感報。如果你把這個當個負擔，盡想逃避，禮佛偷懶，馬馬虎虎，那麼你這個報就得不到了，不是恆所做了，就得不到報。所以說我們出了家都希望證果證道，證果證道，你連每天課誦都不能堅持的話，還談得上什麼證果證道呢？這個最起碼的果報都得不到了。恆所做，所以說經常做，每天你不管這個經念得怎麼樣，你每天到這個時候必定念的話，決定感果報，恆所做。

第三，「于功德田起」，功德田，對方是極大功德田的人。「謂佛法僧」，三寶面前培的福，造的罪決定感報。另外一種，得勝果，「謂預流無學，或得勝定者」，預流果、無學果。為什麼二果、三果不說，單說預流果呢？我們說預流果有個特徵，一切見所斷的煩惱，八十八使全部斷完，這是把見所斷的煩惱斷完了，這是功德很大。那麼阿羅漢，把三界的九九八十一品修惑斷完了，這兩個果位，功德是特別殊勝。二果、三果，他見的煩惱已經斷過了，在預流果已經斷掉了，修的煩惱沒有斷完，二果只是斷了欲界的六品，三果斷了三界的欲界，還有色界、無色界沒有斷，這是修的煩惱了，所以他們沒有擺進去，特別強調初果跟四果。還有「得勝定」，殊勝的定，慈定，慈心定，滅定，滅盡定。于得了這些定的人，或者是三寶，或者是預流果，或者是阿羅漢果，他們面前造的罪，或者造的功德，雖然不是極重的煩惱心，或者不是極大的清淨心，也不是經常做，但是他們福田殊勝，決定受報。

所以說到寺廟里來，一點頭一稽首，乃至一聲南無佛，將來決定成佛，也是這個原因，這個果報是決定有的。在三寶面前，得殊勝果位的、得殊勝定的人面前，要好好地尊重、培福，不要造罪。那麼我們說我們看不出來啊，看不出來的話，那你對一切人都不要造罪好了，你當他是無學，當他是得了殊勝定的人看，那你不造罪了。如果你把一切人都漫不經心的，即使他是聖者，你在他面前，……。 《菩提道次第廣論》講過的，發了菩提心的菩薩，你在他面前造的罪，重得不得了。那麼他發了菩提心，臉上並不寫出來的，「我是發菩提心的」，你又看不出來的，你要是對一般的人經常地起煩惱心，漫不經心的，誹謗等等造罪的話，碰到那些對象的話，你罪就洗不清了。所以說，一般地說，要自己對煩惱儘量地收斂，照鏡子照自己，不要照人家，那麼這樣子，把每一個眾生都當聖者的看，或者當佛的看，當父母的看，你就不會造罪了。如果你把他都當凡夫的看，那你碰巧他是發菩提心的，或者是菩薩化現的，那你這個罪就不可說了，所以說這些經常要注意，提高警惕。

第四，「于父母所隨輕重心，行損害事，業果必定」，在父母面前，不管你是極重的煩惱也好，輕的煩惱也好，「損害」，對父母不利的事情做了，甚至于跟他違抗或者對罵，甚至于打，那好了，這個業報決定要受，「業果必定」。那麼反過來說，這里是損害了，如果說在父母面前極孝順的心去承事，對待父母，那你果報也是極大。但是這里沒有說善的一方面，單是惡的，因為父母本身是大恩田，應當去孝順的，這是應當的，所以說這樣子做，本分。而你反過來，以輕重的心做損害，那個你罪太大了，恩田里邊你去損害了，那個果報就特別重，定業不能轉的。

這是說，在這四種情況之下，造的業決定要受，那麼下邊，在哪一些地方造的罪，這一輩子馬上現世受報的，這里也給你講了。

丙五 明現法果業

從此第五，明現法果業。頌曰：

由田意殊勝　　及定招異熟　　得永離地業　　定招現法果

「從此第五，明現法果業」，現一輩子馬上受果的，那是現報了，什麼業將來招現報的？

「頌曰：由田意殊勝，及定招異熟。得永離地業，定招現法果」，在這些條件之下，要招現世的報的。那麼在哪些呢？下邊就給你打開說。

釋曰：由田意殊勝者，一由田勝，二由意勝。由田勝者，聞有苾芻，在僧眾中，作女人語，便變為女。由意勝者，聞有黃門，救脫于牛，黃門事故，轉為丈夫。此等傳聞，其類非一。

「釋曰：由田意殊勝者」，一個是由田殊勝，一個是意殊勝。

什麼田？田殊勝，在福田，他這里舉兩個喻。他說，曾經有這麼一回事，一個苾芻，「在僧眾中，作女人語，便變為女」，他在僧寶的面前，僧寶是大福田，佛法僧前面講過的，在僧寶面前，你造的罪，他還不是造罪了，就是開玩笑，在僧眾面前，學女人說話，馬上就變女人了。那就是說，你在僧寶的大福田面前，你做了一點罪的話，現報，這一輩子就受。

我們以前也講過一個，大家可能還記得，有一個苾芻他看到阿羅漢在洗澡，阿羅漢長得很好，皮膚很細，他起了一念的煩惱心，當下變女人，成了個苾芻尼了，僧團里不能住了。成了女人之後，人家就問佛了：他這個苾芻成女人了，怎麼辦呢？佛說送到苾芻尼僧團去，他的戒體還在，但是僧團里邊不能容納。

所以在僧團里邊，很多人不知道，你在僧團里邊培福，得的果報也極大，反過來在僧團里邊偷懶、不想干、享受，人家辛苦、你享受，那麼你失的福也很大，所以很多人住不住，這也是一個原因。我們說，以前我們就有一個人，這個人名字就不要說了。他很懶，什麼事情都不想干的。結果他第一次，他外邊去攀緣了，要錢了，我們想遷他單的，看他苦惱，後來就沒有遷他單。畢竟他後來住不住，自己來不及就跑掉了，好象哪個追他一樣的。我看那個樣子，跑的那個樣子，背包飄起，那個走得來急急忙忙的，自己住不住了，沒有辦法，福報沒有了。僧團里邊不培福的話，就是自己會住不住，這是自己的果報，現輩子受的。

第二種，「由意勝」，他發心殊勝，發心好的或極壞的，也會感現報。這個也舉個例，「聞有黃門，救脫于牛黃門事故，轉為丈夫」，有一個黃門，他救了牛，救牛黃門事，他後來轉了丈夫了。這是怎麼回事呢？以前有個國王，因為鄰國打仗了，他要到邊境去打仗去了，那麼宮殿的事情，他就委托他的弟弟，委托他在國內掌管那些事情。不過臨走的時候，國王上路的時候，他的弟弟也送他一個金盒子，一個小盒子，他說你這個東西你拿著，以後等需要的時候再打開。那麼國王也就沒當一回事了，以為送他一個禮了，就拿走了。結果呢，國王在外邊打仗了，打了很久，他的弟弟很盡心來治理好他的國家。但是有一些奸臣，因為他弟弟是很公正，他們的一些壞的事情不得逞，就起念頭謀害他。等國王回來之後，他們在國王面前說那些閒話。他說國王你走了時間很久，你弟弟很不規矩，在王妃面前做了很多壞事。這個國王就大發脾氣了：這個弟弟太不行了，我委托你，相信你了，國家的事情全部委托你乾的。結果他的弟弟來了之後，對國王說，國王你現在暫時不要發脾氣，我以前送你一個金盒子，你現在打開來看一看。國王就莫名其妙了，他說金盒子在，那打開一看。打開一看，是一個男根。他弟弟說，我早預料到這些事情的，所以在你走的時候，他自己把男根割下來了，擺在盒子里送給你，就保證他不會做壞事。那麼這樣子，國王大受感動。他說這個弟弟，既然幫了他國王治理國家，又受了冤枉了，同時把自己身體也搞殘廢了，那就對他特別優待，宮殿里邊隨他進出，很自由，沒有拘束。

(91A)那麼這樣子過了一段時間，國王的弟弟，有一天看到路上一個人趕了一大群牛在路上走，這個牛好象很垂頭喪氣的樣子。他就問那個趕牛的人了，他說：你這個牛干什麼去的？那個趕牛的說騸牛去的，就是去根了，把牛根去掉好做事情了。因為牛、馬，它們有根在的時候發起性來它不聽話的。那麼這個國王弟弟一想，這個騸掉，男根去掉是很痛苦的事情，他自己也受了這個痛苦，那麼多牛，也要受這個苦，起極大悲心。他說你這個牛好多錢？我給你買下，你不要去騸了。他就把錢給了他之後，他反正有的是錢了，他國王弟弟麼，國王又對他很優待了，就把全部那些牛買下，放掉了。因為這個事情，發的心好，雖然是牛啊，他因為感到自己痛苦，把牛的痛苦也當成自己痛苦看，把它們解放了。結果這個現報，感報，感了報之後，他男根又生起來了。生起之後，他自己感到有危險性了，國王本來是允許他內宮里邊隨便進出，他不去了。國王就奇怪，他說你怎麼現在不進去了呢？他就把這個事情講了，國王很感動。

「此等傳聞，其類非一」，這就是說現報，就是說你發心殊勝，也會感現報。一個是田殊勝，感現報。一個是好的報，一個是壞報。這兩個一正一反的喻，就是警惕我們，在殊勝福田，固然要培福，就是對畜生，你起殊勝的心，救護的心，也會感現報，所以說不要輕視畜生，輕視那些不是福田，只要你自己發心殊勝，同樣能感大的報。

所以以前有人問我了，到底供養的對象是殊勝的好呢，還是發心的好，這個果報到底怎麼決定？都有因素，對象是殊勝的，當然你感報也大，自己發心殊勝的，感的報也大，這幾種因果是交叉的，有好幾個因素配合起來，才決定你最後受的報是哪些。

那麼這里就講了兩個，一個是田殊勝，一個是發心殊勝，都能感現報。現報是定業里邊更大的報。定業是決定受報，但是可能現生，可能是來生了。而現生的報是定業當中，當下、現輩就報的，所謂現世報了，這是特別強的業，當生就受的。那麼就是發心殊勝，也能得現報。

得永離地業，定招現法果者，此顯報定時不定業，謂阿羅漢人、不還，隨在何地離此地染，名得永離地業。此永離地業，聖未離染時，于此地中，造善惡業，及離染位，所修善業。此等諸業，于異熟定、時不定者，此業必能招現法果，謂于此地，更不受生，故招現果。若于此地，有生後定業，彼必定無永離染義，必于生後，受異熟果。若于異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。

另外，「得永離地業，定招現法果者」，這就是另外一種情況，他說阿羅漢果，還有不還果，一樣的。

「隨在何地離此地染，名得永離地業」，什麼叫永離地業？就是說阿羅漢果，他對三界的煩惱永遠離掉了，這個業，他造的這個因素已經有了，以後再也不來三界受生了。同樣的，不還果在欲界的煩惱永遠離掉了，欲界地的染污永遠離掉了，永離地業，他是永離欲界地，一個是永離三界地，都是叫永離地業。

「聖未離染時，于此地中造善惡業，及離染位所修善業。此等諸業，于異熟定時不定者，此業必能招現法果」，就是說這些聖者，假使說阿羅漢，他本來在三界造的業，造的善的、惡的業，他到證了阿羅漢果，他三界不來了，那麼這里造的業，假使是不定的，那麼就是不受了。假使是決定要受的，而時間不定的，那麼現在受，現在把這個業決定要受掉。你不受掉，你跑掉了，再也不來了，怎麼受？沒有辦法，不能受了，那就是趕快現在要受掉。所以說真正證阿羅漢果，後邊要講，證阿羅漢果，證不還果的時候，還沒有證果的時候，那些已經在這個地方，該受的果都要來找你，你受了之後才能證果。如果你不受那個果報的話，證不了果的，這些果報你不受，這個果證不了的。

所以說為什麼我們以前的安世高法師，他要跑到中國來三次，開頭兩次都是還報來的，這些報如果不受掉的話，後邊證果就證不到了，所以說他自己自覺的跑來償報，這個報償掉了，以後就再修行的話，果位才能上去。假使你得了永離地業的話，你還有那些果報，你假使果是決定要受的，那麼你就現世要受，因為你這一世不受的話，你以後沒有機會受了，還要找到你；怨家一樣的，你要出國了，非找你不可，把你錢還了再說。

得了不還果的，他欲界以後不來了，那麼欲界的業，不定受的就不受了，假使一定要受的話，這一輩子一定要受完，不受完的話，出不了欲界。那同樣，阿羅漢果一樣，你假使這個果報決定要受的，還沒有受，你現在證了阿羅漢果，你下一輩三界再不來，這個果沒有辦法受了，(所以)這輩子要受。所以說很多阿羅漢，在佛在世的時候，很多弟子都受到果報。人家說：唉，怎麼阿羅漢還受報？這是決定的嘛，以前造的業，你想賴掉了？定業，這一輩子就要受的，受了他以後再也不來了，還是便宜的。他以後不來了，以後再也不受了，永遠不受了，現在(把)以前剩下的債還了就算了，成了阿羅漢果，還債也不在乎了。在得了永離地業的人，或者離了欲界，或者離了三界，這樣的人，那麼他假使還沒有離染的時候，就是還沒有成聖者的時候，所造的善惡業，這些善惡業，假使時間是不定的，而果報決定要受的，那麼就在現在受，也是現受。

「謂于此地，更不受生，故招現果。若于此地，有生後定業，彼必定無永離染義，必于生後受異熟果」，因為他這一個地方再也不來受生了，所以說決定要招現果，現世要受。假使這個地方，你說以後還要來的，有順生受業、順後受業的，那麼你這一輩子，決定不會證離欲的果，決定證不到。因為你以後還要來的，你怎麼能夠離開了，就不來呢？所以這個業還在的話，果是不會證到的。「必于生後」，假使你順生受業、順後受業的話，你來，你這一輩子過了，決定還要受報的，那麼你證離染地，就是證不還果、證阿羅漢果，不可能證的。要這些業償清了，沒有了，才能證果。

「若于異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟」，假使這個果報，以前造的報，異熟也不定，受不受不一定，時間什麼時候也不定，那麼這個果可以不受，證了阿羅漢果，或者不還果，他就這些果不受了。不還果，欲界一些果報，時間、果報都不定的，他可以不受了。證阿羅漢果的，三界里邊造的業，時間也不定、果報受不受也不一定的不定業，也可以不受。那麼假使決定要受的話，決定是現世受，現法受。

那麼這里節就是講的，什麼業決定現世要受報的，講了幾種。再下邊更厲害，一個是決定要受，第二是現世受，還有一個當下就受。

丙六 明業即受

從此第六，明業即受。論云：何田起業，定即受耶？頌曰：

于佛上首僧　　及滅定無諍　　慈見修道出　　損益業即受

「從此第六，明業即受」，明這個業馬上就受報的。「論云：何田起業，定即受耶」，在什麼福田之前造的業決定是馬上要，「即」，很快受報的？

「頌曰：于佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受」，有五種情況之下造的業，損(壞事)、益(做的善業)，那馬上很快就受報的。哪些呢？就是「佛上首僧」，以佛為上首的僧團，滅盡定出來的人，無諍定出來，出定的人，慈心定(就是慈悲心)出定的人，見道出來的人，跟修道(修道就是阿羅漢果，把三界的修惑都斷完的，見道就是把八十八使見惑都斷完的)，這些從定出來的人，你如果在他們身上培福也好，造罪也好，馬上很快就受報，這些業是更重的業。

釋曰：于佛上首僧者，佛于僧中最為上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也。

「釋曰：于佛上首僧者」，佛在僧團里邊是上首，叫上首僧。我們說，佛雖然不是聲聞僧，而是聖僧攝，佛也屬于僧。所以說《阿含經》里邊有，佛在僧中，佛也是僧團里邊的一員，但是是上首，僧團里最高的一位。所以說，我們不要看到佛好象是跟僧絕然不是一個，佛也是屬于僧團之一。所以三寶不能絕然分開的了。佛法僧，佛法僧，好象是佛寶、僧寶……。當然了，我們從佛寶強調一下，佛是佛，僧是僧，但是佛也可以攝在僧中。有部的說法，三寶都攝在法里邊，佛就是成佛的無學法，僧就是成學、無學的那些無漏法，都是法，那麼三寶本來是通的。所以以佛為上首的僧，你如果在他面前造了罪，或者培了福，馬上受報。

佛面前受報的，我們知道提婆達多了。提婆達多他要害佛，幾次害不成，最後他自己已經要受報了，快要死了，但是他臨死，人家說死了之後，心要善心，人之將終，其心也善，都是善心了；但是不，他提婆達多從頭到尾都是罪，都是煩惱，他臨終的時候，還念念不忘要害佛，他就托人帶信，在佛面前說，他是他的堂兄弟了，他說他要死了，請佛慈悲來看看他。一面托人去請佛來，一面自己把他的——因為害病了，他的指甲很長，指甲尖尖的，很長——他把十個指甲里邊，都沾滿了極毒的水，毒的藥水了，一碰到皮，皮一破，進入血液，就馬上會死的。他把這樣子的指甲藥水搞好之後，等佛來了。他故意裝作親近，去抓佛，想把他皮抓破，把毒放進去，他自己死了，把佛也害死。哪知道佛是害不死的。他看到佛來了，他坐起來，想去抓佛的時候，就在這個時候，生陷地獄，地就裂開，里邊火焰噴出來，他當下下去。現報，而且很快的報，還沒有碰到佛的身，他已經下地獄了。

及滅定無諍者，此下有五：一、從滅定出，謂此定中，得心寂靜，以無心故，極似涅槃故，初出此定，是勝上依身。二、從無諍定出，謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境故，初出此定，無量勝功德，薫身相續轉。慈見修道出者，三、從慈定出，謂此定中，緣無量有情為境，增上安樂意樂隨逐故，初出此定，無量勝功德，薫身相續轉。四、從見道出，謂此見道，永斷見惑故，初出定時，淨身續起。五、從修道出，謂此道中，永斷修惑，得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起。此上五種，取初出定，名功德田，若行損益，其業即受。

「及滅定無諍」，滅盡定，無諍定。滅盡定，我們見過面，無諍定下邊要說。于佛上首僧，這個里邊造的罪、培的福，當下受，我們說造罪是當下受，培福也是當下受，那就翻過來，很明確，「損益業即受」，損的、益的業當下就受。「此下有五」，另外還有五種人。

第一，從滅盡定起來的，從滅盡定才出定的人。「謂此定中，得心寂靜，以無心故，極似涅槃故，初出此定，是勝上依身」，滅盡定，我們前面講過，他的心寂靜，心都沒有了，寂靜得不得了，跟涅槃很相似。所以說，涅槃是殊勝的最高的一個境界，它跟涅槃相近，那麼才出這個定的人，他的身是殊勝的依，殊勝的定的依，他這個殊勝定的氣氛還在，所以在這個人的身上，培福也好、損害也好，造的業很快、馬上受報。這是滅盡定的一種。

第二，無諍定。無諍定，我們後面要講，《金剛經》里也有，「佛說我得無諍三昧」，就是他沒有煩惱，什麼諍的事情都不會起了。那麼這樣子的人，從這個無諍定出來的人，「謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境故」，對一切有情不起煩惱，他的煩惱都沒有了。我們說對一般人，對某些人，他是親的也起煩惱，起貪的煩惱；對怨的，起瞋的煩惱；對不親不怨的，起癡的煩惱，反正都是起煩惱的。他現在修這個定，對無量無邊眾生都不起煩惱，也能制止他的煩惱。這樣子，這樣的人的功德，才出這個定的人，「無量勝功德，薫身相續」，才從定出來，等于說從薫了香的那個房間里才出來，那身上帶著香氣，他定的功德身上還很濃厚的。這個人出定的時候，在他面前培福也好，損害也好，馬上受報。

第三，慈心定，從慈心定出來的人，修慈悲觀，無量無邊有情都起慈心。「謂此定中，緣無量有情為境」，在這個定中緣無量的有情。這樣，「增上安樂意樂隨逐故」，就是使一切眾生，使他得最殊勝的安樂，這樣子，這個定里邊才出定的人，這種增上的意樂在他身上轉，氣氛還沒有散掉，「初出此定」，無量的殊勝的功德增上，相續而轉，那麼在他身上損益，做損的、做利益的業，都要馬上受報。

第四，從見道出。前面我們講過，為什麼三果、二果不說，說初果、四果呢？「謂此見道，永斷見惑」，見道里邊把見所斷的煩惱八十八使斷完，這個功德很大，一下子斷完，從此見道的煩惱不會起來。「故初出定時，淨身續起」，在初出定人的身上，帶了那個淨身的氣氛，所以在他身上造罪、培福，馬上受報。

第五，從修道出，修道所斷的煩惱，「謂此道中，永斷修惑得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起」，阿羅漢修道所斷的煩惱全部斷完，九九八十一品，那麼這個功德也極殊勝。從這個定里邊出來的阿羅漢，在他身上培福、損害，這個業也是馬上就受報。

「此上五種，取初出定，名功德田。若行損益，其業即受」，這五種，他在才出定的時候，定中的氣氛還在，沒有失掉，還在相續而轉的。那麼這樣人的功德田，你去行損害也好，利益也好，這個業當下就受。那就是簡別他已經出了定很久，就沒有那麼厲害了；才出定的時候，你去造業，那是馬上受報。

這三層，第一個是定業，第二個是現法受業，第三個是當下受的業，這三個，一層重于一層。下邊是第五種。

乙五 明身心受

丙一 明二受

從此第五，明二受。就中：一、明二受，二、明心狂等。今即是初明二受，論云：頗有唯招心受異熟，或招身受非心受耶？亦有。云何？頌曰：

諸善無尋業　　許唯感心受　　惡唯感身受　　是感受業異

「明二受」，什麼叫二受？「就中：一、明二受」，就是心受、身受，「二、明心狂等」。先說第一個，二受，「論云：頗有唯招心受異熟，或招身受非心受耶？亦有」，回答：有的。他的問題是什麼呢？異熟報，我們說有身受的、有心受的，有沒有一種異熟報，單是心里受，沒有身上受的，或者有一種異熟報，單是身受的，沒有心受的，有沒有的？那就是一些智慧的問題，也是阿毗達磨的問題。那麼說，「亦有」，也有。這回答是有。怎麼回事呢？哪一些呢？

「頌曰：諸善無尋業，許唯感心受。惡唯感身受，是感受業異」，這個如果以前的法學得好的，自己也回答得出來。那麼如果你記不住，你看了這個話，應當自己會懂，如果看了這個話還不懂，那你以前就沒學好。

釋曰：諸善無尋業者，謂從中定已上，乃至有頂善，此名無尋業。唯感心受，身受必與尋伺俱生，故無尋業，不感身受。

「諸善無尋業」，善業沒有尋的。什麼叫尋呢？尋伺，粗的叫尋，細的叫伺。無尋業就是簡別有尋有伺，就是包含無尋唯伺或者無尋無伺，所以說中定以上乃至有頂，中定是無尋唯伺，二禪以上都是無尋無伺，這些善業，只有心受。這個道理很簡單。身受，「五識唯尋伺」，五識要起，決定跟尋伺相應。現在沒有尋伺了，沒有尋了，那麼五識不起。五識不起是心受，意識了，意識決定是心受的，所以說沒有尋的業，善的、沒有尋(惡不會有，惡都是有尋有伺的)，那麼善的業里邊，沒有尋的，就是細的了，那麼都是有心受。因為前五識都是尋伺，所以感的報決定是在心里受的，這是第一種，唯心受的。

惡唯感身受者，惡唯招苦，苦在五識，故招身受。心俱苦受，決定名憂，憂非異熟，故惡不感心受異熟。

唯身受的。「惡唯感身受，惡唯招苦」，造的惡業，感的果報是苦報。這個苦，我們說身的苦叫苦，心的苦叫憂，這個苦是五識，身受的，所以感身受。

「心俱苦受，決定名憂」，凡是惡業，只招苦報的惡業，決定是身受，因為假使心受的話，感憂才叫心受。

既然「憂非異熟」，這個前面五類分別門有，憂不是異熟果，那麼感的心受就不會有，那麼決定是身受，苦是身受的。「故惡不感心受異熟」，所以說這個惡業不感心受異熟。心受的異熟是憂，憂不是異熟果，所以說，這個惡業不感心憂的果，而決定感苦果。苦是身受的，在眼耳鼻舌身這五個識受的，這五個識都是身受，所以說惡業決定是身受；而善業里邊，無尋業決定是心受。

這個就是說，在那麼多業里邊，去簡別這兩種。那麼這兩種，如果你前面學好的話，自己揀得出來；如果你前面學得不好的話，看了這句話，應當馬上就回憶起來；如果你看了這個話還莫名其妙的話，那你好好把前面再學一下，在界品里邊，講了很多的分別，都是要用的，這個就是用的時候了。

丙二 明心狂等

從此第二，明心狂等。論云：有情心狂，何識因處？頌曰：

心狂唯意識　　由業異熟生　　及怖害違憂　　除北洲在欲

再下邊一段，「狂」，這個我們說，精神病，狂亂，也有因素的。為什麼某些人，他心狂，就是過去有因的，或者是現在的因，這里他也分析了一下。

「從此第二，明心狂等」，心狂，還有「等」，等其它的事情，就是聖者有沒有的問題。「論云：有情心狂，何識因處」，有情心狂亂，他是屬于哪一識？什麼原因？什麼地方有？何識、因、處，幾個問題。

「頌曰：心狂唯意識」，解決第一個問題，心狂只屬于意識的，前五識沒有這個事情，所以說狂亂決定是第六意識的事情。「由業異熟生」，他為什麼要狂的原因，異熟果。感的異熟，能夠很容易使他狂的，就是說他這個異熟果，一下子就是容易狂亂的，這是過去造的異熟業。或者，「怖」，受到極大的恐怖非人害，害怕、狂亂；或者是「害」，非人，那些鬼神，傷害身上的某個支節，也可以心狂；一個是「違」，四大不和、四大不調，也會狂亂的；第五個是「憂」，心里過分地愁憂，也會狂亂。那麼「處」，哪些地方有狂亂呢？北俱盧洲沒有，「除北洲」。那麼天上有沒有？色界天沒有，無色界也沒有，在欲界，只有欲界有。那麼把這個前面的問題都解決了。什麼識，什麼因，什麼處，都講了。

釋曰：心狂唯意識者，以五識身無分別故，必無心狂。是故心狂，唯在意識。

「釋曰：心狂唯意識」，解決第一個問題：我們六個識里，狂亂是屬于哪一識？決定是意識。「以五識身無分別故，必無心狂。是故心狂，唯在意識」，心狂，就是分別心錯亂了，五識無分別，這個我們前面講過的，它因為沒有計度、隨念分別，「五識唯尋伺」，沒有計度分別、隨念分別，所以說沒有分別，沒有分別也不會狂，狂就是錯亂地分別，那麼決定在第六意識。「是故心狂，唯在意識」，所以心狂亂只屬于第六意識的事情。

由業異熟生者，已下明狂，總有五因。一由業異熟，謂由彼用藥物咒術，令他心狂，或令他飲藥毒藥酒，或現威嚴，怖禽獸等，或放火燒山，或造坑阱，陷損眾生，或余事業，令他失念，由此當來感別異熟，能令心狂。及怖害違憂者，第二由怖，非人驚怖，遂致心狂；第三由害，謂惱非人，非人瞋故，傷害支節，能令心狂；第四由違，大種乖違，能令心狂；第五由憂，謂喪親愛，愁憂發狂，如婆私吒等。

什麼原因？「由業異熟生者，已下明狂，總有五因」，狂亂有五個因素，五個原因。

「一由業異熟。謂由彼用藥物咒術，令他心狂，或令他飲藥毒藥酒，或現威嚴，怖禽獸等，或放火燒山，或造坑阱陷損眾生，或余事業令他失念。由此當來感別異熟，能令心狂」，凡是造了這些業的，將來感的果，它的異熟，很容易狂的，稍微一刺激就狂了。那麼造的什麼業呢？「謂彼用藥物」，用一些藥，或者用咒術，使他心狂，使對方心狂，使他吃點藥心狂亂，或者用咒，咒他使狂亂。或者呢，令他飲藥毒，叫他吃藥的毒，那些藥酒。或者呢，現威嚴的樣子，可怕的樣子，恐怖那些禽獸——貓、狗啊，使它害怕。所以說，不要開玩笑，就是禽獸，你去恐怖它的話，將來感的果報，自己要狂亂的。它害怕得不得了，將來你自己的果報就是心里有狂亂。所以要怕那個果，就從業下手，如果沒有那個業，也不會狂亂。

在文革的時候，很多人因為受到迫害，狂亂了、瘋了。那麼有些人，他就是怎麼大的、厲害的迫害，他也沒有狂，這個並不是有什麼的。當然有加持也有了，但是呢，主要是業報有沒有的問題。如果以前有那個業的話，幾下子把你一逼、一嚇的話，就會狂亂了。所以說恐怕禽獸等等也不要做。有的人開玩笑，把那些貓了什麼東西嚇得亂跑，把老鼠或者是小鳥那些，你去恐怖它，你是開了個玩笑，結果你害的報就是狂亂，划不來了。放火燒山，也是使那些野獸起極大的驚怖，也會狂亂。或者是抓野獸，用坑、陷阱，損害眾生。或者其它的事情，令他失念，使他心里頭錯亂。反正你使人家恐怖，失念的話，將來感的果報，自己就是心狂。所以要怕果報，就不要做造因。

這些事情乾了之後，並不是生下來就狂。「由此當來，感別異熟」，將來你受了這些果了之後，感到異熟果，這個異熟果很容易狂的。這就是人的因素，他的體質，有的人再大的折磨，他不狂，有的人受一點的刺激就狂了，這也是異熟因的關系。你以前造了那些果報的，你這個異熟果就是很脆弱的，一碰就要狂的，假使沒有造那個因的，你怎麼子迫害他，怎麼子恐怖他，他也不會狂。

嚇害人，果報是不大好的。我記得我們小時候，以前一個電影，叫《夜半歌聲》，他做個廣告，在一個廣場上，就是公共車站的站口了有個廣告牌很大，做個立體的一個人，穿了個大袍子衣服，兩個眼睛，電燈點起，搖搖擺擺的。結果，那個時候有個母親帶著小孩子，他下電車，下來一看看到那個廣告，那個小孩大叫一聲就嚇死了。後來這個廣告也去掉了。這些都是把心狂亂的因素了。那麼假使不造這些業呢，也不感狂亂的果，所以因上要注意。這是一個因素，異熟果，果報。

「及怖害違憂」，另外呢，現輩子，「由怖，非人驚怖遂致心狂」，碰到那些鬼神、非人，它現了很可怖的樣子，嚇壞了，心狂亂，這也是一個因素。

「第三由害，謂惱非人」，你自己惱害他，惱害那些非人，鬼神，結果鬼神也起瞋心了，他把你身上的支節，某些重要的支節傷害之後，能夠狂亂。

第四種，「由違」，四大不調，「大種乖違，能令心狂」，四大不調，迷亂心竅，也會狂。

第五種，「由憂，謂喪親愛，愁憂發狂，如婆私吒等」，他心里太愁憂了，也會狂。他舉個例，如婆私吒。婆私吒是一個婆羅門的女人，她養了六個孩子，六個孩子前後都死掉了，那麼她心里是難過得不得了。這樣子因為太過分的愁憂，心狂；狂了之後，發神經病了，她衣服也不穿，到處亂走。後來見了佛，佛就加持，使她恢復本心。這就是她因為過分愁憂，也會發狂。

那麼前面講了五個因素，你把這五個因素都避免掉了，那就不會狂。

除北洲在欲者，明處也。欲界五趣，皆容有狂。地獄恆狂，余趣容有。欲界聖中，佛無有狂。自余諸聖，大種乖違，容有心狂。無異熟生，由得聖故；亦無驚怖，超五畏故不活畏、惡名畏、大眾畏、死畏、惡趣畏也；亦無傷害，非人敬故；亦無愁憂，證法性故。

什麼地方有狂？心狂的，「除北洲在欲」，決定在欲界，五趣都有狂。「明處也」，這是什麼地方有狂亂。「欲界五趣，皆容有狂」，欲界的五趣，天、人、地獄、餓鬼、畜生，都有狂亂的現象。

「地獄恆狂」，地獄里邊總是狂的，因為地獄的苦太厲害了，逼得他發狂了。(91B)那麼「余趣容有」，除了地獄以外，其他地方，可能有，不一定都有。北俱盧洲沒有。

「欲界聖中」，那麼欲界的聖人有沒有？聖者里邊，「佛無有狂」，佛沒有狂的。「自余諸聖，大種乖違，容有心狂」，那麼除了佛以外，其他的聖者，假使四大種乖違，四大種不調的話，也有狂的可能。

「無異熟生」，那個異熟果感的狂是沒有的，「由得聖故」，既然證了聖道，沒有驚怖，天人來害怕他，他也不會害怕，也不會驚怖的，狂也沒有。「超五畏故」，什麼叫五畏？「不活畏」，就怕生活沒有。「惡名畏」，他怕這個名，不好的名稱流布，也害怕。「大眾畏」，在大庭廣眾之間，有畏懼心。「死畏」，恐懼，怕死。還有一個「惡趣畏」，怕死了以後投惡趣的恐怖。這個里邊，這五種畏懼，都是使人的心能夠不自在的。那麼他五種怖畏都沒有了，沒有這五種畏，那麼決定也沒有驚怖的狂了。

「亦無傷害」，那麼第三種，非人損害，損害支節的狂有沒有？聖者，非人都恭敬的，不會傷害他，這個因素也沒有。

「亦無愁憂」，聖者不會愁憂了，因為證了法性的緣故，一切法的空性證到了，再也不會愁了，那麼這樣子的人，他愁憂的狂也沒有。

這五種因素里邊，除了佛以外，其他的聖者，四大乖違的、四大不調的狂可能會有，但是其它因素的狂不會有。實際上，聖者一般狂的是不大有的，但是這里說可能性，不是絕對沒有，也可能有。假使有的話，四大乖違，四大不調的狂也可能有，其它的因素，是不可能的，因為是聖者，那些因素都排除掉了。

假使有以前造的要狂的異熟業，那麼他決定把那個業報受了之後才能證到聖者。如果你那個業沒有受掉，聖者也證不到，有業在里邊，你要證聖者是不容易的，要把這個業受掉之後，才能證到聖者。

我們經常以前小孩子看小說的時候，一個人去到京城考試，在考試的考房，一個人一個房間，經常有妖魔鬼怪來出現。你要發跡，那些冤鬼就是要找你的。那麼現實的說，要登苾芻壇的時候，如果有業報的話，也會有障。登苾芻壇不能害病的，眼睛紅都不能登的，假使紅眼睛登了苾芻壇的話，三羯磨不得戒的。所以說一切病要排除，才能登苾芻壇。

我們以前五薹山受戒的時候，一個戒兄，他在登壇之前忽然眼睛紅了。眼睛紅了，因為這個人很聰明，才十九歲，算一個沙彌頭，那麼想盡辦法，給他每天把它熱水洗，想把火氣引下去，結果沒有用。眼睛不但是紅了，紅得而且是，眼睛成了個煮熟的蛋白一樣的東西，眼睛都瞪起來，不會動了，簡直可怕至極了。那是決定不能受戒了。是什麼原因呢？他自己說的，他自己以前是針灸醫生，曾經把一個人的眼睛搞壞了。搞壞了之後，就在他出毛病之前，他就眼睛一晃，就看到那個人在他身旁一晃，看他一晃之後，眼睛就起毛病。那麼就是他要阻礙你，因為你把他的眼睛搞壞了，那是針灸失誤了，把他眼睛損壞了，那麼他要障礙你登苾芻壇了。結果他趕快修懺悔法，就在趕了升苾芻壇之前，到下邊一個什麼出家人那邊，也給他針灸了一下，一下子好了，業障消了，總算是沒有障住，後來還是登了壇了。

但是畢竟不行，後來北京佛學院開了，他就到北京去。因為他是沙彌頭，很聰明。這個人很聰明，他是在戒堂里邊把戒本背下，什麼《苾芻日誦》等等全部都背下，就在三月里邊，我們是四月十五受的菩薩戒，受了戒就安居。在安居三個月里邊，全部背完，不但背完，後來又在這一年里邊，把《辨識阿含》通本背完。這人很聰明，後來北京招生了，就保送他去了。送了去之後，沒有幾年，信心退了。後來，他就回到他本鄉去了，做干部去了，那麼人很聰明了。

那麼這就是說，有業障。當時是沒有障住，他苾芻壇是受了，但畢竟還是障住了。這當然是業障、煩惱障都有因素。但這里，就是說什麼呢？就是說，假使他有這個障的話，那麼聖者的果是證不到的。他決定要把這個業障還了，這個報受了之後，才能證到聖者的地位。所以說我們為什麼要強調懺悔法呢？你想證果證道，有的人就是來不及，眼睛朝天，想得神通、生圓次第，最好是即身成佛，馬上就成佛。你要希望那麼高的果，你業障滿身怎麼能證得到呢？那第一個，就是把你的業障先洗洗乾淨再說了。要得到果位的話，業障沒有洗掉，怎麼得的到呢？我們凡夫無始以來造的業有多少，那說也說不完了，不修懺悔法怎麼行呢？

所以說這個懺悔法是，什麼人修行，不管顯宗、密宗、淨土宗甚麼宗，都必須的。那個說，「我不要修懺悔的法，帶業往生」，帶業往生是可以，但是畢竟很危險。在上海有個居士，她很用功，親手寫《法華經》寫了好幾部，親自手寫的。她是個寡婦，很年輕她的丈夫就沒有了。臨終的前一個月，她就看到她的丈夫，坐了很高的、很好的樓房、洋樓什麼東西，環境很好。看見他，心生歡喜心。這樣子的話，要生西方就困難了。這些東西，這個娑婆世界的煩惱把她勾住了，到底往生了沒有，我是不知道，他們有人傳給我聽了。她在臨終之前，就看到那些現象。看到那些現象對她說是不利的。如果她有堅強的心，決定往生淨土，這些不顧它的，那麼她可以往生。如果對這些起了貪戀心，那就是障住了。

所以說業障的事情，還有業緣，對他有緣的，那些……。在佛教里邊，對那些女人，對你有緣的女人叫冤家的。你修行沒有碰到冤家，什麼情況打得過去；冤家來了，這個人即使長得很難看，脾氣很怪，你會在她面前一無抵抗力，全都沒有了，會服服帖帖地跟起跑的。這就是過去的很多世的因緣。在這些人面前，自己要有堅強，在這樣子的人面前有堅強心，頂得過去的話，那問題就解決了。所以說沒有碰到冤家，你這個再吹自己是怎麼樣怎麼樣，經過多少考驗，沒有用的。冤家來了，你就是像一團泥巴一樣，碰到水全部化光了。沒有證到三果以前，不要說狠話，三果才把欲界的煩惱斷完，這時候也不吹了。三果的人自己不吹的，凡是自己要吹的人都靠不住。所以說斷了煩惱，不要嘴里說，自己說自己什麼了不得，那就不可靠。好，今天就到這里。

第八十三講(第237頁下第10行－第241頁上第6行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到心狂，心狂在哪一個識，什麼因，什麼處，基本都講完了。下邊我們接下去。

乙六 明曲穢濁

從此第六，明曲穢濁。論云：又經中說，業有三種，謂曲穢濁，其相云何？頌曰：

說曲穢濁業　　依諂瞋貪生

釋曰：說者，經說也。依諂生三業名曲，依瞋生三業名穢，依貪生三業名濁也。

「從此第六，明曲穢濁」，還有三個業，曲、穢、濁三業，這是經上的。對三業講了很多，這里又是一個三業。這個三業，一個是曲，一個穢，一個濁。「論云：又經中說業有三種，謂曲穢濁，其相云何」，凡是經上所出現的三業，業的三、四、五，乃至八，全部都總結的，在這里都講。那麼這里另外還有三業，這是另外一個三業，這是什麼情況呢？「頌曰：說曲穢濁業，依諂瞋貪生。」

「釋曰：說者，經說也」，經里邊所說的三業，曲、穢、濁這三個業，是根據三個煩惱來稱的。依諂曲的煩惱生的三業，身口意三業，這個叫曲；依瞋心起的身口意三業，叫穢；依貪起的身口意三業叫濁。因為這三個有特別的作用，所以特別又把它立了三個業。諂曲，就是不直，這個里邊很多壞事，就是不直產生的。直心是道場，你曲了之後，就不能入道，也容易入邪。瞋當然是最不好的，是髒的，所以瞋生的三業叫穢。以貪生的三業是不乾淨的，是濁。那麼這個三業，又是一種，經上出現的，又一種三業。

俱舍論頌疏論本第十六

分別業品第四之四

乙七 明黑黑等

從此第七，明黑黑等。就中：一、明四業，二、明無漏斷，三、明異說。

「從此第七，明黑黑等」，經里邊講業，也有黑黑業、白白業、黑白黑白業，還有非黑非白業，這一類的業，也要把它解釋清楚。「就中：一、明四業」，那麼第一個，四業，就是黑黑業這四種。第二種是無漏斷，無漏的道能夠斷哪一些。那麼第三，「明異說」，另外一些說法。

丙一 明四業

此下第一，明四業。論云：又經中說，業有四種，謂或有業黑黑異熟，或復有業白白異熟，或復有業黑白黑白異熟，或復有業非黑非白，無異熟業，能盡諸業。其相云何？頌曰：

依黑黑等殊　　所說四種業 惡色欲界善　　能盡彼無漏

應知如次第　　名黑白俱非

「此下第一」，先明四業。「論云：又經中說，業有四種」，也是根據經上來的，經里邊說的業有分四種的，這個不是前面說的順現受、順後受、順生受、不定受，不是這個四業，這是另外一個四業。「謂或有業黑黑異熟，或復有業白白異熟，或復有業黑白黑白異熟，或復有業非黑非白，無異熟業」，這樣子，經里邊把業又分了四種。「非黑非白，無異熟業，能盡諸業」，這是無漏法。它自己不感異熟果，但是能夠淨諸業，把其它的業可以除掉、斷掉，那麼這就是無漏的，非黑非白。黑黑，白白，乃至黑白黑白都是有漏，那麼這又是分四種業。「其相云何」，它們到底是怎麼回事呢？

頌里邊解釋，「依黑黑等殊，所說四種業」，在經上根據黑黑、黑白黑白，還有白白、非黑非白的這樣子四種業。那麼什麼叫黑黑業呢？「惡色欲界善」，第一個，黑黑業是惡業，這惡業當然是欲界的，色界是沒有惡業的。那麼白白業是色界的善法，這里惡是一個，色善是一個，欲界善又是一個。「界善」是合起的，色界善是一個白白業，欲界善是黑白黑白業。下邊，「能盡彼無漏」，能夠斷除那些業的，無漏。「應知如次第，名黑白俱非」，那麼第四種就是能夠斷前面的有漏業的無漏，那就是第四種。「應知」，像上面那些，應當知道：挨了次第，惡業叫黑黑業；色界的善業叫白白業，欲界的善業叫黑白黑白業，就是俱；「能盡彼無漏」，能夠斷除前面三種業的無漏法，這個就叫非，就是非黑非白的業。那麼這是把這四個業，每一種都挨了次第講了，那麼下邊是打開。

釋曰：初兩句標，次四句釋。論云：佛依業果性類不同，所治能治殊，說黑黑等四前三業果殊，第四所治能治殊也。

「釋曰：初兩句標，次四句釋」，開頭兩句是標四種業；這四個業到底每一種業是怎麼回事，由下邊四句解釋。「論云」，這是《俱舍論》的原文。「佛依業果性類不同，所治能治殊，說黑黑等四」，佛為什麼在經里要說這四種業呢？根據業果的性類不同，它的性、它的類不同，那麼另外說前面三種。「所治能治殊」，所治，前面的有漏業，能治就是能夠對治它的無漏業，這樣子，就說了這個四種。「前三業果殊，第四所治能治殊也」，前三業是業果的不同，第四個業，能夠對治前面的所治法，所以分了四種。這還是總說，下邊要慢慢的一個一個說。

惡色欲界善者，惡謂欲界諸不善業，一向名黑，染污性故，異熟亦黑，不可意故。色界善業，一向名白，不雜惡故，異熟亦白，是可意故。欲界善業，名為黑白，惡所雜故，異熟亦黑白，非愛果雜故。善性是白，而非是黑，黑來陵雜，立黑白名。故黑白名，約前後間雜，不據自性也。故論云：此黑白名，依相續立，非據自性。所以者何？以無一業，及一異熟，是黑是白，互相違故已上論文。

「惡色欲界善」，這有三個業。「惡」，就是惡業，惡業就是黑黑業。「惡者謂欲界諸不善業」，所謂惡業就是欲界的不善業。這個惡業我們一定要記住，色界是沒有惡業的，只有欲界有，欲界的不善業就是惡業。「一向名黑」，這是沒有白的，就是一向的、一邊倒的黑。為什麼呢？「染污心故」，本身是染污。不善嘛，是染污的。「異熟亦黑」，它的業是黑的，感的果也是不可意，也是黑，就是苦的果，業是染污的，果是苦的，業是黑，異熟果也是黑，叫黑黑業。「不可意故」，異熟果也叫黑的，因為不可意的，不好受的果，那就是苦果。所以從業果來說，是染污的叫黑，異熟果不可意的也叫黑，那麼兩個黑黑業。

第二個白白業，色界的善業，「色界善業，一向名白」，色界里邊沒有惡業的。「不雜惡故」，它是一邊倒的白，中間不雜任何惡法，因為色界沒有惡法的。異熟果也是白，都是可意的，色界天上的果都是可意的，那麼沒有一些苦的果在里邊。所以業是白的，那個果也是白的，叫白白業。

那麼欲界的善業，叫黑白黑白業，「惡所雜故」，欲界的善，總免不了惡，它里邊決定有惡雜在里邊。欲界沒有白的，一向的白是沒有的，它多少要攙一點惡在里邊。它的異熟果也是黑白的，就是感的異熟果，也不是一向好的，「非愛果雜故」，總是加一點不可愛的果在里邊。

我們大家在世間上的經驗都可以看到，我們所感的果，你說沒有可愛果吧，也有，我們的地上物產什麼東西，但是到後來，總是中間有乾旱、水災，這些都會有出現。就是在善的里邊，總是夾一點不好的惡業在里邊。因為因上善不是一向善，雜點惡，那麼果里邊，可愛的果里邊，總是雜點不可愛的成份在里邊。一向的可愛，像色界天一樣是沒有的。所以欲界里邊要追求一個理想的、圓滿的，不可能的。因為我們說因就是那麼雜的，果怎麼可能會得一向的圓滿呢？所以說，任何哲學家，在欲界里邊要想追求一個理想的世界，照我們佛教的看法是不可能的，除非你把因上改過來。那麼因上改了，如果是純白業的話，那也根本不生在欲界，生到色界去了。所以說欲界，你要想追求這個東西，沒有辦法。每一個人的人生觀，他想追求一個理想的人生，也是個妄想，做不到的。欲界里就是注定，善業里邊雜點惡業，所以說果里邊決定有苦的成份的，你想追求沒有苦的世界是沒有的，那麼除非到極樂世界去。這是娑婆世界的本色，就是這回事情。

「善性是白，而非是黑」，那麼欲界的善，本來善是白了，怎麼叫黑白呢？「善性是白，而非是黑。黑來陵雜，立黑白名」，欲界的善業本來是白的，你怎麼說是黑呢？因為白的里邊，總要夾一點黑(黑就是惡業)，欲界沒有純粹的善業的，總是夾雜惡業的，「黑來陵雜」，陵就是侵陵、侵略，你的白業，黑業總在強迫地過來，要雜進來、插進來的，所以這個業是黑白的，沒有白的，總是夾了有黑的，那麼立個黑白名。那麼果也是黑白的，所以叫黑白黑白業。

那麼這個黑白要「先後間雜，不據自性也」，你如果說自性的話，欲界的善業是善，是白的，你怎麼說黑白呢？這個善變成黑的，這個不成話。我們說這個是要前後間雜，就是從時間來說，白的里邊決定有雜點黑；不是從它自己本身來說，本身善業是白的，不能說黑，因為這個白的等流下去，總有黑的插進來，這樣子呢，叫黑白黑白業。

「故論云：此黑白名，依相續立，非據自性」，所以《俱舍論》里邊說，黑白這個名字不是根據自性說的，不是欲界的善業叫黑白，不是。欲界的善業在相似相續地等流下去的時候，總是有黑業插進來，所以說根據它相續的一段時間來說，立黑白的名字。真正根據它自性是善業，當然不可能立黑了，不能雜黑的。因為它善里邊，總是不能一向是善、一向是白，不可能，總要黑業插進來，那麼就叫黑白業。根據相續一段時間來說，黑白業。

「所以者何？以無一業及一異熟，是黑是白，互相違故」，為什麼要根據相續立呢？沒有一個業它本身既是黑又是白，這個是不可能的。黑白兩個東西是違背的，要麼就是黑，要麼就是白，它又黑又白，這樣子的業沒有的。那麼怎麼安立它是黑白黑白業呢？因為它本身從它的相續來說，相續的一段時間來說，它有黑的雜進來，不是根據它自性，就是它一段的相續中間有黑的雜進來。我們受報的時候，也是在受報的時候，總有苦報雜進來，不會得一向是善報、可愛的報，不可能永遠是這樣下去，中間總是要雜點不可愛的，所以叫欲界的業是黑白業，欲界的果也是黑白的異熟果，叫黑白黑白業。

問：欲界惡業果，善業果雜故，應名白黑。答：不善業果，非必應為善業果雜。如闡提身，即無善業，于地獄中，無可意果。欲善業果，必為惡雜，以欲界中，惡勝善故。謂欲邪見，能斷善根，欲界善業，不能斷惡，故欲界惡強于善也。

「問：欲界惡業果，善業果雜故，應名白黑」，他怎麼說呢？他就是說欲界既然是雜的，那麼白業有惡業來雜進來，黑業應當也有白的雜進去了，那麼欲界的惡業呢，不能叫黑了，應當叫白黑業，因為白的插進去，叫白黑白黑業了，為什麼你不說白黑白黑業呢？

「答：不善業果，非必應為善業果雜，如闡提身，即無善業，于地獄中，無可意果」，他說這個情況不一樣，善的里邊決定有黑的雜進去，而惡的里邊不一定有善雜進去。他舉個例，他說不善的欲界的果，不一定會有善的果插在里邊。那就是說，像這個闡提身，闡提就是沒有善根的人，一闡提了，他這個身根本毫無善的，一點善都沒有，善根都斷掉了，哪有善呢？所以他純粹是黑的，黑的果里不一定摻白的，就是可愛的果並不一定有。那麼從業來說，「即無善業，于地獄中，無可意果。欲善業果，必為惡雜」，闡提來說呢，他身上沒有善，善業沒有，地獄里邊來說，全是苦，樂果沒有。那就是說，從果來說，地獄里邊純黑的，從業來說，闡提本身就是沒有善的，也是黑的。所以說黑業不一定善業來雜，可能是全部黑的，而善業卻相反，沒有純粹是白的，一定有黑業雜進去。

那就是在欲界里邊，惡業是強于善業，善業總是惡業所侵陵，而惡業，卻不一定雜有善業。所以這個樣子，善的一定是黑白黑白，而惡的，不需要白黑，因為它本身就可以全部是黑的。「欲界善果，必為惡雜」，而反過來，欲界善業的果，卻是決定有惡果雜在里邊。「以欲界中，惡勝善故」，主要是這個原因，欲界里邊，惡的力量大，善的力量弱。

「謂欲邪見，能斷善根，欲界善業，不能斷惡」，那麼這里怎麼來證明呢？欲界的邪見，就是我們五個不正見里邊那個邪見——撥無因果。上品的邪見可以斷善根，就是善跟惡兩個交鋒的時候，善打不過惡的，上品的邪見可以把善根全部斷完。而反過來，欲界的善業不能把惡業斷除，欲界的善，再大的善，不能把惡斷除，而惡卻能斷善，這個一比較的話，那就是證明欲界的惡力量是強于善。那麼所以說善里邊，決定有惡雜，而惡里邊不一定有善雜進去，所以說善業要叫黑白黑白業，而惡業，不能叫白黑白黑業。

這是把前面三個有漏業講過了。總結一下的話，欲界的惡業本身是黑的，異熟果也是不可愛的，黑黑。那麼色界的善業，本身是白的，沒有惡插進去的，感的果也是一向是可愛的，所以說是白白業。那麼欲界的善業，卻是因為欲界的惡的力量強了，它不可能全部是白，總是黑雜在里邊，那麼同樣感的果，也不可能全部是可愛果，決定也有不可愛的東西雜在里邊，所以叫黑白黑白業。

這三個業講完之後，講最後一個無漏業，能夠斷除前面有漏的業的，叫無漏業。

能盡彼無漏者，彼是所治也，無漏能治也。謂無漏業，能盡彼前黑等三業。名非黑非白，不染污故，名為非黑，不招白異熟故，名為非白。

「能盡彼無漏」，「彼」就是前面的所對治的，無漏法是能對治的，能夠對治、把它們斷掉的無漏法，這是第四種業。「無漏能治」，有漏法是所對治的。「謂無漏業，盡彼前黑等三業，名非黑非白。不染污故，名為非黑，不招白異熟故，名為非白」，這個無漏業，能夠把前面的三種業全部斷除。你要出三界，當然要把前面有漏的斷掉，才能出三界。

如果嘴里嘛說的要出三界，穿的衣服也是袈裟(那就是出離的衣服，這是解脫服，就是出離了)，但是做的事情，都是有漏的，那你怎麼出離呢？裝個樣子，裝模作樣的干啥呢？騙人了，騙名譽利養，那就是地獄的根，這個自己要警惕。出了家之後修行，袈裟披身之後就是要行道，不行道的話，那就欺騙哪個呢？欺騙不了人家，結果還是自己將來受惡報，這個是自己的事情。人家好的、壞的一眼就看出來的，你們看看那些在家人，哪個和尚規矩，哪個不規矩，他們都知道。你們說不要說出家人的過失，你不說，你的行動就在說嘛，不是人家誹謗你的，自己在告訴人家你是壞人，你做的東西不依戒行事，你就不是一個正規的和尚，那你不是自己在宣傳自己不好嗎？你不好，人家看到了，當然人家起分別心，這個不是他說你的過失，你自己暴露自己過失。這個責任還在自己身上，不要去推給人家，說人家盡說出家人過失，你自己過失有那麼多，人家不說怎麼行呢？他有眼睛，他有意識，能分別。所以主要還是自己不要現過失給人家看就對了，也不是藏起來，就是真正地行持，人家是不會說你的。

那麼它為什麼叫非黑非白呢？「不染污故」，這個無漏業，當然不染污的，無漏業是清淨出世的，根本不染污，一點染污的味道沒有，不是黑的。但是，它也不招白異熟。異熟果，就是有漏法造的，無漏法出世的，它三界里邊不結果的，所以說它也不招白的異熟果，所以說既不是黑又不是白，叫非白。

論云：此非白言，是密意說，謂佛于彼大空經中，告阿難陀，諸無學法，純善純白，一向無罪解云：既言無學純白，故知無漏法，名非白者，是密意說，不顯了也。

這個里邊非白是有密意的，就是有含蓄的意思的，不是說這個無漏業不是好的。白一般就是說善了，「論云：此非白言，是密意說」，非白的這個話，是有密意的，有秘密的意思的，就是有含蓄的意思在里邊的。

「謂佛于彼大空經中，告阿難陀，諸無學法純善純白，一向無罪」，這個就是證明無漏法是最乾淨的白業，這里說非白，有所指的，就是不感白的異熟果，不落于三界，叫非白，並不是說不是好，這個密意要知道。如果不知道它的密意的話，你說無漏法不是白的、不是好的，(92A)那佛明明說過無漏法，在《大空經》里邊，佛告訴阿難陀，他說無學法(無學法就是無漏法，無學是已經超過有學，無漏法里邊高層次的，二乘的是阿羅漢，大乘的無學法就是佛。這個無學的法是無漏的)，是「純善純白」，純粹就是善的，純粹是白的，一點點黑的點滴都沒有的，「一向無罪」，一邊倒的是沒有罪的，純粹的是善，純粹是白，那是佛明明說無漏法是白的了。所以這里說非白是有意義的，這個密意就是說不感異熟果，不感這個三界的可愛的異熟果，並不是說無漏法不是白的。

在印度呢，白就是代表好的，黑就是代表不好的，所以一般的印度人，黑衣服是忌的，黑的鞋、黑的襪子，這些東西都忌的。而漢人偏偏歡喜黑的，尤其是出家人，黑的袈裟、黑的鞋子，什麼都是黑的，看過來就是黑黑的一團，看起來這是不大好的。我們袈裟的顏色里邊沒有黑的，當然說戒本里邊好象有黑，這個黑有密意的，也是有密意的，不是真的黑，那麼一般就是樹皮色了。

「解云：既言無學純白，故知無漏法名非白者，是密意說，不顯了也」，什麼叫密意了？不是直截了當地說，就是有含蓄意思的，這個非白，就是含蓄在不招有漏的可愛的、白的異熟，叫非白，並不是說它不是白的。

應知如次第，名黑白俱非者，配上兩句，如次言之，前句惡名黑，色善名白，色欲善名俱，無漏名非黑非白也。

「應知如次第，名黑白俱非」，那麼這是總結的話，應當知道，挨了它的次第，就是一個是欲界的惡，一個是色界的善，一個是欲界的善，一個是能斷除它們的無漏法，這些按了次第說，叫黑白俱非。第一個叫黑黑業；第二個，約色界的善叫白業，就是白白業；欲界的善叫黑白業，俱就是黑白兩個都有；「非」，無漏法，無漏的業，無漏就是叫非黑非白，非，兩個都不是，「名黑白俱非」。這是總結的話。這四個業是經上經常出現的，應當知道；如果你這個四個業不知道的話，那你看經上講這些，你就不知道他說什麼了。

丙二 明無漏斷

從此第二，明無漏斷。論云：諸無漏業，皆能斷盡前三業不？不爾。云何？頌曰：

四法忍離欲　　前八無間俱　　十二無漏思　　唯儘純黑業

離欲四靜慮　　第九無間思　　一盡雜純黑　　四令純白盡

「從此第二，明無漏斷」，那麼無漏法能斷有漏的，怎麼斷？「論云：諸無漏業，皆能斷盡前三業否」，前面說第四個業「能治彼無漏」，能夠對治它們的無漏法叫非白非黑業，那麼是不是無漏業都能夠斷除前面三個業呢？就是黑黑業、白白業、黑白黑白業，是不是所有的無漏業都能斷前面三種業？「不爾」，並不是這樣子。「云何」，那麼怎麼的斷？

「頌曰：四法忍離欲，前八無間俱，十二無漏思，唯儘純黑業，離欲四靜慮，第九無間思，一盡雜純黑，四令純白盡」，斷除前面三個業，並不是一切無漏業都能斷，只有個別的才能斷。哪些呢？就是四法忍，離欲，前八無間俱。

四法忍，這個我們知道，見道的時候，苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍，這四個忍，這四個忍就是斷欲界的見所斷煩惱的四個忍。那麼智呢，就是解脫道了，智已經煩惱斷掉了。四個法忍，就是苦集滅道四個法忍，不是類忍，類忍是色界的，這是先講欲界，四個法忍。還有離欲的，「前八無間俱」，離欲的修所斷的煩惱，前面八個無間道，它具有的思心所，這個思心所是無漏的思心所。四個法忍，四個思心所，八個無間道，八個思心所，一共是十二個無漏的思心所。這個思心所能夠斷什麼？「唯儘純黑業」，它能夠把惡業，純黑的惡業斷除。

那麼白的你怎麼斷呢？「離欲四靜慮，第九無間思，一盡雜純黑，四令純白盡」，離欲的第九個無間道，那就是說第九品煩惱正在斷的那個無間道，能夠一方面斷除純黑業，一方面也斷除雜業，就是黑白業，要在第九無間道斷。什麼原因？下邊要講。那麼還有四靜慮，四個靜慮里邊的第九個無間道的思心所，它是能夠斷除純白業，把純白業能夠斷除。那就是說，不是一切的無漏業都能斷，就是這些特殊的無漏業才能斷除純黑業、雜業跟純白業，有這些才能斷。什麼原因，下邊要廣講。

釋曰：四法忍者，謂見道中，四法忍也。離欲者，流入下句，謂離欲前八無間道，即欲修道八無間道也。俱者，此八無間道，及前四法忍，俱行思也。

「釋曰：四法忍者，謂見道中，四法忍也」，就是見道的時候，斷見所斷的煩惱，有四個法忍，是欲界的煩惱，欲界的苦諦下的煩惱，由苦法忍來斷，欲界的集諦下的煩惱，由集法忍來斷，欲界的道諦下的煩惱，由道法忍斷，乃至滅諦下的，由滅法忍斷。八忍八智嘛，大家記不記得了？欲界有四個忍，色無色界四個忍；八個智，欲界有四個智，色無色界有四個智，一共是八忍八智，這是見道的時候，斷那些見所斷煩惱。那麼在這個八忍八智中間，四個忍是斷欲界的煩惱的，純黑業，所以說斷除純黑業的是四個法忍。這是見所斷的。

修所斷的，離欲前面八個無間道。「離欲者，流入下句。謂離欲前八無間道，即欲修道八無間道也。俱者，此八無間道，及前四法忍，俱行思也」，離欲這個兩個字，一直要流到下邊去，就是接下去了。欲界的煩惱九品，這個先要肯定下來。我們前面講過的，見所斷的八十八使，在苦諦下有多少，集諦下多少，滅諦下多少，道諦下多少，這個我們前面一個表都給過了。那麼苦諦下斷的煩惱，由苦法忍斷，集諦下的，由集法忍斷，滅諦下的，由滅法忍斷，那麼道諦下的，道法忍斷。這是欲界的，這些都是純黑業，因為欲界的煩惱都是染污的，純黑的。那麼欲界的修所斷的煩惱，一共九品，前面八品，能夠斷它的八個無間道，這八無間道斷的也是純黑業。「謂離欲前八無間道」，「離欲」，把欲界的煩惱斷掉，一共九個品，每一品，一個無間道，一個解脫道，解脫道是斷了煩惱，無間道正在斷。前面我們講過了，解脫道是宣布解放，無間道是正在拼搏的時候，那麼斷煩惱就是拼搏的時候，能夠盡那些黑業，就是無間道正在斷的時候，它有能力斷。解脫道已經斷掉了，不要再斷了。

這八個無間道斷的煩惱，就是前面八品，都是純黑的。俱，這個道里邊，哪個來斷呢？思，思就是意業，在定中，當然是意業了。「俱者，此八無間道，及前四法忍」，四個法忍是智慧，無間道里邊也有智慧，但是真正造業的是思心所，所以這個無間道里邊，八個無間道跟四個法忍里邊，「俱行」，同時生起的思心所，一共有十二個，四法忍有四個，八個無間道八個。

此有十二無漏思，唯儘純黑業，謂能永斷不善業故。

這十二個無漏思，能夠斷煩惱的。斷什麼？純黑業，因為欲界的煩惱是純黑的，「唯儘純黑業」，它只斷純黑業，不斷白業，也不斷雜業。「謂能永斷不善業故」，它們是永遠斷除不善的業，就是惡業了。見道的、修道的惡業，就在這十二個思心所所斷。那麼這是交待了，並不是一切無漏業都能斷前面的三種業，純黑業是用這十二個無漏思斷的。

那麼另外還有一個欲界的第九個無間道沒有交待，這下邊要說。

離欲四靜慮，第九無間思者，一離欲第九無間道思，二離四靜慮第九無間道思也。一盡雜純黑者，取前離欲第九無間道一無漏思，能盡雜業及純黑業。此時總斷欲界善故，能盡雜業，亦斷第九不善業故，能盡純黑。

「離欲四靜慮，第九無間思也，一盡雜純黑，四令純白盡」，它們的作用。離開欲界的煩惱，還有第九品，那個第九個無間道，斷第九品煩惱的那個道，俱行的思，跟它一起生起的思心所，這個斷什麼？斷的第九品的煩惱，純黑的；那麼還有能夠斷所有欲界的善法，這是雜業。所以說，第九品的無間道，一方面斷第九品的黑業，另一方面，把整個欲界的善業都斷掉，雜業也斷了。所以說第九無間道，它有兩種的斷，前面八個無間道只斷純黑業，就是每一個道斷一品煩惱，都是黑的，不善業。那麼到第九品的時候，它本身也斷一品(第九品煩惱)，這是黑的；但是它斷了第九品煩惱之後，欲界的煩惱沒有，那麼這些善業也解放了，本來的善業被煩惱所緣，被煩惱捆起來的，現在所有的煩惱斷完了，那善業就沒有煩惱捆它了，這個善業也算斷了。這個斷叫什麼斷？緣縛斷。

我們前面講過，自性斷，本身自己體已經斷掉了；緣縛斷，能緣它的煩惱斷了，就是它本身解除了那些煩惱的系縛，這叫緣縛斷。善法是不能斷除的，它的本體是善的嘛，用不著斷的，但是它在欲界的煩惱把它系縛的時候，它在系于欲界煩惱的捆縛之下，那麼如何斷除它的煩惱呢？這叫是斷善業了，善業叫緣縛斷，能夠緣它的煩惱斷掉，這個善業也說解放了，也說斷掉了，那欲界的事情都了了。所以這個善業的斷，只有第九品才能斷。前面八品雖然斷了一些煩惱，但是還有其它的煩惱把它系住，第九品煩惱沒有斷之前，雖然只有一品了，這一品煩惱還把欲界的善業系住，沒有解放。當第九品煩惱斷了之後，一方面斷第九品煩惱是純黑業，一方面欲界的善業也緣縛斷斷掉了，是雜業，所以說第九品的無間思，它是一方面斷純黑業，又一方面斷雜業，這是第九個無間道斷的，所以欲界里邊，四個法忍、九個無間道，作用不一樣。

那麼這是欲界的講完了，講色界的了。

四令純白盡者，謂取前離四靜慮，一一地中第九無間思。此有四思，令純白盡，謂各能永斷當地善法故。

「四令純白盡」，色界的每一個地(三界九地：欲界一地，色界四地，無色界四個地)，每一個地的煩惱分九品，那麼九個無間道斷九品煩惱，色界的善業，由第九個無間道把它們斷除。因為白業是不能斷的，只有緣它的煩惱斷掉，這個白業也說就斷掉，所以這也是緣縛斷。

「四令純白盡者，謂取前離四靜慮，一一地中第九無間思」，四靜慮四個地，每一個地里邊有九品煩惱，每一品煩惱由一個無間道來斷，第九品的無間道的同時生起的思心所，那麼一共四個。初靜慮，一個第九無間道的思，二靜慮，也一個第九無間道的思，三靜慮也有一個第九無間道的思，乃至四靜慮，也有第九無間道的思，一共四個思。這四個思心所，「令純白盡」，斷白業的，這也是緣縛斷。

「謂各能永斷當地善法故」，它們每一個思都能夠斷當地的善法，假使初禪的九個無間道，就把初禪的善法斷完。這是緣縛斷，不要說善法沒有了，善法是在，能緣它的煩惱斷了，叫緣縛斷。二地的九個無間道，就把二地的善法斷除，乃至四地第九無間道，把四地的善法斷除，所以說這四個思能使每一個地的善法(就是白業)「盡」，斷除。

論云：何緣諸地有漏善法，唯最後道能斷非余？以諸善法，非自性斷，斷已有容，現在前故，然由緣彼煩惱盡時，方說名為斷彼善法，善法爾時得離系故。由此乃至緣彼煩惱余一品在，斷義不成，善法爾時未離系故。

「論云：何緣諸地有漏善法，唯最後道能斷非余」，這個提一個問題，為什麼有漏法的善法只有最後的無間道能斷？前面八個不能斷，「非余」，簡此八個，就是前面八個。

這一段難是不難，但是牽涉到很多的原則性問題。這些原則性問題，我們前面都講過的。如果前面的沒有聽，聽這個呢，那是云里翻筋斗，摸不著方向的。如果前面聽過的，感到這個一點也不難，就是把前面的原則應用一下就完了。但是要記住，前面學過了，你說猴子摘玉米，這個手拿一捆，那個手拿了又把前面丟了，那也沒有用。學過了又忘掉了，白白的，學到後來，忘了前面的，那你這後頭還懂不了。《俱舍》是科學，沒有前面的就沒有後頭的，加法不會，乘法也會不了，減法不會，除法更做不了，所以說你不能脫離前面的基礎。

學法如此，修行同樣如此。沒有前面的加行，沒有前面的正修，後邊的高深的東西你是得不到的。所以現在有些人，都是眼睛望著天，卻不知道地下有坑，你望了天走路，掉了坑里去了，就是淹死了也不知道。你如果山上走路更危險，你朝天走的話，一腳踩到山下去了，那粉身碎骨都會的。那麼修行也是這回事情了。你不要不學教，什麼都不知道，一味地勇進，自己拼命地修，那是出魔障的不少的。所以說我們一定要強調要學，再再地說，「諦聽諦聽，善思念之」，一定要學的。世間上的不論哪一個職業，最高深的科學乃至種地，如果沒有人教你，你去蠻干的話，氣力再用得多，效果並不好。種地當然了，效果不好，最多是收不了稻谷，沒有危險性，只是餓肚子就完了。如果你飛上天的那些飛船之類的，你要是沒有學好，不要說沒有學，就是學得差一點點，出了一個岔子的話，粉身碎骨，掉下來就粉身碎骨了，尸體也找不到了。太空里掉下來，你尸體在哪里，哪里去找呢？早就沒有了，所以說這個不能盲目的。

那麼我們這里說學法也不能跳級，從頭學起，如果你《俱舍》前面沒有學的，那把前面有關的，關于見道、修道，見斷的煩惱如何斷，八十八使，八忍八智等，九九八十一品煩惱，這個兩個表，向前面學過的人去看一看，然後再學這個，才有一條路，否則的話，你聽得頭痛，沒有辦法，我講得也吃力。

下邊我們接下去。這個他是提一個問題，為什麼有漏的善法只有最後的第九個無間道能斷，「非余」，前面八個斷不了？

下邊回答。「以諸善法，非自性斷，斷已有容現在前故」，善法不是自性斷，不是把善法的體斷掉了，斷了之後，還可以現前的，體還在嘛，還可以現行的。斷是什麼叫斷呢？「然由緣彼煩惱盡時，方說名為斷」，這個就叫緣縛斷了，能夠緣它的煩惱沒有了、斷完了，善法也就斷掉了。這個斷不是把善法的體斷了，是能緣它的煩惱沒有了。那麼善法叫什麼斷呢？叫緣縛斷。緣就是因緣的緣，縛就是繩子縛起來這個縛，斷就是斷掉，本來煩惱把它縛起的，現在這個能緣它的煩惱斷掉了，這個緣縛就斷掉了。

自性斷、緣縛斷，這個把它搞清楚。如果這兩個搞不清楚，這一章你就不要想懂，你再去把它背下來也不懂了。因為是緣縛斷，既然緣縛斷，有一品煩惱把它系住，它就斷不了，那麼一定要第九品，把第九品的煩惱斷掉了，才能夠把所有緣它的煩惱斷除，所以說，非第九品不可。前面八品雖然也斷煩惱，善法不能斷，因為還有後頭的煩惱把善法系住的。這下面還要講。

「善法爾時得離系故」，把能緣的煩惱斷掉，善法這是離系了，沒有煩惱把它捆起來嘛，就是離系了，解脫了。「由此乃至緣彼，煩惱余一品在，斷義不成，善法爾時未離系故」，所以說只要緣它的煩惱還剩一品，我們說九根繩子，解了八根，最後一根沒有解除，它還是捆起在那里，動不了的。為什麼？還有一根繩子把它捆起的。那麼最後一根繩子把它解掉了，第九無間道把它最後的一品煩惱除掉了，那就是解放了，再沒有繩子把它捆住了。那就是緣縛斷，沒有能緣的煩惱，它本身就是離系，再不為煩惱所捆起來了。

所以說，只要有一品煩惱沒有斷，這個善法的斷是斷不了的。「善法爾時未離系故」，為什麼善法斷不了呢？這個時候善法還沒有離系，還有煩惱把它捆住，沒有離系。這是《俱舍論》的原文，下邊圓暉法師恐怕大家不懂，再解釋一下。

解云：緣縛斷者，有漏善法，被煩惱縛，斷此能緣九品惑盡，善法離系，名緣縛斷。斷已不行，名自性斷，善法斷已，容現行故，非自性斷。斷善法者，不斷善體，但斷善上能緣煩惱，成就善故，故得現行。言容行者，謂善憂根，斷已不行，所緣善法，斷已皆行故，致容言也。

「解云：緣縛斷者」，這里他強調一下什麼叫緣縛斷。這里再學過了，前面緣縛斷出現過，但是沒有講得那麼仔細，這里是把緣縛斷的特徵全部說明了，到此為止，緣縛斷應當搞清楚了；如果今天的學了，緣縛斷還不知所云的話，那你以後學起來就困難了。

什麼叫緣縛斷？這是圓暉法師的慈悲，他給你解釋一下。「緣縛斷者，有漏善法，被煩惱縛，斷此能緣九品惑盡，善法離系，名緣縛斷」，這個你們可以劃個記號，什麼叫緣縛斷呢？有漏的善法，它本來是煩惱把它捆住的，你要把能捆住的煩惱九品斷完，這個時候，「善法離系」，沒有再煩惱把它系住，叫緣縛斷。所謂緣縛斷，不是把善法斷掉，能緣它的煩惱沒有了，它離系了、解放了，這叫緣縛斷。斷的是能緣的煩惱，不是把善法斷除，這個一定要搞清楚；不要說緣縛斷，把善法斷完了，這個善法不要斷的。

「斷已不行，名自性斷」，那麼什麼叫自性斷呢？本體自己斷掉，再也生不起來了，叫自性斷。

那麼這兩個斷法不一樣了。「善法斷已，容現行故」，善法斷了之後，是緣縛斷，它體還在，可以現前的。「非自性斷」，自性斷，煩惱斷了之後再也不生了。如果煩惱斷了之後還會生的話，修行白修了。你今天修了阿羅漢，明天又成凡夫了，煩惱又生起來了，那還修啥呢？不要修了。正因為煩惱斷了之後不會生的，所以說我們才要修行了。如果你不下功夫修行的話，那煩惱也斷不了，煩惱自己不會斷的。自己會斷的話，大家睡覺好了，明天就沒有煩惱了，阿羅漢來了，也不可能的。煩惱斷了之後再生，也不可能的。那唯一的道路就是斷煩惱，煩惱斷了之後，自然不生了，不生之後，自然解放。那麼你要斷煩惱，不是那麼舒服的了，要吃一點苦的；你不要說一點苦都嘗不得，要做老太爺，又要成佛，那這是沒有辦法的。要成佛，必定要修一些苦行的，為什麼釋迦牟尼佛把法傳給迦葉尊者？迦葉尊者當時頭陀第一，只有他能接法。如果我們要想現世得到好的利益的話，不能太舒服，即使你修不了頭陀行，也要修一些苾芻的行，太舒服的老太爺行，是斷不了煩惱的，也解除不了痛苦的，想安安逸逸地成佛度眾生，或者想安安逸逸地出離三界，是妄想，一定要下功夫，付代價的。

「斷善法者，不斷善體」，所謂善法的斷，並不是把善法的體斷掉。「但斷善上能緣煩惱，成就善故，故得現行」，只不過把善法身上能夠緣它的煩惱斷掉，叫緣縛斷。因為善的體還成就，所以可以現行。所以這里把緣縛斷徹底地講清楚了，如果看了這個緣縛斷、自性斷還搞不清楚的話，那實在成問題了，那就是好好地向前面的人請教一下，一定要在這一次討論當中，把緣縛斷、自性斷搞得清清楚楚，然後學下去才有辦法。如果到這里，還把這兩個東西搞不清楚得話，下去是沒有希望的，下邊懂不了了。

那麼善法不是斷的體，是斷它能緣的煩惱，這個解釋也很簡單。把善法上的捆的繩子解掉，就叫緣縛斷，這個很簡單的事情，我看也不是難得髙不可攀的。

「言容行者」，這個《俱舍論》里邊，「容行」這兩個字，就是說不是一切的善法都能現行，也有個別的善法不現行的。「謂善憂根，斷已不行」，我們講二十二根的時候，有個憂根，不要忘記。憂根斷了之後，它不會再行了。「所緣善法，斷已皆行」，其它的一些善法，斷了之後，都可以現行。憂根是欲界有的，色界沒有了，所以說憂根它本身斷了之後，再也不生起來了。所以說憂本來有兩種，也有善的，也有惡的。那麼這是說善的法不是都有現行，有個例外，就是善的憂根，因為憂根本身斷了就不行的；即使是善的，斷了之後，它也不會再生起來。那麼其它的善法，斷了之後都可以生起來的，所以加個「容」，不是絕對地都能生起來，還有個例外。所以講法相，很嚴格的，一個字差就不行了。你如果說善法能行，那麼憂根呢？善的憂根怎麼說啊？那成問題了，那辯論就要輸掉了，一個例外就會輸的。那麼這里「容行」，就是這個例外，幫你擺在里邊了。

這一段就講無漏法如何斷前面三種業，黑黑業是哪些斷的，雜業是哪些斷的，白業又是哪些斷的。前面說能治彼無漏，無漏法能治前三個業，怎麼樣子治，就在這里講。

丙三 敘異說

從此第三，敘異說。頌曰：

有說地獄受　　余欲業黑雜　　有說欲見滅　　余欲業黑俱

下邊再說異說，有些其它的說法，那就是很多論師，他們意見不同，這個也擺在那里，作參考的。「敘異說，頌曰：有說地獄受，余欲業黑雜」，有的說地獄的業是黑，其它的欲界的業是雜的。「有說欲見滅，余欲業黑俱」，有的人說，欲界見道所斷的煩惱是純黑，其它的業是雜，雜就是黑白了。那麼前面說的不一樣了，所以這里兩個擺在這里作參考。

釋曰：有說地獄受，余欲業黑雜者，有余師說，地獄受業，名為黑黑業，余欲界業，若善若惡，皆名雜業，以地獄異熟，唯不善業感故，順彼受名黑黑業。余欲界異熟，通善惡業感故，順彼受名黑白業。有說欲見滅，余欲業黑俱者，有余師說，欲見無「無」字疑衍所斷業，名黑黑，余欲修所斷業，名俱。俱者，黑白也。謂見所斷業，無善雜故，名為黑黑，余欲修所斷業，有善不善，故名俱業。

「釋曰：有說地獄受，余欲業黑雜者，有余師說」，就是其他的論師，他說地獄受的業叫黑黑。因為地獄里沒有樂的，純粹是黑的，所以黑黑業指的是地獄的業。「余欲界業，若善若惡，皆名雜業。以地獄異熟唯不善業感故，順彼受名黑黑業，余欲界異熟，通善惡業感故，順彼受名黑白業」，他的依據在哪里呢？他說地獄的業是純粹的黑業，沒有善的，純粹是不善業感的。根據它能受，「順彼受」，就是根據它的業來說，叫黑黑業。當然了，地獄受的果，也純是苦，沒有樂的，所以叫黑黑業。而其他的欲界的業，異熟果呢，不管你是黑業也好，白業也好，感的果都叫黑白業。因為它不像地獄一樣純粹是不善的，它總是有點善、有點惡，雜在里邊。那麼所以說，除了地獄業叫黑黑業之外，其余欲界的業，管你是善的、惡的，都叫雜業，都叫黑白業。這是跟前面不一樣了。前面欲界的善業叫雜業，這是說地獄的業除外，其余欲界的業都叫雜業，這是一種說法。

(92B)第二種說法，「有說欲見滅，余欲業黑俱」，另外一些論師說，「欲見所斷業」(你們有沒有一個「無」？這個「無」字可能是多余的，「欲見所斷業」)，欲見道所斷的業，叫黑黑業。「余欲修所斷業」，一個見所斷，一個修所斷，兩個對起的。其余欲界修所斷的業，叫黑白業，「俱」就是黑白。「謂見所斷業，無善雜故」，見所斷的業，純粹是黑的，沒有善的雜在里邊，叫黑黑。其余修所斷的業，有善有不善，叫黑白，雜業。

這是兩種說法，黑業跟雜業的，前面加起來，一共三種說法。當然，前面是有部的正規的說法，後面是其他的論師有這麼說法，但是《俱舍論》里邊把它引過來，也有參考價值，所以把它也引一下。

這個業品，我的看法呢，不是很難，好象速度是快一點，因為再講也沒有什麼講的了，無漏道的四法忍那一段，講得我感到已經是太多了。我們以前在福建講，好象沒有講那麼多了，因為我們這里情況不一樣。他們都是老的，從開學到畢業都是這麼幾個人，中間流動的僅僅是一兩個人，極少數，所以插進來的人不多。而這里卻是一年之後，基本上都變掉了，都是陌生人了，這個東西講起來，實在是吃力的了。前面都沒有聽過的，最早的是從沙彌戒開始，沙彌戒聽到的，大概只有一個人吧！你們聽了沒有？你們也聽了的。但是中間你們又沒有聽到，中間也漏了一些。那麼其他的，比較早一點的，某某師，他們《俱舍論》跟《印度佛學史》是聽了，但是前面又沒有聽，反正從頭聽到底的人，恐怕只有一個人。這個是，你想，這個教學是困難的了。那麼再過一段時間，又不知怎麼回事了。這個教學是困難，出人才難也難在這里，學了一點就跑掉了，沒有學的又來了。重教吧，那個時間，你老在這麼等，盡等在那里，學了一輩子，還是一個幼兒園，這個就麻煩了。幼兒園不斷的新學生來了，盡講低的也不行，講高的，新來又沒有辦法接受，這個只有靠自己補了。

乙八 明三牟尼等

從此第八，明三牟尼等。論云：又經中說，有三牟尼，又經中言，有三清淨俱身語意，相各云何？頌曰：

無學身語業　　即意三牟尼　　三清淨應知　　即諸三妙行

「從此第八，明三牟尼等」，經藏里邊還有三牟尼，這又是什麼意思？我們說釋迦牟尼嘛，怎麼三牟尼，三個釋迦佛啊？這不是那個意思。那麼經里邊，又是三牟尼。「又經中言，有三清淨俱身語意」，有三個清淨生起，同時的身語意，「相各云何」？就是一個三牟尼，一個三清淨，反正是經里邊有這麼兩個名字，要解釋一下。

「頌曰：無學身語業，即意三牟尼，三清淨應知，即諸三妙行」，無學，阿羅漢或者是佛，他的身語業，無學的身業、語業，再加上「意」，不是意業，這個不一樣。「意」就是意識，就是心王。身業、語業就是業，意業是思心所，一定要搞清楚。無學的身業、語業，跟無學的意，這個加起來就是三牟尼。

下邊三清淨，三清淨應當知道什麼呢？就是三妙行。三妙行又是什麼呢？下邊還要講。

釋曰：牟尼者，此云寂默。無學身語業者，謂身語二牟尼也。即意者，第三意牟尼也，謂即意名牟尼，非意業也。勝義牟尼，唯心為體，相隱難知，謂由身語離眾惡故，可比知心，故此身語，有比用故，立為牟尼。意業非是勝義，復非能比，故非牟尼。又身語業，是遠離體，意業不然，無無表故，由遠離義，建立牟尼，是故即心，由身語業，能有所離，故名牟尼。

「釋曰：牟尼者，此云寂默」，什麼叫牟尼呢？寂默叫牟尼，一切煩惱、惡果的喧雜都沒有了，最清淨的，所以叫牟尼。

「無學身語業者，謂身語二牟尼也」，三個牟尼，身牟尼、語牟尼、意牟尼三個，身語意三個。那麼身牟尼是什麼？是無學的身業。語牟尼是什麼？無學的語業。那麼意牟尼什麼？「無學的意業」－－不對，這不能照搬了。無學的意，不是意業。第三個意牟尼，就是無學的意，心王。「謂即意名牟尼，非意業也」，就是那個意(心王、第六意識)叫牟尼，不是意業。意業是思心所，不能兩個扯起說。心王的意就是意牟尼。不要說身業是身牟尼，語業是語牟尼，意業是意牟尼，三個不是這麼的。什麼原因下邊要講的。

「勝義牟尼，唯心為體」，真正的勝義的牟尼，真實的、最殊勝的牟尼就是心了。「相隱難知」，這個心我們看不出來的，這個相很隱，也不容易知道，由什麼表現出來呢？由身語來表現。「謂由身語離眾惡故，可比知心」，因為身語沒有惡，就可以推度這個心也是乾淨的。所以我們說心乾淨，你不用身語來表現，怎麼知道你內心乾淨呢？有的人就是反對，佛教很多是什麼形式主義，裝模作樣的干什麼？你心里清淨，不是裝模作樣的做，怎麼知道你心清淨呢？你亂七八糟做，難道是好嗎？

我們就感到有的地方講安居，他說：唉，你們安啥個居了？裝模作樣的，三個月不出去，你們根本沒有用功嘛。你這個，開始做羯磨了，什麼磕頭了，做了半天，你又沒有三個月用功。三個月下來，你又沒有見道，也沒有成了什麼果，你不是白白地搞一些事情，這個形式主義不要了。不要了好不好？我們說形式主義當然不好，你要把形式充實內容，並不是把形式也不要。形式是心的表現，沒有形式，心就沒有。形式不夠，要充實，不能把形式抹掉。形式抹掉了，心里東西也抹掉了，那什麼都沒有了，什麼叫安居也不知道了。這個就是滅佛法的一端了。把佛法里邊的安居滅掉了，這是滅法的罪有啊！我們不要看到這是小事情，你們好象講得很有道理，「這是形式主義，不要了」。那麼這個袈裟飄來飄去的，走路不方便，不要了，形式主義，穿西裝好了，你去穿吧，穿西裝，以後人培福的袈裟見不到了，和尚也看不到了，都是在家人了。頭髮剃得光光的不好看，留起來好了，這些就是在家人，你搞啥東西？你出家人，佛的形象就沒有了，就是滅法了、滅僧了，這是把僧都滅掉了，所以說這都是在滅三寶了，你還不知道。

身語，就是表現我們心的。心你怎麼拿得出來呢？看不出來，就從你身語上看，所以說看你的人好不好，就從身語上看。我們走路就是要威儀的，說話就是要斯文的，不是粗聲粗氣的。你說：這是形式主義，我只要心好就是了，話隨便點沒有關系，走路也馬馬虎虎，也沒有關系。你這樣子，心怎麼好呢？你行動就這麼差，你心好在哪里呢？心好，就在行動上表現出來的，這個道理很簡單。但是一般人就是為了方便自己，來一些藉口：只要心好嘛就好了，這些裝模作樣的不要做了。這是滅法，都是滅法的事情。形式要做，但不單是形式，要把內容充實起來，把心里建設起來，這才是真正的佛法，離不開形式的。

「謂由身語離眾惡故」，身業、語業沒有惡，都是善的，這個可以推度他心也是善的，清靜的。「故此身語，有比用故，立為牟尼」，正因為身語有這個推度的作用，從身語上可以看出他的心，所以身語也叫牟尼。真正的牟尼是心，心你看不到，從身語上來看了。

所以說，「意業非是勝義，復非能比」，勝義是無漏的；意業是思心所，它不是勝義。勝義我們前面講過，是常是善，意業並不是這個東西。「復非能比」，意不同，意是勝義，意業這個思心所，它不是勝義，它也不能比度。你說身語里邊可以看出你的心殊勝，心清淨，思心所你又看不到，所以說意業不能比度心，不能比度意。勝義牟尼只能從身語上表現出來，所以說意就是殊勝的勝義的牟尼，意牟尼；身業、語業能夠表現意的清淨的，也叫牟尼，身牟尼、語牟尼。而意業，它本身不是勝義牟尼，又不能推度出心的清淨，所以說意業不在三牟尼之內。這就是為什麼不是三個業，就是這個道理。因為，「意業非是勝義，復非能比」，本身不是勝義，又不能比度出心的勝義牟尼來，所以說「故非牟尼」，意業不是牟尼。那麼這個三牟尼就講好了。

「又身語業，是遠離體，意業不然」，再講一層，身語業，有表業、無表業，是遠離的體，就是戒的體(遠離是戒)，身語業是遠離的體，意卻不是。「無無表故」，意業沒有無表色。「由遠離意立牟尼」，正因為它是遠離，所以叫牟尼。所以身語業有牟尼，意業沒有無表色的，它也不叫牟尼。這也是一層意思，但是主要的還是前面那個意思。

「是故即心，由身語業，能有所離，故名牟尼」，就這個心，由身語業，能夠有所離的，就是有戒的遠離體的，叫牟尼，心是牟尼，身語業能夠有遠離的，也叫牟尼。

唯于無學立牟尼者，諸煩惱言，永寂靜故，煩惱喧諍，由如言也。

「唯于無學立牟尼者」，那麼其他的聖者能不能叫牟尼呢？為什麼一定要無學呢？「諸煩惱言，永寂靜故」，所有的煩惱永遠熄滅了，沒有了。其他的聖者煩惱還沒有斷完，煩惱雖然是斷了不少，但是沒有斷完，還有一點煩惱的喧雜還在。而無學什麼煩惱都沒有，永遠是清淨、寂靜，所以說要無學的意跟身語業才叫牟尼，其他的還稱不上牟尼。那麼釋迦牟尼佛，牟尼，那就是名副其實的，一切煩惱都永遠熄盡，牟尼，這是真的牟尼。

「煩惱喧諍，由如言也」，他這里說「諸煩惱言，永寂靜故」，為什麼說「煩惱言」呢？煩惱又不是說話嘛。他說煩惱呢，喧諍，煩惱起來的時候，就像吵吵鬧鬧的說話一樣的，這個比喻，這個「言」是比喻的意思。「由如言」，好象說話一樣。我們到茶館，或者街上去，喳喳喳噪的，聽了都頭痛，這個煩惱就是這麼一回事情。這個煩惱，那個煩惱，一天到晚，把你攪得頭昏腦脹的，所以他用個比喻，叫「言」，這個很恰當。

那麼這是三牟尼全部講完。兩層，一層是能夠比用的叫牟尼，真正勝義牟尼是意，沒有問題。身語業叫牟尼，意業不叫牟尼。他它用兩層意思來講。

三清淨應知，即諸三妙行者，諸身語意，三種妙行，即名三清淨。此三清淨，通有漏善及無漏善，有漏暫離垢，無漏永離垢，故皆名清淨。

什麼叫三清淨呢？「應知即諸三妙行者，諸身語意，三種妙行，即名三清淨。此三清淨，通有漏善及無漏善」，這個三清淨，不僅僅是無漏的，有漏的善也在里邊。

「有漏暫離垢，無漏永離垢，故皆名清淨」，有漏的善法，暫時離開那些垢(煩惱的垢)，無漏的善法永遠離開煩惱的垢。只要離垢都是清淨，你暫時離一下也好，比不離總好得多啊。所以說三清淨范圍就廣了，不像三牟尼都是無漏的。三清淨，只要是善的，善的身語意，不管是有漏善、無漏善，只要是能夠離垢的，暫時離也好，永遠離也好，都叫清淨。那麼說了半天，三妙行叫清淨，什麼叫三妙行？還沒有交待，下邊跟著馬上就講。

乙九 明三惡行等

從此第九，明三惡行等。論云：又經中說有三惡行，又經中說，有三妙行，俱身語意，相各云何？頌曰：

惡身語意業　　說名三惡行　　及貪瞋邪見　　三妙行翻此

「從此第九，明三惡行」，三惡行之後，就反襯出三妙行來了。「論云：又經中說有三惡行，又經中說有三妙行，俱身語意，相各云何」，前面講了三妙行，這里馬上就給你解釋什麼叫三妙行。經里邊講三妙行，當然跟三惡行對起講了。經里邊說有三惡行，又經里邊說三妙行，三妙行同時生起的身語意，這個到底是怎麼一回事？

「頌曰：惡身語意業，說名三惡行，及貪瞋邪見」，惡的身業、語業、意業，就是三惡行。但是惡的意業里邊還要加一個貪瞋邪見，所以說意惡行，除了惡的意業之外，再加貪瞋邪見。那麼三妙行就好講了，「三妙行翻此」，反過來就是三妙行。

釋曰：三業不善，名三惡行。意惡行中，非直意業，及取貪瞋邪見，亦名意惡行。三妙行者，翻三惡行，謂身語意一切善業，及非意業無貪無瞋正見也。

「釋曰：三業不善，名三惡行」，身口意三業，不善的叫三惡行。「意惡行中，非直意業」，這個里邊范圍寬一點，身業、語業是不善的，叫身惡行、語惡行，而意惡行卻不但是意業的不善，還要取貪、瞋、邪見，也叫意惡行。意業里邊，不善的意業，還要加上貪、瞋、邪見，這三個加進去，都叫意惡行，那意惡行的范圍超出意業。那麼三惡行講過之後，那麼三妙行就很簡單了。

「三妙行者，翻三惡行」，「三妙行」是善的。「謂身語意一切善業」，一切善業，那麼再加上非意業的無貪、無瞋、正見。三惡行里邊，意業之外加貪、瞋、邪見，那麼三妙行除了善的意業之外，再加上無貪、無瞋、正見，針鋒相對。一個是三惡行，一個是三妙行，知道三惡行，也知道三妙行，這里就是把前面的三清淨才講透。因為前面說三清淨就是三妙行，那麼三妙行是什麼還沒有講，這里就把三妙行也講了。兩個湊起來，就是把三妙行、三惡行、三清淨，全部講清楚了。

下邊是業道，今天我們不想講那麼多，但開一個端，介紹一下什麼叫十業道。這個大家聽得很多了，殺、盜、淫，貪、瞋、邪見，還有妄語(離間、綺語、惡口、兩舌)，這個十業道，我們講得很仔細。這個十業道，基本上講的方式，就是律藏的方式講了。所以說我們第一次在廈門講《俱舍》，他們是二年制，當然學好了就完了。後來他們去考北京，廈門去了兩個人，都考上的。那麼他們考的時候，有些問題出的是戒律方面的，他們都答了。他們那個教務長就問了：你們是不是學過戒律的啊？戒律學得很好。他們說：我們沒有啊。沒有怎麼答得下來？他們說《俱舍》有。《俱舍》里邊三藏都講。前面講過的，《俱舍》是論藏，但是並不只講論藏，也有講律藏，還有講經藏，都有。所以這里邊，律藏的東西講了很多。十業道，我們把科念一下。

乙十 明十業道

丙一 明業道體性

從此第十，明十業道。就中：一、明業道性，二、明業道名義，三、義便明斷善，四、明業道俱轉，五、明約處成業道，六、明業道果。就明業道體中：一、正明業道體，二、明業道差別。

「從此第十，明十業道」，這是另外一科。那麼你們複習就到前面為止。下面的，我們重點在明天說。前面那一些，講了很多業，業里邊，三業、四業、五業等等的，又是能治的、所治的，還有其它的名字，叫三清淨、三牟尼、三惡行，還有曲、穢、濁三業等等，經上出現的業的名字，基本上都給你們介紹了。那麼到底每一個是什麼回事，都要搞清楚，以後學經才有辦法。我們前面序里邊說，《俱舍論》是四阿含的鑰匙，也是發智六足的關鍵，關鍵也是鑰匙的意思。那麼這個就是說，學了這部《俱舍論》，學發智六足乃至四阿含都不費勁了，再說三藏十二部，也是思之過半，一大半就知道了。學《俱舍》一部論，可以把三藏十二部的一大部分都知道了，這是便宜事情。但是偏偏有的人不學，這是很可惜了。

十業道里邊先說業道的性，再說業道的名義。「三、義便明斷善」，順便講斷善根的事情。「四、明業道俱轉，五、明約處成業道，六、明業道果」，這個一共分六科。再里邊講的，下邊就是什麼叫虛誑語，什麼叫離間語等等，都講得比較仔細的。那麼殺，還有先是殺，不與取，殺盜淫妄等等，都是講得比較仔細的。那麼很多的意思，其它的書上沒有見的，就是關于自殺之類的有沒有罪等等的，這個里邊都講的有。

今天我們開始的時候早一點，我們就講到這里。

第八十四講(第241頁上第6行－第244頁下第14行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到三妙行、三惡行，今天講十業道。十業道包括善的十善業道，跟不好的十惡業道。

丁一 明業道體

且第一明業道體者，論云：又經中言，有十業道，或善或惡，其相云何？頌曰：

所說十業道　　攝惡妙行中　　粗品為其性　　如應成善惡

先講第一，明業道體。「論云：又經中言有十業道，或善或惡其相云何？」反正我們說論都是解經的，經上有的名相，有的那些意義，它一個個都要講。講業的時候，前面三業講了很多，四業、五業，乃至八種都講了，現在就是還有一個十業道，十個，經上經常說的，也需要解釋一下。十業道里邊，有善的十善業道，也有惡的十惡業道。「其相云何」，它們是怎麼的說法？

「頌曰：所說十業道，攝惡妙行中，粗品為其性，如應成善惡」，他講的次第都是有規律的，他前面講到妙行、惡行，跟著就講十業道，因為兩個有直接關系。所以說，我們看《俱舍論》的組織很嚴密的，一環扣一環的，前面講的後頭接下去給它發展，前面沒有講的，後頭馬上就補上去。所以這個《俱舍論》，仔細看的話，基本上它自己都有解釋。

那麼所謂十業道，經上所說的十業道是什麼呢？前面說的惡行、妙行里邊，「粗品」，就是最粗顯的、最厲害的，最粗重、最特別顯著的那些「為其性」，它的體性就是這個。那就是說，惡行跟妙行里邊最重的，就攝了十個業道里邊。

「如應成善惡」，如其所應，惡行里邊就是十惡業道，妙行里邊的就是十善業道，「如應」，如其所應成善的，成惡的，就看是妙行里邊所攝的，或者是惡行里邊所攝的。

釋曰：所說十業道者，標也，謂經所說十業道也。攝惡妙行中，粗品為其性者，出體也。三惡行及三妙行中，若粗顯易知，攝為十業道也。如應成善惡者，屬當也。如其所應，攝前妙行，名善業道，攝前惡行，為不善業道。

「釋曰：所說十業道者，標也」，這是標出這個十業道的名字，經上所說，不是一般所說，經上經常講到的十業道是什麼？下邊就解釋了。

「攝惡妙行中，粗品為其性」，這個經上所說的十業道，它體性什麼？就是惡行、妙行里邊粗顯的，就是比較重的，是它的體性。「三惡行及三妙行中，若粗顯易知，攝為十業道也」，就是說三惡行或者三妙行里邊最粗顯的，也就是最大的了，在這個善里邊說，是最高級的善，在惡里邊說，是最重的惡，這個粗顯易知，就把它攝在十業道里邊。

「如應成善惡者，屬當也」，就是哪一個屬于哪一個。「如其所應」，妙行里邊，就攝于十善業道，假使是攝惡行的，就是十不善業道。

言粗品者，簡非粗顯。身惡行中，加行、後起罪，及飲酒、打、縛等，此非粗顯，雖是惡行，非業道攝。令他有情斷命、失財、失妻妾等，此相粗顯，說為業道，令遠離故。語惡行中，加行、後起罪，及輕染心語，所謂輪王、北洲，染心歌詠等[2]，或行誑等，闕緣不成，是語輕也，此非粗顯，非業道攝。意惡行中，思非業道，夫言業道，與業為道，思即是業，不可自體為自體道，是故惡行思，非業道也。輪王、北洲貪等是輕，亦非業道。身妙行中，加行、後起善，及離飲酒、施供養等，語妙行中，謂愛語等，皆非粗顯，非業道攝。意妙行中，謂諸善思，是業非道，故亦非業道攝也。

什麼叫粗品？「言粗品者，簡非粗顯，身惡行中，加行後起罪，及飲酒、打、縛等，此非粗顯，雖是惡行，非業道攝」，這里說十惡業道就是包括三惡行粗顯的，十善業道攝那些三妙行里邊粗顯的。

什麼叫粗顯？「簡非粗顯」，粗顯，粗品的話，就是簡別那些不粗的要除掉。什麼叫不粗的？不粗顯的是什麼？「簡非粗顯」，不是粗顯的除開，就是粗顯的。那麼哪些不是粗顯的呢？身惡行中，就惡行來說，「加行後起罪，及飲酒打縛等」，業道我們前面說過的，業道它根本罪的時候，就是十業道里邊，這是最粗顯的、最重的；那麼它的加行、它的後起不屬于最重的，所以說不攝在這個業道里邊。那麼還有輕的罪，飲酒、打、縛，沒有殺。殺，斷命，那就是重的，單是打縛沒有殺害，那就是不算重，那也不攝在業道里邊。

還有，假使行殺，但是對方沒有命終，假使他是重傷，命沒有終的話，那麼這也屬于加行。因為根本罪的話有幾個條件，起了加行是一個，但是還要他命終，對方命終，才成就根本業道。那麼單是起了加行，想殺，但是對方沒有死，這個也不算粗重，只屬于加行里邊。所以這些屬于加行也好，後起也好，或者輕的罪也好，都不是粗顯的，不是最重的。「雖是惡行，非業道攝」，雖然它也是惡行，是不好的，但是十惡業道里邊，就不包在里邊了，因為十惡業道是最粗顯的才包進去。

那麼哪些該包進去呢？「令他有情斷命失財，失妻妾等，此相粗顯，說為業道，令遠離故」，哪些身惡行呢？身三，殺、盜、淫。殺，斷命；盜，使他失財(盜而沒有失財，你想盜，盜不成，那麼還不算重，盜了之後，成功了，把它偷走了，那麼失財，對方就失去財物，那就是重的)；另外是邪淫，使他的妻妾受到損害了，他的妻妾損失了，那麼這個也屬于重的。

所以說要對方受了最大的損失，或者是斷命，或者是失財，或者是失妻妾，(93A)這樣子的話，才算在業道里邊。這是身三，身有三個，殺、盜、淫。但是沒有到根本的，加行也好、後起也好，或者輕的，都不在業道里邊。

為什麼要說業道？「令遠離故」，就是要使大家遠離這個壞事。輕的，那個不是頂壞，不攝在業道里邊。最重的業道一定要遠離，那麼輕的，第二步再說。

「語惡行中，加行後起罪，及輕染心語。所謂輪王，北洲染心歌詠等，或行誑等，闕緣不成，是語輕也，此非粗顯，非業道攝」，那麼身三說過，語四，語里邊輕的染心語，就是綺語了，而加行罪，我們說妄語、惡口、兩舌跟綺語這四個，它的加行，沒有到根本。根本有條件的，對方理解，你話也說好了，什麼東西，達到目的了，這是根本罪。加行，說了對方不了解，或者說不清楚的，那麼這些都不算根本罪。後起，根本以後的事，那也不算業道。那麼輕的罪，我們說輕的染心語，本來是染污的心發語，是綺語，是屬于口惡，但是比較輕的。輕的染心語屬于哪一類呢？「輪王」，轉輪聖王，或者北俱盧洲，他們里邊，那個時候的染心的歌詠，以染污的心唱歌這一類的比較輕。那就是輪王、北洲地方的染污心的歌詠，屬于輕的；那麼我們這個地方的那些黃色歌曲，重的，不是輪王、北洲了。輪王出現，一般人都行十善業道，行十善的，那個時候，染污心很輕，偶爾有些歌詠之類的，他也不是很重的染污心，這個不在業道里邊。但是我們現在，不是輪王時期，也不是北洲，那個黃色歌曲卻不是輕的。

「或行誑等，闕緣不成」，要行虛誑語，「等」，就是包括惡口等等，想做這些口惡，沒有到根本，「緣闕不成」，因緣闕一個，或者是對方不了解，或者你自己沒有說清楚，反正口惡的是有幾個條件，或者你不是染污心的，不是安心的，這些因緣不夠，犯根本的條件不夠，屬于加行，那麼這也不屬于業道。這是口四浬邊的。

下邊是意。意惡行中，「思非業道」，我們說意惡行里邊，意業就是這個思，意就是思，思不是業道，就是惡的思心所，不算業道。為什麼？「夫言業道」，前面講過的，「與業為道，思即是業，不可自體為自體道，是故惡行思，非業道也」，這個就是說，前面三惡行有意業，也在這里邊，就是思心所了。但是在講業道的時候呢，思心所，惡的思心所，這個意業不算業道。並不是說它輕，因為業道的意思是什麼？前面講過的，它與業為道，這個業在它的這個地方通過，叫業道。那麼思心所本身就是業，本身是業，本身又不能做道。業自己做道，那不成的，業跟道必是兩個東西。那麼它既然是業，就不能做道，不能稱業道。所以思心所，即使最惡的思心所，業道這個名字它不符合的，所以不攝在業道里邊，所以惡行思不是業道。那麼哪些呢？就是貪、瞋、邪見，這屬于業道。所以十惡業道里邊，我們就是身三，口四，還有意三，意三就是貪、瞋、邪見，這十個東西屬于業道，惡行的思不在業道里邊。

「輪王北洲貪等是輕，亦非業道」，前面說的輪王、北洲里邊，他們的歌詠，染污的心輕，他們里邊的意業，貪、瞋、邪見都輕，那麼這不算業道。輪王時，我們說在世界上，最最理想的社會，我們古代中國的所謂大同世界，也是我們所謂烏托邦，海外的烏托邦，這些都是屬于最理想的社會，輪王就是那樣的情況。那時候，老百姓全部行十善的，所以這個時候的貪、瞋、邪見這些心，都是很輕的，這些不能算在業道里邊。那麼這是惡行講完了。

「身妙行中，加行後起善，及離飲酒，施供養等」，這個是輕的，身妙行里邊加行善、後起善，沒有到根本的，它的加行，或者根本以後的後起，跟著後邊做下去的，這些屬于輕的，不攝于業道里邊。那麼離飲酒，不飲酒，這不是重點，遮罪了，遮罪不是性罪，所以那些也不攝在業道里邊。供養、布施等等，這些都是妙行，但不是最重大的，也不攝在業道里邊。這是身。

「語妙行中，謂愛語等，皆非粗顯」，愛語等，等就是說愛語、和合語、如實語等等，這不是最粗顯的，也不攝在業道里邊。當然了，這個里邊，加行、後起，它沒有說，也不包括在業道之中，要根本的才是業道。

「意妙行中，謂諸善思，是業非道，故亦非業道」，那麼意善妙行里邊的，「善思」，就是善的意業，跟前面一樣，思本身是業，業就不能做道，思又是業又是道，那就是矛盾的。業在那里通過，這個道才叫是道，那麼它本身就是業，不能做道，所以說意的妙行的善思也不能叫業道。

那麼什麼叫業道呢？無貪、無瞋、正見，這是三業道里邊的意三，反正十惡業道的對立面就是十善業道。把它體講了一下，具體的哪一些東西也講了，哪些屬于業道里邊，哪些簡別不屬于粗顯的，不在業道里邊的，基本上也講過了。

丁二 明業道差別

 戊一 明表無表

己一 約根本明

從此第二，明業道差別。就中：一、明表無表，二、明三根，三、明依處，四、問答分別，五、明業道相。就明表無表中，分二此處廣化本無：一、約根本明，二、約前後辨。且初約根本明者，論云：十業道中，前七業道，為皆定有表無表耶？不爾。云何？頌曰：

惡六定無表　　彼自作淫二　　善七受生二　　定生唯無表

業道差別，里邊又分好多科。「明表無表」，表色、無表色；「三根」、「依處」、「問答分別」、「業道相成」，這個後面都會講。

先說表無表，「一、約根本明，二、約前後辨。且初約根本明者」，第一科。「論云：十業道中，前七業道，為皆定有表無表耶」，問題就是說，十個業道里邊，前七個業道(就是身三口四)，身三口四，它是不是一定有表業，也有無表業的？「不爾」，回答是不是的。那麼「云何」，到底怎麼回事？

「頌曰：惡六定無表，彼自作淫二，善七受生二，定生唯無表」，這一個頌四句，把這個問題全部解決。「惡六定無表」，惡的，惡業道有六個，決定是有無表色的。「彼自作淫二」，假使這個十惡業道，他是叫人家干的，無表色有，表色不一定有。但是自己干的，那就是二，表、無表都有，所以彼自作二。下邊「淫二」，邪淫決定是兩個，表、無表都有，邪淫不能叫人家代做了。那麼善的業道里邊，「七受生二」，七個善業道，身三口四，假使受別解脫戒，從受而生的，那就是兩個，表、無表都有。我們受戒的時候，問答、羯磨，那些是表業，產生的戒體就是無表業，無表色，這個表、無表都有。受生的有二個，簡別不是受生的，那就是處中的無表，那就是不一定兩個都有。「定生唯無表」，定共戒只有無表色，在定里沒有表業的，定中不能說話，也不能做事情，那麼只有無表，沒有表。那麼這幾話就把身三口四的一些善的、惡的，乃至定中的都講了：無表有沒有，表有沒有。這個頌子是很精練。

, 釋曰：惡六定無表者，謂殺生、不與取、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語，如是六種，定有無表。表有無不定，若遣他為根本成時，自表無故，唯有無表。

「釋曰：惡六定無表者」，六個惡行，就是身三口四，不包括邪淫，邪淫必定要自己做的，所以兩個都有。這六個可以叫人家做，叫人家做就不一定自己有表業，但是無表色卻是有的。「謂殺生、不與取、虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語」，身三里邊沒有一個邪淫，因為邪淫不能叫人家代了。那麼語業里邊，四個全的，虛誑語、離間語、粗惡語、雜穢語。這個六種的業道，「定有無表」，無表色決定有，因為它是重的、粗顯的，有無表色。

「表有無不定」，表色有沒有，不一定。怎麼樣子不一定呢？「若遣他為根本成時，自表無故」，沒有無表。假使叫人家做，假使叫人家去殺人，或者叫人家去偷，或者叫人去打誑語，教人家去罵人，這一類，當他罵的時候，對方理解了，根本成了，而他自己沒有罵，那個時候表業沒有，無表色有。責任逃不了，自作教他，這個罪都有的，無表的罪有，但是表業，他沒有做。不管你做不做，反正你無表是有的，因為你教人家做了，你教他做，一樣的有罪。所以這六個，表業不一定有，而無表色決定有。在什麼情況之下沒有表業？教人家做，根本業道成的時候，自己沒有表業，自己也沒有罵，自己也沒有拿刀去，所以說這個表業是沒有，但是無表有。這就是說，只有無表沒有表業的，就是這六種。惡的業道里邊，這六種業，叫人家做的時候，只有無表業，沒有表業。

彼自作淫二者，一彼自作二也，二淫二也。彼自作二者，彼六惡業，自作有二，謂表無表，正起表時，彼便死等。論云：後方死等，與遣使同，根本成時，唯無表故解云：持刀殺怨，正下刀時，是身表業，起表之時，怨命未終，起表已後，怨命方終，名後死等，唯有無表，表已無故也。淫二者，邪淫必有表無表也，謂要自作方受樂故，非遣他為，如自生喜

那麼另外，假使自作，「彼自作二」，假使這六個東西，他自己做的，那麼自己殺的，拿刀去殺，對方命斷了，無表業也有，表業也有，這是二。那麼盜、虛誑語、離間語等等同樣。這六個叫人家做，祗有無表，沒有表；假使自己做的話，表、無表都有。那麼這是第二句的「彼自作二」。另外一個，「淫二」，它是分兩個，這一句里邊，自作跟淫是兩回事情。彼自作，講前面這六個自己做，那麼表無表兩個都有；邪淫是兩個都有，所以說他這里分兩個：一、彼自作二，二、淫二也，這一句話要分兩句看。

先說「彼自作二者，彼六惡業，自作有二」，這六個惡業，假使自己干的話，那有兩種，表色、無表色都有。「正起表時，彼便死等」，正在你起表業，刀砍下去的時候，他命終了，那個時候無表色起了，而你表業有，你拿刀砍過去，這是表色。那麼偷盜、惡口、誑語，這些同樣。

「釋曰：後方死等，與遣使同，根本成時，唯無表故」，假使刀砍下去，他不死，他重傷，到醫院里之後，過了一兩天死了，那麼是不是表、無表都有呢？不是，跟教人家做一樣。因為你根本罪，對方命終的時候，你並沒有動刀，這個時候，表業沒有，無表業是有的。反正重點在無表上了，表業你做不做？跟遣使一樣的，教叫人家殺，你自己好象沒有動刀，但是你一樣的有罪，無表業是有的。所以說，我們看到很多信佛的一些老太太了，她知道殺生是有罪的，她也不敢殺，但是她口里又饞，又想吃，她就買了，叫人家給殺一下。這個是自作教他都有罪，白白的，你以為叫人家殺了就沒有罪了，不但有罪，叫人家殺還多了一個罪，這個就是划不來了。假使他後來死的，跟叫人家殺同樣的，只有無表業，沒有表業。

「解云」，什麼叫後死呢？「持刀殺怨，正下刀時，是身表業」，你拿了刀去殺怨家，當然要殺的是怨家，不見得把親人殺掉，沒有那麼呆的人，除非神經病了。正下刀的時候，身表業有。「起表之時，怨命未終」，但是表業起了，對方，並不是一下砍死了，還沒死。「起表已後，怨命方終」，表業做完了，已經跑掉了，那個時候，怨家才死。「名後死等，唯有無表」，他死在表業的後頭，殺的時候沒有死，殺完了之後，不殺了，他死了，那麼這個時候表業沒有，他死的時候，你沒有拿刀了，沒有砍下去，只有無表業。那麼總的來說，罪在無表上，不在表上。這是「自作二」講完了。

淫，表業、無表業都有。邪淫必有表無表業。反正前面這個身三口四，六個是前面一類，這個邪淫是另外一類。邪淫要麼不做，要做的話，必定表、無表業都有。「謂要自作方受樂故，非遣他為如自生喜」，邪淫的話，自己做才受那個淫樂，教人家做，自己根本感不到，所以說邪淫決定是有表業、無表業。假使教人家去做，那麼這個無表色有沒有？這個你們去考慮。沒有取樂，因為這個事情沒有取樂，話就說到這里，你們去考慮，或者去看參考。

善七受生二者，七善業道，若從受生，必具表無表二，受生尸羅，必依表故。

「善七受生二」，善的受生，就是別解脫戒，要受的。七善業道，身三口四，這個七你們一定要記住，就是身三口四，「若從受生，必具表無表」，從他人受得來的，必定有表業、無表業。

什麼叫受生呢？「受生尸羅，必依表故」，就是受戒,你從師面前受的戒，必定有表業的。你在師面前要頂禮、磕頭，自己要說，要作羯磨，那麼表業是必定有。那麼無表色也會生起來了，兩個都有。所以善七受生，七個善，假使從受生的，那就是兩種都有。那麼就是說，不是受生的善的事情，就不一定兩個都有。

定生唯無表者，謂定道戒，俱依定生，此唯無表，但依心力而得生故，無有表也。

「定生唯無表者，謂定道戒」，定共戒、道共戒，都是從定中生的，這兩個是一類的。他們因為在定中，在定中沒有表業了，既不說話又不動作，入定了，當然不動了，也不說話了。那麼無表色是生起的，道共戒、定共戒。

「但依心力由定心俱生」，前面講過，「但依心力而得生故，無有表也」，並不是依靠表業來的。別解脫戒受的時候，要磕頭頂禮、承白，自己要說自己「能持」的話。定共戒、道共戒，只要定心起了之後，無漏的道起了之後，他就有道共戒、定共戒。這是跟心俱生的，不需要表業。所以說，定生就是包括定共戒、道共戒，只有無表業，沒有表業的。

這個把表業、無表業的有無全部講完了，很簡單扼要。

己二 據前後辨

從此第二，據前後辨者。論云：加行、後起，如根本耶？不爾。云何？頌曰：

加行定有表　　無表或有無　　後起此相違

「據前後辨」，什麼前後呢？就是加行、後起。「論云：加行、後起，如根本耶？不爾」，加行罪、後起罪，是不是跟根本一樣，無表有無跟前面那一段一樣？「不爾」，不一樣。加行、後起跟根本的不一樣，前面講的都是根本了。那麼既然不一樣，怎麼不一樣呢？

「頌曰：加行定有表，無表或有無，後起此相違」，加行的，有表業是決定有，無表業有沒有不一定，或有或無。「後起此相違」，後起跟它相反，無表業一定有，表業或有或無。那麼這就是加行、後起跟根本是不一樣的，它簡單一些。

釋曰：加行定有表，無表或有無者，業道加行，必定有表，無表不定，或有或無，殷重心起，則有無表，輕心則無。後起此相違者，後起與此加行相違，謂後起位，無表定有，表則不定，隨前業作，則有表業，異此則無。

「釋曰：加行定有表，無表或有無者」，業道的加行(什麼叫加行，後邊要講)，業道的加行必定有表業的，無表業不一定有，或者有，或者沒有，「無表不定」。「殷重心起，則有無表」，起加行的時候，重心起的，或者極瞋恨的心起殺，雖然沒有殺死，但是無表色起的。假使泛泛的心，那麼就沒有無表色；但是對方命終，無表色決定生起來，那是事情已經嚴重了。「輕心則無」，就是你加行的時候，殷重心起的就有無表色，假使輕心起的就沒有。

「後起此相違者，後起與此加行相違」，後起表色、無表色的有沒有，跟加行恰恰反過來。「謂後起位，無表定有」，加行麼表業一定有,後起呢，無表決定有，而表業卻不一定，或者有，或者沒有。表業怎麼有呢？「隨前業作，則有表業」，你跟了前面做下去，那麼有表業；「異此則無」，做到那里，不干了，停下來了，那就沒有表業了。像什麼呢？假使殺一個人，殺死了，對這個人還懷恨，把他切了一塊一塊的，那就是後起，死了之後，還要有表業的。如果殺了之後逃了，不管他了，那麼表業就沒有。

那麼後邊加行跟後起，他要仔細講，前面的加行、後起是說過的，但是沒有仔細講，我們口頭講一下，這里他明文地講一下。

問：于此義中，如何建立加行、後起、及根本耶？答：且不善中，最初殺業，如屠羊者，將行殺時，先發殺心，從床而起，執持價直，趣賣羊廛，搘觸羊身，酬價捉取，牽還養飴，將入屠坊，手執刀杖，若打若刺，至命未終，如是皆名殺生加行。隨此表業，彼正命終，此剎那頃，表無表業，是謂殺生根本業道。由二緣故，令諸有情根本業道，殺罪所觸：一由加行，二由果滿命終名果滿也。此剎那後，殺無表業，隨轉不絕，名殺後起。及于後時，剝截治洗，若秤若賣，或煮或食，贊述其美，表業剎那，如是亦名殺生後起前言後起有表業者，即此文是也。余六業道，隨其所應，三分不同，準例應說。

「問：于此義中，如何建立加行後起及根本耶」，在這個里邊，我們講了那麼多了，這個加行、後起，根本到底怎麼樣子安立的？

「答：且不善中」，舉個例，以不善的業道里邊來說，就是以殺來舉個例。「最初殺業，如屠羊者，將行殺時先發殺心，從床而起，執持價直，趣賣羊廛，搘觸羊身，酬價捉取，牽還養飴，將入屠坊，手執刀杖，若打若刺，至命未終，如是皆名殺生加行」，這是加行，假使說殺羊的人，他是要行殺了，殺是業道了，他要屠羊的，就是殺豬殺羊的人。他是賣了，靠它為生的；要殺的時候，他先說今天要殺羊，這個發心先發了；然後早上從床上起來(這些都屬于加行，反正你起了要殺的心之後，以後做的動作都是加行，又都是要為了殺服務的事情了，做準備工作了)，那麼先要準備明天要殺生的，要殺羊的，那麼第二天他床上起來，拿了錢，到鋪子上去買羊，買羊的時候，羊身上去摸一下，這羊胖不胖、好不好、有沒有病？這樣子把羊拿過來，給了價錢，把它抓過來，牽回去，牽回去之後，先給它吃飽，吃飽的胖一點了，吃了飽之後，養胖了之後，牽到屠坊，殺羊的地方，手里拿了刀杖，或者是打(拿杖就是打了，或刀就是刺了)，正在打，正在刺的時候，命還沒有終，還沒有斷命，這個都屬于加行。

「隨此表業，彼正命終」，隨此表業，就是殺、打的一個表業，你隨了這個動作，或殺，或者刺，「彼正命終」，羊死掉了。正在命終這一剎那，表無表業，「是謂殺生根本業道」，在這一剎那的時候，表業，刀刺進去那個表業，跟它死掉以後產生的無表業，都是他的根本業道，根本。

「由二緣故，令諸有情根本業道，殺罪所觸」，那麼根本業道，它怎麼樣子能成功呢？二個緣，一是由加行，二是由果滿。一個是加行，就是拿刀、拿杖，去作加行，就是打或者殺或者刺，這個是加行，就是動作；果滿，滿你的願，使對方死掉了，你自己把它殺死，或者打死，打是加行，它死了，就是你的果滿掉，「命終名果滿也」。那麼這兩個條件合攏來，叫根本罪。單是加行，對方的果沒有滿就是沒有命終，也是屬于加行，不屬于根本。假使命終了，你沒有動，那當然了，教人家殺的，也是屬于根本罪。但不是你殺的，它自己死的，那不能成業道了，不關你的事了。

「此剎那後」，根本業道一剎那時間，這剎那時間之後，「殺無表業，隨轉不絕」，這個無表業起了，它是相似相續地不斷地等流下去。這個前面講無表色的時候講過的，「隨流淨不淨」，管你是善的也好、惡的也好，隨流，要等流下去的。那麼無表業起了，就隨轉不絕。這個是後起，後起決定有無表色的。那麼表色，你後頭不管了，走掉了，表色就沒有了。

「及于後時，剝截治洗，若秤若賣，或煮或食，贊述其美，表業剎那，如是亦名殺生後起」，後起，殺過了不管它、走了，這就是沒有，無表業是有的，不會跑掉的，但是表業就沒有了。如果殺了之後，把它皮剝了，把它一塊一塊切下來，把它洗乾淨，然後秤，賣給人家，稱多少一斤，賣給人家好多錢，這都是屬于後起。或者自己吃，「或煮或食」，或者煮，或者吃，或者吃的時候，也說這個肉好吃，等等這些都屬于後起。「表業剎那」，就是起表業的那個時候，都叫後起的表業，都叫後起。

「前言後起有表業者，即此文是也」，就是說後起里邊，無表色決定有的，但是表業有或者沒有，有的就是這一類，殺了之後，還要把它剝皮，把它切開來一塊一塊，或者洗，或者賣，或者秤，或者煮，或者吃，或者說它的味道好，讚嘆，這些都是殺生的後起。

這個業報很厲害，這里附帶地說一下，本來是不想說的。最近，災禍多得很，疾病、橫死、災患、乾旱、水災等等，層出不斷的。所以大家要好好修持，不要以為自己是保險箱里呆起了，你做了苾芻，或者出了家，不好好修行的話，過去的業報來了，頂不住的，那麼只有求三寶加持。所以我們再三強調大家念誦的時候要好好地、一心地念，也就是這個意思。他們南無寺在修大法會，大概也是為這些災苦。那麼我們這里也沒有這個時間，也沒有這個經濟力量搞大法會，那麼大家自己好好地搞小法會了，每一個人的行持方面要注意一點好了，念經的時候就念經，該是為常住服務的時候就服務，不要空閒起來，懶惰，或者是消耗時間。

我們前面說《俱舍》，他們說，講了半天，不曉得修法在哪里？修法多的是，你沒有注意，前面給你一個口訣，你不知道啊？一切災患起的根本在哪里？貪美食、性懶惰，這個好好地想一想。看起來不是很嚴重的罪惡，吃得好一點，也不是壞事，懶惰也不是最大的惡，懶惰就是不干事情，又沒有殺人，又沒有罵人，又沒有打人，但這個是災患的根本。我們現在正是災患三年，大災患的時候，那麼這個根本你不去掉，你想避免災患，怎麼做得到呢？那麼一定要把這根本去掉，然後再求佛的加持，好好地求加持，這個災患當然去得掉。如果你反其道而行之，恐怕……。人家在家人還叫你給他消災了，你自己也沒有行持，把他的災擺你身上一背，這個你受得了嗎？自己的災還消不了，他的災，一個一個一個擺你背上背上來了。他們求念《藥師經》，或者修超度，什麼包袱都背在你身上，你們也感不到，吃得很好吃，今天打齋，很好，什麼讚嘆美食，好了，這個災就要消了，那你就是要自己償報了。(93B)那這個好好警惕，這都是修法，你說修法在哪里？一定要得神通了，才是修法嗎？神通，你得了定之後自然有的。

「余六業道，隨其所應，三分不同，準例應說」，其余六個業道(這是舉殺生來作個例)，其余盜、淫、妄語、惡口、離間，這些隨其所應，「三分」，就是加行、根本、後起，三個不同，根據這個殺的一推，自己就知道了，不必每一個都仔細說。

論云：貪瞋邪見，才現在前，即說名為根本業道，故無加行、後起差別解云：殺生等七，通加行、根本、後起，貪瞋等三，唯根本也。

「論云：貪瞋邪見，才現在前，即說名為根本業道」，這(之前)是身三口四了，那麼意業道怎麼樣呢？意業道有沒有加行、後起？沒有。意里邊意惡行，(在)十個惡業道就是意惡業道，就是意三。就是貪也好，瞋也好，邪見也好，他只要起了念頭，這個念頭生起來了，就是根本，沒有什麼前面的準備的工作了，起了之後，還有什麼後邊的後起，沒有那些，一起就是根本。所以說在意的三個業道里邊，貪、瞋、邪見，才起，「才現在前」，現在前面就是根本。「故無加行、後起差別」，就是意業道里邊，沒有加行、後起的。那麼所謂加行、後起，指的是前面身三口四，那是有加行、有後起，意三業道，是沒有加行、後起。

「解云：殺羊等七，通加行、根本、後起。貪瞋等三，唯根本也」，那就是給你總結一下，殺羊(就是殺了)等七，身三口四，殺、盜、淫、妄語、離間、惡口、綺語，這七個有加行，有根本，也有後起。而意的業道，貪瞋邪見這三個，只有根本，沒有加行。這是一般的說法。

但是《順正理論》，《順正理論》大家都知道，就是《俱舍雹論》，要破《俱舍》的，很多地方，要跟《俱舍》唱對台的，那麼他這個地方，唱了個小小對台[3]。這個意三業道是沒有加行、後起的，他說，實際上說也有三分的，意三業道也有加行，也有根本，也有後起。那麼它的加行、後起是什麼呢？他說貪、瞋、邪見起的時候，它決定一個不善的思心所(就是意業)來幫助它的，前面的幫助的，它沒有起來，幫助它的這個惡的思心所，是它的加行；它起來之後，跟了它起作用的惡的思心所是後起。那麼這個就是《順正理論》說它也有加行、後起、根本三分。那麼《俱舍》里邊就是說，意業道起了就是根本，沒有什麼加行後起。

這是表、無表業的問題，講了。下邊另外一個問題。

戊二 約三根以辨

己一 明惡加行

從此第二，約三根以辨，就中：一、明惡加行，二、明生善三位，三、明究竟業道。且第一明惡加行者，論云：又經中說，苾芻當知，殺有三種，一從貪生，二從瞋生，三從痴生，乃至邪見有三，亦爾。此中應說，何相殺生，名從貪生，問余亦爾問也？非諸業道，一切皆由三根究竟，然其加行，不與彼同經言十業道從三根生，約加行說。云何不同？頌曰：

加行三根起　　彼無間生故　　貪等三根生

「從此第二，約三根以辨，就中：一、明惡加行，二、明生善三位，三、明究竟業道」，那麼反正詳細的，以後每一科都會明白，不要去解釋了。「且第一明惡加行者」，先說惡加行里邊，什麼叫三根呢？就是說三不善根，三不善根的惡加行是哪一個發起的？「又經中說」，這是引經，我們說《俱舍論》都是引經據典的，不是自己編的。經里邊說，「苾芻當知，殺有三種」，殺、盜、淫都是舉殺為例了。殺有三種，「一從貪生，二從瞋生，三從痴生，乃至邪見」，殺、盜、淫，妄語、綺語、惡口，乃至貪、瞋、邪見，都可以由三不善根發起的，「亦爾」。

「此中應說，何相殺生，名從貪生」，經里邊說的，殺有三種發動的，一個是從貪生起的，一種是瞋生起的，一種是痴生起的，那麼起十個業道，都有三種，「亦爾」，經上說到這里；那麼論要解釋，這個地方(就是經里邊的話)應當要說明，怎麼樣子的殺生，叫從貪生？「問余亦爾」，怎麼樣子殺生從瞋生，乃至怎樣子的邪見從貪生、從瞋生、從痴生？一個一個要仔細給它說。「何相殺生，名從貪生。問余亦爾」，其它的是不是這樣子？

「非諸業道，一切皆由三根究竟，然其加行，不與彼同」，他一個問題：是不是其余的都是這樣子？答，「非諸業道，一切皆由三根究竟」，所有的業道並不是由三根來究竟。三根就是三不善根，就是它究竟的時候，圓滿了這個事情，做圓滿的時候不一定是三根；但是加行的時候，「不與彼同」，加行，是用三根產生的。

「云何不同？」「頌曰：加行三根起」。究竟不是三根究竟的，只是一根。那麼加行可以從三根生。這個究竟怎麼回事呢？後邊要講的，先說加行。「頌曰：加行三根起，彼無間生故，貪等三根生」，這個十惡業道的加行，由三個不善根發起，或者從貪發起的，或者是從瞋發起的，或者從癡發起的。身三口四可以這麼說，意三怎麼說呢？意三還有什麼根呢？「彼無間生故，貪等三根生」，意三也可以說是三根生，這個下邊要講。

釋曰：加行三根起者，不善業道，加行生時，一一從三不善根起，依先等起，故作是說前經云殺生等，從三根生者，依先等起說，先等起者，即加行也。

「釋曰：加行三根起者，不善業道」，它加行生起的時候，都從三個，「一一從三不善根起，依先等起，故作是說」，就是發動的等起心，假使瞋心，那麼是瞋起，假使發動的等起心是貪，那麼從貪生，這是根據它前面的那個等起的心來這樣子說的。

「前經云殺生等，從三根生者，依先等起說先等起者」，從等起心來說，從三根起。什麼叫先等起呢？「即加行」，等起心就是加行，所以也屬于加行。等起我們前面講過了，你要發一個動作，先有一個心生起來，這個心使它發動；同時善惡是相等的，起一個善心，要拜佛，就拜下去了，動作是善的，心也是善的。等，善惡是相同的。起，是它發動的。

殺生加行，由貪起者，如有為欲得彼身分，或為得財，或為戲樂等，起殺生加行。從瞋起者，如為除怨，發憤恚心，起殺加行。從癡起者，如有祠中，殺馬祭天，謂是法心；又諸王等，依世法律，誅戮怨敵，謂成大福；又波剌私，作如是說，父母老病，殺得勝福，免困苦故；又諸外道，說蛇蠍等，為人毒害，殺便無罪，羊鹿牛等，本擬供養，故殺無罪。此等從癡起殺加行。

「殺生加行由貪起者」，那麼舉例，反正這些話比較抽象，具體的東西一說就知道了。殺生加行，怎麼從貪生起的？「如有為欲得彼身分，或為得財，或為戲樂等，起殺生加行」，殺，為了得它身分，要吃它的肉，要它的皮，要它的骨頭，或者是象，要它的象牙，或者是一個鹿，要它的麝香，那麼為了得到它身上的東西而把它殺掉。或者為得財，要謀財害命了，得財把他殺掉了。或者為戲樂，為了游戲把它殺掉了。這個我們說西班牙斗牛，就是為游戲，大家看，在戲台上，一個人跟牛打，最後一劍一劍把牛殺死，殺完了，就斗完了，就好了，大家看了，高興。這個是殘酷得很，為了戲樂有殺生的，這是為貪。

「從瞋起者，如為除怨發憤恚心，起殺加行」，這個很簡單了，怨家，你起了極大的瞋心，要把他殺掉，這是從瞋生起的。

從癡起的，這個不大好懂，舉個例。「如有祠中殺馬祭天，謂是法心」，有些祠堂，就是那個鬼神廟了，他們要祭天，用馬，活的馬把它殺掉祭天的。「謂是法心」，以為這樣子如法的，這個心認為這是如法的，這個就是癡，這個心就是癡心。那我們以前講過的，玄奘法師到印度去的時候，碰到的海盜，就是他們搶了東西之後，要謝天，就要把最好的人，最漂亮、最端正的人殺掉來供祭他，那就是癡心，這個是最野蠻的宗教了。殺牛、殺馬呢，總是還是比較高階一點，人類，同類就不殺了，他還要殺人，而且最好的人，這個是殘酷。那麼這是一種。

「又諸王等，依世法律，誅戮怨敵，謂成大福」，這個所以世間法跟佛教有點不一樣了，國家訂的王法，那些打仗了，把怨家誅戮，把它除掉，認為這是有功德的；那麼這個我們佛教說殺人是不好的了，最好不要殺。但是我們說菩薩道的時候，這個人太壞了，要危害大眾的，那有的時候，還會開殺戒，也可以。

「又波剌私，作如是說」，波剌私是外道，就是現在的波斯。它里邊有一種外道這麼說，「父母老病，殺得勝福，免困苦故」，這個外道是殘酷，父母老了(這古代有)，他說父母老了，又多病，他苦得很，把他殺掉了，免得他受苦，這個有福，是孝順父母，把他殺掉。這個我們想想，簡直不可思議的事情。據說古代的社會，有這一些，殺倒不殺，父母老了，把他趕到深山里邊去，讓他去死掉，下手嘛不好下手，也是把他除掉，老了沒有用了嘛，他還受苦，那早點死掉算了。這個是古代的那些野蠻的社會里邊的，那麼外道也是邪見，所以說我們不要碰到外道了。

我們經常說要遇到善知識，不要碰到惡知識，就是這個道理。你碰到外道之後，你還認為是功德，結果造了很多罪。鴦掘摩羅，他先是拜一個外道師，這個外道師，從妒嫉心出發，為什麼？他的外道的女人，就是看上這個鴦掘摩羅，他是青少年，長得很端正，她看上他，想跟他做壞事，鴦掘摩羅拒絕了。這個女人就在外道師面前去說他的壞話，說他怎麼調戲她，侮辱她等等。這個外道的師傅，就是要害他。他就是說：你要修我這個道，很簡單，你要殺滿一千人，把每一個殺掉的人的手指砍下來，在頸項上做一個項鏈，用一千個手指，做一個項鏈，滿了，你就升天。這明明是害他的嘛，這鴦掘摩羅很老實，他就去殺了。殺，一個一個殺，唉呀！那個時候，人家害怕的，這個人氣力又大，人又勇敢，這個殺起來，人家都害怕，成了大災患，聽到鴦掘摩羅都害怕得逃走了。九百九十九個殺完了，第一千人，湊不滿了，人家聽過他名字，聽到聲音，馬上就逃了，看不到人了。最後呢，就是因為他的外道師的話，他信將來要升天非一千不可了，後來想怎麼辦呢？他一個母親，母親不害怕他了，母親不會把孩子逃避掉，他的母親，把她殺掉好了，反正能升天之後再說了，他就是想殺母親了。

這個時候佛知道了，佛有他心通，因為鴦掘摩羅過去有善根，那麼佛就來度他了。他正要舉刀殺母親的時候，遠遠的佛跑過來了。這個鴦掘摩羅畢竟有點孝心了，他說，有人來了最好，我就是找不到人才殺母親的，現在有人來了，我就不要殺母親了。他就追佛，向佛那邊跑過去。結果佛，走得很慢，一步一步在慢慢走，鴦掘摩羅是一個很年輕有力的人，拼命跑，總是跑不上。佛有神通了，佛走得很慢，一步一步的，他呢，拼命地趕趕趕，趕來趕去總是差一截路。那麼後來呢，跑也跑得筋疲力盡，沒有辦法，走不動了，倒在地下了。佛就跑過來，他說：你干啥了？這個鴦掘摩羅很老實，就把他的事情都告訴了佛。佛就給他說法了，你搞錯了。最後他也成道的。這就是說，你碰到外道師的話，差一點點，把母親殺了，五無間罪就成功，那不可懺悔了。現在因為他過去業的關系，雖然殺了九百九十九，但是佛的慈悲，教了他一個懺悔法，他這輩子總算還是證了果。那麼這個不是效行的。他過去有他的因緣，他所以能夠懺悔，也有過去因緣的，這個太長了，不說了。

那麼問題就是說，外道師不要碰到，碰到之後，太可憐了，自己愚痴得不得了，鼻子給人家牽起跑，下地獄，甚至于無間地獄都會去。我們最近收到一封信，有個居士他寫信說，他看到很多佛教徒，臉很忠厚，很老實，但是說的話都是邪話，就是那里的佛教不興，佛教內部都是一些邪見的知識來支配他們的思想，他看到很可憐，他就發心，要辦個流通處，希望把我們的經書拿過去，費盡心機，這里批不準，那里搞不成，現在還在搞。那麼這就是說明，這個邪見的危害性，如果你碰到邪師的話，自己受了苦還不知道，還以為是升天去了。那麼一定要發這個願了，不碰到惡知識、惡友，碰了之後，你自己這一輩子就完了－－不是一輩子完了，生生世世都完了。這個邪見要脫離的話，很難，你要轉過來的話，談何容易呢？

「又諸外道，說蛇蠍等，為人毒害，殺便無罪，羊鹿牛等，本擬供養，故殺無罪」，這就是邪見，痴，癡心。有些外道說，蛇、蠍子是毒的，對人有害的，殺了沒有罪，這個跟現在的思想很符合啊。那麼是外道了，我們想想是外道思想了，有的人還讚嘆外道思想，他說現在的時代，就是要這樣做什麼什麼的。那麼你去做，你成了外道去。有的人又說，「羊鹿牛等，本擬供養」，羊、牛、鹿，這些本來是給人吃的，有些教就是這麼說的，「這是人家造來給你人吃的，可以殺的，殺了沒有罪的」，這些都是外道話。「此等從痴，起殺加行」，這一等都是從癡起的殺加行。那麼這是殺。

偷盜加行，從貪起者，謂隨所須，起盜加行。從瞋起者，謂欲時怨，發憤恚心，起盜加行。從癡起者，謂諸王等，奪惡人財，謂法應爾；又婆羅門言，世間財物，于劫初時，大梵志廣化本無此字天王，施諸梵志，于後梵志，勢力微弱，被諸卑族，侵奪受用，今時梵志，于世他財，種種受用，皆用己財，無偷盜罪，此等從癡起盜加行。

「偷盜加行，從貪起者」，盜從貪起的，「謂隨所須，起盜加行」，貪什麼東西，假使看到人家金子、項鏈，什麼高級手表，你去偷了，這是從貪起的。

從瞋起的，「謂欲時怨，發憤恚心，起盜加行」，本來是一個怨家，你想是把他除掉，起極大的瞋心，你這樣子瞋心，要去殺他時，先把東西拿了，把他東西偷了，再把他命斷了，這樣子的，起的加行是瞋心起的。

「從癡起者，謂諸王等，奪惡人財，謂法應爾」，就是抄家了，一些國王依據法律，把那些所謂惡人的財產沒收了，認為是根據法律，應當是可以做的，這也是屬于盜，所以佛教里邊蠻嚴格的。

「又婆羅門言，世間財物，于劫初時，大梵天王，施諸梵志。于後梵志勢力微弱，被諸卑族，侵奪受用，今時梵志于世他財，種種受用，皆用已財，無偷盜罪」，這是癡，也是外道的見，外道見都是痴心起的。他外道怎麼說呢？外道，婆羅門，我們前面講過，印度的哲學里邊講過，婆羅門，他以為是從梵天生的，那麼其他的，都是等而下之，屬于他們管的，他們最高級的。那麼他說，世間的財物，劫初的時候，大梵天王賜給婆羅門的，梵志是婆羅門里邊修道的人了。大梵天王，他們的主了，也是他的生主了，大梵天王所生的。那麼這大梵天王，把世間一切財富都送給梵志，婆羅門那些修行人了。後來呢，這些梵志的勢力微弱了，卑族(所謂剎帝利，那些吠舍，做工商的)他們，侵奪去了，他們去受用了，婆羅門反而受用東西少了。那麼總的來說，這些所有權還是婆羅門的了，今日梵志，現在的婆羅門的梵志，于世間的其他的財物，你只要去用了，反正都是梵天給他的，沒有偷盜罪的，你用了之後是自己的，不是人家的。這個話說了，他們認為是天經地義的，實際上，犯了偷盜罪，這是從癡起的加行。

邪淫加行，從貪起者，謂于他妻，起染著心，或求財等。從瞋生者，除怨發憤，起淫加行。從痴生者，謂波剌私，讚于母等，行非梵行；又諸外道，讚諸女男受持牛禁，不簡親疏，隨遇隨合；又外道言，一切女人，如臼、華、果、熟食、階橙、道路、橋般，世間眾人，應共受用，此等從痴，起淫加行。

那麼淫呢？也有貪瞋癡。「邪淫加行，從貪起者，謂于他妻，起染著心，或求財等」，這個很簡單了，對他的妻子起了染污心，這個貪心了起邪淫。或者求財，求財，做了這些壞事，她可以給你財嘛。這個就是從貪心，貪人也好，貪財也好，都是貪了。

「從瞋生者，除怨發憤，起淫加行」，本來是對怨家很瞋恚的，但是反正他要除他，把他的妻女淫了再說，這個瞋恚心起的加行。

「從痴生者，謂波剌私」，那些外道，他們「讚于母等，行非梵行」，他們說對母親這一類的那些女人，做非梵行，還要讚嘆，這是邪道，邪見透頂了。

「又諸外道」，還有一些外道，「讚諸女男受持牛禁」，就是牛戒外道了，他們是受牛的禁，就是受牛戒了。「不簡親疏，隨遇隨合」，他呢，就是牛戒怎麼呢？持牛戒就是，吃麼吃草吃水，跟牛一樣，不要穿衣服；那麼看到女人，不管男的、女的，碰到就可以合，沒有親疏，親的也好，疏的也好，碰到就可以做淫欲事情。牛麼是這樣子的了，你人不行的了，他外道就把人要跟牛一樣去學它。

那麼這樣子的外道，就是人家問佛：他們這樣子修牛戒，將來什麼果呢？佛就說：你要是戒修了，不犯戒，將來是成就它的果，牛，做條牛；(他已經做牛的樣子了，這不是做牛做什麼呢？)如果他犯了戒之後，還要下地獄。這個外道，這樣划不來了。所以說我們智慧第一，沒有佛的智慧，我們做了笨事，還不知道自己在干什麼了。佛出世的時候，印度許多外道，不曉得做多少笨事蠢事，沒有佛給他們開導，做的世間上的搞得一塌糊涂，這個世界後來你還要受惡道的苦，這何必呢？所以說碰到佛教是大幸，這個心一定要提起來，那麼碰到佛教又出家，又是大幸中的大幸，出家不修行，是愚痴得透頂，可以說。

還有一些外道說，「一切女人，如臼、華、果、熟食、階橙、道路、橋、船，世間眾人應共受用」，他說女人好象是個「臼」，臼就是搗米的東西；「華」，花開了，大家可以采了戴；「果」，果熟了，大家可以吃；飲食燒好，大家都享受；「階橙」，那些梯子大家可以踩的；「道路」，大家可以走的；「橋」，大家可以行的；「船」，大家可以乘的。他說女人就是這些東西，人家可以享受的，這個也是一個邪見。「世間眾人應共受用」，這個女人，世間上的人大家可以享受的，沒有界線的，不是你的我的，這是公共的。那麼這樣子，就是癡起的淫加行。

虛誑語等，語四業道，從貪瞋生，准前應說。然虛誑語，從痴生者，如外道論言，若人因戲笑、嫁娶、對女王，及救命、救財，虛誑語無罪，又因邪見，起誑語等，此等加行，從痴所生。又諸吠陀，及余邪論，雜穢語攝。若言傳習，無有罪者，此語加行，從痴所生。

「虛誑語等，語四業道，從貪瞋生，准前應說」，那麼殺盜淫講完了，口惡里邊，虛誑語等四種，是語的四業道，從貪、從瞋生的，根據前面的說法，自己可以配了，不要一個一個都說了。

「然虛誑語，從痴生者」，虛誑語里邊從癡生的，這個要說一下。「如外道論言，若人因戲笑、嫁、娶，對女、王，及救命、救財，虛誑語無罪」，這外道又是邪見。這個我們要特別強調一下，很多人以為是對的，這是外道，外道就是錯的了。我們說為什麼佛教跟外道不同？佛教就是把宇宙的因果看清楚的，一毫一釐都不差，佛的智慧把整個的世界的因果網都看透了，什麼因得什麼果，什麼是正因，什麼是邪因，都看透了，然後教化我們；而外道卻沒有看透，他看錯了，經常看錯，邪見都是看錯的話。他們怎麼說呢？「戲笑」，開玩笑；「嫁」，假使女人出嫁，這個時候；「娶」，或者家里娶媳婦；或者呢，對淫女，這個女就是淫女；或者對國王；或者為了救命；或者為了救財，這個時候可以打誑語，沒有罪。這個有的人聽聽，救命、救財打個誑語不是蠻好嘛？方便誑語，你這個就外道見了。佛，救自己的命，救自己的財也不打誑語，只有救人家的時候，才方便誑語，那是犧牲自己為了救人家。那麼外道的說法就是這樣子了。他們歐洲有個愚人節，這一天，亂打誑語可以的，不犯罪，這個又是外道見了。我們佛教就不，這些是不行的。

「又因邪見，起誑語等，此等加行，從痴所生」，那麼邪見起的妄語，那就是屬于痴。所以我們說要大家受了三皈依之後，不與外道共住，這一條蠻要緊的了。你跟外道共住，不知不覺地會受他的影響。那麼他的邪見，你得到之後，舉心動念，都會做犯罪的事情。這些加行都是從癡生的。

「又諸吠陀，及余邪論」，吠陀就是婆羅門教的四吠陀，還有其它的邪論，外道論。「雜穢語攝」，這些都是雜穢語。所以說我們有的人，還要看小說，看啥東西，你想想看，外道論尚且是雜穢語，你這些小說是啥東西呢？黃色小說更不要說了。一般的小說、文藝等等，也都是雜穢語。所以真正的佛教徒，修行都來不及，這些東西當然沒有功夫看。那麼你要度眾生，你要度那些人，當然你也可以看一看，但是目的不是欣賞文學，也不是欣賞藝術，這是為了度眾生，悲心出發。這些東西，我們在沙彌戒講過的，明明知道它是有害的，但是為了度眾生，就是勉強地去學一學，而且時間有規定的，三分學內，一分學外，這樣子有限制的。過去有個人，什麼學外語起來了，你好象法都學好了，要學外語來了，要對歐洲人弘法去了，這太早吧？你自己都莫名其妙，什麼都不懂，你說要來不及學外語去了，你學了外語干什麼呢？恐怕還有文章在里邊了。當然你學了外語，你現在法又弘不了，可能財產、錢會多一些，你做做翻譯，或者做做什麼工作，那錢可以多一些的，但弘法是談不上的。你法都沒學，你弘什麼法呢？

「若言傳習無有罪者，此語加行，從痴所生[4]」，他們說這些邪論，吠陀典，這些邪論，雜穢語，它們是雜穢語所攝的。假使你說學習這些東西沒有罪的，那就是有罪了，有加行，雜穢語的加行，這一類都屬于痴所生。所以說語四業，從痴生的，他給你舉了幾個例；從貪生的，從瞋生的，那很很容易，大家一想就知道。

問：殺生等七，皆有加行，從三根生；貪瞋邪見，既無別加行，如何可說從三根生？答：頌言彼無間生故，貪等三根生，謂彼不善三根，無間生貪等三故，說貪等從三根生，謂或有時，從貪無間，生貪業道，從二亦然。瞋及邪見，從三亦爾。前念名根，後名業道，根道義別，故說業道從三根生。[5]

下邊提個問題，「殺生等七，皆有加行，從三根生；貪瞋邪見，既無別加行，如何可說從三根生」，那麼殺生，身三口四這七個，前面說過的，有加行、有後起。那麼他有加行，從三不善根生，這個可以說。前面說過的，貪、瞋、邪見，意里邊的三惡行，它沒有加行的，也沒有後起的，你說從三根生，這個不好說了。三根生嘛，有加行了，你加行都沒有的，怎麼說三根生呢？

「答：頌言彼無間生故，貪等三根生」，就是解釋這個問題的，後邊兩句就解釋這個問題。「謂彼不善三根，無間生貪等三，故說貪等，從三根生」，這個貪瞋邪見，它等無間緣，就是前面有一個三不善根生起之後，無間就生貪等三個業道，那麼這也就是說從三根生，說貪瞋邪見從這個不善的三根所生。這是從無間生的那個方面來說，從三根生，並不是說它是有加行，跟前面的意思有一點不一樣，但是也可以說從三根生。

(94A)「謂或有時，從貪無間，生貪業道，從二亦然；瞋及邪見，從三亦爾」，這麼在舉例，他說「或時」，有的時候貪無間，先起個貪心，跟著就生起貪的業道，那麼就是從貪生了。「從二亦然」，假使先生瞋心，瞋心無間生貪業道，也是同樣；或者，從癡心無間生貪業道。「從二」，就是瞋、痴同樣。那麼瞋、邪見，貪說過，還有瞋、邪見呢？「從三」，三不善根，從貪、瞋、癡，從這三個不善根生，同樣，貪、瞋、癡也可以生起瞋，也可以生起邪見，這都叫從三根生。

「前念名根」，前面那個念頭叫根，「後名業道」，那麼從三根生了。前一個念頭，無間的念頭，等無間緣就叫根，後面那個貪、瞋、邪見是業道，所以也叫從三根生。「根道義別，故說業道從三根生」，根跟道，兩個意思不一樣的，所以說業道從三根生。所以說業道從三根生，身三口四好了解，意三業道，不好了解，那麼他特別地強調地講了一下。

現在我們再講一段，還有點時間。

己二 明生善三位

從此第二，明生善三位。論云：已說不善從三根生，善復云何？頌曰：

善于三位中　　皆三善根起

「從此第二」，惡的講完了，講善的。「明生善三位」，惡的講了，貪、瞋、痴不善根生十惡業道，那麼善業道怎麼生呢？「論云：已說不善從三根生，善復云何」,不善的業道從三根，貪、瞋、邪見三不善根生，那麼善業道怎樣生呢？

「頌曰：善于三位中，皆三善根起」，善業道于三位中，根本、加行、後起，它都是三善根起。三善根，要麼不起，要起一起起，因為都是善的，它們都是有聯系，有連帶關系的，不像貪起了之後，瞋不一定會起來，因為它們行相相反的。無貪、無瞋、正見，這三個善根都是行相相同的，它們可以同時起來。

釋曰：十善業道，加行、根本、後起三位，以是善故，皆無貪等，三善根生，無貪等三，必相應故，故皆具三。善三位者，離惡加行、根本、後起，名善加行、根本、後起。且如勤策受具戒時，來入戒場，乃至一白二羯磨等，皆名善業道加行，第三羯磨竟一剎那中，表無表業，名根本業道。從此已後，至說四依，及余依前相續隨轉表無表業，皆名後起四依者，常乞食，樹下坐，著糞掃衣，食陳棄藥，余依前者，謂未死已來身也。

「十善業道，加行、根本、後起三位，以是善故，皆無貪等三善根生」，那麼十個善的業道，它的加行也好，它的根本也好，它的後起也好，這三個位置來說，因為它是善的，那當然從三個善根起了，無貪、無瞋、無痴這個三個善根。

三善根跟三業道，大家把它簡別一下，三業道是無貪、無瞋、正見，三善根是無貪、無瞋、無癡，同樣，三不善根是貪、瞋、癡，三個業道是貪、瞋、邪見，這個差一點點，不要混淆。

那麼這十個善業道都是從三善根生的，無貪、無瞋、無癡，這三個東西，它是行相相同，「必相應故」，要起一起起來。所以都具足三個善根。

「善三位者，離惡加行根本後起」，叫善的加行，離開惡的加行，離開惡的根本，離開惡的後起，就是善的加行、善的根本、善的後起。那麼打個比喻，「且如勤策受具戒時，來入戒場乃至一白二羯磨等，皆名善業道加行。第三羯磨竟，一剎那中，表無表業，名根本業道。從此已後，至說四依，及余依前相續，隨轉表無表業，皆名後起」，那麼善的加行、後起、根本，就是離開惡的加行、根本、後起，就是善的。那麼這個到底怎麼了解呢？不好了解，舉個例，他說一個勤策，一個沙彌了，他要升苾芻壇，受苾芻戒，他離惡嘛，離開不殺、不盜、不婬，乃至不非時食什麼東西。

我們強調一下，沙彌也好，八關齋戒也好，都離非時食的。如果苾芻晚上吃東西，你怎麼說啊？苾芻你晚上吃東西的話，你還是不要作苾芻了。蕅益大師說的，如果你有病，不能吃兩頓的話，你就作個居士好了，不犯戒，可以修行。你作了苾芻了，你犯了戒，你不但修不了行，還下地獄。咽咽波逸提，一口就是一個波逸提，就是一個地獄了，要去一次。那去的時間很長，我們舉過了，嚥一口要下一次，咽兩口，下兩次，吃一頓飯，你幾口，你算算看，一次下去多少年？你這個吃一頓飯，你入地獄的時間，不曉得哪一天出來，何必呢？我看不吃也不會死掉了。你這個地獄里邊，卻是萬生萬死，這個不好受的。這是慈悲，不是叫你挨餓了。你自己想一想哪個划得來就知道了。

沙彌要進苾芻戒堂，他要受苾芻戒，他衣服穿好，走到戒場上去，那麼上面的三師七尊給他白羯磨。羯磨師白羯磨，一白二羯磨，一共有一白三羯磨，前面一白，白好了，兩個羯磨一說，等，這個時候都是加行；到第三個羯磨說完的一剎那，這是根本，他的戒體生起來了，這時候的表、無表業是根本業道，是善的根本業道；從此以後，得了戒以後，然後給他說四依。

四依嘛，常乞食、樹下坐、糞掃衣、陳棄藥，這是苾芻的四依。我們看看，標準的苾芻生活是這樣子的。常乞食，乞食，什麼營養，好吃不好吃？人家給你吃什麼就吃什麼，沒有你選擇的余地，要飯的了，人家給你吃一點，蠻好了，你還要「這個營養不夠，你再給我一個什麼東西，這個不好吃，給我那個」。弘一法師，他在吃飯，他一個弟子豐子愷去看他。他說，師傅你吃得太清淡了，沒有味道。他說淡嘛也是個味道，這個淡是淡味，你說鹽嘛鹽味，甜嘛甜味，淡嘛是淡味，怎麼沒有味道呢？這個回答得很好了。那我們說吃東西，常乞食，為什麼佛要叫苾芻乞食，就是治你貪心了。你自己煮飯吃，總要煮好的，味道好，什麼好的。乞食，人家給你吃什麼就吃什麼，而且不能多給的，最多乞七家，七家過了之後，管你缽里有飯沒有飯，該走了，不能再要了。餓一天嘛就餓一天，兩天也得餓兩天。這樣的生活是苾芻生活，你想我們現在怎麼比呢？還要嫌這個不好、那個不好，你怎麼說得過去？你是要作苾芻啊，不是要作老爺啊！常乞食，常乞食不是一天、兩天乞食，經常的，一輩子乞食。

第二是樹下住。沒有屋子的，就是樹下邊住。蚊子、蒼蠅多得不得了，怎麼住啊？你就這麼住。我們說還要蚊香，還要紗窗，還要屋子漏了補一下，熱了還要電風扇了。什麼都沒有的，最簡單的生活，這是我們的標準。我們說不是叫我們大家去馬上做，做是做不到，現在根機差了，但是標準是這樣子，應該向這個目的向往，這才有成道的希望。如果苾芻的資格都做不到，你說我要成道，圓成次第，大圓滿，你怎麼說嗎？最起碼的條件都沒有做到，你說最高的條件，你一下子拿到了，自己想想好了，你能不能拿到？

糞掃衣，人家不要的衣服，丟掉的，拿來之後，把它埋在泥土里邊，洗七次，拿來穿了，不管什麼衣服。佛在世的時候，有個婆羅門，他們是外道迷信了，他一件衣服老鼠咬了個洞，唉呀，他說這個是大不吉祥。他自己不敢碰了，碰了這個衣服不吉祥的，就差他的傭人，這個他的奴隸拿一個鉗子，很長的鉗子鉗起，不要碰到，遠遠的叉起，送到路上丟掉。結果佛跑過來，他說你干啥，拿一個這樣子叉起一個衣服？他說這衣服是老鼠咬過的，穿了倒霉的。佛說：要倒霉的啊，我不怕，給我好了。糞掃衣就這麼拿去穿了。你還要講什麼迷信呢？糞掃衣，死人的衣服，你洗一洗也穿上去了。當然你死人的衣服，不洗不能穿了，有細菌的，那麼是泥巴埋七次，這是古代的消毒法，洗了之後埋在泥巴里邊，再拿再洗，洗了之後，再埋進去，七次，什麼毒都沒有了。

陳棄藥，就是人家不要的藥，就是能治病，但是藥性不厲害，人家不要的嘛，藥渣子，倒掉的東西，你還吃，人家都不要了，你還要拿來吃。

這樣子最簡單的生活是苾芻生活，我們把這個標準擺在心里頭，並不是教你們現在做這個生活，你們做不到，可以說一個也做不到，包括我也做不到。但是我們的目的是這個，不要把方向搞錯了。我們苾芻的目的，要這樣做是合格的苾芻，那麼你想成道，先要把這個做到，你如果這個沒有做到，你妄想即身成佛，我看是，恐怕不容易－－「恐怕不容易」也不說了，做不到了，就是這句話。

這是四依，那麼你受了苾芻戒之後，就要給你說四依，不曉得你們忘記了沒有？這個羯磨師要把它給你念一道，恐怕你不曉得念啥東西，聽不懂了。就是念這個東西，四依，也給你講，就是你做了苾芻之後，生活應該是這樣的標準。

「及余依前，相續隨轉，表無表業」，那麼根據你受了戒之後，第二念以後，你所有的表業也好，無表業也好，這都屬于後起[6]。那麼這是把這個受戒的，善的業道里邊，以苾芻戒為例，它的加行、根本、後起都講了，那麼其它的，依此類推，也可以知道。今天我們就講到這里。

第八十五講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業品的三根，「善于三位中，皆三善根起」，善的，它是三個善根一起的，因為善的無貪、無瞋、無癡，它們行相是相同的，所以說「必相應」，起的時候，一起都起來。今天我們講下邊。

己三 明究竟業道

從此第三，究竟業道。論云：如先所說，非諸業道，一切皆由三根究竟，何根究竟，何業道耶？頌曰：

殺粗語瞋恚　　究竟皆由瞋　　盜邪行及貪　　皆由貪究竟

邪見癡究竟　　許所余由三

「從此第三，究竟業道」，就是發動的時候，十惡業道是貪、瞋、癡三不善根，十善業道，它是三個善根，無貪、無瞋、無癡。那麼十惡業道里邊有貪發起的、瞋發起的、癡發起的，分別而起的，而十善業道都是無貪、無瞋、無癡共同發起的。下邊說，業道究竟的時候。就是開始發起時，三善根，或者三不善根，那麼究竟、完成了，這個時候，依那個根完成的。

「從此第三，究竟業道。論云：如先所說，非諸業道，一切皆由三根究竟，何根究竟，何業道耶」，前面講過一句話，是帶了說的，他說一切業道不是一定要由三根來完成的，(究竟就是完成的意思)，那麼哪一個根來完成什麼業道？哪一個業道，它完成的時候，是什麼根？前面是講加行，發起，這里是完成，一個前一個後，那麼這前面的講過了，再講後邊的究竟的那一個根。

「頌曰：殺粗語瞋恚，究竟皆由瞋」，殺就是身三里邊的殺盜淫的那個殺，粗惡語就是口四浬邊粗惡語，瞋恚就是意三的瞋，把這個事情完成決定是瞋心完成的。假使你說，要貪它的肉，要把它殺掉，開始的動機是貪，但是最後要殺下去的時候，決定是瞋心，如果沒有瞋心，就殺不下手。粗惡語也一樣，他罵粗惡語的時候，決定是以瞋心出發。那麼這個瞋恚當然是，意瞋當然是瞋心，那個是一樣的，行相是一樣的。所以這三個業道，它們究竟的時候，都由瞋心來究竟。

「盜邪行及貪，皆由貪究竟」，偷盜、邪淫跟貪(就是意的貪心)，這是身的兩個、意的一個，它究竟的時候，都是貪心。我們前面說過，偷東西跟邪淫，也有瞋心發動的，他為了抱怨，先把東西偷了，或者把他的妻子、女兒淫了，這個動機是瞋心，但是究竟的時候，決定是貪心。你干邪淫，邪淫乾到究竟的時候，決定是貪心的，開頭的瞋心就沒有了。那麼這里說，偷盜也是，東西拿到了，決定是貪心。偷盜也好，邪淫也好，跟意的貪也好，當這個業道究竟的時候決定是貪心來究竟的。這是貪根，不善根當中一個貪。

「邪見癡究竟」，邪見決定是癡來完成它這個業道的。「許所余由三」，那麼其它的，我們說十惡業道這里說了七個，還有余下的三個，三個都能究竟，由貪究竟也可以，由瞋究竟也可以，由癡究竟也可以。而這幾個是決定的，殺、粗惡語、瞋恚，決定是由瞋究竟的。偷盜、邪淫跟貪，決定是貪究竟的。那麼邪見，決定跟癡相應，是癡心來究竟。

釋曰：殺粗語瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成辨終了義，要瞋現前，成辨終了殺等三故。盜邪行及貪，皆由貪究竟者，要由貪心，成此三故。邪見癡究竟者，由上品癡，成邪見故。許所余由三者，虛誑離間，及雜穢語，名為所余，此誑語等，一一皆由三根究竟。以貪瞋等，現在前時，一一能令此三成故。

「釋曰：殺粗語瞋恚，究竟皆由瞋者，究竟者，是成辦終了義」，就是完成的意思，這個事情成辦了，最後完成了。那麼這是以什麼根來完成呢？最後是起什麼樣子的心呢？就是辨這一個。「要瞋現前，成辦終了」，要完成這個殺、粗惡語跟瞋恚的話，決定要瞋心現前；如果瞋心不現前，這個事情完成不了的。「成辦終了殺等三故」，要完成殺、粗惡語跟瞋，決定要瞋恚的心現在前。

那麼下邊，偷盜、邪淫及貪，「皆由貪究竟」，有貪心現在前的時候，完成這三個事情，如果沒有貪心，這個事情完不了的。如果沒有貪心的話，他也不想邪婬了。

「邪見癡究竟」，「上品癡成邪見故」，最上品的癡就是邪見，所以邪見跟癡離不開的。我們說邪見有的時候很深，一些外道或者是其它的哲學家，他的思想很深刻，這痴是痴痴呆呆的什麼都不知道了，怎麼兩個一樣呢？你這個癡，並不是一定什麼都不知道叫癡，不正知、邪見也屬于癡的范圍。我們前面說過的，外道的邪見，他要殺人祭天，或殺牛羊馬祭天的，這都屬于癡的一類的，反正沒有智慧就是癡，邪見也是沒有智慧，也就是癡。由上品的癡生邪見，最上品的癡就是邪見，那邪見就是最上品的癡，邪見跟癡並不是兩個東西。

「許所余由三」，那麼余下的虛誑語、離間語、雜穢語，就是十個業道里邊前面講了七個，還余下三個。這三個東西，三根都可以究竟，貪心、瞋心、癡心現前的時候，都能夠完成這三個東西。這三個東西，不一定那麼刻板；而前面的，決定的，殺、粗惡語那些決定是瞋心完成的，那麼邪淫、盜、貪，當然是貪完成的，邪見決定是癡完成的，這個是肯定的。其余三個，三個都可以完成，貪、瞋、痴都能完成它。那麼就是如何完成究竟，這也講過了。

下面，業道的依處，這是有點抽象的理論性東西。具體的講完，抽象的跟著就要來的，抽象的講好了，具體東西也要出來的。所以說學《俱舍》，我們經常打比喻，是爬山，爬山的時候，一會兒上坡，一會兒平坡，一會下坡，那麼調劑一下嘛，你上坡上得時間太久了，你很累，你走個平坡，舒服得不得了，甚至走幾個下坡更舒服，不要用氣力的。但是下坡不會走太久，你上山嘛，畢竟還是要往上爬，過了幾個平坡還是要往上爬，但是你休息一陣子，再爬也不吃力了。

戊三 明業道依處

從此第三，明業道依處。論云：諸惡業道，何處起行耶？頌曰：

有情具名色　　名身等處起

「從此第三，明業道依處」，業道在依什麼，它的依處是什麼？「論云：諸惡業道，何處起行耶」，它從哪里產生的？

「頌曰：有情具名色，名身等處起」，它是從有情、從資具、從名色、還有名身等那些地方起的，這個是業道的依處。

釋曰：此有四節：一有情處，二眾具處，三名色處，四名身等處，等取句文也。

「釋曰：此有四節」，它四個處，依的地方是什麼。有情處；「具」就是眾具、資具，眾具處；三是名色處；最後是名身等處。「釋曰：此有四節，一有情處，二眾具處，三名色處，四名身等處」，「等」就是名句文身，等文句，「等取句文也」，這是講不相應行講過的，名、句、文身，名是一個概念，句是一句完整的意思，文就是字母。那麼講名也是包含這個，這個「等」就是包含了句、文，身什麼，兩個以上的就叫身，三個以上了都是身，這麼前面翻一翻都可以知道，我們講過的，不重複了。

殺、粗語、瞋恚，于有情處起，雖罵非情，過輕非業道。偷盜、邪行及貪，于眾具處起。若情非情，以是他人所受用具，皆名眾具。若偷畜等，于有情處起，偷金銀等，非情處起。邪淫唯于有情處起，貪通情非情處起也。[7]

「殺、粗語、瞋恚，于有情處起，雖罵非情，過輕非業道」，那麼我們說這個十業道里邊，殺、粗惡語跟瞋恚，決定是對有情的處，起的地方是有情。對非情也可以起瞋，也可以起粗惡語的罵，有的人，他走路不當心，碰了一下其它的東西，他就把那個東西罵一頓出出氣，這個是不是業道？罵非情不是業道。或者他走路碰到一個樹頭，把他碰了一下，他氣得不得了，把樹頭打一下，打一下，樹頭又不痛的，你痛還痛了自己手上，業道也不成，因為對方不是有情。殺，你把一棵樹砍掉了，殺了，但不是有情，也不成業道，這是輕了，過失比較輕的。那麼對有情來說，過失就重了，就是業道。所以這個殺也好，粗惡語也好，瞋恚，它要有情處起的，不是有情的話，不成業道的。

「偷盜、邪行及貪，于眾具處起。若情非情，以是他人所受用具，皆名眾具」，這個眾具並不是說一定是物質的眾具，包括有情，包括非情。凡是人家所享受的東西，假使是女人，是她丈夫所具有的，那屬于她丈夫的，或者是女孩子沒有出嫁的，屬于她父母的，這都也是眾具。那麼用的東西，當然偷也可以偷金銀了，那些就是物質的資具，也可以算在里邊。或者眾具是包含有情非情的，所有權屬于人家的，是人家所有的、所用的，就是享受的東西，把人家的享受的東西偷了，或者是邪淫，把人家的妻子兒女奸污了等等，這些是有情的眾具處產生的。「若偷畜等」，假如你偷東西，偷金銀是物質，非情；假使偷畜生，貓、雞、狗或者牛之類的，那就是有情處，「偷金銀等，非情處起」。

邪淫，決定是有情處，不是有情處不成業道，因為它是非情過輕，那麼決定是有情處起的。

貪是通有情非情，貪心，貪物質也可以，貪有情也可以，這個兩個都通的，都能起貪業道。

唯邪見一，名色處起，色謂色蘊，名謂余蘊，此之名色，通諸因果，邪見撥因果，故于名色起。

「唯邪見一，名色處起」，這個好理解，但是邪見，那是從名色處起，這要轉個彎彎了。邪見是怎麼名色處起？一切法，我們說，一個是物質的，一個是非物質的。非物質的里邊，就是受想行識，受想行識里邊有名，我們在十二處，講十二因緣的時候也講過，把非物質的東西都以名這個來代替，那麼就是名色處。一切法有物質或者是精神的，那麼這個東西，名色就包完了。

「色謂色蘊，名謂余蘊」，色就是色蘊，名就是其它的受想行識，就是不是物質的蘊都包在名里邊。「此之名色，通諸因果」，我們說一切因果都不離開一切法，法就是以名色就包完了，那麼一切因果就離不開名色了。

「邪見撥因果故」，再說因果是什麼？就是四諦，流轉的因果就是苦、集二諦，還滅的清淨因果就是滅、道二諦。邪見撥無因果，抹殺因果，所以說是名色處，把名色的因果(因果就寄托在名色上了)，把因果抹殺了，就是在名色處起，故說邪見是從名色處起。這個是轉了個彎彎。實際上，邪見是撥無因果，因果是在名色來表示的，所以說從名色處起。

「誑語、離間、雜穢語，三于名身等處起」，那麼虛誑語也好，離間語也好，雜穢語也好，這個對象不一定是人了，什麼東西了，就是他說的，打什麼誑語，這個是什麼內容都可以有，那麼它從什麼地方起呢？它離不開聲音，名句文身。我們說的話，說的話里邊是包含意義的，這個意義就是名句文身，單是聲音，不詮表意義的，不叫名句文身。我們說下雨的聲音，或者是山上的溪水的聲音，這沒有代表什麼意思，沒有名句文身。能夠詮表意義就是名句文身，有一定概念的，有意義的。那麼這個虛誑語也好，離間語也好，雜穢語也好，它都代表一定意義的，所以說從名句文身而起，如果單是從山上的一陣風、一股水的話，你達不到虛誑的、離間的那些作用，所以一定從名句文身等起，于名身等處起。

「謂行誑等，巧作言詞」，他有各式各樣的話，說很多的謊話，那麼這些謊話，必依名句文身。等，就是名、句、文這三個東西。我們再說一遍，前面聽過的是知道的，名就是一個概念，假使「茶杯」是個名，句就是一個完整的意思，「茶杯可以泡茶的」。那麼文就是字母。我們漢地的文字沒有字母的，一般的語種都由字母拼起來的，歐洲的全部是字母，我們中國的藏語、蒙語等等，都是字母拼起來的。那麼這個每一個字母就是文，拼成一個字，表示一個概念的就是名，一個概念，它聯合成一個完成的意思的叫句。那麼他這個說謊話，或者說離間語，或者是說雜穢語，他必定依靠名句文身才能完成他的目的，所以從名句文身起。

這是從業道的依處，業道從什麼地方，依止什麼來生起這個業道。所以說，這個分析得很仔細，像一般書不會講的。

戊四 問答分別

己一 殺已非業道

從此第四，問答分別，就中：一、殺已非業道，二、他殺成業道。且初殺已非業道者，論云：有起加行，定欲殺他，而與所殺生，俱死或前死，亦得根本業道罪耶？頌曰：

俱死及前死　　無根依別故

「從此第四，問答分別」，下邊一些問答分別，那是很有味道的事情，也是很難解決的問題，這里都給你明確的回答。「就中：一、殺己非業道」，第一個，殺己非業道，自殺不是業道，「二、他殺成業道」，人家殺，自己沒有殺，卻成業道。第一個，「殺己非業道者，論云：有起加行，定欲殺他，而與所殺生，俱死或前死，亦得根本業道罪耶」(殺「已」非，這個不是「己」，殺自己、自殺的意思也可以包在里邊)，殺已，雖然是行了殺了，明明是殺，動了刀了，但是沒有成業道，這是一個。另外一個，自己沒有動刀，沒有殺，是人家殺的，自己卻成了業道。所以這兩個看起來矛盾的，殺了之後，反而沒有成業道，自己沒有動刀，卻成業道了，這是怎麼回事？解釋這個問題。

「論云：有起加行，定欲殺他，而與所殺生，俱死或前死，亦得根本業道罪耶」，這是講第一個，雖然殺了，但是不成業道。那麼是什麼情況呢？有的人起加行，拿了刀刺過去，並且下了決心要殺它的，這個條件都夠了，只要對方命終了，馬上就業道成了。但是他與所殺生俱死，他跟所殺的那個人同時死，或者你刺過去，他一把槍打過來，兩個人一起死的，這個成不成業道？不成業道，或者是先前死，你把他殺死了，但是他手快，他沒有死之前，把你先砍死了，那麼你死在前，成不成業道？問這個問題。

「頌曰：俱死及前死，無根依別故」，「俱死」，假使能殺的跟所殺的人同時死，或者是能殺的人死在前頭，所殺的人死在後頭，那麼這個能殺的人沒有根本業道，因為他的身體、依身已經調了一個了。這一輩子的身體(殺人的身體)已經沒有了，死掉了，另外換一個身體，中陰身也好，投生也好，是另外一個依生了，這個不是殺人的人了，是調了一個依止身了，所以根本業道沒有。那麼你說沒有罪了？根本業道沒有，殺人的罪還是有，只是沒有成根本業道。

釋曰：俱死者，能殺與所殺，俱時命終也。前死者，能殺前死，所殺者後死也。無根者，彼俱死前死，無根本業道也。

「釋曰：俱死者，能殺與所殺，俱時命終也」，假使你一個炸彈丟過去，他是炸死了，同時這個炸彈也把你也炸死了，一起死的，那個炸彈就是，轟一下子，兩個人都死掉了。這個里邊我們有經常看到的，打仗的時候就這樣子的，對方的坦克太厲害了，打它不了，只有把*包沖過去，把它炸掉了，炸掉之後他也死掉了，殺的人也死掉了，這個俱死。俱死，是不是有業道？沒有業道。「俱時命終」，這是第一種。

第二個，前死，「能殺前死，所殺者後死」，殺的時候，把他一刀砍過去，他還沒死掉，你卻被人家打死了，那麼你這個時候有沒有根本業道？也沒有。

無根，什麼叫無根呢？彼俱死也好，前死也好，根本業道是沒有的，但是殺人的罪，加行，很重的加行罪是有的，但是不成根本業道。

依別故者，釋無業道所以也。若能殺俱死前死者，以所殺生其命由存，不可令彼能殺生者成殺罪故。若所殺者，正命終時，其能殺者，別依生故，謂受余身，名為別依。此別依身，非罪依止，謂未曾起殺生加行，成殺業道，理不應然。

為什麼不成根本業道？「依別故者，釋無業道所以也」，(94B)為什麼它沒有根本業道呢？它的原因就是，「若能殺俱死前死者」，假使能殺的那個人，他同時死掉，或者他先死掉。「以所殺生其命由存，不可令彼能殺生者，成殺罪故」。

我們說這樣後頭就要講了，殺人根本罪有五個條件，一個是有殺心，煩惱心，一個是要故意地把他殺掉，一個是他人沒有搞錯，是人的想，另外要加行，把刀砍過去，最後對方命終，這五個條件具足，那殺人根本罪、根本業道就成功。這個後面跟著就要講了。這個就是戒律上的事情了，所以說他們那個學生，人家問他：你學過戒沒有啊？他說：沒有啊。「那你怎麼知道那麼仔細啊？」這里《俱舍》就有了，後頭馬上就要講的。

那麼這五個條件里邊，就是有個命終，但是俱死，他命終的時候，你也死掉了，那麼你這個五個條件就差一個了，最後對方命終這個條件沒有。因為你殺下去的時候，他還沒有命終，你也死掉了，那麼這個俱死也好，先死也好，最後一個條件就不夠，不夠就不成業道。有五個條件具足的才成業道的，你說殺生，你死的時候，他還活的，等到你死掉了，他也死掉了，那麼就是同時死。或者你還先死掉，他還活在那里，那麼命終這一條沒有了。命終這一個條件沒有的話，就不成根本業道。「不可令彼能殺生者，成殺罪故」，能殺生的人，他因為少一個條件，根本的業道沒有成功。

「若所殺者，正命終時，其能殺者，別依生故」，所殺的人他死的時候，能殺那個人所依止的身體已經調過了，或者是中陰身了，或者是其他的身了，「別依」，他另外依身生起來了。「謂受余身」，他就是說受了另外一個身體去了，不是他原來那個殺人的身體了。「名為別依」，什麼叫別依呢？另外受了個身體，另外這個身體生出來了，一般是中陰身了。俱死的時候，他一死就成了中陰，那麼另外一個身體生起來，不是殺人的那個身體，那不能說他是根本罪。

「此別依身，非罪依止」，另外一個身體，不是殺人依止的那個身體，不是他這個手砍的。「謂未曾起殺生加行」，因為這個身體，沒有起殺生加行，所以不能判他是根本罪。「成殺業道，理不應然」，所以說，他既然沒有起加行，那麼你說他殺生業道不行了，那個道理上差一個條件。就是說從原來那個身體，差一個條件就是命終，對方沒有命終，你已經沒有了，或者他正在命終，你也沒有了，那麼這是不成業道。就前身說，差一個；後來那個依止身出來，他也沒起加行，那個也差條件，也不成業道。所以兩邊來說，都不能判成他是殺生的業道，都不能成。

這是第一個，雖然是殺，加行是起了，但是不成業道。

己二 他殺成業道

從此第二，他殺成業道。論云：若有多人，集為軍眾，欲殺怨敵，或獵獸等，于中隨有一殺生時，何人得成殺生業道？頌曰：

軍等若同事　　皆成如作者

釋曰：如軍等中，若一人行殺時，眾皆成業道，如親作殺者，彼由同許，為一事故。

第二個，自己沒有起加行，但是成業道，「他殺」，叫人家殺，或者並沒有叫人家殺，是一起殺。下邊就是講這個問題。「他殺成業道」，你自己沒有殺人，但是你這一夥人，他殺了人，你也是有殺人的罪。怎麼是一夥呢？打仗時候，你跟這個部隊出去，這個部隊里殺一萬個人，那麼這一萬人，你一槍也沒打，你一個也沒有殺，這一萬人的命債你要負責的，因為你們是共同去殺的。

「他殺成業道。論云：若有多人，集為軍眾，欲殺怨敵，或獵獸等」，或者打獵了，「于中隨有一殺生時，何人得成殺生業道」，他說很多人，或者是成了個部隊、軍隊，要去打仗，打怨敵，或者是打獵的，很多打獵的人要去打野獸的，那麼這一隊人出去之後，只有一個人殺了生，那麼他們哪些人得殺生罪？假使其中有一個殺生了，假使打獵的，十個人去的，一個人打了一個野獸，那麼什麼人得罪呢？

「頌曰：軍等若同事，皆成如作者」，「軍等」，「等」就是打獵的，假使你們是同一目的去的，那麼隨便你哪一個人殺了生，全部都負責，都是一樣的，都成殺生罪。

「釋曰：如軍等中，若一人行殺時，眾皆成業道」，軍等，或者是打獵的，只要一個人殺了生，所有的人全部都成業道。「如親作殺者」，跟親自殺的一樣。「彼由同許，為一事故」，因為他們共同的是為一個目的，都是消滅敵人了，或者要打野獸了，都是同一目的去的，隨便哪一個人下手，殺了生，其余的人統統都有這個業道，跟他同罪，一樣的。

這個跟世間就有點差別。這不是佛定的，這是客觀規律。你說一隊打獵去了，一個人打死一個野獸，其他的人，他們都有業道，都要感報的。這個不是佛指定他要感報，事實上這個客觀規律他都要感那個殺生的報。那麼這就是跟我們人所定的罪就不一樣了。人定的罪呢，那個動手的人負責，其他的同夥要輕一點，而在這個自然規律里看，一樣的，只要你們是同一目的去的，隨便哪一個殺了生之後，全部負責，都有個殺罪。那麼殺一個是一個殺罪，殺兩個、十個，乃至一百，就是一百個罪。所以這些我們要注意，就是要避免這些事情，不要去打獵。你說打獵，你混在里邊，像六祖大師，那沒有關系，他的目的不是去打野獸的，他也是逃避怨敵，他是躲在里邊，那當然沒有同罪。如果你參加他們的隊伍，也是想打獵的，也想打野獸，那你就有罪，所以像這些里邊，不要混進去好一些。

戊五 明業道相

己一 明殺

從此第五，明業道相。就中分六：一、明殺，二、明盜，三、明淫，四、明誑語，五、明離間等，六、明意業道。且第一明殺者，論云：今次應辨成業道相，謂齊何量名曰殺生，乃至齊何名為邪見？且先分別殺生相者。頌曰：

殺生由故思　　他想不誤殺

「從此第五，明業道相。就中分六」，業道的相，那就是殺盜淫妄一個個給你講了。下邊我就說的，講戒的東西就拿出來了。「一、明殺，二、明盜，三、明淫，四、明誑語，五、明離間等，六、明意業道」，十個業道，分了六項來講。

「第一明殺者，論云：今次應辨成業道相」，怎麼樣子成業道，要幾個條件？「謂齊何量名曰殺生」，到怎麼樣子的程度，可以叫殺生？「乃至齊何名為邪見」，那麼殺生如此，到如何的程度，可以叫邪見？「且先分別殺生相者」，那麼一個個來，先把殺生的相分別一下。

「頌曰：殺生由故思，他想不誤殺」，五個條件成殺生的根本業道，少一個不成根本業道，那麼這五個條件，下邊就一個一個講。

釋曰：要具五緣，名殺生業道。一、由故思，起殺心也。二、于他有情，頌言他者，他有情也，他簡自，自殺非業道，有情簡非情，殺非情無業道。三、他有情想，頌言想者，他有情想也，他簡自想，有情簡非情想，于他作自身想，有情作非情想，殺皆非業道。四、作殺加行，謂持刀至彼。五、不誤而殺，謂唯殺彼，不漫殺余。頌言殺字，一殺加行，二不誤殺也。

「釋曰：要具五緣，名殺生業道」，五個緣具足，殺生業道成功。那麼少一個不成根本業道，成加行。

「一由故思」，第一個，「故思」，就是頌里邊的「殺生由故思」，這是比較明顯的，還有幾個隱一點。故思就是說安心要殺，起殺的心了。你要是沒有殺心，律藏上有的，一個木匠他在屋頂上工作，一不小心，一個錘子掉下去了，下邊正一個人跑過，啪，一鎚打在腦袋上，這大鐵鎚子，腦袋上一碰就完蛋了，打死了。但是他沒有安心殺，有沒有殺生的罪？你們想想看，他根本沒有起殺人的心了，這是誤傷。我們在世間上，也是不判殺人罪的，佛教里也是一樣，這是沒有殺生的罪。第一個要有故思，起殺的心，就是要把他殺掉，這個心起了。這才是第一個條件。

第二個，「于他有情」，就是頌里的「他」，「他」代表他有情。「他簡自，自殺非業道」，就是要殺的話，就是他有情，其他的人。如果殺自己不成業道。為什麼殺自己不成業道？還有一個，殺自己一般不會起瞋恨心，煩惱心不會很重，都是他迫得沒有辦法，才這樣子，所以殺自己、自殺不是十惡業道。但是自殺有罪，還是殺罪，但不是根本的。

這個我們兩方面都要強調，第一個，自殺不是根本殺罪，這個要分明，跟根本殺人家是不一樣的。但是又反過來，不要說沒有殺罪，沒有根本業道就可以自殺，自殺也不行，也是很重的殺人罪，因為殺的是人。所以說我們絕對不提倡自殺，而且是要勸人家不要自殺，自殺有極大的罪。你如果是發了菩提心的人，自殺就是殺一個菩薩，那個罪就不得了。如果你是修密法的，修本尊的，那自殺就是殺本尊，那罪就更大。所以說自殺在佛教里是絕對不允許的，那麼在世間上也不允許的，世間的法律也不允許自殺的。

這里就是說，要滿足殺生業道，第二個條件就是他有情。殺的是他，「他簡自」，這個他是說不是自己。「有情簡非情」，如果殺一棵樹，或者殺一個偶像，固然是人的樣子，它是石膏做的，那也不成殺罪。「殺非情非業道」，殺非情，不是有情，不是十業道。但是有沒有罪？你瞋恨的心，你假使以為窗外邊一個塑像，他的影子照在窗上邊，看過去像一個人，你本來要殺人的，你把它殺了，結果是個偶像，有沒有殺罪？根本業道是沒有，殺罪還是有，不過輕一點。

「他有情想」，那麼他有情，對方是有情了，他有情，而且你想沒想錯。如果他是一個有情，你當它是一棵樹，你說打靶子，叭，打過去了，把他打死了，你怎麼辦呢？這個也不成根本罪，因為你沒有起他有情想了。你想它是一個非情，一棵樹的話，那根本業道不成，但是殺人的罪不能說避免了，他給你殺掉了，他要報冤的，那他這個冤的業罪是免不了。「他有情想，頌言想」，他，第一個他是他有情，第二個想是他有情想，你也想到他是個有情，「他有情想也。他簡自想」，不是想的是自己，「有情簡非情想」，他是有情，也不是說他是一棵樹，或者他是一個塑像，你明明知道他是有情，以這樣的心，這樣的想，沒想錯，那麼這是構成根本業道的一個要素。

「于他作自身想，有情作非情想，殺皆非業道」，假使你搞錯了，以為自己，怎麼搞錯自己呢？假使漆黑一片，你搞不清楚了，你想殺他的，把自己殺掉了，那麼你這個事情，不成業道。或者這個人你搞錯了，他倒是個有情，你當他不是有情，看錯了，那麼把他殺掉了，也不成業道，但是殺罪還是有了，不成業道而已。

第四，「作殺加行」，你要拿刀起動作，「至彼」，跑過去殺這個動作。

第五，「不誤而殺」，殺的時候沒有殺錯。「謂唯殺彼，不漫殺余。頌言殺字，一殺加行」，就是我們頌里邊的「殺」，一個是殺的加行，一個是不誤殺，連下去不誤殺。這個殺有兩用的，一個是不誤殺，一個是殺，殺就是起動作，殺的動作。

那麼這個里邊，這是五個條件具足，才成殺罪。那麼其它的地方，就是說殺人，不管你誤不誤，你只要是把人殺掉了，殺人的罪都成立的，再加一個，他要加一個，加一個什麼？命終，對方命終了。沒有命終，他就沒有這個根本罪，命終了之後，那就根本罪。

問：剎那滅蘊，念念自滅，如何成殺？答：息風名生，依身心轉，若有令斷，不更續生，如滅燈光鈴聲，名殺，或復命根名生，斷命令不續名殺，謂以惡心，隔斷他命，乃至一念應生不生，唯此非余，殺罪所觸。此上兩釋，不續名殺，應知殺者，但殺未來，過去已滅，現在不住，不可言殺生，但遮未來體用，不相續故，名為殺。又解：若據斷體，唯是未來，若論衰用，亦通現在，謂令現蘊，無有勢用，引後蘊故婆沙論中，有此兩說。

下邊是一個理論性的問題。「剎那滅蘊，念念自滅，如何成殺」，我們說五蘊剎那剎那自己消滅的，你殺什麼東西啊？他本來自己會消滅的，你殺什麼，怎麼成殺罪呢？這個問題，不曉得你們怎麼回答了？

「答：息風名生，依身心轉，若有令斷，不更續生，如滅燈光鈴聲名殺」，這個我們前面有過的，我們前面在界品里邊，能斲所斫這個東西，一個柴，本來是剎那滅的，你這麼砍下去，它本來是滅的，你砍什麼呢？這個砍是什麼意思呢？這個前面就講過那個意思，跟這里殺的意思差不多的，以剎那滅的觀點來解釋這個問題，就是這樣子解釋的。他說「息風名生」，我們的風息就是生命了。這個生命風息，「依身心轉」，依了我們的身，依我們的心而生起的。假使你把它的風息斷掉，那麼就不生了，「不更續生」，這樣子就殺了。「如滅燈光鈴聲」，燈光，本來是亮的，你把它燈光滅了，燈光你不要去把它滅掉，它剎那滅，但是你把它後面那個燈焰，它要燃起來的燈焰，不給它燃了，這個燈光就沒有了。鈴聲，鈴聲的聲音也是剎那滅的，但是你把它鈴聲按住，聲音也就沒有了。這是第一個講法。

「或復命根名生，斷命令不續名殺」，前面是息風名生，後面是命根名生，大概一樣的，把它斷掉，不連續下去，叫殺。「謂以惡心，隔斷他命，乃至一念，應生不生，唯此非余，殺罪所觸」，就是說本來一切法，一個人他的五蘊剎那生滅的，你殺什麼呢？這個成殺罪在哪里成立呢？我們說就是命也好，息風也好，這個生命，他本來依這個身體，他剎那剎那滅，又剎那剎那生，他前一剎那滅掉，他自己滅掉的，後一剎那他要生，他生的緣，你給他壞掉了，那麼你這個就是殺了。所以說殺並不是像我們所了解的就是活活地把他殺掉，實際上他本來是自己要滅的，剎那滅的，他滅了之後還有生的因緣，他還要生，剎那生滅、剎那生滅。第一剎那滅，他自己滅掉，後一剎那他要生，你把他生的緣去掉了。本來我們說，依靠身心，他的命也好，他的風息也好，依這個身心來轉的，你把他身心搞壞了，他的命或者是風息，他要生的時候，他依靠他生的嘛，他依靠的東西壞掉了，他生不起來，那麼這就叫殺。

「此上兩釋，不續名殺」，這兩個解釋，性質一樣的，「不續」，他本來還是相續的，相似相續生下去的，他還要生，你不給他繼續下去了，這個就叫殺。

「應知殺者，但殺未來」，這個很巧妙的，不是殺現在，也不是殺過去，殺未來。未來沒有怎麼殺呢？就是殺未來，未來要生的東西你不給他生出來，這就是叫殺了，所以殺是殺他的未來。所以這些解釋，你如沒有點哲學的頭腦，人家說你在開玩笑：什麼殺未來，未來東西還沒來，怎麼殺呢？就是殺未來，有部的思想蠻深刻的。

「過去已滅」，滅都滅掉了，你怎麼殺他呢？用不著殺。「現在不住」，自己剎那剎那生滅，自己會消滅的，不安住的，你也無所謂殺，「不可言殺」，過去、現在都不能叫殺，不能稱殺生。「但遮未來體用」，但是未來他要再生的時候，你不給他生了，這才叫作殺，所以說殺是殺未來，但遮未來的體用。「不相續故」，本來他還要繼續生的，因為你把他身體破壞了，他不能繼續地再生起來，這個就叫作殺。所以說未來的體不給它再相續而生起的話，這就叫殺，所以殺是殺未來。

這個問題，如果跟以前沒有學過《俱舍》的說，他不曉得你說啥東西，他說你瘋了，實際上一點也不瘋，這個道理很深刻，你真地講起來，就是那麼回事情。

「又解：若據斷體，唯是未來，若論衰用，亦通現在」，從體來說，他的體把它斷掉，這是未來，未來要生的體把它斷掉了，不給它生了，這是未來。假使你說用，現在的作用把它衰敗下去，那麼也通現在。「謂令現蘊，無有勢用，引後蘊故」，現在這個五蘊，沒有力量再生起後頭的五蘊，那麼這個現在也帶到一些，但是主要還是未來。

那麼這是有部的剎那滅的體系里邊的解釋。所以我們說，一部有一部的體系，它是主張剎那滅的，決定要這樣子解釋殺，才是統一的，沒有自己相違。如果你把通常的殺的概念，用到剎那滅的體系里邊去，那就自己成矛盾，不成一個體系了。所以說我們研究一個宗派，一定要把體系抓住，這樣子你這一宗是完整的。我們這個錄音機也好，什麼機器也好，再小、再差，那怕是國產品，只要你是體系完整的，都能起作用。體系不完整的，再你是進口貨，什麼名牌，只要你體系是亂的，沒有按了線路裝的，一點作用都不起。

所以說學法這一點要抓住，你費了很大的辛苦，得了很多的資料，零件弄了不少，結果兜攏來沒有一個體系，什麼作用都不起，你白辛苦一陣。所以說學法還是要智慧，沒有智慧抓不到體系，你是白干了。當然這個白乾，不是說什麼都空置了，你那麼多零件，碰到一個有智慧的人，給你湊起來，還可以造個機器，但是你沒有智慧，你湊不起的，對你來說是白干的，你以後只有碰到善知識，給你湊攏來，那麼你現成的資料也可以兜一個機器。但是你沒有這個善知識，自己又沒有這個智慧的話，你那麼多資料對你說毫無用處。所以說有的人盡量要這個書、那個書，什麼都要，房間里最好書堆在里邊，自己泡在書里邊，以為這樣子智慧就如海了。沒有體系的話，智慧沒有如海的，反而弄得矛盾百出，學到後來，自己把自己都搞不清楚，甚至于反對佛教都有的。他想不出道理了，怎麼一會兒這麼說，一會兒那麼說。他就抓了一些偏見，以自己的解釋來解釋，說佛教是矛盾的，佛教是亂，好象是根本沒有體系的，是東湊西湊湊起來的，什麼什麼，什麼亂說話都來了，還自以為高明。所以說你自己不要相信自己，自己是煩惱統治，決定要相信一個有智慧的人，有智慧的人就是佛，那麼他等流下來的祖師，就是這一些人。所以我們要傳承也是這個意思，傳承就是他師承一個個教下來的，他畢竟有佛的氣味。

這個故事我們可以講一下，在《三皈依觀》里邊有這個，就是傳承的意思。有一個欽差大臣，他到云南去。到云南去呢，這個人的身體，在云南的水土不服，那是盡害病。他這個事情不去呢，任務完成不了，去，盡害病怎麼辦呢？有人就給他想個辦法，把他家鄉的水，拿一口袋嘛。他們以前是沒有汽車什麼了，裝個皮口袋用馬馱起。那個時候的路程呢，沒有汽車了，沒有飛機了，這是走一天的路程，到了一個站口，一個驛了，這叫作驛口，那個地方，你把馬放下，把水就倒在那里的井里邊，然後把倒了家鄉水進去的井里的水再弄一口袋，再往前跑。就是家鄉水不換的話，要臭的了。那麼到一個站把水倒在井里，然後把有家鄉水混進去的水，裝一口袋，馱馬上再走一天。再走一天，再到第二個站口，又把水倒下去，再把里邊的新鮮水跟那個摻雜的原來的水，再拿一口袋，再背上去。你想，從當時的京城跑到云南的昆明，那有好多遠呢?不曉得要幾個站口了。那麼這個水呢，倒下去、拿出來、倒下去，那家鄉水的味道淡得不得了。但是就是這個水，那個欽差大臣吃了，水土毛病就沒有了，因為家鄉味道還有一點。

這個什麼意思呢？就是說祖師雖然一代代傳下來，很遠很遠了，是不是佛的本身氣味都沒有了呢？還有一點，它還起作用。經過那麼多換了水的話，他一吃，水土毛病就會好，那就是說有傳承的，師父一代代傳下來，師父跟弟子不一定完全一樣，但是他的作用是有的，你只要吃了他的水，你這個水土病就會好的。所以傳承的這個師承就是有這個作用。那麼簡單的話，就是說一根電線了，一根銅絲或者一根鐵絲，什麼鐵夾子，沒有什麼高的價值，但是這個電線沒有斷，通電源的，這個就不一樣了。你再高級的，金的絲也好，什麼絲也好，你沒有通電源，你還是一根線了，開不了機器的。這個線雖然差，哪怕是個鐵鏽的，鏽了的鐵絲，但是它有電源的，從他一直到師承，到釋迦牟尼佛，沒有斷的，他電源開過來了，機器就開得動，所以不要輕視了，這是傳承的意思。

那麼現在這里就是說，有部的殺是以這樣子的理論講好了。「婆沙論中，有此兩說」，《毗婆沙》里邊，這兩個說法同時並列，那就都可以采用了，一個就是說殺未來，一個說現在也有一些作用，把他現在的作用，能夠後引的力量把它衰敗了，那麼對現在說也有作用。

己二 明盜

從此第二，明盜。論云：已分別殺生，當辨不與取。頌曰：

不與取他物　　力竊取屬己

「從此第二明盜」，偷盜。「論云：已分別殺生，當辨不與取」，不與取就是偷盜。不與取這個名字，是印度的原文。我們中國的偷盜，當然，意思跟不與取差不多，實際上，我們在辦公室里邊，把公家的東西用了，不算偷盜嘛，但是不與取，因為人家沒有給你用，你怎麼用了呢？如果你的辦公用品是規定你好用的，那是沒話說；不是你用的東西，人家也沒有叫你用，你去用了，不與取成功了，看看不是偷盜，就是不與取。所以說不與取這個名字我感到好，人家沒有給你，你拿了，就是不與取，就是偷盜，盜罪就成立。

「不與取他物，力竊取屬己」，這里擺了兩個條件，一個是他的東西，你用暴力或者用偷的方式拿來，屬于自己了，那麼就是盜罪。但是這里列了幾個，前面那個有了，他這里略了，就是說故思，有那個偷的心，就是要偷，這個心有了，起了這個心。如果你搞錯了，把人家東西拿來，假使有很多人在考試的時候，每一個人有鋼筆了，你旁邊那個人的鋼筆跟你差不多，他放在桌子上，他沒有注意，你自己的筆掉在地下了你不知道，以為這個筆就是你的，把它拿起了。你考好了走掉了，把筆口袋一插。他沒有筆了，糟糕，你偷東西？偷不偷啊？不能算偷，當然了，是不好了，是不道德了，但是偷的業道是沒有的，因為你沒有想到是他的東西，你當自己東西拿走了，偷的心沒有。一是故思，就是有偷的心，這是前面有了，這里就略了。還有一個是他物想，他物，他的東西，你也知道是他的東西，如果他的東西你當自己的，就剛才我們舉那個喻，這個筆差不多，你以為是自己的，那少一個條件，根本業道不成。現在你也知道是他的，東西是他的，你心里沒有搞錯，那麼這樣子，業道就成就。

釋曰：前頌不誤、故思及想，此三流至後門，更不重說。盜具五緣：一、由先發起欲盜故思，從前流來；二、于他物中，自盜非業道；三、起他物想，自物想非業道，第三想緣，從前流來；四、或力或竊，起盜加行。五、不誤而取，令屬己身。屬己頌有，不誤前來。具此五緣，方成業道。

「釋曰：前頌不誤故思及想，此三流至後門」，前面那個頌里邊，有一個故思，不誤，一個想，這個一直等流下去，以後每一個業道都有這三個意思在里邊，所以他就不重複了。那麼這個頌里邊，當然也有這三個了，一個是故思，要偷的想，故意要偷了，安了心偷的；一個是沒有搞錯，偷的東西就是要偷這個，沒有錯；第三個就是，是他的東西這個想也沒有想錯，這個加進去，再加上兩個條件，東西是他的，那麼你偷的加行就是用力或者是偷偷地竊。「屬己」，偷來了，屬于自己的了，那就是成盜罪。那麼前面這三個，故思、不誤、跟想，因為前面講過了，一直等流下來，所以後邊就不說了，「更不重說」。

「盜具五緣」，偷盜也是五個緣成根本罪，業道。

「一由先發起欲盜故思」，故思前面有，這里頌沒有，但是意思還是要擺進去的，就是先起發一個偷的心——「我今天想偷一個什麼東西」，就是安心要偷，這是故思。

第二，「于他物中，自盜非業道」，于他物，這個他物里邊，要起他的想。(95A)那麼這個為什麼要說他物呢？偷自己的東西，不是業道。假使想偷東西，結果偷錯了，偷了自己的東西，那成不成業道啊？那當然不成業道，自己的嘛。

那麼還有他物想，雖然是他的東西，你想到是自己的，那也不成業道。「起他物想」，也想到，這是人家的東西，這麼你去偷，業道的緣才夠。所以「自物想非業道」，如果這個東西你當了自己的東西拿過來用了，這個不能算業道，因為沒有他物想；即使人家的，你弄錯了，以為是自己的，那也不成業道。「第三想緣，從前流來」，想這個緣，第三個緣，是從前面等流過來的，這里是頌里沒有擺。

第四，「或力或竊，起盜加行」，起偷盜的加行，就是偷盜的動作了，或者是暴力搶過來，或者是偷偷地偷過來，這兩種都是偷盜的方式，那麼是加行。

最後，「不誤而取」，就是說，是偷那個東西沒有錯；取，拿過來了，屬于我的了。在其它的書里邊就是說，只要離開本處，這些東西本來擺在這里的，你以偷的心，也起加行，也想到是人家的東西，這是人家東西。假使我說這個表，你先有這個心要偷：這個表好，它又會鬧又看時間，又很方便，又小，要偷。你知道這不是你的，是人家的，同時你也沒想錯，沒有想到自己的。那你偷偷地，人家不注意的時候把它拿過來了。拿過來，只要離開了本處，這麼動好了，人家發現了，你就放好沒有動了，已經偷盜成了，離開本處就已經成了盜罪。所以說不一定是拿走了，只要離開原來的地方。這個蠻嚴重的，所以說盜戒易犯，盜戒是很容易犯的，這個特別要注意。弘一律師特別有一本關于盜戒的書，很薄一本關于盜戒的，專門講盜戒，因為盜戒是很容易犯的，一不注意就犯了的。「或力或竊，起盜加行」。「不誤而取」，取了，屬于自己了，那就是成盜罪的根本業道。「令屬己身，屬己頌有，不誤前來」，「屬己」這是頌里邊有，「不誤」，前面等流過來的，沒有偷錯。

「具此五緣，方成業道」，具五個緣才成業道。反正這里都有一個不誤，而其他的書里邊，只要人家的東西你偷過來，離開了本處，是安心偷的，也是起了方便的，價值是五錢以上的，就是根本罪，根本業道。

己三 明淫

從此第三，明淫。論云：已辨不與取，當辨欲邪行。頌曰：

欲邪行四種　　行所不應行

「從此第三，明淫。論云：已辨不與取，當辨欲邪行。頌曰：欲邪行四種，行所不應行」，欲邪行有四種，他做了一些不應當做的事情，有四種，這個做了之後，就屬于邪淫。哪四種？

釋曰：總有四種，行不應行。一、于非境，謂行他妻，或父或母，或父母親，乃至或王所守護境。二、于非道，謂行自妻口及余道。三、于非處，謂于寺中、制多、迥處。四、于非時，謂懷胎時、飲兒乳時、受齋戒時，設自妻妾，亦犯邪行。

「釋曰：總有四種，行不應行」，有四種事情不能做的，一做都屬于邪淫。

第一，「于非境，謂行他妻，或父或母、或父母親乃至或王所守護境」，這個里邊，你們句點不要搞錯。一是淫他妻，這個他妻，或者父母所守護，或者父親守護，或者母親守護的，或者是國王所守護的，總之不是你自己的人，不是你自己的妻子，跟她這樣子的人起婬欲的動作，那就是邪淫。非境，這是屬于第一個，不是境，不是你的對象。

第二，「于非道，謂行自妻口及余道」，非道。非境就是對象，人了。這個人是自己的配偶，那就不犯邪淫。除此以外，不管她是有父母管的，或者有母親單個管的，或者是父親單個管的，或者是她丈夫管的，乃至是什麼人都沒有管的，是國王的，這個國家里邊的公民，她屬于國王管的，那麼你侵犯她，都有邪淫罪，這是非境。第二個非道，非道就是說，即使你自己的妻子，但不是那個道，也是犯邪淫。不是道，就是大便道、口了，你在口里邊或者大便道行淫的話，即使自己的妻子，也是邪淫。

第三，「于非處」，地方不對頭。「謂于寺中」，寺院里邊。制多是塔。迥處，有鬼神的那些地方，很遠的曠野地方。這些地方不應淫欲的，哪怕你自己的妻子，也是邪淫。

第四，「于非時」，不是那個時候。什麼時候？「謂懷胎時，飲兒乳時，受齋戒時」，受八關齋戒的時候。「設自妻妾，亦犯邪行」，像這些東西，就是自己的妻子，尚且是邪淫，那麼人家的妻子更不要說了。所以說第一個非境，這是限制于自己妻子，其他的人都不能犯；而下面三條，非道、非處、非時，即使自己的正式配偶，你犯了這三條，也是邪淫，當然是要輕一點。

于苾芻尼，行非梵行，一解從國王邊得罪，不忍許故，第二解、于自妻妾，受齋戒時，尚不應犯，況出家者，舉重況輕，但有侵陵，成邪行罪。若犯童女，于所許處得罪，未許他者，于能護人，此及所余皆于王得。

「于苾芻尼，行非梵行」，這是對哪個有罪？苾芻尼出家了，她已經脫離家庭，父母也不管了，丈夫也沒有，不管她了，那麼從哪個得罪呢？

「一解，從國王邊得罪，不忍許故」，第一個解釋。論師各式各樣的解釋，第一種解釋，從國王邊得罪，因為你違背王法，你不能侵犯苾芻尼的，這是國王邊得罪。

「第二解，于自妻妾，受齋戒時，尚不應犯，況出家者，舉重況輕，但有侵陵，成邪行罪」，第二個講，不要在國王面前的，因為她身上有戒的。你自己的妻子受了八關齋戒的時候，你跟她淫欲，已經是犯了罪，何況她受了三百四十八(條苾芻尼戒)，那麼大戒的苾芻尼，你犯了之後，這個罪更重。所以說，你侵犯她的戒，那就成罪，不一定要對國王。

再一個，「若犯童女」，假使童女，就是女孩子還沒有嫁人的，那麼你侵犯了她之後，「于所許處得罪」，假使她已經配給人家，已經定了婚的，那麼對那個對面的對象，那個地方你得罪。如果沒有許人的，那麼她的父母，那個管她的人，從那邊得罪。

「此及所余」，這些人，或者其他的沒有說的，王面前都得罪。凡是他國王所管的人，你侵犯她了之後，在國王面前，都犯了邪淫罪，(犯)王法，都有罪，這是邪淫。

那麼下邊，妄語，虛誑語，他講得就比較多了。今天我們很遲才開始講，還要再講下去，虛誑語先講一段。後來這個見聞覺知比較長了，我們想擺了明天講，虛誑語前面的一個先講一下。

己四 明誑語

庚一 明誑語

從此第四，明誑語。一、明誑語，二、明見聞等。且第一明誑語者，論云：已說欲邪行，當辨虛誑語。頌曰：

　染異想發言　　解義虛誑語

「從此第四，明誑語。一明誑語，二明見聞等」，第一個是明誑語，第二個見聞覺知。因為講到誑語，一定要把見聞覺知講一講。因為虛誑語就是不見言見，不聞言聞，不覺言覺，不知言知，這樣子口是心非的，這叫誑語。但是什麼叫見，什麼叫聞，什麼叫覺，什麼叫知？那你必須要交待清楚不可，這第二科就交待這個問題。

邪淫的事情，我們在這里講了，所以說你們以後碰到居士，他受五戒的，應當把這個事情也要告訴他們，你不要說五戒，自己的妻子就不犯邪淫，你亂搞的話，同樣是邪淫。當然了，我們講的時候要嚴肅了，不要嘻嘻哈哈地開玩笑，有些女居士不要隨便、不尊重的方式說，那就不好。假使男居士，那也要鄭重地說。像這些是犯戒的事情，都是眾生的煩惱所現的一些現象，應當感到羞恥。因為什麼呢？自己雖然出家了，但也是從凡夫來的，煩惱沒有斷掉，這些事情都是凡夫的罪根子，講的時候要端肅，這是海公上師的傳承，不能輕笑了，或者以不莊重的方式來講，那是不行的，講這些要很嚴重的端肅的情況之下才能講。

「已說欲邪行，當辨虛誑語。頌曰：染異想發言，解義虛誑語」，染，染污心。異想，想的跟心不一樣，就是說你明明看到的說沒有看到，你有另外一種不正直的想，知道是看到說沒有看到，想是跟事實不一樣的，這個想。「發言」，說了話了。「解義」，對方了解你的話，這個虛誑語。不誤，還有一個條件，前面有，這里沒有說了。

釋曰：要具四緣，成誑業道：一、于所誑境界，異想發言，謂見言不見等；二、所誑者，解所說義，相領會也；三、起染心；四者不誤。前三頌有，不誤前來。若所誑者，未解言義，雜穢語攝，非誑業道。

虛誑語的因緣，成虛誑業道有四個緣。「一、于所誑境界，異想發言」，你所說的謊話，那個事情，「異想發言」，就是你說的話跟你的想不符合的，你心里想的是看到的，你說沒有看到，你實在是聽到的，你說沒有聽到，想跟說兩個異、不一樣。那麼你發言的話跟你的想是不一樣的，這樣子發言就是一個條件，第一個條件。

第二，「所誑者，解所說義」，對方聽了你的話之後，不一定相信你的話，只要他懂你的話好了，罪就有。「相領會也」，你所說的意思他懂了。

第三，「起染心者」，起染污心，這個染污心就是欺騙的心，這個是煩惱心，就是打誑語的心。你沒有打誑語，說錯了，這個不能說你打誑語。你假使是口誤，人家問你看到沒有？你自己也稀里糊涂，噢，看到了，看到了，心里沒有想到這是沒看到，說錯的，那個不能算打誑語。這是染污心，有打誑語的心。

第四，「不誤」，就是這個話，沒有說錯。

「前三頌有，不誤前來」，一、二、三，三個緣，第一個就是「所誑境界，異想發言」，解所說義，起染污心。染，這個頌詞都有，染在第一個字，異想發言第二個，在第一句；這第二句來看解義。這三個條件，三個緣，這個頌詞里有。那麼還有不誤，說的話沒有說錯，這個前面等流下來的。那麼這樣子四個緣具足，虛誑業道就成功。

「若所誑者，未解言義，雜穢語攝，非誑業道」，假使對方不知道你說什麼話，他不了解，你說了一片，他不懂，那麼這個虛誑的罪沒有，是不是沒有罪？有罪，雖然不是虛誑語，是雜穢語。他不懂是雜穢語，他懂了，是虛誑語，反正你犯一條。

怎麼叫異想發言？我們把前面的那一段，先念掉它。

庚二 明見聞等

從此第二，明見聞等。論云：經說諸言，略有十六，謂于不見、不聞、不覺、不知，言實見等，或于所見、所聞、所覺、所知中，言不見等，如是八種，名非聖言；若于不見，乃至不知，言不見等，或于所見，乃至所知，言實見等，如是八種，名為聖言。何等名為所見等相？

「從此第二，明見聞等」，見聞覺知，等就是覺知。「論云：經說誑言，略有十六」，經里邊說打虛誑語有十六種。他就把經里的話先引一道。「謂于不見、不聞、不覺、不知，言實見等」，不見的說見，說我實在看到的；不聞的，說我實在聞到的；不覺的，說我實在覺到的；不知的，說我實在知的，這個就是虛誑語。「或于所見、所聞、所覺、所知中，言不見等」，那麼他明明看到的，說我沒看到；明明聽到的，說我沒有聽到；明明覺到的，說我沒有覺到；明明知道的，說我不知道，這個也是一類。這八種，「名非聖言」，聖者不會說這些話的，這非聖言。

「若于不見，乃至不知，言不見等，或于所見，乃至所知，言實見等，如是八種，名為聖言」，不見就是不見，不知說不知，乃至見說見，知說知，這個是聖言，聖者是如實語，這樣如實見的，就是見到。

那麼這里邊就是說，凡是打虛誑語的，非聖言的八種里邊，總是一種，或多或少總是屬于非聖言的。那麼十六種，就是八種是非聖言，八種是聖言，那麼虛誑語就在十六種言里邊的前面八種。

下邊就要辨，什麼叫所見、所聞、所覺、所知。見聞覺知這個話，我們聽得很多，什麼叫見聞覺知？下邊要廣辨。所以這些資料我感到很可貴，你查字典，不一定查得那麼仔細。什麼叫見聞覺知？這里講了，至少有兩個解釋，還有第三個解釋，反正這個很可貴。那麼今天因為時間到了，我們就講到這里。

第八十六講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到虛誑語，前面一段講過了。「染異想發言，解義虛誑語」，虛誑語的條件，就是四個緣，第一個是異想發言，見言不見，不見言見；第二個是對方懂你說的話；第三有染污心，有欺騙的心；第四不誤，沒有說錯，沒有搞錯。

那麼這個里邊就是說，虛誑語，「異想發言」里邊就是不見言見，見言不見，那後邊就講了十六句，這十六句里邊，八句是非聖言，就是虛誑語，下邊八句就是聖言，如實的，見的就是見，不見的就不見。

那麼下邊就是見聞覺知，我們說了見聞覺知，什麼叫見聞覺知？這個需要解釋一下。他說，「如是八種，名為聖言，何等名為所見等相」，見聞覺知，它的相是什麼？這個，我們要把它辨一下。

 「頌曰：由眼耳意識，並余三所證，如次第名為，所見聞知覺」，眼睛看到的、證到的，所見。耳朵所證到的(什麼證呢？就是現量)，叫所聞。意識所證到的，叫所知。鼻、舌、身三個所證到的，叫覺。這是見聞覺知，就是這麼分。這是第一個解釋，那麼下邊還有其它的解釋。

釋曰：若境由眼識所證，名為所見，謂色是也。若境由耳識所證，名為所聞，謂聲是也。若境由意識所證，名為所知，謂法境。若境由鼻舌身三識所證，名為所覺，謂香味觸也。頌言余三者，即鼻舌身三識也。色聲及法，皆通三性，唯香味觸，是無記性。謂無記性，如死無覺，故能證者，偏立覺名。

「釋曰：若境由眼識所證」，眼睛親自證到，就是看到的。「謂色是也」，就是說眼睛所證的叫所見，所見的什麼？就是色，色境。

 「若境由耳識所證，名為所聞，謂聲是也」，耳朵親自聽到的，那就是說所聞，所聞的什麼？就是聲音。

那麼意識所證到的。「若境由意識所證，名為所知」，就是法境，意根對的境就是法，意識所能夠證到的，就是所了別的，就是法境，叫所知。

那麼另外的鼻舌身三個識所證的境界，「名為所覺」，所覺的就是香味觸，鼻子所證到的是香，舌所證到的是味，身所證到的是觸。

所以這個見聞覺知拿六根來分，見是眼所證，聞是耳所證，知是意識所證，覺就是鼻舌身三個所證。

 「頌言余三者，即鼻舌身三識也」，眼耳意六個識里邊，眼識，耳識，意識講完，余三個，那就是鼻舌身，所以說余三，就是指這鼻舌身三個識。

 「色聲及法，皆通三性，唯香味觸，是無記性，謂無記性，如死無覺，故能證者，偏立覺名」，這里就是說，為什麼眼耳意，它是各一個名，眼所證的叫見，耳所證到的叫所聞，意識所證叫所知，而鼻舌身為什麼把它合起來？它原因就是說，前面的三個識所證的境，是通三性，有善、有惡、有無記，而鼻舌身所對的境，就是香味觸，一般都是無記的，所以說把三個把它合起來，有相同的地方。另外一個，那麼既然相同的，把它合起來了，為什麼叫所覺呢？無記心，它這個力量很弱，沒有什麼警覺性，所以說跟死無覺，好象死一樣沒有知覺的，那麼你能夠證到它的，那就叫覺。

所以說它這三個東西合起來，因為它們都是證的無記性，而無記是沒有覺，那麼它證到它，就叫覺。所以他所覺的名字，也這麼安立的。這是有部的說法。

依經部宗，若是五根，現量所證色等五境，名為所見；若是從他傳聞六境，名為所聞；若運自心，以種種理，比度所許六境，名為所覺；若意現量證得六境，名為所知；于五境中，一一容起見聞覺知四種言說，于第六境，除見有三解云：第六境者，謂法境，無見，有聞覺知三也。意識名現量者，從五識後，親起意識，所證五境，定中意識親證六境，名現量意識也。

那麼下邊經部的看法不同。「依經部宗，若是五根，現量所證，色等五境，名為所見」，經部宗的見聞覺知，它的范圍跟有部不一樣了。他說這個境，假使五根，五根，眼耳鼻舌身了，現量所證。現量是現前，當前顯現，這個現量的意思。當前就是東西就在面前，時間是現在，東西是顯現的，不像茶杯里邊擺的東西，你看不到，它現在外邊的。這個現量的現有三個意思，那麼這個現量所證的，就是不加那些虛妄分別的，直接地根境相應產生那個，這叫所見。不管眼睛、鼻子、耳朵，都叫所見。

 「若是從他，傳聞六境，名為所聞」，不管你色聲香味觸法，只要是從他那里聽來的，那麼聖教量也是，從佛講的，這樣子來的，不是自己親自證到的，那麼叫所聞。不管你是眼睛看到的，耳朵聽到的，都叫所聞。

 「若運自心，以種種理，比度所許，六境名為所覺」，前面的五根是現量，那麼是從他的傳聞，是聖教量，或者是教量，佛教里邊就是聖教量，那麼從自己，用心思，用種種道理推度出來的這個六個境，比量。這是三個量，一個是比量。自己推度出來的，那麼這個六境，不管你是色聲香味觸法，都叫所覺，就是用自己的心，用種種道理把它推論出來的，比量得到的。

 「若意現量，證得六境，名為所知」，意識的現量境，前面講的眼耳鼻色聲，這個五根的現量境，所得到的是所見，而意識的現量境叫所知。第六意識，它有現量境的，就是親自證到的，現前、當下不帶這個分別心的那些，這是所知。

那麼它的解釋，見聞覺知，也是跟有部不一樣。所以說我們又看到了，所以說你說的經部的，要經部的義來解的，有部的有部解的，你把有部的解經部，經部的解有部的，就不對頭了。一個說所見是眼根，眼識所證的；一個說眼耳鼻舌身五根的現量境叫所見，要把這兩個東西，把經部的拿到有部去，不是要出矛盾嗎？把有部的拿到經部來，也不是講不通了嗎？所以說這個學法一定要有系統、有體系，要沒有體系的話，就是一團糟了。有的人自以為拿了本字典，請了很多書，什麼書都要，拿了去，自以為可以做大法師了，不行的了，你沒有傳承，你自己搞，亂七八糟一大堆都是零件，什麼機器也配不來的。

 「于五境中，一一容起見聞覺知，四種言說，于第六境，除見有三」，這個是歸納，我們說六根所對六境，眼耳鼻舌身意所對的色聲香味觸法，要麼從前面的這個原則定下來，那麼我們一比就比出來了，自己可以推想了，色聲香味觸，這五個境都能夠起見聞覺知。就是說五識所對的境，色聲香味觸，根據前面講的，見聞覺知都可以有。

但是，「于第六境」，就是法境，這個「見」沒有的，因為五根的現量，它沒有的，法境不是五根的境，五根的現量的法境是沒有的。所以說，五根現量，這第一個見聞覺知的見是不能有這個第六境的法境，要除掉。那麼它有三種，聞覺知都可以有。聞，傳聞的法可以知道，覺，推度的法可以知道，知，意識親自證到的現量境，也可以知道。那麼這可以通三種，但是見不行，五根現量，它沒有，法不能是五根的現量，五根的現量是色聲香味觸，所以說法不在里邊。

那麼這個是總結下來，五個境里邊，前面五境，色聲香味觸，都能有見聞覺知，而第六個法境只能有聞覺知，不能有見。

 「解云：第六境者，謂法境，無見有聞覺知三也。意識名現量者，從五識後，親起意識，所證五境，定中意識，親證六境，名現量意識也」，他這里就是講一下現量，什麼叫意識的現量？我們說我們先緣外境，假使眼睛看個東西，眼睛看了東西之後，那麼眼識之後，隨即起一個意識，這個意識還不太, 分別就觀那個前面的境，那個時候是現量；等到你第二念起了分別，那麼已經不是現量了。那麼在定中，意識也有現量境，定中的意識，它親自證到的定境，也是色聲香味觸法都可以，那麼這個定境，是現量境，定中都是現量境。

論云：先軌范師，作如是說：眼所現見，名為所見；從他傳聞，名為所聞；自運己心，諸所思構，名為所覺；自內所受，及自所證，名為所知解云：自內所受者，謂耳鼻舌身識，所證四境，名內所受，自所證者，謂現量意識，所證六境也，由上準知，色境具四言說，余聲等五，唯三言說，除所見一，應審思之耳。

「論云：先軌范師，作如是說」，先軌范師，這是有一類論師，一般說就是經部的先驅，那個時候他們還沒有完全轉到經部，經部里也好幾派，這是經部前面的，還沒有正規地成一派。

「作如是說，眼所現見」，就是眼根的現量，眼所現見，叫所見，這個與有部還差不多，因為才從有部分系出來，還沒有成立經部，所以他們有相同之處。「從他傳聞，名為所聞」，眼根所現見到的現量叫所見，從他所聽得來的叫所聞，這個跟經部相符，差不多。「自運己心，諸所思構，名為所覺」，自己用比量，用心推測出來的，叫所覺。「自內所受，及自所證，名為所知」，這個跟經部有些不一樣，「自內所證」，耳鼻舌身，自己內身所得到的現量境，「及自所證」，意識的現量境，這個兩種都叫所知。他的解釋介于經部、有部之中，有些像經部，有些像有部，那麼有一些是自己的，跟經部也不一樣，有部也不一樣。

「解云：自內所受者」，就是指的鼻舌身，他自己內身所證到的四個境，耳鼻舌身。耳鼻舌身，它所證到境就是聲香味觸。因為眼除開，叫所見，那麼其余這四個把它併攏來，叫它們所證到的，所親自受到的，那就是也屬于所知。還有一個，再加一個，自所證，就是意，現量的意識所證的境界，這個境界可以包括色聲香味觸，意識都可以緣了，這個什麼境都能緣的。那麼這六境，它是親自證到的，也叫自所證。

那麼這個兩種都在先軌范師里邊，都屬于所知的范圍。「由上準知，色境具四言說」，色境，可以有見聞覺知，那麼「余聲等五」，聲香味觸法只有三個，沒有見，因為見只有眼根對的境，所以說見要除掉。那麼這個里邊，「應審思之耳」，這個你好好思惟。我們現在介紹了三種的講法，見聞覺知，意思都是大同小異，但是不能摻雜，不能亂套。你講經部的經的時候，或者依經部的法行持的時候，必定要用經部的解釋，你用有部的話，你就有部的解釋，你要做先軌范師他們一家的話，那用他的解釋，因為他都成體系的。你如果是自己查字典，經部的書，見聞覺知不知道，字典一查，把有部的東西擺上去了，那決定出矛盾，講不通。所以說學法，就是要有體系。

這個一定要注意！我們為什麼經常強調這個？就因為我們漢地不像藏地那麼嚴格。藏地、印度是嚴格，師父教了，辯論什麼東西，你差一點點，馬上「擦」就來了。漢地就是學過了就算了，學過算了之後，對人家，對不懂的人夸夸其談，自以為自己很通達，實際上里邊矛盾不曉得多少！那麼明眼人看了你，也不好說你，說你誹謗你了，或者妒嫉你了，這個也不好說，隨你去說；真正懂的人就說這個人是胡扯的，就是亂七八糟亂說的，根本不通教理。你再怎麼講得熱鬧的話，不是那回事情。所以真正學教要嚴格的，不能是這個，湊熱鬧是不行的。

己五 明離間等三語

從此第五，明離間等三語。論云：已辨虛誑語，當辨余三語。頌曰：

染心壞他語　　說名離間語　　非愛粗惡語　　諸染雜穢語

余說異三染　　佞歌邪論等

「從此第五，明離間等三語」，虛誑語講過了，還有離間語、雜穢語、粗惡語，這三個也得要講。「論云：已辨虛誑語，當辨余三語」，虛誑語，語四之一，其余三個，還得要辨。

「頌曰：染心壞他語，說名離間語」，很簡單。「非愛粗惡語」，非愛的，聽起不舒服的，粗惡語。「諸染雜穢語」，以染心出發的話，都是雜穢語。「余說異三染，佞歌邪論等」，那麼有的人說，(95B)這個雜穢語是除了這個前面的虛誑語、離間語、粗惡語之外的染污，那麼是叫雜穢語。舉個例，「佞歌邪論」，這些都屬于雜穢語之內。

釋曰：要具四緣，成離間語。染心壞他語者，此有四緣：一染污心；二發壞他語，若他壞不壞，皆成離間語；三、所聞者，解所說義，相領解也；四者不誤。後之二緣，從前流來。

「釋曰：要具四緣，成離間語」，離間語四個因緣。 「染心壞他語」，這里，就是因為前面有的，就略掉了。

第一是染污心，染心，起染污心，要離間他們，這是煩惱心。第二是發壞他語，說離間的話，「若他壞不壞，皆成離間語」，不管他壞也好，不壞也好，你這個話一說，就是離間語。人家相信你，他們兩個本來很要好的，乖違了，成了兩個不要好了，矛盾了；但是人家不相信你的話，他們還是一樣要好，但是你離間語還是離間了，只要你說出口了，人家懂了，就是離間語。 「三所聞者，解所說義」，聽到的人，知道你說什麼話。「相領解也」，他知道你意思，懂了，管它離間不離間，就是只要他懂你的話，不管你目的達到沒有，都是離間語。第四不誤，後面兩個緣前面過來的，頌里沒有說。這里就說了前面這個，染心破壞他的這個語。那麼就是離間語，反正有四個條件。

非愛粗惡語者，亦具四緣：一染污心，二發非愛語，毀呰于他，三者解義，四者不誤，名粗惡語。染心語三字，並從初句流來。應言：染心非愛語，說名粗惡語，解義不誤，亦從前來。

「非愛粗惡語者」，也有四個條件。第一個是染污心。一個是發非愛語。這個話說出來，人家心里不高興的，所以說我們說話要善巧，你不要自以為自己好象是直心直腸的，說了話，把人家心刺痛了，這就是屬于粗惡語的范圍了。所謂我們對人，佛說的，菩薩道要行愛語，布施、愛語、同事等等，愛語就是說話說了使人家聽了高興，聽了高興，他才能聽你話、受你的教，否則的話，你一句話頂過去，兩句話頂過去，頂了三句，他不來，不睬你了，以後你要教化他，永遠沒有緣了。那麼你還有一點了，你自己，因為好象是對一些世間社會的禮節不知道，那麼粗里粗氣的、東撞西撞的，得罪人的，你還不知道，人家對你有看法的。所以說我們要學威儀了，我們只要把佛教內部的威儀搞好，世間上的事情決定通得過，如果你佛教的威儀不在乎，那你世間上很多事情會碰鼻子。佛教威儀，我們說沙彌律我們講過，里邊威儀講了很多，很多條威儀，如果你照這個威儀做，世間上不會碰鼻子的；假使你不盡心，漫不經心，學過算數，從來不拿來實行的話，那麼你到處碰鼻子，你也不要怪人家，因為你沒有照佛教的規矩做。佛教的規矩，佛制很多戒，我們學過菩薩戒，很多是遮戒是避世人譏嫌的，佛早就看出來了，那些事情做了，世間上的人要譏嫌的，那麼就叫你不要做。假設你完全聽佛的話，世間上根本沒有譏嫌，對你就是很尊重。你自己做的，人家譏嫌了，固然是人家對佛教有看法，但是對你來說，你就沒有威信，人家對你不會恭敬的。

我們記得，我們以前在福建一個寺院里邊，有一位，他資歷比較高，也是過去社會上做事情蠻大的，他總是發牢騷：你們怎麼不恭敬我呢？你們怎麼怎麼。後來人家說：你要看看你自己，你值不值得人家恭敬呢？你做的樣子，不值得人家恭敬，人家怎麼恭敬你呢？所以說，你要人家恭敬，你必須要有恭敬的條件了，人家自會恭敬你的，你自己條件不夠，硬要人家恭敬，越來越糟糕，你越是這麼說，人家越不恭敬你。所以這個，要自己內求，不要外求，我們說了半天，佛教就是內求的，你外邊去求的話，求不到的。財一樣的，你內邊自己布施、供養，財就會來，你自己內邊布施、供養不做，拼命地外面去追求，做生意什麼東西，結果你虧本、破產，這個都靠不住的，你不要說發大財了，內邊沒有因，外邊的緣來，對你不相干。

我們要舉那個例，這個例大家都知道的。他們就是，這個民間有這麼一個傳說，財神菩薩的太太，跟財神菩薩說：你這個人不公平，你看，時間上富的那麼富，窮的那麼窮，你是財神菩薩嘛，你該平均麼，平均，窮的要給他富起來，富的也不要太富了。唉呀！財神菩薩笑笑：你不知道啊，這是他們業報，你不相信我給你看看，他說你看哪，前面那個推車的窮漢，他來了，我把一個金元寶丟在路上，他經過的，看他揀不揀得到？他就把金元寶擺在路上，那麼推車的那個大漢呢，他推到這里，他感到這個路很平，「我閉了眼睛也能推」。叭！推過去，金元寶看也沒看到，把那個元寶車子輪一滾，滾到溝里去了。這個時候，後邊來了騎馬的有錢人，他跑到這里，他要小便了，他就停下來，跑到溝里邊去小便，一看金元寶，拿起走了。所以說你有財的人，沒有給他，他也揀起走了。你沒有福報的人，送到你面前，你也拿不到，這個怪哪個？怪自己了。所以說自己碰到一些釘子，碰到一些違緣，不要去拜這個、拜那個，總外邊條件要搞得好好的，你想就好了？外邊條件好好的，我就給你說，有錢人，三歲、兩歲死掉的不少，他條件夠好了。古代做皇帝再好沒有了，我們去看看，歷史上有幾個皇帝活到七十歲、八十歲的？所以條件不是一個重要的問題，重要的還是內心的，自己業報，做皇帝的，你宮女、妃女弄了幾十、幾萬，你想活一百歲，這是做夢的事情了。秦始皇那麼厲害的，又聰明，又是身體又好，又能干，四十二歲沒有了，為什麼？歌女彩女太多了嘛。這個東西，你自己害自己。所以說條件要看一看了，你這個碰到鼻子，碰到違緣了，這個違緣是怎麼來的，去好好觀察一下。所以說智慧，我們再再強調，佛教是智慧的宗教，一切世間上都要以智慧的眼光去對待，不要從這個迷信，或者是從個人的要求出發去對待事情。佛教里邊，智慧哪里來？是從佛的智慧里邊吸取過來，佛是一切智智者，世界上的事情無所不知、無所不了的，我們要求智慧，除了向佛那里去追求，你哪里來啊？你自己證到那麼高的境界，不可能了，現在你還是個凡夫，不要說智慧，無明厚厚的，把你蓋得嚴嚴的，你智慧自己怎麼會出來呢？只有從佛的經教里邊吸取智慧，慢慢自己戒定慧修證，把智慧的光明慢慢露出來，這才使自己開始有智慧。那就是見道以後了，見道以前的話，智慧都是外來的，都是佛那里過來的，所以說，我們要依佛說的話。我記得，《菩提道次第》里有一個話，很好，不曉得大家聽過了，還有沒有回憶。佛怎麼說怎麼說不聽，無所謂，世間上什麼一個人，「你這個做不得啊！你這個這樣子是犯風水的啊！」哇！馬上聽得來，一定照他做了。這個你想想看，你到底信佛呢，信迷信呢？人家說風水，什麼東西，什麼科學，什麼營養，相信得不得了，佛說的，叫你怎麼怎麼怎麼，不在乎，這個好象是騙騙人的。那你信佛嘛，學佛，對佛的話，你這樣子看待，你怎麼能得到加持呢？所以說，這些事情，自己要問心的。

非愛，粗惡語，這是染污心。「發非愛語，毀呰于他」，對人家毀呰的，罵的話，總是使人家心里不高興的話。有人給我說，他說某一個人(當然有這麼一個人)，「他說話我心里聽了就痛，真是不舒服」，他也不一定是壞心，但是說出話來，都有稜角的，刺人心的，聽了不舒暢。那麼你就是要檢討自己了，你為什麼說的話要刺人家的心呢？一個是不知道這個世間的那些威儀，那些說話的方式，這是一個原因，當然是其次的原因，最大的原因是我慢，總抬高自己，貶低人家，這個你也說出來話，人家不會高興的。只有謙虛，說的話，決定人家會感到好的、悅耳的，所以說你要說的話悅耳，還要從自己內德上出發，你心里我慢貢高，你裝的那個好象謙虛的話，這個一聽，就是越聽越是感到不是味道，那個就是裝模作樣的，都不是真心的話，不行的。總之我們佛教以德為主，不像氣功師什麼師了，都是以功，只要功好了，德不要的。我們說功不在乎，有了德必有功，有功不一定有德，沒有德的功也靠不住，將來會失掉，甚至于根本不是自己的，這些功還是不要好一些。

 「染心語三字，並從初句流來」，那麼這個粗惡語里邊還是染污心，這個染污心就是第一句里邊，在粗惡語的里邊也要擺進去，每一個都要擺進去，離間語也有染污心。

「染心非愛語，說名粗惡語，解義不誤，亦從前來」，解義，他的話人家懂了，你這個話沒有說錯，都是前面有的，所以他不重複了，只說一個特殊的，非愛語。以染污心說非愛語，對方了解了，你也不誤。如果你罵人對方不了解，這個也不能叫粗惡語，他根本就不跟我氣。在文化大革命的時候，大家要勞動，有一次，他們到海船上去勞動，看到很多洋人，他們開玩笑，pig、pig，看洋人喊，那就是豬啊。結果那個人笑嘻嘻地跟他說，那個人很高興，不曉得說啥東西。你罵人，他不懂，你不懂的話，你還不是粗惡語了。下邊，不誤，不誤沒有搞錯，是罵的話，是罵人，是對你罵。

諸染雜穢語者，諸染心語，名雜穢語，染所發言，皆雜穢故。諸染頌有，加語一字，故語一字，初句流來。此雜穢語，具二緣成，一染污心，二所發語。

雜穢語條件較寬。「諸染雜穢語」，只要是染污心說的話，都叫雜穢語。「染所發言，皆雜穢故，諸染頌有，加語一字」，這個諸染這個話，加一個語字。「故語一字，初句流來」，他這個「語」，就是「諸染語」，就是雜穢語。這個「語」是第一句里邊等流過來的，這里就省掉一個字，這一句話。

「此雜穢語」，有兩個緣：一個是染污心，一個所發語。你只要以染污心說了話，兩個緣就夠了，就是雜穢語，所以說以染污心，不要說話，一說話就是雜穢語，十惡業道之一，所以心地要乾淨。你以染污心隨便說一句話的話就是雜穢語。那麼這個把語的四惡都講完了，另外有其它的說法。

余說異三染，佞歌邪論等者，有余師說，異虛誑等，前三種語，余染心語，名雜穢語。謂佞歌等，佞謂諂佞，如苾芻邪命，發諂佞語，歌謂歌詠，如諷吟相調，及倡伎者，邪論謂不正見所執言詞，等者等取染心悲嘆，及諸世俗戲論言詞，此等皆是雜穢語也。輪王出世，雖有歌詠，從出離心發，非實染心。有余師言，此時嫁娶，歌詠過輕，不成業道。

「余說異三染，佞歌邪論等」，其他的論師說，「余」，就是離開虛誑等前面三種以外，其它的染污心的話，叫雜穢語。

這里它的范圍很寬，只要是染污心。你說的是虛誑語，假使對方不懂，這個虛誑語，騙人沒騙到了，但你是染污心說的話，雜穢語還是有的。那麼其他的論師呢，他就說把前面的三個除掉，前面的染污心說虛誑語，染污心說離間語，染污心說非愛語、粗惡語，這個染污心屬于前面三個的。那麼除了這三類的染污心，這才叫雜穢語，就是把雜穢語的染污心跟前面三個區別開來。那麼這個就是把雜穢語的范圍縮小一點。下面舉喻，什麼一類的東西是雜穢語呢？

「謂佞歌等」，邪論。佞就是諂誑，佞就是說一些討好人的樣子，諂曲的樣子。「佞謂諂佞，如苾芻邪命發諂佞語」，苾芻為了生活，說一些湊合人家的話，諂曲的話，為了要自己生活，那麼這也是雜穢語。

我們說不准向游客化緣，說什麼東西，那就是你不要碰這邪命。我們有生活的條件，不要去化了。這個化呢，在佛教里邊說，是多求，是邪命之類的東西；在政治上說，對海外的人乞求，掉我們國家的面子。「你們國家都是要飯的」，看見人來，就要這個要那個，什麼都要要，什麼貪心又大，好象窮得不得了，這樣子的去化，有損國體，所以尤其是對海外的，千萬不要做這些事情。我記得我們以前在抗日勝利的時候，美國的部隊第一次到上海來，坐飛機來的，因為陸地來很慢了，日本投降了，要接收上海，他們飛機派過來的。美國軍官下了飛機了，嘩，歡迎的人多得不得了，小孩子什麼把他頸項子抱起，手挽起什麼東西，抱著，好象很親熱去歡迎人家。親熱過了，就走了，走了一看身上手表也沒有，什麼鋼筆也沒有了，鈔票也沒有了，什麼都拿光了。這個好不好看？你說歡迎，歡迎把人家東西都拿走了，只有一把手槍不敢拿，手槍拿走了，查出來要關起來的。所以說這樣子的，實在太不好看了。這個我親自聽到人家給我們講的，是上海才勝利的時候。

下邊是歌詠，「如諷吟相調」，唱那些歌，男女互相調弄的那些話。「及倡伎者」，倡伎的這些歌曲。反正，倡伎那些東西，都屬于雜穢語。所以說我們不要唱。你說，「我唱的是觀音菩薩」，這個調不對頭。再說，我們說一個正規的苾芻，哪有邊走邊唱的？你這個威儀根本就不對頭了。你即使念觀音菩薩，你房間里坐著去念好了，不要邊走，「哇」唱起來了，這個不太好，威儀不好了。哪有個大法師這樣子的？苾芻、沙彌威儀都沒有這樣子。所以這些都要隨時注意的，不注意的話，人家看不起你，你還不知道啥原因，「你們為什麼不恭敬我啊？你為什麼不供養我啊？」你說啥？你自己看看自己做的樣子好不好？

「邪論謂不正見所執言詞」，那是邪見的論，不正見說的話，這些都屬于雜穢語。所以說我們著書、立說，不要亂做啊，你做得不好，都是邪論，雜穢語。有的人歡喜著作，著作等身，這個是了不得一個作家，著的書很多，不知道你危險得很。如果犯了雜穢語了之後，這個雜穢語的業道，擺在你身上，這些書在世間上流行，只要有一個人有印象，你在三惡道永遠不要想出來。這些書的影響全部消滅了，再經過很長的時間，你才有出頭的時候。所以說不要名啊，有了名，想著兩本書出出名的話有後患的。我們說出家人不要名的，有些人說我：你有什麼著作啊？我沒有著作。我又不是什麼大法師，又不是佛，又不是啥，我又沒有開悟，我為什麼寫那麼多東西干啥呢？雜穢語拿出來，不是自己造業道啊，害人了？孔夫子，他也述而不作，他也沒有什麼著作，就是把以前的東西給你們講講就完了，沒有著作。自己要創作，標新立異的東西，那就是突出自己了，好名好高了。這個已經表現出你的我慢貢高的心，已經存在了，你還要說修行，那談不上。真正人家為了弘法的需要，那不說，那是另外一回事。現在的人，水平低，或者是語言跟古文有隔閡，你把那些通俗地講一下，這個有好處，是弘法，是可以的。但是你為名了，為了自己要好象是抬高身份等等的話，那就不行了。

「等者等取染心悲嘆，及諸世俗戲論言詞」，反正雜穢語，這是范圍大得很，染污心的悲嘆，也是屬于雜穢語，世間的戲論，那些言詞，那些空話閒話，都是雜穢語。

「此等皆是雜穢語也」，所以說雜穢語犯起來很容易，最好不要說話，但是也不要禁語。有的人，我在廣濟茅蓬就看到，一個老法師，他平時經常跟我聊天，我到廣濟茅蓬他總來聊幾句的。那一天在觀堂里看到他了，我跟他打招呼，他這樣做，禁語看看，叫我不說。你不說話，搖手就是說話了，你何況是手里在說，你真正禁語，眼睛也不要看，什麼都不動，就禁語，但是它不需要。我們海公上師經常說的，不要掛這個牌子，真的閉關了，沒有人來給你說話的。你既然跑來跑去的話，你也免不了要說話。記得有一位，他說他九年不說話，就能得開悟，不曉得什麼證果證道了。那麼他後來當會計，寺院里要有會計，他就是這麼不說話又不行了，一擺，這個就是說話了，反而話說的還多一些。啞巴說話就是這麼搞的，你不是還在說話嗎？這樣子執著的話，那麼九年不說話成什麼東西？成佛了，或者開悟了？那麼我跟他說，啞巴一輩子不說話，他成個什麼？這個所以說，不要執著形相。

「此等皆是雜穢語也。輪王出世，雖有歌詠」，這是輪王在世的時候，這個時候也有歌詠。「從出離心發」，這個我們想想看，輪王是不是出離心啊？你們想想看，轉輪聖王是不是出離心啊？十善嘛，轉輪聖王行十善嘛，十善教化，是不是出離啊？十善還沒有離三界，但是出離三惡道，也算出離了。出離心，第一個是出離三惡道，十善就是離開三惡道的，所以從十善的出離心出發，這個「非實染心」，不是真正的染污心。

「有余師言：此時嫁娶歌詠，過輕不成業道」，但是還有的論師說，輪王固然很多的事情是宣傳十善業道，不算是染污心，但是那個時候也有嫁娶，嫁娶的時候唱一些歌，你不能說不是染污心。嫁娶男女的事情，這是染污的，那麼正因為當時的煩惱輕，「過輕不成業道」，因為過失很輕，不屬于業道所攝。因為我們說業道是粗品，粗顯的才叫業道，比較輕微的就不攝在業道里邊。所以輪王、北洲他們煩惱輕，他們也有歌詠等等的，不屬于業道。

己六 明意業道

從此第六，明意業道。論云：已辨虛誑等，當辨意三。頌曰：

惡欲他財貪　　憎有情瞋恚　　撥善惡等見　　名邪見業道

「從此第六，明意業道」，前面身三口四講完，就是意三，意的業道。「論云：已辨虛誑等，當辨意三」，身三，殺、盜、淫，最初就講完了，口四才講完，那麼留下的就是意三，意的三個業道，挨了次第，應當要說了。

「頌曰：惡欲他財貪」，以惡的欲，就是不好的欲，想貪要人家的財，這個財當然是包括有情、非情，這個就是貪，貪業道。「憎有情瞋恚」，對有情起瞋恨心，恨的心，想要做傷害的事情，那麼這個就是瞋恚業道。瞋恚業道，反正瞋恨心就是要使他損失，傷害他了。「撥善惡等見，名邪見業道」，善惡，世間做的事情，善的沒有好的業報，惡的沒有苦報，這些見，邪見。

這個邪見很普遍。世間上都說，「你吃什麼素嘛，你看他吃了那麼多葷，他也沒有什麼了，他不是蠻好嗎？你吃素，你看你黃皮瓜瘦的」。我們說吃素倒不一定黃皮瓜瘦了，但是你吃素，你至少將來的，後一身不要說了，來世是好不要說了。現生，吃素的人，肯定長壽。當然不是說跟人家比，跟自己比，如果你吃葷的話，你只能活到幾十歲，如果你吃素了，可能至少多活幾年，或者活了十年、二十年都可以。因為這個葷的東西，就是把你心臟的勁力，叭一陣子放出來了，放完了就沒有了。你吃素的，慢慢、慢慢使用它的，又沒有毒素。

現在真正講科學的海外的人都在提倡素食。這個素食是好，偏偏有些人反對，反對的人的目的在哪里呢，你們知不知道？因為他吃葷，你吃素，他是不高興，因為他吃葷，你們素食有什麼好？他又沒有吃素，他又得不到一個好處，最好大家一起吃葷，要到地獄一起去。這個事情，就是那個煩惱心，他叫你也吃葷。我們記得有一個什麼人？他給我講的，他害病，在最危險的時候，人家叫他吃葷，他不吃，結果他病好了。而我們看看，在醫院里邊吃葷的人，病來了，吃童子雞啊，吃什麼東西的啊，吃了很多，是不是個個都活下來？恐怕死的也不少，所以說越是病重的越不能殺生了。你殺生了之後，你的病更厲害，甚至于短命，所以這個東西，真正信因果呢，就要信這些了，不要去信醫生的話了。醫生是科學的見，他只能從某些地方得到這麼一個結論，而且新的科學層出不窮地在推翻舊科學，而我們對科學又是那麼相信，對佛的話當耳邊風。我們是佛弟子，是學佛的，想成佛的，稱不稱？自己想一想就可以知道了。那麼你說你要得加持，你信都不信，加持哪里來？

這個是「撥善惡等見，名邪見業道」。

釋曰：惡欲他財貪者，謂于他財起非理欲，生力竊心，如是惡欲，名貪業道。憎有情者，謂欲于他行傷害事，如是瞋恚，名瞋業道。若瞋自身，及瞋非情，過輕非業道，輪王北洲貪等，是輕皆非業道。

「釋曰：惡欲他財貪者，謂于他財起非理欲」，惡欲就是不合理的欲，不合理的要求、貪心。「生力竊心，如是惡欲，名貪業道」，這個不好的欲，見人家有財，起心要把它奪過來，或者把它偷過來，這個就是貪的業道。雖是意業，但卻是也成業道，沒有行動，但是成業道。

第二，「憎有情者」，這是瞋恚。「謂欲于他行傷害事，如是瞋恚，名瞋業道」，凡是對其他的有情，要傷害他的，就是討厭他嘛，或者使他名譽損害，或者他地位傷害，或者使他的社會上的那些關系損害，或者是傷害他的身體，總是使他受損的，這個心就是瞋恚心，就是瞋業道。

「若瞋自身，及瞋非情，過輕非業道」，假使恨自己，假使自己不爭氣，自己恨自己恨得不得了，或者對于非情，不是有情，起瞋恨心，那個不是業道，因為過失輕一點。對自己瞋恨，總不會把自己殺掉了。那麼你對非情，有的人瞋恨心大的，他總是發脾氣，對人發脾氣不夠，對東西還要發脾氣。我記得有一人，他的太太給我講，他脾氣一發的話，把家里東西都摔掉了，全部都打爛。結果呢，等脾氣好了之後，損失了好幾千塊錢。這麼樣子，有啥意思呢？把非情也恨起來，把東西都打爛，干啥？損失的還是自己。這個還不說，你瞋恨心一起的話，焚燒功德林，如果你是修行的人，把功德都燒完，要重來了。

「輪王北洲，貪等是輕，皆非業道」，那麼這里跟前面一樣的，輪王時代也好，北洲(北俱盧洲)，他們的煩惱輕，這樣子的貪也不屬于業道。反正我們前面說的，業道是過失重的叫業道，過失輕的不叫業道。那麼他們這個時代，不一樣，輪王的時代是我們所謂大同的時代，他們煩惱都很輕；北俱盧洲，特殊的地方，煩惱極輕。那麼這些地方人的貪心，固然不能說沒有，但是分量輕，不成業道。這是說貪瞋了，貪等，就是瞋、癡當然也有，但是很輕，不能算業道。

撥善惡等見者，如契經說云：無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行、無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世間，無彼世間，無父無母，無化生有情，無世間、無沙門、或婆羅門、無阿羅漢。解云：此經無施者，謂無施福也；無愛樂者，無戒福也；無祠祀者，無修福也；無此世者，無現在也；無彼世者，無過未世也。

下邊是邪見，「撥善惡等見者，如契經說云」，這個講了很多，「無施與，無愛樂，無祠祀，無妙行，無惡行，無妙惡行業果異熟，無此世間，無彼世間，無父無母，無化生有情，無世間，無沙門或婆羅門，無阿羅漢」，(這個無，無世間這個「無」可能是錯的，《俱舍論》里邊是世間)，世間上沒有沙門，沒有婆羅門，沒有阿羅漢，這些都是邪見。

(96A)「解云：此經無施者」，這個經里邊說了很多邪見的樣子，那麼他解釋，「無施」，沒有施與，就是沒有施福。我們說福有三種，施性福，戒性福，修性福，那麼這個沒有施與，就是你施福沒有的。這個後邊我們要講的，福有屬于施一類的福，屬于持戒一類的福。「無愛樂」，沒有愛樂故，這個持戒的福沒有。「無祠祀」，修的福沒有，這是三種。

那麼這個里邊講很多，在《大毗婆沙》里邊講了很多的樣子，我們稍微舉幾個。一個就是剛才講的，施與是施性福，愛樂是戒性福，祠祀是修性福。另外一個說法，施與是過去福，愛樂是未來的福，祠祀是現在的福。再一個說法，施與是身業的福，身口意三業，愛樂是語業的福，祠祀是意業的福。再一個說法，施與是悲田的福，愛樂是恩田的福，祠祀福田的福。這個樣子很多，反正是三種培福的事情了。

第四種，是「無妙行，無惡行」，無妙行、無惡行，就是說你做了好事，白干的，不會感好果的。無惡行，做壞事，這個也無所謂。「無妙惡行業果異熟」，這個接下去了，妙行惡行是白干的，為什麼？妙行惡行，它不會感異熟果的，你做得好也不過如此，什麼都碰運氣的。你再好，你運氣不好，還是倒霉；你再壞，運氣好，也是飛黃騰達。世間的人都這麼說的，這個就是眼睛沒有看清楚了。這個業果的問題，除了佛，其他的菩薩還有幾分沒有徹透的，只有佛的智慧，把世間的業果一分一毫地什麼都看得清清楚楚，一點不差的，這個就是佛的智慧。所以佛以這個智慧制戒的，沒有這個智慧不能制戒，所以說等覺菩薩也不能制戒。現在有的人要改戒，不曉得是哪一位的菩薩？菩薩也不行。佛化身，那麼可以，但是佛化身制戒都是以佛身來說的，沒有說化一個居士身來制戒，不會的。那麼惡行妙行的異熟果是沒有，這些都是邪見。

「無此世間，無彼世間」，無此世間、無彼世間，就是說，這個世間是過去的果，是未來的因；彼世間是這個世間的因，或者是那個世間的果，這是沒有，將因果的事情都推翻。

「無父無母」，父母都不承認了。這個無父無母，沒有父母，並不是說他是石頭里冒出來的，不是父母養的，並不是否定父母的體，而是父母能夠感他們的能夠生孩子的業報，不承認。你投生到他那里，做他的孩子，決定有過去的因緣的、業報的，他不承認這個。他是偶然的，父母交合了，就生孩子了。我記得我們在中學的時候，就有這麼一個海外的作家，他寫了本書，那當然是雜穢語了，不但是雜穢語，是邪見了。他怎麼說呢？父親、母親用不著孝敬他的，父親只不過是一個養我的男人，母親只不過是養我的女人，就是一個男人、女人。你這個話說出來，這輩子養你的，跟普通男人、女人不一樣的了。所以說，這些話都是後來的邪見，就是把父母跟眾生平等起來。有的人很有趣，我們要把眾生跟父母一樣地看待，結果他說，我們把父母跟眾生一樣的看待，把父母當個螞蟻，眾生嘛，這個樣子的。這個是邪見。

「無化生有情」，化生有情，我們說就是四生，胎、卵、濕、化。胎生，這個司空見慣，那不稀奇，胎里生的。濕生，蟲蟲那些東西，水里長的多，大家也承認。卵生，蛋里孵出來的，這個也看到的。化生沒有見過，不承認，這是一種。還有一種，化生有情指中陰，說沒有中陰的，人死掉就完了，或者人死了，直接投生了，中陰身是沒有的。

這里我們講出來一個問題，有本書，不是人體科學什麼東西？這本書，大家在看了，看看里邊那些公案是可以的，就是證明有前世、後世了。但是里邊的理論卻是不能看的，什麼靈魂了，什麼有一個離開物質的精神的東西等等，都是外道的話。我們說中陰身不是靈魂，中陰身是有色法的，是五蘊。這個你們前面學過的，中陰是五蘊。但是這個五蘊很微薄，能夠穿過鐵圍山，須彌山都能穿得過，這是很微薄的五蘊，但是有色法，不是說絕對沒有色法的、純粹是精神的東西。靈魂，這個是外道的話，我們佛教里邊沒有這麼一個東西。很多人把靈魂跟我們的中陰要交起來，寫這些文章的也有個別佛教徒，一些靈魂靈魂寫了很多，那他的水平也可想而知了。

婆沙論云：現在世既見，何以言無？答：外道無明所盲，雖能眼見，亦撥為無，不應責無眼者、愚盲者墮坑也。或可無此世者，不謗世體，但謗因果，無此世為他世因，無此世為他世果。無父母者，謗無父母感子業也。無施等者，謗因邪見。無果等者，謗果邪見。無沙門等者，謗聖邪見。頌言撥善惡等者，是謗因邪見，等取謗果，及謗聖也。

這個後邊有。「無此世者，無現在也，無彼世者，無過未世也」，過去、未來不承認，已經是說不過了，你說怎麼沒有過去的，沒有過去你怎麼來的？這個世間沒有過去的話，突然間跳出一個世間來了？所以這個不是這個意思。

「婆沙論云：現在世既見，何以言無」，你說過去未來看不到，你說沒有，也勉強說，現在擺在你面前，你怎麼說沒有啊？

「答：外道無明所盲，雖能眼見，亦撥為無，不應責無眼者，愚盲者墮坑也」，兩個解釋，一個說外道無明所盲，他無明很厲害，把他的智慧已經泯沒了，什麼都看不清了，「雖能眼見，亦撥為無」，即使眼睛看到東西，也說沒有的。「不應責無眼者，愚盲者墮坑也」，我們說沒有眼睛的人，愚癡的人、盲目的人，他掉了火坑里去，他是掉下去了，眼睛看不到，或者是愚痴，人家說前面火坑不要去了，也不管，一直走，好！掉下去了，燒死了。這個你怪哪個呢？你說你為什麼要去啊？他沒有眼睛了，他愚癡，他掉下去了。那麼外道一樣，愚癡啊，明明現在世間有的，他說沒有，那明明告訴他有火坑的，他不相信。他說，眼睛看不到嘛，它就是沒有啊。眼睛看不到的，你說有，他說沒有，你怎麼說呢？一定要他掉下去了，燒死了，然後才是有，有麼來不及了。這是一個解釋。

另外一個解釋，「或可無此世者，不謗世體」，並不是說這個世界沒有，「但謗因果，無此世為他世因」，這一輩子是造因，他世感果，這個不承認。「無此世為他世果」，或者是前一世是這一世的因，這一世是前一世的果了，這個他不承認。所以說無此世間，無彼世間，就是指這個東西。

「無父母者，謗無父母感子業也」，父母要生孩子，有他的共業的，他不承認這個。你要做他的孩子，過去有這個因緣的，你只有做他孩子，不能做他父親，那麼這個他不承認；並不是說父母沒有的，父母沒有，你哪里來呢？

「無施等者，謗因邪見」，前面說沒有施，這些謗因的邪見。因，誹謗，這是屬于邪見之一。

「無果等者，謗果邪見」，也是邪見之一。

「無沙門等者，謗聖邪見」，那麼這里就是說，謗因的邪見就是集諦下的煩惱，集諦見了就可以斷；謗果的邪見是苦諦下的煩惱，見了苦之後就斷。見嘛，都是迷理的那些煩惱。迷理煩惱八十八使，都在見道的時候一起斷完的。所以謗因邪見是見集諦的時候就能斷；謗果的邪見，見苦諦的時候就能斷；謗聖的邪見，見道諦的時候能斷。那麼在《毗婆沙》里邊還有謗滅的邪見，這個見滅諦時候斷，這一個他沒有引，但是在《毗婆沙》，就引了《發智論》，它也有謗滅的邪見，這個我們大概知道邪見就完了。

「頌言撥善惡等者，是謗因邪見」，沒有善惡的因果，不感善惡的果。「等」，謗果及謗聖。那就是對苦集滅道不能了解，要產生誹謗，甚至邪見。所以說我們說見道見什麼？苦、集、滅、道。苦集滅道知道了，就不會邪見，不會謗了，把因果看得清清楚楚，苦集滅道看清楚了，緣起當下性空，就是見空性了。你不能夠如法地知緣起，空性是見不到的，你如實地知了緣起，緣起就是性空，你如實地知道之後，你性空就知道了，那麼就是證空性了。所以說你證四諦也好，證空性也好，都是一個話，就是見道。那麼我們說，你是見道、證空性，我們不是苦諦下面有苦、空、無常、無我嗎？那不是空性是什麼東西呢？還有滅諦里邊也是空性之類的東西，從緣起上看，四諦，從它的性空上看，空性，這是見道的內涵。

好，這個第十六卷我們講過了。今天還有點時間，十七卷開一個頭。什麼時候考？我們要看一看，業品很長，大概有六卷。我們所以現在不考，因為氣候還比較好，還能講。因為我們去年的經驗，最熱的時候，熱得不可耐，你說坐在那里都難過，你想聽經，這個是恐怕不容易。那麼我們就想，盡量講，把業品能夠講完最好，考的時候就一下考。一下考不是一場考完，一品一品考，或者兩品兩品考，連續地考，今天考，隔兩天又考，再隔兩天又考。考的時候，還要口試筆試都要來，還要背誦。我們這是，反正天熱，沒有事情干了，講也不好講，我們就慢慢地考，等到那個時候再說，現在還是講下去。

俱舍論頌疏論本第十七

分別業品第四之五

丙二 釋業道名義

從此大文第二，釋業道名義。論云：如是已辨十業道相，依何義名業道？頌曰：

此中三唯道　　七業亦道故

「從此大文第二，釋業道名義」，有的人問過了，什麼叫業道？前面已經講了，思所游履的叫道，業之道也。講過了，這里再重複一遍。那麼我們經常說十惡業道、十善業道，這個話哪個都會說。業道是什麼？好，將軍了，不曉得業道是啥東西。業道就是業道，就這個，沒什麼問的，業道就是業道就對了嘛。那麼不殺、不盜、不淫、不妄嘛，十善業道，這個是對不對？也對。但是你是還沒有解決問題，什麼叫業道，什麼叫業，什麼道，為什麼叫業道呢？還沒有講業。

道的名義。「論云：如是已辨十業道相」，十業道的相，就是事講好了。理——什麼叫業道，道理也講一下。「依何義名業道？頌曰：此中三唯道，七業亦道故」，這個問題提出來，你就不知所云了。十個業道里邊三個是道，七個是業，也是道，業道；三個不能叫業道，只能叫道。那你業道這樣子一講的話，把你將軍將倒了。你不講這個還可以，業道嘛就是業道，就是不殺，不要什麼，這是善的業道；殺盜淫妄等等是惡的業道，那麼就叫業道。這個講起來，老太婆聽聽可以了，真正要講法相，不夠。什麼叫業道？那要分析了。十個業道里邊，三個只是道，只能做道，不能做業道；七個是業，也是業道，那麼這樣子分析，業道的意思才出來了。

釋曰：此中三唯道者，此十業道中，貪等三唯道也。業之道故，立業道名。謂貪等相應思，說名為業。以彼貪等轉故思轉，彼貪等行故思行，如彼貪等勢力而思，有造作故，故貪等三，與思為道。

「釋曰：此中三唯道者，此十業道中」，意三，貪等三，貪、瞋、邪見，這三個只是道，不是業。我們知道意業是什麼？思心所。只有意業，那麼貪、瞋、邪見不是意業，不是業，單是道。思心所在它身上跑的，思心所跟了它跑的，它是思心所游履的道，所以只是道，不是業。「業之道故」，思心所所跑的地方，思心所就在貪、瞋、邪見里邊跑，這是業之道，只是道，不能叫業。「業之道故，立業道名」，這是依主釋，本身不是業，是業的道，也可以叫業道。所以說十業道里後邊三個也叫業道，但是它本身分析起來是道，不是業。叫業道的緣故，業是思心所，另外一個東西，思心所在它上面跑，叫業之道，這才是業道的安名。所以說你依持業釋來講的話，你錯了，它不是業，它本身是道不是業。

「謂貪等相應思說名為業」，貪、瞋、邪見同它相應的思心所，這是意業，「說名為業」。「以彼貪等轉故思轉，彼貪等行故思行，如彼貪等勢力，而思有造作故。故貪等三，與思為道」，(你們「與」是什麼字啊？「故貪等三」，你們下邊什麼字啊？「為」，「為」大概是有點問題，應當是「與」，給這個思為道，給予，與思為道。不要改掉，寫一個字好了。因為經，不大要去改它，就是大藏經，大正藏你們去看看，它錯字不改的，加個小注就完了。)他就是說，貪心所、瞋心所、邪見心所，這個時候，心所法了，它決定還有同時生起的思心所(大地法，決定有思，每一個心生起的時候都有思心所)，這個思心所是業，思心所是業嘛。

這個思心所，跟貪等有什麼關系啊？「以彼貪等轉故彼轉」，這貪等生起來，思心所也生起來。「貪等行」，貪等怎麼行動，它也怎麼行動。「如彼貪等勢力而思」，思是決定了，它又根據貪、瞋、邪見的力量來決定事情的，所以說「有造作故」，叫業；而貪等三，與這個思心所這個業作道，在它上面跑。

怎麼跑呢？「依貪等轉故思轉，依貪等行故思行，如彼貪等勢力而思」，這個貪就是以與思為道，思在它們上面跑。所以說貪等是道，思是業，業之道故，叫業道。所以說它本身不是業，本身意業是思心所。

第一個問題解決了。十業道里邊後邊三個，非業是道，但是為什麼叫業道呢？是業之道故，思心所在它上邊起作用，以貪等勢力，思心所隨了起作用的。那麼這個就是業之道，這個業在它們上面走，業之道故，叫業道。

七業亦道故者，前七是業，身語業故，亦業之道，思所游故。由等起思，托身語轉，故身語七，思所游履，亦業之道，故前七業，業之道故，立業道名。上業身語業，下業等起思，故名業業。故業道者，具顯業道、業業道義，雖不同類，業道名同。而一業為余業，一道為余道，猶如世間，車牛名同，而一車牛名為余車牛故。于典籍中，如言識住，雖四識住，性類不同，識住名同，而一識住名為余識住故。離殺等七，無貪等三，立業道名，類前應釋。

下邊身三口四，不一樣了。「七業」，身三口四本身就是業，身業、口業。「亦道故」，也是道，既是業又是道。這個跟前面不一樣，它的業道，本身是業，也是業道。

「前七是業，身語業故」，前面七個，身三口四，它本身是業，就是身業、語業，但又是業之道。

「思所游故，由等起思托身語轉，故身語七思所游履，亦業之道故」，我們說身語業要發動的時候，一個發動它的思心所就叫等起思，等起就是發動它的，發動它的思心所，決定要動身，身體動起來了，決定要說話，他話就說起來了。那麼這個身語的兩個地方，就是思心所產生作用的地方，就是它游履的道。身語，就是思心所的道，「思所游履」，思心所在它上面起作用的，在身語上轉。「由等起思」，發動身語的思，「托身語」，生起來的。身語的作用轉，就是思心所那里發號施令。所以說身語業七個東西，是思所游履的道。「亦業之道」，也叫業道。這個業道呢，是思心所的業，身語七個是道；前面的身語是業，它本身就是業，這個業跟業道的那兩個業不一樣。

「故前七業，業之道故」，所以前面七個(前七，就是身三口四)是業，也是業之道，它兩個意思。它們叫業道，是「亦業之道」，本身是業，又是思心所這個意業的道，所以它叫業道；跟前面意三，單是思心所的道不一樣，它本身還是業。所以它們有相同之處，同是思心所游履的，都是業道，業之道，思心所是業，它們是道。但是身語業本身也是業，貪等邪見本身不是業，差在這里。

前七呢，是業也是道，有兩個意思叫業道名。這個業道跟前面三個意三業道不一樣。意三業道只是思心所游履的道，叫業道；前面七個，它本身是業，又是思心所這個業的道，叫業道，這個內涵不一樣，更豐富。

「上業」，業業之道，上面那個業，身語業，本身是業；下面那個業，等起的思，思心所是業，思心所游履的地方叫道，「故名業業」，兩個業。「故業道者，具顯業道、業業道義」，所以說十業道這兩個字，包含的意思有兩種，一個是對後三個業道來說是業道，思心所游履的地方叫業道；對前七個業道來說，是業業之道，本身是業，又是業道。所以說，這個業道，包涵這麼多的意思。

「雖不同類，業道名同」，雖然這樣子講，一個是業道，一個是業業道，不一樣，但是業道的名字相同的，都叫業道。「而一業為余業，一道為余道，猶如世間車牛名同，而一車牛名為余車牛故」，這是打比喻，這個業道兩個不一樣，怎麼都叫業道呢？他就打個比喻了，世間上呢，這個車，這個牛，這個也叫車，那個也叫車，都是一樣的名字，都叫車，都叫牛，每一個牛不一樣，每一個車也不一樣，但是都可以叫車，都可以叫牛。那麼業道也是，這個業道是一個意思，那個業道又是一個意思，不一樣，但都是業道，也可以用。

那麼在經里邊也舉個例子來，「于典籍中」，佛教里邊。「如言識住」，四識住。「雖四識住，性類不同」，這個識住我們在世間品講過，識住在色里邊，識住在受里邊，識住在想里邊，識住在行里邊。這是色受想行識，前面四個是所住，後識是能住，四識住。雖然它的性質不同，色受想行，它四個不同的，但是都是識住，識住一樣，都叫識住，因為識住在它們上邊。「而一識住名為余識住故」，我們說，一個識住，假使識住在色里邊，一個識住在受里邊，不一樣，但是都叫識住。這個說了半天，就是說業道兩個名字雖然它內涵不同，都可以叫業道。我們經典里邊有例子，世間上也有同例，所以說沒有問題，可以用。

下面說，「離殺等七，無貪等三，立業道名，類前應釋」，那麼這(前面)講的是惡業道了。「離殺等七」，不殺、不淫、不盜等這七個，身三口四的善的業道；還有無貪、無瞋、正見這個意的業道，它為什麼叫業道呢？同樣，跟這個十惡業道的意思一樣的，也是業道，業業之道。這個也很好解釋了，因為它解釋的時候沒有善惡的區別的，只是它一個是業，它游履的地方叫業道，一個它本身是業，管你善的惡的，都可以叫業；然後思心所，管你善的惡的，它在身語上游履，推動它，都叫業道。所以惡的業道是這麼安立，善業道同樣也能安立，也是這個意思。

那麼到此為止我們已經把業道的名字講清楚了。前面也出現過很多業道，粗顯的叫業道，思所游履叫業道，說了很多，現在我們把整個業道可以總結一下。粗顯的叫業道，這是一個，從它的程度上說。為什麼叫業道？這個要分兩層說，意三業道，本身不是業，但是是思心所的這個業游履的道，叫業道，是業之道，依主釋。那麼這個身三口四，本身是業，這個也是持業釋；但又是業之道，這個業又是思心所的道，也是依主釋。所以說這個里邊，業道這個名字，包括的意思就那麼寬。那麼現在我們到這里為止，人家說十善業道、十惡業道，不會迷糊了，講什麼意思都清楚了。

另外我們再補充一點，加行、後起為什麼不叫業道？當然了，我們說前面說過的，粗顯的叫業道，殺人命終的時候，是最厲害的時候，叫業道。加行，從你起了殺心，拿了刀，一直到刀刺下去，沒有命終，雖然是凶暴，但是沒有命終，不是頂嚴重，加行；後起，它已經死掉了，把它割了吃，或者是埋了等等，固然也是凶惡，但是不如殺的時候那麼嚴重。所以說，正命終的時候是業道，最重、最粗顯，這是一個原因。

第二個原因，我們說加行、後起都是為根本服務的，為了根本，要做這個事情，才起加行的。你說殺豬，就是為了要把這個豬殺死，你才去磨刀、買豬等等，這加行是服務于根本業道的。那麼後起的呢？要根本業道成功了，後起才生起來，都是附帶性的，而重點的是根本。這是第二個原因。

第三個原因，這個就是意思要轉個彎了，就是說惡業道假使增的話，是我們內外的東西都有變化。假使惡業道增，內外，內就是內身，自己身上的壽命、視力、健康等等。假使惡業道增，使內、外好的東西減下去，惡的東西增起來，外邊是環境嘛。不管你環境也好，內身的壽命、健康等等也好，惡業道一來，使好的要減，惡的要增，這是惡業道。假使不增不減的不能叫惡業道。那麼善業道同樣的，善業道增長的話，使我們內外的好的東西能夠增長，惡的東西減少，那麼安立業道。就是它的力量大了，說了半天，也就是粗顯的意思。

總的來說，在經典上，就是以這三個理由來安立為什麼根本業道叫業道，加行、後起不叫業道。這是總結的三個原因。

到此為止，我們把業道的事情基本上清楚了。明天是善根的問題，我們講業道最後是邪見，惡業道里邊最後一個邪見。邪見能斷善根，怎麼斷？這個問題。我們下邊就要講，今天當然來不及了。善根斷了，怎麼斷的？然後善根要重新恢復的時候，又怎麼恢復的？這也是屬于業道里邊附帶要講的一些問題。

今天就講到這里。

第八十七講(第250頁下第11行－第252頁下第13行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業道的一些分析，業道的名字昨天已經詳細講了。下邊就是說十惡業道最後意三里邊一個邪見，邪見能斷善根，這個以前講過的。如何斷？斷了之後如何地繼續？這里廣講。

丙三 義便明斷善

從此第三，義便明斷善。論云：如是所說，十惡業道，皆與善法現起相違。諸斷善根，由何業道，斷善續善，差別云何？頌曰：

唯邪見斷善　　所斷欲生得　　撥因果一切　　漸斷二俱舍

人三洲男女　　見行斷非得　　續善疑有見　　頓現除逆者

「從此第三，義便明斷善」，「義便」，講了前面的十惡業道，他就帶便講一講斷善根，因為斷善根跟十惡業道的邪見有直接關系。「論云：如是所說，十惡業道，皆與善法現起相違，諸斷善根，由何業道？斷善續善，差別云何？」前面我們講了十惡業道，都講完了，每一個都分析了，殺、盜、淫、妄、誑語、惡口、離間，還有意的貪、瞋、邪見,十惡業道。這十個都是與善法相違背的，但是哪一個能斷善根？「諸斷善根」，與善根雖然相違，能夠把它斷掉的是什麼業道？斷善根是由哪一個業道斷的？那麼斷了之後，善根如何再繼續生起來？這是它的差別，各式各樣的情況，我們要詳細地介紹。這是開始提問了。

(96B)「頌曰：唯邪見斷善」，第一個，開宗明義告訴你，哪一個業道能夠斷善根的？只有一個，邪見，就是十惡業道里邊最後一個，它能夠斷善。

「所斷欲生得」，所斷的善根是欲界的生得善。善根有加行善、生得善，加行善是自己努力生起來的，生得善是前一輩子等流下來的。

「撥因果一切，漸斷二俱舍；人三洲男女，見行斷非得；續善疑有見，頓現除逆者」，這里邊把斷善根的情況講得很仔細。什麼叫邪見？「撥因果」，撥無因果的那個見，不管是哪一類的，都是屬于能夠斷善根的。善根斷的時候是一品一品斷，善根斷了之後，一切律儀戒就沒有了，就舍掉了。因為一切律儀戒都是建築在善根上的，善根都沒有了，根子抽掉了，上邊的受的戒，律儀戒就沒有了，所以「二俱舍」。

哪些人能斷善根呢？「人三洲男女」，人間三洲——東洲、南洲、西洲。北俱盧洲不會斷善根，因為他們的煩惱輕，邪見不會那麼厲害。那麼人間又是男的、女的能斷善根，不男不女的、黃門，這些意志薄弱，沒有堅強的力量斷善根。

「見行斷非得」，但是人間的男女之中，斷善根的一定是見行斷。我們說人的根器有兩種，利根是見行者，另一種是愛行者。愛行者就是鈍根的，他什麼事情的信仰是聽人家的話，人家讚嘆這個好，他就相信了，人家說它不好，他也相信了，他自己這個意志力不是頂堅強的。見行人，他就是自己的主張，自己認為這個好就對了，不是容易人家的話來左右自己的，屬于這一類堅強性的人，他才能斷善根。我們說做壞事，也要這些人，做好事也是靠這些人。意志薄弱的人，壞事做不大，好事也成不了。所以說真正做壞事的透頂的斷善根的，也是見行人，但是將來成佛的利根的也是見行人，所以說見行的人能斷。「非得」，這個斷善根的體是什麼？照有部的說法，就是非得。本來是善根的得，得沒有了，成了非得，這就是善根就斷掉了。

「續善疑有見」，那麼善根如何繼續下去又生出來呢？「疑有見」。拔無因果，就是說做好事沒有好的果，做壞事沒有苦的果，那麼這樣子就是撥無因果。如果你懷疑可能還有，做了壞事可能有惡報的，做了好事可能也有福報的，這個懷疑的心起來，就能續善根，善根會繼續再長起來。

「頓現除逆者」，善根斷的時候一品一品斷，但是善根再續生的時候，「頓現」，九品一起生出來。但是「除逆者」，這輩子犯了五逆罪的人，他不能續善根，這輩子他沒有這個資格了，沒有可能性。造了五逆罪的人，他要除開，他不能在現世善根再繼續，不可能的。那麼這里邊，當然講的問題很多，我們下面就是要慢慢地分析。

釋曰：唯邪見斷善者，唯有上品圓滿邪見，能斷善根。然本論中，說貪瞋癡三不善根，能斷善者，由不善根能引邪見，故邪見斷推在彼根。如火燒村火由賊起，故世間說被賊燒村。

「釋曰：唯邪見斷善者」，斷善根的，在十惡業道里邊哪一個業道？只有一個——邪見，邪見是很厲害的刀，它能夠把善根斷掉。其它貪等呢，雖然是造了很大罪，但是不一定能斷善根，斷善根還斷不了，只有上品的邪見，「唯有上品圓滿邪見」，最厲害的邪見，能夠把善根斷完。

「然本論中，說貪、瞋、癡三不善根，能斷善者，由不善根能引邪見，故邪見斷，推在彼根」，這個如本論(本論就是《發智論》)，《發智論》里邊說的貪、瞋、癡三不善根也能斷善根的，這個是間接地說。什麼原因呢？「由三不善根」，貪、瞋、痴可以引生邪見，真正地斷善根是邪見斷。但是呢，邪見從它們三個根引出來的，也可以叫這三根斷善根，就是貪、瞋、癡也能斷善根，因為它們三個能引邪見。

那麼這個話是不是可以這麼講呢？下邊舉個例。世間也可以這麼說的，「如火燒村，火由賊起，故世間說被賊燒村」，我們說這個世間上，假使一個村莊被賊放火燒掉了，那麼當然燒村子的是火了，但是我們也可以說賊把村莊燒掉了，這是賊放的火，也可以說這個責任在賊身上，所以說賊燒的村。那麼這個就是一樣的。三不善根雖然不是直接斷善根的，但是它能夠引出邪見，也可以說它就是斷善根的。那麼就是賊雖然不是直接燒村的，但這個火是賊放的，所以也可以說是賊燒村，世間上也可以這麼說，佛教里也有這麼的說法。

這是解釋真正地斷善根是上品邪見，但是《發智論》里邊又說貪、瞋、痴這三個不善根能斷善根的，這是從間接地說，因為貪、瞋、痴引起邪見，邪見又把這個善根斷掉，所以也可以說三不善根斷善根。

所斷欲生得者，所斷善根，唯是欲界生得善也。謂斷善時，色無色善，先不成故，不可說斷。問：何緣唯斷生得善根？答：加行善根，先已退故，謂斷善根，先加行位，舍加行善。至斷善時，唯斷生得。

「所斷欲生得者，所斷善根，唯是欲界生得善也」，善根呢，前面講過了，有加行善，也有生得善。生得善是與生俱來的，加行善，你生了之後，自己努力而出來的。那麼你說要斷善根，加行善早就先斷掉了，只留下欲界的生得善是最後的一個依據，把它斷掉之後，那就是什麼都沒有了。那麼色界、無色界的善，你在欲界的人，本來沒有成就，你要斷，欲界的都斷掉了，色界、無色界的早就沒有了。因為這個善在上邊的，高了，你要斷最下面的，上面高的當然沒有了，先把上面的沒有了之後才能斷下邊的。

「唯是欲界的生得善，謂斷善時，色無色善，先不成故，不可說斷」，你生在欲界里，你要斷欲界的這個善根，你肯定在欲界了。欲界里斷善根的時候，色、無色界的善根早已不成就，不成就也談不上斷了。因為你要生到色、無色界去，才有色界的善根、無色界的善根；斷了善根的人，必定是有欲界的煩惱的，他不會生在色界，上面的善，色界、無色界的善不會成就的。那麼這樣子，所以說斷的善根決定是欲界的，而且是生得善，加行的善先斷掉，加行善斷了之後，最後留下的是生得善，生得善一斷了之後，什麼都沒有了，那是真正的善斷完了，就是斷善根。那麼還有點善留在那里，不叫斷善根，色界的善、無色界的善沒有成就，欲界的善還在，欲界的加行善斷了，生得善還在，一定要把生得善全部沒有，那麼這個善根一點也沒有了，所以在這個時候叫斷善根，一點善也沒有了。

「問：何緣唯斷生得善根」，為什麼斷善根一定要斷生得善呢？這個他就是也解釋。

「答：加行善根，先已退故。謂斷善根，先加行位，舍加行善，至斷善時，唯斷生得」，這個我們才講的：加行善，你還沒有斷生得善的時候早已經沒有了。「謂斷善根，現加行位」，斷善根的時候要起加行，你不起加行它斷不了的，善根不是自己會斷的，你要去加功用行才把它斷掉。正在加行的時候，加行的善就給你斷掉了，沒有了。你去用功夫斷善根，正在用功夫的時候，加行善也給你消滅掉了。真正斷到欲界的生得善的時候，加行善早就給滅掉，所以最後斷的是生得善。生得善斷了之後，什麼善都沒有了，那是真正地叫斷善根。斷了加行善還有生得善，所以沒有說什麼善沒有，不叫斷善根，一直到生得善，最後留下的一個沒有了，那就是善根全部沒有了。

撥因果一切者，明邪見相也。撥因邪見，無妙惡行，撥果邪見，無善惡果。一切者，一切邪見，皆能斷善。謂自界緣，若他界緣，若有漏緣，若無漏緣，如是邪見，皆能斷善。有余師說：唯自界緣，及有漏緣，方能斷善，余不能斷。為對彼說，故言一切。

「撥因果一切」，那麼邪見它的相貌是什麼呢，什麼樣子的見叫邪見呢？撥因果，撥無因果。

「撥因邪見，無妙惡行。撥果邪見，無善惡果」，那麼這個撥因果，就是撥因撥果。撥因的邪見，就是妙惡行沒有，你做好的事情不會感好果，你做壞的事情也不會受惡果。那你這個白搞的，你拼命地去做好事，白白地，這個是空事。你壞事做了很多，也不要害怕，將來不會受惡報的。那麼這就是撥因邪見。撥果邪見，你受的果，這是惡的果，是過去你造惡業來的，善的果是善業來的。他不是的，只是偶然地碰上了，他運氣好，他就是碰上好的果了，運氣不好就倒霉，碰到那個事情。那麼這樣子，把善惡果的因果完全撥掉，沒有善因，沒有善果，沒有惡因，沒有苦果，這樣子撥因果。

「一切者，一切邪見，皆能斷善」，那麼一切，邪見有好幾類。邪見，這個後邊隨眠品要講。

「謂自界緣，若他界緣，若有漏緣，若無漏緣」，就是能緣自界的，叫自界緣。這個邪見它是個能緣的心所法。這個心所法，假使欲界的，緣欲界自己的法，叫自界緣；假使緣上二界的，邪見緣的境是上界，色界、無色界的，叫他界緣。有漏緣，它緣有漏法；也可以緣無漏法，無漏緣。

邪見起碼要分這四種，自界緣的，他界緣的，有漏緣的，無漏緣的。不管你哪一種，「如是邪見，皆能斷善」，這些邪見，一切都能夠斷善根，不管你是什麼邪見。

「有余師說：唯自界緣，及有漏緣，方能斷善，余不能斷。為對彼說，故言一切」，為什麼要說一切，要擺在這里強調說一下呢？因為有的論師認為，斷善根只有緣自界的(就是欲界的，緣欲界法的)，跟有漏的緣(有漏法的那個邪見)才能斷善根。其它的，緣他界的、緣無漏法的不能斷善根，那麼這個錯誤了。所以「為對彼說」，正要對治他的那個不對的言論，所以說「一切」，一切邪見都能斷善根。

漸斷者，明斷善根漸斷而非頓斷。謂九品邪見，斷九品善根，逆順相對斷。初下下品邪見，能斷上上品善根；乃至上上品邪見，能斷下下品善根。善根從上品至下品名逆也，邪見從下至上名順也。二俱舍者，二謂善根及律儀也。斷善根時，二俱時舍。

那麼下邊就是善根怎麼斷的。它斷的時候怎麼樣子斷的？「漸斷」，善根斷的時候不是一下子斷完的，是一點一點斷的，就是一品一品斷的。「漸斷而非頓斷」，它是一品一品斷，不是一下子斷完。

「謂九品邪見，斷九品善根」，印度以前總是把一切法，它的層次分九品，三三九了，先是上中下，然後是上上、上中、上下，中上、中中、中下，下上、下中、下下，這樣子分九品。我們蓮花也是九品，都是以九品來分的。那麼這個九品的邪見，把邪見厲害的一品一品分，分成九品，把善根也分成九品。

這樣子呢，「逆順相對」，什麼叫逆順相對呢？它就是上上品不是斷上上品的善根，它是反起來對的，下邊就講了。

「初下下品邪見，能斷上上品善根」，最下下品的邪見，斷的是上上品的善根。「乃至上上品邪見，能斷下下品善根」，恰恰反起來，下下品的邪見是斷上品的善；那麼上上品，最厲害的上品邪見，斷最後的一個下下品的善根。因為善根斷的時候，總是把高階的斷、斷，斷到最後，最微細的一個斷，斷掉了，一點點斷。而那個能斷那個邪見，開始斷最初的，就是下下品夠了，最微細的那個善根，它卻是要大功夫，要上上品的，才把最後的一個斷掉，所以說反起來對治的。「善根從上品至下品名逆也，邪見從下至上名順也」，一個順，一個逆，這樣對治來斷。

「漸斷二俱舍」，「漸斷」，就是說邪見斷善根是怎麼斷的？不是一下子斷完的，是一品一品斷。怎麼一品一品斷？下下的邪見，斷上上的善根，乃至最後上上的邪見斷下下的善根。所以說最後的善根(生得善)斷完了，是上上品的邪見斷的，最後的上上品邪見把最後余下的一點點的善根都把它消滅完了，那麼就是什麼善都沒有了，這個叫斷善根，因為善法全部沒有了。

下邊就是「二俱舍」，斷善根的時候，不但是善根沒有了，律儀也沒有了。受的律儀，善根一沒有，等于樹的根沒有了，樹上的枝末、花果也就沒有了。

「二謂善根，及律儀也」，二俱舍，斷的時候漸斷，但是舍的時候兩個一起舍，善根跟律儀都舍掉了。「斷善根時，二俱時舍」，真正地斷善根的時候，律儀跟善根同時地舍掉了。固然是善根斷掉了，但是律儀，它建築在善根上的東西，上層建築也斷掉了。因為下邊的基礎沒有了，它也沒有了，不存在了。

論云：若彼律儀，是此品心，所等起果。此品心斷，舍彼律儀。以果與因，品類同故。解云：九品善心，各能發戒，戒是其果。若斷下品善，唯舍下品戒，乃至斷上品善，唯舍上品戒也。諸律儀果，有從加行，有從生得善心所生。若從加行善心生者，律儀先舍，後斷善根。解云：斷善根加行，舍加行善，舍加行時，加行善根所生律儀同一時舍。此言先舍者，據先加行位舍也。

「論云：若彼律儀，是此品心所等起果，此品心斷，舍彼律儀，以果與因，品類同故」，那麼這就是《俱舍論》的話，它下面有解釋，先把小字念一下。

「解云：九品善心，各能發戒」，我們發戒的時候，善心發的了。這個發戒，看你發什麼心，發的上上品的就是得上上品的律儀了，發中下品的就得中下品的律儀，這根據發心。每一品心都能夠發戒，「戒是其果」，善心是因，若斷下品的善，只舍下品的戒，乃至斷上品的善，就舍上品的戒。那麼就是失一品善根就斷一品律儀，哪一品律儀是這個善根發的，當這個善根斷的時候這一品的律儀也就沒有了。

所以論里邊就是這麼說，「若彼律儀，是此品心所等起果」，假使這個律儀是九品的善根里這一品，就是隨便哪一品它所等起的，發動的一個果；那麼這一品善根心斷了之後，它所發動的等起果的律儀也同時就沒有了，舍掉了。

「以果與因，品類同故」，因為因果它的品是同的，上品的就斷上品的律儀，中品的心斷了，中品的律儀就斷了。

有的人想不通，怎麼下下品的邪見斷上上品的善根，一個下下品怎麼斷上上品呢？我們這個洗衣服就可以很明顯地知道這個道理。衣服里邊最粗的泥，髒東西，你手一搓就掉了，所以說小小的邪見把這個就去掉了；而最微細的，嵌在衣服里邊洗不掉的東西，卻要上上品地洗，又要最好的肥皂，又要拼命地搓，然後才洗掉。所以說越是小的越是要費大勁，越是很粗顯的，卻是你輕輕地一下子就掉掉了，這就是下下品的邪見斷上上品善根，乃至上上品的邪見斷下下品的善根。這個道理用這個配著去想一想就想通了。

「諸律儀果，有從加行，有從生得善心所生。若從加行善心生者，律儀先舍，後斷善根」，這是《俱舍雹論》(《順正理論》)的文，這《順正理論》，為什麼世親菩薩他把它改一個名字呢？本來是「雹論」，是摧毀《俱舍》的論，是它的敵對方面的，現在叫它《順正理論》，順著正理的，就是順著我《俱舍》的道理的，就是很多地方它也幫了《俱舍》發明一些道理，《俱舍》這個問題沒有講的，它可以補充，所以說叫順正理。那麼它這里補充一個，就是《順正理論》的文。

它說「諸律儀果」，這個受的戒，這個果有的是從加行善生的，有的是生得善生的。這個《俱舍》里沒有這麼分析，它給你分析一下。那麼就是說有的是加行善心所生，有的是生得善心所生。假使你是從加行善心生的這個律儀，那麼你加行善斷的時候，這個律儀也斷掉。那麼當然前了，加行善先斷了，然後斷生得善了。假使這個律儀是生得善生起來的，那麼斷加行善的時候，這個律儀還在；一定要等到產生這個律儀的那一品生得善善心斷掉了，那麼那一品律儀也就沒有了。所以這樣子講，把《俱舍論》的文字更補充了一下，所以叫《順正理》，是有道理的。

「解云：斷善根加行，舍加行善，舍加行時，加行善根所生律儀，同一時舍。此言先舍者，據先加行位舍也」，我們說斷善根，正在加行的時候，它就把加行善舍掉了。那麼舍加行善的時候，這個加行善所生的律儀也就同時舍掉了。為什麼叫先舍呢？因為加行在前，先就起加行，再來斷善根，真正地斷生得善嘛，你起加行的時候，加行善已經舍掉，那麼再去斷的時候，就是要斷生得善。好，這是斷善根的一些情況，斷善根後的後果，都講完了。

人三洲男女者，明能斷善根處及人也。人趣三洲，非在惡趣，染不染慧，不堅牢故；亦非在天趣，現見善惡諸業果故；除北俱盧洲，彼無極惡阿世耶故此云意樂。唯男女身，志意定故。

哪些人能斷善根呢？這要再分析一下。「人三洲男女者，明能斷善根處及人也」，什麼地方的有情，怎麼樣子的有情能斷善根？「人三洲男女」，五趣里邊決定是人趣，人趣的人能斷善根，惡趣不能斷，天趣也不能斷。天趣為什麼不能斷？不是天上的人心力不強，天上有天眼，善惡業果他看清楚的：這個人過去做什麼壞事，現在在哪里受苦；這個人生到天上來了，過去做什麼好事。他看到的，不會謗因果，他邪見生不起來，所以說天上不會有邪見。那麼地獄、餓鬼、畜生，苦趣的眾生不像人那麼敏利、智慧，他的意志不堅強，慧的力量也不堅強，所以說也不能斷善根。只有人趣，人趣里邊只有三洲。這個趣就是五趣之一，五趣里邊人趣也不是全部的人類，三洲的的人能斷善根，北俱盧洲要除掉。

「明能斷善根處及人也。人趣三洲，非在惡趣」，要斷善根，決定在人趣，而且是三洲，惡趣里不會斷善根。什麼原因？「染不染慧，不堅牢故」，染污的慧也好，不染污的慧也好，在惡趣里邊都不堅強的。既然不堅強，就是好事做不大，壞事也做不大，所以說斷善根的大壞事，在惡趣里邊也做不了。

那麼天趣是不是能斷？「亦非在天趣，現見善惡諸業果故」，天趣里邊，他天眼能看到業果。當然我們說天眼能看到的只是比較近的，要像佛那樣子看到一切因果的話，那就是菩薩也還不行。天人、天趣不是說一點不知道，也能知道一點，既然知道一點的話，撥無因果的邪見就不會起來，所以也不會斷善根。

那麼人趣，又要把北俱盧洲除掉。為什麼要除北俱盧洲？「彼無極惡阿世耶故」，阿世耶是意樂，這個前面講過的，他沒有極壞的意樂心，那麼這個上品的邪見也不會有。

在人里邊，「唯男女身，志意定故」，人要簡別黃門、二形，因為這些人的意志不堅定，心志浮動的。那麼男的、女的，他(她)能夠意志堅定，才能斷。所以別解脫戒一定要男女身，那個二形、黃門是不能得戒的，因為他意志不堅定，不能持戒了。反正這些人持不了戒的，他今天這麼說，明天碰到環境心就變掉了，不堅固的。

見行斷非得者，此斷字通上下。唯見行人能斷善根，非愛行者。諸愛行者，惡阿世耶，極躁動故。諸見行者，惡阿世耶，極堅深故。由此理趣，非扇搋等能斷善根，愛行類故。又此類人如惡趣故言見行者，自慧見理而行義也。愛行者，但信他語愛樂而行也。斷非得者，善斷應知，非得為體。謂斷善位，善得不生，非得續生。非得生位，名斷善根。故斷善根，非得為體。

「見行斷非得」，那麼人間的男女里邊，還要區別，見行人、利根的人，他能斷。當然這個利根，不是說善法的利根了，就是意志堅強的人。

「此斷字通上下」，見行斷非得，這個中間那個「斷」，通上通下。什麼人能斷？見行的人能斷。那麼斷的體是什麼？是非得。所以這個「斷」，兩邊用的，這斷字通上通下。

第一個通上面見行斷，見行的人能斷善根。「非愛行者。諸愛行者，惡阿世耶，極躁動故。諸見行者，惡阿世耶，極堅深故。由此理趣，非扇搋等能斷善根，愛行類故。又此類人，如惡趣故」，那麼這里，什麼叫見行，什麼叫愛行？下邊小字看一看。

「言見行者，自慧見理而行義也」，見行的人，自己的智慧看到道理是怎麼樣子，他就決定該怎麼做。愛行的人，自己的理智薄弱，「但信他語，愛樂而行也」，信了他的話，感到這個好而行。

所以說我們看到很多人了，我們人類大部分實際上是愛行的多。對某一個人他去信仰的時候，就是狂熱了，宗教狂熱。他就是聽大家說好，感到心里好得不得了，一點壞都沾不去了，你說他壞的話，他跟你拼命了。這些就是宗教狂熱的人，都是愛行者。真正見行者，自己有理智的，他分析問題，也不會那麼狂，都是思想比較深沉的，不是這麼浮動的。所以說這個愛行者，他的惡的阿世耶，從壞的方面說，他的壞的意樂心，「極躁動故」，雖然他也很壞了，但是躁動、不堅定；而諸見行者，他的惡的阿世耶，就是惡的意樂心極堅而且深，深就拔不了，堅就動搖不了。所以這樣的人的意樂心厲害，厲害就斷善根。那麼惡法如此，善法也如此了。反過來，見行人如果去修善法的話，什麼環境之下不會退。為什麼？他是利根，自己道理看清楚了，你怎麼說不對，他說對，不會受動搖。愛行者就不行了，大家說對，「啊對！」他也去信了，狂熱，甚至于……。但是人家說不對，他也懷疑了，猶豫了，他也可能也認為這個不大可靠了，所以說這個愛行人要差一點。那麼這里斷善根，壞事也是見行人才做的了。

「由此理趣，非扇搋等」，扇搋就是半擇迦，就是黃門。「等」，就是等二形，這些人。愛行者尚且不能斷善根，那麼黃門、二形，這些意志更不堅定的人，當然也不能斷善根。所以「非扇搋等，能斷善根，愛行類故」，他們是屬于愛行的一類的，也是躁動的、浮動的，當然這程度更厲害，比愛行者更厲害，就是更浮動，更不堅定。「又此類人，如惡趣故」，一方面，他是愛行這一類；再說呢，這一類人跟惡趣的人差不多，他沒有堅定的智慧的，跟惡趣一樣。所以這個，我們感到很可憐的，這個二形、黃門的人，人的形，是畜生的心，他這個心，他的這一類人跟惡趣差不多，這個就很可憐了。

「斷非得者」，這個是斷了善根的體。「斷善應知，非得為體」，善根斷了之後，這是有部的說法，當然有部的體系該這麼講。如果其它的，善根斷了，東西沒有了，怎麼還有一個體呢？他說善根斷了，有體的。什麼體？非得為體。善根生起的時候，得生起來，那麼善根有了；善根沒有了，非得，這個得沒有，就是非得了。所以善根斷了，它是非得，這是有部的體系，他要這麼講的。(97A)如果你說善根斷了，東西就沒有了，沒有體了，那就不對了，那你跟有部的道理就違背了，那你這個話，在有部的經上講起來就講不通了，要矛盾了。所以有部的體系里邊，它就是善根斷了的體是有東西的，就是非得為體。有部嘛，三世一切有，一切法都是有體的。

「謂斷善根，善得不生，非得續生，非得生位，名斷善根故斷善根，非得為體」，但是為什麼斷善根是非得為體呢？他也有理論依據。什麼叫斷善根？善的得沒有了，生不起來了，就叫斷善根。我們說善根生起來的時候，決定有個得，有得的時候有善根。那麼善根沒有了，得也沒有了，得不生了，那麼就是非得，得不生嘛，非得就來了。這兩個東西，要麼是它，要麼是它，不會兩個都沒有，不可能的。你要麼得到，要麼不得到，成就不成就總是，要成就就沒有不成就，要不成就就沒有成就。那麼你得沒有了，非得就來了。所以「非得續生」，善根的得不生的話，馬上就生一個非得。這個非得生的時候，就叫斷善根。斷善根就在善根的非得生的時候，所以非得為體。

續善疑有見者，疑謂疑有，見者謂正見。謂因果中生疑有心。此或應有，從疑有心，或發正見，定謂有非無。爾時善根得還續起，故名續善。疑有續善，疑無斷善。為簡疑無，故言疑有。

「續善疑有見者」，這個善根斷的事情都講完了，然後要講善根又繼續生起來的時候怎麼樣子生。「疑有見」，當你生出這個疑有的見的時候，那就可以繼續生起善根。疑什麼？懷疑了。

「疑謂疑有」，這個疑謂疑有，疑有見，解釋這幾個字，這個疑就是疑有。

見就是正見，有正見就是有因果。你懷疑，可能因果的這個見是對的，或者可能是有因有果的，這麼一個心，猶豫的心，懷疑的心起來之後就能夠繼續你的善根。但是反過來說，疑無見，如果你懷疑，這個因果可能是沒有的，那你會墮入邪見，斷善根。所以這兩個，一個疑有，一個疑無，而它的效果是恰恰相反。

當你有了正見，對因果的正見認為是有了。「謂因果中生疑有心，此或應有。從疑有心，或發正見，定謂有非無，爾時善根得還續起」，當你在因果里邊生起這個心，什麼心？就是說因果的心可能是有的，或者是生起這個「此或應有」，這個因果是有的，這個疑心，懷疑它是有的，這個心一生，就會產生正見。從這個心里邊發展就產生正見，那麼決定是有，不是沒有，那這個善根就生起來了。當你懷疑的時候，正在對這個邪見產生背叛了，那麼你決定、肯定產生正見之後，決定是有的，善根就生起來了。所以說善根只要你相信因果了就起了，你不信因果的話善根就沒有，上品的邪見就把善根給斷掉了。這些人很多了，世間上的不信因果的人，這是多得不可數，而信因果的人卻是很可憐，不多的。那麼，我們說善根可貴也就是這樣子了。

「疑有續善，疑無斷善」，這兩個是相對的，你懷疑因果是有的，懷疑有正見的，正見是對的，那你善根就會生出來，可以重新再長起來；如果你懷疑因果沒有的，那你完了，將來發展下去，肯定沒有的邪見一生的話，善根就斷掉。

「為簡疑無，故言疑有」，因為疑可以疑有，可以疑無。那麼你在頌里邊，這個續善根的這個是疑有的見，不是疑無的見，所以要把疑有寫出來。如果你單說疑，那可以疑無，那就是斷善根的，怎麼續善根呢？兩個有相反作用的，所以一定要把疑有要寫出來，「故言疑有」，所以頌里邊講疑有。疑有就能產生正見，因為開始對正見產生信心了，認為可能是有的，那將來發展過去，就是肯定有，那就正見生起來。正見一生的話，善根也繼續生起來了。

所以說我們說正知正見重要，你如果沒有正知正見，連善根都給你拔掉了，你再做什麼好事情呢？什麼事情都沒有了。而正知正見哪里來呢？只有從佛經上來，所以很多人不要學，我們總是感到可憐，太可憐了。為什麼那麼好的佛的法不要聽呢？你要聽什麼呢？不見得你什麼話都不聽，佛的話不聽，而把世間的話聽又進去了，那太可憐了。所以這個正知正見的來源，決定是從佛的正法上來。世間的知見，以無明的為主的、煩惱的心情況之下，這個正知正見怎麼生得起呢？所以我們所有的正知正見都是從三寶上來的，所以我們一定要生生世世不離佛、法、僧，也是這個原因。正知正見，你好好地修行，才能夠達到你的目的，或者是離開三惡道，也是出離嘛，出離三惡道，或者是離開整個三界，乃至最後成佛度眾生，都離不開正見。

我們學過《菩提道次第廣論》的磁帶，大家聽過一道，不曉得你們發現沒有，整個的《菩提道次第廣論》貫穿的一條脈絡就是正知正見。不管你前面講因果也好，講那些三皈也好，乃至到後頭的毗缽奢那，空性見，都是正知正見的問題。那麼你如果離開正知正見的話，那就是離開菩提道；離開菩提道的結果，就是惡道了，三惡道去了。所以說佛教的多聞是一個很重要的問題，偏偏有人不要聞，那麼也只好對他嘆惜了，沒有辦法，你把他抓也抓不住，他要跑了，你怎麼辦呢？他不要聽，就走嘛。

頓現除逆者者，頓謂善根，九品頓續。然後後時，漸漸現起。如頓除病，氣力漸增。現謂現世，現身續善除造逆者，經說造逆，並斷善人，彼定現身，不能續善。定從地獄，將沒將生，方能續善。受地獄果畢名為將沒。正住中有，未生地獄，名為將生。若由過去宿習邪見以為因力，彼斷善根，將死時續；若由現在邪教緣力，彼斷善根，將生時續。由自他力，應知亦爾自謂自推求他謂逢惡友也。

「頓現除逆者」，這個疑有見人繼續生起善根了，善根生起來是什麼情況呢？是不是一品一品生？斷的時候一品一品斷，生的時候是不是一品一品生呢？不是，「頓現」，生起來的一下子九品全部現出來了。

但是，要「除逆者」，這一輩子造了五逆的人，他是沒有希望能夠生善根的，所以說生善根，一定要沒有造逆的人才有可能性。當然了，還有其它因緣，沒有其它因緣，你即使沒有造五逆也不一定生得起來。但是造了五逆的人，即使碰了佛之後，也生不起善根，因為他造的罪太大了，把它障住了。

「經說造逆」，經里邊說，造了五逆的罪的人，「並斷善人」，同時又斷了善根的人，那麼這樣子的人，這一世，「現身」這一輩子決定不能生起善根來的。那就是說斷了善根的人，有造五逆罪的，也有不造五逆罪的；造了五逆罪的人，這輩子是生不起善根的。那麼五逆罪，這個一般都知道，殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。真正的五逆罪是不容易做，尤其是出佛身血，現在佛也不在，你也看不到。但是殺父、殺母的人，現在的世間上卻產生了。以前我們小時候沒有聽到過，後來就慢慢地，這些事情在報紙上聽說了，這是很殘酷的。那麼這樣造了五逆罪的人，他是善根要麼不斷，一斷之後，這輩子不能再生的。

什麼時候才能生得起來？「定從地獄，將沒將生，方能續善」，他一定要地獄里邊去，或者是將沒，地獄里苦受夠了，快死了，要出地獄了，善根生起來。或者，將要投生地獄去的時候生起來了，這是兩種人。就是說不是很堅定的人，他從地獄將生的時候，善根續了。如果很堅定的人，他從地獄死的時候，才能續善根。地獄里邊去，地獄里邊他是看得到的：過去造什麼罪，現在是什麼的苦，所以說在那個時候，受夠了，他善根才生得起。那麼有些他斷善根的，不是很堅強力量斷的，他就一開始要將要生的時候，感到不對了，要下地獄了，那時候，善根才會生起來。這個兩種下邊要講的，將生或者將沒的時候，這樣子的人(那就是地獄里邊必定要去的了)，他的善根才續得起來。

「受地獄果畢，名為將沒」，什麼叫將沒呢？地獄果的苦報受夠了，完了，要出來了，這個將沒。

「正住中有，未生地獄，名為將生」，正在中有，地獄的中有身，還沒有進地獄。一般的注解里邊說，這個中有不是開始的中有，中有末心，快投生的最後一個心。他看到馬上地獄的生有就要生起來，這個時候害怕了，這個就是產生這個續善的心，疑有了。以前說的撥無因果，沒有果的，現在看看不對了，是有果來了，那麼這樣子，善根才能生得起來了。正在中有位最後一個心，馬上地獄的生有要現的時候，還沒現，這時候叫將生，生要生了，還沒有生，「將生」，馬上就要生了。

「若由過去宿習邪見，以為因力，彼斷善根，將死時續。若由現在邪教緣力，彼斷善根，將生時續，由自他力，應知亦爾」，那就是說什麼人在地獄快死的時候，才續善根，什麼人在地獄還沒有生快生的時候續善根？兩種人不一樣。假使有的人過去宿習邪見，生生世世，好幾輩子都是邪見的，這樣子的因力，以這樣子的習慣勢力，他斷善根的，那麼他必定要地獄的苦受夠了，地獄快出來的時候才能生起善根。因為他這個力量太強了，一下子還轉不過來，一定要把苦受夠了，地獄的報畢了，要出去了，這個時候才能夠善根生起來。所以一般說不到黃河心不死，你不受點苦，不會死心踏地的，這個東西就是人的一個劣性。好的，「良馬見鞭而馳」，好的馬不要打的，你鞭子一揚就好了，它看到馬上就跑起來，你不要打上去的。要是劣馬的話，不好的馬，抽得它要命的話，它還不肯跑，甚至于跳起來把你摔下來，這就是根性不同的。這些人，他根深蒂固的人，他一定要地獄的苦受夠了，才能夠續善根。那麼有一些，他自己本身沒有這個習慣勢力在里邊，是聽了人家的話，有邪教的緣，聽了人家的邪教，而斷了善根的，那就是不是他自性的，是愛行者，不堅固的、浮動的，那這個善根續起要快一點，在地獄將要投生的時候，他就可以續善根。

「由自他力，應知亦爾」，假使自己的理智分析斷善根的，那就是要地獄將死的時候才能續善根；由信他的話而斷善根的，那自己不堅定的，也是在地獄快生的時候才可以續善根。

「自謂自推求」，自己的分析力量推求出來的道理，自己決定的。「他謂逢惡友」，聽惡友的話。我們這里不要認為聽惡友的話就對了，畢竟你還到地獄受苦的，惡友是碰不得的，你自己本身是惡友，當然更糟糕，那你要地獄死了之後才能夠(續善根)。你不是惡友，但是你聽了惡友的影響，還得下地獄，他把你拖下去了，你有啥辦法呢？一定要看到了那個果報了，到了黃河了，你心才死，那個已經來不及了。真正的佛教的說了那麼多，不要說你沒有到地獄，我們說《地藏經》里邊有說的，好容易地藏菩薩把地獄里的教化出來，出去了，一會兒怎麼又來了呢？又犯了，這個東西，人的惰性是太厲害了。你犯了過失，講了你了，你好改了嘛。回一個頭又犯起來了，這樣子的人實在不可救了，沒有辦法的。

又愛樂壞，非加行壞，是人現世，能續善根。若二俱壞，要死方續。見壞戒不壞，亦現世續善。戒見兩俱壞，要死後續善相儀中護，名戒不壞。

「又愛樂壞，非加行壞，是人現世，能續善根。若二俱壞，要死方續」，有的人，愛樂壞，就是心里是起了邪見了，撥無因果，但是做事情，卻沒有照著它的意思做，還是順著世間的規則在做，這樣子加行沒有壞，事實上沒有做。那麼這樣的人，現世可以續善根的。假使他加行也壞了，意樂也壞了，就是說他心里是有堅定的心，決定沒有因果的，同時做的事情也是撥無因果的，不講因果地做事；這樣子，這一輩子不可能續善根，一定要死了以後，要下一輩子以後才能續，才談得上這個問題。

「見壞戒不壞，亦現世續善，戒見兩俱壞，要死後續善」，這個我們說，戒里邊，事相做到了，沒有破壞，但是見壞了，認為持戒是多余的，這個佛好象是不必要制的東西，那個見已經壞掉了。但是還是膽小，沒有做壞大的，戒的威儀、行相，還沒有做不對的地方，那麼這樣子的人，現世可以續善根。戒、見都壞了，見是拔無因果的邪見，做的事情戒律也違背了，那麼這樣子的人，死了以後才能續善根，現輩子不能續善根的。

什麼叫戒不壞呢？「相儀中護」，佛說的戒相，你還能夠照了這個樣子做，沒有犯，這個叫戒不壞，而見壞掉了。這樣的人，我們是很不稀奇的。有的出家人，他就是根本不想出家，實在無可奈何。但是呢，他又不是大壞人，他幾條戒呢，根本戒總算還是守住的。他混在僧團里邊，這樣的人很多，他早就不想出家了。說個老實話，又沒有本事，跑到世間上沒有本事，你吃不到飯，出家人里邊，你吃飯吃得很好。有的地方，還趕經懺，你錢還很多，那比在家的人要舒服得多，那麼他混在里邊，但是他意樂心是沒有的，一天到晚就是浮浮散散的，起煩惱。這個是意樂壞了，總算行相、加行沒有壞，戒行沒有壞。

那麼戒跟見兩個東西，這里是講善根，就是說見壞，戒不壞，現世還能續。但是並不是見壞是好事情了，見不壞的話，戒壞了，也不一定斷善根了，這一定要看到了。這里講的是見壞，或者戒見兩壞，都是壞事了。反正見壞倒是個大壞事，你如果戒破了，你見不壞的話，還相信因果的，還起慚愧心的，那不會斷善根的。

我們說見跟戒兩個，哪個重要？見重要。你戒壞了之後，受了苦，把壞戒的罪受掉之後就會出來的。如果見破了之後，你有邪見了，那永在惡道里邊。什麼時候出來？沒有時間的，不曉得哪一個時候，把你惡見去掉了，才能慢慢慢慢出來，你見不改的話，出不來的。所以這個破戒跟破見，破見的關系大，破戒比起來還輕一點。但也不是說破戒好，這個兩個比起來，破見的危害性大。但是破戒也不是好事情，我們要做到戒、見都不破，這個才是好的。

在登壇受苾芻戒的時候，沒有哪一個說他要破戒、要破見的，都說要得上品戒。但是當時發心很好，疲了之後，就是三年之後，出家三年，佛在西天，見也不對了，戒也不行了，這樣子的時候，就得要警惕了，已經跑到三叉路口，再滾下去就要墮落了。那麼你這時要趕快自己回頭了。怎麼回頭呢？善知識、善友，要親近善知識、善友，還要去如法地修行、懺悔等等，方法是很多。佛教里邊，什麼毛病，什麼方法都有的，就怕你不肯吃這個藥。藥給你很多，你不吃的話對你毫無用處。法也傳了很多，什麼法都傳過了，不修，那對你毫無用處。傳了那麼多法干啥？你不修，你是想賣了，將來去賣給人家，是不是？恐怕不見得。如果你這樣的話，你這個有罪，你自己不修，將來騙人去了，那是大大的罪。法拿來自己修的，修了以後，你一定成就了，上邊的師父們認為你可以傳，你才可以去傳。你如果你自己又不修，要一個心將來去外邊傳的話，你大大的罪人。

有斷善根，非墮邪見，應作四句：第一句者，布賴那等此云滿也。起邪見名斷善，不造逆非邪定也。第二句者，謂未生怨等是阿闍世王，造逆墮邪定，信佛不斷善也。第三句者，謂天授等是提婆達多，名起邪見，名斷善，造三逆，墮邪定也。第四句者，謂除前相。

「有斷善根，非墮邪定」，你們是「見」吧？邪見，這個旁邊注個字，可能是「定」。因為邪見跟斷善根是一個事情，斷了善根怎麼不墮邪見呢？就是邪見。「不墮邪定」，邪定就是造了五逆的。它是四料簡，就是說斷了善根的不造五逆的，造了五逆不斷善根的，這四種來作料簡。所以照它的意思，應當是「定」，邪定聚，我們前面講過的。正定聚、邪定聚、不定聚，不曉得你們還記不記得，我不說了，你們去查去。

「應作四句」，斷善根跟邪定兩個做四料簡，有四句話，可以作料簡。

第一句，他也是不給你說，讓你自己去猜去。前面學過的東西，如果再重給你講的話，《俱舍》這本書不曉得做得好厚去了，講過了該知道了。他說布賴那這個人，他就是斷了善的，沒有造五逆。這是過去佛在世的一個人。「此云滿也」，這是印度話，是叫滿。反正滿也好，不滿也好，他是一個名字，就是這麼一個人了。「起邪見」，他這個人，起了邪見了，但是沒有造五逆罪，不是邪定。所以這是第一類，斷了善根但沒有造五逆的，第一句。那舉個例，就是布賴那這個人，他是斷善根，但是沒有造五逆罪。

第二句，造了五逆罪，但是沒有斷善根。是什麼？「謂未生怨等」，未生怨就是阿闍世王。「阿闍世王，造逆墮邪定」，他把他父親關起來餓死，要殺母親，結果當然沒有殺掉，佛救了，沒有殺，他是犯了五逆罪。他雖然犯了五逆罪，邪定聚，但是信佛，不斷善根，他對佛是相信的，善根沒有斷。這是第二句，是邪定不斷善根。

第三句，「謂天授等」。既斷善根，又是造五逆。那麼是天授等，等嘛是其他的人，還蠻多的，最突出的是天授。天授是什麼？提婆達多，提婆就是天。那麼天授，提婆達多，他是有邪見，又是斷善根，又是造了五逆罪，他造了三個業。哪三個業？第一個是出佛身血。提婆達多，他是要害佛，用心積慮地要害佛，搞了好幾次。他開始放大象，醉象，要害佛，結果佛的五個指一伸出去，就化了五個獅子，一齊大吼起來，把象嚇得屎尿都撒了地下了，那麼這是害不成了。因為佛他有這個威德，他不要作意的，他碰到這個事情，五個指他伸出去自然有五個大獅子，嘩！一起吼起來，那個象就嚇得趴在地下，屎尿都屙出來了，那動不敢動了，動不了了，害不到。

後來呢，佛在山下經行，他就爬到山上，用很大的石頭，提婆達多氣力很大，很大的石頭從山頂上，從佛經過的路上摔下來。那個摔下來呢，藏巴拉，就是毗沙門的大太子，他來救佛，他用肩把這個石頭頂起，這個石頭就從他旁邊摔過去了，石頭打在地下迸開來了，小的石片，一點點，碰到佛的小趾上，出了一點血。出佛身血，五逆罪成了，這個第一五逆罪造了。

後來，他又是破僧。他給阿闍世王怎麼說的？他叫阿闍世王殺他的父親，做新王，他嘛殺掉佛，做新佛。兩個人約好了這麼做。阿闍世王聽他的話，就把他父親關起來，把他餓死了。那麼這個提婆達多就要害佛了。害佛，幾次害不成，他就破僧了。他對一部分新來的那些僧人，知見不堅定的，他就說了很多，自己說了一些苦行的事情，不吃鹽，不吃什麼東西了，好象裝得很有修行，說佛那里不對，結果把這一批人引到另一個山上去了，聽他說法，破了僧了，領了很多人去了，這是新學的幼稚的人。但是後來，佛就派舍利弗、目犍連到他們那里說法，把他們帶回來了。但是破僧罪已經成功了，是第二個逆罪。

第三個逆罪，蓮花色苾芻尼，她是阿羅漢尼，她看到提婆達多做這麼多壞事，她就呵斥提婆達多。提婆達多生氣了，「她是苾芻尼怎麼罵起我來了呢？」他就一拳打過去把她打死了。提婆達多力氣很大的。提婆達多小時候的事情可能你們有人知道了。佛還沒有出家之前，要出去了。街上有一個大象。這個難陀，跑過去一拳把大象打倒了。這個大象大概在路上，就是要妨礙那些行人了，他一拳把它打倒，打在地下，他就走了，把這個害去掉了。提婆達多，後來跑過來，那個大象在路中間擺起，路也不通了，車子也不好走了，怎麼辦？就把它拉了一邊，大象很大，他一拖，把它拖到路邊上去了。後來呢，釋迦牟尼，悉達太子，那個時候是太子了。出來了，看見怎麼路邊一個大象，他就把大象舉起來往城外邊一扔扔出去，把它扔得遠遠的，在城外邊，掉在地下，一個大坑，就是一個象坑，這個古蹟唐朝的時候還在，現在在不在不知道。那麼這是表現他們三個堂兄弟，氣力都是很大的，當然佛的氣力最大。提婆達多也不是氣力小的人，他有三十一相，他一拳打過去把蓮花色尼打死了，這個三個逆罪。造了三個逆罪，又是破僧，害佛，這個是起邪見了，又是斷善根。這是提婆達多，又斷善根，又造逆罪，這是第三類。

第四句，既不斷善根，又不造五逆罪，那一般的人很多了，把前面三個除掉，都是。那麼這里，我們說，把善根的斷跟續，這個應當知道的知識都講完了。下邊一科是比較困難一些，那是比較細緻了，也不是很難了。

丙四 明業道與思俱轉

從此第四，明思俱轉。論云：已乘義便，辨斷善根，今復應明本業道義。所說善惡，二業道中，有幾並生，與思俱轉。頌曰：

業道思俱轉　　不善一至八　　善總開至十　　別遮一八五

「從此第四」，我們再講一點，「明思俱轉」，這個造的業道，跟思心所同時生起的可能性，把它全部拿出來，「明思俱轉」。

「論云：已乘義便，辨斷善根」，我們講到這里，順便地把斷善根、續善根的事情講完了。「今復應明本業道義」，那麼我們又回過來講業道了。這里主要的科題是講業道。因為講起業道的中間，有個邪見，邪見的作用能斷善根，所以帶便地把善根的斷、善根的續講了一下。這個講完，又回到業道的本上來，「本業道義」，還要再說業道的事情。

「所說善惡，二業道中，有幾並生，與思俱轉」，善、惡兩個業道，十善業道，十惡業道，這兩類中間，有幾個同時生起，與思可以一起轉？就是跟思心所同時生起的業道，可以有幾個？善的里邊有幾個,惡的里邊有幾個？那是一個智慧的問題，也是阿毗達磨的問題，也是分類的問題。難不太難，但是很細緻，就是叫你去分，我估計你們分不出來。那麼他分好了之後，你能夠領會已經算好了。如果他分好了，你還領會不下來，那這就不行了，那就好好地去多看幾遍。那麼他的問題，就是善、惡兩個業道里邊，有幾個業道可以同時生起？同時跟思心所這個意業一起生？問這個問題。

「頌曰：業道思俱轉，不善一至八」，業道跟思心所同時生起的，那麼善的業道、不善的業道要分開。不善的業道，一個到八個，可以一個俱轉，兩個俱轉，三個俱轉，乃至八個俱轉。善的里邊一共有十個，可以十個，從一到十都有。但是「別遮一八五」，里邊，從善業道說一俱轉、八個俱轉、五個俱轉沒有的，空缺的。什麼原因？後邊都要講。如果不是業道，處中善也算進去，那麼一到十都會有。那麼這個問題難是不難了，講得很長，就是很細緻的問題。

今天我們當然只是開一個頭，把它的主題講一下，它到底講什麼東西。明天要講之前，希望你們先預習一下，不要把今天的討論的作業題討論完了，就完成任務了，沒有事了。明天這一科，如果不預習的話，可能是不大好理解的，那麼你去看一看，自己下了一些功夫，思考一下不難，那麼明天講的時候可以很順利地通過。實際上是不難的，但是里邊頭緒繁紛，就是感到有點兒麻煩，所以說這個預習是必要的。希望今天，你們先預習，不要把作業題討論完了就大事了結，還得把明天要講的，也可以在討論中間自己看一看，不懂的互相討論一下，先提出一些問題來，那麼明天講的時候更容易接受，更容易了解。

今天講到這里。

第八十八講(第252頁下第13行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講邪見如何斷、如何續，講完了。那麼業品一共是六卷，現在講到第五卷，跟著第六卷就快完了。那麼業品完了之後要考試，考試的時候是兩卷一考，考幾天，兩卷一考。那麼中間還有一些，哪些頌要緊的要背的，第六卷講的時候我們再標一下。我們現在講下面第四。

從此第四，明思俱轉。論云：已乘義便辨斷善根，今復應明本業道義。所說善惡二業道中，有幾並生，與思俱轉。頌曰：

業道思俱轉　　不善一至八　　善總開至十　　別遮一八五

「從此第四，明思俱轉。論云：已乘義便辨斷善根，今復應明本業道義」，前面就是帶便地講到邪見業道能斷善根，把善根講了一下，現在回過來講業道的意思。「所說善惡二業道中，有幾並生，與思俱轉」，這個里邊有兩個問題，善、惡兩個業道，有幾個業道可以同時生起來？跟思心所同時生的，一共有多少？就是說跟思心所同時生起來的有幾個業道可以同時生？一個，或二個同時，或者八個、十個一起生，辨這個問題。那麼我們昨天說了，比較細緻的，叫大家去預習一下，如果預習好了，我看就念下去，沒有什麼困難。

釋曰：業道思俱轉者，標也。思謂剎那等起思也。此明業道與能起思，同一剎那俱時而轉。

「釋曰：業道思俱轉者，標也」，業道，十惡業道、十善業道，它跟思心所同時生起的，這個是思俱轉。我們說業道，前面的是身語七個，那麼跟思心所是不是同時生起的？同時生起的，可以同時存在有幾個？後頭三個意業道，是貪、瞋、邪見，或者是無貪、無瞋、正見，它也可以跟思心所同時生起來，這個可以同時生的有幾個？

思是什麼呢？「剎那等起思也」，這個思心所是指剎那等起，就是說發動它的等起有兩種，一種是剎那等起，跟它同時的；一個是在前的，推動它的。那麼這是指剎那的等起心所，思心所。「此明業道與能起思」，發動它的思心所，「同一剎那，俱時而轉」，這樣子的業道可以同時存在的有幾個？

不善一至八者，明不善業道，或一至八，與思俱轉。

「不善一至八」，那麼這個善的業道跟不善業道要分開講。「明不善業道，或一至八，與思俱轉」，不善業道，跟思心所俱轉的，可以一個或者兩個，或者三個，乃至八個都可以，那麼有八種情況。

第一個，「不善業道，或一至八，與思俱轉」，不善業道一共十個，它一個，或者兩個，或者三個，或者四個，乃至八個，可以跟思心所俱轉。九個、十個沒有，什麼原因？下邊要講。

一俱轉者，有兩種一：且初一者，謂離所余七惡色業，貪等三中，隨一現起，貪瞋邪見，必不俱生，故隨一起，與思俱轉。第二一者，謂先加行，遣使殺等，造六惡業，不染心時，于前六中，隨一究竟。善無記心，名為不染。染心究竟，成二俱轉，故言不染，謂簡染心成二俱轉也。

「一俱轉者」，具體的例子，一俱轉的有兩種。「且初一」，第一個一，「謂離所余七惡色業，貪等三中，隨一現起，貪瞋邪見，必不俱生。故隨一起，與思俱轉」，貪、瞋、邪見行相不同，各是各的行相，不可能一剎那都起來，起貪就不起瞋，起邪見也不起貪瞋，因為它們行相是不相同的。它們起的時候要麼就起一個，不會兩個同時起，三個也不會起。那麼前面的惡業，就是身三口四又不起，前面又沒有起來，只是意里邊起一個。那麼這樣子就一個業道跟思心所俱轉，這是第一種。「故隨一起，與思俱轉」，這是第一種一。

第二個一，「謂先加行，遣使殺人，造六惡業，不染心時，于前六中，隨一究竟。善無記心，名為不染，染心究竟，成二俱轉，故言不染，謂簡染心成二俱轉也」，這里另外一個業道，跟當時的思心所同時生起的。假使先在加行的時候遣使，叫人家去殺、盜，除了淫，妄語、綺語、惡口等等，做這六個惡業。他去做的時候，遣他去做的時候，當然是染污心，有殺心、有偷盜心。但是，那個使者他在殺的時候，那個時候，這個遣殺的人不一定是染污心。假使他不是染污心的時候，前面六個業道一個究竟，就是成了業道，假使殺人殺死了，這個時候，他本身起的心是善心，或者是無記心，這個時候就是不染污的，那麼只有成了一個業道，因為就是殺了。假使是殺的話，那邊命斷了，他雖然是遣使，他還是業道成就，但是他沒有起染污心，那麼他其它的業道沒有成就，所以只有一個跟思心所同時生起的，當然思心所是有的。所以說跟思俱轉的，只成就一個業道。

這是兩種，一種是意里邊起一個貪、瞋、邪見，隨起一種；一個是意里邊沒有不染心，貪、瞋、邪見沒有，那麼只有一個遣使做的業道。因為自己干的時候，究竟的時候，殺必定是瞋心，盜必定是貪心，決定要起一個念頭。他遣使去干的，那麼這個業道究竟的時候，他本人可以起的是善心，或者是無記心，那麼心里邊就沒有其它的業道，只有單單一個，假使殺，就是一個殺業道。那麼這樣子就是一個業道跟思心所俱轉。這是兩個。

二俱轉者，謂以瞋心，究竟殺業；若起貪位，成不與取；或復起貪，成欲邪行；或時起貪，成雜穢語。此上四類，名二業道，與思俱轉。

「二俱轉者，謂以瞋心，究竟殺業；若起貪位，成不與取；或復起貪，成欲邪行，或時起貪，成雜穢語。此上四類，名二業道，與思俱轉」，這四種都是兩個業道，就是說殺的時候，最後是瞋心究竟這個殺業，就是斷命的時候，他起的是瞋心。這個前面講過的，殺的動機可能是貪，可能是瞋，也可能是癡，但是殺下去決定是瞋心。那麼究竟業道的時候是瞋心。這一個瞋心，就是意業道；一個殺，那就是身業道，兩個業道俱轉。

去偷盜，完成的時候決定是貪心，以貪心完成不與取。那麼也是兩個業道，一個是貪的意業道，一個是不與取的身業道。或者以貪成欲邪行，欲邪行是一個身業道，那麼貪心是意業道，兩個業道同時跟思心所生起。「或時起貪，成雜穢語」，你起貪心，講那些下流話，那麼這個時候也是兩個業道同時生起。

這舉四個例，這四種都是兩種業道與思俱起同轉。那麼一有兩種，二有四種。

三俱轉者，謂以瞋心，于屬他生，盜離本處，斷其命根，俱時殺盜。瞋殺盜三，與思俱轉。又先加行，遣使殺等，造惡色業。貪瞋邪見，一正起時，于前殺等，隨二究竟。既貪等一，殺等隨二，故三俱轉。

「三俱轉者，謂以瞋心，于屬他生，盜離本處，斷其命根，俱時殺盜，瞋殺盜三，與思俱轉」，這是一種。「若以瞋心，于屬他生」，屬于人家的東西，但是有生命的，「盜離本處」，把它偷到其它地方去，離開原來的地方。離開之後，又把他命根斷掉了。那麼這個時候，殺的業道跟盜的業道同時成就，心里邊起的是瞋心。這是三個業道同時生起。這個瞋心起了，把屬于他所有的，假使一個雞，他因為是對那個人恨，或者是對這個雞，他心里討厭它叫，擾亂他。他把它拿過來，抓到他自己那里，這個偷盜，離本處就是偷盜了；那麼再把它殺掉，又是偷，又是殺，再加上心里一個瞋心，三個業道同時生起，與思俱轉。

再一種，「又先加行，遣使殺等，造惡色業，貪瞋邪見，一正起時，于前殺等，隨二究竟，既貪等一，殺等隨二，故三俱轉」，前面說的，你派人去做那五個業道，派人去殺偷等等，那麼這里六個當中，他成就兩個，在一個時間里邊兩個業道完成。而他自己心里邊，又不是不染心，他自己又起那個貪心，或者起瞋心，或者起一個邪見心，那這是意業道有一個，那麼前面叫人家去干的兩個業道完成，那麼就是三個業道同時俱轉。

這是各種各樣的情況，三業道的這麼說了兩種。

四俱轉者，此有三類：第一四者，謂欲壞他，說虛誑語，意業道一，語業道三。以壞他故，是離間語；說虛誑故，復成誑語；此是染言，必兼雜穢。故語業三。第二四者，又欲壞他，說粗惡語，意業道一，語業道三。以壞他故，是離間語；說粗惡故，復成粗語；此是染言，必兼雜穢。故語業三。第三四者，若先加行，遣使殺等，造惡色業。貪等現前，于前殺等，隨三究竟。既貪等一，殺等隨三，故四俱轉。

四個俱轉的，「此有三類」，四個業道同時生起的，有三種情況。

第一個四，「謂欲壞他，說虛誑語」，要破壞他的和合，說虛誑語。「意業道一，語業道三，以壞他故，是離間語」，你壞他的要求，說的話又是離間人家的離間語；但是這個離間語又是騙人的、假的，那麼又是虛誑語；那麼本身是染污心說的，就是雜穢語，語業道有三個了，他自己意業道里邊再加一個，一共是四業道。意業道，總是貪、瞋、邪見，隨便起一個。

第二個四，「又欲壞他，說粗惡語」，前面是壞他說虛誑語，現在是粗惡語的方式來壞他。那麼語業道也是三個，因為既然是染污心發的，決定是雜穢語，又是粗惡語，又是壞他的離間語，那麼三個語業道。所以說我們看起來造罪很容易，說一句話就三個業道成功，再加上心里邊的一個業道，那麼一共也是四個。心里邊，當你起一個貪心也好，瞋心也好，邪見也好，反正說話的時候，心里這麼三個心隨便起哪一個都屬于一個業道，這樣子，語業道三個，心里意業道一個，一共四個，四個同時生起，「與思俱轉」。這個時候，剎那等起，思心所跟這四個業道同時生起的。

第三個四，「若先加行，遣使殺等，造惡色業，貪等現前，于前殺等，隨三究竟，既貪等一，殺等隨三，故四俱轉」，你前面叫人家去做六個壞事情了，假使這六個事情當中，在一剎那有三個成功了，又是斷命了，又是偷盜了，或者又是什麼虛誑語說了，粗惡語說了，這樣子業道成了三個；而自己心里邊有一個貪心，或者是瞋心，或者是邪見，那麼這樣子染污心一現前的時候，一個意業道成就，前面三個業道同時成就，一共四個業道俱轉。

五俱轉者，謂先加行，造惡色業。貪等現前，隨四究竟。

第五個俱轉，「謂先加行，造惡色業，貪等現前，隨四究竟」，那麼前面三個成就，四個業道俱轉。四個成就，五個業道俱轉，那個很簡單了。自己心里邊起個貪、瞋、邪見，隨便起一個；派人做的事情有四個成就了，同時成就。自己做，要同時成就四個不容易，派人做可以派幾個人，在這一剎那成就四個。那麼總的來說有五個成就，五個業道可以俱轉。

六俱轉者，貪等現前，隨五究竟。

「六俱轉者，貪等現前，隨五究竟」，那麼還是前面那個例子，一下叫人家做那些壞事，業道成就五個，在一剎那成就五個成就，他自己心里邊有個貪、瞋、邪見，一個意業道,一共加起來是六個。

七俱轉者，貪等現前，隨六究竟，準上應知。

七業道，也可以同樣再類推了，加一個好了，當你心里邊貪、瞋、邪見，隨一現前的時候，你派人去做六個壞事，六個壞事同時成功了，那麼六個業道成就，加你心里邊意業道一個，一共是七個業道。那麼這樣子七個俱轉，同時生起。

八俱轉者，于加行位，遣使殺等，造六惡業，自行邪行，此七業道，一時究竟。行邪欲故，必有貪心，成八俱轉。

「八俱轉者，于加行位，遣使殺等，造六惡業，自行邪行，此七業道，一時究竟，行邪欲故，必有貪心，成八俱轉」，那麼這個八個業道俱轉，就是說先是派人，加行位業道還沒有成就之前，自己派人去做六個壞事。這個邪行不能派人做的，前面講過的。邪行，派人家做，自己不受樂，效果沒有達到嘛，所以說不會派人，他是自己乾。那麼他自己干邪淫，叫人家做六個業道，當起邪淫的時候，決定有貪心，這樣子意里一個貪心，有一個邪淫業道成就，同時派人家做的六個業道都成就，就在這一個時間，「八俱轉」，八個業道同時生起。

貪瞋邪見，自力現前，必不俱行，故無九、十，與思俱轉各當頭起名為自力。

「貪瞋邪見，自力現前，必不俱行，故無九、十，與思俱轉」，那麼第九個、第十個一起生能不能呢？七個業道，身三口四同時已經滿了；意業道里邊，它只能生起一個，最多就是八。因為貪、瞋、邪見，「自力現前」，它自己的力量顯出來的，不是任運的，它跟小煩惱一樣的，它們是一個個各別生的，不會同時現前的。自力的煩惱都是不同時生起的，各了各的。一個生起，兩個就不起，所以說同時生起九個不可能。七個，身三口四同時做了，意三里邊不能同時生的，兩個一起生、三個一起生都不可能，只能是一個。所以說不善業道里邊，最多的是八。

從一個乃至到八個，每一個里邊又分幾個支分，這一個里邊可以有，這個情況成就兩個俱轉，那個情況也可以兩個俱轉，等等。這樣子不善業道可以一至八，可以同時與思心所(俱轉)。思心所，發動了造壞事的那個是因等起，後來跟這個業道同時生起的那個思心所就是剎那等起。思心所在那里的時候，就跟它同時生起來，一共是一個也可以，乃至二個、三個，一直到八個，這是不善業道。

所以說分析過了之後，預習一下是不難的，很順利地講過，也沒有幾分鍾。但是你沒有預習的話，那說起來就麻煩。因為對這些業道，心里沒有一個明確的概念，什麼一了、八了，什麼東西的，不知所云。所以預習一下，有一定的好處。

這個不善的講完。善的也同樣，也不太困難。

善總開至十者，十善業道，通據隱顯，名為總開。隱謂處中善，顯謂律儀也。隱顯通論，有十俱轉。別據顯相，無一、無八、無五俱轉。唯據律儀，不約處中，名為顯也。

「善總開至十」，善的業道，總的說來可以一個，乃至十個。「十善業道，通據隱顯，名為總開」，就是隱的、顯的一起說，那麼叫總開。總開，隱的、顯的一起說，從, 一個乃至十個都可以。什麼叫隱、顯？「隱謂處中善，顯謂律儀也」，就是說善當中有處中善，就是非律儀非不律儀地做善事，也可以成業道，那麼這個包進去，叫隱的。顯的，受律儀，七支的律儀，這是顯的。那麼顯的，就是律儀跟處中律儀一起算的話，一個乃至十個都可以有。如果分開的話，那就是下邊那個頌了，「總開一至十，別遮一八五」，假如分別來說，一、八、五是沒有的，別解脫戒一、八、五沒有。

這里下邊我們看，隱是處中善，顯是律儀。「隱顯通論」，兩個一起說，有十個俱轉的。假使「別據顯相」，單從律儀來說，一、八、五是沒有的，「無一、無八、無五俱轉」，這個一、八、五同時生起是沒有的。

「唯據律儀，不約處中，名為顯也」，那麼這個顯、隱，把它搞搞清楚就對了。單是律儀，不包括處中律儀的業道的，這叫顯。這個里邊，從一到十里邊，少三個，一俱轉、八俱轉、五俱轉是沒有的。如果把處中律儀加進去，那麼把一俱轉、八俱轉、五俱轉補上去了，處中律儀可以有這個，那麼一至十都滿的。所以說總的來說，顯的、隱的一起說，一到十；如果別，把顯的單說，隱的不要，那麼缺一、缺八、缺五。

且約顯中二俱轉者，此有二種：且初二者，謂善五識，現在前時，無散善七。以善五識，故有無貪無瞋，無分別故，無正見一。第二二者，謂依無色，盡無生智，現在前時，無散善七。依無色故，無定戒七。盡無生故，有無貪瞋。以息求故，無正見也無散善者謂不受欲界散律儀也。

「且約顯中」，先說顯的。從律儀來說，一沒有的，一俱轉沒有。

「二俱轉者，此有兩種」，兩種二俱轉。「且初二者，謂善五識，現在前時，無散善七，以善五識，故有無貪無瞋，無分別故，無正見一」，這是兩個業道，就是說你善的五識現在前，這個人他就是散的善的七個沒有，就是說律儀的七個沒有。但是他起一個心，善的五識，不是意識。這個注意，五識里邊沒有分別的，不能起正見，正見是見，決定是有分別的。那麼無貪、無瞋卻可以，跟五識也可以相應，因為不是見性的，它是屬于有尋伺就可以有無貪、無瞋。那麼這樣子他這個前五識，善的，他有無貪、無瞋，兩個業道是有。但是正見不能有，因為它是無分別的，所以沒有正見。那麼這一共是兩個業道俱轉，是第一種「二」。

第二種「二」，「謂依無色，盡無生智，現在前時，無散善七，依無色故，無定戒七，盡無生故，有無貪瞋，以息求故，無正見也」，這是第二種二。那麼這一種二是哪一種人呢？他是依無色，他就是說依無色界的身體，他在無色界，他生起了盡智、無生智，現在前，就是成了阿羅漢。盡智，一切煩惱都消滅掉了，無生智，知道煩惱再也不會生起來了。盡智就是說「我身已盡，梵行已立，不受後有」。那麼無生智就是知道煩惱滅了，以後再也不會再生了。利根的阿羅漢有無生智，鈍根的阿羅漢只有盡智。那麼當盡智、無生智生起的時候，這個智是成阿羅漢了，沒有追求了，所以說沒有正見，這個分別的心是沒有，沒有希求，分別心沒有，正見也就不起。因為它是善的，盡智、無生智是善的，決定有無貪、無瞋；那麼他因為在無色界，律儀戒的七支是沒有的，沒有定戒的七，定共戒里邊七個他是沒有的，因為在無色界；那麼他只是成就兩個，就是無貪、無瞋兩個業道。這是二俱轉里邊第二種。

下邊小字，「無散善者，謂不受欲界散律儀也」，欲界散的律儀他沒有受，無色界就不受了，沒有受欲界的。「依無色故，無定戒七」，無色界里邊沒有無表色，所以說定共戒的七支也沒有，單有二個，無貪、無瞋。這是第二個二。

三俱轉者，謂與正見，相應意識，現在前時，無七色善。以是正見故，必有無貪、無瞋、正見三業道也。無七色者，謂不受戒，及不入定，無七善色也。

「三俱轉者，謂與正見相應意識」，不是前五識了，前五識沒有正見，第六意識有正見的。第六意識相應的正見現前的時候，他也沒有受七種律儀，沒有七色善，就是律儀的身三口四的善沒有。因為正見，無貪、無瞋決定有，無貪、無瞋、無癡，本來三個是分不開的，因為前五識沒有分別，它沒有正見。第六意識有分別，有正見，必定也有無貪、無瞋，那麼三個業道同時生起，這是三俱轉。

「無七色者，謂不受戒及不入定，無七善色也」，既沒有受別解脫戒，這七支沒有，也沒有入定，定共戒也沒有起，那麼這就是單是無貪、無瞋、正見三個，三俱轉。

四俱轉者，謂惡無記心，現在前時，得近事、近住、勤策律儀。以惡無記故，無無貪等三。受近住等戒，故有四善律儀，謂身三語一謂四支戒也。

「四俱轉者，謂惡無記心，現在前時」，他的心起的是惡心，或者是無記心，那就是無貪、無瞋、正見沒有起。「得近事、近住、勤策律儀」，那麼得戒的時候，他的心就是惡心或者是無記心，不是善心。「以惡無記故，無無貪等三」，「受近住等戒，故有四善律儀」，近住、近事、勤策，他是身三口一，一個語只有誑語。具足戒，語就是四種，苾芻戒里邊把妄語、綺語、惡口都標出來的。前面的那個律儀只有四個了，四個色，身三個、口一個，所以說身三口一是四俱轉。他意業道，善的沒有，因為他起的無記心，或者是惡心，那麼善的(無貪、無瞋、正見)沒有起來，那就是四俱轉。

六俱轉者，謂善五識，現在前時，得上三戒，謂近事等。以善五識故，有無貪無瞋于前四上，加無貪瞋，故成六也。

六俱轉；五沒有的，前面說過的，一、八、五是沒有的。「六俱轉者，謂善五識，現在前時」，善五識就是簡別沒有正見。「得上三戒」，當你受戒的時候，是前五識起善心，善的五識，意識沒有善心，那麼這個上面的戒，身三口一，四個，加上無貪、無瞋是六個。你不可能無貪、無瞋只起一個，所以說第五是沒有的，無貪、無瞋是連起來的，要起決定同時起，要不都不起。「于前四上」，前面四個得戒了，近事、勤策、近住，他們是身三口一，四個，再加上這個無貪、無瞋，那麼一共是六個，六俱轉。

七俱轉者，此有二種：且第一七者，謂善意識，無隨轉色，正見相應，現在前時，得上三戒，謂近事等。正見相應，故必有無貪、無瞋、正見三也。得近事等戒故，復有四支。故成七也。第二七者，或惡無記心，現在前時，得苾芻戒，成七善無表也。

「七俱轉者，此有二種」，兩種七俱轉。

第一個七，「謂善意識，無隨轉色」，沒有隨轉色就是沒有定共戒、道共戒。「正見相應」，因為是意識可以跟正見相應。「現在前時，得上三戒」，得勤策、近住、近事。得戒的時候，善的意識現前，那麼有正見，有正見必定有無貪、無瞋，近事等戒有身三口一，一共是七個。「得上三戒，謂近事等，正見相應，故必有無貪、無瞋、正見三也」，意業道有三個，有正見決定有無貪、無瞋，有無貪、無瞋不一定有正見。假使沒有無貪，無瞋也不會有，假使沒有無瞋，無貪也不會有，無貪、無瞋是連起的。正見在第六意識是連起的，因為前五識沒有分別，所以說正見在前五識沒有，這是第六意識的善心。那麼正見、無貪、無瞋都有，再加上身三口一，一共是七個，這是第一個七。

第二個七，「謂惡無記心，現在前時」，起的不是善心。「得苾芻戒」，苾芻戒是七支，身三口四，那麼這是七支。心里邊的業道沒有，起的無記心或者是惡心，善的無貪、無瞋、正見都沒有起，那麼就身口七支。這是第二個七。

(98A)那麼八是沒有的，要跳過去。

九俱轉者，此有三種：第一九者，謂善五識，現在前時，得苾芻戒。善五識故，有無貪無瞋；得苾芻戒，有七色善。故成九也。第二九者，或依無色，盡無生智，現在前時，得苾芻戒。以盡無生智故，無正見一，有無貪無瞋二。得苾芻戒，有七色善，故成九也。第三九者，謂靜慮攝，盡無生智，現在前時，以靜慮故，有定戒七；盡無生故，有無貪無瞋，故成九也。

「九俱轉者，此有三種」，九有三個九。

第一個九，「謂善五識，現在前時，得苾芻戒」，善五識，它有無貪、無瞋。得苾芻戒，身三口四，七。七個加兩個，九個，這是第一個九。

第二個九，「依無色，盡無生智，現在前時」，他依無色界的定，起盡智、無生智，受苾芻戒，得戒。因為盡智、無生智沒有正見，他不追求了。那麼他有無貪、無瞋。得苾芻戒是七個，身三口四，加上無貪、無瞋，一共是九個。

第三個九，「謂靜慮攝，盡無生智，現在前時，以靜慮故，有定戒七，盡無生故，有無貪無瞋，故成九也」，前面是他盡智、無生智現前的時候得苾芻戒，現在是定中，定中起的盡、無生智。定中本來有定共戒七支，那麼盡、無生智起的時候，決定有無貪、無瞋。那麼一共七支的定共戒再加上無貪、無瞋，那就是九個。當然道共戒也在里頭了，既然有無生智，決定是無漏的，他也有道共戒。管你道共戒也好，定共戒也好，都是七支。七支再加無貪、無瞋，九支，一共是九個業道俱轉。那麼三個九講完了。

十俱轉者，此有二種：第一十者，謂善意識，無隨轉色，正見相應，現在前時，得苾芻戒。以正見故，有無貪等三；得苾芻戒，有七色善。故成十也。第二十者，謂余一切，有隨轉色，正見相應，心正起位。以隨轉色，有定戒七；正見相應故，有正見等三。名十俱轉也。

最後，十俱轉也有兩種。第一個十俱轉，「謂善意識，無隨轉色」，善意識沒有入定，沒有定共戒、道共戒，因為善的意識，它有正見相應。那麼「現在前時，得苾芻戒」，這個時候得苾芻戒，正見決定有無貪、無瞋，三個善的意業道，再加上得苾芻戒，身三口四，一共是七個別解脫戒業道。這樣子，一共是十個，三個加七個是十個。有七色善的，就是苾芻戒的七個身三口四的律儀，七個色善；再加心里的意識三，無貪、無瞋、正見，一共是十個。

第二個十，「謂余一切，有隨轉色，正見相應，心正起位」，第二個十，就是除了前面的一切有隨轉色。有隨轉色的就是入定的。在入定的時候，有正見相應的心，正在起的時候。那麼因為隨轉色，它就是定共戒、道共戒，定的戒有七支；「正見相應」，又有無貪、無瞋、正見三個，也是十俱轉。

這樣子，把律儀的十俱轉講完了，但是中間跳了三個是沒有的，一、八、五，沒有的。為什麼沒有，你們去配嘛。照這個情況，配來配不出一個一。因為無貪、無瞋是不會離開的，最少是兩個。那麼八、五也沒有的，你們怎麼去配也配不出來。

論云：別據顯相，所遮如是；通據隱顯，則無所遮。謂離律儀，有一、八、五解云：處中善名離律儀，謂非律儀故也。

「論云：別據顯相，所遮如是」，單從顯，就是從律儀戒來說，所遮的一、八、五，前面講過了。「通據隱顯，則無所遮」，假使把處中律儀加進去，隱的、顯的一起來算，這麼不要遮，一、八、五也是有的。「謂離律儀，有一、八、五」，離開律儀之外，處中善有一、八、五。「解云：處中善名離律儀」，離開律儀的善，就是非律儀非不律儀，它里邊善的有一、八、五。那麼這個怎麼叫一、八、五呢？下邊就舉例。

一俱轉者，謂惡無記心，現在前時，得一支遠離受一支戒也。五俱轉者，謂善意識，無隨轉色，正見相應，得二支等解云：正見相應，有正見等三也。又得二支遠離便成五也。等者等取惡無記心中得五支遠離也。八俱轉者，謂此意識，現在前時，得五支等解云：此前意識有正見等三，更得五支，便成八也。等謂等取善五識，現在前得六支遠離也。

「一俱轉者，謂惡無記心，現在前時，得一支遠離」，他以惡的無記心，起心的時候得一支遠離，就是受一個戒。這個指的什麼呢？處中律儀，那就不是人了。鬼神怎麼受戒？他只能生妙行，處中律儀，不能得別解脫戒的，他是只有一個俱轉，但是也可以成業道。

五俱轉，謂善的意識現在前的時候，沒有隨轉色。因為在善意識有正見、無貪、無瞋三個。沒有隨轉色，七支沒有，「得二支等」。

「解云：正見相應，有正見等三」，無貪、無瞋、正見三個，又得兩支律儀，得兩支，受兩個戒，兩個加三個，五個，「便成五也」。「等者，等取惡無記心中，得五支遠離也」，那麼這里也就包含，假使你起的惡無記心，受五條戒，這里邊也是五個俱轉。惡無記心，沒有正見，沒有無貪、無瞋，意業道沒有；但是有善的處中律儀，五支是有的，那麼就是五俱轉。

「八俱轉者，謂此意識，現在前時，得五支等」，你受五支戒，善的意識現在前，五支有五個業道。那麼你善的意識在前的時候，有正見，有無貪、無瞋，五個加上三個，八個。

「解云：此前意識，有正見等三，更得五支，便成八也」，既然是意識，是善的，有正見的，那絕對還有無貪、無瞋，一共三個意業道，再受五條戒，身語里邊有五個，那麼一共就是八個。

「等謂等取善五識，現在前得六支遠離也」，善五識現前的時候，無貪、無瞋兩個。得六支戒，受六支的戒，這個當然不是受戒了，六支戒是沒有，就是處中律儀，持六條，不是律儀，是處中律儀，是好的事情做六個，那麼你就可以六個業道。再加上這個無貪、無瞋，那是八個。

所以說八俱轉、五俱轉、一俱轉，只有處中律儀可以是有，所以總的來說，把處中跟律儀一起算的話，與善里邊的業道，一個到十個都可以有。因為處中律儀也有善業道，這個一到十都有。如果單從律儀的顯的來說，不算處中律儀，一、八、五是沒有的。那麼一、八、五處中律儀加進去，一到十全部有。

這一筆帳，就是做會計了，你算了半天，如果沒有預習，頭要痛了。如果預習過的也很簡單，八個、三個、五個，幾個加一加就可以了。原則性前面都講過，就是應用一下，把它分一下。

我們為什麼這樣明細分析呢？一個是阿毗達磨智慧的鍛鍊，把心磨細，便于入定。二個，我們說修行，在下士道就是要明業果。業果你明了，不是糊里糊涂的、馬馬虎虎，「善因得善報，惡因得惡報，好了，我懂了」。這個你明業果，不頂用的。真正要修業果的時候，就要明細得什麼都搞得清清楚楚，然後你修業果這一支成就了，那就是下士道成就了。如果你這一個業果搞不清楚的話，下士道也成就不了，中士道、上士道你不要談了，你說馬上要生圓次第了，那個太高了。你業果都搞不清楚，你怎麼生圓次第呢？所以這些都是業果的問題。我們說《俱舍》跟《菩提道次第廣論》的下士道、中士道配合的，也就是這個。下士道、中士道講業果是講了一些，但是沒有像《俱舍》那麼明細。而且它很多都是引《俱舍》的，你說不是修行，就是修行。你如果業果不明的話，那你下士道還夠不上。那麼中士道里邊的東西，很多也是《俱舍》里邊的，三十七道品等等，後邊都要講。

丙五 約處成善惡

從此第五，約處成善惡。論云：善惡業道，于何果趣處，幾唯成就？幾亦通現行？頌曰：

不善地獄中　　粗雜瞋通二　　貪邪見成就　　北洲成後三

雜語通現成　　余欲十通二　　善于一切處　　後三通現成

無色無想天　　前七唯成就　　余處通成現　　除地獄北洲

「從此第五，約處成善惡」，這個又比較具體一點了，沒有那麼抽象。「論云：善惡業道，于何界趣處，幾唯成就，幾通現行」，這個也是算帳一類，但是東西比較拿得出來一點。在三界里邊哪一界，五趣里邊哪一趣，處里邊(處是很多了，我們說色界就有很多處，欲界有很多處)，哪些是成就的，哪些也通現行的？就問這個問題，那問題就很多。

「頌曰：不善地獄中」，分開地回答，不善的業道，在地獄里邊。「粗雜瞋通二，貪邪見成就」，不善業道，先從地獄說。粗惡語、雜穢語、瞋恚，及心，這個意業道通二，現行、成就都有。現行就是說它能夠現起來，成就，它沒有斷掉，但是緣不夠，沒有現起來。那麼在地獄里邊，粗惡語是會有的，他們受了痛苦，他就是亂罵起來了，這些粗惡語；雜穢語也有，雜穢語是染污心說的話，都是雜穢語；瞋恨心當然會有，地獄里邊人都是瞋心很大的。文化大革命的時候，我們經常看到那些工人，那些裝卸工，車子到了，他很重的東西要把它卸下來，他要用很大氣力，他心煩起來了，就邊推邊罵了，罵起來，他的力量大一點。裝卸工基本上都是這樣子的，口里很不乾淨，一邊要把那個大的包包往下推的時候，一邊口里亂罵。這個東西就是屬于業道，這個是粗惡語。那麼地獄里的人也是受了大苦的時候，心里不耐煩了，就是亂罵，這個粗惡語亂罵。雜穢語，染污心說的話，都是雜穢語。瞋恨心，那是地獄里受了苦，怎麼沒有瞋恨心呢？當然。

「貪邪見成就」，貪心、邪見成就。貪心地獄里起不了，沒有可愛的境，但是它不是斷掉，種子還在，成就，但是不能現行。邪見，地獄里邊因果是看清楚的，他為什麼生到地獄里邊去，他知道他以前造什麼業，現在感這個果，所以說邪見也不會起了。所以說人不到黃河心不死，一直到地獄，你自己看到業果，你這個邪見才去掉，再也生不起來；但是成就，它還種子沒有斷，等到苦息下去，又出去了，以後邪見還會長出來了。這是講地獄。

「北洲成後三」，北俱盧洲成就後三，就是貪、瞋、邪見，它不現行，因為他煩惱輕。「雜穢通現成」，雜穢語，這是北俱盧洲也有，有輕的雜穢語。

「余欲十通二」，欲界里邊其他的地方，十個業道里邊都通現行、成就，兩個都有。這是不善的講完了。

善的，「善于一切處，後三通現成」，善的業道在一切處，不管哪里。「後三」，無貪、無瞋、正見，「通現成」，現行，成就都可以有。

「無色無想天，前七唯成就」，在無色界，或者無想天，前面七個，身三口四，他不會有的，那麼只有成就，後三個可能有。「余處通成現」，除了這些地方，其他的地方，那麼現行、成就都有，除地獄、北洲，但是把地獄、北洲要除掉，為什麼除？下邊都要講。

釋曰：不善地獄中，粗雜瞋通二者，十不善業，于地獄中，唯粗惡語、雜穢語、瞋，此三通二，謂成就、現行二種也。由相罵故，有粗惡語；由悲叫故，有雜穢語；由互相憎故，有瞋恚。

「釋曰：不善地獄中，粗雜瞋通二者」，先說十不善業道。在十不善業道里邊，從地獄講起。

在地獄中，「唯粗惡語、雜穢語、瞋，此三通二」，現行也有，成就也有，這兩種都有。也可以罵，也可以不罵，心里邊單是成就，而不現行，也可以現行，所以這兩種都通的。

「由相罵故」，因為受了苦了之後，大家對罵。「有粗惡語」，就有粗惡語。「由悲叫故」，他痛得難受，悲叫，這就是雜穢語。他心里難過，以染污心發的聲音，都是雜穢語。「由互相憎，故有瞋恚」，地獄的人互相瞋恨，所以有瞋恚心。這是地獄的種子，我們是在人間，就要把這些避免掉。如果互相都罵的話，那是地獄里的現象了。染污的心去發叫喊，也是地獄的因，也是地獄的事情，互相瞋恨也是地獄的事情。所以說僧團里邊講六和。六和不是沒有原則和，是有標準的，身和、意和、語和，還有見和、利和等等。在這個僧團的利益的共同的原則之下，大家和合，重點是見和。

貪邪見成就者，于此地獄中，此二成就，而不現行。無可愛境，貪不現行；現見業果，邪見不起。又地獄中，業盡死故，無殺業道；無攝財物，無盜業道；無攝女人，無邪淫罪；業鏡現前，不可拒諱，以無用故，無虛誑語；即由此無用，及常離故，無離間語。

「貪邪見成就」，貪心跟邪見在地獄里邊只有成就，沒有現行。地獄里邊的人起不了貪心。為什麼？地獄都是苦的地方，沒有可愛的境可以引起貪心來的。

我們經常說的，這也是修行的關鍵，一個煩惱一出來，第一個是你種子沒有斷，就是有成就了，心里有成就那個種子的，是成就的；第二個是引起煩惱的境現前；第三個是不正的作意現前，沒有提起正念。這三個東西湊起來，煩惱必然生起來。那麼這三個東西隨缺一個，煩惱是生不起來的。地獄里邊貪心所以不生，並不是他沒有貪心，也不是他有正知正念，就是能夠引起貪心的境沒有，境引不起貪心，所以貪沒有現行。

那麼邪見，地獄里邊看到業果了，過去他殺了人了，現在在地獄里受那個大苦，他邪見也生不起。你說拔無因果，做了壞事沒有因果的，這個時候他看到了，自己親自在嘗了，你還起什麼邪見呢？邪不起來了。所以說有的人對佛教不相信，什麼六道輪迴了什麼東西，寫了很多的文章，或者說了很多辯駁，說是沒有的。那麼我看到一本書，他說你實在不相信的話，等你親證輪迴的時候，你就會相信了。那就這個意思，你親自到地獄里去了，那個時候你就相信了，這個邪見生不起來了。地獄里邊，他自然有這個，地獄里有一種智慧，生得智，他造什麼業現在感到這樣的果，地獄里邊有這個的，能夠知道，自己會知道的。

另外呢，還有業鏡，業鏡一照，你虛誑語打不出來的。

「于此地獄中，此二成就」，貪跟邪見並不是種子沒有，它現不起來，因為事實擺在面前你也起不了了。貪嘛就是說貪的境沒有，沒有可愛的東西，那麼貪什麼？貪不了了。那並不是說地獄好，地獄里不起貪心，那你到地獄去了？那不是這回事。地獄里邊沒有可貪的東西，他不起貪心。「而不現行」，只有成就，沒有現行。為什麼不貪？「無可愛境，貪不現行」，地獄里邊都是苦，沒有一個可愛的境的。那麼貪心有可愛境才起，沒有可愛境起什麼貪呢？

「現見業果，邪見不起」，業果自己親自見到了，那還起什麼邪見呢？地獄里邊，我們前面說的，有生得智，他生下來就有這個智慧，知道前一輩子造了什麼業，現在受這個苦，所以邪見是生不起的。

那麼這個里邊，「無可愛境」，貪不生。我們昨天傳了《三皈依觀》，三皈依觀把對方，最可愛的人，觀成一個白骨。白骨，無論怎麼說，不是可愛的東西。如果你一個人晚上跑到這個墳山里邊，看到一副白骨躺在地下，恐怕你嚇都嚇死了，你不會起可愛的心的。所以說，我們要修不淨觀也就是把可愛的境除掉。

那麼九想觀也好，不淨觀也好，它就是說，把人的外面的幻像除掉，看真實的里邊的真相。我們有幾位送了一個照片，這是上海的居士多下來幾張，所以散不了，旁邊幾個碰到的就給了，其余的就沒有了。它是一個照片，一個男的，一個女的，一個孩子，半個身體是一般的人像，半個身體是骷髏，那就是叫你透視它里邊。每一個人，外相長得再好，他的這個動作怎麼可愛、美妙，但是里邊就是一個骷髏，骷髏是實在引不起什麼貪心的。那麼再九想觀一觀的話，外邊再長得那麼好，里邊一個，我們說是一個皮口袋了，這個事實就是一個皮口袋。皮口袋里邊裝了些什麼呢？腦髓了，眼睛了。你們沒有看過，你們解剖里眼睛看看，就是像瞪起的銅鈴那個東西。那個眼珠，眼皮把它夾起來看看，看到什麼眼什麼眼，好得不得了，甚至于有些人看到女人眼睛都迷掉了；如果你把她解剖一下，把她眼皮除掉，這個瞪起的眼睛，你看了就嚇也嚇壞了。那麼鼻子里邊鼻涕，膿水、口水等等，身上這些汗，這些排泄的東西，都是髒的，大小便更不要說了，就是腸胃里邊的液體，都是一個臭味道的。

那這些東西，這一大堆，皮一包，認為是好的不得了，實際上，你把這個里邊打開來一看，實在是髒不堪言，而且是臭不堪言的，人身上里邊的東西是臭得不得了。那麼我們人，固然一方面是皮包了，里邊氣味是聞不到。另一方面，我們習慣了。我們天天在人堆里邊打堆，這個氣味聞慣了就沒有味道了。如果你跑到洋人那邊去，你就聞出氣味了。因為洋人跟我們的氣息不一樣，他身上有個臊臭，你跑到他里邊去就是聞得不舒服，那麼這個就是人的臭味道了。那麼動物園里更有感覺了，動物園跑進去，那個味道是不好聞了，這個動物氣味。我們人與人之間實際上是臭的。天到人間來，也是感到臭得很，跟動物園一樣。人自己聞慣了，就不臭了，「入鮑魚之肆，久而不知其臭」。你天天在臭里邊聞的，你鼻子麻木掉了，並不是不臭，實在是你麻木了。那這些就是去掉他可愛的境了；沒有可愛的境，貪就不現行。

我們要制止自己的貪心，沒有無漏法，煩惱斷不了，就是兩個辦法。一個是用境把它調了，第一是避免，遠離。遠離是把可愛境避開，不要去看它，那麼這是一個消極的辦法。第二個是積極的，觀，把可愛境觀成不可愛的。實際上本來是不可愛的嘛！哪個說可愛呢？這個本來是，就是四念處，不淨、苦、空、無常的，你說是常、樂、我、淨。無常的說是常，無我的說是有我，不淨的說是淨，苦的說是樂，這是四個顛倒。我們修四念處，就是把這四顛倒反過來，我們認為心里虛妄的一個誤解，認為是常、樂、我、淨的，要把它看成真相，無常、苦、空、無我。那麼這個其中一個就是不淨謂淨，我們先把本來是不淨的東西，在你迷茫的這個心識里邊來看成是很清淨很美妙的東西，那麼要恢復它的本相，把它不淨的東西觀出來。不淨的觀出來之後，這是積極的，就是在真實的境前面你也不會迷惑，不會起貪心了。

所以說修行有層次的，你沒有經過遠離的話，你說要火里邊煉金的話，你恐怕沒有這個能力，就燒死了。那麼你先要遠離，遠離之後，把這個心先把它自己收攏來，你不遠離的話，永遠執著五欲境上，你怎麼修行？修不來了。你先遠離之後，把貪著的境離開，不起這個攀緣心，不起這個貪心之後，就在這個情況之下趕快修。修了之後，把不淨觀修成，然後對了境也不怕，境再怎麼好的，你一觀照就是。 《清淨道論》你們可以去看，現在當然我還沒有送，將來要印了可以看一下。開眼閉眼白骨現前，在這個情況之下，你還有什麼貪呢？白骨觀，九想觀，身上的蛆、膿、血，那是一塌糊涂的。這個尸體，總沒有人說，跑到殯儀館里去抱尸體抱起來當美人看，恐怕沒有吧！那沒有腐爛的尚且如此，腐爛掉了的你更害怕了，叫你去看也不敢看。

上海有一個居士告訴我，以前他的師父叫他去看一個死人，這是藏地故意叫大家修觀用的。這個死人呢，是跟他們家屬講好的，給人家修觀用。他們修法超度他的。那麼在超度之後呢，這個尸體利用來作教材，就擺在那里，天天看、天天看，看著它膨脹、腐爛，那個蛆到處拱那個樣子，看了之後飯也吃不下去。那麼這樣子東西，你說可愛嗎？你怎麼看可愛不起來了，看了飯都不想吃了，有什麼可愛呢？心里還要嘔出來了。那這樣子把可愛的境，把它觀成不淨之後，那就是修行有力量了。那麼這些都是修行的事情。你不要說《俱舍》沒有修行的，修行都在這些里邊，你如果這些原則性不知道，只曉得眼睛閉著修行，什麼都不知道你怎麼修呢？

這個關鍵的問題就是說，境是一個大問題，先是遠離，然後是勝過它。那麼不遠離就勝不過它的，沒有遠離，沒有修過不淨觀，沒有修成功，你說我到這個菩薩境界，到處去走不害怕。不害怕，下地獄你害不害怕？地獄沒有現前你不害怕，地獄現前了，你就害怕起來了。我們說凡夫，我經常說這個話，你沒有成阿那含，沒有成不還果，心里邊的貪欲種子是存在的。初果、二果任運不犯邪淫，他邪淫是不會的，犯戒不會，但是不能說沒有貪心，這個貪心很微薄，正念一提，馬上息下去。但是凡夫的話那就不行的，你如果天天跟可愛的色打交道的話，開始，甚至于他是仇人，慢慢沒有他你會感到是痛苦，甚至要迷住的。所以說這個東西，不要逞好漢，凡夫在煩惱面前是一無所能的，一定要以極大的警惕性來對待，然後才可以避免、消滅。要保護自己戒體的話，第一個要注意的就是這個東西，這個東西是魔王的太太放的長線，要釣大魚的。你如果才受了戒，他知道你一無所能的，她不來勾你，你自己會敗的，自己會走下去的。如果你成了一點名了，或者修行有一點成就了，那個時候，魚大起來了，她就釣你了。那個時候，就看你受不受得，能不能夠抵抗這個鉤子。

「現見業果，邪見不起」，因為地獄里邊有生得智，自己可以知道過去造什麼業，現在受這個果，所以說邪見也生不起來。

「又地獄中，業盡死故，無殺業道」，地獄里邊都是受苦，苦受夠了才死的，所以中間不會死。當然中間菩薩來度，出去的也有。但是一般說，業盡才死。殺，沒有的，殺不死的。地獄里邊萬死萬生，丟在油鍋里去，一會兒又活過來了。

「無攝財物，無盜業道」，地獄里根本沒有財產，怎麼有偷盜呢？談不上。

「無攝女人」，也沒有什麼夫婦的這個女人的事，所以邪淫也談不上。沒有那個境，煩惱也不會起的。

「業鏡現前，不可拒諱，以無用故，無虛誑語」，想打妄語，琰魔王審的時候：你這個事情干過沒有？沒有乾！沒有乾，業鏡一照，賴不掉了。這個東西，我們說《藥師經》就有的，每一個人都有俱生神，他把你一生的事情，全全本本告訴琰魔王。你說你要賴，怎麼賴呢？賴不了的。所以那個時候打妄語，不要打了，白白的。那麼有神通的人，你跟他打妄語也白白的，他知道你心里什麼心，欺騙心什麼心，他一目了然，你說打個妄語，不是白干的事情嗎？他都看清楚了，你打什麼妄語？

「即由此無用，及常離故」，就是前面那個，打妄語是沒有用的，而且是常離的，地獄里邊沒有好的，沒有什麼兩個要好，沒有的。大家痛苦得不得了，都是恨的，你恨我，我恨你的，哪有什麼離間語？談不上了，一天到晚離的，你不要離他，本來就離的，用不著離間語了。所以說騙也騙不了，用騙的話來離間他，也不需要，他本來離的，再也沒有什麼好離的。

這是地獄的情況，他們十業道里邊，哪些成就，哪些是現行。

北洲成後三者，北俱盧洲，成就後三貪瞋邪見，而不現行。不攝財物，為我所故，貪不現行；身心柔軟，復無惱害，瞋不現行；無惡意樂故，邪見不現行。

下邊是北俱盧洲，「成後三」，北俱盧洲，只有後三。「貪瞋邪見成就，而不現行」，為什麼不現行呢？「不攝財物，為我所故，貪不現行」，財物，私人財產沒有的，他是共產主義，一切財物都是天然的資源，大家要拿就拿，要吃就吃，要用就用，不要說我的你的，所以說沒有貪。

「身心柔軟，復無惱害，瞋不現行」，(98B)身心都很柔軟的，沒有惱害的事情，他的心也好，身上也沒有碰到那些不舒暢的事情，所以瞋心也起不了。

「無惡意樂故」，惡事也是沒有了，很厲害的惡事也沒有，所以邪見也不起，不現行。

雜語通現成者，北俱盧洲，雜穢語通現及成。由彼有時，染心歌詠。無惡意樂故，彼無殺等六。又壽量定故，無殺也；無攝財物，故無盜也；無攝女人，故無邪淫也；身心軟故，無粗惡語；及無用故，無離間語，及虛誑語。

「雜語通現成」，雜穢語是有的，現行也有，成就也有。「北俱盧洲，雜穢語通現及成，由彼有時，染心歌詠」，雜穢語，他有的時候起染污的心唱那些歌，就是雜穢語了。

「無惡意樂故，彼無殺等六」，他沒有惡的意樂，害人的心沒有，殺、盜、惡口那些東西，除了雜穢語是有的，其余幾個沒有。「又壽量定，故無殺也」，殺也殺不死的，他是沒有中夭的。前面我們講過，都是一千歲，所以殺也沒有什麼好殺的。「無攝財物，故無盜也」，他里邊是公共財產，不是你的我的，所以沒有偷盜。「無攝女人，故無邪淫也」，邪淫也沒有，並不是沒有淫欲，是沒有邪淫。因為北俱盧洲，他們沒有攝女人，就是沒有夫婦的，他們沒有把女人攝為自己的個人財產，沒有。那麼是不是亂干，跟畜生一樣呢？也不是，下邊講。邪淫那個業道也沒有。「身心軟故，無粗惡語」，他的身、心都是柔軟的，不會罵人，粗惡語不會有。「及無用故，無離間語」，地獄里邊本來是離間的，你離間也沒有用。北俱盧洲的人，他都是和愛的，你去離間他也沒有用。所以說離間語也沒有，你白白離間嘛，離不了的。虛妄語也沒有，他也不會相信你的。

彼處行非梵行者，謂彼男女執手相牽往詣樹下，樹枝垂覆，知是應行；樹不垂枝，並愧而別。

「彼處行非梵行者」，北俱盧洲沒有邪淫，他們的淫欲怎麼搞得呢？非梵行，淫欲，不叫邪淫。「謂彼男女，執手相牽，往詣樹下，樹枝垂覆，知是應行，樹不垂枝，並愧而別」，他們這里，就是該兩個有因緣的，可以行淫欲的，他們兩個人跑到樹下，樹枝自然就會垂下來把他們遮住，那就知道，這是他們兩個是合法的。如果樹枝不動，還是高高的，那麼他們慚愧心很重，就互相起慚愧心，就分開了，不會邪淫的，這是北俱盧洲的情況。

余欲十通二者，余欲界中，天、鬼、傍生，及三洲人，十惡業道，皆通成就，現行二也。然有差別：天、鬼、傍生，前七業道，唯有處中，無不律儀。人三洲中，二種俱有。

「余欲十通二」，那麼除了地獄、北俱盧洲，欲界其他地方，十個業道都通現行、成就。

「余欲界中，天鬼傍生，及三洲人」，北俱盧過了，地獄講過了，那麼還有其他的天、鬼、傍生，還有三洲的人。「十惡業道，皆通成就、現行二也」，也有成就，也有現行，都可以有。

「但有差別」，但是里邊還有一點區別。「天、鬼、傍生，前七業道，唯有處中，無不律儀。人三洲中，二種俱有」，天跟傍生、鬼，他們只有處中律儀，沒有不律儀。因為天、傍生、鬼里邊，他律儀也沒有，不律儀也沒有。那麼處中，非律儀非不律儀的惡是有的，這是欲界天。那麼人在三洲中的，「兩種俱有」，不律儀、處中律儀都是有的，他們有這一點差別。十個惡業道，現行、成就都有。但是里邊不律儀，只有人三洲有，天、鬼、傍生沒有，那麼這是惡的講完了。

善于一切處，後三通現成者，此明十善業道，三界五趣，此一切處，無貪等三，皆通成就，及現行也。

「善于一切處，後三通現成者」，善的律儀在一切處，後邊三個現行、成就都有。「此明十善業道，三界五趣，此一切處」，無貪、無瞋、無癡，都有成就跟現行，都會有。

無色無想天，前七唯成就者，謂聖人生無色界，成就過未無漏七支律儀。彼無色故，必不現行。無想天中，以無心故，亦不現行，唯成就過未靜慮律儀。然無色那含，于過去欲色界五地身中，隨依何地，或二三四五地，曾起曾滅無漏律儀。生無色時，成彼過去，曾起一地，成過去一地戒，乃至曾起五地，成過去五地戒也。若未來世，依五地身，無漏律儀，皆定成就五地欲界四靜慮也。

「無色、無想天，前七唯成就」，但是在無色界跟無想天(後三講過了，一切處都有)，那麼前面七個，身三口四，無色界是沒有的，沒有無表色，也沒有動作的，那麼無想天也是沒有。

「謂聖人生無色界，成就過未無漏七支律儀，彼無色故，必不現行」，因為律儀的現行無表色，他沒有的。那麼無漏法，道共戒，成就可以，過去的、未來的無漏的道共戒成就。聖者生到無色界去，他不成就了，不會，成就是成就的，現行沒有，「必不現行」，因為無色界，他沒有無表色，沒有現行。

「無想天中，以無心故，亦不現行」，無想天沒有心的，定共、道共戒是隨心轉，心都沒有，定共、道共戒也沒有，但是成就。「唯成就過未靜慮律儀」，過去、未來的定共戒，他是成就，並不是現行。

「然無色那含，于過去欲色界五地身中，隨依何地，或二三四五地，曾起曾滅無漏律儀，生無色時，成彼過去，曾起一地，成過去一地戒，乃至曾起五地，成過去五地戒也」，這是說聖者，阿那含，三果。三果生了無色界的，叫無色阿那含。他這個時候在過去下邊，欲界也好，色界的初禪、二禪、三禪、四禪也好，這五個地方，他里邊隨便你這五個地方生的時候，得那一個地方的無漏戒，或者一地的，或者二地、三地、四地、五地的都可以有。那麼這個時候曾經起的、曾經滅的那些無漏律儀，在你生到無色界去的時候都成就的，並不是生到無色界這些道共戒沒有了。但是不現行，無色界沒有無表色，現行沒有，過去已經得到過的無漏戒都成就。假使過去成就一地的無漏戒的，起過一地無漏戒的，你現在生到無色界去了，那成就過去一地的戒。假使過去成就二地、三地、四地乃至五地的，那麼這個過去的五地的戒現在都成就。

未來世的，這個無漏戒通過去、未來，有法前得、法後得。「若未來世，依五地身，無漏律儀，皆定成就」，過去在欲界，初禪、二禪、三禪、四禪，這個地方他們得到的無漏戒，未來的，他都成就。

余處通成現，除地獄北洲者，余欲色界，人天四趣，除地獄、北洲，名為余處。身語七支，各皆通現行及成就也。然有差別：謂鬼、傍生，有處中善；若于色界，唯有律儀；三洲欲天，皆具處中、律儀二種。

「余處通成現，除地獄北洲者」，「余」，欲界的其他地方，就是人、天四趣，除地獄、北俱盧洲，叫余處。這個余處就是有定的，把北俱盧洲、地獄除外，欲界的地方。身語七支，都是通現行、成就。

但是有差別，「謂鬼傍生，有處中善」，不能受律儀，人才有律儀。「若于色界，唯有律儀」，色界只有定共戒、道共戒，沒有別解脫戒。「三洲欲天，皆具處中、律儀二種」，那麼三洲，除了北洲，還有欲界天，他處中律儀跟別解脫律儀這兩種都可以有。

那麼這就是說，把前面的十善業道、十惡業道在整個的欲界里邊、色界里邊、無色界里邊，哪些地方成就，哪些地方現行？也是一筆帳。今天我們算了兩筆帳。這兩筆帳，難是不難，但是就是很細緻的。我們看會計算帳，有的時候，我們這里就是算來算去，算不對了，沒有辦法，只好打住算掉了。難不難？一點也不難。如果你天天對帳的話，一分錢也不會錯的。

我以前在清涼橋當了十幾年的會計，沒有賠一分錢，也沒有軋掉一次帳。為什麼？我很仔細，經常對帳的，錢跟帳經常對，每一個月，出入冊都做的，所以說錯不了。你說盡不對，時間長了，又換了幾個人，怎麼搞起來了。本來很簡單的事情，成了一個不可解，那就是懶不得。我以前是清涼橋的會計，從進去一直當到文化大革命，沒有動。所以說，這個帳也不大會錯，就是一個人經手的，那你也錯不了。現在我們這里是，一會兒調這個，一會兒調那個，調來調去，調的帳也搞不清楚了。這就是說，我們心仔細一點，算帳是不難的，這不是什麼困難得不得了。我們說學會計的，在學校里大家知道，最難的是理工科，搞物理、化學乃至原子、量子等等的東西是最難的，文學、社會科學的是第二種難，最容易的是會計，會計是最容易的這一科。那麼如果你說會計難的話，那現在社會上就擺在那里，不是那一回事情，會計是容易的。

好，今天講到這里。

第八十九講(第252頁下第13行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了思俱轉。思俱轉，就是跟思心所同時生起來的那些業，善的、惡的分開講。有一個俱轉、兩個俱轉乃至八個俱轉的，這是惡業；善業可以說一到十，但是，單是律儀的，要除掉一、八、五，如果加了處中律儀，那就是一到十是滿的。這就是思俱轉的情況。下邊是哪些成就的？哪些是現行的？這個也講過了。

那麼這里我們要補充一個以前的問題，有人就提那個問題：善根斷的時候，上上品先斷，下下品的邪見斷上上品的善根。這個一般很多人想不通，好象是下下品的邪見應當斷下下品的善根，這個反過來的。

第一個，我們先這麼說，有一個下下品的邪見，就是小的邪見，這個人本來是上品的善人，你說他是什麼啦？有一個下下品的邪見，當然不是上上品的善人了，上中品的了，那麼上上品的就斷掉了。如果這個還想不通，那麼洗衣服的喻我們是不用，用褪色的喻，用善根比作我們的衣服。以前我們在五台山的時候，染衣服，那個黃色，現成的是買不到的，那個時候沒有的，只有自己染的。染了之後，是新的，顏色很好。但是一洗的話，就是褪了，第一次洗的時候，洗的水就是黃水，那就是輕輕的一漂，黃水就去了很多。那是下下品的那個，就可以把那本來是很鮮的黃顏色淡了，那就不是上上品的黃色了。但是你上中品一直洗，洗到最後的時候，你要把它最下的黃顏色去掉，要洗的跟白布一樣，那可不容易。所以說上上品的邪見，才能破下下品的善根。你要把那個布洗得白色的，跟沒有染一樣，那是不容易的，非得上上品的把它洗掉。你一般地洗，總是帶點黃色的，雖然褪，褪得很快，但是再褪，總是黃布，淡是淡了，但還是黃布。你要把它洗得一點也沒有黃顏色，成整個的白布一樣，那就是要上上品的邪見才能行，沒有這樣子的厲害的，是洗不掉的。這個喻，我想大概可以想得通了。

那麼反過來，煩惱也是九品，上上品、上中品、下下品。對治道起的時候，下下品的對治道也是斷的上上品的煩惱，這個一模一樣的。最大的壞人，你如果對治道起一點，下下品的對治道起了，他就不是最壞的了，是上中品的壞人了，不能說是上上品的壞人。那麼這個就是用洗衣服的比喻了，洗衣服的髒，這個煩惱是髒了，最粗的髒，假使你下雨天跑出去，很多泥漿在身上，這些泥漿你一搓就搓掉了－－就是上上品的最大的那些髒(煩惱)，下下品的對治道就對治掉了。那麼你把這個衣服徹底洗乾淨，那就是要上上品的對治道。這個意思，兩個一樣的，反正對治道，跟所對治的東西是反起來的，下下品的除上上品，上上品的除下下品，這個煩惱也好，善根也好，兩個都一樣的。

那麼今天我們接下去講下邊的，得異熟果。

丙六 明業道三果

從此第六，明業道三果。論云：不善、善業道，所得果云何？頌曰：

皆能招異熟　　等流增上果　　此令他受苦　　斷命壞威故

「從此第六，明業道三果」，既然造了業，就要感果了。「論云：不善善業道，所得果云何」，根據《俱舍論》的提問，不善業道跟善業道，它所感的果是怎麼一回事？

「皆能招異熟，等流增上果，此令他受苦，斷命壞威故」，那麼這個就是說，十善業道也好，十惡業道也好，它能招幾個果呢？招三個果。

一個是異熟果，那肯定的，你做了大壞事，或者做了好的事，以後的異熟果決定要受。殺人的，下地獄；那麼做了大好事的，人天了，這是異熟果。

等流果，它的果跟因相似。這個等流果，實際上，假使你是壞心、瞋恨心，下輩子還是瞋恨心重的，這個是真的等流。那麼你假使這一輩子殺人，那個生了異熟果之後，以後生了人間之後，出了惡道，還是感到短命，這是等流果。因為斷人家的命，感自己的命短。實際上，這個等流果是安立的等流果，它離不開異熟果、增上果的。這個等流果，因為它有相似之處，就叫等流果。

還有增上果，那就是環境。異熟果是受的正報，增上果是依報，這兩個是決定的。那麼等流果，因為因果有相似之處，就安立一個等流果。

那麼為什麼要感異熟果、等流果、增上果呢？原因是，「此令他受苦，斷命壞威故」，他以十惡道業的殺生來作比喻。殺生，第一是令他受苦，你把他殺下去，他痛苦得不得了，要把他活活地殺死，當然受極大的痛苦了。因為你使人家受苦，你要感苦的異熟果——地獄，地獄里經常受苦，自己要受苦。第二個是斷命，你使他的命斷了，他本來可以活下去的，你把他斷掉了，殺掉他了，那麼你自己感的果，等流果就是短命，自己的命也不長。那麼你最後是壞他的威，本來他是活的，他的威儀很好的，你現在把他殺死了，顏色也變了，人也不象樣了，這樣子把他威儀壞了之後，感增上果，感的依報不好。這就是為什麼要感到三個果的原因。下邊是廣釋。

釋曰：初兩句總明三界，下兩句別釋所以也。

「釋曰：初兩句總明三界」，開頭兩句講的是，十惡業道也好，十善業道也好，要感三種果——異熟果、等流果、增上果。「下兩句別釋所以也」，就是說為什麼要感這些果？異熟果是因為使他受苦；等流果，因為是斷他的命；增上果，因為壞他的威儀，所以說是要感三種果。

那麼，十善業道、十惡業道都有這個三種果。那麼一個一個講的話就很長，它這里是依十惡業道里邊的那些講了一些，十善業道，你反過來，自己就可以依此類推，這個反過來的方向就行了。

十惡業道皆招異熟、等流、增上三果者。從此命終生捺落迦，是異熟果。

那麼這里就是說，這個十惡業道，先講十惡業道，十善反十惡就可以了。「皆招異熟果、等流果、增上三個果者」，為什麼要招這三個果？它怎麼回事呢？

「從此命終，生捺落迦，是異熟果」，十惡業道是大的、重的罪，他死了以後，他的依身、報身生在捺落迦，生地獄，這是他的異熟果。這個我們要知道，反正異熟果是正報，增上果是依報，這是決定的。那麼你一般就是看了那個比喻，異熟果、增上果會混淆，這個你把它界限分明，就是異熟果決定是正報，增上果是依報。那麼假使是做了十惡業道的，他將來的異熟果，決定是在地獄里邊受生，地獄的身，異熟果。

來生人中，受等流果：謂殺生者，壽量短促；不與取者，資財乏匱；欲邪行者，妻不貞良；虛誑語故，多遭誹謗；離間語者，親友乖穆；粗惡語者，常聞惡聲；雜穢語故，言不威肅；貪者貪盛；瞋者瞋增；邪見者癡。

「來生人中」，地獄的苦受完了，到人間來的時候，還要受他的其余的余報，就是等流果。「謂殺生者，壽量短促」，那麼就是以十惡道來說，殺生的，假使做了殺生的業的，地獄的苦受好以後，即使生到人間來(罪已經沒有了，受完了，生到人間來)，但是還是要受前面的余報——短命。因為把人家的命斷了，自己也感到短命的報，即使生人間，還得要受短命的報。

「不與取者，資財乏匱」，假使你是偷盜的，那麼地獄出來之後，你自己的錢總是不會多的，窮的。或者是即使好容易得一些錢之後，就會給水火盜賊把你搶劫去了，或者沖掉了，或者燒掉了，反正你財聚不起來的。

欲邪行的人，他的妻子決定不貞良，這是等流。因為侵犯人家的妻子，結果自己妻子也不規矩，給人家侵犯，這是一報還一報。

「虛誑語故，多遭誹謗」，你歡喜打誑語的，將來都會碰到誹謗，人家說你壞話。那麼這里我們又是經常人間就碰到了，有些人，他總是埋怨，他自己做得好好的，為什麼人家盡說他壞話。這個，我們有的人就想不通，好象他自己也信佛、也吃素，什麼都好，為什麼還有人去誹謗他呢？這是因果不明了。如果你明白因果的話，你肯定以前是虛誑語，打虛誑語的，就是經常打誑語的，你打了誑語之後，你受了三惡道的報，受完了，即使生了人間，還得要受誹謗的報。那你是償過去報，不要埋怨了，好象自己不平了，好象怨天尤人了，這樣子不必。這是你過去自己自作自受的，那麼受了之後就沒有了，應該高興了。這個誹謗又不痛又不癢的，隨他去說好了，你把事情申明一下，搞清楚，他信不信不關你的事，這樣子你就不會埋怨人家了，也把過去報就償清了。如果你心里放不下的話，起煩惱，甚至于跟人家斗爭，又造新的罪了。 《金剛經》里說的，你念《金剛經》，這一輩子受點人家的誹謗，那你過去重罪給你輕輕地就消掉了，這是大好事，不要認為這是壞事。你說信了佛，吃了素了，修了行了，怎麼還會人家誹謗你呢？正因為你信佛吃素了，你過去大的重報給你輕受，誹謗一下就完了，不要去埋怨了。所以有些事情，用道上慧，從道上把這個因果學通了之後，很多事情自己解決了，不要去埋怨了，問人家了什麼，一想就想通了，就解決了。

那妻不貞良了；或者是窮了，做生意總是發不了財，甚至破產了，這也自己想一想，過去決定有不與取，好好懺悔，這一輩子報受完，以後不受就完了。你要去怨天尤人的，那是因果還沒有信夠了。我們說要信因果的話，什麼事情不埋怨人的，一切我們都是自作自受的，什麼因感什麼果，一分都不差，你不會受冤枉的，這個客觀的自然的辯證法，就是客觀的規律了，是絕對沒有偏見的，什麼人都是公平的。那麼你不要埋怨了，真正懂了佛教的因果律的話，你碰到什麼的遭遇，再倒霉，不會怨人，這是過去造的罪，只有好好地懺悔，自己感慚愧，自己做了壞事了，這輩子受報，那不要去想其它的了，不要去斗爭了，或者想辦法了，窮了，去偷了什麼，罪越造越大，那永遠出不了。

離間語的，「親友乖穆」，假使你做了離間語的，你惡道的苦受了之後，還要到人間之後，「親友乖穆」，親友跟你總是講不攏。那麼這也不要怨人，你過去造離間語的，那自己好好的懺悔，以後再也不要做，也勸人不要做就對了。

假使粗惡語的，「常聞惡聲」，歡喜罵人的，造了這種業道的，即使到了人間，經常聽到不好的聲音，總是聽了刺耳難過的聲音。

雜穢語的，「言不威肅」，假使你要講那些雜穢語的，那你做了人之後，三惡道的報受了之後，講的話不威肅，沒有威信，人家不聽你的。所以說，我們有的人做領導也好，做什麼也好，他感到自己沒有威信，非常氣憤。氣什麼憤呢？你過去肯定是雜穢語，那麼現在你雜穢語不要做好了，你說的話就有威信。

「貪者貪盛」，這是真的等流果。貪心，本來是你起貪業道的，那麼貪心更增長，貪心盛。瞋恨心的，造了瞋恨的業道之後，瞋恨心更加增長。乃至邪見的，邪見更增長。這是等流，真正的等流果，前面的都是增上果跟那個異熟果的，跟因相似，有相似之處，安立的等流果。

增上果者，所有資具由殺生故，光澤鮮少；不與取故，多遭霜雹；欲邪行故，多諸塵埃；虛誑語故，多諸臭穢；離間語故，所居險曲；粗惡語故，田多荊棘，磽确咸鹵；雜穢語故，時候變改；貪故果少；瞋故果辣；邪見故果少，或無也。

增上果，就是外緣，就是依報。「所有資具，由殺生故」，他的環境，他的客觀的那些依報、外緣，因為造殺生業道的，「光澤鮮少」，你壞他的威儀，殺了他，他的臉色本來是光潤的，給他弄得灰土土的死掉了、爛掉了，那你自己感的依報，也是什麼東西都是不好的，光色都不好。

假使偷東西的，感的依報，「多遭霜雹」，好容易谷子、麥子長得快收了，一陣冰雹把你全部打掉了，或者來下一次霜，都縮下去了，收成就不好。這也不要怪人，碰到那些收成不好的，也是過去不與取的報，余報。

欲邪行的，「多諸塵埃」，因為邪行是不淨的，你住的地方都是很髒。我們現在的這個世界上的染污很多，空氣的染污、水的染污等等，這個什麼原因？我們想想看，自己一想也知道了，總是過去的欲邪行做得多了，你現在受的余報了，到處染污得不得了。過去的人，染污沒有那麼多，他們的報要好一些，就是現在五濁惡世越來越重，染污也越來越多，各式各樣的都有。

「虛誑語故，多諸臭穢」，因為你打誑語，你環境都是臭的、髒的東西很多。

「離間語故，所居險曲」，因為離間語，你住的地方都是走路不容易走，這個路都是很險的路，很曲的路，不直，不通達的，往來就困難。本來你把人家離間了，這樣子，你客觀環境就把你離間了，你親友來望你，這個路太險了，就不來了，這就是離間，離間的客觀的那些報。

你要粗惡語的話，「田多荊棘」，(99A)你粗惡語傷人家的心，你這樣子後來感的依報，田里邊都長的有刺的東西。「磽确咸鹵」，這個地，長得不但是荊棘多，要傷人的手，傷人的腳，因為你過去傷人了，那麼現在還有那個田是鹽鹼田，長不出東西來的。

「雜穢語故，時候變改」，假使歡喜說雜穢語的，他的依報就是，「時候變改」，就是無常，一會兒熱，一會兒冷。雜穢語本身就是一個染污的心說的那些俏皮話，你感到的報，這個客觀就是「時候變改」，我們現在的氣候就是一會兒熱得不得了，一會兒又冷起來了，最容易感冒，那也是雜穢語，這個我們知道因就不奇怪了。

「貪故果少，瞋故果辣，邪見故果少，或無也」，貪心大的，那麼你客觀的依報就是種的地產的谷很少，做生意賺的錢很少，總是你果實是很少的。瞋恚的緣故，「果辣」，因為你瞋恨是心辣的，因為你瞋恨心，你感到客觀的環境都是辣的，長出來的果子是辣的，那麼你碰到事情就是辣手的，做生意會辣手的事情碰上，這都是瞋恚心的增上果。邪見的人，果少或輕，因為邪見感的果不會豐的，都是很少，或者是沒有果。

這就是把十惡業道的異熟果、等流果、增上果都講完了。那麼下邊提問。

問：何緣此十，各招三果？答：此令他受苦，斷命壞威故。且初殺生，令他受苦，受異熟果；斷他命故，受等流果；令他失威，受增上果。余惡業道，如理應思。由此準知，善業三果。離殺生等，生于天中，受異熟果；來生人中，受等流果，謂離殺者，得壽命長。余上相違，如理應說。

「問：何緣此十，各招三果」，為什麼這十個業道都招三種果呢？「答：此令他受苦，斷命壞威故」，因為這個十惡業道，都能夠使他受損害，三種不同的損害，所以感的三種不同的果。那麼這里以殺生來說，第一是殺下去，使他受極大的痛苦；第二是殺了之後斷命，本來命還是能夠生存的，他把他斷掉了；第三是壞威，本來是人有一定威儀的，長得很好，行動也很如法的，或者看上去很美妙的，但是你把他一殺，躺在地下，直槍槍的，那是不好看了，威儀都壞掉了。所以就感三種報，就是以殺生來作比喻。

「且初殺生，令他受苦，受異熟果」，在地獄里受苦。「斷他命故，受等流果」，把他的命斷掉了，自己受短命的果，這個短命跟以前的斷命是相似的，所以安立一個等流果。實際上，你使他受苦，自己感到自己地獄苦，也不是相似的。下邊，「令他失威」，本來他是活的，假使長得很好，或者是威儀很優美的，你把他殺了，那個樣子就不好看了，使他失去威儀，增上果就是那些，殺生感到的光澤少了。

那麼這就是說，因為你在造業的時候，有三種不同性質的罪，損害人家了，反正你感的果，也要受三種不同的果。因果是最合理的，所以說我們整個客觀的宇宙規律就是因果。因果決定不賣人情的，不說你跟它要好，它跟你好。一般都推到閻羅王身上去，或者推到什麼上帝什麼，這都是不了解因果的那些見地。固然閻羅王他有一定權力可以判決你的罪，但是這個罪還決定于你自己的業報，你沒有業報，他抓也抓你不去，他把你送地獄，送不進去的。那麼天神一樣，固然有些神，因為他有他的威德，過去培的福報了，他可以賞賜你一點福，或者是使你少點禍害，但是你沒有福報的話，他賜給你的福也受不到，他要害你也害不了。以前我們講的，財神菩薩，因為財神娘娘講了，把一個金元寶放在地上，送給他一個元寶，這個窮人就是沒有看到，他的眼睛閉了就推車推過去了，把元寶滾到溝里去了，什麼都沒有知道。所以說你真正的不是在天，也不是在閻羅王，在你自己了。你自己福報大的，自然會得發財了，你自己沒有做壞事的，地獄抓你不去的，所以這個就決定于自己。那麼這是受增上果，是壞威。

「余惡業道，如理應知」，那麼殺生如此，其它的十個業道，你按了道理可以去想，前面都講過了，「如理」，照這個道理可以去思惟。

「由此準知，善業三果。離殺生等，生于天中，受異熟果；來生人中，受等流果，謂離殺者，得壽命長。余上相違，如理應說」，那麼十惡業道講完，十善業道那就反過來就是了。他舉一個例，第一個離殺生，不殺生的，那麼他感的果，第一，異熟果就是人天，生了天上，最好的，我們說福報最大就是天，你離了殺生，這個大的善事做了，將來生天，受異熟果，到天上去享受。假使你天上的福氣享完了，又生到人間來了，你受的受用——等流果——長壽。因為你過去不殺生，這一輩子壽命就長。我們經常看到世間上的人，他再怎麼保養，再怎麼吃補品，再怎麼講衛生——短命。有的人，農村里的什麼都不懂，根本不知道營養，也不知道衛生，他卻是長壽。

我們記得過去一個報導里邊看到，那是俄國沙皇時代，一個牧羊人，牧羊的，活到一百七十幾歲，還是跟年青人一樣，每天上山牧羊，甚至于他們說，他對男女的事情也可以，沒有衰退，身體非常好，一百七十多了。那麼這個沙皇聽到了，很希奇，長壽的人都歡喜了，就把他請到沙皇的皇宮里來，那麼因為他長壽了，給他優待，每天給他吃好的，吃了幾個月死掉了。那就是說，你營養好了，什麼東西好，並不一定使人長壽，他福報沒有了，他牧羊人的福報就是那麼一點點。他在過去，因為他牧羊的生活很艱苦，他的福氣用得少，錢呢，存款是不多了，但是很節約，可以用很長時間，一百幾十年用，福報還有。你把他皇宮里，大大地享受，一下子存款都用完了，死掉了，沒有了。所以說都是自己造的業了。你自己好好地培福的話，將來不會受苦。

那麼培福是不是一定要過去培的福，現在來不及了？我們不是前面講過，現法受的業，當下立刻受的業都有。我們在三寶的福田的寺院里邊，你這一輩子造業，你這一輩子現世就有得報的，多得很，你不做。當下受報的機會還是有的，你也沒有做了。所以說你怪哪個呢？你自己總怪這個不好，那個不好。你好的又不做，你壞的怨，這就是沒有學佛法。我們說學了佛法，學了佛法，最起碼的是要正知見、明因果，這是下士道。如果下士道的效果還沒有，來不及要生圓次第、大圓滿，要即身成佛，那不是笑話了？

所以這最起碼的因果明白之後，在世間上決不會有一些怨天怨地的想不通的事情，不會了。所以佛教徒，一般真正的佛教徒自殺的很少，而世間上那些自殺的人很多，尤其是歐洲，他們統計自殺的人比例很高。我們佛教徒里邊，真正學得好的，決定一個也不會有，學的差一點的也少，也不見得多的。這個就是說，真正明白因果，對現實的遭遇，絕對不會起一點點懷疑。有的人經常說，「啊呀，你看這個人這麼壞，他又什麼地位又高，享受又好」，自己怎麼好,怎麼怎麼好，倒是又窮又什麼，家庭環境又不好，什麼什麼又不好。有一個居士，他就是說，他現在是非常之用功修持，就是家庭環境不好——房間一點點大，吵鬧得很，修持的環境不好。這個當然你這一輩子修行是好事，但是過去的業還是要還了，你過去造的業就感到這個報，環境不好、地方吵鬧、房間也小、修持不方便，這個報，好好地把它修持，這一輩子好好修持，會改過來的，只要你真心的修持。這個《菩提道次第》里邊有喻，實際上，我們客觀上碰到的人也很多，你只要這一輩子好好修行，決定後半生會轉變的，沒有福報的會有福報，壽命不長的會長壽。那麼其它方面你本來是不懂的會懂，這個不要說了，學了法當然會懂。

《菩提道次第》就講了一個大德，他開始修行的時候，因為很窮，供的香只能供草香，最差的香，就是我們買的一捆一捆的那個香。這個草香供養，但是他並不是因為沒有錢就不供了，「反正我錢也沒有，乾脆不供，觀想觀想好了」，不！他還是盡他有的錢，買草香來供養。結果到了後來，他說他慢慢地修行修行，後來供養的人越來越多、越來越多，他自己說現在用的是旃檀香，很貴的牛頭旃檀香做的，經常來供養，那就是福報大得不得了了，這個香是很貴很貴的，他都供得起了。那就是真正修行的話，福報自然會增長的，這一輩子就見效的。我們現在看到的一些真正修行的人，他上半世跟後半世截然不一樣的多的是，這個要自己好好觀察。那麼自己也可以從自己上做試驗，把自己做個試驗，看你本來不好的，多病的什麼的，你好好修的話，看你是不是轉過來，決定轉得過來，這個沒有耍花招，因果就是法爾如此。

那麼十善業道，生等流果是長壽；那麼它的增上果，前面是光澤鮮少，(這里)就是光澤鮮，就是光澤多了，到處碰到一個好的事情，光澤都好的，住的地方又風景好，什麼好，反正都是不殺生的報，這是增上果。

「如理應說」，照這個依此類推，照這個地方說下去好了，當然會太長，就不說了。這個很容易，自己想一想也推得出來。

乙十一 別明邪命

從此大文第十一，別明邪命。論云：又契經說，八邪支中，分色業為三，謂邪語、業、命。離邪語業，邪命是何？雖離彼無，而別說者。頌曰：

貪生身語業　　邪命難除故　　執命資貪生　　違經故非理

「從此大文第十一，別明邪命」，這幾科是容易的，後頭算帳的要來了，那是比較麻煩的還是有，那麼這幾科是容易的。邪命，什麼叫邪命？這個一般人就不大知道的，以為邪命總是「詐現奇特相，自說己功能，占相示吉凶，高聲現威相，于此自得利，而向彼處說」，這五邪命對的，經常說的。是不是侷限于這五種？還有，邪命的范圍還要寬。

什麼叫邪命？「別明邪命」。「論云：又契經說，八邪支中，分色業為三，謂邪語、邪業、邪命」，邪的語、業、命。我們說八正道，反過來是八邪，八邪里邊有邪的語、邪的業、邪的命。「離邪語業，邪命是何」，邪命，離不開身業，離不開語業，那麼你現在既然有邪語、邪業，應當邪命就在里邊，為什麼還要立個邪命？離開了邪的語，離開了邪的身業，到底什麼叫邪命呢？什麼叫邪命？這個問題，一般人好象沒有去思惟，思想細緻一點的就會考慮這個問題。邪命也離不開邪語、邪業：身上做一些，因為我們說「詐現奇特相」，是身顯的相；「自說己功能」是自己語業；你若是占相，給人家看相，卜吉凶，說那些凶的事情，身業、語業都有；那你說「高聲現威相」，那是高聲說話，語業；但是「于此自得利，而向彼處說」，這里拿了供養，對那個說，「我這里某某居士供養我一萬塊，你呢」，這個樣子說要他供養，這也是語業。既然邪命就是語業、身業，你還有這個邪命是怎麼安立的呢？這個問題，你們想過沒有啊？

「雖離彼無，而別說者」，離開了邪語、邪業，沒有邪命。但是，雖然離開邪語、邪業沒有邪命，而另外要說邪命，把它另外立出來說的，什麼原因？

「頌曰」，這個頌來回答這個問題。「貪生身語業，邪命難除故」，從貪所生的身業、語業叫邪命。邪語、邪業，不好的語、不好的業，一般從貪瞋痴所發的，我們把貪生的比例劃出來，作邪命，而瞋、痴發的語業、身業，叫邪語、邪業，而把貪的叫邪命。什麼緣故？「難除故」，邪命最難除，所以把它另立一科。

那麼什麼叫邪命？「執命資貪生，違經故非理」，那就是從貪生的那些身語業都叫邪命，所以說邪命並沒有離開身語業，為了貪出發的都是邪命。那麼有的人說，為了自身的資具生貪的，這樣子的貪叫邪命，就是說自己生活上的東西起貪心的，這個叫邪命。這個是不對，「違經故非理」，跟經上說的話不合，所以這個道理不對。我們一般都會想的，為了自己的生活要求起貪心的叫邪命，好象是很對，但是「非理」，不對，跟經不合。這個道理是有辯論，我們看下去。

如于不善語業道中，若貪所起名為邪語，亦名邪命，為命起故；瞋痴所起但名邪語，不名邪命，不為命而起故。于不善身業道中，若貪所起名為邪業，亦名邪命；瞋痴所起但名邪業，不名邪命。[8]

那麼這里，我們再把《大毗婆沙》的一個文補充一下，可以把邪命更陳述得清楚一點。它是怎麼說呢？《大毗婆沙》里邊說，「如于不善語業道中，若貪所起名為邪語，亦名邪命」，在不善的語業道，就是語的業道，不善的四種里邊，假使貪心所發動的、所起的，這個也可以叫邪語，但是也叫邪命。因為為了貪，總為了自己的活命的事情而起的，叫邪命，也叫邪語，也叫邪命；從瞋、從痴所起的，只叫邪語，不能叫邪命，所以說貪生的可以叫邪命。而我們《俱舍論》里邊，乾脆把貪生的叫邪命；邪語、邪業，就是瞋、痴所生的，叫邪語、邪業，不叫邪命；《大毗婆沙》跟《俱舍》相仿，但是有一點不同。這是語業道。

不善的身業道里邊，貪心所起的，叫邪業，也叫邪命；瞋、痴所起的，只能叫邪業，不能叫邪命。那麼在《大毗婆沙》里面，把身語業不善的，既叫邪語、邪業，也可以叫邪命；而瞋、痴所起的語業，叫邪語，所起的身業，叫邪業，不能叫邪命。

問：若爾何故說邪語等三種，及于經中說八支聖道正語業外別說正命耶？答：佛以邪命誑惑于人，微細難覺故，與語業俱時示現復別示現。如賊軍將同眾誅戮復別梟首。復有說者，以諸邪命難可淨除，故與語業俱時呵責。復別呵責猶如女人與諸事欲及煩惱欲，俱時說過復別呵責。云何邪命難可淨除？謂有二法難除難舍，即在家者邪見，及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧受持五戒，若苦所逼，則以種種香花飲食祠禱天神；諸出家人雖極聰慧受持具戒，資身命緣系屬他故，見施主時便整威儀現親善相。是故別說邪命、正命，契經及施設論皆作是說。

那麼下邊，又問：既然這樣子，邪語、邪命跟邪業都是一個東西，為什麼要安立一個邪命呢？為什麼離開身語二業，再安邪命、正命呢？

「答：佛以邪命，誑惑于人，微細難覺故」，就因為「難除故」。邪命，一般人覺察不到，很微細，要騙人的，就是「誑惑于人」，把人家蒙倒的，因為太微細，感覺不到。所以特別要強調，把邪命提出來，叫我們注意，不要做邪命的事情。那麼這是跟《俱舍》一樣的，「難除故」，一個是難以覺察，一個是難以除掉。這個是為了自己生命，總是要貪著的，所以很難除。

另外一種說法，「復有說者，以諸邪命，難可淨除故」，這就是跟《俱舍》一模一樣的，邪命，要把它除乾淨是很困難很困難的。

那麼為什麼困難？「云何邪命難可淨除？唯有二法，難除難舍」，怎麼邪命是難除乾淨的呢？他說，有兩個法是最難除、最難舍的。那麼兩個法，什麼法呢？在家、出家，「即在家者邪見，及出家者邪命」，在家的人，邪見是難除，出家的人，邪命難除。當然了這是指當時的人。我們現在的人，出家人里邊邪見也不少。出家人里邊邪見不少的，我們不曉得碰到幾個，到這里來的。當然了，他有邪見也住不住了，沒有辦法了，我們總不能委曲，因為你邪見，我們也來個邪見，幫你開許一下子，我們大家邪吧！那不行的了，我們是正法道場，邪跟正又合不攏的，他只好走了，有啥辦法呢？又不是我們催他走，他自己住不住了。

我們記得有一位，人很好、很老實，他說他聽過六遍《廣論》，磁帶聽過六道，好得很。他非常之欣慕格魯的法，到這里來了。這麼很好，我說這個人可以培養，到新樂庵那次講《俱舍》，就帶他去，我的意思是培養他。結果，他跑那里，坐立不安，開始兩天還可以，第三、第四天就是不行了。看到一位師父來了，馬上把他拉住，「你做侍者，我回去了」，回去了。這是什麼原因呢？後來人家問他，他說有兩個小人兒，晚上來給他說話，叫他趕快走。不相應啊！他因為是練氣功的，氣功里邊有兩個小人兒來給他說話了：你這個地方不對啊，你趕快走啊。他就非走不可了，再勸也勸不住，他說：好好好好！好了半天就是趕快跑了，這個東西不相應了。所以這個邪見，過去是在家人邪見，現在出家人也有這個不正之見，所以很麻煩。

要把見能夠正知正見，我們《廣論》的要求，第一個，我們不說那麼高，毗缽舍那馬上證空性，但是證空性也好，從開始起明因果都是樹立正知正見，你有了正知正見，明因果，知道戒定慧的重要，然後能得到空性，證到空性的，真正的正知正見證到。緣起性空，從緣起下手，「先得法住智，後得涅槃智」，這是龍樹菩薩的教誡口訣，修行必定要這樣子，從緣起的因果下手，最後能證到空性。如果你因果搞不清楚，你說證空性，開悟。笑話，這個違背我們的法則的，這個客觀的規律是不可能的。你說因果都不知道，你說開悟了，你空性證到了，這個騙哪個呢？騙那些沒有學過教的人可以，我們學過教的人，騙不到的。你如果因果都不明白，你說你開悟了，騙哪個呢？這個我們也可以衡量一個人，到底你開悟了沒開悟，看你因果明不明白。你因果做的，根據戒的，……。什麼叫因果對不對？當然我們說十惡業道、十善業道很粗了，大家一看都知道。微細的，從戒上看，你做的事情，合不合別解脫戒？合不合菩薩戒？這就是佛最大的智慧給你下的因果。你如果合符菩薩戒、別解脫戒的，決定能出離，能證菩提。如果你修行的人，行動既不符合別解脫戒，又不符合菩薩戒，甚至于五戒十善都合不上，那你說你要開悟了，我是不相信的。

他還要接下去，他說在家的人的邪見難斷、難舍，出家人的邪命，因為出家人的生活資料在人家的手里，人家供養的，不像我們現在的出家人，百萬富翁都有了。有些大法師就是可能是有好多萬的，那最小的那些趕個經懺的，萬把塊錢，聽說是有的，一個月上千塊，一年就上萬了，這樣子，現在的和尚是不如法了。為什麼我們的道場要錢少一點呢？不說一個不給，一個不給現在是他們受不了了，商品社會里，一個錢也沒有怎麼辦呢？實際上，商品社會，斯里蘭卡跟緬甸、泰國，就是一個錢也沒有，他一樣生活，膽子大一點，沒有錢也不要怕。

他說在家人再聰明，他也受五戒，信佛，受皈依。那很好了，這是信佛受五戒的是上等，居士里邊說是好的了，單受了三皈，還沒有受五戒，還是才進門。受了五戒的是正規的居士，那麼已經很聰明了，他知道皈依三寶，知道受五戒，依了佛的教誡戒律去做，將來能夠出離，能夠證菩提，那是很聰明。但是他「若苦所逼，則以種種香花飲食祠禱天神」，但是他受苦的時候，有的時候想不通，就去拿這個香、花什麼去祭天去了。

我們這里也有一位，他害了病，病得很痛苦，他就害怕了，他就相信氣功去了。這個你信的佛就不堅定了，這正是考驗你了，考驗你到底信得真不真。你這點考驗經不住，你說你要成佛，三大阿僧祇劫頭目腦髓都犧牲，為眾生行菩薩道，你騙哪個去呢？這一點點苦都受不了了，自己的苦還受不了，還為眾生受苦，那不要談了。我們說在家人，他再聰明，受三皈五戒，但是受了苦的時候，就去祭神了。因為一般人，好象神因為跟人接近一點了，他畢竟不太遠，跟人的習氣也相近，你去祭它，有的時候是有感應，他就祭神去了，那就是說對三寶的違背了。受了三皈，「寧舍生命，終不皈依天魔外道」，去皈依天魔外道，三皈也放下了，是邪見。這是在家的人邪見難除，即使這樣子聰明，受了三皈五戒，只要受一點苦，他又去拜神去了。不要說拜神，有些居士做生意的，他就是盡來問：我去神廟里去祭祭可不可以啊？你是三皈弟子，不要去了，你求觀音菩薩一樣發財。因為大家在神廟拜，他好象心里感到不拜的話發不了財。為了發財，尚且放不下，要去拜神，那怎麼修行呢？難說了。這是邪見的根重。

出家人，因為生活的資緣在人家手里，因為過去的出家人，正規的是沒有錢的，他要吃飯、要穿衣服，都要施主供養的，那麼他這個討好施主了，做那個樣子，就是要使施主歡喜，好供養你好的吃、好的穿，這個邪命。因為出家雖然極聰明，也受了具足戒，佛是慈悲，就不一定蓄錢，最好修行，那麼要靠居士供養。但是供養，你吃了飽，你穿了夠，就可以了。我們上一次說的，乞食，七家人家給你有了飯了，假使三家飯已經夠了，那就回去了，不要再要了，也不要說到第四家，以為好的，再給我一點，我多要兩家；最多七家，七家要是要不到的話，回去了，餓一天就餓一天了，這佛是安排得非常好。現在的人會想不通的，叫我們出家人餓肚子啊？這個要反對，要造反了。這個你跟佛造反，你還修什麼佛呢？還學什麼佛呢？佛的安排，你的智慧不知道，你是愚痴，是凡夫、眾生，不能領會佛的智慧，你不要造反，你就聽佛的話，乖乖地做就完了，你說跟佛去造起反來了，你將來的果是哪里？你自己想想看，不是三惡道是哪里呢？

出家人的資生資具系屬于他，看見施主的時候，他就裝了，裝模作樣地很威儀，裝那樣子，說話很文雅，什麼東西做出來，什麼？邪命來了。所以這就是邪命了，或者給那些施主很客氣，說話，愛語說了很多，討他歡喜的話說了很多，這個就是邪命。我們說這個邪命很微細，你不要看到，我們出家人看到居士是要那個威儀的，威儀是對的，你心里怎麼想的？就問在這里。你心里是不是要討好人家？使人家恭敬我？這個心就不對了，假使你沒有這個心，威儀是對的。所以我記得西藏有一位大德，好象是施主來了，這是個大施主，好象這麼說，記不清楚了。他本來想做得好，規矩一點，後來一想不對，是邪命，馬上就把房間里頭弄得很髒，施主來了，你來好了，就這麼樣子。這個就是說沒有邪命，雖然他弄得髒一點，好象看衣服還沒穿得那麼整齊，好象是不大如法，但是他對治他的邪命。這個大老闆來了，我不去湊合他，就給他看看，我是這麼樣子的。這個是他們讚嘆，讚嘆這個大德是很有修行。那麼我們說確實，他這麼微細的地方能夠對治自己的邪命的心，那就是最好的，高等的修行的人。什麼成就？這就是一個成就。很多人(以為)成就好象要神通了，見了什麼東西了，你能夠看到施主你沒有邪命，不去貪那個，做那些討好的樣子，這就是一個行上的成就。(99B)

釋曰：瞋痴生語業名邪語，瞋痴生身業名邪業。從貪所生，身語二業，以難除故，別立邪命。謂貪能奪諸有情心，彼所起業，難可救護。為于正命令殷重修故，佛離前別說為一。如有頌曰：俗邪見難除俗人，由恆執異見，道邪命難護道出家人，由資具屬他。

「釋曰：瞋痴生語業名邪語」，瞋的心、癡的心所產生的，所推動的、發動的語業，這叫邪語。瞋恨的心、愚癡的心發動的身業，叫邪業。那麼反過來，從貪所生的身業也好，語業也好，就叫邪命。

為什麼？邪命微細難除，所以說佛特別要把它立一科，叫你對治邪命。在《菩提道次第科頌》里邊說的邪命相，這就是特別的厲害的五個樣子告訴你。「詐現奇特相」，在施主面前，故意現一個跟人家不一樣，我是特殊的，特別修行的人，不倒單，坐在那里不動，坐起，這個詐現奇相。或者「自說己功能」，在居士面前說，我怎麼樣子，我不倒單的，我什麼樣，我年紀很大，把人家都蓋掉了，怎麼怎麼，我干起事來是一天不怕辛苦的。給居士說干啥啦？你說的功德那麼大，就是要供養，這個有啥，一看就看出來了。有功德，不要說的了。你說了之後，第一就是你量小，一點點就滿出來了，那還會有好大功德呢？瓶子越大的，東西擺進去看不到的，大海的水，你水再多，天下再大的雨，它還是那麼多。你一點點小瓶子，一點水就滿了，那個你修行的量太小，有一點點功德來不及告訴你，到處宣傳，最好登報，那個何必呢？目的在哪里呢？還不是要人家恭敬了？「占相示吉凶」，給人家算命、看相等等，這些都是邪命。「高聲現威相」，裝出自己好象很有這個，很了不得，「哇！哇……」，這樣子說話，好象是聽起來，這個人很厲害。邪命，這個佛教里說這是五邪命之一。那麼這里得利養向彼處說，某某人他昨天供養我多少多少，他意思就是說：你該供養比他再多一點吧？這個意思都是邪命的樣子，這是最厲害的邪命相。好象是《大智度論》[9]里，立了這麼五條，這是五邪命。但是從真正的邪命來說，微細的還多，這是特別嚴重的五條。那些微細的，居士面前，衣服穿端端正正的，平時在佛面前馬馬虎虎，居士來了，裝模裝樣。這個你想想看，到底是什麼意思呢？天天見了釋迦牟尼佛在那里，菩薩那麼多，看了，隨便，甚至于打瞌睡。見了居士了，哇！居士比佛還厲害，要這麼樣子啊！這個一看就看出來了。所以呢，這個因為「難除故」，別立邪命。因為這個邪命是難除了，所以另外立一科，叫你特別注意，要對治這個東西。

「謂貪能奪諸有情心，彼所起業，難可救護，為于正命令殷重修，故佛離前別說為一」，貪最能夠吸引人的心。瞋心把人家，最好把它離開，討厭的；癡心，吸引力也沒有那麼大，而貪心的吸引力特別大。「奪諸有情心」，把有情的心奪去了，就是吸引過去了。所以說從貪心起的業最難除，一方面叫你除貪心的邪命，另一方面叫你好好修正命，所以佛特別立邪命這一科，就從貪生的身語業，特別立一個邪命。一方面叫你要提高警惕，把它除掉，因為貪生的身語業難除；另一方面，叫你好好地學正命，這是佛的慈悲，所以把邪命另立一科。

「如有頌曰」，引一個頌來證明這個事情，「俗邪見難除，由恆執異見，道邪命難護，由資具屬他」，這就是我們前面講的《大毗婆沙》的一個事情。「俗」就是在家人，在家人的邪見不容易除掉，為什麼呢？「由恆執異見」，他總是有這個不同的見，總不肯聽佛的話。 《菩提道次第廣論》經常說的，佛叫你做這個、做那個，總是不想聽，未必如此，總想鑽空子。「這樣做要下地獄的」，「你看大家都在做，他們也沒有什麼，我做點大概也沒有關系，未必將來一定下地獄。大家那麼多下去不得了了，地獄里人都滿出來了」。這個話，每個人都會有。但是，人家說，「你今天不要出去啊，你今天要倒霉的啊」，什麼，就害怕了，聽了就不敢出去了。這個什麼，氣功師也好，看相的人，給你胡說八道一陣，嚇得來，你要哪里去，趕緊去神廟里供養之後，把你這個危險會解除的。那好象是，不去供養是這個危險爬在身上難過死了，趕快要去做一做，這些話很聽。 《菩提道次第廣論》就有這些，或者醫生說，你吃維他命，你趕快要怎麼，你要開刀啊。哇！非開不可，非維他命不可。佛說的話，念《藥師經》會好的，不一定。這個把佛說的話都放在一邊，不大相信的；對于世間上的人說的話，尤其是說算命的話，聽了之後，簡直嚇得不得了，有的是，算命說他怎麼怎麼的，害怕得不得了，要求他給你解除。這麼好了，他正好，拿鈔票來給你解，上當去了。所以這些，都是我們對佛的信心不夠的表現。《菩提道次第》給我們指出來了，我們要好好地自己問自己，到底你皈依三寶的心誠不誠？就在這里見。所以，有的人說，我怎麼念了那麼多年的經，沒有效果？你什麼心在念了？你這樣的心在念，你會有什麼效果了？你自己想想看吧。你連佛的話都不相信的，你相信氣功師，相信算命的人，你怎麼會念經起效果呢？你自己想想，因果都不對頭了。

那麼是在家人的邪見難除，因為執異見，總是有他的一個見，不是佛的見，異見，各式各樣的外道見。

「道」，出家人是邪命難除，因為「資具屬他」，因為他的生活用具是靠施主的，那麼就要討好施主了，邪命。所以這個我們學到了這個，你說《俱舍》不是修行嗎？這是最大的修行。你以後看見施主就不要裝模作樣了，你就好好照你平時這麼做，在佛面前好好地做，施主面前就不要特別地去做。我們想想看，來了一些貴賓，我要除草，什麼東西啊，佛在的時候，佛像天天坐在我們廟里，我們除過幾天草？把大殿的灰掃過幾次？這個想一想，就自己慚愧了。到底你們什麼意思？一想也知道了。這個東西實在是不對的，就是邪命了。所以說人家叫我說說，我說我不說的，我們不做這一套。

執命資貪生者，有余師執緣命資具，貪生身語，名為邪命，非一切貪，皆名邪命。戲樂歌詠，雖從貪生，不資命故，非邪命也。

「執命資貪生」，那麼有的論師說邪命是另外一個意思，有這句話，「有余師執緣命資具，貪生身語，名為邪命」，就是說你要緣命的資具，就是我們比丘的飲食、衣服、臥具、醫藥，維持生命的東西，從這個地方生貪，叫邪命，不是一切的貪。你說的貪太廣了，反正貪生的身業、語業都是邪命的話，那個范圍太廣，好象是超出范圍了，應當是維持生活的飲食、衣服、臥具、醫藥，這四個事情所產生的貪，這叫邪命，好象是合理的，他說應當是這樣子。「非一切貪」，不是一切貪都叫邪命，「皆名邪命」，這是他的看法。

「戲樂歌詠，雖從貪生，不資命故，非邪命也」，你有的時候戲樂，唱唱、跳跳、說說、唱唱歌，從貪生。我們這里再說一道，看你們聽不聽？唱歌，你真的念經嗎？你是唱的調子不是真的念經，真的念經你心里去做什麼作意？那麼你唱歌的調子就是貪生的，是煩惱。所以說，我們不要從調子上下手，要從經的內涵下手。在走路的時候，上一次說過的，不威儀，不要唱，這一次再說一下，是貪生的，不好的。幾次地棒棒敲過來，再要唱得話，我也無可奈何。「不資命故」，他說「戲樂歌詠」雖然也從貪生的，但是「不資命」，不是為了活生命的，這個不叫邪命。這是一類論師說的。

違經故非理者，破余師說，此釋違經。 《戒蘊經》中，觀象斗等，世尊亦立在邪命中，邪受外境，虛容延命。故據此經文，但是貪生，皆名邪也。

那麼《俱舍》論主，世親菩薩怎麼說呢？不對。「違經故非理」，你這個話跟經有違背，所以說不合理。一切貪所生的身語業都是邪命，還是維持原來的。

怎麼是「違經」呢？「破余師說」，就是那一些論師，他的說法，好象我們聽起來很合理，從維持生命的資源來起的貪心叫邪命，其它的一切貪不能都叫邪命，好象聽起來很合理，所以似是而非的事情很多的。這里就是世親菩薩給你指出來，不對的，這是跟經是不合的。為什麼不合？就是舉經出來了。

「《戒蘊經》中」，講戒的那本經，「觀象斗等，世尊亦立在邪命中」，你跑了去看象斗，印度的象很多，中國有斗雞、斗蟋蟀，斗象還沒看到過，斗人倒有的，兩個人打，斗牛，西班牙斗牛的，這都是邪命。我們說看戲就是邪命，就不要看了。去看象斗佛也說在邪命里邊的，屬于邪命的，那屬貪了，你說看了好看。記得在我們溫州的時候，妙果寺門口，叭！敲起來了，什麼？耍猴戲來了。哇！很多人去看去了，我說不要去看了，難為情，出家人站在那里，大家圍了個圈子，看見那個和尚，光了頭，也在看猴戲。這個，你出了家看猴戲來的嗎？修行都來不及，不要去看，那叫邪命。

什麼叫邪命呢？「邪受外境，虛容延命故」，不是說，一定是要生活好叫邪命，你不應該受的外境，你去邪地，就是不正當地受，「虛容邪命」，這樣子，把生命混過去了，就是邪命。所以邪命的定義，不是一定說，生活的資具貪著了叫邪命，你在一輩子混時間就是邪命。所以說我們里邊，以前走了一些人，他歡喜沖殼子，說了有味道，說不完的，幾個小時會說，念經念了兩句，不想念了，沒有氣力了，說起話來，響得很，兩個小時不在話下，這個是邪命。你說起勁道來了，什麼話都談，天一句、地一句、世間的政治、偷盜、賊、搶劫，甚麼東西，說起來味道長得很，這些都是邪命。

「故據此經文，但是貪生，皆名邪命也」，所以說邪命的真正定義，你們把這兩個字記到，「邪受外境，虛容延命」，就是邪命。所以從這個地方來看，邪命的范圍就寬了，從貪生的身、語都是邪命。我們看畫冊，什麼東西，看畫、照片，說個嚴格的，歡喜看都是屬于邪命的東西。當然我們看佛像不是的，佛像是看了恭敬他，或者祖師的像，這個看看不要緊。你自己拍了個照片東看西看的，這個我看看你恐怕也是邪命。還有什麼呢？不但是邪命，還有一個我執，自己的相盡看，看什麼東西？幾十年以後，一堆我們出家人燒的灰，有什麼好看？

「據此經文，但是貪生皆名邪命」，這個根據經文說，凡是貪生的身語業，都是邪命。那麼這個邪命，為什麼佛把它另立一科？就是難除。而且它的范圍也給你肯定了，凡是貪生的身語業都是邪命。這個我們值得提高警惕，反正不是三寶的戒定慧、聞思修，你說要感興趣，集郵等等，是不是邪命？音樂是不是邪命？看那些小說更不要說了。那麼這些東西就是「邪受外境，虛容延命」，這個你逃不脫了，那就是邪命。

甲三 雜明諸業

乙一 明業得果

丙一 總明諸業果

從此大文第三，雜明諸業。就中分十：一、明業得果，二、明本論業，三、明引滿因，四、明三重障，五、明三時障，六、明菩薩相，七、明施戒修，八、明順三分業，九、明書等體，十、明諸法異名。就第一明業得果中分六：一、總明諸業果，二、三性相對果，三、三世相對果，四、諸地相對果，五、明三學相對果，六、三斷相對果。且初總明諸業果者，論云：如前所言果有五種，此中何業有幾果耶？頌曰：

斷道有漏業　　具足有五果　　無漏業有四　　謂唯除異熟

余有漏善惡　　亦四除離系　　余無漏無記　　三除前所除

「從此大文第三，雜明諸業」，各式各樣的業，要來分別一下。那難的又來了，就是說平路走過了，要爬高山了，這個山還不太高，下邊的更高。他們說爬峨眉山，(我是峨眉山沒有爬上去過，那一次要去，碰到大雨把路沖斷了，只好跑到報國寺，上不去了)，他們說在上邊有一條路，叫蛇倒退，蛇爬上去都要往後退的，那是難跑得不得了，那就是表示這個路難跑，但是要朝山的照樣跑上去。那麼我們要學《俱舍》的，不要看到一點兒難的就退了，還要爬上去。蛇倒退，蛇退了，它是畜生；人不退，人要上去的。所以說學法的人要有點志氣，不要看到這個難就往後退。我們這里退的人不少了，很多人一個《俱舍》就把他難倒了，開始就是講《俱舍》、講《俱舍》，《俱舍》了不得，《俱舍》聽了會成法師，會聰明的，很高興來了。聽了一下子，癟氣了，後來聽不懂，實在呆不住，就跑掉了。

很多的業，他這里要分類的講。「一、明業得果，二、明本論業，三、明引滿業，四、明三重障，五、明三時障，六、明菩薩相，七、明施戒修」，前面我們講的施福、戒福、修福，這里都要講，「八、明順三分業，九、明書等體，十、明諸法異名」，有幾科是非常重要的。

第一科，「就第一明業得果中」，什麼業得什麼果？里邊分六，「一、總明諸業果，二、三性相對果，三、三世相對果，四、諸地相對果，五、明三學相對果，六、三斷相對果」，講了那麼多，講那麼多干啥？明業果！我們要把下士道修好，你業果就要搞清楚了，這個都是講業果的事情。這麼後邊都要講的，這個題目就不要講了，一講的話，話很多，也講不清楚，到了那個時候，自會知道。

先說第一科，「總明諸業果」，諸業果總地說一下。「論云：如前所言果有五種，此中何業有幾果耶」，我們前面《根品》講過，果有五種。哪五種，能不能記住了？異熟果、增上果、等流果、士用果、離系果，這個五種果不能忘掉。那麼果有五種，什麼業又感幾個果？弄清楚這個。

「頌曰：斷道有漏業，具足有五果。無漏業有四，謂唯除異熟」，無漏的業不感異熟果，所以要除掉一個，四個果。

「余有漏善惡，亦四除離系」，其余的有漏的善業、惡業，也感四個果，它倒不是異熟果沒有，善惡的感異熟果的，離系果沒有，有漏的法不能證涅槃的，所以離系果沒有的。

「余無漏無記，三除前所除」，其余的還有無漏的、無記業，有三個果，就是前面所除的，這個下邊會說。那麼下面就是總的來說，所有的業，它能感幾種果？哪一類的業感幾種果，哪一類業又感幾種果？這一科把它總地說了。這個說過之後，就是下面明細的。明細的就是有些麻煩，又是算帳，這個帳不是粗帳，是細帳。細帳算起來，腦筋差的，頭痛了，但是痛也得把它痛過去，蛇倒退，人不要退，還是要往前。

釋曰：斷道者，諸無間道。以無間道能證無為斷，及能斷惑，得斷道名。此道有二種者，通有漏無漏也。有漏業，具足有五果者，于前斷道，若有漏業，具足五果：既是有漏，能招自地可愛異熟。等流果者，謂自地中，後若等若勝，諸相似法。離系果者，斷惑所證擇滅無為。士用果者，謂道所牽俱有士用；謂道所牽，次解脫道，無間士用；謂道所修，未來功德，隔越士用；謂道所證，諸無為斷，不生士用。

「釋曰：斷道者」，什麼叫斷道？先說「斷道有漏業」，斷道的有漏的業，有五個果。那麼什麼叫斷道？這個就要先說斷道，「諸無間道」就叫斷道。為什麼無間道叫斷道？「以無間道能證無為斷」，無間道是斷煩惱的，大家知道，跟煩惱拼搏的那個道就是無間道，它能夠證無為的斷，無為的斷德它能夠證，這是無間道的功德，所以說叫斷道。

「及能斷惑，得斷道名」，它又能斷煩惱，又能夠證無為那個斷德，所以叫斷道。那麼我們說斷道是什麼？就是無間道。無間道為什麼叫斷道？兩個原因，一個能證無為的斷德，一個能斷煩惱。有為的煩惱把它斷掉，無為的斷德證到，這就是斷道，叫斷。

「此道有二種者，通有漏無漏也」，這個斷道，就是無間道，這是有兩種，一種是有漏的無間道，一種是無漏的無間道。無漏的無間道，就是依佛法修的斷煩惱的方法；有漏的無間道就是依世間的禪定，斷欲界的煩惱，得初禪，斷了初禪的那些惑，得二禪，二禪斷了，得三禪，一層一層上去，這是有漏的無間道。那麼無漏無間道也好，有漏無間道也好，都能斷煩惱，都能斷惑，但是有漏的斷是暫時斷，無漏的斷是永遠斷，這個有差別，一個是暫時證，一個是永遠證。那麼這個斷道有兩種，一種是有漏的，一種是無漏的。

那麼這里說有漏的業，就是斷道里邊有漏的業。斷道，它是造業了，有造作就是造業，這個業是好的業。有漏的來說，它的果有多少？五個果，「斷道有漏業，具足有五果」，就在無間道里邊的這個業。造作就叫業，不要一定是造孽，甚麼殺人放火才叫業，不是這個事情，有所造作的都是業，善的、惡的，有漏的、無漏的都有。那麼這個有漏的無間道的業，它的果是有五個。這是告訴你，最多的是有漏的無間道。

「于前斷道，若有漏業」，假使這個斷道是有漏的話，它的果五個都有。第一，因為它是有漏的，「能招自地可愛異熟」，它能夠招異熟果，因為是善的，招可愛的異熟果。為什麼「自地」？這個業在哪里感的果，就生在哪里，不會超地的。欲界的業只感欲界的果，初禪的業感初禪的果，「自地」，不會超越的；如果你是把欲界的煩惱斷了，色界的未到地定起了，是造色界的業，那感的果決定是色界初禪的果，所以說是自地的果。異熟果肯定是有，因為有漏(善)法決定要感異熟果的，這個善法感有漏可愛的異熟果。

「等流果者，謂自地中，後若等若勝，諸相似法」，就在「自地」，當然感的果都在自地，在上界的果，你還得不到的。你自己地方，你造了這個業以後，「若等」，跟它相等，或者「勝」，「相似法」，就是等流果，你是它的同類因。假使你這個起善心，後來起的善心，或者跟你相等，或者跟你超過、更好，這是果跟因相似的，感的是等流果。

離系果，因為是斷道、無間道，要證擇滅，證擇滅無為，證這個斷德。「離系果者，斷惑所證」，斷了煩惱之後，所證到的那個擇滅無為，斷一品煩惱證一品無為，前面在《界品》都講過了。所以說這個學《俱舍》，一定要從頭到底，把它一脈貫通，這個才是學起來頭頭是道。否則的話，實在是頭痛，不知所云，因為前面的沒有知道，後頭的也知不了。那麼你斷了煩惱之後，就要證擇滅的無為，那個無為——擇滅無為，就是離系果。這個講六因、四緣、五果的時候，把離系果講得很清楚，不生的果就是離系果，這是無為法。這是離系果。

士用果，「謂道所牽，俱有士用」，道它所引出來的，士用果里邊，一個俱有士用果，跟它同時生起的，就是它的相應俱有法。你這個斷道，同時生起的相應法、俱有法，它的俱有士用果。

「謂道所牽，次解脫道，無間士用」，無間道，這是俱有士用果跟無間道同時的；第二剎那，解脫道生出來，這個解脫道是它的無間士用果，也是它加工用行而得來的果。但是跟它只差一剎那，無間，沒有隔開的，前一剎那後一剎那的關系，叫無間士用果。士用果有四種，前面講過的。

「謂道所修，未來功德，隔越士用」，還有隔越士用果，就是說你道修習了之後，很多功德現在還沒有生出來，將來會生出來的，隔越士用果。隔一段時間的，好象我們種地，種子下去，種子下到地上去了，澆水、施肥，然後到秋天就會生出來這個果，這是隔越士用果，當下是沒有，但是將來會生出來。

那麼還有一個不生士用果，所證的擇滅無為，這就是不生士用果。

這里你們把前面的士用果去看一看，士用果分四種。一種是俱有士用果，跟它同時相應的，相應俱有的那些法，那是同時的、俱有，跟它同時生起來的士用果，這是俱有因、相應因，俱有因互為因果。這是它的俱有士用果，同時生起的士用果。那麼它所引起的解脫道，無間道第二剎那是解脫道，解脫道是無間道引出來的是它的果，也是士用果，但是只是相差一剎那，叫無間士用果。那麼以後的功德將來要生出來的，叫隔越士用果，它隔一段時間的。最後，不生的士用果，就是證的擇滅無為，這個擇滅無為是不生法，是無為法，無為法沒有生滅的，叫不生的士用果。那麼士用果總的說有這麼四種。

本來是想把這一段講完，但是我看有點難度，因為你們還要把前面這個六因、四緣、五果，包括四種士用果都得要去複習一下。前面聽過的，結果忘掉了，也去翻一翻；沒有聽過的，你們在複習的時候把這一段拿出來，給大家討論一下，要把五個果搞清楚。那麼五個果要搞清楚，不得不把六因四緣，要帶便講一下。六因四緣里邊，什麼因感什麼果，這個也得要大概知道一下。那就得把前面六因、四緣、五果略略地複習一下，那也是包涵在今天的討論范圍里邊，不要偷懶。

昨天很麻煩的一個科題，晚上一個半小時全部解決，沒有問題，實在不相信，不可思議，那麼聰明啊？那麼聰明的的話，你們《俱舍》早該要成了《俱舍》專家了。他們說半部《論語》可以治天下，我們半部《俱舍》也可以做法師，後邊的，當然要看一看更好了，但是你前面的半部如果真的精通的話，你這個說法的話，給人家說說法，恐怕也勉勉強強可以夠了，做個小小的小法師也夠了，但是就怕你是裝懂不懂，這個就是麻煩了。

所以說我們要學就學透，不要學個道懂不懂的，那個你一本學完了也沒有用。 《論語》半部好治天下，如果你道懂不懂的，一部《論語》，那怕四書五經都背下來，也沒有用的。你學了用不出來，紙上談兵。趙括，他是兵書都背下來了，是趙奢的兒子，這是將門之子，應當是大將，是很好，但是他紙上談兵，軍事兵書背了那麼多，用不來，跟秦國打仗，四十萬趙兵活埋了，這個罪好大。所以說你學東西，要麼不學，要學學好的，不要紙上談兵，嘴里說一套沒有用的。我們這個要行持的，不但要行持，先要把它理解，真正理解了，行持才跟得上去。

好，今天就講到這里。

第九十講(第252頁下第13行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。(100A)昨天我們講到斷道，無漏道講完了。這些就是運用以前的那些學過的原則，這樣子一個一個列出來，本來也不是很難的，就是有點麻煩，有點兒複雜了。假使前面沒有學過的，那就是有困難的。所以說這一段，這里連了幾段都是這一類的。那麼我們說學《俱舍》，當然了，能夠把它每一句都懂是最頭等。二等的，就是說能夠把聽懂的，那個基本上掌握住，太複雜的暫時跳掉，等到學到以後再回過來，這個方式也可以。因為一開始的時候，你們學的少了，一些理解不了，那麼乾脆跳過去，以後學多一點，回過來看也是不太困難，那麼這是我們說第二等的。那麼比較學得多的，從頭開到底的，聽到底的，那就要求每一段都能夠理解。才來的，我們說現在這一期暫時不理解，問題不大。因為你專門去攻這一些，時間花了很多，收穫大概很少，那麼暫時這一些跳掉它也可以。把前面的那些邪命，這一類東西，能夠領會的，跟修行也比較直接有關的，那些把它抓住就可以。反正我們的要求就是能夠得到一定的佛教的教理知識，就可以了。比較明細的，要當法師的，那麼就是要另外下功夫了。

現在我們接下去。昨天把這個有漏的講完了，是斷道有漏業，有漏的斷道，它有幾個果？五種果，一個果、一個果都講完了。昨天講到不生的士用果，士用果里邊它又分了四種，這個前面講過的。一個是俱有士用果，就是俱有因，它互為因果，它這個同時一起生起來的那些相應俱有法，這是它的士用果。下邊，無間士用果，它引出來的，第二剎那引出來的果，無間道引的解脫道，那就是無間的士用果，也是它力量所產生的。那麼隔越士用果，不是馬上引出來，將來會引出來的，那就是時間隔越的。不生士用果，就是離系果，它本身就是不生法，不生士用，果也是士用果，因為修道所證，下了功夫的，有士夫的力用在里邊。加功用行，是士用果，但是它本身是不生的，無為法，擇滅了，那麼這就是不生士用果，實際上就是離系果。

增上果者，謂離自性，余有為法，唯除前生。

增上果除了它自己本身，所有的有為法都屬于增上果。這個我們講增上果的時候講過的，我們說六因里邊，有一個叫能作因，它是最寬的，一切法，只要不障礙它，都是能作因。那麼五個果里邊，一個增上果也是最寬的，除了自己以外，其余的法，對它沒有反對的，都屬于增上果。但是，要除掉一個，前面的，「唯除前生」，前面的生出的法，不可能是後邊的果，因果總是因在前，果在後，沒有說果已經生出來了，因才出來，那這個是不可能的。所以說一切有為法都屬于增上果。但是，在它以前生的法，不能說是增上果，因為它在前，果不能在因之前，所以說要「除前生」。「唯除前生」，前面生的那些法要除掉。那麼其它的一些有為法都是它的增上果，除了它自性，除了它自己本身以外，就是斷道了，斷道除了以外。這是有漏的，五種果都有。

無漏業有四，謂唯除異熟者，于前所斷道，若無漏業，具足四果。無漏不招果故，唯除異熟。

無漏的斷道，無漏業它有四個果。「無漏業有四，謂唯除異熟」，無漏的業，我們知道無漏是出三界的，不感異熟果的，所以說，在五個果里邊，把異熟果要除掉，那麼其余的都跟前面一樣。

「于前所斷道，若無漏業」，前面所說的斷道，假使屬于無漏的法，就是這個道是無漏道的話，假使屬于無漏道，它有四個果，因為無漏法不招異熟果，不屬于三界的，異熟果是三界的果，所以說要除異熟。

「無漏不招果故」，無漏不招異熟果，果報，這個「果」不是其他的果，就是說是異熟果，也是果報的那個果，落于三界受報的那個果，這個異熟果要除掉。其他的果都有，就是說等流果、士用果、增上果、離系果，這個都會有，那麼就是異熟果要除掉。這個兩個斷道的說完了。

余有漏善惡，亦四除離系者，異前斷道，故說為余。所余有漏，若善若惡，亦有四果，非斷道故，除離系果。

「余有漏善惡，亦四除離系」，那麼除了斷道以外，其它的有漏的善的業，或者是有漏的惡業，那麼它也是四個果。四個果，就是五個果里邊除個離系果。因為我們說善惡業，不是斷道，它不證離系的，不證擇滅無為的，那麼離系果是沒有的。但是它是善惡業，就感異熟果，有漏的善惡業當然感異熟果，受報的。所以說，它把前面四個果里邊，把異熟果加進去，把離系果除掉，還是四個果。但是這四個果跟前面無漏道的那個四個果不一樣，是加一個異熟果，減一個離系果。

「異前斷道，故說為余」，這個「余」就是說斷道以外的，前面講的有漏也好、無漏也好，都是斷道，那麼這里說，斷道以外的「余」，就是其它不是斷道的。「若善若惡，亦有四果」，那個不管善的也好、惡的也好，凡是有漏的業，不是斷道，那麼它也有四個果。哪四個果呢？第一要除掉離系果，因為它不是斷道，它不證擇滅的，不斷煩惱的，也不證擇滅離系的，所以說離系果沒有。那麼其它的四個果都有，等流果、士用果、增上果、異熟果，這四個果都有，就是少一個離系果。那麼數字是一樣，但是內容不一樣。

余無漏無記，三除前所除者，除前斷道，所余無漏，及無記法，唯有三果，除前所除異熟離系。以無漏及無記，不招果故，除異熟果；非斷道故，除離系果。

「余無漏無記，三除前所除」，那麼其它的無漏業跟無記業，這兩個都是三個果。前面說的無漏業是斷道的業，這個就是不是斷道的無漏業；跟不是善惡，無記的業。有漏善、有漏惡講過了，余下來就是無漏的、不是斷道，跟有漏的、是無記，這個還沒講，這兩個一樣，都是三個果。「三除前所除」，三個果，那麼除哪里呢？前面所除的，前面除掉的一個是異熟果，一個是離系果，這兩個都除掉，還余下三果。

「除前斷道，所余無漏」，除了前面斷道的無漏的業之外，其它的無漏業，就是無漏的、不是斷道，它的果是三個；那麼有漏的無記法，它也是三個果。「除前所除」，那麼它，這三個果少哪兩個果呢？五個果里邊，前面所除掉的，一個是異熟果，一個是離系果，這兩個果都沒有。

為什麼沒有異熟果？無漏法不感三界的果報，所以說沒有異熟果。那麼無記的法，不是善惡的，也不感異熟果。因為我們說異熟果是因有善惡，果為無記，那麼既然是無記的業，力量很弱，不感異熟果，所以異熟果要除掉。再說它們兩個都不是斷道，不證離系擇滅，所以也沒有離系果。實際上也不難，這個我看看，沒的好困難，但是你前面的那些離系果什麼果，根本就不知道的話，確實困難了，因為不知所云，這個離系果，隔越士用果，什麼士用果，士用果還不知道，還來個四個士用果，什麼俱有士用果、無間士用果、隔越士用果、不生士用果，那就是越說越糊涂了。那麼這個沒辦法，這個你暫時不懂跳掉好了，把這個跳了，以後回過來學多一點再看。

丙二 三性相對果

從此第二，三性相對果。論云：已總分別諸業有果，次辨異門。有業果相，于中先辨善等三業果。頌曰：

善等于善等　　初有四二三　　中有二三四　　後二三三果

「三性相對果」。「論云：已總分別諸業有果，次辨異門」，這些業要感果的，什麼果什麼果，各式各樣的都分別好了，現在來「辨異門」，就是各式各樣的門類來講一下。「有業果相，于中先辨善等三業果」，「業果相」，先說善、惡、無記的三個業的果，這又是算帳的事情了。難不難？不難。繁不繁？很繁。就是這麼回事情。

「善等于善等，初有四二三，中有二三四，後二三三果」，這就是善的、不善的、無記的，這三種業，它感的善的果、不善的果、無記的果，各有三種，三類的果，各有三類。哪一類里邊，有幾種果？那就是算起來也是蠻麻煩的，假使會算帳的會計當過的，不麻煩。我以前在清涼橋當了十多年的會計，這一個東西拿來沒的好麻煩，因為會計搞慣了，這筆帳也不是很難的帳。我們先把下邊看下去，這個頌里邊，三二三了，三二一了，這個東西背也不好背，懂也不好懂，那麼看了長行就知道是什麼事情。

釋曰：善等于善等者，上善等是業也，下善等是法也，等取不善及無記也。將善等業，望善等法，以明果數。善等三業，色行二蘊，少分為體；善等三法，五蘊為體。

「善等于善等」，上面一個「善等」，善業、不善業、無記業，「等」就是等不善、無記，這是講的業；後邊是「善等」，是善的果、不善的果、無記的果，又是三種。那麼三種業對三種果，各有多少種？就是這個問題。

我們先念長行，「上善是業也」，「善等于善等」，上面這個「善」是業，「等」就是等不善、無記；下邊的「善等」是法，它感什麼法為果，「等取不善及無記」，善是表一個事，那麼還有惡、無記，不善、無記就用「等」來代替。「將善等業，望善等法，以明果數」，它這里的要明白，要講的是什麼呢？善的業，感善的法有多少果，感不善的法有多少果，感無記的法有哪些果？那麼不善的業感善的法有哪些果，感不善的法有哪些果，感無記的法又有哪些果？再是最後的無記的業，感善的果有多少，感不善的果有多少，感無記的果有多少？就是那麼一筆帳。所以說真正你把它分析一下，也不是很困難。如果你們里邊有些人實在不懂的，你們可以畫三個表，善的業里邊，感善、不善、無記的果；不善的業里邊分三支，善、不善、無記的果；然後無記的業又分三支，善、不善、無記的果：那個要比較這個看起來清楚一點。畫表，我們說這個《俱舍頌》，沒有一個頌不好畫表的。以前我在清涼橋自己學的時候，就是每一個頌都畫了表的。但是這一本東西，因為是孤本，只有一個年青的僧人抄去了。但是在文革的時候，全部都毀掉了，也找不到了，那麼就算了。這個自己也畫得出來，不是困難的。

下邊一個個對了看。「善等三業」，我們說講業來說，善業也好，惡業也好，無記業也好，以什麼為體？「色行二蘊，少分為體」，色蘊里邊一部分，行蘊里邊一部分。色蘊，業就是身口，身口是色法，身是形色，口業是聲音，或者名句文身，這是色法，有部的語業是聲音，也是色法；那麼意業是思心所，行蘊，是心所法。所以講業，它的體就是色蘊一部分，行蘊里邊也有少部分。

「善等三法，五蘊為體」，感的果，善、不善、無記的法，「三法」五蘊都有，「五蘊為體」。所以說先要辨「善等于善等」，前面「善等」業，在造業的時候是色蘊、行蘊的一部分，少部分，但當它在感的果的時候，管你善、不善、無記都是五蘊為體，這個先把它原則掌握好。然後下邊要看，一個一個的分。

初有四二三者，初謂善業，以善法為四果，除異熟果。善業以不善法為二果，謂士用、增上。因善引生，是士用果；善法不障，是增上果。善業以無記為三果，除等流及離系。性不同故，除等流果；非擇滅故，除離系果。

「初有四二三」，「初」就是善業，善業感的果，有三種，一種是善法為果，一種是不善法為果，一種是無記法為果，那麼這三種果都可以有。但是這三類的果里邊，有幾種？那就是數字不一樣。善業感的善法的果有四種，它就是五個果除了異熟果。

這五個果，一定要把它記住，我們說六因、四緣、五果，應當是記得很熟的，考也考得很多了，但是沒有學的人不知道。我們說等流果、士用果、異熟果、離系果，還有個增上果，這五個果，一定把名字記到，你們討論的時候，就是要每一個人把這五果都記住，五個果記住之後，然後可以除這個，除那個。你要是五個果都不知道，除了半天，還余下什麼的也不知道。所以這個討論的時候，希望你們把五個果叫每一個人都把它記住。那麼可以多問幾下：五個果你說說看，是哪五個果？那麼再略略地把五個果的大概的意思稍微講一下，有了初步概念，這個下邊就好搞了。

善業，「以善法為四果」，善的業，當它以善法為果的時候，有四種果可以有，就是異熟果沒有，等流果什麼果都可以有。異熟果為什麼沒有呢？因為善法，本身是有記的，異熟果決定是無記的。因有善惡，果為無記，叫異熟果，因果相異的。所以說，既然以善法為果的話，異熟果就不能有，因為異熟果是無記的，那不能講。所以說以善法為果的時候，只能有四個果。

假使以不善法為果的話，那就更少了，等流果也不能有了，只有士用果跟增上果。增上果一切有為法都可以有，只要是不在它前的，那麼可以有。士用果什麼呢？士用果就是說，你前一念的善法，後面一念引出一個不善法來了，動了個念頭，不善業就起來了，這個就是它的士用果，它是引它出來的，就是等無間緣引出來的果，也屬于士用果，這是無間士用果。

所以說，善法對不善法的果，可以兩種。一種增上果是最廣泛，絕對沒有問題。士用果就是它，「因善引生，是士用果」，善法引出來的，前一念頭是善的，後來動了個不好的念頭。我們在念經，聽見外邊唱歌，貪著聲音了，這好念頭差了一個，這個就是它的士用果。

「善法不障，是增上果」，你惡法生出來，善法不障你，這個惡法是增上果，善法是它的能作因。增上果，是最廣泛的。

「善業以無記法，為三果」，那麼不善的法做果的講好了，只有兩個果，無記法有三個。除了等流果，因為善的跟善的是等流果，善的跟無記不是等流；及離系果，因為它既然是無記法，它不是屬于離系的，離系的擇滅是善的。

「性不同故，除等流果」，等流果也沒有。「非擇滅故，除離系果」。「性不同故，除等流果」，因為善法跟無記法兩個不是同類的，同類因生等流果是同類的，善的生善的，染污的生染污的，無記生無記的，這是同類因，等流果。現在因是善，果是無記，那不是同類的，所以等流果要除掉。為什麼要除離系果？因為它不是擇滅，它本身是無記法，是有為法，有為法不是擇滅無為，要無為法才是擇滅了。所以說它既然是以無記法，有為的無記法為果，它不是擇滅無為，所以不是離系果。

那麼善的對善的，善的對不善的，善的對無記的講完了。

中有二三四者，中謂不善。在善無記中間，故名中也。不善業，以善法為二果，以不善法為三果，以無記法為四果。言二果者，謂士用、增上。言三果者，除異熟及離系。言四果者，唯除離系。

第二種，就是不善的對善的，不善對不善的，不善對無記的，這是第二類。這個頌里邊「中」就是指的不善。善、不善、無記，「中」，就是在中間的是不善，因為寫頌子，不能寫個「不善」，寫個「不善」，那又多一個字了。

「中有二三四」，「中」，不善的法為業，它感的果，善的有兩果，不善的有三果，無記的有四個果。「在善、無記中間，故名中」，不善法夾在中間，就叫它「中」。所以這個中有很多，前面我們說處中律儀也是中。善、不善、無記，這個不善又是中，就看中用在哪里。這個中要把它死板板拿起來，你說前面說的那個是中，那好了，你這個中又配不上去了。這個中是不善法，「故名中也」，因為在善、無記中間。

那麼不善法它感的果，以善法為果的有兩種，以不善法為果的有三種，以無記法為果的有四個果。

兩個果，第一是增上果，那最容易了，一切有為法都是增上果。第二是士用果，不善的法，也可以無間引生善法。你正在起壞念頭，忽然以前想起來了，你是皈依三寶的，不能想這樣的事情，一個正念一提起來，那就是無間士用果。所以說它士用果可以有，增上果也可以有。那麼只有兩個果，其它的就不能有。

不善的業對不善的法有三個果，就加個等流果。因為不善跟不善是同類的，可以加等流果。那麼異熟果因為是無記的，既然不善法是有記的，不是異熟果。不善法是有為法，不是離系果，所以要除的。這兩個除掉，也就是把前面善法的兩果之中加一個等流果，因為不善跟不善是有等流果的。

不善的法對無記法有幾個果？有四個果，就除了離系果。無記法，有異熟法，異熟果是無記的，所以可以加一個無記(異熟)果，三個，再加個等流果，一共四個果。離系果不能有，因為離系果是無為法，這里我們講的都是有為法。那麼就是沒有離系果，一共有四個果。

問：無記與不善，如何為等流？答：謂遍行不善，及見苦所斷余不善業，為同類因。以身邊見有覆無記，為等流果。

但是問題出來了，怎麼有等流果的？因是不善，果是無記，怎麼等流呢？「問：無記與不善，如何為等流」，無記是無記，不善是不善，怎麼是叫等流呢？

「答：謂遍行不善，及見苦所斷，余不善業，為同類因，以身邊見有覆無記，為等流果」，好了，這個話夠乾了。這個話要講的話，起碼你要知道什麼叫遍行因。那麼遍行里邊，是見苦所斷的下面有幾個，見集所斷的又有幾個，遍行本身又是怎麼回事，為什麼叫遍行？這個知道了之後，才能講這句話。那麼就是要把前面的六因五果里邊的遍行因要把它講起來了。那個遍行因很長，不是現在講的時候，只能略略地講一下。

那麼遍行因一共有十一個，遍行因十一個里邊，這個身見、邊見是無記的，那要除掉。那麼遍行的不善，那就有九個。遍行的不善法，它跟見苦所斷的余不善法，我們說八十八使，見苦諦所斷的煩惱，有多少？那麼其中有遍行的不善法。再加上所斷的其它的不善法，這一些法能夠引生什麼？引生身見、邊見，可以產生身見、邊見。這個身見、邊見是它的等流果，身見、邊見是無記的，但是是有覆無記。有覆無記是染污性的，不善法也是染污的，因為同是染污的，可以有等流果。

所以說我們現在，在前面講同類因、等流果的時候，謂「同類因相似」，善的生善的果，染污的生染污的果，無記的生無記的果，這都是同類因、等流果。那麼現在前面的不善法是染污的，感的果(身見、邊見)雖然是無記，有覆無記，有覆無記也是染污的，那麼可以做等流果的。所以說它是同類因生等流果，是可以的。所以說這個在不善法里邊加一個等流果，因為有覆無記的身見、邊見，可以從這些法生出來的。哪些法生出來？遍行的不善，見苦所斷的其它的不善法。這個就是有點麻煩了。遍行的不善法，苦諦下的邪見、見取、戒禁取，這三個，還有疑、無明，那麼這些就是遍行的不善法，還有集諦下的邪見、見取，這個你們把遍行的十一個法查一查就可以。把身見、邊見是有覆無記的除掉，一共十一個，除了兩個(身見、邊見)，那就是九個，這九個是不善法。不善法里邊再加上苦諦所斷的法，苦諦所斷的其它的法，把那些遍行的除掉，還有貪、瞋、慢等等，這個就是苦諦所斷的法。我們苦諦所斷的法具足十個，貪、瞋、癡、慢、疑，加上身見、邊見、戒禁取、見取，還有邪見。這十個法里邊有一部分是遍行法，還有其它不是遍行法。那就是說遍行的不善，加上見苦下的其余的不善，它們感的果，可以感身見、邊見，那麼這是同類因，感等流果，都是染污法。反正掌握這一點，都是染污法可以作同類因，等流果。

後二三三果者，後謂無記，善惡後故。此無記業，以善法為二果，以不善法為三果，以無記法，亦無三果。以善法為二果者，謂士用、增上。以不善法為三果者，除異熟及離系。問：云何不善與無記為等流？答：身邊無記，為同類因。以諸不善，為等流果。以無記法為三果者，除異熟及離系。

無記的業感三種果。「後二三三果」，「後」就是無記的業，無記業感的善、不善、無記的法的果，兩個、三個、三個，是這麼的。「後為無記」，無記在最後，「善、惡後故」，在善、惡的最後，三個里邊最後叫無記。

「此無記業以善法為二果」，那麼這個分呢，對善法來說有兩個果，以不善法是三個果，以無記法是三個果。

善法哪兩個果？增上、士用果，這是最容易的。增上果最普遍的，只要不障礙它，都是增上果。那麼另外，士用果，無記的心無間可以生出善法來，士用果是有的，無間士用果，就是等無間緣。

「以不善法為三果」，除了前面的士用果、增上果之外，它還加上一個等流果，也是一樣的，等流果就是加上身見、邊見，它也可以產生那些不善法。染污法，染污的身見、邊見也可以產生染污的其它的不善法，所以還有等流果，這個前面的反過來就是了。所以五個果里邊，異熟果沒有，離系果沒有，因為不是斷道，不是無為法，沒有離系果；既然它是不善法，當然不是異熟果。「以不善法為三果」，不善法三個，就是(除去)異熟、離系。

「云何不善以無記為等流果」，這里有等流果，它就問這個問題，怎麼不善法跟無記法可以做等流呢？

「答：身邊無記為同類因，以諸不善為等流果」，身見、邊見可以做同類因，產生苦諦下的那些不善法，那麼這就是等流果，它們可以做的。跟前面那個一樣的，前面是以不善為因，無記為果，這里是無記為因，不善為果，兩個反過來就是了。

無記的以無記為果，也是同樣，有等流果的，無記對無記是等流果，那個沒有問題。那麼異熟果沒有，因為無記法不感異熟，雖然異熟果是無記的，但是無記法不感異熟的，異熟果的因決定是有善有惡的，所以說沒有異熟果。離系果是善的擇滅，勝義善，是擇滅無為法，也不是無記，所以說離系果沒有。

那麼這一筆帳，算起來也實在是很簡單，但是你如果里邊的關系不知道的話，一筆亂帳，沒辦法清的。(100B)等于我們以前的帳一樣，沒有辦法了，只好軋斷算數，重新開端，只有這麼辦。那你怎麼辦呢？你就是跳過算數，以後再看，就是這麼一回事情。

丙三 明三世果

從此第三，明三世果。論云：已辨三性，當辨三世。頌曰：

過于三各四　　現于未亦爾　　現于現二果　　未于未果三

「從此第三，明三世果」，過去、未來、現在，感過去、未來、現在的果，這個又是一筆帳。所以說我們講業果，很微細，這個你說微細還夠不夠？還差得遠。佛知道的業果，等覺菩薩還沒有辦法知道的，微細到這個程度，才能把一切因果清清楚楚講出來，如果你馬而虎之的話，會講錯的。那麼我們要明因果，要明業果，這些東西都是最起碼的要求。你們去看一看，《菩提道次第廣論》里邊講中士道、下士道的時候，引的基本上都是《俱舍》。

「從此第三，明三世果。論云：已辨三性，當辨三世」，善的、惡的、無記的，感善的、惡的、無記的果，講完了。那麼要三世了，過去、未來、現在的業，感過去、未來、現在的果，又是一筆帳。這個從文字上看，好象很簡單，為什麼？不多，就這麼幾行就完了，那大概是比前面要簡單一些了。

三世的果，「頌曰：過于三各四」，過去的業對過去、未來三世的果，各有四個果。「現于未亦爾」，現在的業對未來的感果，「亦爾」，也是四個。「現于現二果」，現在對現在是兩個果。「未于未果三」，未來的對未來的，「果三」。「過于三各四」，過去對過去的，過去對現在，過去對未來，這三個都講了，那就沒有漏洞了，全部講完了。

釋曰：此以三世業，對三世法，為果差別。此三世業，色行二蘊，少分為體；若三世法，五蘊為體。過于三各四者，謂過去業，以三世法，各為四果，唯除離系。

「釋曰：此以三世業，對三世法，為果差別」，三世的業，過去、未來三世的業，對過去、未來三世的法為它的果，它的差別，一共有幾種？

「此三世業，色行二蘊，少分為體」，同樣，先說它的體。既然是業，總是身口意三業：身業，形色，色法；語業，聲音，是色法；意業是思心所，行蘊。那麼是「色行二蘊少分為體」，不是全部，是里邊一部分，少部分。

三世的法感的果法卻是五蘊法都有了，「五蘊為體」。

下邊就算帳了。「過于三各四」，過去的業，對過去的果、現在的果、未來的果，都有四種。「謂過去業以三世法，各為四果，唯除離系」，因為它是，既然是三世法，三世所攝。離系果是無為法，不屬系世的，不是三世攝的，那麼離系果除掉。其它的四個果都可以有。

現于未亦爾者，現在世業，以未來法，亦唯四果。同前過去數，故言亦爾也。

「現于未亦爾」，現在的法對未來的果，那麼這個好去理解了，現在造業，將來感果，這個也有四種果，就是沒有離系果，為什麼？未來也是三世所攝，離系果是不屬于三世的，所以要除掉離系果。反正墮于世的，都沒有離系果的，離系果是世所不系的，它是無為法。現在世的業，以未來的法作果的話，也有四種果，「同前過去數」，跟前面一樣，也是沒有離系果，其它的都可以有。因為它是過去、未來、現在，它善、惡、無記都在里邊，都可以，那麼各式各樣果都可以的，就是三世所攝，那個不攝的無為法就不能有，所以「亦爾」。

現于現二果者，謂現在世業，以現在法為二果，謂增上果及士用果。

「現于現二果」，現在的法對現在的法，只有兩個果，「謂現在世業」，以現在法為果的話，只有兩個果。

一個增上果，除了前面的，都可以作增上果。那麼現在對現在，不在前，果不在因之前，當然可以作果。那麼還有一個士用果，士用果現在對現在是俱有士用果，可以有。那麼其它的不能有了，同類因，要因在前、果在後，都是現在，不能有等流果；那麼還有一個異熟果，異熟果是異時而熟，因在前、果在後，也不能同時，所以說異熟果跟等流果不能有；離系果本來不能有的，不是三世的東西。那麼只有兩個果。

未于未果三者，謂未來業，以未來法，唯有三果，除等流及離系。不說後業有前果者，前法定非後業果故。

「未于未果三」，未來的業對未來的果有三種。「謂未來業于未來法，唯有三果，除等流及離系」，離系果不是世所攝；等流果，在未來的法不能有前後，那麼未來的業對未來的法里邊也談不上等流果，等流果決定是因在前、果在後，未來的法都還沒有生出來，哪個在前，哪個在後還沒有決定的，所以說等流果不好說。除了等流，除了離系，只有三個果。

「不說後業有前果者，前法定非後業果故」，我們只說，過去對過去、未來、現在，現在對現在，現在對未來，未來對未來，沒有說未來對過去，為什麼？果決定在後的，不能因在後，果在前。「不說後業」，業在後，果在前沒有的。「不說後業有前果者，前法定非後業果故」，前面的法，決定不是後業的果，因為業總是在前，果在後，所以說這個後業、前果就不說了。

那麼三世對三世也很快講完，好象是不難。不曉得你們怎麼樣？不知道了。

丙四 明諸地果

從此第四，明諸地果。論云：已辨三世，當辨諸地。頌曰：

同地有四果　　異地二或三

「從此第四，明諸地果」，又是一筆麻煩帳，但是看看也很簡單，沒有幾行。「諸地」，三界九地，三界九地來配。「論云：已辨三世，當辨諸地」，三世的講完了，這個諸地，九個地來說。

「頌曰：同地有四果，異地二或三」，簡單兩句話，雖然有九個地，但是分起來只有同跟異。「同地」，自己造業就在這個地。三界九地，哪九個地？這個一定要先知道，欲界一個地，五趣雜居地，五個趣都雜居的；初禪是一個地，離生喜樂地；二禪定生喜樂地；三禪離喜妙樂地；四禪舍念清淨地，這是欲界、色界五個地。那麼無色界，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地，一共九個地，這個要記住。雖然有九地，總的來說，「同地」，欲界對欲界造業，欲界受果，或者初禪在初禪造業，初禪受果，一種；「異地」，欲界造業，初禪受果，或者初禪造業，二禪受果，這是「異地」。那麼總的來說，「同地」、「異地」兩個地，說了就可以了，每一地就不要都說那麼多了。

釋曰：此約諸地業，望諸地法，為果差別。應知諸地業，唯色行二蘊少分，諸地法通五蘊也。同地有四果者，于九地中，隨何地業，以同地法為四果，除離系。異地二或三者，若是有漏業，以異地法為二果，謂士用、增上；若無漏業，以異地法為三果。于前二果，更加等流。不墮界故，有等流果。

「釋曰：此約諸地業，望諸地法，同地有四果，異地二或三」，同地的有四個果，異地的，就是不是同地的，兩個或者是三個，所以說還是簡單的。這里邊的問題，是約諸地的業，望諸地的法，就是三界九地，哪一地造的業在哪一地有它的果，法為它的果。看看是蠻麻煩的，實際上總結起來，還是以同、異兩個來簡括，也是不麻煩。

「應知諸地業，唯色行二蘊少分，諸地法通五蘊也」，這同樣，先把體講一下。造業的只是兩種：色蘊，身口業；行蘊，意業。感的果法，卻是五蘊都有。

「同地有四果」，先說同地的，當地造業，當地受果的有四種果。

「于九地中，隨何地業，以同地法為四果，除離系果」，同地造業的話，同地受果，五種果里邊沒有離系。為什麼離系沒有？離系果不屬于三界九地的，出三界的，所以離系果沒有。那麼其余四種果都可以有。

「異地二或三」，假使是有漏業，異地法為果的話，只有兩個果。因為異地，隔了地，那其它的果不能有，只有兩個果，士用果、增上果。這是有漏的法來說，士用果、增上果。

士用果，你這個心起一個上地的心，你假使入定，色界的定心生起來了，這個是可以(有)士用果。那麼增上果，那是最廣泛的，只要不障礙的都是增上果，那可以異地也有。這是有漏法。異地的等流果不能有，欲界的跟色界的法不一樣了，不能等流。那麼離系果當然不能有了。還有一個什麼果？異熟果當然不能有，那麼異地法異熟果不能有的了。

假使無漏業，有三個果，「以異地法為三果，于前二果」，加一個等流果，為什麼？以無漏法對無漏法說，它不屬于三界九地所系縛的，它雖然異地，可以有等流果，所以說對前面的有漏的，加一個等流果。那麼實際上很簡單了，這個也講完了。

下邊有學、無學、非學非無學，這筆帳一算，再還有見所斷、修所斷、非所斷，這兩筆賬一算，總好了，走下坡路了，那就是容易的。但是要把這兩筆要算完，今天時間也差不多了。下邊的是不難，那麼還要經過什麼，還要爬兩個坡了。

丙五 明學等三果

從此第五，明學等三果。論云：已辨諸地，當辨學等。頌曰：

學于三各三　　無學一三二　　非學非無學　　有二三五果

「從此第五，明學等三果。論云：已辨諸地，當辨學等」，三界九地講好了，有學、無學、非學非無學，這個還要辨一辨。就是以有學的業感到無學、有學、非學非無學的果，同樣，無學的業、非學非無學的業感三種果，也要辨一下。

這里我們先要把有學、無學、非學非無學講一下。什麼叫有學？見道以上的叫有學。聖者，他是有學了，不是聖者，還學都沒有的，還沒有學了，所以說我們講到有學，就是見道以上的聖者，他的法，他的業。

無學，是阿羅漢、佛。二乘，聲聞乘是阿羅漢，無學最高了，畢業了；大乘，是佛果，最高的，沒有再可以學的，全部學完，再學什麼呢？沒有了。

非學非無學，既不是學，又不是無學，包含凡夫，但是還要包含三無為法。因為學法、無學法，都是指有為的那些無漏法，而無為的法卻歸類于非學非無學那一類去了。非學非無學既包括有漏的法，也要包括三個無為法。這個里邊就是要注意這一點。

釋曰：此約學等三業，以學等三法，為果差別。學等三業，唯色行二蘊少分。學無學色蘊，無漏戒也；行蘊者，道共思也。非學非無學色蘊，有漏色少分。學等三法，通五蘊也。非學非無學法，兼取三無為。

「釋曰：此約學等三業，以學等三法為果差別」，學、無學、非學非無學三種業，以學的法、無學的法、非學非無學的法為果，各有多少？就是三個三個，三個對起來看。

「學等三業，唯色行二蘊少分。學、無學色蘊，無漏戒也；行蘊者，道共思也。非學非無學色蘊，有漏色少分。學等三法，通五蘊也。非學非無學法，兼取三無為」，這個就把原則的東西先標一下。

我們先講它的體，「學等三業」，學、無學、非學非無學三個業，它們的體，色蘊、行蘊少分。那麼都是一樣，造業就是：身語業，色蘊；意業是行蘊。還是跟前面一樣。但是果法，那就多了。「學、無學色蘊」，這里先說，「學、無學色蘊」是什麼？無漏戒，道共戒。學、無學的業，他造業的色蘊是無漏戒，就是道共戒；他的行蘊，道共思，無漏的思。它是分三種，總的體是色蘊、行蘊，但是三種的色蘊、行蘊不一樣，要講一下。非學非無學的色蘊是有漏的色少分，就是身語二業，有漏的。業講完了。

它的果三個法，「通五蘊也」，這個學法也好，無學法也好，非學非無學法也好，都是通五蘊的。但是一個有漏，一個無漏法，這個要分開。那麼非學非無學法里邊也有三個無為法是無漏的，所以說非學非無學法並不是全部有漏法，這個要加三個無為。那麼這樣子下邊就容易搞了，下邊要分了。

學于三各三者，謂有學業，于學等三法，各為三果。且學業以學法為三果者，除異熟及離系；以無學法，為三果者，亦除異熟及離系；以非學非無學法，為三果者，除異熟及等流。

「學于三各三」，有學的業，對有學的法、無學的法、非學非無學的法三種，各有三個果，「謂有學業，于學等三法，各有三果」。

那麼怎麼三個果呢？「且學業以學法為三果者」，有學的業有學的法，它有三個果，哪三個果？要除了異熟果、離系果。無漏法不是異熟法，既然是學法，它是無漏的，無漏的不是異熟果(異熟果是有漏的)，無漏法出三界的，不屬于三界的，所以不是異熟果。既然是有學法、有為法，不是離系果，離系果是無為的。所以說要除兩個，異熟果、離系果除掉，其它三個果有。這是有學的業對有學的法為果，三種。

有學的業，以無學的法為三果，「亦除異熟及離系」，同樣，跟前面一樣，還是這麼三個。

它以非學非無學的法為三果的話，要除異熟果及等流果。因為非學非無學法里邊有三無為法，有擇滅無為，可以作離系果。但是等流果不能有，因為前面兩個都是無漏的，這個非學非無學的有為法，是有漏的，有漏的等流果不能有。所以雖然是三個果，它要一個離系果加進去，等流果要除掉。前面學、無學都是無漏法，可以有等流果。

所以這個，三個果跟前面的三個果不一樣。這是有學的業感有學的果、無學的果跟非學非無學的果，三個說完了，算算蠻快的，不曉得你們聽了怎麼樣？多講也沒啥講的，就這麼一點事情了，一加一等于二，二加二等于四，這個多講也講不來，沒有什麼講了，手指頭扳來扳去，就這麼的，也是幾分鍾就扳完了。

無學一三二者，謂無學業，以學法為一果，唯增上。若無學業，以無學法為三果，除異熟及離系。無學業，以非學非無學法為二果，謂士用、增上。

「無學一三二」，無學的業，感有學的果只有一個，感無學的果是三個，感非學非無學的果兩個。

「謂無學業，以學法為一果，唯增上果」，只有增上果，不能有等流果。等流果以等勝為果，比它高的，或者相同的叫等流果。無學是高，學是低，沒有等流果。所以等流果沒有，只有一個增上果。

「若無學業，以無學法為三果」，業是無學的，以無學的法為果的話，有三種可以。那麼異熟果，因為無學法不是三界的，不能異熟，不是異熟果。無學法，不是非學非無學法，不包含無為法的，所以離系果也不能有。那麼還是三個果，除了異熟、除了離系，有等流、增上跟士用。

以無學法為業，以非學非無學為果的，兩種——士用果、增上果。等流果不能有。離系果也不能有，因為無學，它已經離系完了，這個你要注意，無學一切煩惱都斷完，他不要再離系，所以說離系果也沒有。那麼只有增上果、士用果。他無學的時候，他可以無間起一個有漏的心，那麼這是士用果。那麼增上果，一切都可以做，凡是有為法都是增上果。

把第二類的無學的業，感有學的果、無學的果、非學非無學的果又講完了。

非學非無學，有二二五果者，謂非學非無學業，以學法為二果，謂士用、增上。以無學法為二果，謂士用、增上。以非學非無學法為五果。

非學非無學的業，要感的有學業、無學業、非學非無學的果，「二、二、五」。

「謂非學非無學業，以學法為二果」，有學法作它的果的話，兩種，士用果、增上果。異熟果跟等流果沒有，離系果也沒有。因為它本身是非學非無學的業，有漏的法，它感的是學法，有學法是無漏的，一個有漏，一個無漏，不能等流果。有學法是有為的，沒有離系果。那麼增上果、士用果可以有。異熟果，當然不是，有學法是無漏法，不能作異熟果的。

非學非無學的業以無學法為果的話，有兩種，士用果、增上果，只能有這兩種，其它的都不能有。

「以非學非無學為五果」，假使它本身是非學非無學的業，感到非學非無學的果，那麼五種都可以有。離系果也可以有，有漏的離系道，有漏的離欲道也可有離系果，那麼就是五種果都能有。

好了，這一筆又完了。時間還早得很，今天把帳全部算完還可以講一點。算算是很容易，就是前面的原則你們要掌握，恐怕討論的時候卻不是那麼容易了。

下邊是見所斷、修所斷、非所斷，又是三種，它們互相的業感果。

這個我們看初來的，你們種子下去就可以了，下邊不管了，以後學到後來再去回過來看好了，這一個要你們去把它討論出來，懂的話，恐怕比上天還難。你們才學了一點點，要把這個搞清楚，《俱舍》為什麼難？為什麼我們從古以來學《俱舍》的人少？就是太麻煩了。不要說《俱舍》麻煩，法相也夠麻煩的。

我們年青的時候，在上海法相學社，范老居士，范古農是法相家，他開了個法相學社。報名的時候，滿堂，一個講堂全部坐滿的，什麼人都有，包括名流，那些佛教界的什麼什麼，高層次的人很多。那個時候，我們擠在後頭。兩個月、三個月一過，只有十幾個人了，都退掉了。為什麼原因呢？有的是太忙了，有的是實在是年紀大了，那麼多法相記不住。有的反正是念佛的，「學不學沒關系」，不學了。總的來說，學法相是困難的，就是要有點科學頭腦的，沒有科學頭腦，學法相是困難的。

那麼學《俱舍》，比法相還要難。我們說個老實話，學《俱舍》比法相還要難。但是學法相，沒有《俱舍》的基礎的話，你這個法相總是飄飄皮皮的，經不起考驗的，人家學過《俱舍》的一個問題提出來，你這個法相家就會垮下來，答不下來了。那麼你學過《俱舍》再學法相，踏實了。

這個不是我的看法，一向那些學佛教的都有這個看法。最近的，我們近代的大法相家歐陽竟無，就這麼說的。他說你學法相唯識，沒有《俱舍》的話，等于是樹沒有根，屋沒有基。一個房子沒有地基的，那你這個屋子很容易垮的，站不穩的；再一個，你說一棵樹沒有根的，這個樹是長不大的，也不會開花結果的，那就是不起作用的。

所以說你學法相，沒有學《俱舍》，那就是這麼一回事情，沒有根的樹、沒有基的屋。那麼就是說，鼓勵大家學《俱舍》，但是《俱舍》畢竟是難，學的人還是少。總的來說，現在佛學院里邊開《俱舍》課的已經不多，把《俱舍》課開了學好的更少了。這也是我們現代的人的根基差的原因了。不要怪這個，怪那個，你如果是想成佛，要度眾生，你連《俱舍》都學不進去，你度啥個眾生呢？自己也度不了了。首先把自己愚癡度掉，貪瞋癡，愚痴是個大煩惱，這個要度掉了。

丙六 明見斷等三果

我們說見所斷，業、法。先說什麼叫見所斷？見道所斷的東西，就是八十八使。這個八十八使說得好說，哪八十八個呢？念出來又是麻煩了，這里不能把八十八個都點出來了，今天不是講這個。見道所斷的那些東西。那麼還有修道所斷的。修道所斷，就是三界九地都有九品煩惱，上上品、上中品、上下品，乃至下下品，這是九九八十一品。它的體，貪、瞋、癡、慢。那麼八十八使的體，貪、瞋、癡、慢、疑，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取。這個前面我們都講過的，你們後來的人，不管它了，不要去管，以後再說了，要管起來，實在太多了，考的時候，考個及格好了，你考一百分是沒有希望的。那麼以前學過的，要把這些搞透。我們出題的話，總是一般性，使你及格的題要大家可以爭取到的。那麼要考上八十分以上就是困難的，你要及格大概還容易，總是出容易的題了。有幾個題是難的，難的就是考考以前學過的那些人，尖子，那需要難一點。

見所斷就是見道所斷的八十八使里邊的東西。那麼修所斷，九九八十一品里的東西。還有那些離系的，就是緣縛斷的，前面講過緣縛斷的，善法、色法都在里邊。那麼非所斷，既不是見道所斷，又不是修道所斷，無漏法，不是要斷的，那麼這幾種。

那麼這里要分，見所斷的業對見所斷的果法、修所斷的法、非所斷的法為果，有幾種？修所斷的業，對見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法有幾種？非所斷的業，對見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法又是幾種？三三就是三個三，這個里邊又是一筆帳。

從此第六，明見斷等三果。論云：已辨學等，當辨見所斷。頌曰：

見所斷業等　　一一各于三　　初有三四一　　中二四三果

後有一二四　　皆如次應知

「從此第六，明見斷等三果」，見斷、修斷、非斷三個，它的三個果，也是這里三類的果。「論云：已辨學等」，學、無學、非學非無學已經講過了。「當辨見所斷」，見所斷、修所斷，這些還要辨一下。

「頌曰：見所斷業等，一一各于三，初有三四一，中二四三果，後有一二四」，這個頌背就不好背了，「三四一」，「二四三」，「一二四」，你就背背看，念了後頭，忘了前頭，肯定的。(101A)這兩個頌不要你們背了。「皆如此應知」，按了次第應當知道。

釋曰：此以三斷業，望三斷法，為果差別。見所斷業等者，等取修所斷業，及非所斷業。見所斷業，唯行蘊少分為體；修非二斷業，俱以色行二蘊少分為體。見所斷法，四蘊為體；修所斷法，五蘊為體；非所斷法，無漏五蘊，及無為為體。一一各于三者，謂三斷業，一一各于三斷法為果者。此句總標也。

「釋曰：此以三斷業，望三斷法」，三斷的業對三斷的法，來看它的果的差別。

「見所斷業等」，「等」就是修所斷、非所斷，「等取修所斷業，及非所斷業」。見所斷的業，它的體，行蘊少分為體。見所斷所造的業，這是行蘊，見惑相應的思心所，就是見道所斷的八十八使相應思心所為體。那麼色蘊沒有的，前面都是色蘊一少分了，怎麼色沒有了？哪個回答一下，為什麼色沒有啊？「色定非見斷」，記不記得？色法不是見所斷的，所以見所斷里邊沒有色法，只有行蘊的思心所。

「修非二斷業」，那有色蘊，(色蘊、)行蘊兩個少分為體。

見所斷法，四個蘊，也沒有色蘊。「修所斷法，五蘊為體」。「非所斷法」，無漏法，「無漏五蘊」，無為法，這是非所斷的，既不是見所斷，又不是修所斷，不要斷的，無漏法不要斷的，無為法也不是要斷的東西。所以說非所斷，就是無漏法跟無為法，無為法也是無漏法，有為、無為的無漏法都屬于非所斷。

那麼下邊，體知道了，三個三個要分了。「一一各于三」，一個一個，見所斷、修所斷、非所斷的業，每一個都有三種的法，見所斷的法、修所斷的法、非所斷的法，來配它的果。「謂三斷業，一一各有三斷法為果」，這是總標，這是它的項目，我們這一科就是講這些事情，三種業對三種的法來辨它的果。

初有三四一者，初謂見所斷業，以見所斷法，為三果；以修所斷法，為四果；以非所斷法為一果。言三果者，除異熟及離系。見所斷法，唯染污，非異熟。言四果者，除離系。言一果者，唯增上也。

那麼下邊就是明細的。「初有三四一」，「初」就是見所斷的業，以見所斷的法有三個果，以修所斷的法為四個果，以非所斷的法，一個果。那麼哪一個三，哪一個四，哪一個一，還要說。

三果，異熟果沒有，離系果沒有。見所斷的法，當然是染污法，這個前面也講過的，見所斷的法決定是染污法。不是染污的(法)跟色法，不是見所斷。那麼既然是染污的，當然不是異熟果，異熟果是無記的，所以沒有異熟果。那麼離系果，離系果是無為法，是善的，這個見所斷的法是所斷的，不是非所斷的，當然沒有離系果。「見所斷法唯染污」，無異熟，「非異熟」。

「言四果者，除離系」，下邊對這個修所斷的法有四個果，離系果沒有，因為它本身是修所斷，怎麼是離系呢？不是離系果。但是，可以有異熟果，因為修所斷的法里邊可以有異熟果的。

對非所斷的，一個果，增上果。增上果是什麼法都可以有的。

這是第一筆賬。

中二四三果者，中謂修所斷業，在二斷中間，故名中也。若修所斷業，以見所斷法，為二果；以修所斷法，為四果；以非所斷法，為三果。言二果者，士用、增上。言四果者，除離系。言三果者，除異熟等流。

第二，「中二四三果」，「中」，修所斷的業。在二斷中間，見所斷、非所斷中間叫「中」。這個中，又是一個中。那修所斷的業，以見所斷的法為二果，以修所斷的法為四果，以非所斷的法為三果。為什麼？

二果，士用果、增上果，只有這兩種。

四果，以修所斷的法，本身修所斷的業，以修所斷的法，除了離系果，離系果不是修所斷的。

以非所斷的三果，除了異熟果、等流果。因為士用果，無間可以生起來，前面一個心，後面生一個無漏心，這是可以的，是士用果。增上果當然更可以。這個修所斷，等流果可以有，前面是修所斷，後頭是修所斷，等流果是有的。那麼對非所斷來說，等流果沒有，一個是無漏法，一個是有漏法，不能有等流果。非所斷當然不是異熟果，異熟果是有漏的，也沒有。所以要除了這兩個，有三個果。

後有一二四者，後謂非所斷業，以見所斷法，為一果；以修所斷法，為二果；以非所斷法，為四果。言一果者，謂增上。言二果者，士用、增上。言四果者，除異熟。

「後有一二四」，非所斷的業也感三種的果來說，「一二四」，見所斷的業只有一個果，增上果，修所斷的法是兩個果，非所斷四個果。

「言一果者」，增上果。因為見所斷跟非所斷無漏法，毫不相干，只有增上果勉強可以算一個。

對修所斷的法有增上果、士用果。無漏法可以無間生起有漏的，但是不能生染污的，所以說，等于修所斷里邊可以有士用果。

對非所斷，那就多了，無漏對無漏來說了，除了異熟果(異熟果決定有漏的)，其它的四個果都可以有。

皆如次應知者，隨其所應，遍上六門，所配因果，皆如次釋，唯後置者，略法應爾。

「皆如此應知」，挨了次第都應當知道。好了，這筆賬也算完了。

「隨其所應，遍上六門，所配因果，皆如次釋，唯後置者，略法應爾」，前面的六個門都要說，如其次第應知，擺了最後，那就是總結的話，簡略的擺在後頭。實際上，前面六門都要如其次第，都應當知道。

那麼這個把帳算完了，我們下邊要走平路了，下坡路，好懂了。

乙二 釋本論所說三業

從此大文第二，釋本論業。論云：因辨諸業，應復問言：如本論中所說三業，謂應作業、不應作業、非應作業非不應作業，其相云何？頌曰：

染業不應作　　有說亦壞軌　　應作業翻此　　俱相違第三

「從此大文第二，釋本論業」，「本論」就是《發智論》，本論里邊講的一個業，把它解釋一下。「論云：因辨諸業，應復問言：如本論中所說三業，謂應作業、不應作業、非應作業非不應作業，其相云何」，在《發智論》里邊又說了三個業，所以說下次我給你考一個三業，你要把前面後邊的，所有的三業都要把它總結起來。這里也是一個三業，應作業、不應作業、非應作非不應作業，這是《發智論》上的，不是經上的。因為阿毗達磨的根本是《發智論》，那也把它解釋一下，什麼叫應作業、不應作業、非應作非不應作業。

釋曰：染業不應作者，有說染污三業，名不應作，謂從非理作意生故。有說亦壞軌者，有余師說，非直染業名不應作，壞軌則亦名不應作。壞軌則者，是無記業也。應如是行住、應如是著衣食，若不如是，名不應作，違禮儀故。應作業翻此者，翻不應作，名應作業。有說善業，名為應作。有余師說，合軌則業，亦名應作。俱相違第三者，俱違前二，名為第三，非應作非不應作。若依初說，唯無記業也；依第二師釋，除軌則外，余無記是也。

「頌曰：染業不應作，有說亦壞軌，應作業翻此，俱相違第三」，這個好懂。染污的業，這個叫不應作。不應作業就是染污的業，染污的三業，染污的身業、口業、意業都叫不應作業。什麼叫染污的？「從非理作意生故」，它從非理作意，染污心生的業(身、口、意三業)都叫不應作。

「有說亦壞軌」，有的說不但是染污業叫不應作業，還有違背規則的、威儀的那些也叫不應作。「有余師說，非直染業名不應作，壞軌則亦名不應作」，壞軌則的那些業也叫不應作。什麼叫壞軌則呢？是無記業，軌則是威儀。我們說，異熟生、工巧明、威儀路、通果心，都是無記法。那麼威儀本來是無記的，破壞威儀不是染污的。「應如是行住，應如是著衣食，若不如是，名不應作」，就是壞威儀故，就是我們一些威儀，你行路該怎麼走，坐的時候該怎麼住，就是住下來了，怎麼樣子穿衣服，怎麼樣子吃飯，都有一定規矩的。我們觀堂的規矩，吃飯規矩現在拿出來了，吃飯要怎麼吃的？不能像在家人一樣的，亂七八糟的，稀里糊涂的，這麼吃是不合軌則的。那麼這一些，有的論師說，也屬于不應作業，也不應當做的，「壞軌」，壞了威儀的那些軌則的，那些也屬于不應作業。

這是兩種說法，一種假使染污的三業，都是不應作業；有的說，不但是染污的，還有那些無記的、壞軌則的，也屬于不應作業。這是不應作業。

「應作業翻此」，應作業就反過來，那就是說不染污的，善的，或者加上合軌則的，合威儀的，這叫應作業。所以說，「翻不應作，名應作業」，反過來，不應作業對立面，就是應作業。

那麼有的人說，就是不染污業了。有的說，「善業名為應作」，跟前面一樣，染污的業不應作，反過來，就是善的業是應作。

「有余師說，合軌則業，亦名應作」，跟前面一樣，不但是染污業叫不應作，壞威儀的軌則的業也叫不應作。那麼這就反過來，不但是善業叫應作，合軌則的業，合于威儀的業，也叫應作。那麼前面有兩種，後面也有兩種，反過來。

「俱相違第三」，既不是第一種不應作，也不是第二種應作，那叫非應作非不應作業。「非應作非不應作，若依初說，唯無記業」，這也是兩種，照第一種的來說，就是說染污業是不應作，善業是應作，那麼非應作非不應作就是無記的業。假使第二種論師的說法，染污業里邊壞軌則的業是不應作，善的里邊合軌則的也是應作，那麼在無記里邊，要把威儀無記的除掉之後，其余的無記。其余三個無記就是異熟生、工巧明、通果心，這三種無記是叫非應作非不應作業。那麼這三個，好懂。

乙三 明引滿因

丙一 明業感多少

從此第三，明引滿因。就中分二：一、明業感多少，二、明引滿因體。且初明業感多少者，論云：為由一業但引一生，為引多生？又為一生但一業引，為多業引？頌曰：

一業引一生　　多業能圓滿

「從此第二，明引滿因」，這是很重要，引業、滿業，不一定講完，先把它的概念講一下。「就中分二：一、明業感多少，二、明引滿因體。且初明業感多少者，論云：為由一業但引一生，為引多生？又為一生但一業引，為多業引？」這是引業。我們說什麼叫引業？引業就是總的，總報業，滿業是別報業。引業就是說，你能夠投哪一生的，假使是人的引業，就投人身。滿業，在人身里邊，到底長得是支分具足的、端正的、聰明的、富的、長壽的，還是長得支分缺的、窮的、笨的，這個是滿業的關系。哪一趣，是引業決定的。那麼這個引業他提了幾個問題。他說一個業能夠引一生，還是一個業能引多生？再反過來，一個生是一個業引的，或者是很多業同時引的？

那麼頌回答，「一業引一生」，一個引業只能引一生。既不是多業引一生，也不是一業引多生，這個兩方面都不是，一個業只能引一生。「多業能圓滿」，這是滿業，能夠滿它的。引業只有一個。

釋曰：一業引一生者，釋引業也，舊云總報業也。依薩婆多宗，但由一業，唯引一生。若許一業能引多生，時分定業應成雜亂。若此一生，多業所引，應眾同分，分分差別，以業果別故。分分差別者謂數死數生也故知一業，唯引一生。

「釋曰：一業引一生者，釋引業也，舊云總報業」，「舊云」是過去的翻譯，叫「總報業、別報業」，玄奘法師新翻的是「引業」，這個聽起來好懂一點。

「依薩婆多宗，但由一業，唯引一生」，根據有部的宗派，一個引業只能引一生。「若許一業能引多生，時分定業應成雜亂」，假使你允許一個業能夠引多生的話，那麼這個「時分定業」，就是順生受、順後受，這個決定的業，要亂掉了。這個業既是順生受，又是順後受，不是亂掉了嗎？所以說假使一個業能引多生的話，這個業，時分定的業就是要亂掉了。

「若此一生，多業所引」，一業引多生否定了，假使一生由多業引，行不行？「應眾同分，分分差別」，假使你一生有很多的引業來引的話，那麼眾同分一段一段不一樣了。「分分差別者，謂數死數生」，就是說你一歲到五歲生下來是人，那到五歲到六歲的時候要變狗了，為什麼？你眾同分的引業不一樣，引業不一樣，眾同分要變掉了。那一個有情變來變去的？那也是混亂的，不會的。所以說假使一生有多業引的話，那麼眾同分就要亂，要「分分差別」。

「以業果別故」，引業不一樣。一生里邊又有狗的引業，又有地獄的引業，又有人的引業，天的引業，那不是亂七八糟了？一會兒變這個，一會兒變那個。「分分差別」就是說「數生數死」，一會兒人，一會兒變狗，一會兒變什麼，那是不可能的。

「故知一業，唯引一生」，所以說，一個業只能引一生。這是有部的依據，他們的邏輯，就是「一業引一生」，一業引多生不可以，一生由多業引也不可以，有毛病的，違背佛教的經典的，跟事實也相反的。這是引業問題解決了。

多業能圓滿者，釋滿業也，舊云別報業也。謂一生身，圓滿莊嚴，許由多業。譬如畫師先以一色圖其形狀，後填眾彩。一色圖形，喻一引業；後填眾彩，喻漏業多。是故雖有同稟人身，而于其中有具支體色力莊嚴，或有缺減。

「多業能圓滿」，這是滿業，滿業就是別報業。總的報業決定哪一趣，別報業，這一趣里邊，你的窮、富，夭折還是長壽，身體健康不健康，聰明還是笨，這是別報業；又叫滿業，新的翻譯叫滿業。

「謂一生身，圓滿莊嚴，許由多業」，一個生，引業引哪個生，這個生里邊，他的圓滿、他的莊嚴，那很多業了。「譬如畫師，先以一色圖其形狀，後填眾彩，一色圖形，喻一引業，後填眾彩，喻滿業多。是故雖有同稟人身，而于其中有具支體色力莊嚴，或有缺減」，那就是，引業是一個；滿業，這一輩子里邊，受的各式各樣的莊嚴圓滿，卻是很多的業成功的。那麼他打個比喻，「畫師」，畫家，他先一個顏色畫一個形狀，就是畫一個總的圖。然後，每一個部分用五彩的色來填滿它。先畫一個總圖，然後填顏色。畫總圖就是說引業，這是一個業；中間各式各樣顏色，很多業了，就是把它圓滿的時候，很多的滿業來圓滿它的。所以說，雖然「同稟人身」，引業是同的，都是人身的引業，但是里邊，有「具支體」，「色力」，他身體具足六根圓滿，「色力」，他是身體很好，又莊嚴，或者不圓滿，不莊嚴，或者笨，或者聰明等等，這是滿業的關系。

那麼引業、滿業，對于投生的關系就在這里。今天我們就講到這里。

第九十一講(第252頁下第13行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講了一些業的分別，有人提出一些問題，我們先解問題。第一個問題，這個也很簡單了。一個比丘，他講因果講錯了，那麼他是野狐身，他因為這輩子把因果搞錯了，感野狐身,第二輩子這個見還沒改過來，又是感那個身，等流的，相同的因感相同的這個身，這個也很簡單的。這一輩子有這個引業，下一輩子還可以造同樣的引業，又是感野狐身，沒什麼奇怪。當然不是一個引業引多生了，每一生，它的見沒有改，它造的業還是這一類的，又感一個野狐身。野狐身之後，見還沒有改過來，又是感一個野狐身，一直到見改過來了，好了，這個業不一樣了，再跳出野狐身。

這個很多的，以前釋迦牟尼佛在祗樹給孤獨園，給孤獨長者在造精舍的時候，看到地上有螞蟻。佛就給他說，這些螞蟻已經五百世了，還是螞蟻。那就是螞蟻的業，它因為轉不過來，這一輩子造這個業，引螞蟻的身，下一輩子又造這個業，又是引螞蟻的身，等流下去，這個五百生，乃至一千生都可以。

未來業，未來有異熟。因上沒有，有果嗎？我問問你看，因沒有造，果有沒有？你說果有，果還是沒出來，它是可能性。這是講三世的果的可能性，可能你假使造了業了，會感未來果，異熟果可以感的。當然你還沒有造，果還沒有了。你哪一天造了業，就有了果了，這個東西本來是相等的。你不要說因沒有，果怎麼來了？果還是沒有，還沒造，果怎麼出來呢？還是沒有來。但是說未來的世，那麼多時間，他可能招這個果，這個是可能的，不能排斥這個可能性。

地獄有沒有滿業？當然有滿業，地獄受的苦報就是滿業。

還有這個對那個。我們說，善等對善等來看，善的業感的善的果，果法，那就是說，五個果為體，那這五個果里邊可以感幾個果？就這麼樣子說，這個也是比較通俗的話。就是他造業的時候，是善業，他可以感到善的果，那麼等流果等等，當然可以了；也可以感到不善的果，那就是無間的士用果，那第一念是善念，第二念就是起個惡念，這個也可能的；那麼增上果，當然是通的，只要是有為法都可以作增上果，都不障的，那麼沒有障它，生出來，就是增上果；那麼是感的無記果，那就是善的，業感了無記的異熟果之類的，那個是無記的。

這個我看也不是很深的道理。這都是講可能性，就是說有這樣子，不能排斥這些可能，就是這些事情碰到了是都會產生的。那個善的可以生善的，也可以生無記的，也可以生不善的。不善的是機會很少，一個就是增上果，一個就是士用果，無間士用果。無間士用果，就是第一念為這個等無間緣，產生第二個果，這個士用果。這個士用果以第一念的作用把它引出來的，那麼第一念是善業，第二念可以起惡念，這個也可以起不善的，士用果可以起的。

我看沒啥問題了吧。這些問題我感到很簡單。未來的果，當然了，未來的果還是沒有生出來，你未來要造了因了，可以感未來果。未來的因都沒有造，果當然沒有，因為它都在未來。就是說未來里邊，因為未來時間很長了，它也可以產生未來的果，這是有這個可能性。

昨天引、滿業講了一下，什麼叫引業，什麼叫滿業？這是具體的，比較重要的事情。引業就是引總報的，我們的總的哪一個趣，投人趣、天趣，或者是惡趣，這是引業決定的。那麼滿業，就是在五趣里邊你受的什麼報，那個各式各樣的，長壽的、短命的，痛苦的、快樂的等等，這些就是滿業。引業只決定你的趣，是哪一趣；里邊那些具體的受的報，都是滿業的事情，滿業很多了。所以說，一業能引，多業能滿。那麼滿的時候，這一輩子的遭遇，假使各式各樣都有的，有苦有樂，有甜有酸，各式各樣都會遇到，因為滿業很多。引業總是一個，人，決定這一輩子總是人，不能是作了人作一半變狗了，不會的，一般是不會的。除非特別重的業，他感了這個現報的果來了，那就是轉變掉了。一般，這個引業，是一輩子決定了的，那是總是人趣，沒有什麼說。但是人趣里邊滿業就各式各樣了，人趣里邊可以先是福報很好，後來造了業了，後輩子就很苦，本來是算命算的很長，結果你做了惡業，殺生太多，會短壽，也可以本來是命不長的，因為做了很多好事，放生什麼什麼的，也變長壽。這個經上的例子很多，沙彌七歲要死的，他是救了一些螞蟻，結果長壽了，這個是經上引的公案。這是滿業的不同，滿業是可以各式各樣的，引業，沙彌他一輩子是人，他總是人了。

丙二 明引滿因體

從此第二，明引滿因體。論云：非唯業力能引能滿，一切善不善有漏法皆容引滿。以業勝故，但標業名。然于其中，業俱有者，能引能滿；若不與業為俱有者，能滿非引，勢力劣故。如是種類其體是何？頌曰：

二無心定得　　不能引余通

「從此第二，明引滿因體。論云：非唯業力能引能滿，一切善不善，有漏法皆容引滿，以業勝故，但標業名」，他就是說，能引能滿的業，這個，當然是業了，但是，一切善、不善的有漏法都有起引滿的作用。這個作用，只要是有漏法，善的起好的作用，不善的起不好的作用。但是引業的力量大，所以單說是引業、滿業，並不排斥其它的善惡的有漏法，也可以起這個作用，但這個作用跟引業比起來是很微的，所以一般就標個業的名字，「但標業名」。

「然于其中，業俱有者，能引能滿；若不與業為俱有者，能滿非引，勢力劣故。如是種類其體是何」，那麼這個里邊有差別，跟業同時生起的，業俱有的，那麼它也能引，也能滿。也是引業，它就引，它是滿業，它是滿。假使不與業為俱有的，就是跟業不是同時生起的，那麼它只能作滿業，只能起滿的作用，不能起引的作用。因為它力量太小，不是跟業同時生起的了。那麼到底這一些分別是怎樣子的呢？「如是種類其體是何」，這些種類的它的體到底是什麼？下邊就要解釋這個問題。

「頌曰：二無心定得，不能引余通」，那麼哪些就是力量很微劣，只能滿不能引的，他給你標出來。其余的，除了這些以外的那些的善惡法，都是又能起滿的作用，又能引的作用。當然，決定的作用要看業的強弱，業的力量大的，這些小的事情，當然服從大的力量去了。

釋曰：二無心定得者，二無心定者，謂無想定、滅盡定也。此與諸業，非俱有故，不為引因，但能為滿。得者，善惡得也。得與諸業，非一果故，唯滿非引。除此三類，所余善惡，皆通引滿。

「釋曰：二無心定得」，兩個無心定，滅盡定、無想定。「此與諸業，非俱有故」，它決定跟業不是同時生的，因為入定的時候，心也沒有了，這個無想定，既沒有意業，又沒有身語業，所以說跟業決定不同，不能同時有。它不能作引業，只能作滿業，就是根據前面的那個原則，跟業同時生起的善惡法，也可以引，也可以滿。

「得者，善惡得也。得與諸業，非一果故」，善惡的得，雖然跟業是同時生起的，但是它不是一個果，得是得的那個業。假使一個善法生起了，就得那個善法，不是得它後邊那個果。所以說，它跟那個造業的業不是同一果，業感的是異熟果、等流果等等的果，而得所得到的，就是它本身那個東西，本身那個法，所以說兩個果不一樣。既然果不一樣，只能滿不能引，也是力量微弱的關系。

除了這兩類之外，其余的善惡法，都能夠引也能夠滿，既能夠起引的作用，也能夠起滿的作用。那就是說引業、滿業，不僅僅是限于業(業，身語意業)；那麼其它的一些善惡法，也都可以產生引、滿的作用，那就是起的念頭。動作，當然是身業，說的話，語業，包完了；那麼心里起的念頭，不是思心所同時生起的，其它的善惡念頭，也可以起一些引滿的作用。這個力量當然跟業比起來要微劣得多，那麼當然從強了，哪個業的力量強，就根據哪個業的方向走。但是這個要知道的，就是說不僅僅是業，業只不過是力量強，引的、滿的力量強而已；真正能引、能滿的力量，還是其它的善惡有漏法，都有這個作用。

乙四 明三重障

丙一 正明三障

丁一 明障體

從此第四，明三障。就中有二：一、正明三障，二、別明業障。就明三障中二：一、明障體，二、約處辨。且初明障體者，論云：薄伽梵說，重障有三，謂業障、煩惱障、異熟障。如是三障其體是何？頌曰:

三障無間業　　及數行煩惱　　並一切惡趣　　北洲無想天

「從此第四，明三障」，這個是重要的。什麼叫三障呢？業障、煩惱障、報障，就是這三個障。「就中有二：一、正明三障，二、別明業障」，三障里邊，先說障的體是什麼；第二，「約處辨」，哪些地方有什麼障，哪些地方有什麼障。

「且初明障體者，論云：薄伽梵說重障有三，謂業障、煩惱障、異熟障」，佛說的，經上這麼說，重的障有三種——業障、煩惱障、異熟障。什麼叫業障，什麼叫煩惱障，什麼叫異熟障？一般都會說，「業障重啊，煩惱重啊！」到底什麼叫煩惱障、業障、異熟障？明確的恐怕說不出來。那麼這里就明確地說，當然這是指最重的，不能說輕的沒有障，障是有的，但是這是最重的障，有三種：業障、煩惱障、異熟障。一切煩惱都能障，但是所謂的煩惱障，特別是那些，這里有所特指的。(101B)「如是三障其體是何」，那麼這個三障，大家知道的，名字經常聽到的，什麼體，什麼法是它的體？

「頌曰：三障無間業，及數行煩惱，並一切惡趣，北洲無想天」，所謂三障的體。業障，造五無間罪的人，才叫業障。所以說，業障重、業障重，你造了五無間罪沒有？沒有，業障不重，可以修行。不要做藉口，「業障重，修不起了」，背鋪蓋卷起跑掉了。你沒有造五無間業，還不是最重的業障嘛，可以懺悔的，沒有關系，可以修。

煩惱重，煩惱障，什麼重？數起煩惱，經常起的煩惱，放不下的，經常要起的。跟吃鴉片、吃香菸一樣的，不吃難過的，經常起來的。你偶爾發一次大脾氣，後來不發了，這個不算煩惱障。你煩惱再小，你說你貪吃，就是貪吃，每天貪吃，今天也貪吃，後天也貪吃，天天貪吃，這個是煩惱障。所以說數行煩惱，經常行的煩惱，這是習慣勢力。我們說列寧很聰明了，他說習慣勢力最可怕的，那就是說這個問題了。偶爾發次脾氣不可怕，改掉就可以了，它的報也不是很厲害。但是經常起的煩惱卻是最可怕的，決定將來感的報是很厲害，所以數行煩惱是煩惱障的體。

那麼什麼報障呢？一切惡趣、北俱盧洲、無想天，這個就是八難了。三惡趣；北俱盧洲是沒有佛法的地方；無想天那是什麼都不知道，外道天。八難里邊就是差一個世智辯聰、盲聾喑啞這些，基本上就是八難。有了這個報的話，那你是對佛法無緣了，障住了。

所謂障什麼？我們說這個障，障聖道。就是說，你這一輩子想見道，入聖道，你假使有這些障的話，休想！不可能的。如果你說沒有這些障，這一輩子你有希望見道。所以說，我們不要自暴自棄，「我這一生總不行了，算了，不去管它了」。你有沒有無間罪的障，業障？有沒有數行煩惱？這個就是自己要問自己了。無間罪的障一般恐怕不會有。那麼數行煩惱，自己問自己，能不能放下，就是看你自己了。惡趣，你不是惡趣，是人，你也不是北俱盧洲，你也不是無想天，報障沒有。你要注意，不要推客觀，條件蠻好，就是自己努不努力的問題。

這個三個障，假使有了的話，這一輩子要想入聖道，不但是聖道，聖道的加行，暖、頂、忍這一些，也沒有希望的。那麼假使沒有這些，修行都有希望。所以海公上師給我們提出的這一輩子努力的目標，不要想得那麼高，什麼即身成佛、三身成就什麼。你量量你自己是什麼一個根器，想得那麼高……。你這一輩子，實際一點，你要見個道，這個只要沒有三個障的話是可能的。入聖，或者聖加行，這些是我們努力的方向，不要想得太高。當然了，我們說根器好的，確實是大根器的，即身成佛是可能的。但是昂旺堪布他也說了，他們說我們黃教修行慢，黃教最快了，四十五天成佛，三身成就，成佛了。但是這個根器卻是有一定的，要這樣的根器的人，你才能四十五天成佛，不是這樣根器的人，四百五十天，四百五十年還成問題。那麼什麼根器呢？止觀雙運得到了，菩提心發了，中觀見完全正確地明白了，這些條件你們這個書上看好了。這個條件問一問自己有沒有，有的話，都具足，你四十五天會成佛；沒有的話，那你放下，還是腳踏實地的，從頭《菩提道次第》看，好好地從下士道開始修。

釋曰：三障者，標也。無間業者，出業障體，謂五無間業，名為業障：一害母、二殺父、三害阿羅漢、四破和合僧、五出佛身血。

「釋曰：三障者，標也」，三個障就是標題，我們的題目也講的是三障，三障什麼東西呢？

「無間業」，業障，出業障的體，無間業就是業障體，五無間罪。「謂五無間業」，五個無間業，這個業造了之後，無間決定要下地獄的，中間沒有空閒的，你造了這個罪，你想中間，去其它地方去跑一跑，不行的，馬上給你拉地獄去的。這個是業障的體。哪五個無間罪？殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧，出佛身血——佛是害不死的，佛的報你沒有辦法把他害死，提婆達多積心處慮地要把佛害死，害了好多次，都害不死，那麼只能惡心出佛的血，以殺的心，把佛的身上出一點點血，就是無間罪。那麼這個是業障的體，假使你沒有這個業障，那你一輩子有希望入道——聖道，不要自暴自棄。

及數行煩惱者，出煩惱障體。煩惱有二：一者數行，謂恆起煩惱，通上下品；二者猛利，謂上品煩惱。唯約數行，為煩惱障。上品煩惱，非數行者，雖復猛利，非恆起故，易可伏除，不說為障；下品煩惱，雖非猛利，若數行者，難可數除，故說為障。故煩惱中，無論上下，但數行者，名煩惱障。

「及數行煩惱」，這是煩惱障的體，「出煩惱障體」。「煩惱有二，一者數行，謂恆起煩惱」，經常起的煩惱，經常要犯的。我們看到有些人，他就是對女人放不下，再怎麼懺悔，再怎麼調地方，再怎麼把前面的甩掉了，碰到新的了又黏住了，這個東西實在是黏性太厲害了，一碰就黏住，這是恆起煩惱。這樣的煩惱的話，沒有辦法入道。這個煩惱，不一定是上品煩惱，「通上下品」，當然中也在里邊了，上品、下品不管，只要你是恆常起的，哪怕是小煩惱，也是煩惱障，很厲害。只要你是恆常起的，這個力量就大得不得了。

「二者猛利」。一種是數行，經常發生的，一種是猛利的煩惱，就是極大的煩惱，「謂上品煩惱」，這是上品煩惱。「唯約數行，為煩惱障」，我們這里說煩惱障，只是說數行煩惱是煩惱障，經常要生的煩惱是煩惱障。上品的偶爾發一次的，「非數行者，雖復猛利，非恆起故，易可調伏，不說為障」，上品的煩惱只要不是經常發生的，偶爾發一次，它雖然很厲害，但是可以調伏。這個你們自己試試就知道了，你做事犯了錯誤，犯了一次錯誤，你感到很慚愧，馬上去改正，改得過的。如果你經常要犯的過失，雖然小，叫你去改，改不了。吃香菸的，小事情，香煙他抽慣了，你叫他戒菸，難得不得了。我們以前在上海，那個時候是文化大革命，開始的時候，還是講的蠻嚴格的，大家戒菸了什麼。有幾個退休老人，他也下決心戒菸，戒了三個月，沒有吃，很好。他在學習會上，也自己說自己下了決心，已經三個月沒有吃，現在是放得下的。但是三個月之後，後來碰到其它一點小事情，又吸上去了，後來他們說他又吸起來了。那就是難放了，這個東西，難調伏。吃酒也同樣的，要放下，非下大決心不可。是不是不能放呢？當然也放得了，但是沒有大決心的話，這是比較困難的。所以說，大的煩惱，猛利的雖然是猛利，只要不是經常起的，沒有習慣性的，你要去對治，還是容易對治的，不叫障。

「下品煩惱，雖非猛利，若數行者，難可數除，故說為障。故煩惱中，無論上下，但數行者，名煩惱障」，下品的煩惱，煩惱再小，雖然不猛利，但是你只要是經常起的煩惱，也除不了，難可除，這個就是障，除不掉的就是障，除得掉的就不叫障。所以說煩惱里邊，不管你是上品的也好，下品的也好，中品的也好，只要你是經常起的，那個就叫障，煩惱障。不是經常起的，再是上品也不叫障，因為容易調除。

那麼我們是修行的人，就要自己警惕，自己先摸摸自己的心，問問看，你哪些煩惱是經常要起放不下的？這些就是煩惱障。如果這個煩惱障你不對治掉的話，那你這一輩子要想見道了什麼的，沒有可能性的。有些人，我經常說這個話，他自己也不問自己障有沒有，他就是經常要求最高的法，最好要碰到佛出現了，佛化身了，或者一下子教他一個無上法，大圓滿或者是大手印，或者是什麼生圓次第，拿到之後，這麼子一修成就，三身成就。那很好，很理想，我們學佛，也是要三身成就，但是你自己，煩惱又不除，功夫又不用，哪有那麼容易的事情呢？世間上做一個木匠，三年的學徒，這三年里邊，要好好地敬重師傅，學他的技術，師傅不高興，就不教你。那麼你要學的時候，教了你，好好學，你不好心學的話，雖然教你，你還是搞不來，懂是懂了，做起來不行，毛手毛腳的。這個世間法尚且如此，那麼簡單一個事情要如此，你要成佛，那談何容易？

並一切惡趣，北洲無想天者，出報障體。三惡趣全，北洲無想天，是異熟障。問：此障何法？答：謂障聖道及聖道加行加行者七方便行也。

「一切惡趣，北洲無想天」，這是報障的體。「三惡趣全」，一切惡趣就是三個惡趣——地獄、餓鬼、畜生，那是進不了道的，沒有辦法的。沒有在三惡趣，那就是不在這個報障里邊。北俱盧洲，他因為是沒有苦，也不能入道。無想天，那是外道天，他既沒有思想，在定中，怎麼入道呢？這就是異熟障，報障。那麼在這個里邊，這些異熟障，這樣子的地方的有情，當然沒有辦法入道了。

我們現在在座的都不是這個障，也沒有造五無間罪，你看自己有沒有數行煩惱？如果沒有數行煩惱的話，這一輩子，聖道或者聖道加行是有希望的，不要自己放棄這個大好的良機！

「問：此障何法？」障！障！障什麼東西呢？「答：障聖道及聖道加行」，障聖道。聖道，見道、修道，當然第一個是見道。聖道的門還進不去，後頭的修道、無學道那就不要談了。不但是障見道——聖道，還要障聖道的加行——加行道。

這個加行是什麼呢？七方便行。什麼叫七方便行？我們在見道之前，有七個階段，要修這個七個東西。這個七個東西修好之後，就能進入見道。那麼你假使有這三個障的話，不但是見道，聖道進不去，就是修這七個方便也沒有辦法。七方便，可能很多人知道的。第一個是五停心觀，不淨觀，瞋恚有情修慈心觀，散亂有情修數息觀等等，五個停心觀，這是第一個進門的。第二個是別相念住，四念住分開修(別相，分別的別，相貌的相)，別相地修四念住，分開修的。那麼最後合攏來修，總相念住。這個三個修好了，就是暖、頂、忍、世第一。煖、頂、忍、世第一，這個修，修什麼？具體內容怎麼樣？這些後邊在《賢聖品》要廣講，這里只要知道一個什麼叫七加行就行了。七加行就是五停心位，五停心觀的那個位次叫第一個，第二是別相念住位，總相念住，煖、頂、忍、世第一，一共七個方便。這個七個方便是入聖道的方便，前面是資糧道，後頭四個，暖、頂、忍、世第一是加行道。那麼假使有三個障的話，不但是聖道障住了，聖道加行也障住了，修不起的。

論云：此三障中，煩惱與業，二障皆重，以有此者，第二生內亦不可治解云：于第二生亦不得道，名不可治也。又論云：毗婆沙師作如是釋，由前能引後故，後輕于前解云：煩惱引業，業引異熟也。

「論云：此三障中，煩惱與業，二障皆重，以有此者，第二生內，亦不可治」，《俱舍論》里邊說，就是說三個障里邊，哪個輕，哪個重？那麼《俱舍論》里邊，就把這個問題這麼來一個結論。它說這三障里邊，煩惱障跟業障是重的。因為這兩個障，第二生也不能治，就是第二生也不可見聖道，起碼要第三生以後。而報障卻不是如此，報障，就是異熟障，這一輩子固然是不能入聖道、聖道加行，第二輩子有可能性。

那麼這個煩惱障跟業障為什麼第二輩子還不能入聖道呢？煩惱障、業障重的，第二輩子惡道去了，你惡道里怎麼能見道呢？入聖道不可能的。報障，這一輩子報完了，也可能第二輩子還在人間，又聞到佛法，入聖道，這是有可能性。所以說，重的是煩惱障跟業障，這兩個重，從它得聖道的時間來說，第二生也不可能的，這一輩子固然不可能，第二輩子也不可能，從這一點說它是重。這是第一個論師的說法，論輕重了。

「又論云」，這是第二個法師解釋，「毗婆沙師」，有部里邊論師。「作如是釋」，他的解釋是這樣子。他說，「由前能引後故，後輕于前」，前面的能引後面的，前面的是引，能夠產生後面的，引起後面的果，那麼前面的重，後面的要輕一些。因為它重了才拉的起後頭的，後頭是被拉出來的，當然輕一點了。我們犯罪一樣的，主犯是重的，隨犯那是輕一點了，這也是這個意思。

「解云：煩惱引業，業引異熟也」，那麼它們怎麼引呢？先是起煩惱，因為煩惱起了之後，才產生業，造業；有了業之後，才產生果，異熟障。那麼這里邊他就比較，就是說，煩惱障最重，業障其次，那個異熟障是最輕，跟前面的基本上一樣。前面說煩惱障、業障都重，這兩個沒有比較；這個論師，他就是說煩惱、業障兩個比起來，煩惱障重；報障最輕(這是一樣的)。

約異熟果，決定更無余業余生能為間隔，故名無間；或造此業，必墮地獄，中無間隔，故名無間。

下邊是解釋另外一個問題。為什麼叫無間？就是說無間業，什麼叫無間業？無間兩個什麼意思呢？

「約異熟果，決定更無余業余生能為間隔，故名無間」，這個無間的意思，就是說這個異熟果是決定了。決定的情況，就是說沒有其它的業，沒有其它的生能夠中間把它隔開。就是說他下地獄，下惡道是決定的，沒有其它的業能夠感一個果把它先受，也沒有其他的生，先受那個生，再受這個地獄的趣，再受生，沒有間接的。因為造了無間業，它太重了，下一輩子生報，決定是地獄去的。所以說沒有間隔的，其它的業也擋不住它，其它的生也隔不住它，不能間隔，所以叫無間，沒有能間隔它的，叫無間，沒有把它隔開的，這是一個意思。

「或造此業，必墮地獄，中無間隔，故名無間」，或者，造了這個業，必定墮地獄的，中間不會隔開的。就是這里命終之後，那邊地獄就要生出來的，中間沒有離開，沒有這個空閒的時間的，也叫無間。

總的來說，就是這一輩子造了這個業，其它業也擋不住，其他生也擋不住，時間也不能把它拖得很長，這是無間就要下地獄的，叫作無間。

那麼這三個障，我們現在明白了，我們所說業障，業障，你說業障重，修不起；你不是五無間業，那麼你就是可以修得起。當然你說其它的業有沒有？還是障道，你要懺悔，還可以懺悔懺掉的。五無間業的話，你再懺，這一輩子，你不可能得道。但是積集善根可不可以？也可以的，你種點善的種子還是可以，總比不種好一些。所以說，有業障的人，也不要自己放棄自己，反正有的人，就蒼蠅一樣的，反正黏住了，拼命吃好了，也不要爬了，就滾在里邊打滾了，所以盡是吃，吃完了，總是死掉的。不要這樣子。

丁二 約處辨

從此第二，約處辨者。論云：三障應知，何趣中有？頌曰:

三洲有無間　　非余扇搋等　　少恩少羞恥　　余障通五趣

「從此第二，約處辨者」，那麼哪些地方有障？根據地方來辨。「論云：三障應知，何趣中有」，三障我們要知道，哪一個趣里邊？五趣，哪一個趣里邊有三障，有這個障那個障的？

「頌曰：三洲有無間」，三洲的人，三洲都是指人間，人間里邊有三洲，北俱盧洲除開，有無間業。「非余扇搋等」，其他的沒有，就是除了三洲以外，「非余」，其他的地方是沒有的。還有在三洲里邊的那些「扇搋」，就是說那些黃門、二形之類的人，他們沒有無間罪。為什麼他們沒有？「少恩少羞恥」，因為他們，父母對他們少恩，他們自己也對父母的慚愧心輕，沒有羞恥，羞恥心也不重，總之他們對父母的關系，不是那麼恩重了。即使他們犯了殺父、殺母，不算無間罪。因為這一類的人近于畜生，他們的心是跟普通一般的正規的人不一樣，那麼跟畜生里邊就是沒有無間罪的。「余障通五趣」，除了這個無間業之外，其它的煩惱障跟報障，五趣都有。這是處所來分這三障，哪里有什麼障。

釋曰：三洲有無間，非余扇搋等者，除北俱盧，于三洲中，唯女及男，造無間業，非余扇等。少恩少羞者，釋扇等，雖殺父母，無無間業。謂彼父母于彼少恩少愛念故，彼于父母，慚愧心微，無重恩故，故無無間。由此道理，鬼及傍生，雖害父母，亦無無間。又大德說，傍生類中，覺慧分明，亦成無間，如聰慧馬。曾聞有馬，人貪其種，令與母合，覺知是母，便即羞死。又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故此據人從非人生也。

「釋曰：三洲有無間，非余扇搋等者」，除了北俱盧洲，人間只有三洲。于三洲中，只有男的、女的，就是正規的男女才有可能造無間罪。「非余扇搋等」，其他的黃門、二形這一類是不能造無間業的。

「少恩少羞恥者」，為什麼他們不能成立無間罪呢？這就是解釋扇搋，這些黃門、二形，雖然殺父、殺母，沒有無間業的。「謂彼父母于彼少恩」，他的父母，因為他們這一類的不正規的人，對他不是什麼寵愛的，恩比較少，「少愛念故」，也不很愛念他。「彼于父母，慚愧心微」，而他自己對父母的慚愧心，因為近于畜生了，這一些人，他在人間是低級的這一類的人，那麼他的慚愧心也很微弱，沒有重恩。所以，他即使殺了，也不成無間罪，就是成了殺人的罪就完了。當然比一般的人要重了，但是無間，他不能算進去。

「由此道理，鬼及傍生，雖害父母，亦無無間」，根據這個道理，少恩、少羞恥、少慚愧心，畜生、鬼，它們都是比人低級一點，那麼它們雖然害父母，根據扇搋的道理來推，也不成立無間罪。

「又大德說：傍生類中，覺慧分明，亦成無間」，人中間有近于畜生的，但是畜生里邊也有非常聰明的，它的靈性近于人的，那這些畜生，也成無間罪的。就是畜生里邊，它「覺慧分明」，絕頂聰明的那些，假使它殺父殺母的話，也成無間罪。不是那麼糊糊涂涂的，慚愧心微少，少恩少愛念了這些，它心里很清楚的，慚愧心也重的，這些要是做了這些罪的話，要成無間罪的。

那麼他打個比喻，「如聰慧馬」，就是這個馬，假使這樣子的馬，它要成五無間罪的。那麼它這個公案是怎麼一回事呢？聰慧的一個馬，「人貪其種，令與母合，覺知是母，便即羞死」，過去是有這麼一匹馬，這個馬非常好，人家就貪它的種子。這個馬固然好，就盼這個馬養幾個好的種子，以後可以好的馬延續下去了。其它的馬配，他覺得其它的種不行，跟它配，配出來的小馬不行的。他們就異想天開，把它的母馬，養它的母親的馬，把它顏色涂了一層其它顏色，本來是白馬的話，涂了一個黑馬，或者是紅棗馬，顏色變了，牽出去，叫那個馬去跟它配。那麼把它眼睛矇掉，這個馬開始不知道，後來呢，覺到了，是它的母親，這個馬是絕頂聰明的，知道它母親之後，就非常慚愧，把自己根弄斷了，死掉了。這一類的馬，假使犯這些無間罪，要成立無間罪的。就是畜生里邊絕頂聰明的，那就是要無間罪的。

「又若人害非人父母，不成逆罪，心境劣故」，假使人殺非人父母，不是人，鬼神之類的，這個父母是非人，孩子是人，那麼假使他殺，也不成逆罪，因為「心境劣故」。跟扇搋這一類一樣的，它不是人的。人是萬物之靈，佛教里也這樣子，人的心是覺慧分明的。那麼這一類的要差一點，「心、境」，「心」，就是他的心慚愧心少、恩念少；「境」，不是人，它是非人，父母不是人，他自己雖然是人，他的父母是非人，那麼這樣子的人不成逆罪。

在玄奘法師《慈恩三藏傳》里邊引了這麼一個故事，這是他們印度的傳說。他說以前一個國家里邊，一個人他嫁女兒，就乘在一個車里邊，等于說現在出嫁的轎子一樣的。他們因為走山路，很多人送她到夫家去。經過山的時候，正在走的時候，忽然聽見獅子大吼，送的人就嚇壞了，都跑掉了。那個新娘卻在車里邊跑不出來了，她就一個人在車里邊。這個獅子來了之後，這個獅子據說是獅子王，獅子之王，有靈性的，它看到里邊一個女人，它就把她背回去了。背回去，每天去采些東西，野果什麼東西，捕點野獸，把她養起來。養了之後，過了幾年，就養了一個男、一個女，養下來的是人的身體。但是因為他的父親的種子是獅子，心非常殘暴，雖然人的樣子，心卻是非常殘暴，是一個畜生的性格。

那麼就樣子，有一次她的孩子長大了，她的兒子，他就問他的母親，他說：到底我們是怎麼回事呢？我們是人，父親是一個野獸，一個獅子，這是怎麼回事情呢？他的母親就把以前的事情告訴他了。他說：我們既然是人，過去有親戚的了(他的母親是某個國家里村子里邊的人)，我們去找我們的親戚去了，不要跟這個獅子盡住在一起了，它是畜生。他們是因為都是人的樣子。他的母親就說：我還不是早有這個心，就是跑不出來啊，這個獅子很厲害，給它發覺了，那就完了。這個孩子，畢竟是人的樣子，有點人的聰明，他就天天跟著那個獅子去看，看它每天到哪里去。看它最遠的地方，看準了，什麼時候到最遠地方去的。他以後就乘他的老獅子跑到最遠的時候，他們就偷跑，跑到那個村子里去了。跑到村子之後，這個獅子王回來之後看到它的妻子兒女都沒有了，大發脾氣，大聲大吼的，一直鬧到村子里來，逢人便咬。這樣子他們村子里的行路的人，給它傷害的不少，那成了一個大禍患了。這個國王就趕快要派那個，那時候還沒什麼警察了，派他的部隊要去打獅子去了，要除掉獅子這個害，傷了很多人。結果部隊跑了去，那個獅子看了之後大發脾氣，一吼的話，人仰馬翻，都嚇得動也不敢動了，哪個敢沖上去呢？都不敢沖。這個獅子的事情沒有辦法處理了。

國王就沒有辦法了，只好下令，哪個能夠把這個獅子殺掉的，賞一億金子。那個古代就是財富多，一億的金子。那麼這個獅子王的兒子，他就跟母親說，他說：我們窮得很，倒不如去把那個賞拿得來也好，生活過得好一點。他的母親說：你這個太不對了，它雖然是獅子，畢竟還是養你的，是你父親。他說他父親它害人，害那麼多人了，我們生活又不好，把它一個弄掉了，那麼多人保障了，我們生活也好了，不是很好嗎？他說就這樣子了，不管了。他就跑去對國王說他能把獅子殺掉。結果那個國王就說：你去試試看嘛。

結果他跑到那里去，這個獅子也是有點太重感情了，它看見它兒子來了，乖得很，什麼都不想了。它兒子跑過去，把它抓住，它也不動，把他刀往它喉頸里刺下去，它也不響。這樣子，把喉里刺進去，把肚子剖開來了，死掉了。這個國王太奇怪：這個人怎麼搞起的，獅子看了它就像羊一樣，動也不動了？這個獅子也是感情太厲害了，因為它太歡喜它的孩子，殺它也不動。這個國王就問他：你到底怎麼回事？他不老實說，他說：這個獅子就是那麼的，我本事大嘛。國王說再說你本事大，不相信你，這個獅子是奇怪的事。後來他逼得沒有辦法了就說了，國王一聽大吃一驚，他說：你這個人，事情是做到了，我說的話也不能推翻，要賞你好多錢，是賞你；但是你是犯了逆罪，雖然你的父親是獅子，畢竟是養你的(在國王看起來是逆罪)，我們國家里不能容你，你拿了錢趕快走。把他送到島上去了。結果呢，他跑到島上，一個人睡在那里，畢竟是獅子的後輩了。這個島里邊據說產有寶的，很多商人去采寶了。采寶之後，他就把那些商人全部殺掉，把帶去的那些女人都留下，後來就子孫就多起來了，成了一個國家。

說那麼多干什麼啊？就是說人殺非人的父母，這還是有的。從這里來說，不成逆罪，因為它的「心境劣故」。「心」，他的心是畜生種；那個「境」，他的父親是一個畜生，不是人，那麼不成逆罪。

余障通五趣者，余煩惱障，及異熟障，通在五趣。然異熟障，于人趣中，唯北俱盧；于天趣中，唯無想天。

「余障通五趣」，其余的煩惱障，這(前面)是業障，那麼其余的障，就是煩惱障、異熟障，五趣都有。

「然異熟障，于人趣中，唯北俱盧，于天趣中，唯無想天」，五趣都有，但是異熟障，人趣當中只有一個北俱盧洲，三洲沒有；那麼在天趣當中唯無想天，無想天里邊屬于異熟障，其余的天都不是障。那麼就是說人間，即使盲聾喑啞，修道的機會還是有，瞎子也能念佛，那麼聾子也可以修行，你只要告訴他怎麼樣子修行，他只要用手比一下，這麼他也是可以，聾啞的人，也可以說話，用手勢比也可以懂。那麼真正只要虔誠地修，也可以修，他看到人家拜佛，他也可以拜。所以說在這個里邊，異熟障這些還不算的。當然，要修到見道是很困難的，但是，在異熟障里邊，還不包這些。只有北俱盧洲、無想天那就沒有辦法，決定他連佛法都沒有的，那聖道是絕對不可能。

到此為止，第十七卷已經講圓滿。下邊十八卷，業品一共是六卷，也就是業品的最後一卷。這六卷里邊，我們說要明這個業果，把業是講得不少了。那麼再一個，我們說十八卷講好之後，要大考，就是要考試，考個幾次。

俱舍論頌疏論本第十八

分別業品第四之六

丙二 別明業障

丁一 明業障體

從此第二，別明業障。就中分六：一、明業障體，二、明破僧，三、明成逆緣，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明無間同類。此下第一、出業障體者。論云：于前所辨三重障中，說五無間，為業障體。五無間業，其體是何？頌曰:

此五無間中　　四身一語業　 三殺一誑語　　一殺生加行

「分別業品第四之六」。「從此第二，別明業障」，前面的煩惱障、異熟障，這些好懂，業障里邊，把它再明細地講一下。「從此第二，別明業障」，煩惱障後邊要講，後邊大大地講煩惱；那麼異熟，講《世間品》的時候，異熟報，那些都講過了；業障，這里是講《業品》，把業障特別講。「就中分六」，講業障，分了六科來講。「一、明業障體，二、明破僧，三、明成逆緣，四、明加行定，五、明罪重大果，六、明無間同類 」，就是說無間罪的同類。真正的無間罪，固然是不一定每個人都有，但是無間罪同類的，卻是要犯起來還是容易，罪還很重，這是無間的邊邊罪。

「此下第一」，第一科，出業障的體。「論云：于前所辨，三種障中，說五無間，為業障體」，三個障，重障里邊，業障的體就是五無間罪。「五無間業，其體是何」，那麼這五無間業，到底是什麼體呢？

「頌曰：此五無間中，四身一語業，三殺一誑語，一殺生加行」，這五無間罪的體，四個是身業，一個是語業。四個身業好懂，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，都是身業，都是身造的業；破僧是語業，這個一般人恐怕不知道，所以這個里邊，特別要明破僧的事情，講得特別多。破僧是語業，什麼語業呢？虛誑語。那麼這個身業里邊，四個身業里邊，三個是殺業，殺父、殺母、殺阿羅漢，是真的殺掉的；那麼一個是殺生加行，不能成根本業罪。因為佛是殺不死的，只能是出一點血就完了，出一點點，很輕微出一點血，但是加行的罪是有了。雖然是加行，卻也是無間罪，因為佛的這個福田是太大了，對他一點點的加行，也成無間罪。

釋曰：初句標也，四身一語業者，殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血，此四身業；破和合僧，此一語業。三殺一誑語者：謂害父母、殺阿羅漢，名為三殺；破僧誑語，名一誑語。此四是根本業道也。一殺生加行者：一、謂出佛身血，是殺生加行罪。以如來身不可害故，無根本也。問：破僧是虛誑語，何緣名破僧？答：因受果名。誑語是因，僧破是果。謂因誑語，僧方破故；或此誑語，能破僧故，名為破僧。從用為名。

「釋曰：初句標也」，標無間罪。這五無間里邊，四個是身業，一個是語業，「四身一語業」，四身業，一語業。殺父、害母、殺阿羅漢、出佛身血，都是身業，身體干的事情；破和合僧是語業，是嘴里說的事情。

「三殺一誑語」，這個身業、語業里邊到底是什麼罪呢？身三口四有七種，那屬于哪一類呢？「三殺」，三種是殺業，一個是虛誑語，語業里邊是虛誑語。那麼哪三個殺呢？殺父、殺母、殺阿羅漢是殺業，「名為三殺」。「破僧誑語」，破和合僧是虛誑語，「名一誑語」。「此四是根本業道也」，這四個是根本業道，這個根本業道是特別重的根本業道，叫無間業。

一個殺生加行，最後是一個殺生加行，是什麼呢？「謂出佛身血」。佛是福德圓滿的，不能殺害的，是殺生的加行罪。「以如來身不可害故」，佛的身體是不可害的，害不了的，根本業道是成就不了，但是這個加行的罪也夠重了，也屬于無間之一，五無間罪的一個。

「問：破僧是虛誑語，何緣名破僧」，既然破僧是虛誑語，那麼怎麼叫破僧呢？該說虛誑語，這跟破僧兩個好象是掛不上鉤。

「答：因受果名，誑語是因，僧破是果，謂因誑語，僧方破故，或此誑語，能破僧故，名為破僧，從用為名」，一個是因果為名，一個是從它的作用為名。因是虛誑語，說了虛誑語之後，最後得到的果就是破僧，僧就破掉了。那麼因上安果的名詞，虛誑語是因，它把破僧的果的名字放到因上去說，這叫作破僧。這是六離合釋哪一釋？你們回去討論去。那麼另外一個，從作用為名，這個虛誑語，它能起破僧的作用，所以說虛誑語就叫作破僧，從它的作用安名的。這又是什麼釋？你們自己去討論。

這是把無間罪的體拿出來了，四個是身業，一個是語業。身業里邊，三個是殺業，一個是屬于殺的加行。語業是虛誑語，叫破僧。為什麼虛妄語叫破僧呢？他又把它的兩種解釋的方式講了一下。殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血，這個一聽就懂了，破僧到底是怎麼回事情呢？

丁二 明破僧

戊一 明破僧體及成

從此第二，明破僧。就中分五：一、明僧破體及成，二、明能破成時處，三、明具緣成破僧，四、明破二僧別，五、明無破法輪時。且第一、明破僧體及成者，論云：若爾僧破，其體是何？能、所破人，誰所成就？頌曰:

僧破不和合　　心不相應行　 無覆無記性　　所破僧所成

「從此第二，明破僧，就中分五：一、明破僧體及成」，僧破的體是什麼？怎麼樣子成就破僧？「二、明能破成時處」，在什麼時候、什麼地方能夠成就破僧？「三、明具緣成破僧」，破僧要幾個緣？第四，「明破二僧別」，兩個僧，一個轉法輪僧，一個是羯磨僧，破兩種僧。第五，「明無破法輪時」，明破法輪時，破法輪僧什麼時候有？破羯磨僧，下面講了，是什麼時候都有。破法輪僧卻不是一般時間都有的，要佛在世才有。

「且第一，明破僧體」，什麼叫破僧？我們先把它的體講一下。「論云」，先引《俱舍論》來說。「若爾僧破，其體是何」，照你這麼說破僧是虛誑語，那麼既然是虛誑語，它破僧的體到底是什麼東西呢？你說虛誑語是因，它的果是僧被破掉，那麼破僧是怎麼回事情？它以什麼為體呢？「能所破人，誰所成就」，能破的人、所破的人，怎樣子成就？

「僧破不和合」，先說出體，僧破，它的體就是不和合，心不相應行里邊一個不和合，那麼這個就叫破僧的體。「無覆無記性」，它本身是無覆無記的。「所破僧所成」，這個破僧，從所破的僧分了兩邊，一個和合的僧團分了兩部分，個別地做羯磨，做佛事，那麼就是成了一個破僧，所破的僧，它成就破僧。

釋曰：僧破不和合者，謂僧破體，是不和合性。此不和合于和合上，非得為體。謂僧未破，眾共和合，許有聖道，得入聖。僧被破已，失和合性，于和合上，有非得生，名不和合。故不和合性是和合上，非得為體。

「僧破不和合」，什麼叫「僧破不和合」？「謂僧破體，是不和合性」，這個不和合是什麼東西呢？就是和合的一個非得，和合下一個非得為它的體。不和合就是什麼東西呢？就是沒有和合了，就是和合的非得。得了和合是和合，和合的非得就是不和合。

「謂僧未破，眾共和合，許有聖道，得入聖，僧被破已，失和合性」，假使僧被破了之後不和合，「于和合上有非得生」，本來是和合的，和合上得了一個非得，這個就叫不和合。這叫做不和合，「故不和合性，是和合上非得為體」，所以說破僧，就是本來是和合的，現在和合來一個非得，就是和合沒有了，和合沒有就叫是破僧。所以它的破僧的體，就是和合上的非得。本來是個和合，和合得了非得，就是沒有了，那麼就是破僧的體。

心不相應行，無覆無記性者，此不和合，心不相應，行蘊所攝，是無記性。問：既無記性，豈成無間？答：如是破僧，因誑語生，誑語是無間，故說破僧是無間果，非無間體。因受果名，故說無間，名為破僧。

和合的非得是什麼東西呢？「心不相應行，無覆無記性」，這個不和合是屬于心不相應行所攝的，本身是無記的，所以說破僧本身是無記的東西。但是，破僧的因，虛誑語卻是無間罪。前面說的，破僧的罪是虛誑語，這個虛誑語是太厲害了，成了無間罪，而且是五個無間罪里最重的無間罪。而破僧這個事實卻是個無覆無記性，一個不和合，「此不和合，心不相應，行蘊所攝，是無記性」。

「問：既無記性，豈成無間」，既然說是無記性，怎麼成無間罪呢？不是矛盾得太厲害了嗎？無記性的東西沒有罪的，怎麼成了個那麼大的無間罪的重呢？

「答：如是破僧因誑語生，誑語是無間，故說破僧是無間果，非無間體」，虛誑語是無間罪的體，破僧是虛誑語的果。現在說破僧是無間罪，那麼就是虛誑語的因上安過來的，所以說真正的無間罪體，並不是破僧，是虛誑語。「因受果名」，虛誑語的因受破僧的果這個名字，虛誑語叫破僧。實際上，我們說的破僧，是指的虛誑語，不是指那個不和合的破僧。真正的破僧，不和合，無覆無記性。現在我們說破僧是無間罪，就是說破僧的因，這個虛誑語是無間罪。「故說無間，名為破僧」，「因受果名」，這個破僧的無間罪是指的破僧的因，虛誑語。這個虛誑語也可以安破僧的名字，因立果名，就是六離合釋之一。所以說破僧是無間罪，是這樣安的。

所破僧所成者，僧破無記，非能破者成此僧破，但是所破僧眾所成。

「所破僧所成者，僧破無記，非能破者成此僧破，但是所破僧眾所成」，就是破僧到底是哪個破的？能破的人破呢，還是所破的僧破的？能破的人沒有什麼和合不和合，所破的僧本來是和合的，成了非得，不和合了。所以說破僧是所破的僧分了兩個，那就是叫成了破僧。所以說，是所破的僧成立破僧的，能破的根本談不上破僧。

這個里邊有的人要搞不清楚：破僧的罪是所破僧搞出來的啊，能破的沒有責任的啊？不是這個意思。破僧根本不是罪，是一個無覆無記性。他由所破的人分了兩端，那麼造成這個因素的是能破的人，能破的破僧的那個人是造的虛誑語的無間罪。所以說不要把那個因果混淆起來，不要說破僧是所破僧搞的，能破沒有責任的，不是那個意思。破僧，從它的果上說，就是所破的僧他分了兩半就完了，不是能破的，能破又沒有什麼；能破是虛誑語，虛誑語導致破僧，這個要把它里邊的關系搞清楚。

戊二 明能破成時處

從此第二，明能破成時處。論云：此能破人，何所成就？破僧異熟，何處幾時？頌曰:

能破者唯成　　此虛誑語罪　　無間一劫熟　　隨罪增苦增

「從此第二，明能破成時處」，怎樣子成就破僧的時間、處所？「論云：此能破人，何所成就？破僧異熟，何處幾時」，能破的人，他成就什麼罪，「何所成就」，破了僧之後，感的異熟果在什麼時候、什麼處所受果？

「頌曰：能破者唯成，此虛誑語罪」，能破的人成什麼呢？他所成就的就是這個虛誑語的罪，這個虛誑語的罪就是破僧的無間罪。那麼他這個虛誑語的罪，感的果報是什麼呢？「無間一劫熟，隨罪增苦增」，處所是無間地獄受苦，它的時間是一劫，然後才成熟，一劫受了苦之後才能夠出來，那受苦很長了，要一劫的時間。

「隨罪增苦增」，有人就說了，假使他無間地獄受苦一劫，那麼你造一個無間罪，你一劫受苦，兩個無間罪也是一劫受苦，不是他造多的罪要便宜了嗎？不便宜！「隨罪增苦增」，你造的罪越多，受的苦越厲害，隨了你所造的罪有多少，受的苦就要增倍增倍地加，所以說沒有便宜賺的。

在因果的面前是沒有便宜賺的，是大家平等的。我們說儘管說在法律面前大家平等，什麼面前大家平等，總有不平等因素在。而真正平等的是因果，一點也不欺侮人的，親的也好，疏的也好，認得到也好，認不到的也好，你去打交道也好，你搞關系也好，沒有用的，在因果面前一分一厘不差的。

釋曰：初兩句明罪體，次一句明處時，後一句明苦增。能破者唯成，此虛誑語罪者，能破僧者，提婆達多，成破僧罪，誑語為性，即破僧俱生語表、無表，為此罪體。

「釋曰：初兩句明罪體，次一句明處時，後一句明苦增」，這是一些問題全部把它解決。先說破僧的人成就什麼？這個能破僧的人，他成就什麼東西呢？他成就一個罪——無間罪。

「能破者唯成，此虛誑語罪者」，這是一個頌，就是前面兩句，「能破者唯成，此虛誑語罪」，這兩句話，就是說能破僧的人，提婆達多，他成就什麼？成就一個破僧的虛誑語罪。這個破僧罪，虛誑語是它的體，體就是「性」。「即破僧俱生語表、無表」，就是破僧的時候，同時生出來的語表業跟無表業，就是這個虛誑的罪的體，「為此罪體」。

無間一劫熟者，此必無間，大地獄中，一劫受苦，余逆不必生無間獄。

那麼這個罪造了之後，感什麼果報呢？「無間一劫熟」，這個果報成熟，業果成熟，它在無間罪里邊，最大的苦的地獄里邊，住一劫的長時的苦。「余逆不必生無間獄」，這個破僧必定是無間罪，其它的業，就是其它四個業，卻不一定。有輕的，可以不受阿鼻地獄，不一定去，而破僧的非去不可，因為五個無間罪里邊破僧是最大的。

問：若造多逆，皆次生熟；如何多逆，同感一生？答：頌言隨罪增苦增，隨彼罪增，苦還增劇。謂由多逆，感地獄中多猛苦具，受二三四五倍重苦。

「問：若造多逆，皆次生熟」，這是無間罪，就是順生報，它的時間是下一輩決定要受的，順生受的，那麼說順生受，受的時間是一劫。那麼他就說了，你造無間罪都是順生受，不會受了之後第二輩再受、第三輩再受，都是跟著馬上就受，無間嘛，都沒有間隔的。那麼你造了一個無間罪，也是順生受一劫，兩個無間罪也是順生受一劫，那不是造多的便宜了嗎？不便宜。他提一個問題，「若造多逆，皆次生熟」，都是順生受，你造了很多的業，假使他造了三個業，那個提婆達多不是造了三個業嗎？它都是順生受，第二輩子受報的。「同感一生」，都是一劫的時間。那麼多的罪也是一劫的時間，一個無間罪也是受一劫的時間，那不是不平等嗎？

「頌言隨罪增苦增」，回答這個問題，頌里就說，隨你的罪增，一個無間，兩個無間，苦也是成倍成倍的加。「謂隨彼罪增，苦還增劇。謂由多逆感地獄中多猛苦具，受二三四五倍重苦」，這個就不是說，造兩個業受兩倍苦，「二三四五倍」，那可能也不止五倍，它就是滾雪球一樣，越滾越厲害。造兩個罪，不是兩倍的無間苦，它是好幾倍的苦，越多的業，苦就越多。他這里說「二三四五」，就是說一個罪、兩個罪、三個罪，受兩個罪、三個罪的倍。這個倍，當然了，它這里說的是一個罪一個苦，兩個罪兩倍的苦，乃至五個罪受五倍的苦，實際上，卻不一定是那麼多倍，可能是無量百千倍的苦。

這是講無間，它的破僧的罪。那麼下邊就是說，怎麼樣子成破僧的緣？

戊三 明具緣成破僧

從此第三，明具緣成破僧。論云：誰于何處？能破于誰？破在何時？經幾時破？頌曰：

苾芻見淨行　　破異處愚夫　　忍異師道時　　名破不經宿

「從此第三，明具緣成破僧」，破僧罪要幾個緣，才能夠破僧？「論云：誰于何處？能破于誰？破在何時？經幾時破？」就破僧的事情，什麼人，在什麼地方，他破什麼，什麼時候，要多少時候，能夠破多少時候？那麼一連串的問題。

「頌曰：苾芻見淨行，破異處愚夫，忍異師道時，名破不經宿」，凡是能破僧的人，決定是比丘。這個比丘見行人，利根的，這個利根並不是修行的利根，就是說他前面講的愛行者、見行者，就是他自己力量產生的見，不是聽人家說的。「淨行」，還要是比較清淨的，破戒的那些破不了僧，沒有威信的。「破異處愚夫」，「破異處」，他要異處破，就是說要破僧就在異處，不在當了佛面前，在佛面前的威信之下破不了僧的，要在佛不在的時候。第二，破哪些？哪些人給他破的了呢？「愚夫」，那就是凡夫，那些沒有智慧，才受他的騙。

怎樣子破呢？「忍異師道時」，「忍」，承認，就是認可，「異師」，除了佛以外還有大師，除了佛的八正道以外，另外還有更殊勝的法。這樣子認可了，就叫破了。

那麼破多少時間？「不經宿」，不過一夜，馬上就和合的。這是佛在世的一個公案，提婆達多破僧。

時間還有一點，到底破僧是怎麼一回事，我們講一下。破僧，就是因為在那個時候，佛的教化傳播，大家都非常恭敬，尤其是瓶沙王。大家知道的，太子要去出家，瓶沙王就要讓國家給他治，叫他不要出家，結果他出家了。成了佛之後，瓶沙王非常恭敬。怎樣恭敬呢？一天是五百斛的，總是吃的飯，每天供養他的吃的東西，多得不得了，五百斛就是五百碗菜，大概是這個意思。這樣子提婆達多看了就眼紅，看到佛大家恭敬他，供養他，他總是想：幾時我也做個佛，我也受這樣的供養。他總是要像佛了，要想成佛的樣子。

這個提婆達多，是我們一個反面教員，我們很多人也是看到人家好，就要學他的樣子，而不學他的功德。提婆達多就是標準這個人，佛的樣子他都要學，佛的享受他都要學，而佛的功德他不學。那麼他看到佛享受這麼高，他就是要像佛，也想這麼享受。他跟那個阿闍世王，就是瓶沙王的太子，說：你把父親殺掉，我把佛殺掉，你做新王，我做新佛，這樣子我們來治理，你治理你的國家，我來治理那些教徒。這樣子，阿闍世王將父親關起來，把他餓死了；提婆達多就害佛了。他要破僧，就是說，提婆達多總是想學佛的樣子了。

有一次佛不在的時候，他提了五條教規。這五條，這里也有，那麼其他的律藏里都有，這一般是律藏里的東西。(102B)這五條，根據四分律是這樣子的[10]，盡形壽乞食，一輩子乞食。那就是見淨行比丘，他是見行者，是厲害的人，一向是淨行的人，就是持戒很艱苦的。這個艱苦是過分的艱苦，他標榜要超過佛的戒律，使一般人相信他。他說盡形壽乞食，一輩子乞食，老了也不准沙彌給他代乞，盡形壽要乞食；盡形壽糞掃衣，一輩子穿糞掃衣，揀來的破爛衣服；一輩子露地住；不吃酥，酥油不能吃，鹽巴也不能吃，佛還吃牛奶，他不吃，鹽都不吃，這個就是外道見；還有一個，不吃魚肉，這個是提婆達多的見。

那麼有的人對吃素的人故意挖苦：你是提婆達多的弟子。這個話是不能這樣說的。因為提婆達多里邊他並不是全部是自己想一些壞東西，他是把佛的口號接過來，變本加厲地做起來，要提高自己威信，所以乞食、糞掃衣、露地住、不吃魚肉都是佛提倡的，但是他就是盡形壽，盡形壽，故意做得那麼艱苦，就是要樹立自己威信。而這些卻是有點過分的東西，對新學比丘，使人家退道的。所以這個我們不能說叫每一個人，新來的都要是盡形壽乞食，盡形壽糞掃衣，盡形壽露地住，不住房子的，鹽巴都不能吃的，酥油、牛奶都不准吃的，這個有的人就受不了，那就是要斷佛的慧命的。他以這個來定佛的四依。

我們是依糞掃衣、常乞食，我們最近在安居里邊，比丘都是念的四依，四依是佛的標準。佛的標準，就是隨得衣服生喜足，隨得飲食生喜足，隨得臥具生喜足。就是你得到衣服，隨便你給的，好的也好，不好的也好，都生喜足，不要追求。這是佛的規矩，並不是叫一定最壞的享受，沒有，就是好的也好，壞的也好，得了之後就滿足了，不起貪著心，拿了就好，好修行，這是佛的規矩。

他以這個過分的五條來頂佛的四依，那麼這樣子，看起來好象是更厲害了，那時乘佛不在，他就提出這五條，他說哪個贊成我五條的，取籌，他也行籌。結果有五百個新學比丘，不懂事，他以為他這個了不得，提婆達多是那個持戒可行的，他就取籌。那麼阿難看了不對了，他說他知道這個是壞的，他說哪個反對這個的，拿個衣披在身上。結果，有少數上座也就跟了阿難走的。那麼這一邊，提婆達多看了這個情況，他說：好，這里我們走不通，我們就走。就把那五百人領到另外一個山頭上去，自己搞羯磨，自己說戒，這樣子就是成了破僧。

這樣破僧之後，提婆達多一心要像佛，想學佛了，什麼要學佛的樣子。他那里去了之後，舍利弗跟目犍連知道五百個無知比丘給他騙了去之後，也跑到那個山上去，其實目的是勸他回來了。那麼他去了之後，提婆達多看見舍利弗、目犍連來，高興得不得了，他說你們雖然當時沒有表態，現在你們表了態，跟我來了也好，也不遲，歡迎，歡迎，你們趕快來。那麼他要學佛了，佛因為有的時候背有點痛，要休息一下，講了經之後，休息一下，就讓舍利弗給他代說。他看到舍利弗來了，真好，要學佛了，要學佛樣子，他說我背痛啊，我要休息一下，舍利弗，你給我講講經。結果，佛右脅而臥，稍微息一下，很威儀。他呢，提婆達多，要學外樣，沒有內德，他右脅而臥也臥下去，沒有一會兒睡著了。哇，翻過來，左面臥了，不是獅子臥，野干臥，睡得打鼾，打得很響，臭不堪言那個樣子，那就是沒有內德了，你學都學不像的。那麼舍利弗跟目犍連就說，機會來了，我們來，他睡著了，正好了。目犍連，先顯神通，顯了神通之後，大家稀奇，然後舍利弗就給他們說法，法眼淨，都開了悟了。然後，他們知道他們錯了，他們就帶回去了，就回到佛那里，去求懺悔去了。那麼這個時候，還有個提婆達多的侍者叫三聞達多，他就看見人走完了，提婆達多還在睡覺，他氣死了，所以拉他的腳。他說：你怎麼還在睡了，他們人都走完了！等提婆達多醒過來一看，哎呀，人沒有了，啊，氣得不得了，七孔流血，這個滿臉出血，氣得來這樣子。破僧的公案是這麼回事情[11]。

「不經宿」，沒有過一夜，就在這前半夜，舍利弗他們去了之後，就把他們帶回來，和合了。他們只留下兩個，不成僧，那不叫破僧。兩邊都有四個人以上成僧，四個人成僧。那麼兩邊(都是)四個以上才是破僧，這邊現在是兩個人，一個三聞達多，一個提婆達多，不成破僧，破僧就和合了。那麼這是破僧的公案，是這麼回事。下邊的一段，就是用這里的公案，來辨里邊的一些關系。

今天我們時間也差不多了，這一段明天講。

第九十二講(第252頁下第13, 行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。昨天講到破僧，今天接下去。下邊破僧的因緣，「明具緣成破僧」，要什麼因緣具足才成破僧的罪。「論云：誰于何處？能破于誰？破在何時？經幾日破？」什麼人在什麼地方？能破什麼？破的有多少？什麼時候，能夠破多少時間？這個問題很多，這個一個頌全部回答，「頌曰：苾芻見淨行，破異處愚夫，忍異師道時，名破不經宿」。

能破的人一定是比丘，而且這個比丘是見行人，就是自己有慧性的，不是聽人家說的。那麼又是淨行人，又是持淨戒的，才有威信。假使不是這樣的人，沒有威信，人家也不會聽他的，也破不了僧。

那麼什麼地方破？「異處」，佛不在的地方，佛在的威光很大，破不了。佛不在那個時候，就「愚夫」，被破的是「愚夫」。那些「愚夫」，他沒有見道的人，他容易上當，見了道以上的，不會受騙。所以我們要盡量爭取見道，這也是一個原因。沒有見道之前，邪見來了，是非分不清楚，見了道以上的那就是不會被邪見所轉。

「忍異師道時，名破」，什麼時候叫破僧呢？忍異師、異道，除了佛以外，另外有個大師，除了佛的八正道以外，另外還有其它的道，只要是承認了這樣子的異師、異道的時候，這叫做破僧。

那麼破僧有多長時間？「不經宿」，不會過夜的。這是法爾如此，佛的這個法輪僧是不能破的，破也很短的時間，不會過夜的。

釋曰：苾芻者，要大苾芻，方能破僧，必非在家、苾芻尼等。見淨行者，見謂見行人，非愛行者，淨謂持戒者，非犯戒人，以犯戒者言無威故。破異處者，要異處破，非對世尊。以諸如來言詞威肅，對必無能異處者，謂象頭山中，調達在彼破僧，去鷲峰山北可三四里，佛在鷲峰山也。愚夫者，唯破異生，非破聖者，以諸聖者，證法性故。有說得忍，亦不可破。前說未得聖者，名愚夫；後說未得忍者，名愚夫：頌言愚夫含此二義。

「釋曰：苾芻者，要大苾芻方能破僧，必非在家、苾芻尼等」，要破僧的，決定是要一個大比丘，在僧團里邊比丘是最高的，他的地位是最崇高的，他才能破僧，才有資格破僧。如果是在家的，或者是比丘尼，他不是最高的，那麼他們是沒有破僧的能力。因為他住的地位不同，他不是最高的領導者，就不能破僧。

「見淨行者，謂見行人，非愛行者」，這個比丘不但是要大比丘，同時要是「見行人」，不是「愛行者」，不是聽了人家的話隨轉的，是自己有自己主宰的，這樣子的人，意志堅強的。

那麼還要淨行僧，「淨謂持戒者，非犯戒人，以犯戒者，言無威故」，如果犯戒的人，他說話沒有威信，沒有威光的。所以說我們也可以現實的看到，有些人，他戒律不清淨的，他就是偽裝一下，那個樣子一看就沒有威光，說的話人家不相信的，他白白地說了半天，人家不睬他。所以這個持戒是非常要緊，言語威肅的話，決定要持戒，沒有持戒的話，行無威肅。不要說是異熟果，當下，世間上馬上就顯，現實的就顯出來的。

「破異處」，要什麼地方破？「要異處破，非對世尊，以諸如來，言詞威肅，對必無能」，一定要佛不在的地方，「異處」，就是佛不在的地方。面對著世尊，佛的「言詞威肅」，破不了，佛的威光很大，當了佛的面要破僧的話是不可能的。佛不在，其余地方，佛不在的地方，他可以破僧。「異處者，謂象頭山中，調達在彼破僧，去鷲峰山北可三四里，佛在鷲峰山也」，這個就是破僧的地方。佛在靈鷲山地方住的，僧眾都在靈鷲山住。這個提婆達多自己宣布他的五法，贊成他五法的，有五百個初學的無知比丘，他們聽他的話。那麼提婆達多就帶他們到象頭山，離開靈鷲山還有三四里路，另外一個山頭，另立山頭。在那個地方，他自立為新的佛，他立他的制度，立他的法，以五法來教他的那些新學的無知比丘。這個所以他來破，決定在異處破，當了佛的面前，靈鷲山是破不了的。

「愚夫」，那被破的人，決定是異生，異生而且是愚夫。「唯破異生，非破聖者」，這個愚夫指的是異生，不是見道以上的聖者。「以諸聖者，證法性故。有說得忍，亦不可破」，因為聖者已經得了法性，得了法性之後，自己眼睛開了，一般經上的「得法眼淨」，法的眼睛清淨看到，睜開了，那就是見道。見道了，法眼淨之後，你說非法，他知道你這個非法，你騙不了的。那麼這是聖者，是絕對騙不了。但是有的論師說，得忍的人也不可破[12]。我們說見道以前有四個加行，暖、頂、忍、世第一，得了忍之後，他已經對四諦的道理基本上看清楚了，雖然沒有直接證到空性，但是，這個時候，你要騙他也騙不了，所以說得忍的那些加行位的也不可破，這是另外一個說法。

「前說未得聖者，名愚夫」，前面那個時候，沒有見道的，沒有得聖法的人，叫愚夫。照後面那個說法，沒有得忍位的就是叫愚夫，得了忍位以上的，就是有智慧的人，不叫愚夫了。

那麼這個也是鼓勵我們，即使見不了道，至少也得個忍，那麼自己的眼睛基本上有把握，不會隨人轉。如果你這些都沒有得到的話，今天聽這個，相信這個，明天那個人說得天花亂墜，又會相信那個，自己沒有主宰。碰到好的善知識，固然是走了正路，碰到惡的知識，那很快就會到邪道上去。而末法時期，眾生的根機偏偏要跟那些邪的相應，總是歡喜稀奇的，歡喜那個很快的，要求速成，這個正好中了那些邪的計，他給你吹一套東西，又快、功勞又大，這麼一吹的話，你馬上跟著去了，不管你是佛教什麼教，他都會去。有些地方，什麼一貫道了什麼什麼教了，只要說是神通的東西，裝模作樣地搞一套，或者鬼神的那些，鬼神、江神也是有的了，看了一些稀奇的現象，馬上就是狂熱，這個宗教狂熱引起來了，那什麼一切不顧的，信仰那個東西去了，不經過理智的分析，是佛教不是佛教就不管了，認為有神通就是至高無上，這樣子的人最容易受騙。

「愚夫含此二義」，一個是見道以下的，一個是沒有得到忍的，這兩種意思叫愚夫。

忍異師道時名破者，忍言謂信，信師異佛，信異佛說，于此時中，名破法輪。謂提婆達多，作如是言：我是大師，非沙門喬答摩；我所說五法是道，非喬答摩所說八支是道，愚癡苾芻信提婆達多是我大師，信彼五法是出離道，正起此信，即法輪破。言五法者，正理云：一、不應受用乳等，等取酪生蘇熟蘇醍醐也二、斷肉，三、斷鹽，四、應被不截衣服，五、應居聚落邊寺。婆沙云：一、盡形著糞掃衣，二、盡形常乞食，三、盡形一坐食，四、盡壽常居迥露，五、盡壽不食一切肉味、鹽、蘇、乳等。

「忍異師道時，名破」，什麼時候叫破僧呢？「忍異師」，承認，「忍」者，「忍言謂信」，信就是信任，承認了。相信「師異佛」，除了佛以外，另外有個大師，相信佛說的八正道以外另外還有修道的法，這個時候叫破法輪。所以破法輪僧跟破羯磨僧不一樣，破法輪僧只有在佛世才有，因為那時候有佛，他要在佛以外另外立個大師；在佛制的八正道以外另外立一個他的道，這樣子，那些人相信他，承認他的道理是對的，那就是破僧。那麼佛不在世的時候，你跟哪個去頂呢？沒有地方去頂了。

「謂提婆達多作如是言：我是大師，非沙門喬答摩，我所說五法是道，非喬答摩所說八支是道」，那麼這是指什麼一回事呢？就是提婆達多他自己這麼說：「我是大師」，我是最高無上的，「非沙門喬達摩」，不是釋迦牟尼佛，他是真正的大師。「我所說五法是道」，我說的五個法，就是以前那些說的，那個五條是真正能得道的一個道，能夠得到成佛的道，不是喬達摩(釋迦牟尼佛)說的八正道，「八支是道」就是八正道。

「愚癡苾芻信提婆達多是我大師，信彼五法是出離道，正起此信，即法輪破」，那些愚痴的比丘，就看了提婆達多那個樣子，提婆達多三十一相，他長得又高大，也是長得非常莊嚴。他過去還因為修苦行，也練出神通來的。那麼他又是見行人，意志很堅強，說話具有自信，所以說他那個樣子，很容易使一般愚癡的人信服。那麼那些愚癡比丘聽了他話之後，就相信這個提婆達多是他們的大師，背叛了釋迦牟尼佛；相信提婆達多說的五個法是出離的、修行的道，不承認釋迦牟尼佛的八正道。這樣子這個信心一起來，就是破法輪，法輪就破了。

那麼什麼五個法？我們前面講的是根據四分律的。這里根據《順正理論》的，五個法，第一，「不應飲用受用乳等」，這個差不多的，乳、酪、酥油、醍醐等等，凡是乳制品的東西不能吃，這個是佛沒有制訂的。第二，「斷肉」，不能吃肉，這個佛也鼓勵，但是不是絕對的。在某些地方，西藏這些地方，沒有蔬菜的，也是準開許，但是他就是說絕對不準。第三，「斷鹽」，這個佛也沒有制，不能吃鹽的，從來沒有制這一條的，提婆達多他因為要故意裝得苦行超過佛，才立這五條。第四，「應被不截衣服」，不要穿割截衣。佛教的出家人，五條去掉，二十五條，或者十九條，要把它割開來，重新再縫的，他認為不要穿那些，就是穿縵衣好了。割截衣，就是費線費功夫，縵衣拿到就可以，不需要搞那些囉嗦事情。那麼這是他不懂佛的意思了，佛的福田衣是田相，給眾生培福的，這是形象性的，這是福田。而他不知道這個事情，只圖方便，不要穿割截衣，不割截的衣服。第五，「應居聚落邊寺」，要住在聚落寺邊，乞食方便，可以利益那些施主，這是他的五條。那麼跟《四分律》大同小異，《四分律》是露地住，盡形壽露地住，它是住在聚落邊的寺，就是不太遠的，在聚落邊邊上，離開聚落不太遠，那麼這樣子，乞食又方便，居士培福也方便。這是《順正理論》的五法。

《大毗婆沙》里說的，「一、盡形著糞掃衣」，這個跟《四分律》一樣。「盡形常乞食」，這個也一樣。「盡形一坐食」，我們《四分律》，露地住，它是一坐食，吃飯的時候，一頓飯你坐在那里吃，吃好了站起來之後不能再吃了。「盡形壽常居迥露」，一輩子坐在露天，不住房子。「盡壽不食一切肉味、鹽、酥、乳等」，盡形壽，一切肉、鹽、酥、乳這些全部不准吃。這個就是故意裝得比佛還嚴格，這樣子以博取那些愚痴的人的信心，那麼這五條就是五個邪法了。

當這個愚癡比丘信了他的邪法之後，也承認提婆達多是佛，不承認釋迦牟尼是佛，這樣子叫破法輪。提婆達多確實厲害，我們說現代的什麼外道，什麼氣功師，什麼什麼道，他總是要把佛帶在頭上，他還不敢另外立一個法，說自己比佛還高，不承認佛，提婆達多比他們凶得多。他又自己說他是佛，釋迦牟尼不是佛，這樣子的人，現在還不多見。這個就是說，現在的人，畢竟他的道還是差了，總是要把佛的帽子戴上去，儘管他說的不是佛教，總是要把佛戴上去。什麼什麼氣功的，這是佛教氣功，哪個給你說佛教教氣功的？釋迦牟尼佛說了那麼多經典，我沒看到一個修氣功的，沒有，這是哪里找出來的呢？

不經宿者，此夜必和，不經宿住，謂日暮時破，至夜三更和。如是名曰破法輪僧，能障聖道輪，名破法輪也；壞僧和合，名為破僧也。

「不經宿」，破多少時候呢？不經一夜。「此夜必和」，當夜就必定要和合的，「不經宿住」，不會經過一夜，分別眾而住。「謂日暮時破」，這個就是在日暮的時候破，僧就破了，「至夜三更和」，到三更的時候又和合了，這個叫破法輪僧。

「能障聖道輪」，什麼叫法輪僧呢？「能障聖道輪」，法輪一破的時候，一切聖道都停下來，什麼要見道的，要念誦的，那些等等全部破掉了。這個所以說法輪僧的影響極大。破羯磨僧，也沒有那麼大的厲害，所以破法輪僧是五逆里邊最重的一個。

「壞僧和合，名為破僧」，其它兩個事情，一個是壞僧和合是破僧，另一個是障聖道輪，佛的正道給他障住了，叫破法輪，那麼這個叫破法輪僧。另外一個叫破羯磨僧，下邊還要講。我們說五無間罪里邊的，主要的指的是破法輪僧。

戊四 明破二僧別

從此第四，明破二僧別。論云：何洲人幾破法輪僧？何洲人幾破羯磨僧？頌曰：

贍部洲九等　　方破法輪僧　　唯破羯磨僧　　通三洲八等

「從此第四，明破二僧別」，下邊就講，什麼叫破法輪僧，什麼叫破羯磨僧。「論云：何洲人幾破法輪僧？何洲人幾破羯磨僧」，破法輪僧要什麼洲人？就是四大洲了，哪些人能夠破，要幾個人能破？那麼同樣，哪一洲的人要幾個，能夠破羯磨僧的事情？

「頌曰：贍部洲九等，方破法輪僧，唯破羯磨僧，通三洲八等」，破法輪僧決定在南贍部，因為佛出在南贍部，離開了佛，就沒有破法輪僧，因為要跟佛頂起來乾的。那麼破羯磨僧卻不一定，三洲都有，北俱盧洲沒有佛法，當然沒有什麼羯磨僧，也無所謂破。要破法輪僧九個人，破羯磨僧要八個。

釋曰：贍部洲者，唯贍部洲，能破法輪，以有佛故。九等者，要須九人。謂八苾芻，分為二眾，以為所破。四為正眾，四是邪眾，能破第九，故眾極少，由須九人。等言為明多少亦無限。通三洲八等者，唯破羯磨，通在三洲，有聖法故。極少八人，多亦無限。謂一界中，僧分二部，別作羯磨，故須八人，過此無遮，故言八等。

「釋曰：贍部洲者，唯贍部洲能破法輪，以有佛故」，因為南贍部洲，佛總是出在南贍部洲的，要當了佛在的時候才叫破法輪僧。

「九等者，要須九人，謂八苾芻，分為二眾，以為所破，四為正眾，四是邪眾，能破第九，故眾極少，由須九人」，破法輪僧一定要九個人。兩邊，別眾就是兩邊每一邊四個，滿四個人叫僧了，一邊正的是四個，邪的又是四個人，那就是都成僧了。那麼能破的，能夠把它破成兩邊的一個人，一共是九個人，所以說破法輪僧最少要九個人。如果多當然不限了，每一邊的僧眾可以有四個、五個、六個，乃至上萬，乃至十萬、百萬、億萬都可以。但是最少不能少于四個，四個以下就不成僧了，那不叫破僧，兩邊都是成僧才叫破僧。

還有一個，我跟你們沒有仔細說，因為你們也沒有這個情況，《羅漢儀軌》不能兩邊念，就是說假使這個殿上，四個人以上在念，你找四個人另外念，這是不行的，就是不和合了，羅漢要和合的，所以說《羅漢儀軌》一定要和合念。假使你實在有病，個人念，不成僧，問題還不大。如果兩邊都四個人以上，那就是破僧了，那這樣子念了就會有極大的壞處，要破僧的這個預兆，所以說《羅漢儀軌》一定要合起念。

「等言為明多少亦無限」，「九等」這個「等」，它的意思，說多也無限，多沒有關系的，少不能少于九個人，最少是九個人，多沒有關系。

「通三洲八等」，這是破羯磨僧，假使單是破羯磨僧不破法輪僧的話，那麼三洲都有，因為不一定對佛頂起來乾，所以說三洲沒有佛，只要有聖法，都可以破羯磨僧。那麼最少的人要有八個，一邊四個，都成僧了；那麼多也無限，多也沒有關系。

在這個前面破法輪僧下邊的，「等言為明多少亦無限」，這個「少」你們有沒有？有沒有「少」字？有。這個「少」可能是多出來的，大概以前抄寫的時候寫多了，多亦無限，少是不能少于九個人，多沒有關系。後面八個人，「多亦無限」，多也沒有關系，最少是八人。

「謂一界中，僧分二部」，在一個界里邊，僧分了兩部，一邊四個人以上，分開做羯磨，就有八個人，所以說最起碼要八個人，「過此無遮」，超過八個，那當然沒有關系了，都是成僧了，四個人是僧，四百個也是僧，四萬也是僧，四十萬，乃至四億也是僧，都是僧，都是叫破僧，所以過了之後「無遮」，不遮止。最起碼有八個。

反正我們說在一個界里邊，分兩部分「別作羯磨」，這個就是破僧，破羯磨僧。但是我們的大界不能太大，太大了之後如果有其他的僧團，他們也在做他們的羯磨，我們做我們的羯磨，這個就是破僧的現象，所以大界不能太大的。

戊五 明無破法輪時

從此第五，明無破法輪時。論云：于何時分，無破法輪？頌曰：

初後皰雙前　　佛滅未結界　　于如是六位　　無破法輪僧

「從此第五，明無破法輪時」，什麼時候破法輪僧？「論云：于何時分，無破法輪」，什麼時候沒有破法輪僧？就是說法輪僧一定要在什麼時候破？那某些時間，沒有破法輪僧的。「頌曰：初後皰雙前」，在這些時候都沒有破法輪僧的。

「初」，佛初轉法輪的時候，不會破法輪僧。因為佛才出現的時候，一般的弟子信心都極大，這個時候破不了。「後」，佛在臨涅槃的時候，大家懷念佛，這個時候對佛的信心又生起來了，所以也破不了。就是中間，佛在中間，有人搞疲了，就會有破法輪僧的事情，所以初後是沒有的。

「皰雙前」，「皰」，就是瘡皰了，皰前，什麼叫皰？就是生一個瘡了。我們說在佛的這個戒、八正道上邊，你說它不是正道，另外立一個邪的東西說是正的戒，這是皰，在戒上生個疱；佛的正見，你說不是正見，要其他的才是正見，這個就是見上的皰。一個戒，一個見，兩個生皰，水皰。這個兩個疱，皰沒有起的時候，那也沒有破法輪僧，要兩個疱，戒上的皰、見上的皰起了，才有破法輪僧的可能性。

(103A)「雙前」，「雙」就是舍利弗跟目犍連。佛的大弟子，最得力的是目犍連跟舍利子，一個舍利弗是智慧第一，修觀的，一個目犍連是神通第一，修止的，一個是定，一個是觀，他們兩個叫一對，這是一雙。這一雙之前，這個舍利弗、目犍連還沒有做佛的弟子之前，也不會有破僧。因為這是法爾如此，佛的法破了之後，法輪僧破了，決定由他們兩個把它合攏來的，他們沒有出現，不會有破僧的事情。

下面還有「佛滅」，佛滅度以後不會有破法輪僧。所以說，現在沒有人乾，「佛滅度後，無真大師為敵對故」，你要跟佛對起來乾，佛已經滅度了，頂不起來了，現在只有把佛的帽子戴在自己頭上，沒有人敢說佛是不對的，自己比佛還要好的，沒有。那麼外道當然有了，生在佛教內部的，是要破僧，破法輪僧的是不會有的。那麼這是佛滅度以後沒有破法輪僧，這是肯定的、決定的。

那麼還有個「未結界」，沒有結界，有立一個界里邊僧分兩部，是破法輪僧。界還沒有立，沒有結，佛還沒有結界的時候，那也沒有，談不上破法輪僧。因為破僧決定要一個界里邊分了兩部才叫破僧，界都沒有，那就沒有破的現象。所以說這個里邊，在這些情況之前，都沒有破法輪僧的時候，那麼在正是要這些條件之下才能破法輪僧。

釋曰：初者，謂世尊轉法輪未久；後者，謂佛將般涅槃。此二時中，僧一味故，不可破壞。疱前者，皰謂瘡，于正戒上，邪戒為皰；于正見上，邪見為皰。疱未起時，名為疱前。要二皰生，方可破故。五法是邪戒也謗八聖非道是邪見也。雙前者，目連止第一也，舍利弗觀第一也，名第一雙。未有止觀第一雙時，名為雙前。要彼和僧，法爾由彼速還合故。佛滅者，佛滅度後，無真大師為敵對故。未結界者，無一界中，僧分二部故。于上六位，無破法輪。

「初謂世尊轉法輪未久」，「初」，就是佛成道以後，才轉法輪的時候。這個初期，那是佛的正是上升的時候，大家信心極好，不容存在破法輪僧的事情。「後者，謂佛將般涅槃。此二時中，僧一味故，不可破壞」，佛將要滅度了，僧就是非常之對佛起懷念的心，這個時候，對佛的信心非常之強，也破不了。「此二時中，僧一味」，這兩個時間，僧都是「一味」的，沒有其他的見，「不可破壞」，破不了。

第二是「皰雙前」，先說「疱」，疱是瘡皰。「于正戒上邪戒為皰，于正見上邪見為皰」，這個邪戒的、邪見的皰沒有起之前，就叫皰前。沒有這個疱，沒有起邪見、邪戒，那個也無所謂破了，你要在佛的正見、正戒上面再立一個邪的見、邪的戒，這樣子才頂起來乾破僧的事情，所以說，這兩個沒有起來之前，兩個疱沒有生出之前，也沒有破法輪僧的事情。「要二皰生，方可破故」，要兩個疱生起來了，才能夠破。哪兩個疱？五法是邪戒，謗八聖非道是邪見，就是一個邪戒、一個邪見，這兩個起了之後，才有可能破。

「雙前者」，「目連止第一」，目犍連神通第一，修止第一，「舍利弗觀第一」，智慧第一，觀第一。「名第一雙」，他們是最第一的兩個，一對。所以說佛的弟子，都是兩個大弟子。我們說宗大師，克珠仁波卿、賈曹仁波卿也是一對。那麼佛，就是舍利子跟目犍連，止觀一對。「未有止觀第一雙時，名為雙前」，在這兩位弟子還沒有出現的時候，叫「雙前」，也沒有破法輪僧的事情。「要彼和僧，法爾由彼速還合故」，因為這個破法輪僧決定要由他們兩位有威信才能合的起來，這是法爾如此，要有他們兩個才很快地能夠把破的僧和合。

「佛滅者，佛滅度後，無真大師為敵對故」，佛滅度之後，沒有現實的大師可以跟他對立起來乾的，那麼也無所謂破法輪僧。所以說真正現在的破僧，就是破羯磨僧，破法輪僧，佛滅度之後就沒有的。

「未結界者」，還沒有結界的時候，也沒有破僧。一個界里邊，僧分兩部叫破僧。界都沒有，那談不上破僧了。

「故如上六位，無破法輪」，在前面的六位，就是初、後、皰前、雙前、佛滅度的時候、沒有結界的時候，這些都沒有破法輪僧，把這個除掉就有破法輪僧了。

丁三 明成逆緣

從此大文第三，明成逆緣。論云：且止傍論，應辨逆緣。頌曰：

棄壞恩德田　　轉形亦成逆　　母謂因彼血　　誤等無或有

打心出佛血　　害後無學無

「從此大文第三，明成逆緣」，那麼這些講了很多了，都是從破僧里帶出來的一些問題，到此為止。「論云：且止傍論」，這些從破僧牽出來的一些問題、「傍論」，把它先停下來，言歸正傳。「應辨逆緣」，要辨造五逆罪的緣是什麼？

「頌曰：棄壞恩德田，轉形亦成逆，母謂因彼血，誤等無或有，打心出佛血，害後無學無」，那麼哪一些因緣才是成五逆罪，哪一些不成五逆罪？這里問題講的是這一些。

釋曰：棄壞恩德田者，由棄恩田、壞德田故，成無間罪。父母恩田，身生本故。佛及羅漢，名為德田。謂具諸勝德，及亦能生一切有情勝功德故。壞德所依，故成逆罪。問：父母形轉，殺成逆耶？答：頌言轉形亦成逆，以依止身一故，殺必成逆。問：設有一女人，羯剌藍墮，余女人收取，置產門中生子，殺何成害母逆？答：頌言母謂因彼血。言彼血者，本生母也，殺成逆罪，身生本故。雖殺後母，無有逆罪。諸有所作，應咨後母，養汝身故。

「棄壞恩德田」，「由棄恩田、壞德田」，這個才是無間罪，這是總的說。什麼叫恩田？父母有恩，「身生本故」，是我們身體生出來的根本，我們的身體雖然是以中有投生，但是這個物質的身體是父精母血所成的，所以說父母是自己身的根本，這是恩田。

所以我們佛教里邊，講父母，重在他的種子，不在生後的教養。縱然有的時候父母對自己孩子還是不太愛護的，甚至于打罵也很厲害的，甚至于虐待的，也有把自己孩子殺死的，這些都不算怎麼厲害的，而真正的恩決定是在他的身的根本。所以說即使他後來待你非常之不好，恩還是有，所以佛教里邊要報父母恩也是這樣子。很多人就是提那個問題，有的父母很殘酷，報什麼恩呢？你身的根本哪里來的？這個就是恩，所以從這個觀點看，父母的恩決定要報。「棄恩田」，父母是恩了，「身生本故」，你把他舍棄了，甚至于把他殺掉了，那這個是成了無間的罪，極大的罪。

「佛及羅漢，名為德田」，「德田」，「謂具諸勝德」，他有極大的殊勝的功德；同時，「亦能生一切有情勝功德故」，自己有功德，也能使一切有情生功德，就是自行化他了，自己有功德，也能教化眾生，使他們也具足那些殊勝的功德，這叫德田。「壞德所依，故成逆罪」，這是「德田」，功德的所依，就依在佛身上，依在阿羅漢身上的，把功德所依的身，把他壞掉，殺掉，或者是出了他的血，這成逆罪。

「問：父母形轉，殺成逆耶？」這是提一個問題，這是可能性，但是真正的機會極少的。他說父母形轉，父親或者母親，他的形轉了，本來是父親，他變了女人了，這個時候殺掉之後成不成罪？父親是男的，他變了女人，殺了之後生不生逆罪？

「答：頌言轉形亦成逆」，這個頌子里邊就回答了，即使轉了形，還是逆罪，「依止身一故」，因為他依的身體沒有投生，沒有第二個投生，他還是那個身體，不過男女根變掉了。「殺必成逆」，所以殺了也成逆罪，這是轉形的問題。

第二個，「問：設有一女人，羯剌藍墮，余女人收取，置產門中生子，殺何成害母逆」，他說假使有個女人，她的羯剌藍，就是才成胎，精血才合攏來，這個一剎那的東西，她就墮下，就是墮胎了，就沒有了，掉下來了。那麼其他的女人，把它收到自己的產門，擺在自己的肚子里邊去，這樣子，在另外一個女人肚子里長大，生下來的孩子，那麼他殺哪一個女人算成五逆罪？

「答：頌言母謂因彼血」，真正的母是血分所成的。後邊那個母親，雖然把它肚子里養大，但是血分是前面那個母親的，所以殺前面那個母親是五逆罪，殺後邊那個，雖然是罪很大，但是不成五逆罪，因為他的血分不是她的。所以說血分來說是恩，恩田重點還在血分上，「身生本故」。「言彼血者，本生母也」，因為父精母血，羯剌藍就是原來的那個母親的血，本身的母親，殺她的話，即使從其他養出來的，也成逆罪。

現在經常有人提這個問題，試管養的孩子，試管養的孩子，父精母血還是人的了，儘管是試管里養大，殺了還是逆罪，因為一樣壞恩田。所以說不要說是試管養大的，托兒所長大的，對父親、母親就沒有關系了，這個是錯誤的論點。在佛教里邊看，主要的是，他的身體的本在她那邊，這是恩田了。「身生本故」，因為他身體的本，是在母血，在原來那個母親，有血分的母親，你殺她是逆罪。

「雖殺後母，無有逆罪」，後面那個母親，雖然把他養在肚子里養大，從小把他撫養成人，但是殺了之後，不是五逆罪，當然罪是很大了，但不屬于五逆罪。「諸有所作，應咨後母」，這個後面的母親，雖然不是生母那麼親，但是因為她養大的，有什麼事情都要問她。「養汝身故」，因為把你身體她養大的，那就是佛教里邊報恩，兩面都要報了，前面是生母，固然她對你毫無關系，但是要報，假使殺的話，成逆罪；後面那個雖然不成逆罪，但是她養你大的，什麼事情都要請問她。這是小孩子母親的問題。

誤等無或有者，無謂由逆罪，擬殺父母，誤殺余人；擬殺余人，誤殺父母，皆不成逆。等者等取害余人，無有表也。如有一人起一加行，害母及余人，有二無表。表唯有一，唯母上有表，余人上無其表。以無間業勢力強故，必有表也。尊者妙音，說有二表，表是積集，極微成故。表微各異，由有表業，他命方斷，故必有表。或有者，若害阿羅漢，無阿羅漢想。于彼身上，起定殺心，無簡別故，亦有逆罪。故云或有。若有害父，父是阿羅漢，得一逆罪，身是一故。

「誤等無或有」，「誤」，殺錯有沒有逆罪？「無」，沒有，或者「有」，這要看情況，有的時候沒有逆罪，有的時候有逆罪。

什麼時候沒有逆罪？「無謂由逆罪，疑殺父母，誤殺余人，疑殺余人，誤殺父母，皆不成逆」，假使要殺父母，結果殺錯了，殺了另外一個人，那麼不成逆罪；再說要殺其他的人，殺錯了，把自己父母殺了，他沒有心殺父母的，不成逆罪。當然這個因果還是很大了，但是逆罪是安不上去，因為他沒有發心殺父母。

所以從這邊看，佛教完全是辯證的，沒有唯心的色彩，也沒有唯物的色彩。我們說前面，他要殺父母，心是要殺父母的，但是殺了其他的人，他並不是唯心主義——你要殺父母，決定是逆罪，即使殺錯人，因為你心是要殺父母的。他沒有這樣子說，因為你要殺的是父母，客觀的效果，其他的人死了，所以也不叫逆罪。那麼另外一個他發心是殺其他人的，他把自己父母殺掉了，也不成逆罪。所以說單從客觀效果上看，殺了父母是逆罪；單從發心來看，要殺父母，殺錯了，也是逆罪，都不是。我們這里，既不是從發心看，也不是從效果上看，結合的看，辯證地統一。所以佛教里邊，唯心主義、唯物主義都安不上。

「等者，等取害余人，無有表也」，這是另外一個問題。「等」，就是殺等。這個「等」字的意思就是說，要害其他的人，沒有表業。這是什麼情況呢？

「如有一人起一加行，害父及余人，有二無表，表唯有一。唯母上有表，余人上無其表。以無間業勢力強故，必有表也」，假使他殺下去，本來要殺一個人的，殺母親的，但是母親旁邊還有一個人，一刀下去，兩個人一起死掉了。那麼這個時候，他的無表業，兩個人，兩條命，兩個無表業，殺了兩個人。但是表業，只有一個，他畢竟下去是一刀，就殺一個人了，這是另外一個帶了死掉的，所以表業只在母親身上，因為母親上是逆罪，無間業，這個力量強，所以這個罪表業在母親身上。其他那個人，他是附帶死的，又不是無間罪，力量弱，這個表業就算到他母親身上去了，那個人就沒有，只有一個表業了。所以母親身上，逆罪，無間的有表，而無表卻是兩個都有的。那麼重點，罪還在無表上了。那麼一個逆罪，一個殺人的罪，都成立的。

「尊者妙音說有二表，表是積集，極微成故。表微各異，由有表業，他命方斷，故必有表」，這是妙音尊者，他的說法，他說即使殺了一下子，一下子殺的，兩個人斷命，表業還是兩個。他說所謂表業，是很多極微把它弄起來的。那麼殺一個人的表業，跟殺另外一個人的表業不一樣。有了表業，這個命才斷，沒有表業，命不斷。照這樣子看，應當是兩個表業。這個是妙音尊者的說法，是另外一個說法，擺在這里做參考的。

「或有」，或者有無間罪，這個什麼情況呢？「若害阿羅漢，無阿羅漢想，于彼身上起定殺心，無簡別故，亦有逆罪」，假使這個阿羅漢，你要想把他殺掉了，你不知道他是阿羅漢，並沒有想到他是阿羅漢，但是，在這個人你必定要把他殺掉的心是有的。那麼沒有簡別，沒有其他的分別，就是說必定要把他殺，這個人必定要殺掉的，決定心起了。那麼這樣子把他殺掉了，雖然你不知道他是阿羅漢，沒有把他當阿羅漢想，也是逆罪，什麼原因？這下面要講，什麼原因。

「故云或有」，就是有的時候，也成逆罪。「誤」，誤的時候，有的時候不成逆罪，有的時候也有成逆罪。假使這個阿羅漢，雖然不知他是阿羅漢，把他殺掉了，還是逆罪。這是什麼原因呢？這個是因為阿羅漢，他是沒有標志的，你怎麼知道他是阿羅漢呢？只要這個人他是阿羅漢，把他殺掉了，以什麼樣的心殺的，都是逆罪。父母容易認得出來，把父母都搞錯了，那你是真地搞錯，不是安心地搞錯的，那麼這個就不成逆罪。

另外有一個問題，各式各樣的情況，他都說了很多。他說有，有一個人想害父親，他的父親是阿羅漢，「得一逆罪，身是一故」，他說他父親是阿羅漢，又是父親，你把他殺掉了，到底幾個逆罪？本來是五逆罪，一個是殺父，一個殺阿羅漢，該兩個了，現在說只有一個，因為他身體是一個，得一個逆罪。

打心出佛血，害後無學無者，無者無無間也，此無字通兩處：一、不起殺心，但起打心，出佛身血，無無間罪。二、殺後無學，亦無無間，謂殺時未成無學，將死時方成無學，名後無學也。

「打心出佛血，害後無學無」，沒有無間罪，這兩個情況沒有無間罪。

一個是「打心出佛血」，你要殺心出佛血，佛是殺不了的，只要出一點血，就成五逆罪。「打心」，不是想殺害的心，就是瞋恨起來，打兩下子，這個把佛的血出了，那這樣子犯的罪，不叫逆罪，因為沒有殺心，但起打心。「一、不起殺心，但起打心，出佛身血」，沒有無間罪。

「二、殺後無學，亦無無間罪」。什麼叫「殺後無學」呢？這個人，殺的時候，他不是阿羅漢，但是，他殺了之後，快死的時候，他證了阿羅漢。那麼這個時候殺下去，他死掉了，算不算五逆罪呢？不算。因為殺他的時候，還沒有成阿羅漢，他自己命終的時候，他感到無常到了，一用功，他就成阿羅漢了。這個時候不算殺阿羅漢，但是不要說，沒殺阿羅漢便宜了。這一點也不便宜，殺了那麼一個至少是有學的一個僧人，罪還是大得不得了，僅不過沒有成無間罪就完了，還是在地獄里，受不曉得多少時間的苦，這個沒什麼大便宜的，所以說殺僧絕對是招地獄報的，沒有啥好說的。

這里說罪的重跟輕的簡別，這里是在說這個，把各式各樣的一些可能性都講完了，下邊要講加行。成了業道，固然是無間罪，加行算不算無間罪？

丁四 明加行定無間

從此第四，明加行定無間。論云：若造無間，如加行定成不可轉，為有離染及得聖果耶？頌曰：

造逆定加行　　無離染得果

「從此第四，明加行定無間」，加行里邊是不是無間呢？「定無間」，加行也無間。「論云：若造無間，如加行定成不可轉，為有離染及得聖果耶」，假使你要造無間罪，加行決定了，不可轉了，這樣子的話，你能不能夠這一輩子離染(就是出離了)？或者得證聖果呢？那就是說，成了逆罪就這一輩子沒有可能離染，也不能得聖果了；那麼他假使單是加行決定了，是不是成五逆罪？不成五逆罪的話，這一輩子有希望離染，也可以得聖果；如果他是無間罪的話，那這一輩子不能離染，也不能得聖果。主要是問這個加行是不是無間。

「造逆定加行，無離染得果」，假使你造逆的加行是決定要乾了，那麼雖然還沒有正式地斷命，這個無間罪是成就的，離染得果是不可能了。

釋曰：五逆加行，若必定成，中間決定，無離染得果。

「釋曰：五逆加行，若必定成，中間決定，無離染得果」，離染得果的話是沒有了。他這里算「無離染得果」，沒有說到底是無間罪，因為有兩個說法，《順正理論》[13]就說，加行有近有遠的，近的加行不可轉，遠的加行可轉。所以說近的加行是也屬于無間的，不能離染得果；那麼遠的加行，他說不是決定的，也可以轉的，那麼就可以離染，也能得果。

丁五 明罪重大果

從此第五，明罪重大果。論云：于諸惡行無間業中，何罪最重？于諸妙行世善業中，何最大果？頌曰：

破僧虛誑語　　于罪中最大 感第一有思　　世善中大果

「從此第五，明罪重大果」，「罪重大果」，哪個罪最重，哪個果最大？記得什麼佛學院考試的時候，考的題目：中國的佛像哪一尊佛像最大什麼的，就考這些。我們這里是講的，哪一個罪是最大，哪一個果是最大。考這個，這個才真正是佛教的教義。「論云：于諸惡行無間業中，何罪最重？于諸妙行世善業中，何最大果？」最大的罪是無間罪，但無間罪有五個，這五個無間罪里邊，哪一個最重？這是最壞的一方面。最好的一方面，「諸妙行」，一切的妙行，都是世間的好事情，于「世善業」中，有漏的世間的善，哪一個果最大，就是哪個是最高的、最大的善業？

「頌曰：破僧虛誑語，于罪中最大」，這是說最壞的，破僧的虛誑語，這是一切罪里邊最大的，五個無間罪里邊，這個罪最大。那麼其它的罪，都比無間罪小、輕，這個是一切罪中最大。那麼反過來，世間上善法最大的，得到最大的果報的，感「第一有」的思，思就是意業。你能夠感到第一有，就是非想非非想天，能夠造了非想非非想天的業，這個思，就是意業。因為這是定中的事情，非想非非想不是你造的、培了福出來的，是要入了定，得到非想非非想定，這是全部定中的事情，定中意業是思心所。所以說，能夠感到第一有(就是有頂天)的思，這個意業，這是世間的善法當中得到最大的果，世間上沒有超過非想非非想天，三有的頂，再高沒有了。那麼在世間上，善業最大的果就是三有頂，造的業就是思心所。

釋曰：破僧罪大者，提婆達多，知法非法，為欲破僧，而起虛誑語，為最大罪。由此傷毀佛法身故。障世生天解脫道故，謂僧已破，乃至未和，一切世聞、入道、得果、離染、漏盡，皆悉被遮；習定、溫誦、思等業息；大千世界，法輪不轉；天人龍等，身心擾亂。故招無間一劫異熟。余四無間，第五次重，第三次重，第一次輕，第二最輕，恩等少故。

「釋曰：破僧罪大者，提婆達多，知法非法，為欲破僧，而起虛誑語，為最大罪」，破僧的罪最大，一切罪當中，破僧的罪最大。就是說，「提婆達多知法非法」，他知道哪些是法，哪些是非法，他心里是明白的，但是為了要破僧的關系，故意起虛誑語，就是騙五邪是正的，佛的八正道是不對的，這樣子故意起的虛誑語，目的是為破僧。為了達到破僧的目的，而起這樣的虛誑語，是一切罪當中最大的罪。破僧的罪大，那麼我們回想一下，在《菩提道次第廣論》的前面，一開端就說謗法的罪也是最大，破僧把非法說了法，是法的說了非法，這個罪就大。那麼謗法的時候，同樣，也把非法說成是法，是法的說成非法，但是就沒有破僧，那麼當然了，從這個地方看，固然比破僧的罪要輕一點，但是同樣是謗法，這個罪還是很重的。

為什麼它罪最大呢？「由此傷毀佛法身故」，這是把佛的法身損壞了。佛有法的身，損壞了，那是最厲害的。佛的身所以可貴，也就因為他證到了這個法——無學法，佛身才可貴的。把佛的法身破壞了，那這個罪就大得不得了。

這個佛的法身一破壞，有什麼壞的果呢？「障世生天解脫道故」，一切世間上的「生天」，就是人天的那個道；跟「解脫道」，出離的道，成佛、成阿羅漢的道全部障住了。「謂僧已破，乃至未和」，只要僧破掉了，還沒有和合之間。中間「一切世間，入道、得果、離染、漏盡，皆悉被遮」，僧破了，沒有和合之中間，一切世間上能夠入道的，能得果的，能夠離染的，能夠漏盡的(就是證阿羅漢的)，全部遮止了，都停下來了，搞不成了。乃至「習定、溫誦、思等業息」，「習定」，修定的事情也停下來了，「溫」，溫習、念誦都停下來，「思」，聞思修等等，這些好的事情全部息下來了，那就是法輪都不轉了。「大千世界，法輪不轉」，一佛說法的三千大千世界，它的法輪全部停下來，不轉了。「天人龍等，身心擾亂」，因為法輪不轉，天、人、龍，他心里感到不舒服了。所以，這個後果極大。「故招無間一劫異熟」，它受的苦是最大的，無間地獄，一劫的時間的長的異熟果。

「余四無間」，其它四個無間罪，哪些罪重，哪些罪輕呢？這個下子，他還是比較一下。「第五次重」，第五個就是出佛身血，第二個重，次就是挨第二。出佛身血，這個第五個無間罪是第二個重。「第三次重」，再按下去，其次的就是殺阿羅漢。再按下去，「第一次輕」，殺母的，再輕一點。「第二最輕」，殺父的最輕。這個我們也看得出來，聖者阿羅漢，當然是要比父母重。父母里邊，母親的恩要大一些，所以說殺母比殺父要更重一點。那在五無間里邊，五個里邊最輕的是殺父。但是在其它的罪里邊，殺父的罪卻是非常重的，只不過是五個罪比較，它是罪輕一點。「恩等少故」，因為父母恩來說，父的恩要比母的恩少；「等」就是說他的功德來說，阿羅漢的功德要比佛的功德要小。這樣子，它的罪的輕重也是按了這個次第。

這里邊五個無間罪來排次第，哪個最重，哪個最輕。開始說的是破僧的虛誑語是最重的。那麼既然是最重的，第二個重的甚麼呢？出佛身血。第三個重的，殺阿羅漢。這是德田，德田里邊佛是最重，阿羅漢其次。所以說「出佛身血」，雖然沒有殺死，但是出了血，這個德田大，罪重。阿羅漢即使殺掉了，但是功德比起來比佛小，所以說罪要輕，比出佛身血要輕。父母，是恩田，母親的恩大于父親的恩，所以殺母又比殺父要重，「恩等少故」。

感第一有思，世善中大果者，思是業也，謂感第一有頂業思。于世間善中，為最大果，感八萬大劫故。約異熟果，有頂業勝；據離系果，金剛喻定相應思者，能得大果。一切結斷，為此果故。為簡此故，說世善言。

「感第一有思」，這是說善業方面，這是有漏善，無漏善當然不是這樣子說了。有漏的善，世間上的善，就是有漏善，那麼感到第一有，感到有頂天的那個思心所第一，是最大的果，是善里邊最大的。「思是業也」，就是意業。「謂感第一有頂業思」，能夠感到第一有頂(就是非想非非想天)這個業的思心所。「于世間善中，為最大果」，在世間一切善法里邊，它感最大的果。

它的果怎麼大呢？「感八萬大劫」，八萬四千大劫在有頂天，享受他的定樂。「約異熟果，有頂業勝；據離系果」，下邊是比較，異熟果來說，有頂的業就是非想非非想的業，是最世間上最殊勝的。(103B)

要從出離的無漏的來說，離系果來說，金剛喻定相應的思心所，是最大的果。就說金剛喻定證無學之前，佛成佛的那個定叫金剛喻定。這個時候的思心所，他是要成佛的，那是最大的果，佛果是最大的。那麼一個是世間的善，一個是出世善，現在我們是說世間善。「一切結斷，為此果故」，一切的煩惱斷了，就是這個金剛喻定以後得到的果。為了簡別金剛喻定的果是比一切果都大，那麼這里說是世間的善，金剛喻定是出世善。世間的善的果最大的，就是有頂天。這是從第一重跟第一的大善的果來比較，這樣子的，我們其它書上沒有講起的，那麼現在我們這個得到之後，你可以考考人家了。世間上的罪，最重大的罪感的果是哪一個？世間上的善業最大的是哪一個？這個你可以心里有數了。

丁六 明無間同類

從此第六，明無間同類。論云：為唯無間罪，定生地獄問也。諸無間同類，亦定生彼。有余師說，非無間生。解云：答也。無間同類，非第二生，即墮地獄，名非無間生，謂通順後受也。同類者何？頌曰：

污母無學尼　　殺住定菩薩　　及有學聖者　　奪僧和合緣

破壞率堵婆　　是無間同類

「從此第六，明無間同類」，五無間罪是講完了，還有些罪是無間罪的同類的罪，也是極大，雖然不是正規的無間罪，但是，也是決定要生地獄的重罪。下邊第六，「明無間同類」，有的罪跟無間是同類的。「論云：為唯無間罪，定生地獄？諸無間同類，亦定生彼」，他先問了個問題：是不是只有無間罪一定生地獄的呢？他無間下地獄的，中間沒有間開的。他這樣問：是不是一定無間罪才生地獄呢，決定生地獄？不是。他回答，「諸無間同類，亦定生彼」，有些罪是跟無間罪相同的，那些罪也決定生地獄的。

「有余師說，非無間生」，也有其他的論師說，不是無間生。生是要生地獄，不是像無間罪一樣，馬上就生，就是無間的，這一輩子眼睛一閉，馬上就投生了，不是這個，那麼無間的意思沒有。「解云：答也」，這里是回答了。「無間同類，非第二生即墮地獄，名非無間生」，就是第二個論師，他說無間同類的罪，不像無間罪一樣，生報就是第二生決定墮地獄的，他可能隔生，所以叫「非無間生」。「謂通順後受也」，他也可以順後受，就是說第二生以後再受。

什麼叫無間同類？「同類者何？」「頌曰：污母無學尼，殺住定菩薩，及有學聖者，奪僧和合緣，破壞率堵婆，是無間同類」，這里邊，「污母無學尼」，污母是殺母的同類，污無學尼是殺母的同類；殺住定菩薩是殺父親的同類；殺有學聖者是殺阿羅漢的同類；奪僧和合緣，這是破僧的同類；「破壞率堵婆」，就是破壞佛塔，破壞佛塔的跟出佛身血是同類。

釋曰：污母及污無學尼者，殺母罪同類。殺住定菩薩，百劫修相菩薩殺父罪同類。殺有學聖者，殺羅漢罪同類。奪僧和合緣僧資具等，破僧罪同類。破壞率堵婆此云高顯也，出佛身血罪同類。

「釋曰：污母及污無學尼者，殺母罪同類」，他跟母親或者是無學尼做不淨行的，罪是跟殺母同類的，跟殺母的罪相仿的，也是決定下地獄的。

「殺住定菩薩」，住定菩薩後邊跟著就要講。我們說修行，大乘修道，三大阿僧祗劫修好之後，福德智慧資糧圓滿了，還要修一百大劫，修三十二相八十種好，要成佛，要相好圓滿。所以說把一切功德完成之後，還要修一百劫的相好。就在修一百劫相好的時候，叫住定菩薩，這樣子的菩薩叫住定菩薩。那麼你假使把這樣的菩薩殺掉之後，跟殺父的罪同樣。

「殺有學聖者」，就是說不是阿羅漢，是初果、二果、三果，那些跟殺阿羅漢是同類的罪。

「奪僧和合緣」，僧里邊的和合緣，就是說資具，就是僧里邊的生活用具，你把它奪過來，使僧團不能生活，破散了，那跟破和合僧是同類的罪。

「破壞率堵婆」，率堵婆是佛塔，把佛塔破壞了，那當然也包括大佛像，這都是出佛身血的同類罪。

那麼不要說五無間罪是決定下地獄，這些跟無間罪相同的那些罪，雖然不是正規的無間罪，但是也是決定下地獄的，非常重的罪。

乙五 明三時障

從此第五，明三時障。論云：有異熟業于三時中，極能為障。言三時者，頌曰：

將得忍不還　　無學業為障

下邊一個很重要，有的人他思想一個疙瘩，不理解，這個障你學了之後，會打開你的疙瘩。所以說有的人對佛教的因果不明白，就是這些東西不懂，你懂了這些，沒有什麼想不通的事情。

「從此第五，明三時障」，三個時候，決定有障。「論云：有異熟業于三時中，極能為障」，凡是異熟業，在三個時候，它為障是極厲害的，決定要障的。什麼三個時候？「言三時者，頌曰：將得忍不還，無學業為障」，將要得忍位的時候，就是要登忍位，或者要得不還果的時候，要證無學的時候，這三個時候，所有的異熟果，它們三類中間的異熟果，一定要障你的。

將得忍，是個關口，得了忍位之後三惡趣不去了，三惡趣永遠不走了。那麼你要證忍的時候，一切感惡趣的業都要障你，把這個障受完，才能證到忍的果。所以說有的人，他好象修行怎麼碰到障了？從這一點看，修行怎麼沒有障呢？你要出去，一切債主都要跟你要債來了，你不出去，他們不管你，總歸你逃不了了。要得忍的菩薩，他就是要永遠惡趣不去了，一切惡趣里的障都要找他。

得不還果，欲界不來了，那麼一切欲界里的異熟果都要找他，你這一去不回來，以後不能還債了。

得阿羅漢果，三界不來了，那這個三界的罪必定把他勾住，要障他，一定把這些罪償清了，才能證阿羅漢果。

所以說要證果不是容易的。不要說證果，登比丘壇也是有障的。你要登比丘壇了，是阿羅漢的因，將來阿羅漢的果就在手中，那麼你這樣子因要得到的話，那就是一些東西要障你的，業障也好，冤家也好，都要障你，使你不得戒。

所以修行的人，他經常說這個話，不修行，疲疲塌塌的，倒蠻好，也不害病，什麼都沒有。你真正修行了，認真搞起來了，這個病也來了，那個障也來了，好象是不順得很，還是不修好一些。你完全不懂因果了。你看看，這個你知道之後，以此類推，修行起的障有什麼稀奇呢？是必定的，你要前進道路想一帆風順的話，沒有那麼容易的。

海公上師經常說這個話，走路，兩個腳走路沒有感到什麼風；蹬個自行車，就有點風了；如果坐部汽車的話，風相當大，嘩嘩嘩把你吹得很厲害，如果乘飛機的話，這個風要是沒有頂蓬的話，把你吹到不知哪里去了。所以說你要修行，越是往前走，你的阻力就會大，這個不稀奇。不要認為，起個顛倒見，修行反而有障，不修行還好，還是不要修行好，這是邪見。假使你理解這個障是怎麼一回事，這三個障就可以說明這些問題。

釋曰：若從頂位將得忍位，感惡趣業皆極為障，以忍超彼異熟地故地獄果是。如人將離本所居國，一切債主皆極為障。若有將得不還果時，欲界系業，皆極為障，唯除隨順現法受業以不還果受欲現業故除也。若有將得無學果時，色無色業，皆極為障，亦除順，二喻如前。

「釋曰：若從頂位將得忍位」，四加行，暖、頂、忍、世第一，從頂位的時候要進入忍位的時候。「感惡趣業皆極為障」，這個時候，你要證忍位的時候，一切感惡趣的業都來障你的。「以忍超彼異熟地故地獄果是」，因為忍位，三惡趣都不去了，不但是地獄，三惡趣都不去了，登了忍位的人，他再也不墮惡道了。那麼這樣子的人，你要證忍位，那些惡道的業就要障你了。因為這些業還沒有還，你要證忍位，想跑了，不行的，債主把你拖住，要你還了債才能走，這個時候就會起障。

「如人將離本所居國，一切債主皆極為障」，這個就打個比喻，假使這個人要出國了，離開他的國家，假使我們說這個人要到海外去，護照拿好了要走了，你要登飛機了。不行了，那些債主一下子都來了，把你抓住：不能走的，你走了之後，我們以後這個債問哪個去要啊？沒有地方要了，決定把你拖住。這個惡趣的障一樣的，你要證忍位了，證了忍位之後惡趣再也不來了，那這個債哪個來還呢？決定把你拖住，把你障住，不給你證，跟債主一樣的，你要登飛機，不給你登的，你把債還清了才能登飛機。

「若有將得不還果時，欲界系業，皆極為障，唯除隨順現法受業」，假使你要證不還果，不還果一證的話欲界再也不來了，這一輩子死掉以後就是上色界、無色界去了，那麼你欲界的業，它一定要障你的，因為你欲界的業沒有償清，它決定要障。「唯除隨順現法受業」，「現法受業」，欲界該受的業，這輩子受的，這輩子受掉了，那麼他可以這一輩子受掉，可以不障你，其它不是這一輩子受的業要障的。那麼前面為什麼證忍的時候沒有「現法受業」呢？證忍的時候是惡趣受的業，你現在怎麼受呢？現在你不能受的，要投了惡趣才能受，所以說那個時候一切都來障你。這個時候，證不還果，現法受的業可以不障你，為什麼？把你現在受了再說。那麼其它的，就是要障你的。

「若有將得無學果時，色無色業，皆極為障，亦除順現，二喻如前」，那麼假使要證阿羅漢、無學果的時候，一切色界、無色界，欲界的業已經得不還果的時候償清了，不還果得到已經還掉了，那麼色界、無色界的業，把他拖住了，以後三界再也不來了，這個時候色、無色的業把他障住，決定要把你償清了才能出去。「亦除順現」，順現受業可以先受，那個不一定障他，受掉了就可以證。「二喻如前」，它兩個比喻，就是跟前面一樣，等于說一個人，他欠了人家債的，他要離國之時，決定債主都要把他拖住。

所以這一檔明白之後，大障如此，三個關口。小障的情況也一樣。你要修行，你想一點障也不起來，那是太天真了。要準備的，起障該怎麼沖過去了，這樣子的心是要有的。

反正海公上師經常跟我們說，障是決定有的，小的障就是沖過去，不去管它，勇往直前沖過去。大的障，不能盲目拼火，你不會游水，你水里跳，你不會打老虎，你跟老虎拼，那就非死不可，那就是沒有智慧。那你大的障，要有點智慧，繞過去，你不要直接沖。你須彌山頂在面前，你沖，你沖把你頭碰破了，你還沖不過去的。那你繞，轉個彎，找個彎過去，還是繞到後頭，繞過去，也就過去了。反正目的是要過去的，方向不動的，方式是可以改變的。輕的沖過去，不要猶豫，大的不能沖。

所以說，有的人他出家，父母不同意，啪，沖出去了，父母發神經病什麼了。你這個不對，犯了極大的錯誤。這個不能沖的，要繞，你要做工作什麼什麼，把父母說得心靜下來、軟下來了，那麼允許了，或者是即使你去也不會那麼的痛苦，這個時候再說出家。所以這個方式自己一定要善巧，這個善巧什麼？就是智慧。佛教什麼都離不開智慧。你說這個修行是好事情，我就是要沖，管你父母什麼東西，工作單位也不管它，拿了個包，一下子走掉了，你走得掉嗎？你走了幾天就拉回去了，你跑不掉的，你這個事情白白的，你就沒有智慧，說了半天，沒有智慧。你什麼人都不通過，單位里邊也沒有辦手續什麼東西，你想走了？這個走不了的。所以這種事情，假使你要做個大事情，必須要有準備工作，「凡事預則立，不預則廢」，你先要準備工作充足了之後，做事情決定一舉成功，事前沒有準備，事情來了，就是手忙腳亂、亂七八糟，失敗。我們以前接待兩個外賓，都準備了不曉得多少天，總算是成功了，大的差錯沒有，小的還是不夠的，還是有。那麼這些都說明了，什麼事情都要預先把準備工作做好，不用盲目地乾。

那麼修行一樣的，自己沒有學好，什麼道理、教理都不懂，兩個腿盤起來，眼睛閉起來，得定、開悟，你能不能開悟呢？你修行的什麼東西不知道，什麼境界來了，是好的壞的都不知道，那就危險得不得了。所以說這些人發狂的，不曉得多少。用功很用功，不能說他不好，他也是想成佛，也是想度眾生，也想很快開悟，都是好心，他多修定也不是壞事，就是沒有方法，就是沒有智慧，不學。所以說有的人，他認為，「只要我心好了，我決定得好果」。心好，不一定得好果。心好，你方法不對，好心做壞事都有的。心好，你是信耶穌教的，你勸他也信耶穌教，信其它教去了，你說這個後果好不好？我們說耶穌教還比較文明一點了，有些很野蠻的教，殺了人去祭天的。你說你心好，就勸他去信那個教，你說好不好？所以這個心好，好的標準你還沒有搞清楚。

所以說我們這里又重複一下：什麼叫善？能夠感樂報的叫善，你先要把這個搞清楚。你心好不好，你這個心將來是不是能順了感樂報的走的？如果你把這個搞清楚了，這又是智慧了；沒有智慧，你搞不清楚的。這個智慧的心有了之後，那麼什麼事情是善的，你把什麼引到那里去是善的，這個標準有了，就不會錯了。如果這個標準沒有的，亂引，「我認為只要心是善就好了」。什麼叫善、不善？「我認為善就是善」，那就錯到透頂。哪一個人說自己是錯的？每一個哲學都說自己善的，每一個宗教都說自己是善的，那麼這個善有多少呢？兩個水火不相容的哲學，也都說自己善的，到底哪個善呢？所以這個我們一定要用智慧來辨別的，佛教從頭到底不能離開一點智慧，佛是智慧的教，佛是佛陀——覺者，覺就是智慧，有智慧才能覺，沒有智慧覺不了。

如果你們有空的話，去看看南傳佛教的一些公案，這個里邊的味道，就跟我們中國流通的一些有一點點不一樣，始終強調釋迦牟尼佛，在因地也好，在哪里什麼也好，都是絕對用智慧來處理一切問題的。有的時候，我們還想不通的，在一般人情認為不對的，卻是他用這個智慧來沖過去的，來解決這些問題的。這個我們說有機會的話，可以看一看。這是看看佛的智慧到底是怎麼樣子的，是怎樣子的尊重那個智慧，怎樣子地要求那個智慧。

我們強調智慧，就是再再地要勸告那些盲目修行的人，你心是好，但是這個好的、壞的，你還分不清楚。你想成佛是好心，但是怎麼成佛你也不知道。你眼睛閉起來，腿收起來，是不是能成佛你還湖里糊涂，你這樣做，後果很麻煩的。以前我一個在廣化的侍者師，他是某山住過的，他說那些山頂上住茅蓬的人，那很多啊，在這個山頭跑，那個山頭跑。「哇！」大叫，跑來跑去。什麼呢？發狂了，著魔了，就是滿山跑，滿山叫，這樣子的。你說可不可惜呢？他發心是想成道，想開悟，想證果的，結果成了一個狂人，山頭上到處喊，到處跑，這個很慘的。那麼問題在哪里呢？沒有智慧，沒有修法，就自己蠻干。所以這一些，出毛病的是不少。但是偏偏現在還有很多人，歡喜走這一條路。問題也就是辟途，不費心，不費勁，偷懶，可以不要動腦筋，什麼都不要學，就可以修了。這個想的是天真了，不是那回事。世間上沒有智慧是處理不了事情的，世間法尚且如此，你要做一個事情，要辦一個事情，沒有智慧，就會出岔子，甚至做生意的沒有智慧，會破產，很嚴峻。你這個成佛，你就開玩笑了，沒有智慧亂搞起來，當然不行的。所以說再再強調，佛說多聞多聞，我們一定要多聞。

有的人，「《俱舍》那麼難學，我不要學，我一樣去念阿彌陀佛好了」。阿彌陀佛念了，你說到了極樂世界，你《俱舍》不學，你要成佛了？那沒有那個事情，到那邊還得要學。你那邊去學，你還不如這邊學，這邊學一天，勝過那邊一百年了。這個經上有的，在娑婆世界末法時期，修一天勝過在極樂世界修一百年。這個也沒有什麼可以奇怪的。那地方的緣太好了，修行是慢的。這里緣是不好，磨刀就是要石頭來磨的，不能拿個棉花去磨刀，(棉花)軟倒是軟的，刀怎麼磨得快呢？一塊鐵，你把棉花去磨它的話不曉得磨哪一年去了！你一塊鐵在磨刀石里磨，刀口就出來了。所以說修行不要偷懶的。世間上的事情尚且不能偷懶，何況修行的這個大事情呢？世間上的事情，我們無始以來都經過的，至少多少過去輩還經過一次，有經過幾次，經過好多次或者，有那些過去的經驗在阿賴耶識里可以利用，而成佛出世的事情，無始以來，從來沒有到過的地方，你想憑自己的亂闖，怎麼會成功呢？過去你本錢一點也拿不出來的，非要聽佛的話不可。所以我們再再強調要學教，也是這個道理。那麼禪宗是不是不要學了？禪宗有大善知識他提示你，他依他的那個教化之下，你跟著他跑是可以的。如果沒有這樣的大善知識，恐怕是這個路不好亂走的，所以說學教是穩妥一點。

今天時間差不多了，講到這里。

第九十三講(第252頁下第13行－第256頁下第3行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到「將得忍不還，無學業為障」，三障，這個過了就是三個位的障。三時障，在得忍的時候，一切惡趣的業為障，因為他得忍之後惡趣再不來了；得不還果得時候，一切欲界的業要障，因為得了不還果欲界再也不來受了；那麼得阿羅漢果的時候，色、無色界的業要障，因為阿羅漢出了三界之後再不受後有，這個時候不還的話，以後就沒有時間還。所以這三個時候一定有障的。

那麼現法受，在不還果與阿羅漢果，現法受的罪業，可以先受，所以不一定障，這個是當下可以受了；後輩子的業那就是要障的。所以說我們平時要懺悔業障也是這個關系，如果懺悔不乾淨的話，你證果是有障礙的；那麼業障假使懺悔得很輕了，成了不定業，那麼問題就不大了。

乙六 明菩薩相

丙一 明住定位

從此大文第六，明菩薩相。就中分四：一、明住定位，二、明修相業，三、明供養佛，四、明六度圓。此下第一、明住定位。論云：如上所言，住定菩薩，為從何位得住定名？彼復云何，說名為定？頌曰：

 從修妙相業　　菩薩得定名　　生善趣貴家　　具男念堅固

前面說的五無間罪的同類，里邊有殺住定菩薩與殺父的罪同類，那麼住定菩薩這個字還沒有交代，這里馬上就要講。所以《俱舍論》，有的時候看到一個陌生的名相，不要著急的，它跟著就會解釋的。這里要講什麼叫住定菩薩。

「從此大文第六，明菩薩相。就中分四：一、明住定位」，就是住定菩薩的位，在這個位的菩薩就是住定菩薩。「二、明修相業」，修三十二相的業。「三、明供養佛」，要成佛中間三大阿僧祗劫，每一個劫要供養多少多少的佛，這個都有明白的數字。「四、明六度圓」，六度要圓滿，這個六個波羅蜜多該怎麼樣子圓滿？這是都是成佛的。所以有的人說《俱舍》是小乘論，我們看看，這哪里是小乘論呢？所以說前面的那個序里邊講得很明白，這個不是小乘，也不是有部，這里就是講大乘的。

「此下第一，明住定位」，先說什麼叫住定位。「論云：如上所言，住定菩薩，為從何位得住定名？彼復云何說名為定」，前面說的住定菩薩，殺了他之後跟殺父的罪同類，也是五逆罪的同類罪。那麼這個住定菩薩前面講了，什麼叫住定菩薩？菩薩在哪一個地位叫住定菩薩？他為什麼叫住定？

「頌曰：從修妙相業，菩薩得定名，生善趣貴家，具男念堅固」，這個先是解釋什麼時候得住定菩薩的名字。「從修妙相業」，三十二相八十種好的時候，這個時候開始，菩薩就叫住定菩薩的名字。那麼得了住定菩薩，為什麼叫住定呢？他有六個殊勝的事情：第一個是決定「生善趣」，不會生惡趣了；第二是生「貴家」，在善趣人間里邊，都是生富貴人家，或剎帝利、婆羅門等等，長者大富人家；第三是「具」，「具」就是諸根具足；第四是「男」，不受女身，住定菩薩在這個時候不會再受女身了；第五是「念」，能夠憶宿命，住定菩薩的時候，過去生的事情都能夠憶念得到；最後是「堅固」，不會退，做善事情、修行不會後退。這就是住定菩薩的為什麼叫住定。前面是什麼時候叫住定菩薩？修三十二相、八十種好的時候。那麼為什麼叫住定？因為有這個功德，不會退的功德。

釋曰：從修妙相業者，謂三無數劫外，于百大劫，修三十二妙相果業，得住定名。此有六義，得名為定：一、善趣定，常生人天，非惡趣故。二、生貴家定，常生婆羅門，或剎帝利、巨富長者、大婆羅門家此云豪族。三、具根定，于貴家中，常具勝根，無缺減故。四、男定，常受男身，不為女故。五、念定，常憶宿命。六、堅固定，所作善事，常無退屈。謂于利樂諸有情中，他來違逆，皆能堪忍，心無厭倦。如世傳有無價馱婆此云無價奴不由錢買名無價奴也。當知此言，目彼菩薩，由久修習無緣無緣亦起故名無緣大悲，任運恆時，系屬他故。普觀眾生，皆攝同已；或常觀已，如彼僕使。謂于一切難求事中，皆能堪忍，勞迫事中，皆能荷負。

「釋曰：從修妙相業者，謂三無數劫外，于百大劫，修三十二妙相果業，得住定名」，什麼叫「從修妙相業」呢？在菩薩修行，三大阿僧祗劫，第一阿僧祗劫，第二、第三，這個下邊都要講。現在就是說，三大阿僧祗劫修滿之後，要修三十二相、八十種好的這個妙相，需要一百個大劫的時間修這個三十二相。所以說我們成佛，不但是功德圓滿，還要相圓滿。所以說，三大阿僧祗劫的福德資糧圓滿之後，還要修妙相業，也要修一百大劫，這個也是很長的時間。這個三十二相、八十種好不是隨便來的，是修來的。那麼這個時候的菩薩就叫住定，這個時候的菩薩叫住定菩薩。(104A)「此有六義」，為什麼叫「定」？有六個義，「得名為定」。

第一，「善趣定」，到了這個時候的菩薩，決定生善趣、人天，惡道不會去的，這是第一個定，定生善趣。

第二，「生貴家定」，他是生了人天之後，總是生富貴家，婆羅門、剎帝利，或者是大富的長者。這個大婆羅門是豪族。這是第二個，生富貴家決定的，不會生貧賤的家里。所以釋迦牟尼佛成佛的最後身菩薩，他功德早已圓滿了，所以說他決定生最富貴的家——國王，作男相，三十二相、八十種好具足。這是過去修來的，不是偶然來的，不要貪便宜，要一百大劫的時候才修得到這個東西。

第三，「具根定」，在富貴家中，「常具勝根」。這個六根，不但是具足，而且是殊勝，眼睛比人家看得遠，耳朵比人家聽得遠。釋迦牟尼佛的故事，大家都看過。釋迦牟尼佛在小時候，念書特別聰明，小孩子的時候學婆羅門的法，學到七歲，他的老師沒有好教的，什麼都教完了，他有那麼聰明，人家七歲才開始學，他七歲就畢業了。他的智慧有那麼大，他的氣力也極大。我們上一次講過的，提婆達多把一個大象打死在路上，他就可以把那個大象撈起來拋到城外去，那麼大氣力。他射箭的時候，比武的時候，他普通的弓經不起一拉就斷掉的，他氣力大。他們祖王的弓，那個是以前歷代傳下來的傳家寶，後人都拉不動的，他拿來拉，一拉之後，一射，七個金鼓全部射穿，這箭透過七個金鼓之後，還埋在地下很深，那這個射的力量極大。所以說菩薩到了最後身菩薩，他一切功德都修成了，那是什麼都超勝。這是根是殊勝的，根具足，「無缺減故」，既不缺又不減。

第四，「男定」，決定生男身，不會受女身。我們說佛都是男身的，一般是三十二相、八十種好就是男相了，不會有女相。那麼龍女成佛，她是變了男相的。這個學過《法華經》都知道，沒有學過《法華經》的，「龍女成佛，女的也成佛了，女的」，她化成男相了，不是龍女的身。

第五，「念定」，「常憶宿命」，他的念決定是能夠記得住宿命的事情的。

第六，「堅固定」，「所作善事，常無退屈」，做的好事情，從來不會退的。「謂于利樂諸有情中，他來違逆，皆能堪忍，心無厭倦」，這個事情，並不是做壞事，又不是做無益的事情，對于利樂有情的事情。他在做的時候，不管其他的人怎麼來違逆，來給他擾亂，都能夠忍下去，「心無厭倦」，對做好事，沒有討厭，沒有疲倦。這個很難了，做好事，好象毛主席也說過的，做一個、兩個好事不難，一輩子做好事的人就極少，很難很難。「發心非難難常繼」，你發心做好事，做一兩件好事，不太難，要不斷地做好事，而且在做好事的時候，什麼困難阻礙來的時候，能夠不退，能夠堅定地堪忍，一切苦能夠忍下去，這個極難。那就是佛在住定菩薩的時候，才能夠達到這個功德。

「如世傳有無價馱婆」，世間上，這是印度的一些世俗的傳說，他們里邊有一個無價的馱婆，就是不要錢買的奴才一樣的，什麼東西沒有代價地給你干，什麼都干。「當知此言，目彼菩薩」，這個我們說，不是真的說奴才，是指住定菩薩。他「由久修習無緣大悲，任運恆時，系屬他故。普觀眾生，皆攝同己，或常觀己，如彼僕使。謂于一切難求事中，皆能堪忍，勞迫事中，皆能荷負」，他就是說這個住定菩薩，因為有很長的時間修這個「無緣大悲」。「無緣大悲」，就是說沒有緣的也能夠生起大悲心。那麼這是當然各式各樣的解釋，「無緣大悲」，在這里這麼解；真正講中觀，「無緣大悲」，知一切眾生本性是空的，但是仍舊能夠起大悲心。

「任運恆時，系屬他故」，「任運」，不要起心動念的，不要去心里故意作個意，他天然如此；「恆時」，沒有停的，經常這樣子；「系屬他故」，屬于他，就是一切為眾生服務的。「普觀眾生，皆攝同己」，把一切眾生都攝歸自己。或者反過來說，把自己當作他們的僕使。一切眾生「皆攝同己」，這個時候，有人會起慢心，「我是至高無上的，我來攝受他們」，反過來，你是他的奴才，這個你就慢心起不來了。一切眾生要做什麼，都要聽他們的話，給他們去做，無價的奴才，不要代價的，什麼事都要做的。「謂于一切難求事中」，最難做的事情，「能堪忍」，「勞迫事中」，最辛苦的事情，「負荷」，能夠擔任起來，這是解釋前面的「無價馱婆」。這個住定菩薩，好象世間上的那些不要代價的奴才一樣，什麼事情苦事什麼都能干，為了眾生，這是自覺的，不是強迫的。那麼這樣子就是菩薩的利他了，「無緣大悲」。這是講住定菩薩的功德。

丙二 明修相業

從此第二，明修相業。論云：修妙相業，其相云何？頌曰：

贍部男對佛　　佛思思所成　　余百劫方修　　各百福嚴飾

「從此第二，明修相業」，那麼前面說到修三十二相的妙相業的時候叫住定菩薩，那麼這妙相怎麼修的？這里要講一下。「論云：修妙相業，其相云何」，前面說要修妙相叫住定，那麼怎麼修這個妙相業？

「頌曰：贍部男對佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福嚴飾」，這是修妙相的一些具體情況。第一是南贍部洲的人，我們說要修三十二相、八十種好，決定是人，而且是南洲的人。南洲的人，堪能士夫嘛，我們學《現觀》，一開頭就要講，南洲的士夫有十六個殊勝，一切好的事情都需要南洲士夫來當，乃至成佛的大事，也要南贍部洲的大丈夫、士夫。所以說生在南洲的男的，是了不得的，要珍惜這個身體，不要去做壞事，做壞事那就是浪費了這個身體了。

釋曰：贍部男對佛者，修妙相業，唯贍部洲人，覺慧利故。要男子身，已超女故。言對佛者，唯現對佛也。

「贍部男對佛者，修妙相業」，只有贍部洲的人才能修。為什麼？「覺慧利故」，在南贍部洲的人，他的覺慧敏利，其他的洲，享受好的一點，覺慧不那麼敏利。「要男子身，已超女故」，決定要男子身。已經在住定的時候，他早已超脫女身了，不再受女身。所以說有的人說要轉女成男，那你到了住定菩薩，是決定了，轉掉了，再也不會回到女身去。「對佛」，修的時候怎麼修？要對了佛修，「唯現對佛」，要現前對了佛修。

佛思思所成者，此妙相業，觀佛超思，思所成攝。

「佛思思所成」，這個妙相業，就是觀佛起思心所的思，就是意業。這是我們說聞所成、思所成、修所成的功德里邊，是思所成所攝的，它所攝的。那麼為什麼不是聞所成呢？聞所成是粗，沒有思所成的深細。為什麼不是修所成？欲界，它是散地，不是入定的定地，修決定是定中的，所以說這是思所成的功德。

余百劫方修者，三無數外，余百大劫，修妙相業。諸佛因中，法應如是，唯釋迦佛，精進熾然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也。

「余百劫方修」，什麼時候修？要三大阿僧祗劫以外，再修一百個大劫，來修妙相業。「三無數」，就是三大阿僧祗劫。修滿之後，余下還要一百大劫來修妙相業。「諸佛因中，法應如是」，在修佛的因地當中，天然是應當這樣子的，都是一百個大劫。

但有例外，「唯釋迦佛，精進熾然，能超九劫，九十一劫，修妙相成也」。釋迦牟尼佛特別精進，「熾然」地精進，「熾然」就是火焰，不斷地發出一些很厲害的精進。這樣子精進，超九劫，本來是一百大劫，一般的佛都是一百劫，釋迦牟尼佛超過九劫，先成佛，那就是九十一劫。釋迦牟尼佛為什麼超九劫？後邊馬上就要講的。

大概的意思就是說，當時有位佛出世，他有兩大弟子，兩個上首弟子，一個是彌勒菩薩前身，一個是釋迦牟尼前身。當時，這個佛觀察他的弟子當中，釋迦牟尼佛因緣——成佛的因緣遲一點，彌勒佛該先成佛。但是釋迦牟尼佛他的弟子教化的因緣成熟在早，而彌勒菩薩教化弟子因緣成熟在後。這個就是釋迦牟尼佛的弟子該成熟了，而釋迦牟尼本身，卻是要遲一點成佛。那麼這一尊佛，就是定光佛，他就想個善巧方便，使釋迦牟尼佛能夠早一點成佛。所以他用一些方便，使他起大精進，然後超九劫成佛，在彌勒佛以前成佛。那是本來是彌勒佛該成佛的，因為他的弟子，釋迦牟尼佛的弟子先成熟，彌勒佛的弟子後成熟，那麼佛的智慧就把他調一下，讓釋迦牟尼佛先成佛。因為一個人精進趕上去容易，要他所化的弟子那麼多，都要把他拉到上來，使彌勒佛先成佛的話，困難。所以說，他用善巧方便，使釋迦牟尼佛先往前沖，先精進，先超過九劫，先成佛，那麼他的弟子正好扣上那麼個機緣。詳細的後邊都要講，我們到後邊再說。所以釋迦牟尼佛，他能夠超過九劫，九十一劫妙相業完成。

各百福嚴飾者，三十二相業，各百福莊嚴。百個善思，名為百福。如修足下平滿相時，先起五十思，修治身器，使令清淨；次起一思，正牽引彼；後起五十思，令其圓滿。譬如農夫先治畦隴，次下種子，後以糞水，而覆溉之。修足既然，余相亦爾。

「各百福嚴飾」，這個妙相業，三十二相，每一相都要一百個福來莊嚴它。「三十二相業，各百福莊嚴」，什麼叫「百福莊嚴」呢？「百個善思」，一百個善的思心所，就是思業了，叫一百個福，思心所就是福，前面講過的。

他打個比喻，「如修足下平滿相時」，釋迦牟尼佛三十二相之一，最下面的是「足下平滿相」。假使說要修這個相的時候，「先起五十思，修治身器」，先起五十個思心所，善的思心所，「修治身器」，把身器，身，依止的身，使它清淨。要修法，依止的身心、環境要清淨，所以要先五十個思，把他的身器修清淨。「次起一思，正牽引彼」，再起一個思，身器清淨之後，然後起一個思，把這個「足下平滿相」牽引出來，就是真正的圓滿的足下平滿相。「後起五十個思，令其圓滿」，然後後邊再起五十個思，把它引出的平滿相圓滿起來。而我們也是，受三皈也好，受八戒也好，受其他的戒也好，都要懺悔在前，為什麼？也是淨治身器。你說要受戒，要受皈依，身器不乾淨就受不好的，所以說一定先要身心清淨。那麼這里他要花的功夫很大，要五十個思心所來修治身器；然後，一個思心所正起平滿相；然後，起了之後，再有五十個思心所來圓滿它。所以一百個思心所來莊嚴中間那個思心所，就叫百福莊嚴。

那麼打個比喻，為什麼這樣做呢？「譬如農夫，先治畦隴，次下種子，後以糞水，而覆溉之」，那麼他打個世間上的比喻，也是應當這樣子。假使農夫他是要種地的話，「先治畦隴」，就是先把地要平整好。如果地先沒有耕好的話，種子下去長不大的。平地，就是等于「修治身器」，「次下種子」，就是正修那個平滿相。種子下去之後，是不是完了，沒有事了？還要糞水而覆溉之。還要上糞、上料、澆水了，這樣子圓滿它，這個種子才能長。所以說前面五十思是修治身器，就是先治畦隴，治地；正修平滿相的時候，就是下種子；那麼後面圓滿它的時候，等于說以糞水澆溉，這樣子使種子能夠圓滿地長出來。

那麼修三十二相也是，一個相需要一百個福來莊嚴，前面五十個修治身器，後面五十個來圓滿它。「修足既然，余相亦爾」，足下平滿相如此，那麼其他三十一個相，同樣，都要一百個福莊嚴。

五十思者，謂十善道，各有五思。且初不殺業，有五思者：一、離殺思，二、勸導思，三、讚美思，四、隨喜思，五、迴向思。乃至正見，應知亦爾，是名五十思。問：何名為一福量？答：有說唯除近佛菩薩，所余一切有情富樂果業，名一福量。有說感大千世界業，為一福量。有說量無邊際，唯佛能知。

那麼五十思是什麼？「謂十善道」，十善業道，「各有五思」，十善業道，十個善，這個不簡單，我們看修三十二相離不開十善業道，每一個業道有五個思。打個比喻，先說「初不殺」，身三口四，身不殺，第一個。「且初不殺業」，有五個思圍繞它：「一、離殺思」；「二、勸導思」，勸人家不要殺；「三、讚美思」，讚嘆不殺；「四、隨喜思」，人家不殺，他隨喜；「五、迴向思」，總的回向。那麼一個業道有五個思，十個業道。「乃至正見」，最後無貪、無瞋、正見，都是如此，「應知亦爾」。這就是五十個思。我們說前面五十思，五十思就是這個東西。十善業道，每一個有五個，十個五就是五十。

「問：何名為一福量」，那麼思心所達到怎麼樣子的一個數字叫一個福呢？

「答：有說唯除近佛菩薩，所余一切有情福樂果業，名一福量」，這個福，一百個福來莊嚴，那麼每一個福有多大呢？這個量是不可比了。有的人這樣子說，除了近佛菩薩，快要成佛的菩薩之外，其余所有一切有情，包括一切的有情、菩薩、聲聞等等，所有的福氣、福樂的果、業，全部加起來，相等于一個福的量，那是大得不得了。「有說感大千世界業」，有的人說，感一個三千大千世界福報的業，就是一個福的量。「有說量無邊際，唯佛能知」，再說，這個福太大了，沒有邊，沒有際，我們的思惟沒有辦法來測量這個福的大小，只有佛知道。反正這個福是極大，每一個相由一百個福來莊嚴，每一個福它的數量是無邊無際，就是這麼樣子，所以佛的功德是不可說。

丙三 明供養佛

丁一 明佛數

從此第三，明供養佛。就中分二：一、明佛數，二、明所逢佛。初明佛數者，論云：今我大師，昔為菩薩，于三無數劫，供養幾佛耶？頌曰：

于三無數劫　　各供養七萬　　又如次供養　　五六七千佛

釋曰：初無數劫，供養七萬五千佛；第二無數劫，供養七萬六千佛；第三無數劫，供養七萬七千佛。

「從此第三，明供養佛。就中分二：一、明佛數，二、明所逢佛」，要成佛，要承侍供養很多的佛，那麼承侍供養多少呢？有數的。「初明佛數者，論云：今我大師，昔為菩薩，于三無數劫，供養幾佛」，我們的大師、導師，就是釋迦牟尼佛，過去做菩薩的時候，經過三大阿僧祗劫的修持、修行，每一個阿僧祗劫，他供養多少佛？我們從來不提這個問題，他也提的，有數字的。

「頌曰：于三無數劫，各供養七萬，又如次供養，五六七千佛」，三無數劫，基數是七萬，每一個阿僧祗劫都供養七萬；那麼零數呢？挨了次第，「五、六、七千」，那就是第一個阿僧祗劫，供養七萬五千佛；第二個阿僧祗劫，供養七萬六千佛；第三個阿僧祗劫，供養七萬七千佛，這樣子。所以《俱舍論》是聰明論，這些問題都清清楚楚告訴你，你拿個書去查，恐怕很難查到。

「釋曰：初無數劫，供養七萬五千佛；第二無數劫，供養七萬六千佛；第三無數劫，供養七萬七千佛」，那麼下邊，供養的數字說了，還不稀奇。

丁二 明所逢佛

從此第二，明所逢佛。論云：三無數劫，一一滿時，及初發心，各逢何佛？頌曰：

三無數劫滿　　逆次逢勝觀　　燃燈寶髻佛　　初釋迦牟尼

下面還要每一個無數的劫，最後的供養的是哪一尊佛？那麼釋迦牟尼佛最初發心的是碰到哪一尊佛？這個也要說一下。

「頌曰：三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼」，三無數劫滿的時候，「逆次」就是反過來，最後一個阿僧祗劫滿的時候碰到勝觀佛，中間那個燃燈佛，最前那個寶髻佛。那麼釋迦牟尼佛發心的時候，第一個碰到的佛是釋迦牟尼佛，跟他一樣的。

釋曰：言逆次者，自後向前，謂于第三無數劫滿，逢勝觀佛；第二劫滿，逢燃燈佛；第一劫滿，逢寶髻佛；最初發心，逢釋迦牟尼，發弘誓言：願我當作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如來一一同彼。

「釋曰：言逆次者，自後向前」，謂第三阿僧祗劫滿的時候，碰到的是勝觀佛；第二阿僧祗劫滿的時候，碰到燃燈佛；第一阿僧祗劫滿的時候，碰到是寶髻佛。這個，每一個阿僧祗劫圓滿時候，碰到的三尊佛，都有名字的。

那麼釋迦牟尼佛最初發心的時候碰到哪一尊佛？碰到的是釋迦牟尼佛，「發弘誓言：願我當作佛，一如今世尊。彼佛世尊，末劫出世，正法住一千年，故今如來一一同彼」，這就是說，在無量劫以前，釋迦牟尼佛，那時候是做一個陶冶子，就是做陶器的家里的。他這個時候，他就碰到一尊佛，那個時候釋迦牟尼佛出現，這是以前的老釋迦牟尼佛。他碰到這個釋迦牟尼佛的時候，他起了極大的信心，清淨的信心，他用香油等東西，香水了，供養佛。然後，發大的四弘誓願，他就是說，于將來，所有的功德跟現在釋迦牟尼佛一模一樣。發了這個願之後，後來累劫累世修行，都是依據那個願去修的。最後釋迦牟尼佛成佛，同以前他碰到的釋迦牟尼佛一模一樣。當時，那一尊釋迦牟尼佛，他在末劫出世的，正法住一千年；現在的釋迦牟尼佛也是末劫出世，也是正法住一千年，一模一樣。

正法住一千年，這個在經典里邊有不同的說法[14]。 《毗婆沙》跟其他的都這麼說，釋迦牟尼佛的正法本來是一千年，後來因為度了摩訶波提(他的姨母)，度了女眾之後，正法就減五百年。這個女眾就是對正法有害的。我們不是輕視女眾，因為女人的習氣、煩惱，對正法有一定的障礙。但是要行八敬法，如果行了八敬法之後，依舊正法可以維持一千年。就是說本來減了五百年之後，只要女眾行八敬法的話，正法還是延續，回復以前的一千年，這個五百年可以補回去。那麼這個八敬法很重要的，它的重要也可以看出來了，正法的命運，一半就寄托在八敬法上面，這五百年完全是八敬法實行之後才延長的，否則，就只有五百年了。

那麼現在聽說，有的人他們在討論要廢除八敬法，這個是滅正法的一個現象。我們做佛弟子的，不能隨喜這些事情。那麼在《大智度論》里邊說，正法只有五百年。這個怎麼說呢？佛度了他的姨母之後，就只有五百年了。但是後邊那個行八敬法的事情，他沒有把它說上去，那麼就剩五百年。如果你完整地說，只要行八敬法，正法還是一千年。所以我們要護持正法的人，對八敬法不能忽視。但是八敬法的條件，在現在的社會看起來，好象對女眾是非常之輕視。女眾不能舉大眾僧的過；一百歲的尼，就是安了一百居的尼，對新安居一歲的比丘要頂禮，而且很多事情，不能離開僧眾、僧團住，等等。這些條件，在我們凡夫眼光來看，好象是輕視女人，在佛的智慧中間，卻是維護正法。這個我們沒有智慧的話，不要亂說。

丙四 明六度圓

從此第四，明六度圓者。論云：我釋迦牟尼，于何位中，何波羅蜜多，修習圓滿？頌曰：

但由悲普施　　被折身無忿　　讚嘆底沙佛　　次無上菩提

六波羅蜜多　　于如是四位　　一二又一二　　如次修圓滿

「從此第四，明六度圓」，這個六度是怎麼圓滿的？這是大乘的事情，哪個說小乘？所以說如果你們學了《俱舍》，再聽到人家說小乘還承認的話，那你沒有學，等于沒有學一樣。講了那麼多的大乘的事情，你說沒有。我們說《俱舍》是三乘都講的，並不是專門說大乘，也不是專門說小乘，三乘都講的。而中間是，所以切近的，聲聞乘講得多一點，緣覺乘講得最少，大乘講得相當多。

下邊六度如何圓滿的？「論云：我釋迦牟尼，于何位中，何波羅蜜多，修習圓滿」，在什麼時候，哪一個時候，哪一個波羅蜜多圓滿？就是說第一個布施波羅蜜多在什麼時候圓滿的？忍辱波羅蜜多、持戒波羅蜜多等等，每一個，它什麼樣子的時候圓滿的？

「頌曰：但由悲普施，被折身無忿，讚嘆底沙佛，次無上菩提，六波羅蜜多，于如是四位，一二又一二，如次修圓滿」，在四個時間圓滿六波羅蜜多。哪四個時間？第一是「但由悲普施」，單是由悲心來普遍地一切地布施，沒有其它雜念，這是布施波羅蜜多圓滿，這是第一個位。「被折身無忿」，這個「折」，有的地方叫「析」。這個古代的字，寫的時候，手旁、木旁搞不清楚了，在《俱舍論》的論本里邊，頌里是「折」，後邊的解釋是「析」，分析的「析」。那麼這個里邊就不可靠了，反正意思也差不多。「被折身無忿」，割截身體，沒有一點點的瞋恨心，這個時候持戒波羅蜜多跟忍辱波羅蜜多圓滿，這一位是兩個波羅蜜多圓滿。所以「一二」，第一位是一個波羅蜜多——布施，第二個是忍辱跟持戒。第三個「讚嘆底沙佛」，就是精進波羅蜜多圓滿。四，「無上菩提」，金剛喻定的時候，圓滿兩個，禪定跟般若波羅蜜多。「一二又一二」，四個位，第一個圓滿一個，布施，第二個兩個，持戒、忍辱，第三個一個，精進，第四個又是兩個，禪定、般若。那麼這個樣子，六波羅蜜多，在這個四位，「一二又一二」，這樣子的，挨了次第都圓滿，「如次修圓滿」。

釋曰：但由悲普施者，明施也。若時菩薩普施一切，乃至眼髓而無吝惜，但由悲心，非求勝生人天生也，齊此布施波羅蜜多，修習圓滿。

「釋曰：但由悲普施者」，「普施」，純粹地從悲心出發，沒有一點點其它的雜念，這是明布施。「若時菩薩」，那個時候菩薩普施一切，對一切都布施，「乃至眼髓而無吝惜」，眼睛、頭目腦髓，一切只要眾生需要，都布施，一點點沒有吝惜的心。但是由悲心，也不求勝生。有的人他布施，求什麼求什麼。我們現在現世的是看到最多的，供養了一點點，就是香、蠟一點點，求的是很多，要求升官，要求發財，又要做什麼。一大堆的要求，就是兩枝蠟燭一柱香，這樣子要求。這個是現在人的貪心了。但是你說好不好？也好，他總算是來求佛，沒有求外道了，也沒有去偷了搶了，還是從正規地去求來的，這個也好，但是進門的了，是比較低階的。那高階的布施，他就是不會求勝生，連人天的增上生都不求了。只是悲心，一心為的求眾生離苦，以這樣子的心來布施的話，這個時候，布施波羅蜜多圓滿，「齊此布施波羅蜜多，修習圓滿」。

那麼在以前，海公上師經常講這個公案，就是釋迦牟尼佛布施波羅蜜多圓滿的一個公案。那時候釋迦牟尼佛是一個國王的太子，他就是什麼都要布施，就是他因為修行已經到那個階段了，是已經布施波羅蜜多快圓滿了。所以說他，生在國王家里，非常富有，他也是盡他的財產，哪個要什麼就給什麼。他從來沒有一點自己的私心雜念，只要對方需要，什麼都給。

他們這個國家很富強，富強的最大的原因，他們國家里有一個象寶，這個大象是國防武器。其它的國家來侵犯他的話，這個象寶拿出去，象軍沖鋒的話，什麼敵人都摧毀的。那麼鄰國的國王，就是因為這個國家很富強想征服它，但是又怕它的象寶。(104B)那麼這個時候，有一個鄰國的大臣對國王獻計了。他說，現在我們有一個好機會，什麼呢？這個太子他什麼肯布施的，國王你派幾個人去跟他要，要什麼？要大象。這個東西，他說，怎麼要得到啊？他說，你試試看，太子會布施的。那麼他們就派了幾個人去跟太子要求：太子啊，你是布施圓滿，到底是不是圓滿？外邊都說你布施好，心很大了，到底是不是？恐怕不一定了什麼什麼。太子說你要什麼，我可以完全給你了。他說，我說出來恐怕你不一定給了，你的布施總是恐怕不一定圓滿了。太子說你只要說出來，我一定給你。他說好的我說，我要你國家的大象。這個太子聽了驚呆了，這個大象是父親的寶貝，我怎麼好隨便給。但是他們說，我知道你這個布施到底不行，這樣子一句話。太子說，好、好，我就給你開個門，把象牽給他。他們幾個派了幾個人，就把象牽起走了。後來他們管象的那個官著急了，他馬上告訴國王去，他說不得了了，這個太子把我們唯一的國防的大象送給鄰國去，以後我們的國家就沒有辦法了，鄰國拿大象侵略我們的話，那就完蛋了。那麼國王聽了很生氣，他把太子喊來，你到底怎麼回事？他說確實有那回事情。那麼他的大臣有些對太子不滿意的，趁這個機會對國王說，這個太子不好，你該把他處理掉算了。這個太子因為平時確實好的，國王說，好好，你做了這個事情，我們國家不能容納你了，死就免了你了，把他充軍，送到遠處去。

太子就帶了他的王妃，他的夫人，跟他的兩個孩子，一個男的、一個女的，就跑到很遠的深山里邊去生活了。因為這個太子是修行人了，那麼他在深山里邊還是生活得很好。他們在里邊采些野果，自己種點東西吃，沒有什麼，還是很愉快地過生活。

這時候，在那哪個地方，就在太子住的附近，有一個婆羅門，經上說他是十八怪，十八個丑，總是丑得不堪言了，塌鼻子、三角眼等等，總是這是世間上最怪的一個婆羅門。那麼他有點錢，他的女人卻是非常年輕、非常端正。這個婆羅門每天要他的女人去外邊的河里邊舀水。那麼這個女人天天去舀水，很重的水罐子一桶一桶地、一罐罐地拉回去。那些看到的這些年輕男人說：你這個女人長得那麼漂亮，怎麼天天在這里做這麼粗的活，太是傷你的身體了，好象划不來了。那麼這個女人回到婆羅門家，聽得多了，婆羅門那里她就說了，她說：你天天叫我去背那麼多水，人家都說我怎麼怎麼的，我都不好意思去背了，我以後不干了。這個婆羅門說了，不干了怎麼辦呢？我們總要用水了。他們有人就告訴他了，他說：這里山上附近有個太子，他有兩個孩子，長得非常好，你把他要回來做奴隸，來背水。婆羅門說好，這個倒好，那個女人可以不要去背了。他就跑到太子山上來了：你這個布施太子，他說你這個布施心很大，到處都有名，我現在跟你要求一個東西，希望你也滿我的願。太子說：你只要說出來，我總是可以滿願的。那時候，他的夫人不在，那麼婆羅門就說了，他說要他的孩子。他的孩子聽到了很害怕，躲起來了，太子就把他們拉出來，把他手腳給婆羅門牽住，拿個繩子牽著。他說，你跟他走好了。婆羅門說他的母親來了，怎麼樣？他說沒有關系，我答應了，你拉起走好了。結果，那個婆羅門就把兩個孩子拉起走了。

他的母親後來回來之後，一看孩子不見了，他都布施掉了，唉呀，這個母親很難受。很難受，但是他們就是以前發過願的，她是生生世世跟著太子，什麼樣子的布施她都願意的，那麼現在也不能後悔了。她就發了三個願，這三個願我們看怎麼的？第一個是希望這個她的孩子到那邊去能夠不受苦；第二希望他們能夠早一點見到他們的祖父，就是見到國王去；第三，她說我們在這里也過了那麼多時間，什麼都布施完了，最好能夠早早地也回去算了，發了三個願。

那麼這個婆羅門把兩個孩子牽起走了，太子也是無所謂，反正沒有了孩子，自己辛苦一點了，有些事情自己做也可以，這個夫人也就算了。結果，後來天上的帝釋天他來試驗，看太子到底是不是布施心圓滿。他就化了一個老頭跑來。他說：太子，你的布施的名氣很大，到處都說你是滿一切眾生願的，現在我來跟你要一個東西，看你能不能滿願。他說，你要什麼就給什麼。什麼也說了很多。他說：我要你的妻子。這個東西太子當然說拿去拿去，妻子也是不大願意。哎，太子說：你不是以前發了願的嗎？你跟我，我布施什麼你都不反對的。你還是拿去。結果他把妻子交給那個老人，老人牽了他的女人，走了七步，就回過來，化了帝釋天的樣子。他說：這是我試試您的，當然你一切布施很好，但是以後妻子就不要布施了。那麼這樣子，他布施波羅蜜多圓滿了。

那麼他的夫人發了三個願。那個婆羅門把這兩個孩子買回去之後，本來要他們擔水的。後來有人說：你把這兩個孩子擔水，太可惜了，他們長得那麼好，你把他賣掉，你賣些錢來，那個錢拿去你買幾十個奴隸也買得起了，你會發大財了。你把他們擔水，搞瘦了，將來賣不出價了，你划不來了。那婆羅門就想，對啊，把他們賣錢，將來好發財了。他也把他吃得好好的，養得好好的。第一個願滿了，沒有受苦。

那麼養了之後，養胖了，養得好好的，結果就去賣了。婆羅門騎在一匹毛驢之上，拿個繩子牽了兩個孩子，後邊拖著走。走到一半，有人路上看到了：唉，兩個孩子牽起干啥？他說：我去賣的啊。哎呀，他說你個婆羅門，你笨蛋啊，你把孩子牽起走，孩子走瘦了，你還賣得出價嗎？你下來，叫孩子坐著，讓它馱起走。婆羅門一想，對啊，弄瘦了，賣不出價了，我要賣高價，還是只好委屈一點，自己走路算了。那麼兩個孩子又坐在驢子上，他在後邊跟著跑。不吃苦，這個願滿了。

後來他就是一路要賣了，一路賣，標價，一路標，越抬越高，越抬越高，抬得來婆羅門不舍得賣了，總是一個出價比一個高，一個一個高。他是往那個城市去了，越走越高，越走越高，走到後來，走到國王的那個首都去了。大家在街上爭價了，多少錢多少錢在吵。國王聽到了聲音，就問什麼事情？他說一個婆羅門，一個怪婆羅門了，丑得不得了，婆羅門賣兩個孩子，漂亮得不得了。國王說，那兩個孩子我來看看，我來買好了。他因為他的孩子孫子都跑掉了，他很孤單，他說兩個孩子，我來看一看。結果一看，就是他的孫子孫女。那麼他心里很感動，他說，我來買，這個我來出價了，你賣好多價，國王問婆羅門好多價。婆羅門說，這個價是路上越抬越高了，他說我不好說了，你問孩子自己。他就問那個女孩子，她說，一千斤金子，好象貴得不了了。國王說，一千斤就一千斤，買了一個。婆羅門高興得很，這個女的一千金，這個男的不曉得多少了。再去問賣男的那個，他說你好多錢。他說你也問他自己了。就問那個男孩子，男孩子他說我這個只值半分錢。這個國王奇怪了，怎麼只值半分錢呢？這個孩子很聰明，他說：女孩子長大了，嫁給國王了，鄰國其他國王作王妃，那個高貴得很，當然一千斤金子。男孩子做了太子那麼大，犯一點點錯誤，就充軍充掉了，那個又不值錢的。這個一說，國王大大感動，他說我這個孩子(他的太子)，那麼好多年了，跑到外邊不曉得怎麼樣了？趕快派人找回來。這個孩子嘛也買下來了，婆羅門也可以了，他拿了一千多兩金子也夠了，回去了。他就把那個太子找回來，這麼他夫人的三個願滿了。第一孩子不受苦，能很快地見到他的父王，最後他們自己也回到國家去了。

這個公案，海公上師經常擺的。因為這是布施波羅蜜多圓滿的，那就是純粹悲心，即使那麼怪的要求，他也不吝嗇。那麼這是布施波羅蜜多圓滿的。

被折身無忿者，明戒、忍二也。若時菩薩被折身支，心無少忿，齊此所修，戒忍圓滿。折身不報，淨戒圓滿；心無忿故，忍辱圓滿。

「被折身無忿」，把身體，割截身體沒有忿，一點也不氣憤，這是持戒、忍辱圓滿。「若時菩薩被折身支，心無少忿，齊此所修，戒忍圓滿」，這一般就是歌利王割截身體，一刀一刀地割了之後，問他恨不恨？不恨。那麼這就是說，忍辱波羅蜜多，這麼大的苦，把身體一塊一塊地割下來(蘇州女人罵人，叫殺千刀，要斬一千刀，那是罵人罵得很凶的話)，他真的是一千刀，一塊一塊地割下來，那麼這樣子，他心里一點也不恨，那麼就是忍辱波羅蜜多圓滿。他戒怎麼圓滿呢？他受了這麼的委屈，他身口不動聲色，既不罵，也不跟他斗，所以說「折身不報」，不報復，這是戒波羅蜜圓滿。戒是指身口的，他身口都是一點也沒有起不規則的行動，他無緣無故地把他身體割截了一塊一塊的，不報復。「心無忿故」，內心一點也沒有起忿的，那就是忍波羅蜜多圓滿。所以這一個時候，兩個波羅蜜多圓滿，戒跟忍。

讚嘆底沙佛此云圓滿者，此明精進。若時菩薩，勇猛精進，因行遇見底沙如來，坐寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異于常。專誠瞻仰，忘下一足，經七日夜，以無怠淨心，以妙伽陀，讚彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等。釋曰：天地者，天上地下也。此界者，此三千界也。毗沙門宮，此云多聞室，信敬名聞滿十方故。逝宮者，大梵天王宮也，外道執彼為常，佛為破彼，呼為逝宮。天處者，諸余天處也。非直逝宮等，無有似佛；十方世界，亦無似佛。尋地、尋山、尋林，遍無與佛等也。如是讚已，便超九劫。齊此精進波羅蜜多，修習圓滿。

第三，「讚嘆底沙佛」，「底沙佛」是印度話，圓滿。「此明精進」，這個是精進波羅蜜多圓滿。「若時菩薩，勇猛精進，因行遇見底沙如來，坐寶龕中，入火界定，威光赫奕，特異于常，專誠瞻仰，忘下一足，經七日夜，以無怠淨心，以妙伽陀，讚彼佛曰：天地此界多聞室，逝宮天處十方無，丈夫牛王大沙門，尋地山林遍無等」，這個就是精進波羅蜜多圓滿。這是怎麼一回事呢？就是底沙佛那個時候，他的弟子是兩個，一個彌勒菩薩，一個是釋迦牟尼佛。因為彌勒菩薩的因緣先成佛，釋迦牟尼佛後成佛。但是釋迦牟尼所化的眾生卻是先成熟，彌勒菩薩的所化的眾生後成熟。這個原因經書也講了一些。因為釋迦牟尼佛他是利他為勝，一切為利他的事情，所以他度的眾生非常多，眾生也先成熟，自己卻是功德還沒夠，自利的少一點。而彌勒菩薩以自利為主，自己的功德圓滿，該成佛了，但是利他的事情做得沒有釋迦牟尼那麼多，就是他所化的眾生還沒有成熟。那麼這個佛就慈悲了，他想，要那麼多的眾生，把他拉到前面來，來湊合彌勒菩薩成佛，倒不如把釋迦牟尼佛往前提，讓他度的眾生先受教化。所以他想辦法，他就告訴釋迦牟尼佛，他是他的大弟子了，他說我到山上去一下，你等一下來好了。那麼釋迦牟尼佛就對他的師傅，非常之恭敬，佩仰了。他師父走了之後，他就去找他去，過了一會兒就找他去。找他去，這個底沙佛在一個琉璃的龕里邊入火界定，那個光明是好看得不得了。這個釋迦牟尼看了之後，是全心全意地讚嘆，他走路了，邊走邊讚了，邊走邊在尋了。等到尋到底沙佛坐在龕子里之後，他一個腳站在那里，一個腳翹著還沒踩下去，就在那里站在那里，唱讚歎佛的讚詞，七天七夜沒有動，一心地讚嘆，以這樣子的精進，超過九劫，先成佛。這個「七日翹勤」，就是這個公案。

「若時菩薩」，這個菩薩，「勇猛精進」，他本來是很勇猛精進，「因行」他去找底沙佛，就在路上看到底沙佛坐在「寶龕」琉璃龕里邊入「火界定」，那個光明極好，「威光赫奕，特異于常，專誠瞻仰」，正在走路，走了一半了，一個腳抬起來，還沒下去，看到之後就拼命讚嘆，七日七夜的沒有動的。「以無怠淨心」，沒有懈怠的淨心，「以妙伽陀」，以一個好的頌來讚。這個頌就是「天上天下無如佛」，意思一樣的，那麼這里翻譯是這樣子。

「天地此界多聞室」，「天地」，天上天下、地上，這個天地。「此界」，三千大千世界。「多聞室」，多聞天王，毗沙門天王，地上地下，乃至上去到須彌山的中間，四天王的王宮，四天王就是四大天王，里邊一個毗沙門來代替四大天王。「毗沙門宮，此云多聞室，信敬名聞滿十方故」，因為毗沙門他的名聞，他的淨信，十方都知道，多聞，大家都知道多聞天王。那就是說天上天下，這個娑婆世界，所有的天上地下，都沒有跟佛一樣的。那麼包括多聞室，就是從地上慢慢上去了，到毗沙門天王那個須彌山中腰。那麼「逝宮」，大梵天王的宮殿，色界了，那就是到超過欲界。以毗沙門天王代替欲界天；以大梵天王代替色界的天。

「逝宮」是大梵天王宮，「外道執彼為常，佛為破彼，呼為逝宮」。前面說過的，大梵天王能創造一切，以為大梵天王是常的，他們都是大梵天王生的。佛就破他，你說常嗎？不常，「逝」，逝就是無常，「逝」要走的。「逝宮」，大梵天王的宮，就叫逝宮。那麼大梵天王的宮殿里，也找不到跟佛一樣的。「逝宮天處十方無」，「天處」，不但是毗沙門天宮、欲界天、大梵天王天，其他的無色界等等，都沒有跟佛一樣的，都沒有像佛一樣的。「十方世界，亦無似佛」，十方世界也沒有跟佛一樣的。「尋地、尋山、尋林，遍無與佛等也」，你到處山上去找，林間去找，地上去找，到處去找，沒有跟佛一樣的。

那麼這里中間一句，「丈夫牛王大沙門」，「丈夫」是調御丈夫，這是最大的一個丈夫，最高等的人格。「牛王」，牛王一般在經典里邊經常用牛王來比喻力量最大的、不可勝的，無能勝就是牛王。那麼牛王就是說佛，這個「大沙門」，沙門就是修行的人，這是大丈夫，是不能勝的牛王一樣的，一切不能勝的，這樣子的修行人，在世間上天上、地下到處去尋，是沒有的。

那麼這個頌，就是我們經常念的那個，「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者」，就是那個頌，這里翻譯不同。

那麼這樣子，他因為看到佛那麼偉大，他就是讚嘆，這個偈子讚嘆，七天七夜，一心專致地讚嘆。一個腳本來走了一半，一個腳提在中間，也沒有踩下去，七日夜一個腳站在那里，這個是精進的力量。以這樣子的精進，超過九劫。「如是讚已，便超九劫。齊此精進波羅蜜多，修習圓滿」，這樣子精進波羅蜜多圓滿了，他以精進的力量超九劫，在彌勒佛之前，先成佛。

次無上菩提者，此明定慧也。金剛喻定，鄰次成佛，名次無上。齊此定慧波羅蜜多，修習圓滿。

「次無上菩提」，這是定慧圓滿，無上菩提就是金剛喻定。「金剛喻定，鄰次成佛」，金剛喻定跟成佛就是挨到了。金剛喻定，馬上就斷了最後的那些，就是我們開頭說的兩個冥(一個是所知障，一個是煩惱障，習氣，一個是習氣)，一切冥跟諸冥都滅掉的。就是那個金剛喻定，這個時間，滅掉之後，就成就阿耨多羅三藐三菩提。所以金剛喻定，是鄰次就成佛，在佛的旁邊，挨到次第，再上一步就是佛，叫「次無上」，這個金剛喻定叫「次無上」，就是挨到最高的、無上的佛位。就在這個金剛喻定的時候，圓滿定、慧波羅蜜多，「齊此定慧波羅蜜多，修習圓滿」，在金剛喻定的時候，圓滿了禪定、般若波羅蜜多。

于如是四位者，初施位，第二無忿位，第三精進位，第四次無上位也。一二又一二者，一者初施位，一波羅蜜多也。二者無忿位，二波羅蜜多也。又一者，于精進位，一波羅蜜多也。又二者，次無上位，二波羅蜜多也。

「于如是四位」，就在這個四位，四位就是前面說的，「但由悲普施」，第二個是「被折身無忿」，第三是「讚嘆底沙佛」，第四是「次無上菩提」，在這四個時候，圓滿六個波羅蜜多。那麼第一個波羅蜜多是布施波羅蜜多，一個；第二個是「無忿位」，是兩個波羅蜜多；第三「精進位」，一個；第四，「次無上位」又是兩個——定、慧。「一二又一二」，就是四個位里邊，第一個是「一」，波羅蜜多——布施，第二個位是忍辱、持戒兩個；「又一二」，第三在這個「讚嘆底沙佛」是一個波羅蜜多——精進，最後「次無上菩提」，是兩個波羅蜜多——禪定、般若。所以說「一二又一二」，挨了次第，一個一個圓滿。這是說佛的六波羅蜜多圓滿的時候，在什麼時候圓滿的。

乙七 明施戒修

丙一 略明施戒修

從此大文第七，明施戒修。就中分二：一、略明施戒修，二、廣明施戒修。此下第一略明者，論云：契經說，有三福業事：一、施類福業事，二、戒類福業事，三、修類福業事。此云何立，福業事名？頌曰：

施戒修三類　　各隨其所應　　受福業事名　　差別如業道

「從此大文第七，明施戒修」，一種叫施，一種叫戒，一種叫修。前面我們說的，施類的福、戒類的福、修類的福，就是這個事情，這里要廣講。「一、略明施戒修，二、廣明施戒修」。先略說，「此下第一略明者，論云：契經說，有三福業事：一、施類福業事，二、戒類福業事，三、修類福業事」，這個論先提個問，它說經里邊經常說有三種的福業事，第一種，施一類的福業事，第二種，戒一類的福業事，第三是修一類的福業事，那麼這些到底為什麼叫福業事？這個名詞怎麼安的？那就是問這三個東西怎麼回事情？

「頌曰：施戒修三類，各隨其所應，受福業事名，差別如業道」，施、戒、修這三個類，「隨其所應」，它們所造福、所造業，做的事，它的名字，它的差別，跟業道一樣。這個怎麼跟業道一樣？下邊要講的，我們看下去。

釋曰：施戒修三類者，定名為修。類謂性類，謂施戒修，各別性類也。各隨其所應，受福業事名者，謂施等三，皆名為福。于中或有是福業事，或是業不是事，或是事不是業，名各隨所應也。且初施類中，有身語二業，名福業事，善故名福，作故名業，思所托故名事，事者所依義也。彼身語上，能等起思，唯名福業，善故名福，作故名業，思不自托，故不名事。思俱有法，唯受福名，體非造作，故不名業，思不正托，故不名事。思正托者，謂身語也。戒類既唯身語業性故，皆具受福業事名，准前應釋。修類中慈唯名福事，善故名福，慈相應思，托慈為門，而造作故，故慈名事，謂業之事故也。慈俱時思，及俱時戒，唯名福業，善故名福，作故名業。除思戒外余俱有法，唯受福名。

「釋曰：施戒修三類者，定名為修」，這個修前面說過，定以上叫修。聞慧、思慧、修慧，聞思修，定中的是叫修，散心的是聞思。這里，「定名為修」。「類謂性類」，什麼類？就是它的性質的分類。「謂施戒修，各別性類也」，分三類，施一類的，戒一類的，修一類的。「各隨其所應，受福業事名」，每一個根據它的情況，就安它叫福、業、事的名字。怎麼安？下邊一個一個安。

「謂施等三，皆名為福」，這個施也好，修也好，戒也好，都是福。但是福的情況不一樣，這是施一類的福，那是戒一類的福，那是修一類的福，福又分三個等次。「于中或有是福業事，或是業不是事，或是事不是業」，這個叫「各隨所應」，跟業道一樣的。是業也叫業道，是業不是業道，是業道不是業等等。就是這個福業事也是這樣子，有的是福業事都是，有的單是業不是事，有的是事不是業，那麼叫「各隨所應」。

「且初施類中，有身語二業，名福業事」，布施的一類里邊，身語二業，叫福業事。為什麼叫福業事？「善故名福」，因為它是善事，這個善的身口二業，善的感福報的，叫福。「作故名業」，這個身語二業是有造作的，造作就是業。「思所托故名事」，這個思心所所寄托的地方，等起的思，就在身語道起作用，依托在身語上，這個叫「事」。「事者所依義也」，這個事情的「事」，就是所依的意思，這是印度的文法，「事」可以作所依的解釋。

「彼身語上，能等起思」，這為什麼所依呢？就是等起的思心所，它就要藉這個身語來造作，所以說它是依托在它身上，既然依托在它身上，才可以叫事，這是所依的意思。那麼這個身語業，福業事都可以稱，但是它身語上的思心所的等起思，卻只能叫福業。它本身是善的，是福；它又造作，思心所是意業，也造作了，它是叫業。但是思心所不能寄托在自己身上，它托在身語上，身語上所依托的，那麼它自己不能寄托在自己身上，所以不叫事。所依的意思叫事，身語是思心所所依的，所寄托的，那麼叫事；而思心所本身不能寄托在自己身上，所以它不叫事。它是福，也是業，但是不叫事。思心所的俱有法，跟思心所同時生起的心王心所，不相應行的得、生住異滅等等，這些都有福，它是善的，叫福。「體非造作」，它又不是造作，既不是身業、語業，又不是意業，它不是造作，不能叫業。「思不正托，故不名事」，思也不寄托到它們身上，思寄托在身語上的，所以說它也不叫事。「思正托者，謂身語也」，思所寄托的地方，是身語。那麼這些俱有法，不是思心所寄托的，不叫事。這里面就是說，身語業叫福、業、事，都可以叫；但思心所，只能叫福業，不能叫事；思心所的俱有法，只能叫福，既不是業，又不是事。這是「各隨其所應」，這是第一個例。

, 下邊是戒一類的，只有身語，戒的就是身三口四，只有身語，沒有意業。「皆具受福業事名，准前應釋」，既然它只限于身語業，其它的都不包進去了，那麼它就是福業事了。前面講過的，身語業就是福業事，是善的，是福；它本身是業，造作的是業；它又是思心所所寄托的地方，也是事。所以說戒類的，它就是福業事，只有身語業，其它沒有。(105A)

「修類中慈唯名福事」，「修類」修什麼？就是定中修四無量心——慈悲喜舍，這里以慈為代表。修慈心觀，這個時候，這個慈心所，它只叫福事。它是善的，修慈悲喜舍是善的，這是福；「慈相應思，托慈為門，而造作故」，這個思心所寄托在慈心所上，造作，那麼它是事，「故慈名事，謂業之事故也」，就是思心所寄托的地方。

那麼慈心所所同時生起那個思心所，「及俱時戒」，這個戒就是定共戒。它生起的思心所跟它的定共戒，這叫福業。它本身是善的，叫福；慈心所，它是造作的，是業。那麼這個定共戒也能叫業，造作故名業。

「除思戒外」，除了思這個定共戒之外，那些俱有法，就是相應的心王心所，還有那些得、四相生住異滅，「唯受福名」，一樣，它既不是業，不能造作，不叫業；又不是思心所寄托的地方，不叫事；但是它是善的，叫福。

這是修一類的，就是定中的。這里修一類的福，主要是指的慈悲喜舍，尤其是慈。慈，把布施、安樂給人家，這個福氣非常大的。所以修四無量心，這個福報也極大。布施能感福，持戒也能感福，修定四無量也能感福報。這是施類的福、戒類的福跟修類的福。

差別如業道者，如業道中，謂前七種，是業亦道；貪瞋等三，是道非業。道名通十，業唯前七，今福業事，通局亦爾。福名即通，事業不定，此等差別，如業道也。有說唯思，是真福業。福業之事，謂施戒修，以三為門，福業轉故。

「差別如業道」，這個它中間的一些差別，跟講業道的時候一樣。「如業道中，謂前七種，是業亦道」，前面七個身語，是業，本身身語業是業；也是道，思心所所寄托、游履的地方，「是業亦道」，叫業道。

那麼貪、瞋、邪見，這三個是道，思心所所寄托的地方，但不是業，它本身不是思心所。所以說，它是道，非業，是業所寄托的道，叫業道。所以這個十個業道，「道名通十」，而業只有前七個。那麼這里也一樣，跟業道一樣的，有的是通全的，有的是通哪一些的。

「今福業事，通局亦爾」，「福業事」，「通」(就是全部都有的)「局」(有些有，有些沒有的)，同樣，跟業道一樣，福，通的，每一個都有福，都是善的；事跟這個業不一定了，有些叫事，有些叫業，不一定全部都叫事業。

「此等差別，如業道也」，這些差別，跟業道一樣，有相仿之處。「有說唯思，是真福業。福業之事，謂施戒修，以三為門，福業轉故」，這是經部的說法，前面是有部的講法。經部的說法，簡單一點，它說只有思心所，這個意業是真的福業。那麼福業寄托它的地方，叫福業事。這個事，就是施戒修，這個福業思心所，寄托在施上、寄托在戒上、寄托在修上。這個施戒修，就是事，福業的事，叫福業事。「以三為門，福業轉故」，這個福業思心所，就在這三個地方做門，就是它的門戶，來生起來的，在施上生起來，或者在戒上生起來，這三個就是它寄托的地方，叫事，福業的事情，叫福業事。

這是講了三類的福，它的差別跟業道一樣。如果業道懂了，這個也很好懂；業道不懂，這個恐怕也懂不了。

丙二 廣明施戒修

丁一 明布施

戊一 明布施

從此第二，廣明施戒修。就中分三：一、明布施，二、明戒修，三、明法施。第一布施中，復分為九：一、明布施，二、明施益差別，三、明施果別因，四、明施福最勝，五、明施果無量，六、明業輕重相，七明造作增長，八、明施制多福，九、明果由內心。此下第一明布施者，論云：何法名施？施招何果？頌曰：

由此舍名施　　謂為供為益　　身語及能發　　此招大富果

「從此第二，廣明施戒修」，前面是略明，把它名字提一下，下面要廣明，什麼叫施戒修。我們看了這個施戒修，基本概念的名字解釋到了，到底什麼叫施戒修，還有問題，下邊要廣講。「從此第二，廣明施戒修。就中分三：一、明布施，二、明戒修」，布施講一科，戒跟修合了講一個科，第三「明法施」，法施特別又講一科。

「第一布施中，復分為九：一、明布施，二、明施益差別，三、明施果別因，四、明施福最勝，五、明施果無量，六、明業輕重相，七、明造作增長，八、明施制多福，九、明果由內心」，這些都是極可貴的資料，我們說講因果搞不懂的，有些人就提問題，以前有人問過我，他說：到底布施是從心上看的呢，還是從對方看的？在《四十二章經》布施什麼又得多少福，布施那個高一點又多少福，一倍福增上去，好象對象看。但有的地方好象又說，以菩提心出發布施福大得很，以一個凡夫心出發，為自己自私自利心出發，又是小得很。到底心上看，還是從境、對象上看呢？這里就要講，辯證地看，都有關系，不能執了一邊。下邊這些都要廣講，一科一科的都是講這些明細的東西。所以我們要明業果，你不學《俱舍》的話，業果明不了。

「此下第一明布施者，論云：何法名施」，先說什麼叫布施，什麼叫施？「施招何果」，布施之後感什麼果報？

「頌曰：由此舍名施」，什麼叫施？「由此舍」，無貪的心來發動這個身語，舍財物，叫施。「謂為供為益」，他為供養，為「益」，利益自他。它的體，是身語業，能發的那個布施的心。那麼這是講布施，布施講了那麼多。然後布施招什麼果？「此招大富果」，布施感大富。那麼這是很簡單的，把這個果報也說了。下邊是講什麼叫布施。

釋曰：由此舍名施者，由此無貪心，及能發身語，方能舍財物，故無貪等是真施體。謂為供為益者，謂為供養、饒益有情，故行施也。

「釋曰：由此舍名施者，由此無貪心，及能發身語」，這個「此」就是指的無貪的心，能夠發的身語，能發布施的身語，做布施那個動作的身語業。「方能舍財物」，你這個之後，才能舍財物。「故無貪等是真施體」，所以說無貪跟那個身語業，真正的布施的體。因為靠了這個才能布施財物，沒有這個的話，財物就不能布施了。所以真正布施的體，就是這個東西，無貪心、能發的身語。

「謂為供為益者，謂為供養、饒益有情，故行施也」，這是為什麼要布施？就是要供養、饒益有情，有的是供養福田，有的是饒益悲田，這是布施的原因。

身語及能發者，此明舍具，謂身語業，及此能發，名為舍具。言能發者，謂無貪心，及一聚心心所故。有頌曰：若人以淨心無貪心也，輟已而行施，此剎那善蘊此有五蘊能發有四蘊所發身語是色蘊也，總立以施名。準此頌文，故知布施，五蘊為體。言施類福者，類之言體，意明此福，以施為體，如葉類器，此器以葉為體也。戒修類福，準此應釋。

「身語及能發者，此明舍具，謂身語業，及此能發」，能發身語業的，這個就是無貪舍心，這個身語業跟能發的，這個叫「舍具」。什麼叫能發？「謂無貪心，及一聚心心所故」，能發的，發動這個身語來布施的，是無貪的心，這個當然還有心王心所，這一個叫能發。那麼我們說這個能發的心(無貪心)，跟身語，這個總的來說叫舍具。身語業及此能發的無貪心，心王、心所，叫舍具，舍的工具了，要舍就靠這些東西。

下邊是說一個頌來講布施的事情，「故有頌曰：若人以淨心，輟己而行施，此剎那善蘊，總立以施名」，這是身語的布施，前面講的這個舍具就是布施的體。假使一個人以清淨的心，就是無貪的心，「輟己而行施」，自己的享受停下來，拿來布施人家。「此剎那善蘊」，這個剎那的善的五蘊，能發的有四個蘊，所發的身語是色蘊。能發的心王心所，還有不相應行法，受心所、想心所，還有行心所，就是行蘊其它的心所法，還有識蘊的心王，這個四個蘊能發；所發的身語業是色法，色蘊。一共是五個蘊都全的，這個就叫作布施。這布施的體，就是能發的無貪心跟它的心王心所，以及所發動的身語業，這個就是布施的體。

「準此頌文，故知布施，五蘊為體」，根據這個頌文知道，布施以什麼為體呢？五蘊為體。那麼這個五蘊，當然不是泛泛的五蘊，是能發的無貪心跟它的心王心所，不相應行的四相跟得，還有所發動的身語業的色蘊，那就是施的體。

什麼叫施類福？「類之言體」，「類」就是「體」的意思，它的一類，這一類的體。「意明此福，以施為體」，這個意思就是說，這個福氣以布施為體的，以布施為一類，以布施的一類為它的體。打個比喻，「如葉類器」，過去印度有一種家具了，調匙或者是什麼東西，用樹葉子做的。凡是樹葉子做的東西，這一類的，葉類器，都是屬于樹葉子一類的，「此器以葉為體也」。那麼布施的施類福也是，這一類的福氣都是以布施的那一類為它的體的，叫施類福。「戒修類福，準此應釋」，戒類福、修類福也一樣。屬于戒的一類的，以戒為體的；修的一類的，以修為體的。就是定中的一類的福，跟持戒一類的福。這個就叫施類福、戒類福、修類福。

這是先明布施，帶便地講一下戒修，它的安名是同樣安的，而重點，講布施的能發的這個舍具。舍具就是身語的能發。我們說舍具就是什麼東西呢？就是布施的那個工具。到底具體是什麼呢？就是身語業，能發的心，無貪的心，這是真正的布施的體，就是這些東西。那麼布施的目的是供養、饒益有情。布施的果，就是大富果。這是講布施。

下邊，講利益。利益自己，利益人家，這個有差別，就是發心，為什麼？這個我們明天講，今天就講到這里。

第九十四講

《俱舍論頌疏》。昨天講到布施，施類福，布施的意義，布施的體是什麼，昨天講過了。今天接下去。

戊二 明施益差別

從此第二，明施益差別。論云：為何所益，而行施耶？頌曰：

為益自他俱　　不為二行施

「從此第二，明施益差別」，布施的利益，它不同的各方面。

「論云：為何所益，而行施耶」，為什麼要布施？有什麼好處？就是說，有什麼利益而行布施？

「頌曰：為益自他俱，不為二行施」，布施的目的很多，有的是為自己，有的是為他，也有為「自他俱」，也有「不為」，什麼都不為的，這個就是各式各樣的布施。一般說布施都是有所求，求的目的，求自己的好處、利益，或者求人家的利益，或者自他的利益，但是還有一種，沒有什麼求的，這是一共有那麼多。

釋曰：為益自者，為益自身，而行施也。謂未離欲，若凡若聖，及離欲貪，諸異生類，奉施制多，此名自益，招異熟故。制多無益，不受用故。為益他者，為益他身，而行布施也。謂離欲聖，施諸有情，自身無益，于第二生，不受果故。于他有益，他受用故。為俱益者，俱謂自他，為益自他，而行施也。謂未離欲貪，若聖若凡，及離欲異生，施諸有情，自身為益。于第二生，受施果故。于他有益，他受用故。

「釋曰：為益自者，為益自身，而行施也」，為利益自己而行布施，這個最普遍的，一般的，都是為自己。

「謂未離欲，若凡若聖，及離欲貪，諸異生類，奉施制多，此名自益，招異熟故。制多無益，不受用故」，他這里就是說，單是為自己，對方是不受什麼好處的。那麼這里就包括很多了，沒有離欲的凡夫、聖者。沒有離欲的聖者是什麼人呢？你們想想看，還有離貪欲的異生。他供養制多，供養佛塔，這個是自利，怎麼叫自利呢？感的異熟果，殊勝的異熟果。但是，對方佛塔，它並不受用你的布施的東西。「制多無益」，你所供養的對方，它毫無利益，它也不要受你的東西，佛塔，它又不要吃的，它也不要穿的，你東西供養它，它並不受用，但是，供養的人卻能夠感殊勝的異熟果，這是為自，單是為自己。

這里邊提一個問題，你們去思考，沒有離欲的凡夫是沒有問題，(未)離欲的聖者是什麼？還有離欲的異生，為什麼離欲的聖者不說？這些你們都去回去討論的時候，要考慮這些問題。

「為益他者，為益他身，而行布施也」，單是利益他。

「謂離欲聖，施諸有情，自身無益，于第二生，不受果故。于他有益，他受用故」，這是專門利他的了，對自己毫無好處。「離欲聖」，這個里邊已經告訴你了，離欲的聖者，他布施有情的時候，對方受了他布施，得益了，但自己不受益，為什麼？他已經離欲了，第二輩子他不來了，他的異熟果，再也不受欲界異熟果，所以說對異熟果來說，他並不受了，但是他布施，對方卻是能當下獲益，或者將來獲益。這是單是利他，自己並不感什麼利益。這是第二種。

第一種是純粹自利，毫不利他的；第二種是純粹利他，對自己毫無好處的。第三種，就是自他俱利的。「為俱益者，俱謂自他」，「俱」就是自他兩個一起，合起來了。「為益自他，而行施也」，為了利益自己、利益人家而布施。那麼就是前面的，把它兜攏來就是了。沒有離貪欲的聖者、凡夫，及一切離欲的異生，當然，也不包括離欲的聖者。為什麼原因？你們慢慢去想，前面已經講過了。那麼離欲的異生，他布施了有情之後，自己有好處，第二生受異熟果，對方受他布施之後，馬上當下受用，所以說這個是自他都有益處。

那麼我們這里再說一下，離欲的聖者，他是欲界不來了，異熟果是不感了，欲界異熟果不感了，那麼色界的異熟果卻是另外一回事，他是定中的。那麼離欲的異生，雖然說他得了初禪，生初禪天，但是他初禪天之後，將來還要退下來，欲界來的時候，還可以受報，那麼就是順後生報。所以說離欲的異生，行布施的時候，還是自他俱利；而離欲的聖者布施人家的時候，只是利對方，自己不再受果報了，欲界不來了。

不為二行施者，不為自他而行施也。謂離欲聖，奉施制多，自不招果，他不受用，俱無有益，唯為恭敬報恩故也。

「不為二行施」，那是最高的一種，既不為自己也不為他而布施。

「謂離欲聖」，已經離欲的聖者。「奉施制多」，自己是「離欲聖」，也不感異熟果，對方是佛塔，也不是受用的。「自己不招果，他不受用」，兩方面都沒有利益。「唯為恭敬報恩故也」，只是恭敬、報恩。這樣的供養，實際上是最大的供養。他不求果報，對方也不受他的什麼利益，佛塔嘛，佛塔又不受他的。你把佛塔莊嚴，有的人他把佛塔供了很多吃的、用的、穿的，甚至于把紅布把佛塔，把彩旗掛起來，這個佛塔又不在乎的，它是無情，它又不是有情。但是這樣子他恭敬心、報恩心的緣故，這是這一類的。

那麼後邊就要講，他這樣子做，固然是為恭敬報恩，一方面也是為了自己除貪心、得瑜伽，乃至證涅槃，莊嚴心，這是最大的布施，後邊跟著就要講的。

這里就自他的利益分了四等：一是單是利益自己，對方沒有好處；一個專門利益人家，自己沒有好處；一個是自他俱利；另一個是，自也不利，他也不利。

不過這個利益我們要知道，這都是指的異熟果，異熟有漏的果報。出世的功德，當然是不在此例。你說，離欲的阿羅漢，三果，他供養佛塔，他修持的時候，當然他還是他的這個修持的功德上是有增進的，有漏的果報，他是不受，那些出世的功德，他還是有的。這單是從有漏果報來說的。

戊三 明施果別因

己一 明主等異

從此第三，明施果別因。就中分二：一、明主等異，二、明主財田。此下第一，明主等異。論云：前已總明施招大富，今次當辨施果別因。頌曰：

由主財田異　　故施果差別

「從此第三，明施果別因」，這個就是說，我們經常有人問的，到底布施哪些功德大？那麼這個就是，下面好幾個方面都是辨這些問題，有好幾個科。

 「一明主等異，二明主財田」。「此下第一，明主等異。論云：前已總明施招大富」，前面總的說過布施的果報招大的富，大富。那麼下邊說，布施的果報差別有什麼原因？

「頌曰：由主財田異，故施果差別」，布施的果報有大有小，固然說大富，都是招財富，但是里邊大有差別，這個差別從哪里來的？那就是有「主、財、田」不同，那麼你布施的果報也不同。

釋曰：施果差別，由三種因，謂主、財、田，施差別故，果有差別。

「釋曰：施果差別，由三種因」，三個因不同：一個是主，就是布施那個人；一個是財，你布施的東西好不好；第三是田，布施的對象是福田、恩田等等。那就是，有這些不同，那你果報差別也不同。所以說這一科講了之後，以後你們對什麼供養哪個福氣大，供養什麼福氣大了？這個問題全部解決。經上、或者其它的書上，它總是講的，沒有那麼全面的，它是講了一邊。假使《四十二章經》較量功德的時候，供養一個須陀洹，供養一個斯陀含等等，等等，一個比上去，這些田的差別，還有主的差別，還有財的差別，那麼一起把它合攏來，才是完整的。

己二 明主財田

庚一 明主異

從此第二，明主財田。就中分三：一、明主，二、明財，三、明田。此下第一，明主。論云：且由施主，差別云何？頌曰：

　主異由信等　　行敬重等施　　得尊重廣愛　　應時難奪果

「從此第二」，這里，先說主財田，那麼主財田先分三科：一個是主，一個是財，一個田。第一個明主，主就是施主，布施的那個人。布施的人，他的功德不一樣，果報也不一樣。我們經常說的，你一樣念一句佛，你信心具足地念跟信心不具足地念，這個功德差異極大。那麼我們海公上師經常說的，你在五台山念一句佛，或者念一座經，比你在大城市里邊念一千座功德還要大一些。那就是說心清淨，功德就大，這個是主的不同。

「此下第一，明主。論云：且由施主，差別云何」，第一個問。主、財、田，先說主，施主的不同，它的果報也不同，那麼這是怎麼回事？

「頌曰：主異由信等，行敬重等施，得尊重廣愛，應時難奪果」，施主不同，由「信等」不同。「信等」，就是信、戒、聞、慧、舍、慚、愧，七聖財。七聖財具足的，那供養的功德就極大；七聖財不具足的，具足一個、二個、三個，或者甚至一個也沒有的，那麼這個果報當然要相對的要小。另外，在布施的時候，是輕率布施的，恭恭敬敬地布施的等等，感的果報也不一樣。

釋曰：主異由信等者，謂施主異，由有信等七種聖財，差別功德也。一深信，二持戒，三多聞，四智慧，五舍施，六慚，七愧。或有具七，或有不具，故名主異。由主異故，施之與果，俱有差別。

 「釋曰：主異由信等者」，這是第一句，布施的施主的差別，他由信等七種聖財的有沒有，差別功德。就是這個布施的施主，如果他具足七聖財的，那麼他的功德就特別大；如果你七聖財里邊，具六個、五個、三個、四個、兩個、一個，那麼功德就相對地減少；如果一個也不具，功德就小得不得了。

所以我們說學法的人是大便宜，很多人還不知道，你在學法，你信、戒、慚、愧、聞、舍、慧，這七聖財不斷地增長，一樣念一句佛，行一個布施，供養一個燈，你的功德比人家就大得不曉得多少倍。你如果不學不修，你這個就是普普通通、糊糊涂涂一個人去，你供了大量的供養，供一百個燈，不如有七聖財的人供一個燈，這個就是施主的差別不一樣了。所以說要充實自己的功德，那個其它的功德也同樣地會增長，所以這個在佛教里邊，就是一個帶一個是連鎖關系的，你這個地方差了，你其它地方決定也差下去，你如果在僧團里邊疲疲蹋蹋的，糟蹋信施的，自己不修行的，妨礙大眾的，這樣的人，你再怎麼努力去供事，供養好了，你功德極少，這個就是主的差別。

那麼什麼七聖財呢？就是下邊這些。

「深信」，對三寶的信心，要深的信心，不是馬馬虎虎的、膚淺的信心，這個第一個條件。我們經常對初來的那些居士，先修四皈依，把信心讓他充實起來。這個是七聖財之一，有了這個七聖財，你其它的功德才會大起來。你說信心都沒有，「道源功德母」，信心沒有，這個功德母都沒有了，你功德哪里來呢？沒有母親就沒有孩子，所以說這個信心是最重要的。

第二持戒，所以說不要忽視持戒，「我只要心好好了，持戒不在乎」。持戒就是個七聖財之一，你有了持戒，你點一個燈，念一句佛，跟人家不持戒的人，點一個燈，念一句佛，大大的不同。所以說不要看小了這些功德，這些對自己修持是極大關系的。

第三多聞。不要聽，不要聽你就沒有多聞，所以這個你自己放棄了。有的人說他聽了經頭痛，那是沒有福報的業障的表現，你趕快懺悔都來不及，拉起跑掉，你不是愚癡到透頂嗎？愚痴的，最大的愚癡的果報就是畜生。你其它的壞事都不要做好了，你單是愚癡，就是感的畜生報。即使這個畜生是「象王戴瓔珞」，這個福報很好！沒有做壞事，也布施，也什麼，他的果報很好，但是一個象，畜生，儘管你瓔珞戴滿了，你還是一個象。那個沒啥意思的，修行修不來的，人家也不會怎麼，對你怎麼樣子好的看法，畢竟是一個畜生。

第四智慧。多聞是得智慧的因。智慧，自己真正得到了，就是這個智慧。

第五舍施，是有布施的心。

第六第七慚、愧，這是兩個最寶貝的。你沒有慚愧，什麼壞事都會做。有慚愧的，即使煩惱習氣大，自己會克制自己，可以不犯，或者最多是小犯，不會大犯，能夠克制力量強一點，就簡直不犯。所以慚愧心最重要的，有了慚愧，持戒才有辦法，沒有慚愧，談不上持戒了。

那麼這七個當然都有連帶關系。但是就立了這七個項目。這個七聖財是真正的財富，我們佛教徒都是要求七聖財。世間的人要求發財，我們要求的是發這個財，不要去爭那個人民幣的財，要爭，爭這七個。

那麼這個我們就看了，有沒有道也就這個地方看。以前我們有幾位，在這里就要爭人民幣，就是要人民幣要多一點好。我們很明白地寫出來的，我們這地方持戒道場，要盡量地向原始佛教看齊，銀錢戒，雖然不能嚴格地持，但是要限制到最小的限度。這個章程，我到處散了，大家看了來的。結果跑到里邊來，又是要造反，要人民幣了，這干什麼？你不歡喜這一個方式，你不來好了，來了之後，來造反，這個自己造業。你到一個道場里來，給整個道場唱對台，你有什麼好處？就是在造很大的罪，僧團里邊造極大的罪，划不來。你不願意的話，你乖乖地，你走好了，不要在這里鬧什麼反。鬧也鬧不出名堂來的，這個畢竟不是一般的廟，一般的廟，你天天發財去好了，你一天到晚人民幣拿了去，不關我的事，這個廟不是你辦的，你也沒有辦法的。

我們要七聖財，這七聖財是一切功德的根本，有這個東西，修行才有資糧，沒有這七個修行就沒有資糧。等于說做事情，沒有財就辦不來事。那麼佛教里要修行，這七個東西是不可少的。希望大家留意！信、戒、聞、慧、舍、慚、愧，這幾個哪一個不夠的，盡量補，把它補夠，然後才談得上修行，才談得上有沒有成就。這七個東西，一個也沒有，你說你要成就，成就什麼呢？這個你自己問問自己。

「或有具七，或有不具」，這是施主，或者這個七聖財都具足，或者這個七聖財少量地具足，或者一個也不具，這個就是施主的差別。

「由主異故，施之與果，俱有差別」，因為施主的功德不一樣，「異」，差別，那麼施的果報，同樣有差別。具足七聖財的，供養一點東西，功德就極大。不具足七聖財的，供養的東西，功德就不大。

我們記得在佛在世的時候，有一個老人，國王請佛應供，國王設了很多的供養，請佛應供。結果有一個老人是要飯的，他聽到國王請佛，佛是一個大功德的人，他感到非常之恭敬，他這樣大的人，他一定要參加一份供養。結果他自己，他因為很窮，只有一個麻布口袋，每天披了麻布口袋去要飯的。這一天，他要供養，他又拿不出東西來，只有把那個麻布口袋去賣了，賣了，他自己沒有衣服，又不好跑過來，就托人家，把麻布口袋賣了之後，賣掉，買一點點油，裝了個燈供佛。結果佛，這個燈供上去，佛就把這個燈擺在最中間。這個國王很奇怪，他說，這麼一個小燈，一點點油，擺在中間，把國王供的大燈，什麼好的燈放在一邊，什麼意思？他說這個人的發心大，雖然他窮，他的信心具足。

(105B)所以說具了聖財的人，他的功德就不可思議了。差別，有差別。那麼供養的時候，也有差別。

行敬重等施者，等取自手、應時、無損三施也。若有施主，具七聖財，行敬重等四施，能招尊重等四果。謂若施主，行敬重施，感他尊重；若自手施，感廣大財，愛樂受用；若應時施，感應時財，所須應時故；若無損施，感難奪財，不被偷劫，及火等壞。

「行敬重等施者，等取自手、應時、無損，三施也」，就是說你布施，有七聖財的人，供養的施主，他敬重的時候，還有四個功德。那麼這樣子感到的果報，就有四種不同的好的果報。

「敬重等施」，第一種是「敬重施」。假使施主供養的時候，很恭恭敬敬，很慎重的，那麼感的果報，不但是大富，而且，還有人家尊重你。有的人布施，「拿去！」這麼樣子，這個東西看不起人的樣子，那就是將來果報，反過來，人家也看你不起。所以布施供養的時候，這個態度大有問題，你是敬重地布施的，今後感到的果報，人家也敬重你，「感他尊重」。

假使「自手施」，自己親自布施，「感廣大財，愛樂受用」，親自布施的話，感到很大的財富，你受用的時候，非常是如意的，「愛樂受用」，不是其它的什麼的疙瘩的，因為親手布施。

假使「應時施，感應時財，所須應時故」。「應時施」，就是正是人家需要的時候，夏天供應他的水、涼亭等等，冬天供養人家棉衣，或者飢餓的人，供養他飲食，這就是應時施，就是雪里送炭了。這樣子感到的果報，就是需要的財物，「所需應時」，你正需要的時候，財就來了，你需要這個，這個就來了。這個果報哪里來的？就是過去是「應時施」，人家需要什麼東西，你供養他什麼東西，那你果報就是自己需要什麼，什麼東西就自己會來。

「若無損施，感難奪財」，「無損施」，布施人家的時候，不損惱他，使他歡喜，這樣子的人，他施的果報，就感到「難奪財」，他的財物，人家不容易把它奪走的，就是，「不被偷劫，及火等壞」。我們說財物有五個冤家要破了你的，王賊水火不肖子。那你假使「無損施」的話，這個財一般就不容易給人家拿起走，王也不會把你沒收，賊也搶不了去，火也燒不掉，水也漂不掉，也不會有那些不肖的敗家子把你浪費掉。

這是在布施的時候，他的態度，他的一些條件，這是包括這四種的，就有四種不同的果報。感大富是一樣的，但是感的富里邊，還有尊重不尊重，受用的時候愛不愛樂，是不是需要的時候就來，是不是人家奪得走。這個就是看你布施的時候，有沒有敬重，有沒有自手施、應時施、無損施，這幾種。

以前在南普陀的時候，那個時候時間充裕，平時還可以看一點書。那個時候看到一篇，有一篇公案，它就經里邊的。有一個老的太太，她大概是過去總是沒有做過偷盜的事情，也可能是布施的時候，是「無損施」，她經常自己很滿意，因為她一輩子，她到老了，年紀很大了，七、八十歲了，她一輩子的經驗，大概是沒有掉過東西。有的人經常說，我很好，在電車里邊從來沒摸過口袋，剛剛說了好了，第二次一跑去，摸掉了，這個靠不住。那這個老太太，一輩子，她就是到七八十歲了，一輩子沒有掉過東西，她經常給人家說，老了歡喜說話，「唉呀！我從來不掉東西的」，怎麼。那孩子他聽多了，有點煩起來了，「你不掉東西，我偏偏給你掉一個東西」。就是說，有一次她手上戴一個寶石鑽戒指，很貴重的了，她放桌子上還沒戴了，他就偷偷地把它拿來，丟在河里邊去了。那個老太太，一個戒指不見了，大家告訴，大家就著急了，戒指不見。老太太說不要緊，我不會掉東西的，她還很放心，沒有什麼，一點也不擔心。結果第二天他們要招待客了，他的廚師就去買菜了，結果買了個大魚，買回來，什麼東西，就在煮魚的時候，肚子一剖開，戒指在里邊，他馬上認得到，這是他主婦的，還給她，她說我沒有掉東西。這個就是說過去因造的好，一方面她自己是不偷人家東西，沒有偷盜的事情；再一方面，「無損施」，所以這方面感的果報，財不會走掉的。

那麼我們有的人，電車里給人家摸掉了，或者哪里東西給偷掉了，你也不要慪氣，你過去沒有做「無損施」，或者你過去可能偷過人家東西，這是果報。氣什麼呢？氣自己，為什麼自己不爭氣呢？以前做那些壞事，現在受這個果報，一點也不要怨天尤人，因果都是自己感的。

記得以前那個法海喇嘛在世的時候，電車上他的包包也是給一個什麼小偷拿走了。他一個居士跟他一路的，馬上把那個扒手抓住，叫他還出來。「不要去，不要去弄他，這個是他的財，你不知道，你犯戒了，他偷去了，屬于他的了」——法海喇嘛他已經放掉了，舍掉了——屬于他的了，你不要去拿他的了。

庚二 明財異

從此第二，明財異。論云：由所施財，差別云何？頌曰：

財異由色等　　得妙色好名　　眾愛柔軟身　　有隨時樂觸

「從此第二，明財異」，這是施主的不同，另外布施的東西也有差別。布施的好東西，當然感的果報大，布施的東西很差，當然果報也差了。

「論云：由所施財，差別云何」，一個是主、一個財、一個田，那麼主講完了，財的差別，怎麼樣呢？

「頌曰：財異由色等，得妙色好名，眾愛柔軟身，有隨時樂觸」，供施的財物它的差別就是色香味觸。這四個東西，顏色好，香味好，味道好，碰上去、碰到是舒服的。那麼這樣供的東西，供養起得的果報就是：顏色好的，得妙色；香味好的，得好名；味道好的，感到眾愛，大家歡喜；假使碰上去是舒服的，就感到自己的身柔軟觸，還有隨時樂觸，夏天不感到熱，冬天也不感到冷。轉輪聖王的那個玉女寶，就是這樣，冬天，她身上很暖和，夏天她冰冰的，涼得很，那就是隨時都是樂觸，不會感到難受。

釋曰：財異由色等者，謂所施財，或闕或具色香味觸，故名財異。謂所施財，色具足故，便感妙色；香具足故，便感好名，如香芬馥，遍諸方故；味具足故，便感眾愛；觸具足故，感柔軟身，及有隨時生樂受觸，如女寶等。果有減者，由因闕故。

「釋曰：財異由色等者，謂所施財，或缺、或具色香味觸」，所施的財物，或者是沒有，或者是具足「色香味觸」。這個「色香味觸」，當然是好的「色香味觸」，什麼東西都有顏色，都有味道，你說這個魚腥臭得很，也是味道。那麼就是好的色、好的香、好的味、好的觸，那麼你這樣子供養，感的果報就好，這個就是差異。

「謂所施財，色具足故」，顏色非常好。「感妙色」，自己的身體也長得好。

要是「香具足故」，這個供養的東西香味很好。我們為什麼供香呢？一方面是戒，一方面也是可以感到異熟果，感「好名」，好的名聲。「如香芬馥」，跟香一樣，到處薫，「好名」到處傳播，「遍諸方故」，到處可以流布。

「味具足故，便感眾愛」，味道好的話，就感到果報大家歡喜。因為好的飲食，大家都歡喜吃的。那麼你供養好的飲食，也感到大家歡喜的果報。

「觸具足故」，你供養的東西，它的觸是非常好的，不是粗粗糙糙的，那麼就感到「柔軟身」，自己的身體就柔軟，不是粗硬的。不但如此，「及有隨時生樂受觸」，什麼時候生樂受？夏天的時候感到蠻風涼，冬天的時候又感到蠻暖和。我們說我們冬天冷得不得了，夏天熱得不可耐，這個就是沒有作這個布施，布施的東西沒有具足觸，不要怪人家，還是自己不夠。那麼假使這個觸具足地供養，那就是「隨時生樂受觸」，不會有得不舒服的感覺。「如女寶等」，就是轉輪聖王的那個玉女寶，她就是有這個隨時的樂觸。

「果有減者，由因缺故」，那麼你果假使不夠，就是果沒有這麼好的果，那你這為什麼原因？就是因不夠。所以說，我們這個話很有意思了，你自己感到果不好的話，你因造的不好，不要去怪哪個。你東西偷掉了，不要怪那個賊，你以前沒有好好地布施，或者你以前也偷過人家的東西，總是有因。

我們佛教里邊，一切都是因果，沒有離開因果的，感什麼果，就是有什麼因，果上看就是因的一個影子。你因是一個直的，一支筆，影子決定是一根直線；如果形狀是一個勾勾圓的，影子也是個圓圈圈；如果你一個東西是歪歪扭扭的，影子也不會直，也不會圓，只是歪歪扭扭的。這個果報就是影子，不要怪影子了，要怪原來那個東西，因造的不好。這就是修行了，你還有什麼修行呢？

庚三 明田異

從此第三，明田異。論云：由所施田，差別云何？頌曰：

田異由趣苦　　恩德有差別

「從此第三，明田異」，那麼對方的田也不同，那麼感的果報也不一樣。

「論云：由所施田，差別云何」，所布施的對方的這個田，就是恩田、福田那個田，它的差別又怎麼說？

「頌曰：田異由趣苦，恩德有差別」，「田異」，供養的對象不同，有幾個不同？由趣的不同，供養人趣，供養旁生，它的果報不一樣；還有是苦，對方的人，是受苦的人，你供養他，果報也不一樣；對方是恩，父母有恩的人，你供養他，也是不一樣；有德，三寶的、有功德的人，供養他，功德也不一樣。那就是說，《四十二章經》，供養須陀洹多少果報，供養斯陀含有多少果報，這就是德田。這是主財田中一個因素。

所以說，真正全部因素加起來有那麼多，主是七聖財，還要看你是不是敬重施。財，就是色香味觸是不是具足。那麼田，有恩田、苦田、德田，有各式各樣的不同，還有趣，哪一趣的不同，供養旁生，供養人不一樣，供養人跟天不一樣，供養畜生跟供養鬼又不一樣。所以有的人歡喜拜神廟，神廟是鬼神廟，你供養鬼神，你不要供養三寶嗎？你不是自己不知道田的差別了嗎？這個不學，他不知道了。你一學之後，你就知道了，哪一個田福報大，你就供哪一個田。

釋曰：趣、苦、恩、德，四田不同，名為田異。由趣別者，若施傍生，受百倍果；施犯戒人，受千倍果，是名趣異。由苦別者，謂七有依福，濟他苦故，福不可量：一施行路人；二施羈旅客；三施病者；四施看病人；五施寺園林；六施常食，西國信士，于遠絕處，恐行侶飢餓，造舍置財，多貯飲食，通施一切，或有但標供出家者，常施食故，名施常食；七隨時施者，于寒熱風，隨時施彼故。由恩別者，如父母等，得萬億倍。由德別者，施持戒人，得億倍果，乃至施佛，得無量果。

「釋曰：趣、苦、恩、德，四田不同」，那麼你感的果報一樣不同，這是「田異」。因為趣不同、苦不同、恩不同、德不同，這四個田不同的話……。為什麼叫田？我們種子種在田里邊去，就感果報，我們功德向哪個做，也就感什麼報？好象田一樣，我們福田也就是這個意思。福田，這個是福的田，不是其它的田。那麼你在三寶里培了福，對僧人培了福，就會感果報。

「由趣別者」，第一個趣別，假使施旁生，那麼你布施當然是好的，布施的對象是旁生，差一點，果報也有一百倍。

假使施犯戒的人，一千倍。是不是犯戒好？不是！因為這個是人趣，一個是旁生趣，人趣比旁生趣高。縱使是犯戒的，也比布施那個旁生，福報還要大一些，因為趣不同。

那麼從這里看，旁生如此，餓鬼、地獄等等，當然他的果報，都不如供養一個人大。人里邊你說有功德的人，固然更大了，即使犯戒的人，也比供養那個旁生要大得多。這是趣異，並不是說犯戒的人有什麼功德，供養他有這麼大的果報，這是人趣。因為人做了個人，他已經有他的基礎，沒有這個福氣的話，做不了人，做到人了，即使他犯戒，你供養他，比供養旁生還是要大，旁生畢竟感不到一個人的福報，所以你供養它要差一點。這是趣的異。

「由苦別」，就是前面說的，「七有依福」，都是救他苦的，這個福。苦田，就是人家有苦，你救他的話，這個果報不可思議，「福不可量」。

「施行路人」，前面我們講過的，這里再講，我們再重複一道，跑遠路的人，你供養他，福德極大，不可量。

「施羈旅客」，外邊旅游的人，他並不是游山玩水地旅游，他到外地去有事情，做旅客的那些人。那麼他路上很辛苦，供養他，也得極大的福。

有病的，供養他、照顧他，極大的福。我們很多人，不會培福，看到病人，討厭，不去管他，或者是自己，「我都忙不贏了，還去照顧病人，我《俱舍》還沒背，我作業還沒做好」。你做了半天，你這個病人不照顧，你把它背下來干什麼？背下來就是叫你做。你做也不做，把它背下來了，這有什麼好處？就是說經念得滾熟的，經里話一句也不聽的，《五字真言》，天天發菩提心，念地很熟，念地很響。菩提心呢？沒有。這個也沒有用的。那麼學《俱舍》，這些事情要做起來，才學得有成績。你學了之後，一點也沒做，即使你說得天花亂墜，這個又不好，這個情節並不好。「施病者」，有病的人，布施他，就是照顧他等等，這就是極大的福不可量。

第四，「施看病人」，看病的人，因為他照顧病人，就在他身上也可以培極大的福。那照顧有病的人，照顧他的福氣可想而知；看病的人，你去供養他，尚且感大福，那麼你直接供養病人，當然福報更大。

第五，「施寺園林」，供養那些僧人寺院、園林等等供養，也是極大福。他們修行的地方了。

第六，「常施食」，經常布施東西，這個是印度的習慣，「西國信士，于遠絕處，恐行侶飢餓，造舍置財，多貯飲食，通施一切，或有但標供出家者，常施食故，名常施食」，印度那些「信士」，他的居士，信佛教的人，他有這個習慣。在「遠絕處」，沒有人的這些路過的那些地方，他恐怕那些走路的人、行人飢餓，他就在那些地方，「遠絕處」沒有人煙的，他就造一些房子，擺了很多的飲食，擺在那里，凡是經過的人都布施，或者只布施那些出家人。這個看他財力大小了：財力大的，一切行路的人，他在這些荒無人煙的地方來走路，很苦的，那麼把他招待一下，住一下，吃一點東西，喝一點飲料，這個極大的福；或者財力小一點，只供養出家的，這個福報也不可思議了，這個叫「常施食」。

第七、「隨時施」，「于寒熱風，隨時施彼故」，寒的時候，送他點熱姜，或者姜湯，或者是棉衣；熱的時候送他冷的飲料，或者是涼風，或者是涼席棚——那個避陽光的地方，等等。這些「隨時施」，都是極大的福報。

最後「由恩別」，父母。父母是對人間最大恩的，在世間上來說。「如父母者，得萬億倍」，這個倍就大了，父母面前供養布施的話，萬億倍的功德。

「由德別故，施持戒人，得億倍果」，這是德田，德田差別的，你布施供養一個持戒的人，億倍的果。前面破戒的人，只是一個什麼千倍果；假使持戒的，億倍；乃至施佛，無量的果，那不可說了。供養佛的話那個果報是，佛的功德是至高無上的了，那你供養他的福報也就無邊。

那麼這里，「如父母等」，這個「等」里邊有名堂，就是說我們父母，跟我們很有恩，但是「等」，其他有一些雖然不是父母，對我們有極大恩的，那麼你供養他，感的福報也極大。假使說我們父母，就是前面說的生母、養母，假使生母對你關系不密切(假使像佛就是這樣子，他從小是姨母養大的)，那麼姨母對你撫養長成人的，她的恩也是極大。「父母等」，「等」就是等這些。

乃至旁生，旁生假使對你有大恩的，即使它是旁生，那麼你在它身邊造福，或者是造罪，那就是要極大的果報。這些在經典里邊講的很多。它說，以前有一個，一條熊，它是一個很好的，是心腸很好的，就是佛的前生了，《本生經》里邊的。這個熊它在山上經常做好事的。有一天下大雪，有一個揀柴火的窮人，他到山上去揀柴火，正在撿的時候，碰到一場大雪，這個雪把路都遮掉了，他在里邊凍得不得了，躺在地下，幾乎快要凍死了。結果這個熊跑出來，它不但沒有吃他，還背他到它的洞里邊去。幾天照顧他，給他外邊采東西吃。吃了之後，這個人的體力恢復了，慢慢慢慢地，身體能夠活動了。那麼雪也化掉了，他就回去了。這個人回到山下，正碰到一些打獵的，他們就問他什麼地方有野獸甚麼。這個人就心不好，他說這個山洞里還有很大一頭熊，這個是又胖又大。這個獵人就跑上去，就把它熊打了。結果，他因為是告訴那個獵人的了，這個熊在那里，獵人要感謝他，就割給他一塊肉了，給一塊給他，結果他那個人手伸出去拿肉的時候，就得了一個癩病，就是麻風病之類的東西——果報，現世報。因為它這個熊雖然是旁生，但是它再生之恩，你快凍死了，它把你救過來了，你去把它恩將仇報，告訴獵人把它打死，還要吃它的肉。當下現報，這個就是果報極大。

這類的公案很多，還有這個，有一個鹿，也是菩薩的本生，這都是《菩薩本生經》里邊的。菩薩在那個時候，作一個鹿，那個鹿角是很白的，雪白，很乾淨的，身上的毛片，有九種顏色，大概是跟孔雀毛一樣的，這樣的光線一動，角度一變，它的身上各式各樣的顏色都會出來。那麼這個就是很稀奇了。有一次，也是一個人，他掉在水里邊在跟著水沉浮，快要淹死了。這個鹿是菩薩的本身了，它就是跳到水里去，好不容易把他救上岸，救了之後，也是帶了他(回)洞里邊，養了一段時間，把他恢復了，回去了。回去之後，這個人他回到他家鄉去，這時候正是碰到國王在懸賞，就是有人告訴他，有一頭鹿是白的，雪白的角，有九個顏色，它這樣一個鹿非常稀奇，國王就到處貼布告，哪個人能夠把這個打到的，抓過來的，他就供養他，賞他好多錢。結果這個人，他給鹿救了性命之後，他卻是起壞心，他說國王要賞那麼那麼多金錢，他說這個我去告一下好了，就可以拿很重的賞了。他就跑到國王那兒去告去了，他說這個鹿在什麼什麼山洞里邊。國王果然派人去抓，抓住了，抓住了之後，正要殺的時候，這個人也是感果報，得了癩病了。得了癩病之後，這個國王就看了稀奇了，怎麼一下子成了癩病了呢？他就問他怎麼回事。後來，他就把這個事情講了。講了之後，國王很感動，就把那個鹿放掉了，沒有殺死。

這些就是說，即使是野獸，它對你的恩大的話，感的報也極大，所以壞的報是如此，好的報也如此。就是說父母的恩田，前面講過的，父母面前做了好事、壞事，現世報，像這兩個也是現世報，因為它的恩大，雖然不是人，也是有現報。這些，我們說，多留意一下，這個對自己修行有好處。同時對人家，多勸告人家，不要害那些恩田，忘恩負義的事情不要做，做了之後，自己現世受報，沒有什麼好處。

戊四 明施福最勝

從此第四，明施福最勝。論云：于諸施中，最勝者何？頌曰：

脫于脫菩薩　　第八施最勝

「從此第四，明施福最勝」，哪一個福，供養的福，福報最大？

「論云：于諸施重，最勝者何」，前面講了那麼多布施，較量功德，那麼這里就來一個問題：所有那些布施當中，最殊勝的是什麼？

「頌曰：脫于脫菩薩，第八施最勝」，一共三種最勝。

釋曰：最勝有三：一、解脫人施解脫人，其福最勝；二、若諸菩薩，所行惠施，是普利樂諸有情因，亦為最勝；三、八種施中，第八最勝。一、隨至施，隨近已至，方能施與。二、怖畏施，見財欲壞，寧施不失。三、報恩施。四、求報施。五、習先施，謂習先父祖所行惠施。六、希天施，謂欲生天也。七、要名施。八、為莊嚴心。為除慳悋，為得瑜伽定也，為得上義涅槃樂也，而行惠施，名莊嚴心。

「釋曰：最勝有三」。一是「脫于脫」，解脫的人布施、供養解脫的人。解脫就是無學了，不管是佛也好，是阿羅漢也好，他本身無所求，不要感異熟報，他已經無學了，什麼東西都夠了，他還是供養人家，供養的對象又是無學，那這個福報就不可思議。本身具足的功德極大，而對方又是極大的功德，這是最殊勝的果報。第一種，布施里的最殊勝的，就是解脫的人供養解脫的人。無學，或者是阿羅漢，或者是佛，這個無學供養無學的，這個福是最殊勝的。

第二，「若諸菩薩，所行惠施，是普利樂諸有情因，亦為最勝」，假使菩薩，他雖然不是無學，他布施是「普利樂諸有情因」，他要使得一切有情得最大的安樂，這個也屬于最殊勝。那就是菩提心了，發了菩提心的人，他的供養就是最殊勝的。這我們在《廣論》里邊講過，發了菩提心的人，一樣供一個燈，他的燈的福德就比一般不發菩提心的人，不曉得要大多少。菩提心，一切眾生都包在里邊，你一點水的功德，發了菩提心就變了大海一樣的大，那就是所有眾生都沾到光的，那你功德也當然是極大。所以說這是普施，「普利樂諸有情」，那麼他菩薩的這個布施，也是最殊勝的，那就是《菩提道次第》發菩提心的人的供養布施。

另外一種最殊勝的布施，第八種布施。什麼叫第八種布施？一共有八個布施，這個八個布施里邊，第八個是最殊勝的。那麼哪八個呢？下面說。

第一，「隨至施。隨近已至，方能施與」，跑到你身邊來的，布施他；遠地的，碰不到的，沒有布施，那是第一種布施。

第二，「怖畏施，見財欲壞，寧施不失」，看見這個財要壞了，(106A)就是說或者是他看到這個將要沒收了，或者這個財人家要想辦法把它弄過去了，打官司要打輸了，這個財要歸人家，他先布施掉，寧可布施掉，不要把財失掉。那麼這一種布施，由于怖畏而施的，當然不太殊勝了，果報是有。

第三，「報恩施」，這是好的，報恩而布施。

第四，「求報施」，有所求的，布施。

第五，「習先施」，「謂習先父祖所行惠施」，他祖祖輩輩家里搞成一個習慣，有這麼一種布施的，他也照他的先例這樣布施。假使我們說以前在舊社會，經常有些慈善家，冬天或者施棉衣，夏天施涼的稀飯，或者涼的什麼水等等，這我們在小孩子的時候都有，社會上經常廣播的，施棉衣，爭取大家來捐款，那麼什麼地方施棉衣，或者施飯、施粥等等，這些習慣性的，當然這是社會上發動的。他們有些家庭，他們祖祖輩輩有錢的習慣的，每一年都這個時候布施什麼什麼。這些也是叫「習先施」。

第六，「希天施」，他布施，想生天。

第七，「要名施」，他布施為了要名。

第八，「為莊嚴心」，這是第八個布施，最殊勝的，要莊嚴自己的心，不為求什麼東西。

怎麼「莊嚴心」呢？「除慳吝」，把自己慳貪心除掉，這個心就莊嚴了；你那個慳貪心在里邊，就不莊嚴了。

「為得瑜伽」，第一種除慳吝心，第二種，「為得瑜伽」，為要求得定，那樣子布施。我們說你心里有個東西掛到，你得不了定的。一個什麼國師，他有一個缽，哪個供養他一個什麼缽？他這個鉢那里，他就得不了定。他正要入定了，老鼠把缽一動，「那個缽不要掉下去了」，馬上出定了。後來乾脆把缽打掉了，那就是沒有顧慮了。所以說這個要得瑜伽，你有東西顧慮，不布施，有東西貪著的話，得不到定。

最後，「為得上義」，要得涅槃的樂，就是要得涅槃，你這樣布施，那麼這樣布施是最莊嚴的，最勝的布施。我們前面不是說有那個「不為二行施」，不為自己，也不為他，那麼這個就是「莊嚴心」施。「莊嚴心」，為了莊嚴自己的心，把心搞得莊嚴起來。雖然對人家也沒有什麼好處，對自己也沒有什麼好處，但是卻是為了「莊嚴心」，這樣的布施，是最殊勝的布施。

戊五 明施果無量

從此第五，明施果無量。論云：如契經說，施預流向，其果無量。施預流果，果量更增。乃至廣說，頗有施非聖，果亦無量耶？頌曰：

父母病法師　　最後身菩薩 　 設非證聖者　　施果亦無量

「從此第五，明施果無量」。「施果無量」，前面較量了那麼多功德，哪些最殊勝，哪些最殊勝講完了，現在又提一個新的問題。

「論云：如契經說，施預流向，其果無量，施預流果，果量更增，乃至廣說」，這個經里邊說了很多，較量功德了。施預流向就是見道的還沒有登預流果的，那麼它的果報是無量無邊的大；那麼預流向證到預流果，那麼他施的果報更大。隨你的功德大，你果報也大，「乃至廣說」，乃至預流果、一來果等等，乃至從阿羅漢果，成菩薩，成佛，這個經上經常有的，那麼那些是聖者。

下邊提了個問題，「頗有施非聖，果亦無量耶」，有沒有布施的不是聖者，果報也是一樣無量的？有沒有這一些？這個問題，一般人提不出來的了。他要供養聖者，固然果報是無量，但是有沒有供養的不是聖者，但是果報也是無量的，有沒有？有。

「頌曰：父母病法師，最後身菩薩，設非證聖者，施果亦無量」，對父、對母、對病人、對法師，對「最後身菩薩」，就是這一輩子成佛的那個菩薩，這些即使他不是證到聖者的，是凡夫，你布施他，功德也是無量無邊，跟聖者一樣。

釋曰：一父，二母，三病人，四法師，五最後身菩薩。謂王宮生身，住最後有也。如是五種，設是異生，但施亦能招無量福。

那麼這里邊就是父母，要重視父母。有的人以為佛教是不講孝的，要離開父母的，不管父母的，這個完全是錯掉的。我們是大孝，為了要報一切父母眾生的恩，才出家行道的，並不是為了不管父母而行道的。有一個好象是上海的，他跟我討論這個問題，他說，「一切眾生都父母的看，都有我恩的」，他說，「我，那麼說起來，我也對一切眾生都有恩的，那麼眾生都要把我當父母看，我對他們那些一般地看，應該幫我的」。這個不曉得他思想為什麼這麼頑固，搞到這個邊上去的，這樣子學法是學到牛角尖里去了，自己造罪去了。

那我們說在家的父母，就是大恩田。前面也講過，父母邊造的罪也好，培的福報也好，現世就要受的。那麼這里也就是，即使不是聖者，假使是父親母親，那麼你造的功德、布施，無量無邊。

第三是病人。所以說前面強調病人，這個機會，有的人會碰到而不願意揀到。那麼父母，我們說出家了，當然是不能再跑到家里去照顧父母，當然不需要了，你要為了無邊的有情的父母，你要把自己好好修行，把父母暫時不管，不是永遠不管，將來還是要度他的。但是再回過來一想，你父母不管，你是為度眾生父母，而來出家修行的，你要是不修行，你怎麼對得起父母？這個我看你們是不是考慮這個問題？很多的人，他不修行的，但是又混在出家人里邊，父母又不管，你好好地考慮這個問題去。所以說你出了家之後，逼到你修行的了，你自己父母都不管了，你還來干什麼呢你？你還在玩了，唱唱、搞搞，高興得很，一天到晚你干啥來的？你還不如孝養你父親去。病人也是一個福田，如果在他面前培福，無邊。我們以前講過的悟達國師，他就是照顧了病人，最後人面瘡的罪都免掉了。

第四是法師。法師因為如法地講經，使人家開智慧，也是一個恩田，屬于恩田的。我們父母長養自己的身體，有恩；病人他是有苦，所以說以悲心，長養悲心，來照顧他；那麼說法的，長養我們的法身智慧，是告訴我們善惡的因果。所以說，這都是一個有恩的。

「最後身菩薩」，就是釋迦牟尼佛太子身，他這一輩子，最後一身要成佛的。「謂王宮生身，住最後有也」，最後一次，這一輩子成佛了，以後再不投生了，那麼當然這個功德是無量無邊。但是這個里邊，昨天有人提了個問題，「王宮生身」一定是最後一身菩薩，肯定是八地、九地、十地以上了。不是的，佛他沒有入金剛喻定之前是異生。所以說他即使不是聖者，「最後身菩薩」，你供養他的話，也是無量無邊的福。

「三十四念故」，這個你前面去看一看，佛是一座成佛的。在一座里邊，把八忍八智，修道的九九八十一品，都全部斷完的，那麼這是一座而成佛的，在沒有金剛喻定這一座之前，還沒有見道的，那麼就是凡夫了。

這五種人雖然是異生，當然，我們說父母成阿羅漢的，或者是證到果位的也有，他就是退一步地說，這個五種，即使都是異生的話，但是你只要布施，福報也是無量無邊。那麼在《俱舍論》里邊，他就把法師，他又講了一下，為什麼法師——父母是恩田，病人是悲田，那麼「最後身菩薩」，成佛的，那是沒話說，福報無量無邊——法師就是講講經，果報為什麼大？

《俱舍論》里邊就這麼說，他說「謂諸世間大善友故」，世間的最大的善友，就是善知識了。「無明所盲者能施慧眼故」，被無明把自己遮住，成了瞎子一樣的人的，他布施他慧眼(如法地講經，不是亂說了)。「開示世間安危事故」，世間上哪些能得安樂？哪些有危險？險途不要去，這些事情都是由法師開示的。「令有情生起無漏法身故」，使有情生起無漏法身。「以要說者，善說法師乃至能為佛所作事」，真正要重點的來說，善于說法的法師，就代佛做宣揚的事情。這是佛做的事情，他在代做，所以說功德大。但是這個里邊，不要看到法師功德大，「我也去作法師」，到處亂說，這個罪也極大。你說對了，是功德，說錯了，就是大的罪了。

這個公案大家提過了，野狐身，就說錯一句話，什麼壞事都沒有做，講開示的時候，講錯一句，五百世的野狐身。他是一個大修行者，尚且感到五百世野狐身，脫不了。如果不修行的話，那更糟糕了，不是野狐了，其它更苦地方去了。所以那個講經是不能亂講，責任很大的。所以不要去羨慕那些，實在沒有人講的時候，要挺身而出，但是自己要講之前，必須要把知見搞正。如果你知見還沒有搞正的話，你亂說的話，你把你自己一下拉到惡道去，而且這個惡道，還不是你一個人的事情，以盲引盲，那麼多的眾生，他受了你的邪說，都走向惡道，這個責任大得不得了。他們里邊，還有個人受苦的話，你也脫不了，因為都是受了你的影響，才墮惡道去的。那麼要他們全部出來完了，你才有希望跑出惡道的苦，所以這個果報是無邊無邊。

還有，我們今天時間還多，我們再講一個，就是佛教是講孝順的。有一句話，這個在什麼經上的，他說父母之前，稍稍地做一些不善的事情，得極大的苦報，稍稍做一些供養的事情，得無量的福報。這就是說，也是引證父母即使不是聖者，你在他們前面培福也好，造罪也好，感的果報是無量無邊。這個我們在佛教里邊，很多人漠視這個事情，總以為佛教對父母是一般的凡夫，不尊重他，三寶那些才是值得恭敬的。父母要恭敬的！

這里就是，以前我記得，那個時候南普陀，南普陀講經的時候，因為時間多了，可以看很多書，大概是這麼一回事情。有一個長者子，他是家里很窮，因為他的父親早就沒有了，他父親采寶的，可能是做生意采寶，海里采寶，可能是遭難了，很早沒有了。他家里很苦，就母親撫養他長。他的生活，靠砍柴火賣柴，養他自己跟母親的。那麼他開始賣柴，開始很艱苦了，每天賣了一些柴，他總是節約一些，給他母親兩個錢，以前的錢了，兩個錢。後來，慢慢、慢慢地運氣轉好了，給她四個錢。後來，八個錢。那麼這樣子，他這個人長大了，當然能力也增大了。後來他碰到一些鄰居跟他說，你天天砍柴，雖然兩個錢、四個錢、八個錢，給母親多了，好象是富裕一點了，但是看看你蠻能干、蠻聰明，你為什麼不去采寶？你父親采寶的，你也可以采寶去嘛。他回去動了念頭了，跟他母親說，他說他想去采寶去。他母親看他這個人，年紀還不大，又是那麼老實，從來沒有離開山區，以為他總不會去的了，說說而已的。她說，「你也可以去」，這麼說了一句。結果，這個孩子卻是安了心的，他說母親準備讓他去了，他就去準備了一切，要了一些盤了，什麼都搞好了，最後跟母親告假，要走了。他的母親說，你真的要走啊？她說，那時候給你開玩笑的。他說你做母親的，怎麼好開玩笑呢？決定要走。這樣子走，母親就是舍不得了，抱了他的腳，大哭大鬧的。結果他，他說非走不可。母親把頭靠在他腳上大哭了，他就把腳抽出來，抽出來，把他母親的頭髪踩了幾根，踩下一把頭髪了，踩下來。結果，他就走了。走了之後，這一批商人，他們是約好了，他們走陸路好呢，走海路好？可能是他們的這些人，他的父親，大概是海里沒有的了，還走陸路好，他們走陸路。陸路也有危險，也有賊。他們印度那時的那些賊，卻是講點江湖義氣的。他說那些賊把東西搶到了，如果商主抓住之後，東西是他的，這個商主恐怕要沒有命的；如果抓了那些下邊的人，商主沒有抓到，他們不要的，東西還要還給他們的。那麼他們就約好了，他們白天一路走，晚上休息的時候，他們那些一批跟財物放在一起，這個商主跟他的孩子，主人他就另外找一個小地方去睡覺去，第二天早上他們打招呼，把他喊起一起走。這樣天天這樣走，即使給他們東西搶走了，商主不在的話，這個賊還是要還給他們的，所以他們這樣子比較放心了。這樣走，走了幾天，有一天晚上起大風，早上起是零零亂亂的，那些人吃飯了，忘記把他喊起走了。忘記走了之後，糟糕了，他跑出來看看，一個人也沒有了，他帶路的人全部走掉了。

他沒有辦法，只好亂走了。他亂走亂走，就走到一個地方，看見一個大城。是一個什麼？琉璃城，琉璃城里邊，它非常莊嚴。他跑進那個城，里邊有四個玉女，就是很美、很美妙的女人，四個各拿了的瓶，那個寶瓶來迎接他。她說叫他在這里住，那麼就住，住在那里一段時間，住了好多時間，住了四萬年。等四萬年住了，他住厭了，他要走了。他走了，他的女人就留他了，你們這些男人，怎麼、好象心總是好象不定的，這里很好的地方，你要走干啥呢？他說，實在不耐了，他要跑了。又跑跑，跑到前面一個什麼玻璃城。玻璃城就是這個寶，比琉璃還要貴重的寶。八個玉女來迎接他，那里邊的財富更多。他們又在那里去住了一段時間，住了八萬年。最後他也住厭了，那個女人又留他。他說已經不耐了，要跑了。再跑往前面跑，跑到一個銀的城，里邊十六個仙女來迎接他。那麼又是里邊去住，開始住是很好了，住了十六萬年，又厭掉了。那個又厭起來了，又跑，結果又跑，跑到個金城。金城里邊又三十二個玉女來迎接他，那里邊的富貴更不可說，又住了三十二萬年，又厭起來了，又要跑。那邊的天女，她說了，你不要跑了，再跑，跑過去就沒有好地方了，這是最殊勝的了。他不相信，我越跑越好，你騙我，你想把我留到，我偏偏要跑。

他又跑，跑了之後，跑到一個鐵城，黑黑的鐵城，也沒有人來迎接他。他就想，這里沒人迎接我，可能里邊非常享受，特別好，他們享受得來太好了，就不想外邊來迎接了，那可能這個地方比以前好得多了。他就跑進去了，一跑跑進去，就看到一個人，頭上戴了個火盆，火炭盆了，這個像熱鐵輪那麼個東西。看見他進來了，馬上把這個火炭盆往他頭上一安，馬上跑掉了，往這個城外跑，跑掉了。他戴了個盆，痛得不得了，火盆，再取也取不下來。後來，一個獄卒跑過來，他問他你干什麼？他說一個盆，那個人把盆放在我頭上了，他說我這個拿不下來，你給我拿下來了，我回去了。他說，你不要想拿下來了，他就給他講因果了。他說你以前在母親面前供養兩個錢，你就感到果報四個玉女迎接到琉璃城，享受四萬年的福報。你後來增加到四個錢，又感到八個仙女的玻璃城，享受了八萬年。後來加到八個錢，有十六個玉女迎接的銀城，享受十六萬年。最後，加到十六個錢，就在三十二個玉女迎的金城享受了三十二萬年。這是你供養母親的果報。但是你後來把母親頭髪踩了一把，這就是感了頭上這個火盆。他說，什麼時候可以免掉這個報呢？他說要，獄卒說，你要等到像你這麼樣子的人跑得來，也是這麼鐵城里鑽進來，你把他頭上一安，替死鬼來了，你才脫得了，否則的話，你永遠戴著火盆，沒有辦法，脫不了。他說這個，這樣子等到哪一年去呢？他是偶爾這麼采寶了，路走失了，才跑到幾個城，因為過去供養母親，才跑到這里來，你說再要碰到這麼一個人，哪有那麼巧的事情呢？那不曉得哪一年走了，他想這個很灰心了。再說後來一看，這個鐵城里邊受苦的人，跟他一樣受苦的人不知道有多少。他乾脆發心了，他說願意把一切眾生的苦，我一個人受就完了，反正我總受苦了，跑不出去了，一個人受完就是了，(這是菩薩因地了)。這麼一發心的話，盆子掉下來了，馬上菩提心一發，苦就免掉了。

這就是說什麼呢？這個因果也就是說，父母面前一點點的福，兩個錢，感果報就那麼大；單是踩了一把頭髪，不聽母親的話，就感到這個火盆的這個果報，沒有時候走的。如果他不發菩提心的話，不曉得哪一年脫了，就是要替死鬼來了，你把頭上一安，你才走得了的話，你哪有那麼巧的人，他又跑得來碰上來給你做替死鬼呢？所以這樣子的果報是，踩個頭髪，就那麼大得苦報。

所以我們看到有些人，他自以為自己發心很好，我在上海就看到這個人，不管母親怎麼哭了什麼，自己跑掉了，出家去了什麼東西，母親為他害病，等等的，他也不管。這個你看看，你這個哪里是菩提心呢？所以這樣子，真正我們佛教是很慈悲的，父母不聽，不准出家，總之不要使父母太難受，要他思想搞通了，出家是好事，沒有搞通之前不要勉強。父母面前造的罪、培的福都不可思議。

不要認為佛教是不講報恩的。很多的儒家就說佛教是不講這個，不孝父母的，他們的依據是什麼呢？《孝經》有一個，「身體髪膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也」，它說孝的開端，就是最起碼的要求，你身體、頭髪、皮膚，這是父母養來的，不能毀傷它，不能損失它，要保護它的，是父母的遺體了。你們出家人把頭髪剃了，你看就是不孝，你不養父母更不要說了。受之父母的東西，是「孝之始也」，孝的開端你都做不到，把頭髪剃掉了，還要燙一個疤，把皮膚也搞爛了，這個他們認為這是不孝。這個當然他們不知道。

戊六 明業輕重相

從此第六，明業輕重相。論云：欲知諸業輕重相者，應知輕重者，略由六因標宗，其六者何問起？頌曰：

後起田根本　　加行思意樂　　由此下上故　　業成下上品

「從此第六，明業輕重相」，業報的輕重的相。反正講業果，講得很仔細。我們說《菩提道次第》，下士道明業果，你就要參考《俱舍》，你不參考《俱舍》的話，《廣論》里邊雖然講了一些，沒有那麼明細的。

「論云：欲知諸業輕重相者，應知輕重者，略由六因」，這個又是辨業果的輕重。什麼業果重？什麼業是輕？那麼你要知道，哪個輕，哪個重呢，至少要知道六個因，這六個因知道之後，才能說輕重。

那麼哪六個因呢？「其六者何？」

「頌曰：後起田根本，加行思意樂，由此下上故，業成下上品」，有六個東西，後起一個，田一個，根本一個，加行一個，思心所一個，意樂一個。這六個東西是上是下，那麼這個業也是上下。那就是因果是錯綜複雜的，不是我們說的那麼簡單，一個重就是重。它六個東西，哪些重？哪些輕？然後可以評定它這個業是重，是輕。

釋曰：此有六因：後起者，第一因也，謂作罪已，隨前更作；田者，第二因也，于上四田，作損益事；根本者，第三因也，謂根本業道；加行者，第四因也，謂引根本，名加行也；思者，第五因也，謂因彼思，業道究竟；意樂者，第六因也，所有意趣，我當造作如是事等。先從意樂，引起加行，次從加行，引生于思，次復從思，引發根本，此之根本，必于田起，于後方有後起現前。

「釋曰：此有六因」。

第一個因是「後起」。什麼叫「後起」？「謂作罪已」，這是從罪來說，當然福報，造的功德也一樣。舉一個例子來說，「謂作罪已，隨前更作」，做了罪之後，跟著它再做下去。就是前面說的，殺了之後，還要剝它的皮、吃它的肉、抽它的筋、還用它的骨頭。人是真殘酷了，我們說牛給我們種地，一輩子做好事，種了一輩子地，老了，該是養它老，還要犒勞它，結果不是的，老了之後一把刀把它殺死之後，吃它的肉、剝它的皮、抽它的筋、用它的骨頭，什麼都用完了，就是報恩。這個是不大好。所以說，很多，我們中國的舊社會里邊，有些人不吃牛肉，這個是好事情，至少有點報恩思想了。它給你辛苦了一輩子，你把它什麼都搞完了，這個實在是說不過去。作了罪之後，「隨前更作」，跟了前面再做下去，這個是「後起」。就是看你犯了罪之後，後邊還再做不做下去。假使你仇人殺掉了之後，殺了之後，你還要砍他幾刀，還要把他東西拔掉，甚至于把他妻子兒女姦淫了，這個就是「後起」，不好。

第二因是田。「于上四田作損益事業」，前面就是說的，趣、苦、恩、德，這四個田，你做的好事或者壞事，這是第二個因素。

第三個因素，根本。「謂根本業道」，你看你是造的什麼根本業道。

第四是加行，加行又是一個因。「謂引根本，名加行也」，在根本前面所做的事情，就是引起這個根本的，就是加行。這是都是判罪輕重的一些因素。

第五是思。「謂因彼思，業道究竟」，因為這個思心所，才造作這個業道的。

第六是意樂。「所有意樂，我當造作如是事等，先從意樂引起加行，次從加行，引生于思，次復從思，引發根本，此之根本，必于田起，于後方有後起現前」，那就是說，意樂心，他自己決定要做什麼什麼壞事。那麼這一套，就是從後到前是一連串的：先是起意樂心，第六個意樂心先起；意樂心起了之後，就做加行，準備做壞事；要加行，要引起這個思心所，思心所決定行動的；思心所起了之後，引發根本，根本的業道成了；業道成了之後，怎麼成的？「必于田」，對方了，對方是苦田，或者是趣田，或者恩田，或者德田；那麼在做了之後，還要後起，跟他是不是做下去。

今依義次，從後向前。由此下上故，業成下上品者，由此前六，各有下上品，故業得成下上品也。或有諸業，于前六中，唯由後起，得成重品，定于後起，立異熟果。或有諸業，由田成重，如于恩德田中，造業則重，于余人等，造業則輕。或有于田，由根本力，業成重品，非由余四，如于父母行殺，罪重，于父母所行盜，則輕。所余加行、思、意樂三，業成重品，準前釋之。若有六因，皆是上品，此業最重，翻此最輕，除此中間，業非輕重。

「今依義次，從後向前」，我們現在的次第是反過來的，從後面到前頭，造罪的，或者造業的這個次第應當是從後到前。「由此下上故，業成下上品」，這六個因素是下品的、上品的，那麼這個造的業也是下品的、上品的。「由此前六，各有上下品」，不但是上下了，還有上中下了，因為前面六個，有上中下等等品了，所以說，這個業也有上中下的品。

舉例，「或有諸業于前六中，唯由後起，得成重品，定于後起立異熟果」，這個六個里邊，各有各的變化的，有的是前面五個，都沒有什麼厲害，但是，第六個後起特別重，那麼這個第六個後起感異熟果，特別重的果報。他舉的例就是說，假使人家的佛像，你把它偷過來，拿回去供養，這個後起輕。偷，當然偷盜東西了，拿去是供養的，後起是供養，那麼這個罪不重的。如果你把佛像，金的佛像把它偷回來，把它化了，做金子去賣錢去了，那麼你把佛像化了，這個罪就不得了的重。所以說，這個後起特別重的也有。前面的不太重，因為偷佛像，這個罪不是太重的；但是你把它化掉之後，當金子用錢去了，那就是銷毀佛像，這罪卻是特別重。(106B)就是也有因為後起的特別重，而要立異熟果的，那意謂著異熟果這些由後起感的。

「或有諸業，由田成重」，或有一些業，由田特別重。那就是說，你雖做的事情，不是很厲害了，但是對方是恩田，或者是德田。「如于恩德田中，造業則重，于余人等，造業則輕」，對方是恩田，或者是德田，那麼你造的罪就特別重。假如前面這五個都一樣，而田是輕的，對其他的人，或者旁生，那麼這個罪就很輕，不太重。這是強調這六個因素里邊，各有特殊的作用。

再舉個例，「或有于田由根本力，業成重品，非由余四」，雖然田是恩田很重，但是所以重，還在根本上，根本業道的重，不是有其它的。

打個比喻，「如于父母，行殺罪重，于父母所行盜則輕」，同樣是父母，而其它的都不太厲害，而這個根本，卻是有重有輕。你把父母殺掉，這個罪重得不得了，這是五逆罪。假使父母的錢，你偷一點，這個很輕，為什麼？父母的錢就是要給孩子的，他父母錢，這一輩子，雖然現在不給孩子，將來這些家產都要給他的，那麼你現在稍微偷了一點，罪不是很重，跟偷其他人的東西不一樣的。所以說，這個田一樣，里邊卻是所犯的事情的根本卻有重輕，有不一樣。

「所余加行、思、意樂三，業成重品，準前釋之」，還有由其余的加行也好，思也好，意樂也好，這三個東西使業成重品的，那麼根據前面的例，你去推想可以，也可以解釋，他不一個一個舉了。

那麼總的來說，假使這六個因都是上品，都是重的，那個這個業是最重。反過來說，六個因素都是最輕的，那麼這個罪當然也是最輕的。那麼這是說，業的輕重由這六個因素來看，這個六個因素也不是說死板板的，同樣一個因素有變化的。像父母的面前，田是一個，但是業道，殺跟盜也是根本業道，但是感的果卻大大地不一樣，殺父母的罪重得不得了，父母面前偷幾個錢，不重，很輕。

所以說里邊的變化很多，總的來說，就是這六個因素的變化，把這六個因素掌握好，里邊的一些特殊的情況，都能夠搞清楚，然後你說，哪個業重、哪個業輕，就是一目了然。

那麼這里，我們說什麼呢？我們佛教里邊也有這個判罪輕重的事情。就是僧團里邊，有人犯了戒，僧團要判他，這個罪是重、還是輕，就是要靠戒律里邊的那些條相的原則來定他的罪。所以世間上定的法律，由司法官來判罪輕重，佛教里邊也有同樣的情況。所以說，唐朝的法律，據說是根據佛教的戒律，采取它的原則定的，就是唐律跟我們的戒律是有一定的關系的。那麼我們律師就是搞這個事情的，現在打官司的律師也是搞法律的，我們卻不是那個律師，是真正掌握佛的戒律的律師。他就是要判罪輕重的，哪個人犯了戒，這個罪重，這個罪輕，該怎麼治，該什麼方法除罪懺悔，都要律師來判的。所以說律師也不是很好當的，不要看到弘一律師，了不得，「我將來要做個律師」，你做個糊里糊涂的律師，給人家罵也來不及，自己果報，將來下惡道都來不及，不能亂當的。這個律師是重要，我們說很重要，我們將來要正法久住，就希望出一大批的律師，像弘一律師當然是我們一個規范。那麼我們也講過，弘一律師，他對戒律這一方面，我們就要以四分律的正確的觀點說。就是說現在的時候，如法得戒的是有的，我們將來要傳個戒的話，就要使大家如法地得戒。

好，今天講到這里。

第九十五講

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業的輕重，六個條件，這個看如何地配合，里邊關系是蠻複雜的。它不一定，某一些是重點，有一些它這個重，就可以使那個罪業成重的；那個同樣是業道，但是罪可以不重，這個就是要具體地分析。今天講的也是很重要的，造作業、增長業，這個在《廣論》里有過的，不曉得你們還記不記得。這個明確的解釋，就在《俱舍》上邊。什麼叫造作業？什麼叫增長業？造作業輕，增長業是重，造作業不一定感異熟果，增長業決定感異熟果。所以這兩種業，在講業的關系里邊也是很重要的一科。

戊七 明造作增長

從此第七，明造作增長。論云：如契經說，有二種業，一造作業，二增長業，何因說業，名增長耶問也？由五種因答也。何等為五問也？頌曰：

由審思圓滿　　無惡作對治　　有伴異熟故　　此業名增長

「從此第七，明造作增長。論云：如契經說，有二種業，一造作業，二增長業。何因說業，名增長耶」，這個是根據經上，反正論都是解經的，經里邊有兩種業，一個是造作業，一個是增長業。造作叫業，這個名字不陌生。什麼叫增長業？這個就是提這個問題，業本來是造作了，那麼增長業是什麼意思呢？哪些要增長呢？「由五種因」，它成為增長業的，由五個因、因素。那麼「何等為五」，哪個五個？

「頌曰：由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長」，五個條件，五個因素，這個叫增長業。

第一，「審思」，下了心的決定的，經過認真地思考的做的業，這是增長業，第一個條件。假使很隨便，或者是偶爾這麼做一個事情，不是審思的，不叫增長業，是造作業。

第二，「圓滿」，就是說，造了這個業之後，能夠墮惡道的，能夠夠了那個份量，墮惡道的，叫「圓滿」。

第三，「無惡作對治」，做了業之後，自己沒有追悔來對治它，也沒有做懺悔的事情。那有的是做了惡之後，就是還要裝狠，「就是這麼地，你怎麼辦」，等等。這個是增長業。

第四，「有伴」，做了一個壞事，還有其它的壞事一起做，這是「有伴」，增長業。

最後是異熟果。要感異熟果的，這個增長業，決定感異熟果，造作業就不一定。所以說，決定感異熟果的是增長業。

具足這五個條件的，叫增長業，「此業名增長」。

釋曰：此有五因，由審思者，第一因也。此由字通下兩句。審思造業，業名增長；率爾思作，但名造作也。由圓滿者，第二因也。于十業道，或由一業，便墮惡趣；或一業不墮，由二業方墮；乃至或九不墮，由十業方墮惡趣。齊墮惡趣，名為圓滿，此圓滿業，名增長也；未圓滿時，但名造作。由無惡作對治者，第三因也。造惡不追悔，名無惡作也，造惡不懺洗，名無對治也，此名增長；若能追悔，及能懺洗，但名造作。由有伴者，第四因也。謂作不善，以不善為助伴，名增長也；無不善助伴，但名造作。由有異熟者，第五因也。謂造惡業，定感異熟，名增長也；不招異熟，但名造作。善翻上應知。

「此有五因」。

第一，「由審思者，第一因也」。這個「由」，頌里那個「由」，是通到下邊的，「由審思」故、「由圓滿」故、「由無惡作對治」故、「由有伴」故、「由異熟」故，等等，這是每一個因都是一個「由」在前面。審思造業，這個業叫增長。審思就是下了決心的，經過考慮的，要這麼做，就這麼做的，這個業是增長業。不管是善的、惡的，都是經過自己的思考才做的。不是「率而思作，但名造作」，他是很隨便，碰上去就做了的，那個沒有經過慎重地考慮的，叫作造作業，不叫增長業。這是第一個因素。

第二，「由圓滿」是第二因素。「于十業道，或由一業，使墮惡趣，或一業不墮，由二業方墮，乃至九不墮，由十業方墮惡趣」，這個「齊墮惡趣，名為圓滿」，夠了份量，墮惡趣的，這個叫圓滿。圓滿業是增長，就是增長業，就是夠了份量墮惡趣，那叫增長業。沒有圓滿的，就是沒有夠份量的，叫造作業。這是業的輕重的關系。

第三，「由無惡作對治」，第三個因素。造了壞事之後，不追悔、不懺悔，叫無惡作，不懺悔，叫無對治，那麼你這樣子的業是增長業。假使能夠追悔的，能夠懺悔的，這是造作業，要輕。「造惡不追悔，名無惡作也」，不追悔的，就是沒有自己感到不對頭，沒有追悔心，這是沒有惡作。

「造惡不懺洗」，做了罪之後，不懺悔洗乾淨的，叫無對治，沒有去對治它，這樣子的業，叫增長業。假使能夠追悔，做了壞事知道做錯了，懊悔了，那麼還能夠懺悔的，那個是造作業，輕。

第四，由「有伴」，第四個因。「謂作不善，以不善為助伴，名增長也」，做了不善的業，再做一些不善的，做它的助伴，就是再做一些其它的。那就是說，假使你偷人家的東西，偷東西，發覺他驚醒了，把他殺掉，殺掉之後，看他的妻子兒女，他又把她姦淫，這樣子的，從一個業道，與其它的業道助伴，這樣子的增長業。假使不是這樣子，沒有不善助伴，單是它孤獨的一個的，那麼是造作業。當然要看前頭了，這個業假使夠份量，圓滿要墮惡道的，也不叫造作業了。它這幾個是辯證的、有聯系的，不是孤立分開的。

第五，「由有異熟」，第五個因。「謂造惡業，定感異熟，名增長也。不招異熟，但名造作」，那麼造了惡業之後，決定感異熟果的，就是這個力量是定業了，那麼是叫增長業。不招異熟果的，這個業輕，不一定感異熟果，這個才是造作業。

這是說惡的。那麼善的呢？「翻上應知」，反過來，做了善的，也有審思的，也有圓滿的，圓滿就是生人天了，那麼假使無惡作，做了善業了，當然不要惡作對治了，要隨喜了，還要有伴，做了一個好事，其它也附帶做些好事的，那麼這是他決定感好的異熟果的，這都是增長業。否則的話，就是造作業。善的、惡的都有增長、造作兩種業。

戊八 明施制多福

從此第八，明施制多福。論云：如前所明，未離欲等，持已所有，奉施制多，此施名為唯為自益。既無受者，福如何成？頌曰：

制多舍類福　　如慈等無受

「從此第八，明施制多福」，供養佛塔的福。這個前面說，佛塔，它是再好的東西供養，它不受用的，那麼它這個福，是什麼樣子的福呢？

「論云：如前所明，未離欲等，持己所有，奉施制多，此施名為唯為自益，既無受者，福如何成？」這是根據前面的，提一個問。前面說供養布施，有唯自利、自益，有唯利他，或有自他俱利，還有一個是不為二利的，這個前面講過的。那麼這里就是說，單為自益的，你供養佛塔，把自己所有的東西拿去供養佛塔了，這個就是前面說的，屬于唯為自益，單是利益自己。因為佛塔，它不受你的東西，它不是有情，你再好的供養，供養它，它也無所謂。「既無受者」，但是問題在這里，既然你這東西拿去，沒有人接受它、享受它，那麼你一個福哪里來呢？這個福從何而來？

「頌曰：制多舍類福，如慈等無受」。這個福有兩類。

釋曰：制多舍類福者，福有二類：一舍，二受。舍謂舍財，施福便起；受謂前人受用施物，施福方起。布施制多，雖無受福，有舍類福也。如慈等無受者，舉例釋成，如修慈等，等悲喜舍。修慈等時，雖無受者，及攝益他，但從善心，生無量福。故施制多，雖無受用，追申敬養，福從心生。

「釋曰：制多舍類福」，供養佛塔這個福，是「舍類」的福。

「福有二類，一舍二受。舍謂舍財，施福便起；受謂前人受用施物，施福方起」，有兩種布施的福：一種是舍類的福，那就是說，你只要東西布施了以後，這個福馬上就生起來了；一個是受類的福，要對方受用了你布施的東西之後，福才生起來。

供養佛塔的福，是舍類福，自己心里的布施的心生起了，這個福就有了，不一定要對方受。「布施制多，雖無受福，有舍類福也」，制多，你供養佛塔，雖然沒有受福的人，沒有受那個供養物的人，受的福是沒有，但是有舍的福，舍類的福是有。那麼它這個恐怕人家信不下去了，就打個比喻。

「如慈等無受」，修慈悲喜舍，「舉例釋成」，因為怕這個人家不能信受，舉一個例子告訴你，能夠證成這個道理是對的。假使修慈悲喜舍的四無量心，「如修慈等」，「等」就是「等」悲喜舍，四無量心。

「如修慈等時，雖無受者，及攝益他，但從善心，生無量福」，我們修四無量心的時候，觀想一切有情，給他予樂是慈，拔他的苦是悲，對他的功德隨喜是喜，那麼對他們不生執著，舍。這樣子修的時候，對方並沒有感受你什麼東西，你說你是四無量心，一切的福，福氣、好的樂都施給人家，真正的有情並沒有拿到什麼快樂，只不過你自己心里定中的觀想，把所有的快樂都布施給人家，那麼這樣子，雖然沒有有情從你這里得到什麼東西，但是你的福氣卻是無邊。我們前面講過的，修四無量心的福是無邊的大，供養他的人，也無邊的福氣大。那麼這個就證明，雖然沒有受者，同樣的福氣會無邊的大，這是舍類的福。所以說，修四無量心的時候，你一切有情平等的，沒有缺一個的。這個我們很要注意，有的人，修菩提心也好，無量心也好，一切有情予樂拔苦，只有一個，或者兩個，這個人是冤家，不給他，一切樂給一切有情都可以，給他我不願意，拔苦，一切眾生的苦，我都可以代受，給他救出來，把它拔掉，這個人我不管。這個樣子心就不行了，不是平等心，那福氣就不大。福氣之所以大，就在一切有情平等的舍心，都能夠起同樣的予樂拔苦的心，這才是真正的無量的福。所以說，這樣子，雖然沒有受者，沒有真正得到什麼快樂，也沒有攝益他，他也沒有感到你怎麼，但是，從這個自己的善心就產生無量的福報。

所以說施制多同樣，雖然沒有受用，沒有人受用你的東西，僅不過是，「追申敬養，福從心生」，「追申」就是說，因為佛，他是非常之偉大，他的功德非常之大，他的悲心大、斷德大、智慧也大，你這樣子對他恭敬供養的話，你這個福氣自己心里就生出來了，不一定要對方受用。

戊九 明果由內心

從此第九，明果由內心。論云：若于善田，殖施業種，可招愛果。若于惡田，雖施，但應招非愛果難也，此難非理也，所以者何？頌曰：

惡田有愛果　　種果無倒故

「從此第九，明果由內心。論云：若于善田，殖施業種，可招愛果。若于惡田，雖施但應招非可愛果」，這是有些人的錯誤的說法。你在善田，就是對好人，有功德的、有恩的，你布施，做一些業，決定感可愛果。假使惡田，那是三惡趣，或者是極壞的那些人，你雖然布施之後，你造的是非可愛果。因為田是惡的，你種的果，決定也是惡的，不可愛的。

這個道理是不對的，「此難非理也」，這個道理是不對的。「所以者何」，為什麼不對？

「頌曰：惡田有愛果，種果無倒故」，即使在惡田，對方的這個田是不好的，但是你只要有好的心，布施供養的話，也是得到好善，有可愛的果。因為種子跟感的果是沒有顛倒的。只要你的心是好的，那麼你感的果就是可愛的。不管你田的，惡田還是善田，這是不管的。但是果的大小卻有關系。惡田，假使是惡道，或者是惡人，那你布施的福雖然有，不多。前面講過的：布施一個旁生，它的福氣只有多少；布施一個持戒的人，它的福氣大得不得了；布施破戒的，福氣也不是沒有，但是不太多。那麼就是說惡田里邊，可愛的果同樣有，但是數量不太大。「種果無倒故」，為什麼「惡田有愛果」呢？它種下去的是善果，善的種子，那麼這個善種子，結出的果決定是好的果，不會是壞的，不會顛倒的。

釋曰：惡田者，傍生等也。雖施惡田，施種善故，還招愛果，良以種果無顛倒故。種謂施因，果謂施果。現見田中，種果無倒。如從末度伽種，末度伽果生，其形如棗，其味極美；從賃婆種，賃婆果生，其果太小，如苦練子，其味極苦。

「釋曰：惡田者，旁生等也」，三惡趣，這是惡田。

「雖施惡田，施種善故，還招愛果」，雖然你施對方的田是惡田，是惡趣或者是惡人，但是你施的種子，這個施的事情，本身這是好事情(善的)，所以感的果還是善的。所以說有人講迷信，他看到那些惡道，可怕的，他眼睛看也不看，他說這個種子進去之後，將來感惡道的，那個你不對了。你看了惡道，你起悲心，起救苦的心，這還是得善果。反過來你看了善道，看了好的人，什麼，你起的貪心、瞋心，一樣感惡果。所以說，看你種子下的什麼種子，不看對方田如何的，所以不要搞迷信，這些迷信很容易產生這些誤會。

「良以種果，無顛倒故」，這是為什麼原因呢？主要是種子跟果，不會顛倒的，下的是好種子，決定感可愛的果；下的是惡種子，決定感不可愛的果，不會顛倒的。「種謂施因」，這個種是什麼？就是布施的因，布施是好的，「果謂施果」，布施的果，決定也是好的。「現見田中，種果無倒」，我們現實地看見世界上，在地里邊種的果，那麼種子跟果也不顛倒的。

「如從末度伽種，末度伽果生其形如棗，其味極美從賃婆種，賃婆果生其果太小，如苦練子，其味極苦」，這個用世間的道理也可以比度出來。一種末度伽，這是印度的一個種子，這個末度伽種子，種下去之後，你產生的果，決定是末度伽果，這個果形狀跟棗子一樣，(其味)極美，味道極好。反過來，假使賃婆種，也是印度的一個種子，這個是苦的種子，賃婆種，那產生的果子也是賃婆果，那個果是很小很小，苦楝子(苦楝子就是苦的那些小子子，它的味道極苦極苦)。那麼這里邊就是說種子是好的，感的果決定好的；種子是壞的，也不會顛倒，不會生好果，也是決定苦果。但是田的關系有沒有？善田，它的果就大、多；惡田果就少，甚至于沒有，但是不會起不可愛的果，不會起的。這就是，田是肥田，當然你好的種子下去，受極大的好果；惡的種子下去，也極大的惡果。那麼滷田、鹼田，就是說惡田，你好的種子雖然是好，但是種子長出來的果不太好。我們說再好的良種，搬到一個地方種植，那里土壤不對頭的話，這個良種的產品並不太好的。所以這也是，田不是沒有關系，但是性質是不顛倒的。善的種子，總是善果，至于果的大小，那就是看田。

丁二 明戒修

戊一 明戒

從此大文第二，明戒修。就中分三：一、明戒，二、明修，三、明戒修果。此即第一，論云：今次應辨戒類福業事。頌曰：

離犯戒及遮　　名戒各有二　　非犯戒因壞　　依治滅淨等

「從此大文第二，明戒修」，施類的福講完了，戒類福、修類福要講。「就中分三：一、明戒，二、明修，三、明戒修果」，分三科講。這個先講第一，什麼叫戒類福？

「論云：今次應辨戒類福業」，現在我們挨到要說了，施類福講完了，戒類福的業是什麼？戒類福業事，它是怎麼一回事？

「頌曰：離犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因壞，依治滅淨等」。

釋曰：身三口四，諸不善色，是名性罪，以性罪故，名為犯戒。言遮罪者，非時食等。離犯戒及遮，俱說名戒各有二者。此戒各有表、無表二也。

「釋曰：身三口四諸不善色，是名性罪」，這是十惡業道里的身三口四。「不善色」，那就是表、無表色。表色是形色跟聲，無表色就是前面的那個無表色，「亂心無心等，隨流淨不淨」那個東西。

這個是性罪。「以性罪故，名為犯戒」，因為本身是性罪，你做了這些事情就要犯戒。因為是性罪，你做了這些壞事，就是犯戒，這是天然的，本來有的。

那麼另外還有遮罪，「非時食等」，非時食是遮罪，飲酒等等。那麼這一些，你犯了之後，不受戒的沒有罪，受了戒的是有罪。

「離犯戒及遮，俱說名戒，各有二」，那麼離開了犯性戒跟遮罪，這樣子叫戒。(107A)什麼叫戒呢？他不做身三口四的性罪，也不做那些遮的罪，這個就叫戒，戒類福的戒就是這個。

「各有二」，這個戒有二種，表、無表。不管你是性罪也好，遮罪也好，有表、無表二。那麼這里我們也說了，遮罪是這個受了戒之後才有的，不受戒就沒有。不要以為「我反正不受戒，我就不犯戒」。這個心不好。你受了戒之後，有你的功德，不受戒，沒有戒的功德，這個我們講了很多次。每一剎那、一剎那，他的無表色不斷地增長，前面講過。昨天有人提起這個問題，你說你持不殺戒，跟一個人，他就是沒有殺，這兩個人是不是一樣？不一樣！持不殺戒的人，他在受戒的時候，就發這個誓言，佛菩薩面前說，也等于說向一切有情公布，「不會傷害你生命的」，從此以後，決定不殺的，就是說，也不會傷害一切有情的生命。這個就對一切有情，起一個無畏施了，保證他們生命安全了。你如果沒有受戒，你今天沒有殺，保證你哪一天會不會殺？不敢保證。因為你沒有發這個誓言，你不殺，僅不過沒有做壞事，功德沒有，一切眾生看見你還是害怕，不曉得哪一天，動起手來，就會殺的。你受了戒之後，在佛菩薩面前說了「能持！能持」之後，那你是發了誓的，保證你以後不會殺的，人家、一切眾生看了你就無畏，不害怕了。所以這個功德完全不一樣。另外一個，就是出了家之後，不要以為，我不受八關齋戒，非時食就可以吃了。出了家之後，就得有非時食，不能吃了，你吃了之後一樣的，還是有犯戒，遮罪。因為白衣要譏嫌，你出了家之後，還在晚上，喳、喳、喳地吃，人家看你這跟在家有什麼差別呢？就是要譏嫌這出家人不修行，譏嫌的罪就是遮罪了。「此戒各有表、無表二」，所以不管你遮罪也好，性罪也好，都有兩種。離開這些性罪、遮罪的叫戒，那麼這個戒有表、無表兩種。

下兩句者，明戒四德：一、非犯戒壞，離前犯戒也；二、不為犯戒因壞，因者謂貪等煩惱也；三、依治者，治謂四念住等，治前犯戒及彼因故；四、依滅者，滅謂涅槃，迴向涅槃，非勝生故人天生也。頌言淨者，具上四德，戒名清淨；與此相違，名不清淨。等者，復有異說，戒淨由五種因：一、根本淨，離惡根本也；二、眷屬淨，離惡方便也；三、非尋害，離惡覺也；四、念構疑「攝」字受，念受三寶也；五、回向寂，求涅槃也。

下兩句是說戒的四個德。「非犯戒」、「因壞」，這里就是包括兩個，「非犯戒壞」、「非犯戒因壞」。

第一，「非犯戒壞」，離開前面犯戒的。這個戒的清淨，就是有下邊四個(德)，持了戒之後，有持戒清淨的，就包含下面四個功德。「非犯戒壞」，沒有做那些前面性戒、遮戒，沒有犯那些，沒有給所犯的戒壞掉，這是一個德。

第二，非犯戒的因壞。犯戒的因是煩惱，就是不為犯戒的因壞，沒有做煩惱的事情，「因者謂貪等煩惱也」，你也沒有起犯戒的因。

第三，「依治」，「依治」什麼呢？四念住。四念住：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以這個來對治常樂我淨的顛倒。

「治前犯戒及彼因故」，以四念住來對治前面的犯戒，跟犯戒的因，來對治它。反正要犯戒，都是執了常樂我淨。不是常的，不去追求了，馬上夢幻泡影，一個水泡泡哪個去追求它呢？一下子就壞的，那麼是常。假使不樂的，是苦的，你去追求它干什麼？世間的虛妄的追求，總認為這是快樂的，去追求它。假使有個我才追求，我都沒有了，追求什麼呢？享受的是我了，享受的人都沒有了，你要它干什麼？我記得有個人，他是個大財主，他積了很多錢，後來到臨終，趕快要把它布施了，人都沒有了，你還要錢干什麼？也沒有用了，所以說這個我是一個根子。常樂我淨，你認為它是乾淨的，才追求它，你看到它是髒得不得了，你哪個要呢？一個大糞，你說你包起來，藏起來，馬路看見大糞撿起來，寶箱里裝起來，不會有那個事情。那只有因為它是淨的，拼命追求，這個就是顛倒。那麼這個以四念住對治一切，犯戒的事情、犯戒的煩惱的因都可以對治掉。

「依滅」，涅槃，最高的境界是涅槃。一切持戒功德迴向涅槃，不回向勝生(人天)。我們說在《菩提道次第》，總說兩個東西，增上生、決定勝。增上生是一個階梯，我們要修行，先要得增上生，而最後的最終目的是決定勝，涅槃。那麼在這里真正持戒的目的，不是為人天福報，是為了涅槃，最高的，一切苦息滅的最圓滿的境界。那麼這就是不為這個勝生，而為這個涅槃，就是決定勝。

「頌言淨者，具上四德，戒名清淨」，最後就是依止滅淨，那麼你依了前面四個條件：不是犯戒的壞；也沒有被壞戒的因——煩惱所壞；能夠以四念住對治；能夠迴向涅槃：那麼這樣子持戒是清淨。那麼我們現在，大家都想持戒，有的是大戒受了，有的是沙彌戒受了，有的是才出家，才出家要受三皈五戒，反正這些都是有一點戒，那麼你要持戒清淨，這四個條件經常要考慮，擺在心上，這樣子才能清淨。否則的話，就不清淨。

最後一個「等」，還有它的文章。「等者，復有異說」，另外還有其他論師，還有一個說法，那麼這里有個「等」字代表。前面說具足四個條件的因素，戒就清淨。另外說要五個條件，「復有異說，戒淨由五種因」。一是「根本淨，離惡根本也」，犯戒的根本罪沒有；第二是「眷屬淨」，惡的方便、加行沒有；第三是「非尋害，離惡覺」，那個惡尋伺，欲恚害，這三個惡覺沒有；第四，「念攝受」，正念攝受，念三寶，念三寶的正念攝受，為三寶的正念所攝受，那就是戒可以淨；第五「回向寂」，回向涅槃。那麼大同小異，一個說四個因素，一個是說五個，總的說，戒的清淨要具足這一些條件。

戊二 明修

從此第二，明修類福。論云：已辨戒類，修類當辨。頌曰：

等引善名修　　極能薫心故

「從此第二，明修類福」，戒類福講完，那麼講修類的福。什麼叫修類福？修決定離不開定。

「頌曰：等引善名修，極能薫心故」，「等引善」，定中的善叫修。「極能薫心故」，因為這最能夠改變我們的心，把心薫成功德，那就是靠定。沒有定的話，聞思是膚淺的。海公上師經常舉這個喻，水瓢上記帳。水瓢，打水的一個瓢，你在上面記一個帳。你說這筆帳怕忘掉，寫水瓢上，你水一舀，這個帳就沒有了，就化掉了，沒有東西，你這個東西記不住的。我們說本來是你要把它記住，結果你寫在水瓢上，那你白白地，一下就化掉了。所以說沒有定的功德，那就是水瓢上記帳，這個心是散亂的，妄念很大，那幾下子就忘掉了。

記得海公上師還講過這個公案。他說有個做生意的人，他有一次到廟里去，人家坐在打禪七，他看見大家坐在那里他也沒有辦法了，本來想去問道的，去跟那些法師、禪師聊一聊的，大家坐在那里不動沒聲音，他就坐一個空位子，坐在那里也不動。坐在那里，人家在參禪，他又不懂參禪，他坐在那里，人家不動不說話，他也只好不說話不動，坐得正正的。坐了一會兒，他笑起來了。後來下了座之後，維那師問他：你是不是得了好處？他說我得好處。他參都不會參，怎麼得好處呢？但是你說沒有好處，也有點好處，「我十年前一筆帳，再怎麼記不起來，現在我這麼一坐，想起來了」，高興得很，笑起來了。那麼就這個什麼意思呢？就是說，你心靜下來，智慧就會開的。你說思想，腦筋記不住，記憶力不好，你心太亂了，你好好地坐一下，你的記憶力就會增長。白文殊念了，當然更加有力量，但是你就是把禪定的，能夠多修的話，你的記憶力還是會增長的。

那麼你自己心散亂的人，你自己考慮一下好了。世間上有些人，小青年頭五頭六的，一會兒這個，一會兒那個的，什麼事情說過就忘記掉的，心不在焉的人，記不住東西的。如果有些人內向的，他不大外邊跑的，你給他說了話，他就會記得很清楚。這個就是靜跟動的關系，動就是散亂的，靜的就是寂靜的，就是容易心里邊可以明白一點，記憶力可以好一些，這個自己去體驗了。

我們說你要記性好的話，不要貪著時間，一天到晚背書，背下來之後，你想，我多下點功夫背，總會好背一點。卻是你搞錯了，你在疲勞的時候，就得要休息，你在心太散了之後，就得要修定，這樣子你的效果才會好。你如果一股勁，用個單調的方法的話，結果適得其反，神經衰弱，不但是記憶力差了，而且甚至晚上睡不著覺了，身體也垮下去，這個是過分緊張，就產生這些毛病。經常學校里，過分用功的人，都是神經衰弱，這個就是太強調一邊了。本來學校也是提倡這個的，德智體三個要並重的，但是一般學校，特別突出的是智育，體育就是個別幾個尖子，搞搞體育，德育是根本不管你什麼事情，只要不鬧大事好了，其它的不管你的，這樣子的都是畸形的，不對的。那麼真正你要得好的效果，卻是要並行的。

我們佛教里邊也是這樣子，行持跟智慧兩個是平行的。你智慧，片面地追求智慧，你不重視行持的話，不但是你效果不好，而且你智慧也大不了。為什麼？障會來，身體會垮，神經會衰弱，你就學不進去了，所以說你這些決定要配合。什麼事情都是因緣和合而成，你少一個因，少一個緣就不行，你強調了這一邊，偏偏適得其反，效果是不如你理想的，而且是反面去了。所以說有的人很用功，用到後來就是神經衰弱，甚至于害病的、吐血的這些，那就更划不來了。

《影塵回憶錄》這本書很好，上海佛教書店要送幾本給我們。那麼這個書如果送來，這個書等于傳記一樣的，可以看看，是倓虛法師一生的回憶。它里邊很有意思，講得很幽默，也有不少人看了這本書出家的，能發心的。這本書對我們修行人有好處，當你看書看到頭昏腦脹的時候，抽幾分鍾看看這些書，把心寬一下，提高心念一下，也有好處。它里邊講到，有一個學生，他們是佛學院，有個學生他就拼命地死用功，想考在前頭。結果害肺病，不但是沒有前頭，考也不准考了，而且送到醫院里去——那個在舊社會，肺病是很嚴重的——醫院里不收了。不收嘛，因為肺病有傳染性的，那個時候，不像我們那麼條件好(一個人一個寮房)，都是通大寮房，很多學生一個房間，大家害怕他傳染，把他放在天井里一個床。他難過死了，大叫，大吵大鬧地。結果有一個什麼燒飯的，看他可憐，就把他送到自己的寮房里，住在那里。這個人脾氣很怪，一會兒大吵大鬧，一會兒叫肚子餓了要吃，一會兒什麼什麼地，那個人很不好敬祐他。他想想，人家都不要你，我好容易把你拿進來，放在房間里，也不怕你傳染，而且照顧你，你還要脾氣大得很，一會兒這個不對、那個不對。那麼最後，是倓虛法師，他總是他一天鬧到黑，大吵大鬧的，說自己快死了，又著急得不得了。後來倓虛大師，那個時候也是學生，他同學了，他去看他了。他說，你今天病怎麼樣了？他說病不好啊，怎麼怎麼。他說你念了那麼多經，你怎麼忘記掉了？你求觀音菩薩嘛。他就想，噢，對了，念觀音菩薩。就大聲念觀音菩薩，白天念，晚上念，醒過來就念，睡著了就不念了，一天到晚，他寮房，只聽觀音菩薩，拼命叫一樣的。後來有一天，半夜里叫了之後，沒有聲音了，人家以為他斷氣了。結果他睡著了，睡了之後，醒過來，馬上喊那個同寮那個人，趕快給我燒飯。他說現在天還沒有亮，庫房還沒開，不能。我肚子餓了，想吃，非吃不可。等他燒了飯之後，一吃，他說好了，夢見觀音菩薩給他加持之後，後來病就慢慢好起來了。

這個講到一邊去了，我們現在講的是等引善，這個就是心定下來才有好處，不要死用功。這個講的目的，就是說死用功就像那個學生，一心要考，想名利，要走在前頭，結果反而搞了個肺病，差一點死掉，總念觀音菩薩慈悲，把他救回來。所以說學法也是這樣子的，世間上學校也是這樣子的。我記得過去，不但是佛學院，在這個社會的學校里邊，學生害肺病的人還不少的，甚至于不治的也有，因為他們不知道觀音菩薩了。那麼就是學法也好，學學問也好，要有善巧，不要死用功，死在一點，那決定會出毛病。那麼就是，我們在佛教徒來說，要修點定。

「等引善明修」，「修」，什麼叫修？先說，「等引善」，這個善是定中的善，叫修。那麼就很簡單，不是定中的善，就不叫修。我們說修行修行，你得了定沒有？得了定之後，才叫修行，不得定，那只好是修行前面的加行。

釋曰：等引者，定也。謂離沉掉，名之為等；引生功德，名之為引。此定地善，極能薫心，令成德類，故獨名修。

「等引者定也，謂離沉掉，名之為等」，什麼叫「等引」？簡單說是定，那麼詳細地說，離開昏沉掉舉。昏沉是低，掉舉是高，兩個不高不低，「等」，就是平行的。那麼這樣的「等」，就可以生功德，名之為「引」，它會引生功德的，定中的功德都靠定來的，離開沉掉，得了「等」之後，就會引生功德。

「此定地善，極能薫心，令成德類，故獨名修」，這個定中的善，力量最大，能夠薫心使這個心成功「德類」，成功功德。那就是說，功德薫在上面，很能夠堅固地把它銘刻下來，不會失掉，這個就叫作修。其它的聞也好、思也好，散心的，沒有這個力量大。我們海公上師經常說的，你一切功德要定火燒，才能夠堅固，等于說陶器、瓷器是泥做的坯子，你如果不經過窯里邊燒的話，你不要說開水泡不起，冷水一沖，也就化掉，不行的。樣子一樣的，跟燒過的一樣，一模一樣的樣子，但是沒有經過定火燒，不行，沒有用。那麼一定要經過燒，這個定火燒之後，那你功德成就了，不會化了。這是叫修。

那麼修就是什麼呢？「等引善」，這個要記住。為什麼「等引」叫修呢？因為「極能薫心故」，能夠薫，改變心的狀態的，我們叫淨化我們的身心。實際上淨化身心，就主要是心，身是跟著心來的。能發的等起心(也)好，所發的身語業決定也好，那麼重點在心，而要改變心、淨化心的，唯一的力量最大的就是定力，就是「等引」。所以說，我們真正要修行的話，要淨化身心的話，你非從定下手不可，你如果沒有定的話，你的身心改變不了。你說你懺悔了，改變了，什麼，我們以前有一個，他說：我已經懺悔好了，我現在要來討單了。你得了定沒有？你沒有得定，你說你懺悔好了，你已經改變了，來個一百八十度，脫胎換骨了，不可能的；只有好好地自己隨時隨地警惕自己，不要犯戒就完了。

戊三 明戒修果

己一 明戒修果

從此第三，明戒修果。就中，一、明戒修果，二、明梵福量。具初戒修果者，論云：前辨施福能招大富，戒修二類所感云何？頌曰：

戒修勝如次　　感生天解脫

「從此第三，明戒修果」，那麼戒類福、修類福，它感的什麼果呢？施類福前面講過了，感大富，那麼戒類福、修類福又感什麼果？這講這個。「就中一明戒修果，二明梵福量」，先是正面地說戒類的福，修類的果報，感什麼果？那麼再說，從修類福里邊，引生一個「梵福量」，「梵福」到底有多少大？

「且初戒修果者，論云：前辨施福能招大富」，前面講過，施類福, 能夠感到大富，那麼戒類、修類兩類的福，它感什麼果呢？

「頌曰：戒修勝如次，感生天解脫」，戒類的福，從「勝」，就是從它的重點的來說，從它殊勝的一方，從它的要點方面來說，「如次」，挨了次第，戒類福感得生天，修類的福感的是解脫。那麼從「勝」來說，當然不是絕對的了。戒類福也有解脫的，我們別解脫戒，就叫解脫，它也是解脫的因，但是沒有修類福那麼直接，它是隔一層的。別解脫戒要通過定慧才能解脫，「戒淨有智慧，便得第一道」；你戒修行清淨的話，沒有智慧的話，「第一道」還得不到。那麼要智慧，哪里來？定中來。所以說，戒也要定慧，然後也能得「第一道」，那麼戒也能得解脫了。但是重點來說，戒感的是天的果，而修是感的解脫的果。

釋曰：戒感生天，就勝為言，理實布施，亦感生天，不如戒也。修感解脫，就勝為言，理實持戒，亦感解脫，不如修也。

「釋曰：戒感生天，就勝為言」，就重點的說，戒一類福，生天。

「理實布施也感生天」，按理來說，布施，它重點是感大富的，但是不能說它生天沒有關系，布施也能生天，不過它的力量沒有持戒那麼大。持戒生天的力量大，「勝」，這個力量勝。

那麼修能夠得到解脫的果，「就勝為言」，也是從它的殊勝方面說。「理實持戒也感解脫」，按了道理說，持戒也可以得解脫的，不過它力量沒有那麼殊勝，不如修。

那麼總的來說，施、戒、修三類的福，感的果是大富、生天跟解脫，這是從它們的特別的殊勝來說的。如果通的來說，布施也能夠生天，最後也能夠得解脫，如果你發的願是解脫的話，你布施也是一個解脫的因，這個大家都想得通的。那麼就力量的殊勝來說，一個是大富，一個是生天，一個是解脫。

己二 明梵福量

從此第二，明梵福量。論云：經說四人，能生梵福，一、為供養如來馱都此云性，佛身體也，建率都婆于未曾處；二、為供養四方僧伽，造寺施園，四事供養；三、佛弟子破已能和；四、于有情普修慈等。如是梵福，其量云何？頌曰：

感劫生天等　　為一梵福量

「從此第二，明梵福量」，這附帶說，修的福里邊有一個叫「梵福」，它到底有多少大？這個前面我們講過，修佛的三十二相的時候，每一個要百福莊嚴了，每一個福，它的多少，有一個「梵福」那麼大，那麼到底「梵福」有好大？

「論云：經說四人，能生梵福，一為供養如來馱都，建率都婆于未曾處；二為供養四方僧伽，造寺施園，四事供養；三、佛弟子破已能和；四于有情普修慈等。如是梵福，其量云何」，這是引經來提出這個問題，經里邊有這麼說，有四種人能夠生起「梵福」，「梵福」是最高尚的福，清淨的福。哪四種人呢？

第一，供養如來的馱都，供養如來的身體，這個就是舍利，「建率都婆于未曾處」，在沒有塔的地方建塔，這是第一種。那麼照我們說供養如來，布施舍利，佛在世的時候供養佛，當然功德一樣的，是大的，是「梵福」。

第二，「為供養四方僧伽，于造寺施園，四事供養」，第二個生「梵福」的這一類人，就是供養四方的僧伽。「四方僧伽」，不是小廟了，小廟，子孫廟，那個一代一代傳下去了，那個不是「四方僧伽」；那是叢林，「四方僧伽」，十方僧住的地方。造一個廟，施園林，「四事供養」，以飲食、衣服、臥具、醫藥，供養僧人修行的地方，這是也感「梵福」。所以說我們，自己現在是出家人，不生產、不勞動，就是吃施主的、檀越的布施，那麼自己就要好好修行。如果不修行，那麼就是「白衣生天，比丘下獄」，白衣供養你僧人，造廟了，四事供養，他決定感果，生天的果；那麼自己，人家生天的包袱背在你身上，你沒有修行，那你包袱須彌山，一顆米就是須彌山那麼大，吃一頓飯，你想想，你吃不吃得消了？那麼大的須彌山，把你壓得，你不是要到下地獄里去了？這個不得了！所以說真正受布施、供養的人，要好好地修行。

另外一個，我們要趁這個時候，想起來了，要說一下，對常住的東西，三寶物，是十方僧的，不要浪費。電燈不要通夜開，人走了，電扇不要嘩嘩扇起。這個我們說，你這樣子浪費的話，福氣用完了，自己就要受報的。那麼如果修行的人尚且受不了，因為這是不是該用的東西，不是本份了，人家施主供養你，叫你飲食、衣服、臥具、醫藥，修行的資料，不是叫你把電燈通夜開起，電扇沒人的時候嘩嘩扇起，你這樣子，對你修行有什麼幫助呢？不是他們的願，那你既然違了他們的願，你受不了的。所以這個不要看了小事，真正對自己出不出障，也在這些地方自己要衡量一下，為什麼這一段時間出障了，看看自己檢查一下，有沒有這些現象？當然不是電燈一個事情了，其它的方面，常住的財物等等，都要考慮考慮。「三寶財法應守護」，這句話每天念，但是我們做到的有多少？是不是真地守護？有人就告訴我，我們的自行車，買來的新的，沒有幾天，就銹得不成樣了，這是守護三寶財物的表現嗎？這個都不對的了。我們那次，我才來的時候，他們說買菜，天天乘了汽車去買，想買個三輪車，可以，結果買了之後，沒有幾天，就碰在牆壁上，碰得稀爛，不要了，不坐了，還是坐汽車去。後來人家告訴我，你不知道啊，車早就不用了，他們還是那公共汽車去買去的，我說為什麼不用呢？碰爛。碰爛，修啊，不守護，反正三寶的東西壞了，隨它去，丟在那里。冰箱也是的，一年多的冰箱，成了個爛冰箱，一個穩壓器，不曉得丟哪里去了。這都是三寶財物不守護的現象，那麼也是出障的原因，為什麼有些人坐不住，仔細考慮考慮的話，是不是這些有關系？大概肯定有點關系。

第三，「佛弟子，破已能和」，佛弟子里邊破了兩邊，把他和合起來，這是最大的功德。尤其是破僧了，那個和合起來，那功德最大，那麼不是僧，反正佛弟子都有這個功德。但是我們說，要和，要有智慧，要有方便，不能和稀泥，馬馬虎虎算了。馬馬虎虎算了，矛盾沒有解決，你把他硬拉在一起，以後越鬧越凶，你就是沒有智慧。那麼真正和有原則性的，和不是——大家說，你將就將就，遷就遷就——馬馬虎虎就和了，要服從一定的原則，大家根據這個原則才和得起來。你沒有原則的，和稀泥，糊里糊涂，裝糊涂，那個不長久的。佛有佛的原則的，僧伽有僧伽的原則的，一個僧團里邊都有一定的紀律、規則的，和也不是沒有原則亂和的，這個要智慧，也要懂事。所以說執掌三寶財物，都要由羅漢，最高的要求是阿羅漢才能管這些事情，作僧的執事，要求是阿羅漢；最低的要求，講因果、懂戒的，能夠把戒學好，深明因果的人才能掌握三寶的執事的事情。否則的話，不免錯因果，做錯事情，那麼這個錯了之後是波羅夷，這個什麼夷？愚癡夷。這個在我們的《基本三學》講得很多，希望大家，這本書可能每一個人都有了，這也是個參考書之一了，我們講《俱舍》的時候，這些書都可以翻一翻，對自己行持有幫助的，不要去看《濟公傳》啥東西。以前我們有一位，他就是，你講這個，他看那個，你講那個，他看這個，跟你唱對台。結果學好了，什麼都不知道，叫他背《俱舍》，他說，「唉呀！我背了兩句，兩句就背得頭痛」，不行了，這個是障了，後來畢竟還是跑掉了。(107B)

第四，「于有情普修施慈等」，這就來了，于一切有情平等地修慈悲喜舍，這個都能產生「梵福」。

那麼這個是經上說，能成「梵福」。那麼提問題：這個所謂的「梵福」到底有多麼大？「頌曰：感劫生天等，為一梵福量」，一個「梵福」的數量，能夠感到一劫的在天上的享受，就叫一個「梵福」。

釋曰：先軌范師或經部，或大眾部軌范師也，作如是說，感一劫生天樂，為一梵福量。四十中劫，名為一劫，同梵輔天，一劫壽故。故有伽陀言：有信正見人，修十勝行者，便為生梵福，感劫天樂故。十勝行者，于前四梵福上，更加六種：一、為救母命，舍自身命，二、救父命，舍自身命，三、救如來命，舍自身命，四、于正法中出家，五、教他出家，六、未轉法輪，能請轉法輪。引此頌意，證知四梵福，感劫天樂也。頌言等者，等取毗婆娑說，此言梵福量者，同前妙相業中，一福量也。

「釋曰：先軌范師」，經部的或者大眾部的軌范師，「作如是說」，他們這樣說，感一劫生天的快樂，是一個梵福的量。 那麼這一劫是多少長呢？四十中劫為一劫，就是一個大劫的一半，半大劫。一個大劫是八十中劫，成住壞空，每一個劫都是二十個增減，那麼四個就是八十。這里是四十中劫，那就是一個劫的量。這一劫的時間在天上享受天的快樂，這個叫「梵福量」。什麼天？梵輔天。一劫的壽，時間一樣，跟梵輔天的一劫一樣，就是四十中劫了。

「故有伽陀言，有信正見人，修十勝行者，便為生梵福，感劫天樂故」，這是證明，一個梵福的量，就是感一劫的生天的快樂，那麼它引一個伽陀來證明這個。這個伽陀怎麼說呢？「有信正見人」，有具足信心的，正知正見的人，他修十種殊勝的行，可以生梵福，他的果報感一劫的生天的快樂。

「十勝行」，是哪十個勝行呢？前面四個梵福，前面講的供養如來等等，四種之外，再加上六個，一共是十個，這樣子十個都能感梵福的量。後面六個：

第一，「為救母命，舍自身命」，為了救母親的命，把自己生命犧牲的，那麼這是極大的福。

第二，「救父命，舍自身命」，為了父親的命，救他，自己犧牲生命的，這個也感極大的福。但是現在我們看到的，卻是為了自己的舒服，把父母殺害的，這個世間上產生這些了。那麼這個他感的果報，也就是極大，從反過來看，也是極大。好的方面說，舍身救父、救母，果報極大；以壞的說，為了自己的享受、舒服，殺害父母，那也不要說了，五逆罪。

第三，「救如來命，舍自身命」，為了救佛的命，自己身命犧牲的。當然，佛沒有命難的，但是你從好心出發，要救佛，舍自身命。這個就是藏巴拉，他就有這個心。提婆達多，看到佛在山下邊經行，他就跑到山頂上，提婆達多氣力很大，一個很大的大石頭，翻下來，想把佛壓死。結果藏巴拉，用肩把這個石頭一抗的話，石頭就往一邊倒過去了，沒有壓到佛的頂上來，那麼藏巴拉就受傷了。這個就福報也很大，他沒有犧牲生命，藏巴拉是毗沙門太子，他不是那麼容易死掉的，單是受傷，但是福報也極大。我們修朵馬，這個上面給藏巴拉洗澡，就是紀念這個事情。

第四，「于正法中出家」，這個于如來的正法中出家，這個功德很大，這個自己出了家的，要好好地經常回憶這個功德，梵福量，出家的功德這麼大。

第五，「教他出家」，勸人家出家，也那麼大。那麼這個我們就是說，假使父母同意子女出家的，就會有很大的功德。我們以前在五台山，有一個同學，他就跟我們說，他出家二十年，他從小出家，這二十年里邊，他的父母、親屬沒有死掉一個。從這句話里邊看，他出家的功德，已經他的眷屬都沾到光，二十年里邊，沒有死一個人，這不是很簡單的事情。

第六，「未轉法輪，能請轉法輪」，那麼這也是極大的功德，這些，我們都是自己可以做到的。勸轉法輪，那些地方沒有講經說法的，你能勸人家講經說法，或者買磁帶，去請他們聽經，或者自己學好了，去給他們講，這些都是功德事情。但是不要亂講，亂講把因果講錯，這個又是犯大罪。總是要自己能夠有把握了，才去講；自己還沒有把握，自己知見還沒有正，我說最好不要去講。你講了之後，自己因果背不了。一個因果的問題，五百世的野狐，他是禪師，修行很嚴謹的，就是說錯一句話，五百世野狐，脫不了身。那麼你假使，平時的修持不嚴格的，再去亂說亂道的，說了不曉得多少錯話的話，那這個果報，哪個來救你呢？不好說了。

「引此頌意，證知四梵福，感劫天樂也」，他引了那麼多，總的一句話就是說，做一個梵福，能夠感到一劫的生天的快樂，就叫是一個梵福量。以這個伽陀來證明，這個十種勝行，都能感梵福，一個梵福的量就是一劫的生天快樂。

「頌言等」，還有個「等」字了，也是有文章的。「感劫生天等」，還有其它的說法。「等」——這全部是經部，或者大眾部的軌范師了——這里是有部的說法了。

有部的說法，「言此梵福量者，同前妙相業中一福量業」，就是前面，三十二相、妙相業的時候，一個福的量，百福莊嚴一個福的量，那就無量無邊的大。這里我們說，生天一劫，當然了，我們說生到色界天、梵輔天，他的壽命是一劫，假使他生的不是色界天，他是怎麼樣呢？這一劫怎麼算呢？也就是以前人提過的那個話，他天上生了以後，再生天，再生天，前後並起來，一劫的時間長，那麼你說一個引業引的嗎？不是一個引業引的，他有很多的業引出來的。因為你這個造業的時候，不是一個思心所，這個等流的時候，你造這個業的時候，有很多的思心所在里邊起作用，那麼那麼多的思心所，一個挨一個，一個感一輩子的報，一個感一輩子的報，引業就多得很。還是一業引一生，這還是有部的說法，一個引業引一輩子。

丁三 明法施

從此大文第三，明法施。論云：財施已說，法施云何？頌曰：

法施謂如實　　無染辨經等

釋曰：說法無倒，稱為如實，不求名利，是無染心。若能如實，以無染心，辨契經等，令生正解，名為法施。

「從此大文第三，明法施」，法布施，因為講布施，財施之後還有法施。

「論云：財施已說，法施云何」，財施果報什麼東西，講了很多，那麼法施是怎麼回事？

「頌曰：法施謂如實，無染辨經等」，這個我們正要講這個，為人說法，轉法輪是大好事，但是你不如法地講，就是感的不是好報了，那麼這個嚴格地說，法施該怎麼樣子？法布施，要如實地、無染地辨經等，這才是真正的法施。

「釋曰：說法無倒，稱為如實」，說法沒有顛倒，跟佛說的意思沒有倒起來的，「如實」。「不求名利」，「無染」，這個就要自己問，你講經是不是為求名、為求利？如果不是這個，沒有染污，如果是這，有染污心，就不是法施。

「若能如實，以無染心，辨契經等，令生正解」，這個才叫法施。你如實地、沒有顛倒地，「以無染心」，自己發心也不是名利；然後，「把契經等」，三藏十二部，契經、應頌等等，這個樣子給人家說，使產生正解，效果是正解，不是邪解。你講了經，叫人家不要持戒——飲酒、吃肉，那不是正解。所以說，能夠無染的心，自己要無染的心，又是要真正把佛的道理能夠通達了，如實地講，還要對方起正解。這樣子，才叫法施。那麼法施的功德前面講過了。

乙八 明順三分善

從此大文第八，明順三分善。論云：前已別釋三福業事，今釋經中順三分善。頌曰：

順福順解脫　　順決擇分三　　感愛果涅槃　　聖道善如次

「從此大文第八，明順三分善」，這個經里邊也有三種善，也要講一下。

「論云：前已別釋，三福業事」，施戒修，三種福業事講過了。現在要講三種善：順解脫分、順福分、順抉擇分。這三種，是經上的名相，也要把它通釋一下。

「頌曰：順福順解脫，順抉擇分三」，順福分、順解脫分、順抉擇分，三種。那麼它感什麼報？「感愛果涅槃，聖道善如次」，順福分，感的是可愛的果，異熟果；順解脫分，感的是涅槃；順抉擇分，感的是聖道。這個挨著次第，是這麼。

釋曰：順福分善者，謂感世間可愛果善。順解脫分者，謂定能感涅槃果善。所造功德，迴求涅槃者是也。此善生已，名為身中有涅槃法。若人聞說生死有過，涅槃有德，毛豎悲泣，當知此人已殖順解脫分善也，如見得雨，場有芽生，當知穴中，先有種子。順決擇分善者，謂暖等四善根。此能感聖道，聖道名決擇，感聖道故，名為順也。

「釋曰：順福分善者，謂感世間可愛果」，順福分，感人天果報，這是培福。

「順解脫分者，謂定能感涅槃果善」，假使有順解脫分善根的人，將來決定會證涅槃的，涅槃的善的果，決定能感，當然不是當下就感了。

「所造功德，迴求涅槃者是也」，你把你造的功德，不是求人天福報，迴向涅槃的，這樣的人，就是順解脫分的人。那這個，我們說是不是容易呢？不容易！我們天天在念回向偈，祖師做好的現成的回向偈，回向涅槃了，回向菩提了。這個大家都在念，真正心里要求的，現世福報，現世的什麼什麼，這個就是心口不一的。你真正以祖師的那些回向的偈來，自己這麼發心的念，那就是順解脫分的善根有了，這是將來決定能證涅槃的。

「此善生已，名為身中有涅槃法」，順解脫分的善根有了，這個人身上就有涅槃法了。那麼就是說，真正你把一切功德都迴向涅槃，這樣的人就是有順解脫分了，身上有涅槃法。這個有證驗，不是我說，「我有了，那個不好」，自己說沒有用的。

下邊就是說，如何體驗呢？「若人聞說生死有過，涅槃有德，毛豎悲泣。當知此人，已殖順解脫分善也」，聽見那生死有過(過失)、涅槃有功德，聽了這些說法之後，身毛豎立、悲淚涕泣，這樣激動的話，這個人就是有順解脫分的表徵。如果聽了，生死是苦，苦！苦！苦！涅槃好，好！好！好！無動于衷，你還沒有順解脫分，這個你沒有表現出來。

《金剛經》里邊，須菩提聽了佛的話，涕淚悲泣，這就是般若的善根深厚的表現。在《現觀莊嚴論》里邊有的，《般若經》有善根的人，有三種，最高的就是像須菩提那樣子，涕淚悲泣，最起碼也是身毛豎立，感到這個特別的興奮，聽到《般若經》這個一切法空的道理，就感到就是(從)沒有那麼舒服的那個感覺，這是《般若經》有緣的。否則的話，聽到《般若經》，越聽越頭痛，好了，你這個人一點般若的善根都沒有，你說還要開悟，你怎麼開嘛？這是順解脫分的善已經種植下去了，這是可以有表象的。

「如見得雨，場有芽生，當知穴中，先有種子」，這個以世間上比喻也可以，假使下了雨之後，這個地上有芽生出來，那你決定知道，這個地里邊是有種子的。如果沒有種子，下一場雨的話，不會有芽出來的。那麼他聽了《般若經》，涅槃功德、生死的過患，他有身毛豎立、涕淚悲泣的，那就是有芽生了，這樣子的人就是有種子，那麼這就是善根的表現了。如果你說你有善根的，你這一輩子一定要修生圓次第，你要這個什麼的。你聽了生死的過患、涅槃的功德，身毛既不豎，也不涕泣，甚至于馬馬虎虎，那你圓成次第交給你，你怎麼辦呢？順解脫分的功德都沒有，你說要成功，即身要成佛，你自己想一想，成不成得了？

順抉擇分善，什麼叫第三個順抉擇分善呢？就是暖、頂、忍、世第一——四加行，這個善根之後，感聖道。聖道就是見道、修道、無學道。

「聖道名抉擇，感聖道故，名為順也」，我們說四加行——暖、頂、忍、世第一，最後就是見道，見道就是抉擇分。聖道是抉擇，能夠把一切道理搞清楚，斷疑的，抉擇就是能夠斷疑的，決定把疑斷掉的，聖道都能有這個功用。但是見道，是抉擇的一分，見道、修道、無學道都是抉擇中的一分。順抉擇分，那就是見道，四加行之後，決定是感的見道，所以說是順抉擇分。

乙九 明書印等

從此第九，明書印等。論云：如世間說有書、印、算、文、數，此五自體云何？頌曰：

諸如理所起　　三業並能發　　如次為書印　　算文數自體

「從此第九，明書印等」，那麼這里，附帶的業品里邊，還有些世間的業，是書法、刻圖章之類的，算數，就是做算術、打算盤之類的，這也是業的一種，也要把它講一下。

「論云：如世間說，有書、印、算、文、數，此五自體云何」，世間上有「書、印、算、文」，做文章吟詩等等，「數」還有，「算」，口算，這個「數」是心數，這里把它分了兩個，所以一共五個，這五個東西的自體是什麼？

「頌曰：諸如理所起，三業並能發，如次為書印，算文數自體」，如理所起的三個業——身口意三業，並且能發動它的心，這個就是它們的體。

釋曰：諸如理所起者，正起書等之加行也。三業者，謂身語意業。並能發者，謂受等四蘊，能發前三業也。如次者，謂前三業等，如次為彼書印等體。為書印者，謂前身業，及彼能發，五蘊為體。書謂手書，印謂克印，並是身業。身業是色，及能發彼受等四蘊，故通五蘊。此之五蘊，能成書印，故名書印。算文數自體者，算謂語算，文謂語字。故算及文，用前語業，及彼能發五蘊為體。數謂意思。思能計數，一十等數，故數用前意業，及能發四蘊為體。

「釋曰：諸如理所起者，正起書等之加行也」，你要去「書」，起「書」的加行，要去「印」，刻印圖章，就起刻圖章的加行，這個「如理所起」。

「三業」，身語意三業。「並能發」，「受等四業，能發前三業也」，發起的心相應的受想行識等等心所法，這是能發前面身口意三業的一個動力。那麼能發的動力，加上三業，這就是它們的體。「如次」，挨了次第。「前三業等，如次為彼書印等體」，那就是說三業，身口意三業，是書印的體。

「為書印者，謂前身業，及彼能發五蘊為體」，「書印」，寫字、刻圖章是身業，那麼能發動它的五蘊，它的心王、心所那些是它的體。什麼叫「書」？「手書」，我們的毛筆字什麼的，鋼筆字也在里邊。「印謂刻印」，就是刻圖章。「並是身業」，這都是身業。身業是色，色蘊，形色。能發的，彼等受想四蘊，一共是五蘊。「此之五蘊，能成書印，故名書印」，體就是它。

「算文數自體」，「算文數自體」是什麼呢？「算謂語算」，我們說口算，就是口訣，九九八十一，七八五十六，這是用口來算的；「文謂語字」，做文章，吟詩。那麼「算及文」，用口業的，前面是身業，這是用口業。口業也是色，能發的也是受等四蘊，也是五蘊為體。

「數謂意思」，心里的思心所，心里打算盤，心里的計算，前面的「算」是口算，這個「數」是心數。「思能計數，一十等數」，一、十、一百、一億等等的數，在心里算的，這是意業。「故數用前意業，及能發四蘊為體」，那麼這個四個蘊，不是五蘊，因為沒有身語二業。這個很簡單，我們念過去了。

下邊一科比較重要的。

乙十 明諸法異名

從此第十，明諸法異名。論云：今應略辨諸法異名。頌曰：

善無漏名妙　　染有罪覆劣　　善有為應習　　解脫名無上

「從此第十，明諸法異名」，一些法還有其它的名字，經里邊講過的，我們也要把它知道一下。「論云：今應略辨諸法異名」，一些法還有其它名字，經里出現的，我們要知道，然後碰上這些名字，就知道它是指的什麼。

「頌曰：善無漏名妙」，我們經常說很妙，「妙德身」、「功德身」，開始時大家不知道，怎麼一會兒「功德身」，一會兒「妙德身」，到底什麼回事？不一樣！無漏的善叫「妙」，這個就是包含無漏的意思在里邊。「染有罪覆劣」，有染污的法叫「有罪」，又叫「覆」，又叫「劣」。有為的善，「應習」，無為的善不是「應習」。什麼叫「無上」？「解脫名無上」，解脫涅槃是最高的。

釋曰：善無漏者，謂道諦及擇滅也。智者稱揚，故名為妙。染謂染法，此名有罪，所訶厭故；亦名有覆，覆聖道故；亦名為劣，極鄙下故。善有為法，名為應習，應可修習令增長故。問：何故無為，不名應習？答：無為無變，不可修習令增長故，又習為果，無為無果，故非應習。解脫者，謂涅槃，是善是常，超一切法，故名無上。

「釋曰：善無漏者，謂道諦及擇滅也」，無漏的善，這個稱「妙」。「智者稱揚，故名為妙」，最微妙的、最好的東西，無漏的善。所以有漏的善，不能稱「妙」。我們不要說這個世間上這個妙得很，你什麼妙得很？有漏的東西，根本就不「妙」，無漏的善法才「妙」。所以說在法相里邊就不能亂稱，這個「妙」，不要亂用的。你用上去了之後，決定是無漏善才能稱「妙」。那麼這個無漏善是什麼呢？有為的是道諦，無為的就是滅諦，不管你有為也好、無為也好，都是善的，都是無漏的，這才是叫「妙」。「智者稱揚故」，叫「妙」。

「染」，染污法，叫「有罪」。「所訶厭故」，有智慧的人，就是佛法里邊的聖者所訶厭的，呵斥厭惡的。染污法叫什麼？就是不善法，跟那些有覆無記。染污法，第一是叫「有罪」，它是所訶厭的；也叫「有覆」，覆蓋聖道的；也叫「劣」，下劣的，「極鄙下故」，卑鄙的，可以舍棄的。

「善有為法，名為應習」，「應習」，這個話指什麼？善的有為法，有為法修的時候增長的叫「應習」。那麼無為法修不可增長的，不叫「應習」。修習、修習，修習就是有為法。無為法，你怎麼習呢？習不起來的，它不會增長的。

「問：何故無為，不名應習」，那麼無為法不叫應習？他明明標出是善的有為法，那麼無為的善為什麼不叫「應習」呢？

「答：無為無變，不可修習令增長故」，無為法沒有數量、沒有大小、沒有變化，你叫它修習增長，不可能的！它本來如此，不會動的。

「又習為果，無為無果，故非應習」，另外一個原因，我們修習修習，為了得果；你無為法沒有果的，無為無因果。前面講過的，無為非因果不對，無為無因果是對的，不曉得你們忘掉沒有，我們考過的，記不記得？無為沒有果的，不叫「應習」，習的目的是得果。

兩個原因：一個無為法不能增長的，不叫「應習」；無為法沒有果的，不叫「應習」。

「解脫是涅槃，是善的，是常的，超一切法」，這個我們見過好多面，最高無上的法，就是解脫，擇滅涅槃，所以叫「無上」。

這樣子，我們把這六卷講完，《業品》也就講完了。 《菩提道次第廣論》的下士道，觀無常、畏惡趣、皈依三寶、明業果，重點在明業果上，無常、惡趣都包在業果，包得進去的，那麼皈依三寶，也是善的業果，這就是下士道的核心。那麼講得那麼廣的，恐怕其它的論也不多見的。所以這一次我們把《業品》講完，那麼對業果的事情，基本上是明白了。

那麼我們說，學過《俱舍》的人，你現在跟居士去打交道，居士要問的話，基本上是業果的事情：什麼事情怎麼辦？什麼事情到底怎麼樣？都是業果的事情。你現在，應當說學了這些有把握了，一般的問題都能解決了。你自己假使把它搞透、搞懂了，一般居士提的問題都可以解釋。如果你解釋不了，那你是沒有學好，那還得好好學。

現在我們講到這里，就是準備下一次要考了。那麼才來的，或者是出差很久的，也可以趁這個時候，複習一下。考呢，因為天氣比較暖和，就考得慢一點，六品不是一起考，兩品、兩品考。那麼還有背頌，今天想標來不及了，想明天，我標好之後，就個別通知一下好了，哪些頌要背一下。就是實在好的頌，你不背可惜了。你假使人家提問題，你把那個頌記得熟的話，即使你不是一字不差地記住，你把這個道理記住，你馬上就回答了。如果你這個話想不起來的話，那你說，「等一下告訴你，我去查查書」。查查書，你哪一頁還查不到，你糟糕了，這麼一本書，那麼厚的，幾百頁，你翻來翻去，不曉得哪一頁，那你更糟糕了。你知道在哪一本找也好，結果問了你之後，在哪一本書找都不知道，那算了，沒有聽一樣的。

好！今天就講到這里。

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[1]《俱舍論記》卷一五：「非此諸業至此中名受者，非此諸三受業唯感受果。應知亦感彼受資糧，除受余四蘊資助受故名受資糧，受及資糧此中總名為受。唯言受者，從強說故，相從說故，受資糧故。」

[2]《疏抄》卷一六：「北洲綺語，有輕有重，重者成業道，輕者非業道。一歌詠等正是獨起雜穢語故，雖非極重，亦成業道。」「問：劫增輪現時，亦有歌詠，如何不是雜穢語收？答：由彼語從出離心發，歌詠之中，毀呰十惡，讚嘆十善，能引十善，出離三涂，非預染心。如佛詠言煩惱深無底，生死海無邊，度苦般未立，云何樂睡眠等。」

《俱舍論記》卷一六：「身三業道損他是重，輪王北洲一向不起。故身業等不說輕也。或飲酒等，卽是身輕。」

[3] 《正理》卷四一：「有余師說：貪瞋邪見，才現在前，即名業道，故無加行、後起差別。如是說者，亦具三分，有不善思，于貪瞋等，能為前後助伴事故。」

[4]《正理》卷四一：「如依吠陀及余邪論，習學諷詠，傳授于他，謂無罪愆，皆從癡起。」

[5]《俱舍論》卷一六：「貪瞋等三既無加行，如何可說從貪等生？以從三根無間生故，可說貪等從三根生。」

[6]《俱舍論記》卷一六：「及余依前根本業道第二念已去，相續隨轉作諸表業，相續隨轉起無表業，皆名後起。」

[7] 《俱舍論記》卷一六：「邪行雖復唯于有情，眾具勝故存眾具名。又盜等三，制罪義邊皆待有情，眾具勝故，立眾具名。」

[8]《大毗婆沙論》第116卷。

[9] 《大智度論》卷一九：「五種邪命以無漏智慧除舍，離是為正命。問曰：何等是五種邪命？答曰：一者若行者為利養故詐現異相奇特；二者為利養故自說功德；三者為利養故占相吉凶為人說；四者為利養故高聲現威令人畏敬；五者為利養故稱說所得供養以動人心。邪因緣活命故，是為邪命。」

[10] 《俱舍論記》卷一八：「言五法者，正理云：言邪道者，提婆達多妄說五事為出離道：一者不應受用乳等，二者斷肉，三者斷鹽，四者應被不截衣服，五者應居聚落邊寺(解云乳等等取酪、生蘇、熟蘇、醍醐。此五名著味。余文可知)　又婆沙一百一十六云：云何五法？一者盡壽著糞掃衣，二者盡壽常乞食，三者盡壽唯一坐食，四者盡壽常居迥露，五者盡壽不食一切魚肉、血味、鹽蘇、乳等(婆沙五法。與正理不同)。」

[11] 《彌沙塞部和醯五分律》卷二五：「時舍利弗目連聞此事往到佛所。佛遙見逆嘆言。善來舍利弗目連。汝等可往調達眾中將五百比丘還。二人受教禮足而去。時須陀洹比丘隨阿難來者。見舍利弗目連去。既便啼泣。佛問比丘。何故啼泣。答言。舍利弗目連是佛第一弟子。今往調達眾中。恐學其法是以啼泣。佛語比丘。汝止勿泣。舍利弗目連須臾自當將五百比丘還。于是舍利弗目連往詣彼眾。三聞達多遙見便走語調達言。今沙門瞿曇第一弟子舍利弗目連來。或破諸比丘意。當莫共語亦莫令坐。調達自以五法為道。不受其語不著心中。舍利弗目連既至。調達便言。善來舍利弗目連可就此坐。語言。若人有智先所未聞聞便受行。汝等先是沙門瞿曇第一弟子。今復來為吾作第一弟子不亦善乎。舍利弗目連默然不答。調達便謂已受其語。即効佛常法。告舍利弗目連。汝可為眾說法。吾背小痛當自消息。便四疊僧伽梨枕之。右脅著地累腳而臥。不系念在前須臾眠熟。轉左脅著地呼聲駭人。時目連現種種神力如常所說。舍利弗說種種妙法初中後善善義善味梵行之相。五百比丘聞已。即于座上遠塵離垢于諸法中得法眼淨。見法得果已。更相語言。我等可起還到佛所。舍利弗目連即從坐起。與五百比丘俱還佛所。時三聞達多以足指蹴調達罵言。釋奴起舍利弗目連以余方便將諸比丘去矣。調達驚起罵言。是惡欲比丘始有善意。如何忽生惡心以方便將我比丘去。便大怖懼熱血從鼻孔出。即以生身墮大地獄。」

[12] 《阿毗達磨順正理論》卷四三：「唯破異生非破聖者，他不能引得證淨故，有說得忍亦不可破，由決定忍佛所說故。」

[13] 《阿毗達磨順正理論》卷四三：「論曰。無間加行若必定成中間決無離染得果。余惡業道加行中間。若聖道生業道不起。轉得相續定違彼故。非已見諦者業道罪所觸。無間加行為有可轉。而言若彼不可轉耶。有作是言。皆不可轉故本論說。頗有未害生殺生未滅。此業受異熟定生地獄耶。曰有。如作無間業加行位命終指鬘。雖發欲害母心而未正興害母加行。于世尊所雖有害心亦未正興害佛加行。彼作是意近方下手。世尊為遮彼業障故。至未生信不令得近室利毱多。于薄伽梵亦不全起。無所顧心以發意言。世尊若是一切智者自知避故。有余師說。亦有可轉本論不言無間加行皆不可轉。但說加行不息。死者定生地獄。加行息者非彼所論。然我所宗無間加行總說有二。一近二遠。于中近者不可轉故。本論依之而興問答。謂有于母起害加行。才擊無間母命未終。或母力強反害其子。或為王等擒捉而殺。或子壽盡自致命終。本論依斯作如是說。于中遠者由尚未至不可轉位容有可轉。」

[14] 《大毗婆沙論》卷一八三：「問何故世尊不決定說法住時分耶。答欲顯正法隨行法者住久近故。謂行法者若行正行恆如佛在世時。及如滅度未久時者則佛正法常住于世無有滅沒。若無如是行正法者則彼正法速疾滅沒。如佛告阿難陀言。于我善說法毗柰耶中。若當不度女人出家者我之正法應住千歲。或復過此。由度女人出家故令我正法減五百歲。問若正法住猶滿千年何故世尊作如是說。答此依解脫堅固密意而說。謂若不度女人出家應經千歲解脫堅固。而今後五百歲唯有戒聞等持堅固非解脫者。皆是度女人出家之過失耳。有余師說。此依若不行八尊重法密意而說。謂若度女人出家不令行八尊重法者則佛正法應減五百歲住。由佛令彼行八尊重法故正法住世還滿千歲。」