俱舍論頌疏講記 業品一

目 錄

俱舍論頌疏論本第十三 1

分別業品第四之一 1

甲一 明業體性 1

乙一 正明業體 1

丙一 明所造業 1

丁一 明二三業 1

丁二 明五業 7

戊一 明表無表 7

戊二 明身語表 7

戊三 證有無表 25

丙二 明能造大種 44

丁一 明表無表大種異 44

丁二 明能造時同異 45

丁三 明能造地別生(明大種依地異) 48

乙二 諸門分別 50

丙一 約類以明 50

丙二 約明性界地辨 55

丁一 明性界地 55

丁二 明三性 61

戊一 明三性所由 62

戊二 明等起義 68

俱舍論頌疏論本第十四 74

分別業品第四之二 74

乙三 廣明表無表 74

丙一 明三無表 74

丙二 依三別解 75

丁一 別解律儀 75

戊一 明三善律儀 76

戊二 別明初律儀 77

己一 明初律儀 77

己二 安立四律儀 85

己三 別釋異名 92

丁二 總明成就 97

戊一 總明成就 97

己一 明成三戒 97

己二 明斷律儀 101

己三 會經二律儀 107

戊二 約世明成就 110

己一 成就無表 110

庚一 約世明成就 110

庚二 約世成處中 114

庚三 明住善惡成中 115

己二 成就表 117

己三 明惡戒異名 119

己四 成表及無表 121

丁三 明得戒因緣 123

戊一 明得三律儀 124

戊二 明戒時分齊 130

己一 明別解脫戒 130

己二 明惡戒時 132

戊三 明近住戒 133

己一 明受方法 133

己二 明具八支 137

己三 明不受近事得近住 140

戊四 明近事戒 142

己一 明發戒時 142

己二 會經文 145

己三 明三品戒 146

己四 明三歸體 147

己五 明離邪行 152

己六 明娶妻不犯 154

己七 明離虛誑語 155

己八 明離飲酒 156

俱舍論頌疏論本第十五 159

分別業品第四之三 159

戊五 明得三律儀別 159

己一 明得處時同異 159

己二 明有情支因 166

己三 明得惡處中 174

丁四 明舍差別 176

戊一 舍別解脫 177

戊二 舍定道戒 184

戊三 舍不律儀 188

戊四 舍處中無表 190

戊五 舍非色善染 194

丁五 約處明成就善惡律儀 196

俱舍論頌疏論本第十三

分別業品第四之一

甲一 明業體性

乙一 正明業體

丙一 明所造業

丁一 明二三業

造作名業，此品廣明，故名分別。釋此品頌，總作三門：一、明業體性，二、釋諸業名，三、雜明諸業。就明業體性中：一、正明業體，二、諸門分別，三、廣明表無表。就正明業體中：一、明所造業，二、明能造大種。就明所造業中：一、明二三業，二、明五種業。此下第一，明二三業。牒前問起，論云：如前所說，有情世間，及器世間，各多差別，如是差別，由誰而生？頌曰：

世別由業生　　思及思所作　　思即是意業　　所作謂身語

「俱舍頌疏論本第十三」，十三卷，「分別業品第四之一」，第四品是業品。先說什麼叫業？「造作名業，此品廣明，故名分別」，造作就叫業，有所造作，身、口、意的造作都是業，那麼這一品，詳細地講明這個造作的事情，叫分別，所以叫分別業品。

「釋此品頌，總作三門」，整個業品的頌，三個大科，「一、明業體性」；「二、釋諸業名」，業有各式各樣的名字；「三、雜明諸業」，各式各樣的業的各種情況，都是講一下。先說體(體性)，「就明業體性中，一、正明業體；二、諸門分別；三、廣明表無表」，講業的時候，就要廣講，表色、無表色，因為業有表業、無表業兩種，所以說要廣明表、無表。無表色我們在界品里邊講過了，所以說講業品的時候，那就很順利講下去了。如果界品沒有聽的，趕快要把界品的無表色複習一下。

「就正明業體中，一明所造業，二明能造大種」，所造的業、能造的大種兩種，能所的關系。

「就明所造業中，一明二三業，二明五種業」，業可以分兩種，三種，也可以分五種。

「此下第一，明二三業」，先說二、三，簡單的先說。「牒前問起」，就是根據前面的一些事情，接下去起個問。

「論云：如前所說，有情世間，及器世間，各多差別，如是差別，由誰而生」，我們前面說了，有情世界各式各樣的差別，器世間有各式各樣的差別，它的變化，它的規律，這些東西是哪個給它造出來的？耶穌教是上帝造的，其它的教有它的說法，各式各樣的解釋都有，印度教嘛，就是大自在天，或者是大梵天造的，那麼這些說法……。我們這里佛教怎麼說？

「頌曰：世別由業生，思及思所作；思即是意業，所作謂身語」，佛教的答案是世間的差別，不管是有情世間也好，器世間也好，都是從業生的，並不是什麼主，也不是上帝，也不是自在天，也不是大梵天，也不是有一個特別主宰我們的，也不是講運氣，更不是偶然的，也不是無因的，這是由業來的，造什麼業就感什麼果。有情世間的差別，器世間的差別，都是根據你造的業變化出來的。那麼這個業有幾種？「思及思所作」，先說二業，思業、思所作業兩種。那麼思業是什麼？就是意業。思所作業什麼？就是身、語業。兩個業就化了三個，一個是意業，一個是身業，一個是語業。所以，說兩個的話，思業，思所作業；說三個的話，身語意三業。

我們要停一下。業品是很重要，所以說也是不像世間品那麼容易。下去要下功夫了啊！如果下去不下功夫的話，開端的接不上去的話，後邊講的越來越糊涂，那就是跟學數學一樣的：加減法沒有學好，乘法、除法沒有辦法做了，乘法里邊用加法的，除法里邊要用減法的；加減不會的話，乘除是沒有辦法做的。所以說一定要把前面的抓住，後邊的才上得去。也是像上梯一樣的。你一節節梯上去不感到困難，如果下邊的梯給你抽掉了，只有上邊的梯，下邊的梯給你拿掉了，你怎麼跳上去呢？跳不上的。所以一定要把基礎打好。

釋曰：初句總答，次句明二業，下兩句明三業。世別由業生者，世間差別，由業所生，非自在天，及大梵王，為一因主，作先覺因，生諸世間。外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也。業有善惡，果分淨穢。人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，郁金栴檀，甚可愛樂。諸天善業，惡不能雜，名為純業，以業純善，所感內外二事俱妙。

「初句總答，次句明二業，下兩句明三業。世別由業生者」，是針對前面的問題，這個器世間，有情世間的差別，到底原因在哪里？就是業。「世間差別，由業所生，非自在天，及大梵王」，在印度，是自在天、大梵天；假使我們說西方的話，「非上帝造」。這個針鋒相對，他們就是上帝造人，拿泥巴造的，那麼造一個人，是亞當，然後呢，感到他單調得很，把他的一根骨頭拿一個出來，造一個夏娃，女的，這個創世紀，好象是耶穌教這麼說的。但是看看我們的佛教的說法，截然不同，光音天下來的，男女也不是人造的，業感的，業有了，你要吃東西，段食，粗的段食吃了要大小便，要大小便就有大小便道，有大小便道，因為過去業的關系，就有男女根，有男女根，就貪淫欲，這個都是業感的。沒有什麼大自在天、上帝了，這都是——在我們佛教看起來——荒謬的，就是你不知道真正的原因，自己安立一個原因，當然是荒謬的。

「為一因主」，所謂的自在天也好，大梵王也好，上帝也好，都是一因主，就是世界是一個因造的。這個因，它能造一切，而它自己不要人家造的。這是不平等因，它能造其它的，而它自己不要造的，那是不平等的。所以說不管你說人格的神也好，不是人格的神也好，我們說唯物，這個物質可以創造一切，而這個原始的物質不要創造的，自己本來有的；精神，唯心論者，精神能創造一切，而原始的精神，不管泛神論也好，什麼神也好，都是不要創造的，本來有的，這個都是不平等因的。所以說什麼唯物也好，唯心也好，都與我們佛教不相干。所以說我們佛教徒有些糊涂的，「我們是唯心論者」，什麼什麼說了半天，你這糊里糊涂，你到底佛教是什麼東西也不知道，自己說是唯心論者，把唯心帽子戴得高高的。也有些佛教徒，在解放初期就有，他就拼命地辯論什麼我們的佛教不是唯心論者，什麼？唯物論者。也是一個糊涂，兩邊倒，唯物論也套不上去的。你如果你說唯物論，那很多東西不是唯物的。總的來說，世界的一個想法，一因主，總是一個最初的原因，從這個里邊派生出各式各樣的事情。那麼流衍下來，就產生器世間，有情世間。一因主，有個作先覺因，這個先覺因下邊要說。「生諸世間」，有一因主，有一個先覺的因，作個先覺因，然後產生世界。

什麼叫先覺因？「外道計天，先起欲覺，欲受用境，名先覺因，能生世間，此虛計也」，外道總是，「計」就是他們安立一個天，這個天，他感到寂寞了，感到孤單得很，一個天，只自己一個人，他就想要去受點五欲的感覺，「欲受用境」，他希望受用一些欲境，那麼就造些……。因為這個覺，欲的覺在先，因為要受用境界，就造世界。這個上帝大概也是感到孤單，要造一個什麼亞當陪陪他，所以拿個泥巴做一個人。「此虛計也」，這是虛妄的想法。

「業有善惡，果分淨穢」，我們說世界上的事情的變化，都是業來的，這個業有善有惡，它的果報自然就是有淨的，也有穢的(就是不乾淨的)。

「人中善業，惡所陵雜，以雜業故，感身不淨，感外資具，郁金栴檀，甚可愛樂」，人間的善、惡都有了，但是人間的善，都是夾有惡業的，總是不能離開惡，惡的力量強一些，所以人的業是雜業，沒有一個單純的善業，這個善總是為自己的私心雜念所引起的。我們說有的人做好事，他很努力，很賣勁，但是，他後邊一個東西——要名或者是要利，或者有其它的企圖，總是有一個不乾淨的東西夾在里邊，這是雜業。所以說他感到的東西、果報，身是不淨的。我們說這個身體，很多人以為這個人身，很可貴，長的比畜生好看得多，實際上，你把皮剝了，你感到可不可愛？恐怕你會害怕。

我們說小說裹邊，經常說僵尸鬼，眼如銅鈴，這個眼睛跟銅的鈴一樣，瞪起來可怕，但是你把人的眼皮削掉之後，你看看，你當下就是眼似銅鈴，瞪起那個眼睛，可怕。眼皮，有兩層皮把你蓋起來了，就看到眼睛，噢，什麼什麼眼，迷掉了，好看得不得了，如果眼皮一去掉的話，就是銅鈴。解剖學的那個生理掛圖，你們看一看，把皮去掉的那個生理圖，這個臉上的血絲啊，一個眼睛瞪起的那個樣子，很難看了。我們說看了鬼怕，恐怕鬼看了我們這個樣子也怕，看了這個不好看了。那麼這個皮上是那麼可怕，里邊呢，痰、膿、血水、臟腑，胃里邊有胃水，腸里邊腸液，再說呢，大小便，這個東西，髒得不得了。

我們說廁所大家討厭，都不願意到廁所里蹲在那里。你說你一輩子住在廁所里，願不願意？肯定不願意。我們的廁所要好一點，高梘的茅廁，看到吐口水，趕快跑開，臟得不得了。但是你想想自己，本身就是一個天然的廁所，這個廁所的髒，就是人的髒使它髒起來，如果它沒有人去，它一個就是高梘的廁所，一個茅棚棚，里邊有個缸，有什麼髒的？又不髒，但是人去了之後，就髒得不得了，看那個樣子，簡直是沒有辦法想象。我們以前第一次到高梘來，幾個上海居士陪我來的，他們說高梘一切都可以忍受，吃得差一點也沒關系，天冷一點也沒關系，就這個廁所沒有辦法。這個廁所，路當中這麼樣子擺起，男的、女的，對面的一起在屙，這實在是太不文明了，他們只好學校里的廁所去一下。那麼這個是廁所的髒，但是不知道人的臟更髒，廁所的髒就是人的臟產生的，所以人里邊非常之不淨。

但是外器、資具，「郁金、旃檀，甚可愛樂」，我們感的業里邊，外邊的外資具，就是器世界，卻又感到很好的東西，郁金、旃檀，都是香的東西，很可愛樂的。我們看到風景好了，這個樹里邊，旃檀樹有香氣，這個不是很好的嗎？這是雜業。惡的里邊還夾點善業，所以說雖然身很不淨，外器間還比較好、乾淨一點。再說，我們為什麼外世間好，內邊不好呢？我們想想，大概是這個原因，我們做事情，表面都做得冠冕堂皇的，內心卻髒不堪言，所以說藏在皮里邊的，髒得不得了，表面上看看，馬馬虎虎，還可以看看，大概這個有關系。所以說外器間，跟人的外相，總算還可以，但內邊的就不堪設想，臟得不得了。

我記得，我們以前聽經(那個時候，我還接受不到)，他說為什麼我們吃東西，吃很好的東西、飲食，甜的、香的，那個東西吃下去變大糞，臭得不得了，小便也是臭得不得了，什麼原因？煩惱，人有煩惱，所以把好的東西都變成臭東西了。開始，我那個時候，才信佛，是科學的頭腦：這個是化學變化嘛，把那些消化出來，產生那些氣味來了。後來一想，這個氣味，哪里來的呢？化學變化，又哪里來的呢？就是煩惱推動它變的。這個也很合理的，因為煩惱在的時候，最好的東西給吃下去，沒有一個不臭的。你乞丐吃的髒東西，固然大便臭，你作國王的，吃得最好的東西，更臭。為什麼？越是吃得好的東西，大小便越臭，這個你們自可體會一下：如果吃葷的，那個油膩多的，特別臭，吃素的要好一點，乾淨的東西要好一點，吃簡單的，一天到晚吃那個咸菜、蘿卜的，那些人大小便要不臭一些，那麼吃大蒜就不要說了，那個是臭不堪言。

「諸天善業」，人間如此，諸天上他的善業「惡不能雜，名為純業 」，不能說惡一點也沒有了，這個惡是微細的惡，跟善業比起來，成分太淡了，所以說叫純業，所以他感到器世間、有情世間都是比較好的。「以業純善，所感內外二事俱妙」，天上的業，天上，初禪以後，欲界的欲貪、瞋恨心，這些煩惱都沒有，才能生到初禪。那麼欲界來說，我們就淫欲的事情來看，交、抱、笑、視淫，這個一層一層輕，煩惱越輕，這個惡就少，當然器世間、有情世間當然也清淨些。所以說天之所以純，就因為他的善業是比較多、比較純，惡業極少，尤其是色界，惡業很微細，一般的是無記的，都是有覆無記。真的很惡的，就不大有。所以說，天上所感的內外二事，內是有情世間，外是器世間，都一樣，都好，那這里是……。

我們說《俱舍》講不講修行？講修行。這里就告訴你，人是不淨的，身不淨，人間的地方，因為業是雜的，身體是不淨的，這就告訴你了，沒有淨的，不要貪著身。一般的都以為，那些青年，都是貪身了，貪得迷掉了，自殺的也有，愚痴得不得了。所以這些人都是沒有信佛教，如果信佛教的人不會自殺，要真正的信，那個信的不真，也不在里邊。真正信佛教的人，一切都是因果，這個因果，哪個造的？是你自己造的。自殺有什麼用呢？只有創造善業，後輩子才不會受果報。現在的事情，就是你前輩子的事，你要自己負責，將來的事情，也由你現在自己造業負責。那這樣子的責任感起了之後，絕對不會自殺，自殺的後果，自己又去造業了，殺人了，自殺是殺人了，這個罪很大的；同時對世間是不負責，你在世間上有很多事情要你干的，有責任的，父母要你供養的，國家培養你是要你來為人民服務的，你什麼都丟了，自殺了，自己也對不起自己。同時呢，也做了很多的壞事，放棄了你責任，殺了一個人；如果修行的人的話，殺了個菩薩，這個更厲害，所以絕對不能自殺。

問：此所由業，其體云何？答：思及思所作者。此明二業，于契經中，說有二業，一者思業，二者思已業。思已業者，謂思所作。

「問：此所由業，其體云何？」這個所造的業，就是器世間、有情世間的差別由業，「此所」，這個業，它的來源是個業，這個業的體是什麼東西呢？你說了半天業，業到底是啥東西啊？

「答：思及思所作者」，答，這是頌的回答，這個業就是思跟思所作。

「此明二業，于契經中，說有二業，一者思業，二者思已業」，這個不是自己亂說的，這是根據經上的，有聖教量，以聖教為我們的依據。契經里邊說有兩種業，一種是思業，一種是思已業。

什麼叫思已業？「思已業者，謂思所作」，就是思所造的，思所推動的。

思即是意業，所作謂身語者，此明三業，即前二業，開為三種。思是意業，思所作者，是身語業，因思起故，名思所作。

「思即是意業，所作謂身語」，那麼再進一層解釋，思業本身就是意業，那麼所作業，就是身語二業，這是兩個業開了三個業。本來是思業、思已業兩種，但是你再明細地說，思業就是意業；思已業，又分身口二種，就是身業、語業。

「此明三業，即前二業，開為三種」，就是前面的二業，把它打開來，就是三業。那麼我們三業是經常聽說的，身口意三業；二業，恐怕是陌生的。那麼實際上，三業來源是二業，沒有二業就沒有三業，三業的體，就是根據二業來的。

下邊要講二業、三業的關系。「思是意業，思所作者是身、語業」，那麼關系就是，思業就是意業，思所作的業是身、語業，這是先說一下。那麼詳細的辯論在下邊。「因思起故，名思所作」，什麼叫思所作呢？因為思所發起的，叫思所作，思所造作的。

言意業者，約等起立，業即是思，與意相應，意等引起，名為意業。

那麼什麼叫意業？「約等起立」，等起這個名字，前面見過，同等發起，那麼它是善的，發起的也是善的。

這個中間插上來的，就吃虧。我們這里唯一的缺點，就是流動性太大，學好的走了，沒有學的來了，那麼前不接後，後不接前，學了一半走了，後邊不知道，中間來了，前面也不知道，那麼前後都聽到的，絕無僅有，就是那麼幾個人，全部聽到的，恐怕沒有，全部走完了。我們才來的時候，大概十人左右，最後走的就是法音師，現在一個也不剩了，就一個老師還在，學生都沒有了。那麼後來的，都是沒有聽完的，前面講的都沒聽到，總算《俱舍論》，從開始的還有幾個人。

什麼叫意業呢？就是等起，它的這個名字，意從什麼安立的呢？就等起的這個方面來安立的。什麼叫等起？「業即是思」，思本身就是業。這個業，這個思，思心所，「與意相應」，意就是第六意。這個思跟意相應的，「意等引起」，是心王把它引起來的。那麼這個就是從等引的關系來說，叫意業。因為思是思了，怎麼叫意業呢？因為這個思，它是跟第六意識相應，是意等引起來的，所以叫意業。所以說這個意業，是等引的關系，來安立它的名字的。本來是思，怎麼叫意業呢？因為這個思是意等引起來的，所以說叫意業。

言身業者，約所依立，身謂色身，業依身起，名為身業。

什麼叫身業？「約所依立」，這個身業，根據所依的關系安立的。什麼叫身呢？色身，我們這個身體，這個業由我們身體造出來的，所依的是身，所造的是業，那麼這個身業的，就是說依靠那個身造的業，從所依的身來安名字的。意業，從等起的意來安名字的。我們說做壞事，殺人、偷東西、不淨行等等都是身干的壞事情，好事，禮拜、供養等等，或者是行菩薩道，也是身體做的，那麼叫身業，這個業依身而起的，叫身業。

言語業者，約自性立，以語自性，即是業故。

「言語業者，約自性立」，這個業就是依語起的，對不對啊？不要亂套，這個是約自性立，本身語就是業，語就是說話，這個說話本身就是業。「以語自性，即是業故」，本身這個話，我們說這個話，就是業。你說的好話，就是善的語業，假使念誦、念經、讚嘆等等。那麼你罵人，本身這句話就是語業，就是業了，罵人這個事情本身就是它，不是依靠了語來才起的業，這個不要亂套。

這三個都不一樣，等起業，我們說意，這個意並不是指無間滅意，就是意識，第六意識，第六意識它等起那個思，那麼這個思跟意，同樣的等，這個思是善的，意也是善的，思是惡的，意也是惡的，反正，或者意是善的，思也是善的，意是惡的，思也是惡的，叫等，等引起，叫等起。那麼身業是依靠身而造的業；語業，本身語就是業。

又論云：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故。解云：思名等起，思與心等能引起身語業也。

「又論云：然心所思，即是意業，思所作業，名為身語二業，是思所等起故」，這個等起，又是一個等起，這跟前面的不一樣。前面說經里邊說二業，業有二種，一者思業，二者思已業。下邊說，思業、思已業又分三種，這是論里說的。 《俱舍論》里邊說，「然心所思」，這個心所法，思心所，就是意業，我們說意業本身就是思心所，它這個思心所是第六意識等起的，叫意業。本來叫思，怎麼叫意業呢？是第六意識把它等起的，同等發起的，叫意業。那麼思所作業，叫身語二業。為什麼叫身語二業？是思所等起故，思心所把它發動的，思心所跟心王，一起能夠發動這個身業、語業，而發動的又跟它相等的，善的思心所，發動善的身語二業，惡的思心所發動的是惡的身語二業，等，它們是相等的，所以既起又等，叫等起，思心所把它等起，引出來的。

那麼二業、三業講好，要講五業了，再開大一點，五個業。

丁二 明五業

戊一 明表無表

從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表。且初第一，表無表者，論云：且身語二業，自性云何？頌曰：

此身語二業　　俱表無表性

釋曰：身語各有表無表，故身語二業，俱表無表性。

「從此第二，明五業：一、明表無表，二、明身語表，三、證有無表」，這里邊有辯論，先把它講出來，先說有表業、無表業，然後再說身業里邊有身表業、身無表業，語業里邊也有語表業、語無表業，這樣子三個業就化了五個業。但是問題在于無表業到底有沒有？經部跟有部有大辯論，這里後邊也引了不少。先說，「論云」，《俱舍論》提問，「且身語二業，自性云何？」在《俱舍論》原文里邊，在講五業之前，要提一個問，他說身、語這兩個業，它的自性是什麼。身業、語業，它的自性是什麼呢？這個問題，我們好象沒有考慮過，身業嘛，身造的業，那它什麼自性呢？這個有部跟經部不一樣。

「頌曰：此身語二業，俱表無表性」，那麼先說它有兩種，然後是，表業是什麼，無表業又是什麼。「頌曰：此身語二業」，身語二業，複雜一些，比意業複雜。意業就是思心所，那很簡單，不要多說，沒有什麼好多說的，但是身語二業里邊有東西，需要詳細廣辨。

「釋曰：身語各有表無表故，身語二業俱表無表性」，先說身語二業，它的自性有兩種，一種是表業，一種是無表業，兩種自性。

戊二 明身語表

從此第二，別明身語表。 論先問云： 且身語表，其相云何？頌曰：

身表許別形　　非行動為體　　以諸有為法　　有剎那盡故

應無無因故　　生因應能滅　　形亦非實有　　應二根取故

無別極微故　　語表許言聲

「從此第二，別明身語表」，這個里邊，再詳細辨：表業的自性是什麼？無表業又是什麼？先說表業，「從此第二，別明身語表」，身語業的表業是什麼為體性？「論先問云」，《俱舍論》先提問，「且身語表」，先說身語表。它的相是什麼？就是它體性是什麼？

「頌曰：身表許別形」，身表業，「許」，有部這麼說，「別形」，各別各樣的形式。我們說，有部開始講色的時候，不是有顯色、形色嗎？它說身表業的體，就是形色，「非行動為體」，這是對正量部的辯論，正量部認為是行動，是它的體。假使殺人，這個動作，就是身表的體，而有部說，一切法剎那滅，沒有連續的動作的，你這個過去了，滅掉了，那個相似相續接下來，不是前面那個了，已經後邊那個了。這個我們小時候，不曉得那麼玩過那個玩意兒沒有？一本書，你畫一個東西，畫一個人，把他的手慢慢提起來，腳慢慢的走路，你把書翻得快的時候，就像一個人在走路，一個手在晃啊晃，但是你每一張紙都沒有動，都分開的。電影也是這麼一回事情，一張一張的影片，把它很快地連起來放，就看見電影銀幕上，這個人跑來跑去，說話，什麼東西，其實你拿一張影片，一張一張看，一張也沒有動，都是死板板的。那麼這就是說，行動假安立的，就是剎那滅的，一剎那就滅了，沒有運動。我們前面學過印度佛學，就是正量部說心跟外器間的火焰之類的、流水、聲音這些是剎那滅，而許這個器世間里邊也有些東西不是剎那滅，是一期生滅。這個里邊，就是跟有部的剎那滅有辯論，這里是一個矛盾。(76A)正量部說，行動為體，有部說非行動為體，否定。

「以諸有為法，有剎那盡故」，那為什麼不是行動為體呢？因為有為法是剎那滅的，「有剎那盡故」，這些都是因明。「應無無因故」，這是一個量，「生因應能滅」，又是一個量，那麼這是有部把那個正量部的都駁掉了。那麼世親菩薩卻是同情于經部的，你說有部說身的表業是形色，不是行動，那麼你把行動的理由駁完了，最後是不是形色的這個成立了呢？世親菩薩又提出來，又否定他。「形亦非實有」，形色也不是實在有的。為什麼原因？「應二根取故」，假使實有的話，兩個都能取，「無別極微故」，沒有其它的極微，這也是駁掉了形色實有的一個依據。這都是因明。那麼這里就是說，世親菩薩，先把有部的身表業是形色提出來，然後他把那個正量部的行動為體駁掉，然後並不就這麼許可有部的形色為體，世親菩薩本身就依據經部的說法，把形色駁掉，也有他充分的理由。然後身表業的問題解決了，講語表業，「語表許言聲」，語表就是說話的聲音。

釋曰：前九句明身業，後一句明語業。初一句，論主述一切有宗，形為身表。次五句，論主破正量部，動名身業。次三句，論主卻破一切有宗，實有形色。

「釋曰：前九句明身業，後一句明語業」，這組頌，兩個半頌了，一共是十句，前面的九句講身業，前九句明身業，後一句明語業，最後一句明語業，兩個半頌。兩個半頌十句，兩個頌八句，一共十句，前面九句，兩個頌零一句是講身業，最後一句是語業。

「初一句，論主述一切有宗，形為身表」，第一句話，論主世親菩薩先把一切有部的主張說出來。一切有部認為身表業是形色，因為一切有部把色法分成顯色、形色，「色二或二十」，都是前面講過的，顯色、形色兩種。那麼實際的色就是顯形色是實有，其它的都是假安立的，那麼身表業，就是形色，這是有部的主張，「形為身表」。

「次五句，論主破正量部，動名身業」，下邊呢，以有部的觀點來破斥正量部的以行動為身語表業的說法。那麼後邊三句，「形亦非實有」，這是世親菩薩把正量部破掉之後，反過來又破有部。你說形色，固然正量部的行動為體是不能成立，你說形色是身表業，也不能成立，所以說，後面三句，「論主卻破」，反過來破一切有部的宗旨，實在的形色，你說形色實有，這個本身有問題，形色既然不是實有的，那怎麼說是身表業呢？不能以它為體。那麼到底什麼為體？後邊要說，他是贊成經部的說法。

身表許別形者。一切有宗，許身表業，形色為體。由思力故，別起如是如是身形，名身表業。形謂形色。

「身表許別形者」，這是第一句話，「一切有宗，許身表業，形色為體」，我們前面說的身語二業，什麼為體呢？先說身語二業有表、無表兩種，先說表業，然後再說無表業。表業里邊，先說身表業，它是什麼為體？形色為體，這是有部的主張。「由思力故，別起如是如是身形，名身表業」，我們身表業是思心所等引起的，因為思心所發動了就引起這樣、這樣子的身的形狀。什麼身形呢？他下邊舉個例，「形謂形色」，形就是形色。形色是什麼，你們記不記得啊？形色有幾種？長短方圓，高下，正不正這都是形色。

這個念過的，學過的，考過的，不要丟了。猴子掰玉米，上師經常說的，這個是看一田玉米都好，這個手，一大把，看看那邊更好，跑過去，又一把，第二把一抓，第一把早丟完了，第三把，又看到這里更好，又去抓，第三把一抓，第二把又沒有了，結果把一畝地全部抓完了，手里拿到的是一把，全部都，前面都丟完了，這一把再過兩步路，什麼都沒有了。我們的學生也是這樣子，學的時候，學了後頭，忘了前頭，畢業之後，畢業考試一考，什麼都沒有了，跑出去，就是一個光光的，畢業證書還有一個，拿出去，畢業證書我有了，什麼什麼佛學院畢業了，問問你，什麼都不知道。由思的力量，產生各式各樣的身形。那麼形色的樣子，就是長短方圓這些。

猶如合掌，殺縛等形，形即是表，表善惡故。表即是業，有造作故。此之形色，依身起故，名身表業。

那麼什麼形色呢？「猶如合掌，殺縛等形」，合掌的樣子，殺的樣子，把它捆起來，繩子捆起來的樣子，這就是形。形色即是表，這個形色，有部說，就是表業，就是身表業，殺人的樣子，合掌的樣子，各式各樣的形狀，就是它的身表業。「表善惡故」，這是表示它是善的，是惡的，殺就是惡的，合掌等等是善的，能夠有表于他，使人家，表示給大家看，這是善事，惡事。「表即是業」，這個表，身表就是形色，就是業。「有造作故」。本身這個形是表，一層一層下來了，為什麼叫表呢？它可以表給人家看，這是善，這是惡；而這個表，本身又是業，有造作的，是殺，或者是合掌，都是在造作。

「此之形色，依身起故」，那麼形色是業，你叫形色好了，怎麼叫身業呢？這個形色怎麼來的啊？依身而起的，合掌靠兩個手，殺要靠兩個手，要縛，也靠身體，要把他壓住，把他用繩子捆起來，都靠身體是在做。這個形狀，這個形色，都根據身體而起來的，那麼從所依的身來說，叫身表業。那麼這是有部的說法。有部的主張，身表業就是形色。

非行動為體者，正量部說，動名身表，為破此故，說非行動。

那麼下邊要辯論，他說「非行動為體」，正量部里邊，他說你單是一個合掌，呆板的動作，好象是影片里邊一個鏡頭，怎麼叫是造業？造業有動作的，假使殺，你拿把刀把它刺進去，刺它的心臟里邊，它就一命嗚呼，這就是殺業了。你拿一把刀，不動的，怎麼叫殺呢？那個形色，沒有動作的，他說這個不是業。業是要有動作的，行動，有行動才是叫業。正量部說，「動名身表」，那麼正量部行動是身表，那麼有部是反對的，要破這個正量部的說法，他說表業不是行動。

正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明等，許剎那滅，定無行動。

「正量部計，有為法中，心心所法，及音聲光明」，這個我們前面講印度佛學都講過了，正量部里邊，他們的主張，有為法里邊，有的是剎那滅，有的不是剎那滅。那麼有為法里邊心王心所剎那滅，哪一個心所法、心王，大家可以把它按著不動的？你試試看，你不去注意，不靜坐，你不知道，你只要坐一下好了，那個心不曉得翻騰得多麼厲害！叫它安也安不住，不要說它不動，剎那剎那剎那在跳，這是剎那滅，這個哪個都知道，只要一體會就知道。聲音，你說這個聲的時候，音說出來了，聲就不見了，說音的時候，下面的話，馬上一停的話，這個音也不見了，所以說這個是剎那滅，隨發隨滅。光明也是這樣子，你打雷，打雷的閃電，這樣子一晃的話，再看，沒有了。這個聲音也好，光明也好，這是剎那滅。火焰，這個燭火，以前燭火，很可以表示無常，一滴油升上去，發一個光，這個光明過了之後，沒有了，第二滴油跟著接上去，再一個光明，油不斷地上去，光明不斷地一個一個地接上去，看看蠟燭好象在不斷地放光明，實際上光明是剎那剎那剎那的變化。我們交流電也是這樣子的，一個電過去了，翻過來了，我們的眼睛看不清楚，眼睛是遲鈍得很，只看電燈泡亮，亮那里，你交流電一來一去，一來一去，快得很，它里邊，不斷地在往來的。所以說這個正量部是這樣說，它說是，聲音、光明，這些東西，心所法是剎那滅的，這個是客觀存在，你強辯也不可強辯了，是剎那滅的。「定無行動」，那沒有行動的，不能說，從一個剎那到那一個剎那連續下去，不可能。

身表業色，許有動故，非剎那滅，如禮佛等，身動轉時，事若未終，此之動色，無剎那滅，此身動時，表善惡故，故身表業，行動為體。

「身表業色，許有動故」，但是身表業這個色，這個色法，可以有動的，不是剎那滅的。殺人，從你刀拿起來，跑過去，把它心里刺下去，這個動作連續的，不是剎那滅的，不能刀拿起來沒有了，刺過去沒有了，不是那回事，那就是可以連續下去的，不是剎那滅的，這是世間的常識，都認為這樣子。

但是真正的有部是分析得細一點，他是怎麼破？他說這個是不剎那滅。

「如禮佛等」，拜佛，從你合掌，身體彎下去，這個手翻過來，頭低下，磕了頭，然後再站起來等等，連續的動作。「身動轉時，事若未終，此之動色無剎那滅」，你磕頭開始，下去到站起來，最後問訊，中間，磕頭，從頭到底沒有停的時候，這個動作不是剎那滅的。這是連續下去的，禮三拜，拜好之後問訊，然後再走了，那個中間是沒有剎那滅。他們說，「此身動時，表善惡故」，這個身體的動作，就表你善的，惡的，你是拜佛，恭恭敬敬地下去，磕頭，那就是善事；如果你刀拿起來，跑過去，就把它心里一刀刺下去，那就是惡事，這個動作表善惡，那就是身表業。「故身表業行動為體」，所以說身表業是行動為它的體，這是正量部的主張。

我們先說了有部的主張，以形色為體，再說正量部的主張，以行動為體，我們先不要看下邊，大家心里想想看，你贊成哪一個。哪一個對，哪一個不對？這個不能說，我歡喜這個，這個不能歡不歡喜的，要有依據的，要客觀的理論證明的，或者以聖教量，或者是以喻來證明，這個是合理，那個不合理。那麼他下邊就是辯論開始。

以諸有為法，有剎那盡故者，立理正破。以諸有為有剎那故，定無行動，何以得知皆有剎那？以有盡故，既後有盡，知前有滅，故知有為法，皆剎那滅。故頌盡故二字，釋上有剎那故也。頌中故字，兩度言之，有剎那故，盡故。

「以諸有為法，有剎那盡故者」，這是有部破正量部的話，「立理正破」，這是立一個道理，這是立一個量了，立個因明的量來破他。「以諸有為法，有剎那滅故」，並無行動，一切有為法，都是剎那滅的，不能有行動的，剎那滅，這一剎那這個樣子過了，第二剎那就沒有了，怎麼行動呢？連不下去了。我們以前說，入胎如燈焰，他說從這里死了，可以到那里投生，他可以行動，他是這麼說的，論是這麼說的，入胎如燈焰，燈焰剎那滅，可以自此到彼，這個時間到那個時間，這個地方到那個地方，這個中有也一樣，同樣是剎那滅，但是可以從這里死掉，到那里投生。

所以說，我們講道理，都是有一定的體系的。有部以剎那滅這樣子一個原則性，來解釋一切現象，中間沒有矛盾的，如果你是亂套的話，自己自相矛盾。所以說，學一個部派的，不論學哪一個宗，總要把它的體系抓到，這才是這個派你才學到了。如果你抓了皮，這里說兩句，那里湊兩句，結果你湊的不知所云，人家不懂佛法的人，聽聽你頭頭是道，懂佛法的人，說你東湊西湊，這個是不成體系，那就是沒有依據的話，都是空話。那個簡單的話，一個機器，你什麼零件都配起來，配的樣子蠻好看的，你把電插上去，什麼都沒有，聲音也沒有，這個電視機的屏幕上像也沒有，什麼都沒有，連聲音也沒有，為什麼？你根本里邊的線路一塌糊涂，這個樣子好看沒有用，不起作用。

那麼他的辯論，他說，一切有為法都是有剎那的，「定無行動」，不能有行動的。「何以得知」，那你這個話是，你說的嗎，你怎麼知道是這樣子呢，皆有剎那呢？「以有盡故」，盡故是一切法有剎那的因，它的道理是有，因為有這個因，一切有為法都有盡，都要最後要消滅的。「既後有盡，知前有滅」，既然後面要消滅，要盡的，那麼知道前面一定也有滅。「故知有為法，皆剎那滅」，所以說，以「有盡故」這個因來成立一切有為法，都是剎那滅。這個量已經立出來了。恐怕我們還搞不清楚，下面還要解釋。

「故頌盡故二字，釋上有剎那故也」，盡故就這個因了，解釋為什麼有剎那，盡故。「頌中故字，兩度言之，有剎那故」，有剎那也是一個因，先是有剎那，不能有行動。為什麼有剎那？「盡故」，它盡也是一個因，有盡故，是證明有剎那，有剎那故，是證明沒有行動。所以說它一層一層的，有兩個量在里邊，那麼下邊就立量了。

此應立量，身表業色，是有法，定無行動，是宗法，因云，有剎那故，同喻云，如心所等。

「此應立量」，因明的量應這樣立，「身表業色是有法」，身表業是有法。宗里邊有法與法兩個東西。「定無行動」，這是法，宗法，就是宗旨，他立個宗，是身表業色決定沒有行動的，身表業法定無行動。我們前面講過的，身表業色是主詞，謂語就是定無行動，這謂語就是它的一個predicate。他的謂語是定無行動，這是他的宗。他的因，就立個因，「有剎那故」。「有剎那故」，是成立一切有法，沒有行動的。然後，後邊「盡故」，又成立一切有為法是剎那的，所以這是兩層的。「同喻」，那麼宗因喻，還要立個喻，「如心所等」，心所法，是剎那剎那滅的。所以說，心所法是有剎那的，它是沒有行動的，那麼這個有為法，也是有剎那的，也沒有行動的。

並曰：心等有剎那，心等無行動，身表有剎那，身表無行動。

「並曰」，這個兩個合起來說，「心等有剎那，心等無行動，身表有剎那，身表無行動」，那就是否定了它正量部的行動是身表業。行動根本是沒有的，怎麼能叫身表業呢？我們說身表業，一定有體的東西，你這個東西本身體就沒有的，不能作身表業。

故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方，故不可言動名身表業 。

「故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方，故不可言動名身表業」，既然是剎那滅的，這里生，當下就滅了，怎麼還要跑過去呢？不可能從此轉到余方，所以說，不可以說行動是身表業。行動，你說你殺個人，你跑過去，刀拔出來，怎麼砍下去，等等，都是要動作的。但是你的剎那滅，才想去拔刀，這個第二剎那，這個拔刀的事情又消滅了，這麼才想刺過去，馬上第二剎那就沒有了，怎麼行動呢？連不起來的。這個也很簡單了。我們電影片子，你一張張拿起來看，你銀幕上是騙你，你看到的是銀幕上刀砍下去，殺人，都是假的，實際上這個片子，都是不動，一張、一張、一張，他給你，啪，搖起來，你看，哦，好象變，動起來了，我們的眼睛受騙了，眼睛靠不住。所以說科學家給我們說了很多，用科學的道理證明佛法，你本身眼睛就靠不住，你證明什麼佛法呢？拿了一個不準確的儀器，你想得到一個準確的實驗效果，不是笑話嗎？那麼這是說，行動是不存在的，一切法是剎那滅的。「故論云：若此處生，即此處滅」，剎那滅嘛，這里才生，就當下就滅掉了，不允許從此到余方去。所以說，既然不能從此到彼，那就沒有運動了，運動，要這個地方到那個地方叫運動了，它不能去的，剎那生就要滅了，沒有行動。所以說既然行動沒有的，你說身表業是行動，那不能說的了。

時間到了，你們下去先預習。這個是比較細緻的問題。今天我們先講到這里。

第六十九講(第197頁下第2行－第200頁上第6行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到身表業的辯論。先是有部的主張，身表是形色，正量部的說法，它是行動，那麼開始是有部跟正量部的辯論。有部認為：一切行動是假的，沒有體的。一切有為法都是剎那生滅，絕不可能從一個地方到另一個地方去，也不可能從這個時候連續到其它的時候，才生即滅，不能行動的。那麼這里邊，有部要把它的理由抬出來了。昨天我們講到那里，以一切有為有剎那故，有盡故。有剎那故，就是它不能行動了。那麼怎知道它是有剎那性呢？那是盡故。這兩層，這是駁正量部的，昨天我們講到這里了。

他的量，「身表業色是有為法」。我們說一個宗，反正因明里邊是三支比量，一個是宗，一個是因，一個是打一個比喻。宗就是他立的主張，主張里邊，一個是主詞，一個是謂語，主語、謂語。主語就是這個有法，就是身表業色，那麼它的謂語，就是定無行動，這個身表業色，決定沒有行動的。為什麼？因：就是有剎那故。一切有為都有剎那性的，都不能夠行動，才生就滅。剎那生滅嘛，怎麼能動呢？一個法才生，跟著就滅掉了，不能動。就是我們昨天說的，電影的片子，一張膠卷的片子是一個動作，它過去了，就沒有了，那麼你第二個片子上來，是另外一個片子，我們的眼睛被它的片子騙了，以為這個銀幕上在動，各式各樣的動作都有，實際上都是一張一張的，不動的片子，把它連起來了，我們的眼睛就模糊了。所以我們說靠眼睛來觀察，靠耳朵來聽，做實驗，這個得到的科學的論斷，往往會錯誤的。明明是一張一張，各不相干的膠片映在銀幕上，他放得快一點，連續來放的話，就看到人在動；哪一個時候，我看到它一張一張沒有動，就是一張張連起來的東西，沒有的，總是看到活生生的，就是一個銀幕上有人在動，那是受騙了。那麼他在這里說，一切有為法都是剎那性，決定沒有行動的，這是他的因。那麼他的比喻，「同喻」。喻是兩種，一種是同喻，一種異喻。同喻跟它相同的，跟它是同一性質的，異喻，跟它反過來的，那決定不是這麼情況。這里舉個同喻，「如心所等」，心所法等等，焰(就是火焰)，聲音，這些才生就滅。我們心里起個念頭，它馬上就滅掉了，哪里能夠留待，等流下去，不動，這樣子？所以行動是不可能的。燈焰也是，才生即滅，一個油珠吸上去就是一個火花，一個火花過了，就馬上沒有了，第二個油珠上去，又一個火花，這樣子不斷地吸上去，燈焰就這樣子才維持得下去，就是剎那生滅。聲音也是這樣，你說個聲音，你才說聲，這個聲馬上就沒有了，說音的時候，聲早就沒有了。那麼這是剎那生滅。

既然一切法，有為法是剎那生滅的，身的表業色也是有為法，應當是剎那生滅，不能行動，剎那生滅，就沒有行動了。他說，「並曰」，就是兩個把它並起來看，「心等有剎那，心等無行動，身表有剎那，身表無行動」，「心等」，心、燈焰、聲音等等，它都是剎那性的，那麼它們沒有行動，才生就滅，根本不能動；那麼身表也是剎那，剎那性，才生即滅，所以也不能行動。這是有部破正量部的身表業是行動為體，行動本身是假法，不能做體。

故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方，故不可言動名身表業。

「故論云：若此處生，即此處滅，無容從此轉至余方」，所以《俱舍論》上說，剎那生滅，這個地方才生下來，就在這個地方，它就滅掉了，不可能行動到其它地方去，因為你要動，決定有時間，還沒有動的時候，它馬上就滅掉了。你怎麼動呢？動不了。所以說不允許從這個地方走向其它地方去。既然不能動，那就不可說行動了。所以說，行動是假安立的，假相。既然是沒有體的，那不能作身表業的體，所以說動叫身表業，這個是不可能的。所以有部把正量部的行動是體，把它駁掉了。

彼宗救云：我許身表無剎那滅，故有行動。即顯論主剎那為因，有不成過。

那麼當然，正量部也不甘失敗，他們要救，救就是反駁。「彼宗救云：我許身表無剎那滅，故有行動。即顯論主剎那為因，有不成過」，那麼這個正量部，他就要反救，他說呢，他說我們的身表並不是剎那性的，所以說，可以有行動，你說身表業它是有剎那性，你這個因不成立，我們的身表業不是剎那性的，你怎麼說剎那性的呢？你這個因有過了，因為這個因有不成立的過。

為破此救，應立量云：身表業色定有剎那，以有盡故，如心所等。並曰：心所後有盡，心所有剎那；身表後有盡，身表有剎那。故以盡故二字，成立有為皆有剎那，其理極成也。

那麼有部，當然了，他要反駁，有部要再破了，「為破此救，應立量云」，為了要破這個正量部的反駁、反救，那麼有部再破它，反過來又破它，怎麼破？再立個量，還是因明的三支比量了。

「身表業色定有剎那」，你說身表業沒有剎那的，我們說身表業一定是剎那的，「以有盡故」，因為它後頭要盡，就是說開始你在動，動到後來，總要停下來的，那麼因為它後頭是有盡，所以說它決定是剎那性。那麼它的宗就是「身表業色定有剎那」，因，「以有盡故」，喻，「如心所等」，心所它一生下來就要滅，有盡，剎那就盡。你說身表業，你後來完不完的？後來盡不盡？如果它後來要盡的，那決定是剎那性。「並曰」，他把連起來說，「心所後有盡 」，心所法生了之後，後頭就要盡，就要滅掉的，「心所有剎那」，因為它就有盡的關系，心所有剎那性；那麼你身表業，你做了一個動作，是不是永遠做下去了呢？也要停下來的，有盡的，那麼你跟心所一樣，有盡的，也就是剎那性。那麼這個因為他(正量部)否定身表業是剎那性的，他(有部)證明身表業是剎那性。因為什麼緣故？「盡故」，它後頭要完的，後頭要完的，當然是剎那性。因為什麼？如果它不是剎那性的話，它後頭就搞不完了，後頭有完的，知道開始，也有完的。

「故以盡故二字，成立有為皆有剎那，其理極成也」，這是絕對可以成立的。你說有不成立的過，不行，沒有這個不成過，是成立的，而且極成，完全是成立的。

故論云：諸有為法，皆有剎那，其理極成，後必盡故，謂有為法，滅不待因。所以者何，待因謂果，滅無非果，故不待因。

「故論云」，《俱舍論》說，「諸有為法，皆有剎那」，一切有為法都是剎那生滅，「其理極成」，這個道理極成，就是不允許反駁的。極成就是大家共同成立的，不會有過失的。

因為什麼緣故呢？「後必盡故」，一切有為法，它到後來都要完的。「謂有為法，滅不待因」。後有盡，從這一點說，後邊的要儘，前面的也是有盡。假使後面跟前面一樣不盡的話，你後面就不盡了，永遠連下去了。既然後面要完的，那可以說前面也是要完的。下邊就是再深一層的說，一切有為法，它滅的時候，不待因。我們說一切法生的時候，要靠因緣，而滅卻不要因緣，因緣散了，就滅掉了，不需要其它一個因素，把它滅掉的。然後這個問題，就是比較深細的，我們不要看得很簡單，因為這個有部的剎那生滅的說法來解釋一切現象，跟我們常識上看的，確實有差異。正量部的觀點，是根據常識的觀點，而有部，根據理論的觀點。而這個理論的觀點我們一分析下去，確實感到他那個是很對。下邊就是說「滅不待因」，這是個重要問題，有為法生的時候要有因，滅的時候不需要因。

「所以者何？」為什麼？

「待因謂果，滅無非果，故不待因」，假使要因的話，就是果才待因。有因就有果，果是要待因的。滅不是一個果，滅是沒有了，什麼東西消滅了，本身不是一個果，空的東西怎麼叫果呢？所以既然不是果，不要待因。就是要成一個果，必須要因，那麼滅不是果，不要因。

解云：果法待因，滅是無法，無法非果，故不待因。應立量云，滅不待因，以是無故，猶如兔角，既有為法，滅不待因。明知有為，皆剎那滅也。

「解云：果法待因，滅是無法」，一個果的法，它要因，一切法生出來，它是要因緣，那麼對因緣來說，它是果。而滅，一切法滅掉了，它滅掉了就沒有體了，是無法，無法就是沒有體的法，那沒有體的法，又不是一個果嗎。果總是有體的，才叫果，什麼都空蕩蕩的，怎麼叫果呢？所以說，滅不是果，它本身是無法，本身沒有體的，沒有體的不是果。所以說滅不要待因的。

這里有這個因明，「應立量云，滅不待因」，先要成立滅不待因，為什麼原因？「滅」是有法，不待因是它的宗法。「以是無故」，它的因。「猶如兔角」，喻。兔角，兔子的角沒有的，根本沒有的，那你說，要不要待因？兔子的角沒有的，你說我拿個東西把它消滅它，把它因除掉，把這個兔子除掉，需不需要？不需要！你想把兔子角割下來，割啥東西？本來沒有的，割啥東西？那麼這個滅，本來是無法，也不需要哪個因把它去滅掉。所以，這是有這個因明的量。

在這里，就是要廣泛地應用因明。我們說因明沒有學過，怎麼樣呢？這個很簡單的因明，一說就懂的，那複雜的因明要學一學，現在這個簡單的不要學。(76B)我們在想，學法相的時候，學唯識的時候，要插一個因明，就是簡單的，漢地的因明。學中觀的時候，就需要藏地的因明了。簡單的因明，漢地有，比較高一級的因明，漢地就沒有了。法尊法師，雖然翻了兩本，沒有講，所以說，翻了呢，只能夠參考，全部要把它搞通，有待于上西藏去參學的那些大德們了。那麼這里是簡單的，沒有學，這個一說也可以理解的。

他這一個量，「滅不待因」是一個宗。為什麼原因？因就是「以是無故」。宗因喻，喻呢，就是，「猶如兔角」。「既有為法，滅不待因」，一切有為法，既然是滅，不需要因的。

「明知有為，皆剎那滅」，如果你說，滅要待因的，它因沒有來，它就是不滅。生了之後要等下去，等到因來了，才滅，現在它滅不要因的，那就是證明剎那生滅，生出來，馬上就要消滅。為什麼？它不要待因的，你生了之後，自然它會消滅的，剎那剎那生滅。我們在體會一下自己的心就知道了，我們的念頭剎那剎那生滅，這個念頭來，那個念頭去，這個念頭來，那個去，你自己靜下來，觀觀心看，那個很有趣的，念頭不曉得多少，跟大海奔騰一樣。但是沒有一個停得住的，總是一冒就沒有了、一冒就沒有了。這是證明一切有為法都是剎那生滅的，這是一個理由。因為剎那生滅的話，它就不可能有行動，行動就是假安立的。

應無無因故者，破彼轉救，彼許法滅，待因而滅。

下邊，又是一個。「應無無因故」，這又是破正量部的救。正量部，「彼許法滅，待因而滅」，你說一切法滅不待因，他也不承認，他說一切法滅要因的，你說生了的時候，固然要因，滅的時候，也要因。它什麼原因？他有他的理由。

故論云：豈不世間現見薪等，由與火合，故致滅無，定無余量過現量者，故非法滅皆不待因。薪待火滅，即是待因。薪等現見現量證也。

「故論云」，《俱舍論》說，這是引正量部的話說，「豈不世間現見薪等，由與火合，故致滅無。定無余量過現量者，故非法滅皆不待因」，這個世間上的事情最可靠的是現量，就是說雄辯不如事實，你再說得好，總硬不過客觀的事實，現在客觀的事實擺在那里。我們說世間上，薪等，就是柴禾了，木頭之類的了，你說它滅，要因的嘛，你說火一點，它會燃起來了，火的因，把它薪燒了，燒了灰了，它滅掉，要待火的，沒有火它還是個木頭，不動。所以說，世間上你說滅不待因，不對，我們現量，活生生的客觀事實，世間上大家都知道的，柴禾，一把火一燒，就沒有了，不燒它還在，所以說滅待因。這是正量部的。這個我們自己想想看，他這個理由，我們有沒有，自己怎麼駁它呢？恐怕，你說，「哎呀，這樣對，就是待因」，這個糊里糊涂，跟了人家跑，給人家牽起鼻子跑，那就是自己肚子里里邊沒有東西了，人家說一個就對。那天我們聽那個磁帶，有人聽了，「啊，對！全部對！」我們說不對了，「噢，這個不對」。那就是自己沒有一個主宰，人家說對，就對，人家說不對，就不對，那如果學法是這樣子的話，毫無用處。自己標準都沒有的，那你碰到一個事情來了，判斷是非，都判不了下來，那你怎麼成呢？

那這里說，「薪待火滅，即是待因」，這個柴禾，要火給它燒了才滅掉的，那就是明明擺著，這個是待因的嘛。

「薪等現見現量證也」，我們說因明呢，三個量，一個是因，現量，比量，聖教量，這是以現量的東西來證明滅是待因的。那麼這個現量是最硬的，我們說現量是客觀事實。

為破此救，故言應無無因故。汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因無無因者。並曰：生法待因生，無有無因生，滅法待因滅，無有無因滅。

「為破此救，故言應無無因故」，為了破正量部的救，所以說有部再來一個因量，「應無無因故」，這一個話又破它的，怎麼破？

「汝許薪等若待因滅，應一切滅無不待因，如生待因無無因者」，假使你說柴火這一類東西，要等待因來滅掉的，沒有其它的因素來，它不滅的，那麼照你這麼說的話，一切有為法的滅都要待因，因為它是有為法，它要待因滅的，那麼其它有為法，應當也要待因而滅。打個比喻，一切有為法，生都是有因緣的，要待因的，沒有因它不會生。那麼滅，既然有為法，你說要因滅的，那麼它一切有為法，都要待因而滅。

「並曰」，它連起來說，「生法待因生，無有無因生」，一切法生，它要靠因緣的，有因了之後再生，沒有無緣無故，沒有因而生的。那麼你說滅法要待因滅的話，也「無有無因滅」，沒有無緣無故自己滅掉的，既然滅是待因滅，沒有無緣無故滅掉的。

現見覺焰等，不待因而滅，明知薪等滅，亦不待因滅。應立量云：又薪等滅，定不待因，有為攝故。如覺焰等，覺焰是有為，不待因而滅，薪等是有為，亦不待因滅。心心所法，總名為覺，能覺境故，焰是燈焰。

但是你這個話有毛病，「現見覺焰等，不待因而滅」，你說你現量來證明，我們也有現量來證明。我們現量看到的覺，覺是我們的心、心所法，能夠覺一切事情，能夠有感覺的。焰，就是火焰，我們現在看到，我們心所法，心王、心所，這個覺，能夠有所覺的，跟那個火焰，都是才生就滅，不要等其它因的。你說我起一個念頭，它就生了個念頭，再拿一個念心去把它滅掉，需不需？沒有的了，這個念頭生出來，馬上就滅掉了，你不要拿一個東西，把它滅掉的。火焰也是，一個油上去了之後，它一個火，然後馬上就，油乾了，它就沒有了，不要拿個東西。我說拿個夾子把它夾掉，夾掉是它油沒有乾了。夾掉的事情我們以後再說，為什麼火焰夾掉它，熄掉，不夾它不熄，這個我們以後再說。現見的焰，實際上，我們就看到了，火焰是不斷在跳的，就是一個生了之後，一個接上去，我們夾掉，就是不給它後頭接上去，就是說，前面那個才生，就滅掉的，沒有什麼等流下去，沒有的。那麼後來那個焰，我們把它夾住，不給它生了，那麼當然它，其後的焰就不生了。並不是說，前面那個火焰，你把它夾掉，是夾掉後頭生的因。前面那個火，你才生就滅的，後面接上去生的；把它夾住，不給它生了，它就沒有了，並不是把前面那個消滅。這個要搞清楚。我們把火焰夾掉，是把後頭接上去的火焰，不給它接上去，前面那個焰，已經生的，不要你消滅的，它自己會消滅。所以說這些覺(心王，心所)、火焰，它是有為法，那麼活生生的客觀事實，不要待因而滅的。那麼這個柴禾，也是有為法，它不需要待因滅，它也是自己會滅的。心、心所法總叫覺，因為能覺的，能夠感覺的叫心、心所法，都叫覺。為什麼叫覺呢？「能覺境故」，能夠感覺色、聲、香、味、觸、法，能感那些境。焰是燈焰，這個燈焰的生滅，大家都承認，正量部也承認，燈焰是剎那生滅的。這是一個理由。假使你柴禾要待因的話，那麼一切有為法都要待因而滅了，沒有無因而滅的。

生因應能滅者，更以理逐之，又若薪等，火合為因，有熟變生。下中上別，下熟初黃，中熟次黑，上熟最黑。然中熟生，下熟即滅，若上熟生，中熟亦滅。應生中上熟因體，即是滅下中熟因。生滅相違，豈容生因即能為滅?故以此理，顯彼成非。

再來一個理由，「生因應能滅者，更以理逐之」，再說一層次進去，「又若薪等，火合為因，有熟變生」，它把火燒那個柴分了三個階段，它說薪等，柴禾這一類的，它因為火加上去，它就變了，就是消滅了，這個變的過程有三個。「有熟變生，下中上別」，它慢慢地火燒那個柴火，分三個階段，一個是下熟，一個是中熟，一個是上熟。下熟就是火才烤上去，顏色變黃了；中熟，它已經黃了之後，帶焦了，帶黑色，帶黑了；上熟，燒焦了，全部燒透了，就是黑的，全部黑的了，黑的灰了。那麼這個，「然中熟生，下熟即滅」，把這個三個階段里邊，來觀察它的現象，當中熟生的時候，下熟是滅掉了，就是說本來是燒黃了，你再燒下去的話，黑的出來了，黑的有點黑的出來之後，黃的就不見了，「若上熟生，中熟亦滅」，假使上熟，全部黑焦，焦掉了，那麼中熟，那個帶黑色的，還沒有焦透的那個也滅掉了。

「應生中上熟因體即是滅下中熟因」，這個現象里邊一分析就看出來了，應當是，生起中熟的因就是滅下熟的因，生起上熟的因就是滅中熟的因，這樣子，它本身一個東西又是生，又是滅，這個兩個東西怎麼說呢？能夠生中上熟的因，它這個東西，本身就是那個東西，體，就是滅掉下中熟的因，一個因，又生又滅，生滅相違。生跟滅是兩碼事，絕對不是一個東西。「豈容生因即能為滅」，那里能夠允許生的因就是滅的因呢？生、滅是兩碼事，兩個相反的東西，又是生因又是滅因，這個怎麼說呢？所以說你這個薪要待因滅的話，有毛病。「故以此理，顯彼成非」，以這個道理，顯出薪火之類要待因而滅的，不成立，「顯彼成非」，他有錯誤，非就是過失。

論云：故無有因令諸法滅，法自然滅，是壞性故，自然滅故，才生即滅，由才生即滅故。剎那滅義成，有剎那故，定無行動。 身表是形，理得成立。

「論云：故無有因，令諸法滅，法自然滅，是壞性故」，所以《俱舍論》來個結論，所以說，沒有一個因，可以使法滅掉的，就是說法滅掉，不要有因去滅掉它的，它自然會滅的。為什麼原因？「是壞性故」，一切法本來是世間法，世間就是有壞，它本身就要壞的，我們不是學過世間名有壞。有兩種壞，一種是自性壞，一種是對治壞，不曉得你們還記不記得？這都不能忘記的，前面學的是後邊都要用的。它自然要壞的，本身就是壞性。

「自然滅故，才生即滅」，既然是自然滅的，才生那就滅。「由才生即滅故，剎那滅義成」，自然滅的，當然不要待因，它生了之後就壞了，不要等，不要等待的。沒有因，它自己還要壞的，那麼就生了就滅。既然才生就滅的話，那我的道理，剎那生滅對了，成立了。你駁我這個剎那生滅不成立，那你不行，你駁的道理都有過失的，那麼還是成立我剎那生滅的意思。既然剎那生滅的意思成功了，那你行動絕對不行，身表業的體是行動，一定不對。

所以說，故「剎那滅義成」，「有剎那故」，既然有為法都有剎那性的，定無行動，那行動是不可能的，行動是假法，不是實在有體的東西。

「身表是形，理得成立」，那麼既然把你身表是行動駁掉了，那麼我們有部的身表是形色，這個「理得成立」，理上決定能成立。

這是有部跟正量部，反復地較量，最後正量部輸了，有部宣告勝利。他就是說什麼呢？就是身表業就是形色。

形亦非實有者，是經部宗，標破有宗實有形色。

好，才一宣布，馬上敵人又來了，經部跟他來辯論了。經部先來一個量，就說一個話，就是「形亦非實有」，你說它行動是假的，不是實在的，你這個形色也不是實在的。那你說，既然不是實在的，怎麼能說身表業體呢？也不成立。有部好不容易把正量部打下去了，結果經部又來了一個，把有部難倒了，這個難而且救不了，有部輸了的。

下邊我們看下去。他說經部先來一個，「形亦非實有」。你說行動不是實有的，把它辯掉了，身表業不能是行動；你說形色是身表業的體，但是你這個形色，也不是實有的，那你不行了，那也不成立形色是身表業的體。

「是經部宗，標破有宗」，這一句話，是經部論師他的宗旨，破有部的宗旨。實有形色，它有部里邊，形色是實有的。我們前面記得的，「色二或二十」里邊，顯色、形色都是實在有的東西，那麼瓶、茶杯等等是假有的。為什麼？茶杯、瓶都是顯色，形色，合攏來的東西，把它一分析都是形色，顯色，沒有茶杯在這里邊。現在，經部又把有部破了，他說你形色實有的，靠不住，形色也是假的。經部把有部的形色是實有的那個宗，把它破掉。既然不是實有的，作身表業的體，也不能成立。

故論云：然經部師，形非實有。謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，于余色聚，一面少中，假立短色。

「故論云」，《俱舍論》里邊說，「然經部師，形非實有」，經部的論師，他們認為形色也不是實在有的。「謂顯色聚，一面多生，假立長色，待此長色，于余色聚，一面少中，假立短色」，這個長、短，這個形色，就是顯色里邊假安立的，就在顯色上面，就它一面多生，在這一邊很多，我們就安了長。反過那一面很少，就在顯色的里邊，這里邊比較少的，我們這個就叫短，長和短就是在顯色里邊假安立一個假名字。它很長，很多很多連起來的，那就是長；它連得不多的，就是短了。所以短、長，形色，不是有實在的東西的，就是顯色里邊的差別，假安立的，那就沒有體的。這是長、短都是假安立的。

于四方面，並多生中，假立方色。于一切處，遍滿生中，假立圓色。所余形色，如應當知。所余形色，謂高下等，皆假立也。

「于四方面，並多生中，假立方色」，那麼四面都是一樣多的，就是方的，正方形，四面一樣的。那麼還有，「于一切處，遍滿生中」，一切處比較圓滿，那就是圓了。我們說，我們把一個橡皮筋，你如果把它變成長的，圓的，各式各樣的形色都可以做了，里邊最多的，就是里邊要最多，那麼是圓形。你方的也好，長方的也好，三角形也好，這里邊的面積不大的，就是那麼個橡皮筋，那麼長的一根橡皮筋，要里邊的面積最大，那是圓，所以說里邊圓滿生，它成了一個圓形。長短方圓如此，「所余形色，如應當知」，那麼其它的形色，也同樣都是假安立的了，我們說形色有長短、方圓、高下、正不正等等，那就是各式各樣的形色，都是在顯色的聚里邊，從它的一些差別來分它是長、短、圓、方等等。實際上，就是沒有實際體的，就是顯色的差別的假安立。

如見火㷮，于一方面，無間速運，便謂為長，見彼周旋，謂為圓色，故形無實，別類色體。

他再給你說一個理由，都是現量。這是最容易，勝于雄辯的，現量。「如見火㷮，于一方面，無間速運，便謂為長。見彼周旋，謂為圓色」，它這里也證明，長、圓，根本是假的。他說拿個火㷮，火㷮就是火燒過的木頭，還亮的，木頭燒過了，火還在，那麼一頭是亮的，這一頭亮的，你朝了個方向，拿過去，我們就看到一條亮的、長的線。如果你把這個轉起來，就成了個圓形。那麼這個長，圓在哪里啊？假的，運動之後，就變成長的，圓的，長、圓就是這個火光(這個木頭火炭上的火)的變化成的，實際上顯色，只是紅紅的一個火頭，這個火頭你把它很快地往一邊拉起走，它就是長形，如果你把它四面轉起來，它就是一個圓形，長了圓了是形色，形色是假的，就是一個顯色，一個紅的火頭，它顯色的變化出來的。那麼火頭的紅的顯色是真的，實在有的，長、圓乃至方、正不正等等的形色，都是假安立的，這是經部破有部的形色是實在有的，他舉了很多的例子來破它。

「故形無實別類色體」，所以說形色，沒有另外一種體的，並不是另外一種色的體叫形色，實際上就是顯色，離開顯色沒有形色，這是一個理由。

應二根取故者，是經部師正立理破，汝薩婆多，若謂實有別類形色，則應一色二根取過。如長等色，一眼根見，二身根觸。

下邊再來一個理由，「應二根取故者，是經部師正立理破」，前面舉了很多喻，這里正面地拿理來破它。「汝薩婆多，若謂實有別類形色，則應一色二根取過」，你們有部的話，假使說，真正有一類的色法叫形色的話，那麼你這樣子，就有過失了，什麼過失？一個色，有二根取。我們說一個境，色境只是眼根取的，聲境是耳根取的，乃至觸境是身根取的，你如果說形色實在有的話，你還不知道，里邊有過失埋在里邊了，什麼？一個色法有兩個根可以取了，那就成過失了。怎麼兩個根可以取？他說，「如長等色」，假使你說長、短、方、圓，一是眼根見，眼睛一看，知道它是長，另外一個是身根觸，你手一摸長的，手一摸是圓的，那麼一樣一個色——形色，怎麼眼根也能取，身根也能取，不是錯了嗎？我們說色境只能眼根取的，那麼身根碰的是觸境。觸有幾個，記不記得？十一個，觸有十一個。這個不能忘的，這是最根本的東西。我們說身根也能取，眼根也能取，那不是一個色境成了兩個根來取了？這是不允許的。這是個過失。

以身觸時知長短故，由此應成二根取過。十二處中，理無色處二根所取，故知形色，本無實體。

為什麼？「以身觸時知長短故」，身體，手去一摸，也知道長，也知道短。「由此應成二根取過」，那變成一個色法——形色，眼根也能取，身根也能取，當然是不對了，那完全是錯了，這有過失。「十二處中，理無色處二根所取」，十二處，眼取色，耳取聲，乃至意取法，沒有說一個色兩個根所取的，沒有這個話，所以說你違背教理的，也違背事實的。

「故知形色，本無實體」，從這里看，那個形色是假的，決定是假的，不是有實體的。有實體的話，兩根取。

論云：然如依觸取長等相，如是依顯能取于形 。解云：此文是經部立正義。言依觸者，以形是假，身根觸時，意識于中，依身根觸，取假長等，故言依觸，即是意識，依身根觸，取長等也。

「論云：然如依觸取長等相，如是依顯能取于形」，這就是經部給他來解釋了。經部的道理，好比你說你依了觸，你手一摸，知道它是長的，這個手一摸，摸到長的，這到底是手摸到的長，還是什麼呢？它並不是手摸了，他知道長，他手一摸之後，他意識里邊，根據他手摸的東西，他知道這是長，這是意識來判斷，手不能碰到長短的，手碰到只是這是硬的，軟的，冷的。地、水、火、風，這個能碰到的，冷、飢、渴，也是我們觸能碰到的。長了，短了，那個手觸不到的，身體碰不到的，那是意識里邊起的分別心。你摸了一下子，你心里想，長的東西，你去摸一下，是這樣的事，眼睛一看是長的，那麼你這麼一摸，也一定是長的，這是意識的分別，不是手的。那麼現在怎麼樣子說呢？形色一樣，我看到的長的、短的、方的、圓的，就是顯色上面的差別，因為顯色上面有這些差別，我們意識里一分別，「哦，這是圓的」，顯色這麼一動，「這是長的」，這是意識的分別。意識分別，就是顯色上的差別，意識有這樣子的概念，這是假安立的。所以說，以觸取的長短，這是有部也不承認，那麼以顯色里邊的形色，這是有部所要承認的，經部就用觸取的長短來證明有部里邊以顯色取的形色也是假的，這是經部破有部的形色是真的、是實有的，用這個比喻來破，以觸來破他。以他所承認的東西，破他不承認的東西，這兩個是一樣的，所以說能夠破他。

無別極微故者，說形假所由，謂離顯色外，無別極微，名為長等，但由顯色，如是安布，差別相中，假立長等。方圓等相，名差別也。

另外還有一個破的理由。「無別極微故」，你說形色是真的，那麼形色有它的極微。但是我們說，沒有形色的極微，除了顯色極微以外，沒有還有形色極微的，沒有其它另外一種極微，所以形色是假的。「說形假所由」，形色所以假的原因，它沒有極微了，我們說，真正色有極微的了，顯色有它的極微的，紅的，你把它分、分、分，分到再小還是紅的，長的，短的，沒有一個長的極微、圓的極微沒有這個東西。

「謂離顯色外，無別極微名為長等」，除了顯色之外，顯色堆的長一點，就是長，顯色堆的圓一點，就是圓，沒有離開了顯色之外，有一個圓極微，一個長極微，沒有的。顯色是青黃赤白，云煙塵霧，這些有極微。青的再分也是青的，紅的再分也是紅的。這個長的極微，圓的極微，卻是沒有的。離開了顯色的青黃赤白，哪里還有其它的長、圓的極微呢？這個根本沒有；沒有就是假的。

「但由顯色，如是安布，差別相中，假立長等」， 顯色，它這樣子擺法，叫作長，這樣子擺，叫圓，這樣子擺叫方，離開了顯色及各式各樣差別的擺法的話，沒有一個長極微，圓極微，方極微，沒有的，所以說，這個形色是假的。「方圓等相，名差別也」，長短方圓，這是顯色的安布的差別，並不是另外有個圓、長的極微。

然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業。

「然經部宗，形為身表，但假非實，形雖是表，而非是業」，就是說經部里把形色是實在的破掉了，有部的形色是身表業也破掉了，那麼這個經部的意思是怎麼說呢？「形為身表，但假非實」，身表業在有部說是形色的話，這是假的，不是實在的，不可能的。「形雖是表」，形色雖然能夠表示這是長的、方的、圓的，但不是業。形色不是業，它本身是假安立的，沒有實體的，是一個。另外，形色雖然是表，可以看得到，但是不是業。什麼是業呢？要造動作的，造作叫業，形色不是造作，不能叫業。

言身業者，以思為體，謂能種種運動身思，依身門行，故名身業，身之業故，故名身業。

身業——有部說是形色，我們說身業是什麼？經部的說法以思為體。思，思心所，就是考慮問題的那個思，思也是造作的意思。我們學過心所法里邊的思，推動心來造作什麼的，造作善的、惡的，就是思心所作用。

「謂能種種運動身思，依身門行，故名身業」，這一種思心所，它是能夠推動身的動作的，就是說他能夠指揮身怎麼動作的。如果它叫你殺人，這個手就刀拿起來就殺過去了，這個是心的作用，並不是手自己有一個功能，它就會殺人了，心不叫它殺，它不會動。所以說這是思心所，能夠發動身動作的一個思心所。這個思心所，「依身門行」，這個是造作，思心所能造作的，思心所在依靠身的那一方面，依身體的這個門路來動作的、造作的，叫身業。

「身之業故」，是身造的，身的動作，身的造作。里邊推動的，發號施令的是思心所，但是動作的是以身來完成這個造作的，叫身業，是身造的業。這個業是依身來的，叫身業。那麼是經部的說法，就是思心所推動身來造作，這個思心所依身這個方面，這個門，依身這一方面來造作的，叫身業，是身造作的業。思心所推動身造作的業，叫身業。實際上能夠推動的是思心所，不是形色，也不是行動。

言語業者，亦思為體，謂發語思，依語門行，故名語業，語之業故，故名語業。

(77A)語業是什麼？這是經部的說法，語業也是思心所，「謂發語思」。一個叫動身思——我們說經部的業，全部是思心所——身業是動身思，這個思心所能夠發動身體的動作的叫動身思；那麼語業是發語思，它能夠發動說話的那個思心所，「依語門行」，這個發動的思心所，依了語門來發動的，造作的，從說話的那個方面來造作，造業的，叫語業。「語之業故」，是語所造的業。思心所發動語，語來造那個業，叫語業。

言意業者，謂審慮思，及決定思，為意業體。

那麼意業，「謂審慮思，及決定思」，也是思心所。這四個思心所大家記住噢！意業，審慮思，考慮；決定思，考慮之後，決定了，一定要這樣子，這是思心所，是意業。這個審慮思也好，決定思也好，「為意業體」，這是意業的體，就是這兩個思心所。

故此三業，皆思為體。

所以說你們說行動也好，形色也好，經部的看法都是胡扯，這些都是假的。真正的身業、語業是思心所，身業是動身思，語業是發語思，那麼意業也是思——審慮思、決定思，全部是思心所，有四個思心所，分了三個業。「故此三業，皆思為體」，所以這三個業，都是思心所是它們的體，這是經部的說法。

這個我們學部派佛學呢，不要亂猜了！你查字典，思心所，找到字典，假使查一個大字典，查出來：三業的體以思為體。好了，你把有部的書里邊，三業的體，是思為體，好了，你把這個有部也說是思為體。那你這個胡扯了，把整個體系搞亂掉了。有部有有部的體系，經部有經部的體系，不管說你是哪一個對，哪一個不對，是世親菩薩有決斷，但是在整個體系里邊，你不能亂扯，有部的東西，不能把經部的東西扯進去，經部的也不能扯到有部里邊。那麼你說他不對，怎麼辦？另外來個體系——《俱舍》，就是采取經部、有部長處的體系，這是另立體系的，它沒有矛盾的。如果你有部、經部亂七八糟了，有部不好的不要它，把經部拿進來，你自己搞一個不成體系的東西，那不能成立的。所以說我們學法就是不要亂搞了，不要查本字典了，查了之後，有部的東西擺進經部去解釋了，唯識的擺在中觀里解釋了。你說的頭頭是道，內行一聽不知所云，亂七八糟。這個是真正能夠學了法，能夠深入的人，你講經講得在路上不在路上，一聽就知道。那麼我們說學過《俱舍》的，基本上就掌握了這個，不是全部，基本上大部份掌握了；你說法在路上，不在路上，你聽過《俱舍》的耳朵一聽就知道，耳根莊嚴。如果聽過《現觀》的，這個耳根莊嚴更大，唯識的，中觀的東西，你一聽也知道路上不路上。因為中觀是最難懂的了，最容易騙人的，空、空、空，說得頭頭是道，「啊，好……」。到底你空得對不對？這個沒有點鑑別力是分不出來的。但是聽過現觀、中觀的，這個耳朵就厲害了，你再講得頭頭是道，一聽，有毛病就聽出來，這個是那里不對頭；就是像這里辯論一樣的，你這里有毛病，你那里有矛盾，這個一聽就聽出來。

「故此三業，皆思為體」，這個在經部的說法，身業、語業、意業都是思心所為體。

隨門異故，立差別名。依意門行，名為意業；依身門行，名為身業；依語門行，名為語業。總有四思：一審慮思，二決定思，三動身思，四發語思。前二意業，第三身業，第四語業。

「隨門異故，立差別名」，因為它的門不一樣，就是它所依的不一樣，依的是身叫身業，依的是語叫語業，依的是意就是意業，這三個門，身門、語門、意門，依它的門不同，那就是立三個業，依意門行的叫意業，依身門行的叫身業，依語門行的叫語業。總的來說，四個思，這個要記住：審慮思、決定思、動身思、發語思。審慮思、決定思，意業；動身思，一看就看出來了，身業；發語思一看就看出來了，是語業。「前二意業，第三身業，第四語業」，這四個思。

以經部宗，身語二表，色性鈍故，唯無記性。不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也。

「以經部宗，身語二表」，身、語兩個業，「色性鈍故，唯無記性。不同有宗，身語二業，以色為體，身業形色，語業音聲，俱色攝也」，經部里的說法，身語兩個表，身表、語表，它是屬于色性，色法的。色法，很鈍(不是心法，心法是利的)，色法鈍，色法鈍的是無記性的，沒有善惡的，那麼心法才有善惡，造的業有善惡的，不能無記的業，無所謂的東西，那不能叫業。所以說跟有部不一樣，有部的身語二業是色法為體，身業是形色，語業是聲音，都是屬于色法的。色是十一個，色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，還有一個無表色。那麼色、聲，都是色法。這個屬于身業，形色；語業，聲音，有部的說法，都是色法。經部看法，色法性很鈍，都是無記的，不能造業，不能造善惡業；思心所是心，心有善惡，所以說它能造業。

故論云：謂前加行，起思惟思，我當應為如是如是，所應作事，名為思業。既思惟已，起作事思，謂隨所思，作所作事，能發身語，名思已業。解云：經部釋經二業也，欲明二業，皆思為體，思惟者，謂審慮思、決定思是也。

「故論云：謂前加行，起思惟思」，那麼這就是說造業的一個過程，這是《俱舍論》把經部的造業過程，把它說一下。「謂前加行」，開始起加行，一個事情還沒做，要起加行了。這個加行什麼呢？思惟思，這個思惟思，就是意業——決定思、審慮思。心里邊先打個主意，起個加行，思惟思。「我當應為如是如是，所應作事」，我要做什麼什麼事，心先決定，打個主意，我要做怎麼怎麼的事情，這個是思業，心里先這個。然後思惟好之後，要去做，決定之後要做了。「起作事思」，作事思，就是隨了所思的東西，做事情了，作事思。「能發身語，名思已業」，隨著你所想的，決定的事情，要做了，做了，要發動身口，那麼下命令，叫身去做，叫語去說，這個叫思已業，考慮之後，再發的、推動的業叫思已業。這是經部的思業，思已業，就是這麼安的。

我們前面說的是有部的思業、思已業。有部思業就是意業，思已業就是身語業。那麼經部說法都是思心所：由審慮、決定思，思惟之後，決定之後，然後推動身語，還是思心所，動身思，就是叫身做事情，發語思，叫語說話。這個都是思：一個是思業，審慮思、決定思，意業；一個是思已業——動身思、發語思，決定之後推動身、語去做事情的。所以說我們開始說兩個業——思業、思已業，經部的說法來說，就是：思業就是審慮思、決定思；那麼思已業，就是發動身語的動身思、發語思，都是思心所。

那麼這是有部跟經部，跟正量部辯論了一大套。先說有部的，然後以正量部的跟有部辯論，有部把正量部辯輸了。有部勝了之後，經部又跟有部辯論，結果有部輸了。那麼最後什麼結論呢？世親菩薩很善巧，有部的說法，身表業是形色，有部這麼說的；實際上，他就是讚嘆經部的。

語表許言聲者，此明語業，謂即言聲，為語表業。此身語業，皆有無表，如前界品已分別竟。

那麼有部的語業什麼呢？「語表許言聲」，有部說的語業是聲音。「此明語業，即是言聲」，說話的聲音，「為語表業」。「此身語業，皆有無表，如前界品已分別竟」，這個身表業也好，語表業也好，它都有無表，就是無表色，前面界品講過了，後邊還要廣講。這是有部是這麼說。有部說，身業是形色，語業是言聲，那麼它們都有表業、無表業。

這一段已經把有部的形色是身業駁掉了，那麼把語業是音聲也駁掉了，它的身業是動身思，思心所，語業是發語思，思心所，這是經部的說法。那麼據世親論主，是同意于經部的說法。但是，他講的時候呢，把有部的還是講了一下，根據有部的法是這樣子。

那麼下邊，有部是有身表業、身無表業、語表業、語無表業，前面說過，無表講過的。那麼這個無表要成立它，有沒有無表？下邊一段是舉了很多證明，證明有無表色。

戊三 證有無表

從此第三，證有無表。如前界品，以經部宗，不許無表是實有故。彼說無表，但是思種，謂審決動發，四現行思，于色心上，燻成種子。此思種上，防非止過，假立無表，但不作惡，即名無表，更無實體。

有部前面說的，有無表、有表。表業這里講了，無表色前面界品講過了。那麼經部就反對它，經部說無表色是假的，沒有的。什麼東西？是思心所。那麼為了對付經部的這個駁斥，有部就證明無表色是有的。

那麼經部怎麼說的呢？「以經部宗，不許無表是實有故」，經部里邊，認為無表色是假的，也不是實在有的。

我們從這里也看到，經部是第一個層次的空，有部講一切法有。我們學空，我們早就講過了：先要學有，你要知道它有，才能知道它空，你有都沒有，你怎麼知空呢？就是我們消滅敵人，你先要認得敵人，你把敵人認清了，再去分析，然後可以消滅它。那麼一切法，你從有部學了，知道它怎麼有的，然後把它破掉，空。那麼破的層次，一般說，起碼要三個層次。西藏學法就是要經過這麼三個層次達到最高的空。先是要學有，一切法如何有的緣起知道。然後經部的空，我們這里就看出來了，經部破了有部的很多東西——形色等是假的，無表色也是假的，很多東西經部認為是假的。那就是空了，把它空掉了。然後經部的空學好之後，再學唯識的空，唯識把一切外境都空完了，只留下一個內心，那就是空得更徹底了，但是內心畢竟還在。中觀又把這個東西掃掉了，阿賴耶識也不要了。這個曾經很驚異的，很多人……，我們那一次倡印《入中論》的書的時候，一個老居士——我托他去印的，「哎呀！這個怎麼可以印出來啊，你好考慮考慮啊，阿賴耶識是假的，都駁掉了，這個事情會不會成問題啊？」我說不成問題的。阿賴耶識是假的？是假的。等于《金剛經》說筏喻者，對那些人，佛是方便說法，你要過河的，河還沒有過，你要這個船。如果過了河了，你把這個阿賴耶識再抓住了，那就不需要了。

在《入中論》里邊就把這個道理講得清楚。阿賴耶識不是了義法，對某一些人，你必須要用阿賴耶識給他講，他可以把他其它的執著放掉。那麼對真正的學中觀，你要再進一層，阿賴耶識這個東西也要放掉。就是百尺竿頭，再上一步，爬到竹竿的頂上，再上去，沒有了，怎麼爬上去？哎，就是爬上去，不爬上去，你開不了悟，上去了，就是開悟了。阿賴耶識要放掉，那才是真正中觀得到了。

那麼這里說經部就是空了很多。他說無表色也是空的，無表色沒有這麼一個東西的，不是實在有的，是假有的。無表色是什麼？就是思心所的種子，就是我們前面說的，造業的那個身語意三業的審慮思、決定思、動身思、發語思，四個思心所，現行的思心所，它在色心上薰的種子，種子就是它的習氣，就是它的功能了。它現行之後，它的功能還薰在我們的色心上面。

經部為什麼要立色心呢？因為有些入了無心定的人，他的種子還在，它就薰在色上了，他身體還在了。那無色界的人，他種子不是沒有了？他色已沒有了，但是心里邊也可以薰，就是色心都能薰種子。這是經部學說的觀點。

那麼他的色心上面燻成了種子，這個色心種子有什麼功能？「防非止過」，能夠預防做壞事，把過失止住。這個功能，思心所的功能，假立一個名字，叫無表。「但不作惡，即名無表」，所謂無表，就是不做壞事。不做壞事，並不是有個東西不做壞事，叫不做壞事。不做壞事，壞事不做就完了，並不是實在有個東西的，沒有實體的。

故論云：經部亦說，此非實有，由先誓限，唯不作故；彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故；又諸無表無色相故。

「故論云：經部亦說，此非實有」，所以說，《俱舍論》里邊說，有部說的表業(身表業、語表業)駁掉了，不是那個東西，不是形色，不是聲音，那是思心所，動身思、發語思。有部又說，有身無表業，語無表業。經部也說沒有的，這是假的，不是實在有的。

「由先誓限，唯不作故；彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故；又諸無表無色相故」，這個就是說經部的論師，他證明這個無表色不是實在有的，有三個理由。

第一個，「由先誓限，唯不作故」，是你以前發了誓，就是受了戒也好，永遠不殺，這輩子盡形壽不殺生。發了這個誓之後，不殺生了，不殺生，就是不做壞事就完了，不是有個東西叫不殺生。所以說，這個無表色，說受戒的無表色也好，其他的無表色也好，並不是有個東西的，僅是壞事不做，那麼這是無體的。

第二個，「彼亦依過去大種施設，然過去大種，體非有故」，這是經部也承認的，無表色就是過去的大種，四大種，安立的。這個過去大種，假使受戒的時候，戒堂里邊三羯磨，這個四大種就產生一個無表色，這無表色是根據受戒的時候的四大種建立起來的。你現在受戒，不曉得好久了，這個大種早就過去了，作用還在，那就是假的。過去大種都成了過去了，沒有體了，那麼大種所造的無表色，怎麼還留在那里呢？那就是也證明它不是實在有的。

第三個，「又諸無表，無色相故」，既然無表色看也看不到的，又是一個色，又是看不到的，哪什麼東西呢？不是實在有的東西。

這是三個理由證明有部的無表不是實在有的。

解云：一由不作，即名無表。二無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有。三又無色相，由此三因，故無表無實也。

「解云：一由不作，即名無表」，不做壞事就叫無表，不做有啥東西呢？不作沒有東西的，壞事不做就完了嗎，就是一個消極的一個話，不是有一個東西拿得出來的。第二，「無表依過去大種，大種尚非有，無表豈得有？」無表色是過去的大種所造的，過去大種早就過去了，都沒有了(過去法是沒有了，只有有部說過去的法，現在法，末來法，三世一切有。經部的說法呢，過去的，末來的都沒有的，假安立的，現在法才是真的有的。所以說，這是經部跟有部，有、空的問題，牽涉得很多)，這是經部的說法，過去大種，本身已經是過去了，是沒有了，你那時造一個無表色，現在還能有呢？當然不是實在有的。第三個理由，「又無色相」，無表色是這個色，它，色的一些特徵沒有的，那怎麼叫色呢？前面無表色，是不是色法，一個大辯論，不曉得你們記不記住？此明無表色是不是色法？色是變礙為性，無表色又不變，又不礙，怎麼叫色法？這是前面有一個大辯論的。在界品里邊，不曉得你們影子有沒有了？可能考過了就沒有了，才來的，更不要說了，沒有那個東西，那麼這些都是要回顧一下。到底無表色是什麼東西呢？前面早就辯論過。那麼這是經部就根據這些理由，說無表色沒有實在體的。

故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有。頌曰：

說三無漏色　　增非作等故

釋曰：此頌有八證：一、說三色證，二、說無漏色證，三、說福增長證，四、說非作成業證，五、法處色證，六、八道支證，七、別解脫戒證，八、戒為堤塘證。

「故此已下，薩婆多宗，以八義證無表實有」，因為這樣子，經部是說無表色是假安立的，不是實在有的；有部就不服氣，他舉了八個理由來證明無表色是實在有的。那麼這個頌，兩句話，就是包含了八個理由。「說三無漏色 增非作等故」，這個「故」要通很多。說三色故，第一個理由；說無漏色故，第二個理由；說增故，第三個理由；說非作故，第四個理由；等五六七八，這四個用等字代替了。那麼有八個過，所以說無表色是實在有的，因為是八個原因。那麼今天我們可以講上兩個。

「釋曰:此頌有八證」，這個頌里邊有八個證明，來說無表色是有的。哪八個？一「三色證」，說三色故，有三個色來證明，說無漏色故證明，說福增長故證明，說非作成業故證明，說法處色(這個是等里邊含的)，法處色故一個證明，說八道支，就八聖道一個證明，說別解脫戒來一個證明，最後戒為堤塘也是一個證明，這都是經上的話。

說三無漏色者，此舉二證，一說三色證，二說無漏色證。增非作等故者，增謂第三福增長證，非作是第四非作成業證，余四證等字收。

「說三無漏色」，這個一句話就是二證，這個兩個證，我們今天可以講完它。兩個證明，是經上有這麼兩個證明，「說三色證」，「說無漏色證」，「增非作等故」，里邊這是有六個證明。第三，福德增長是增。非作第四，就是說非作成業，第四，「第四非作成業證」。「余四證等」，就是法處色證，八道支證，別解脫戒證，戒為堤塘證，這四個證，用等字來代替了，「等字收」，等字一個字就收那個四個。

第一說三色證者，以契經說色有三種，此三為處，攝一切色，一者有色有見有對色處是也；二者有色無見有對眼等五根，聲香味觸；三者有色無見無對無表色也；此經既說有無見無對色，明知實有無表也。

「第一說三色證者」，第一個三色證，「以契經說」，這個說不是其他人說的，是佛說的，經里說的，色有三種，經里說色有三種，這個我們也講過的，不曉得你們記不記得？哪三種？有見有對、無見有對、無見無對，這個大概都還記得吧。經里說，色有三種，「此三為處，攝一切色」，這三種就包含一切的色法，這個前面界品都講過。那麼哪三種呢？

第一種有色，「一者有色，有見有對」，一種色叫有見有對的，它是眼根能看到的，又說有礙的，碰到手與手，手與石，兩個對碰了要阻礙的。這是第一種，有見有對的色。

第二種，「無見有對」的，看是看不到，但是有質礙，那麼是五根，淨色根，我們看不到，肉眼看不到，但是東西是有的，有極微，聲香味觸，看不到的，但是有對礙。

第三種，有種色，叫「無見無對」，就是無表色，既然經里也說，有無見無對色，那麼一定指的無表色，除了無表色之外，還有哪一種色是無見無對呢？既然經里說有無見無對色的，那麼肯定是有無表色的，這是第一個證明。

第二，無漏色證者，如契經說，無漏法云何？謂于過去未來現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然，是名無漏法。此經既言，有無漏色，明知無表體必實有，除無表外，更無有色名無漏也。

第二個，「無漏色證」，經里邊說，什麼叫無漏法？他有一個話，「謂于過去、未來、現在諸所有色，不起愛恚，乃至識亦然」，他說過去的色、未來的色、現在的色，所有的色，不起貪瞋的，不起煩惱的，這就叫無漏色。那麼受也是，過去受、未來受、現在受，乃至想行識。五蘊來說，都有過去、未來，不起愛恚的，這叫無漏法。那麼，「此經既言有無漏色，明知無表，體必實有。除無表外，更無有色名無漏也」，既然經里說有無漏的色，不是說無漏法就是受想行識，色法里邊也有無漏的。那麼你說除了這個無表色之外，哪些色是無漏的呢？我們前面講過，色法，前十五個界，唯有漏，前十五界都是有漏的，那麼色是前十五界包的了。那麼哪一個無漏的呢？就除了無表色，沒有辦法了，只能是無表色了。

從這兩個經上的話，明明地指無表色是有的，除了無表以外，哪一個色叫無漏色的呢？沒有的。所以說他從無見無對，你找不出一個色叫無見無對的。現在我們眼睛看到的色境，就是有見有對，那麼根，五根跟那個聲香味觸，那是無見有對，那麼這個是客觀的東西都擺完了，無見無對的色在哪里？沒有的，除了無表色之外，哪還有呢？所以說決定有無表色。第二個無漏色，前面說的，色聲香味觸、眼耳鼻舌身，乃至眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這前十五個界，都是有漏(界品里有，不曉你們記不記得？這一定要抓住的)，那麼你說這些都是有漏的，那麼一個無漏色是什麼？經上明明說有無漏色，過去、將來、現在的，不生愛恚的那個，就是叫無漏。色也好，受也好，想也好，行也好，識也好，這五蘊里邊，不起愛恚的，都是無漏法。那麼色這個無漏法，前面說過的，十八界里邊，十五界都是有漏的，那你什麼色是無漏的呢？決定只有無表色。所以基于這兩個證明，無表色是決定有。

這是開頭兩個證明，下邊還有六個，我們明天再說。

第七十講(第200頁上第10行－第202頁上第11行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了身表業、語表業，有部的主張，正量部的主張，跟經部的主張，中間有部跟正量部的辯論，最後又是經部跟有部的辯論，那麼把語表業、身表業兩個講好了。後來又講無表業，有部說無表業是色法，經部說不是色法。那麼這個兩個里邊又有辯論，經部說的無表色是沒有實在的，不是有實體的，而有部證明是有實體，他又舉了八個論證。

昨天我們講了兩個：一個是三色，一個是無漏色。三色就是說經上有這麼說法，經上說色有三種：有見有對，無見有對，無見無對。有見有對的色法——色處，就是我們眼睛看的對象；那無見有對的色法，那是眼等五根——淨色根，跟聲香味觸處，這個是極微所成，有對礙的，但是眼睛看不到；第三種，無見無對，既是看不到，又是沒有質礙，這個色法，除了無表色，那就沒有其它的色了。所以說有部認為這個無見無對的色，就是指的無表色。經上既然說有無見無對，那麼肯定是有無表色，這是第一個論證。

第二個，無漏色。經上說的，于過去、末來、現在的色、受、想、行、識，不起愛恚的。這個昨天有人問，色本身當然不會起愛恚的，我們說有漏就是煩惱隨增，隨增有兩種，所緣隨增跟相應隨增，這個色法它是一個所緣的境，你緣它不起愛恚、煩惱，不隨增煩惱的，那就是無漏色。所以說這個色里邊有不起煩惱的，乃至受、想、行、識里邊，也有不起煩惱的，這些都叫無漏法。那就是說無漏法里邊，五蘊都有，這個五蘊里邊，凡是不隨增煩惱的，都叫無漏法。既然色法里邊也有無漏法，那麼我們說，以前界品講過，前十五界(眼耳鼻舌身，色聲香味觸，乃至眼識、耳識、鼻識、身識、身識)都是有漏的，那麼這個無漏的色是什麼呢？肯定是指的是無表色，這是有部就把經上的所謂無漏的那個色，除了無表色之外，就沒有其它的了。無表色當然，無漏的道共無表，那是無漏的。所以說從這個第二個證明，說有無漏色，也是證明決定有無表色這個有實體的東西。因為除了無表色之外，其它沒有無漏的色法，前十五是有漏法。

第三，福增長證者，如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恆時相續，福業續起，無依亦爾。此經既言福業增長，福業增長，即是無表，謂彼施主，行施已後，或起惡心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有體也。

第三個論證，「福增長證」，福德能夠增長。那麼他是怎麼說呢？也是引經。「如契經言，諸有淨信，若善男子，或善女人，成就有依七福業事，若行若住，若寐若覺，恆時相續，福業續起，無依亦爾」，經上有這麼一段文，他是先引經，然後解釋，通釋它里邊，證明有無表色。經上怎麼說？他說，諸有淨信的那些，假使有些淨信的善男子、善女人，就是信佛的那些男子、女人，他「成就有依七福業事」，他做了七個事情有福德的業，有依的，還有無依的。什麼叫有依？什麼叫無依？下邊會說。那麼這七個有福的事情，他做了之後，他住也好、行也好、睡也好、覺也好，他的福德，恆時相續，不會斷掉。這個福氣，在他的身心上相續，「福業續起」。這個福業，它在身上不會斷掉的，不斷地在增長，繼續生起來。那麼有依如此，無依也是同樣。那麼先說有依，後說無依。先講了有部，引了這一部經之後，他然後說，「此經既言福業增長，福業增長即是無表，謂彼施主，行施已後，或起惡心及無記心，或無心時，若無無表，依何法說福業增長？故知無表，實有體也」，他就是證明，經里邊說的有無表色，這個是有實體的，因為經里說了，善男子、善女人他們做了七樣好事情以後，不管行也好、坐也好、睡覺也好、醒了也好，這個福業，總是相續而生起的；既然是福業相續生長，那麼這個，決定就是無表色，為什麼？因為這個施主(這個七福業什麼都是布施的事情了)，他做了布施以後，他可能起惡心。布施是善心，他或者起惡心，他不可能做了善事之後，永遠起善心，不可能，因為凡夫，有的時候起惡心，發脾氣，或者是什麼，或者起無記心，平時一般的心，或者是無心——睡覺，睡得最熟的時候，那是什麼心，第六意識完全休息了，那就是無心。那麼這個時候，假使沒有無表色的話，這個福業怎麼會增長呢？它依靠什麼增長呢？心早就改變掉了。有的時候是起惡心，無記心，跟它相反的，有的時候根本就沒有心，睡熟了什麼都不知道，而這個福業，它依靠什麼來增長？如果沒有無表色的話，那是無所依了，它這個增長不了。所以說，從這里邊說，既然經上說，他做了好事以後，不管你睡覺也好、行也好、坐也好，福業不斷地相續生起增長，那肯定有無表色在，這無表色有這麼一個實在的東西，福業寄托它那里，可以繼續增長。因為無表色，我們前面講過，「亂心無心等」，善心，他做善事是善心，亂心就是不善心，跟那個無記心，有心，他是做善事有心，也可以在無心中，睡熟的時候，沉睡的時候沒有心，這個無表色都能夠相繼相續存在，所以決定是有這個無表色的。沒有無表色，亂心的時候，無心的時候，造善的心早就沒有了，這個福業還會增長呢？這個就不可思議了。所以說照有部的說法，既然經里邊說，做了之後，他以後不管睡覺也好了，醒著也好，坐也好，行也好，福德不斷地相續增長的，那肯定是有無表色這麼實在的東西，福德才寄托它身上能夠增長。這也是證明無表色有的一個依據。

七有依福者，一施羈旅客，二施路行人，三施有疾人，四施看病人，五施園林，六施常乞食，七隨時施。如是七種，善故名福，作故名業，業依此七，故名為事。無依福者，無物布施，但起深心，隨喜恭敬，亦生勝福也。

那麼這里再說：什麼叫有依七福業事？有七個有依的福業事，那麼七樣事情，哪七樣呢？

第一，「施羈旅客」，行路的人很辛苦，你給他布施茶水或者是布施他休息，或者布施他需要的東西，這是極大的福報。所以說我們這里夏天，來朝拜的，或者是來游覽的，我們就是要給他們供應茶水。上一次我看那個茶壺找出來了，現在又不見了，正是大熱天來了，該要找出來，擺起來了，茶葉是我們有的是，杯子就是在茶壺的旁邊擺幾個，去買幾個也可以嘛，洋瓷的杯子，這個一般的單位里，都有那些設備。天熱了，人家大太陽跑進來，好心來拜佛，進來看一看佛也好啊，他願意跑到寺院里來都是好心，那麼我們這一點茶水就不要太慳吝了，給他們吃一點解渴，這是應當的事情，那麼也是培福的事情，施羈旅客。另外，就是說來到我們廟里來住的，遠地趕來的，也要殷勤地招待。當然了，我們這個身份要搞清楚，他是什麼人，是什麼事情，但是真正是正規的那些居士要這里住幾天的，那就他需要的東西都要給他找好，住處幫他弄乾淨等等。這是對羈旅客的布施，極大的福報。

第二，「施路行人」，走路的人很辛苦，你給他布施一點茶水。以前我們在舊社會經常在路上設涼棚給人家供應茶水，這也是好事情，那麼我們這里就是不是來朝拜的，經過這里的，給他喝點水也可以嘛。所以說，凡是進了廟，總是要給他，夏天給他吃一點，可以解渴。我感覺以前昭覺寺，有一些人跑的來就是喝自來水，當然了，他們吃自來水，它那個自來水在殿的前頭，他喝水的目的，一個是渴了，他要喝水，另一個是他認為殿前面的水有加持，那麼他就要喝。我們感到喝自來水確實有危險性，里面可能有不乾淨，夏天這個自來水假使有細菌的話，他吃了害肚子了，那個我們對他不起的。那麼我們也是佛前頭、殿前頭擺一個茶缸子，那不是很好嗎？又有加持，又不會害病，布施的事情也做了，應當這這樣子做。就是不管他是拜佛的也好，路過的也好，都應當布施。

第三，「施有疾人」，有病人。有病人，要布施醫藥，幫他做事情等等，都是屬于布施的一類，給他打開水，或者給他熬藥了，或者給他拿飯了，這些都是福德事情。佛在世的時候，比丘有病，沒有人照顧他，佛親自照顧他，那個病人很髒，佛親自照顧 。這個就是示現，要照顧病人，僧團里邊，病人要照顧。我們這里僧團年輕人多，病人也不太多，假使有人害病了，不要讓他一個人睡在床上，大家要表示給他點幫助，要慰問他。

我記得我們在寶光寺，有一個同學，他從小出家的，因為他後邊插班的，其他的同學，都住在校園里邊，大房間，共同宿舍，至少是三個人以上的房間，有說有笑的，很高興。他因為後來，那些房間滿了，他一個人在另外一個地方，一個單寮房。他開始很歡喜，單寮房，修行清淨了，後來呢，發高燒，害病了，睡在房間里，飯也沒有吃，沒有人管他，人家不知道他在害病，睡了三天，心里大哭一場。後來就回他的本地去了，他是平陽的。那麼不過呢，結果他後來還是好了，後來回去了一段時間，又來了。那麼這個就是說使人家心里難受了。一個人出家了，好心出家，年輕人，跑到僧團里邊，害了病，沒有人管他的，這個不大好。我們說，家庭里邊父母都會照顧，我們僧團里邊要大家照顧了，如果不照顧的話，出家人會退心。他認為家庭好，僧團冷酷，對病人不照顧。那麼佛教里邊，佛親自照顧病人，也是對我們身教，叫我們對病人要有一定的表示，要去親切地照顧。這個希望大家做到。僧團里邊，對老的、病的，一定要照顧，不然的話，人家就不敢發心出家。所以這是對正法命脈有關系的，有極大關鍵的事情。不要只顧自己學法，沒功夫，不管。當你自己害病的時候，大家沒有功夫不管你，你什麼想法啊？這個自己將心比心，很可以比出來了。那麼人家都是發了勇猛心，離開了家庭出來的，一定要照顧，病的、老的，這里還沒有老人，將來可能會有老的要來，那麼我們這一些事情要做了。這就是行福，布施、供養的事情，我們說出家人沒有錢布施，你照顧病人是極大的布施。

第四，「施看病人」，照顧病人有極大福報，你布施看病的人，也有極大福報。所以說這個看病人也是你一個培福的對象。因為照顧病人的福氣大，那麼對看病人，你布施他，一樣大的福氣。藏地他們有個習慣、風俗，他在朝聖的時候，把家里的東西，全部賣掉了，到了那個目的地，假使朝五台山的，他把他的一切家產，他們養牛羊了什麼東西，全部賣完。他賣了錢之後，到了五台山，全部供養，供得光光的，空了身體回來的。但這一回來之後，你是供養三寶的人，供養他也有福報，他一回去，大家都供養他，一下又富起來。供養的福德就不會窮的，所以放心好了。那麼供養看病的，或者是照顧那病人，將來就感到自己有病有人照顧，同時也不會害病，很少害病，這些都是因果的事情。

第五，「施園林」，把園林施給人家，人家休息，有好的風景，調換心境，這也是福德的事情。施園林當然施僧團園林福德是最大的。

第六，「施常乞食」，就是經常布施，凡是有乞食人來總是布施的，不是我這一段時間布施，平時就不布施，或者一年布施幾個月，不是；凡是來乞食的，總是布施他的。這是一個細水長流的，雖然不多麼，也是經常性的，福德也特別大；大量的布施，經常布施，那福德更大。

第七，「隨時施」，凡是需要的時候，他就布施他合適的東西。假使夏天，就布施他冷飲，或者是涼茶，冬天就布施他熱的湯，熱的甘漿之類的東西，御寒的，那麼下雨天給他有躲雨的地方，等等，這是隨時施。根據不同的情況、不同的變化而布施他，衣、食，或者用具，或者良藥，等等。

「如是七種，善故名福」，這七個事情，它本身是善的，所以說有福報。我們這個福跟善是一定聯系的。善是因，福是果，所以說做了善業必定得福報，做了惡業必定得苦報，這是必然的。因為它是善的叫福，福是果上的，果立因名，善是因上的。「作故名業」，因為它是要作的，叫業。業麼，造作了。「業依此七，故名為事」，這個業造作的事情，依了這七個事情，那麼叫事，所以叫七福業事。有依，有對象的，有這個事情可以做的，那麼叫有依七福業事。

無依，他也沒有布施東西，依，就是能施所施對方，有東西的，無依，他沒有東西布施，「但起深心，隨喜恭敬」，一樣成福報，殊勝的福，而且不是普通的福。自己沒有東西布施，假使沒有條件施園林，施羈旅客，自己很窮，或者是住在不是那些地方，沒有人旅游的地方，那麼這些做不起了，但是人家做，起深心的隨喜，恭敬的心，那麼這樣子，同樣能感殊勝的福報。所以說有依的七樣事情做了，固然感大福報；無依的亦爾，無依的起個隨喜心，恭敬心，這個也能夠起殊勝福報。所以說我們看到人家做好事，不要妒嫉。這個一般的凡夫，就會妒嫉，人家的學法學得很好，心里不但不隨喜，心里討厭他，甚至妒嫉他。認為他這個人，在我前面擋起了，顯不出我來了。人家做了很多好事，不隨喜，他奪了我的威光了，我做不起，他能做，心里不但不思慚愧，感到自己沒有威光，反而起妒嫉心。他們能做，我不能做，好象是心里很生氣。反正這一類的事情，我們隨喜的功德，有的時候，可以跟原來做那個事情的人相等，可以做得那麼樣子，那麼隨喜的福報，而且不要花錢的。但是就這個妒嫉心，這樣不花錢的東西得福報你都不要它，這個是我們感到是愚癡。你妒嫉他，反而遭罪，妒嫉是煩惱心，你心里妒嫉，意業。如果妒嫉，要行動出來了，或者嘴里說閒話了，或者是行動來破壞了，那還身口業也造了，將來那還要感惡報。所以說隨喜、不隨喜，兩個果報迥然不同，那麼我們不要放棄這個培福的機會。隨喜，人家有什麼好事情要隨喜，人家拿了書了，你要隨喜，不要說人家拿到，我拿不到，不但不隨喜，發脾氣、生氣，這個心就不好了。你拿著干什麼？人家拿了去修，能夠修持，能夠得到將來弘法利生。假使自己拿了又起不了作用，那就給人家也好，給人家學了，這個隨喜心就好了。如果一定要自己占為己有，大藏經要十部，什麼什麼書都也要，把自己房間里鎖起來，……。我們昨天講了，小路尊者的前生是大法師，就是吝法，後來感了大愚癡。如果人家供養的法寶，自己不看，又不給人家看，那感的果報是什麼呢？那可想而知。自己有的不布施，尚且要感不好的果報，人家拿來布施的，你把它中間扣住了，不給那書流通出去，這有什麼果報？你看看。那麼這七個事情，隨喜之後，也能生勝福，所以說叫無依福。

這就是說你做了這個事情之後，做的時候是善心，做好事，對的。等到做好之後，你可能回去了，就發脾氣了，或者是小孩子吵了你，起煩惱了，這些心來了。這是亂心，不是善心；或者無記心，或者甚至于打昏睡的時候，心都沒有了，第六意識休息了。那這個是福報還在增長，怎麼什麼原因？按有部說就是, 無表色的作用，如果沒有無表色的話，你福德依在哪里增長呢？心都跳過了，怎麼在增呢？所以這是第三個論證。

第四、非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道，所以然者，謂發語處分，遣他殺等，此發語表，非業道攝，謂使未作殺等事故，若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道。明知別有殺等無表，來入身中，故能教人得成業道，故此業道，即無表攝。

「第四、非作成業證者，又自非作，遣他殺等，若無無表，不應成業道」，就是說我們做事情，十惡業道也好，十善業道也好，自作教他，見聞隨喜都有感報的。那麼自作，固然是自己造了業了，造作了，教他，教他不是自己做的，自己沒有造那個業，那麼如果沒有無表色的話，怎麼成業道呢？什麼原因，他下邊是具體的再講一下，就是說第四種「非作成業道」，自己沒有做，教人家做，怎麼會成業道的？就是有無表色，這是一個證明。假使自己沒有做，教他去做(做什麼？殺、盜、淫、妄等事)，假使沒有無表色的話，那麼你這個業道不能成就，為什麼？人家做的，人家殺了，你又沒有殺，你怎麼成殺生業道呢？怎麼會得到呢？決定有無表色，這是有部的說法。

「所以然者」，為什麼原因，下邊要說。「謂發語處分，遣他殺等」，假使說他下個命令，處分，叫他去殺，「這個人，你給他槍斃」，或者把他殺掉。「此發語表，非業道攝」，這個說話的時候，他又沒死，殺生業道不能成立，假使他們是一幫子的人，或者是什麼人，或者是強盜，他們把人抓住了之後，他說要殺，下個命令殺，其他的人去殺。當他下命令的時候，並沒有殺，那麼他這句話一說，還沒有殺，不能成殺生業道。「謂使未作殺等事故」，他說那個時候，他下面的人、使者，還沒有去殺人，那麼這句話，單是一個處分，並沒有成殺生的事實。那麼應該他說這個話，不是殺生業道。

「若彼使者，行殺等竟，此前語表，更無異性，如何能教者，成殺等業道？」假使你說了之後，那下了命令了之後，第二天那個使者執行他的命令，把他殺掉了，殺掉之後，那個下命令的人什麼都沒有乾，他就還是前面那句話作用。那前面這句話到了第二天沒有改變，而且過去了。怎麼，他殺了之後，下命令的人教他殺的人，也同樣得殺生業道呢？這個沒有無表色的話，就不好成立了。所以說「明知別有殺等無表」，這是有部的說法，這個明明，可以知道，另外有一個殺生的無表色。「來入身中」，當他殺的時候，在身上生起無表色，來到他身上，所以能教的人，也成了殺生業道。

這個是大家公認的，自己殺人，跟教他殺人都要成就殺生業道的。那麼殺的人沒有話說，他行了殺的身表業，感的是殺生的無表，有了；但是教的人，他說話的時候，並沒有殺，後來殺了之後，話沒有改變，他殺生業道怎麼來的？他就是說有個無表色，當他殺的時候，無表色他身上也生起了，來入身中，跑到他身上就生起了，結果教的人也成就殺生的業道。這個業道，就是無表色，假使沒有這個業無表色的話，那麼這個前面教的人，不會成殺生業道的，就是說那句話，當時沒有成業道。那麼這個也是證明無表色有實在的體，有那麼個東西的，不然的話，教的人不能成業道。

第五、法處色證者，又契經說，苾芻當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對。此經于法處中，不言無色。故知法處中，實有無表色，若無無表色，此經闕減，便成無用。謂經闕減無色言故，既不言無色，明知實有無表。

「第五、法處色證者」，法處所攝色，這是意所觀的對象，法處里邊的色。「又契經說：比丘當知，法謂外處，是十一處，所不攝法，無見無對」，經里邊有這麼一句話，他說比丘應當知道，這是佛對大家(比丘)說法，法是什麼呢？法就是我們十二處里的法處，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，這個法，法是外處，不是內處，內處是眼耳鼻舌身意，外處，色聲香味觸法；法是外處。「是十一處所不攝法」，我們說一切法都是法，眼也是個法，耳也是個法，乃至色聲香味觸都是法，那麼這個法處，到底什麼法？我們前面講過，法處的法就是狹義的法，把眼耳鼻舌身意，色聲香味觸，這些除開以後，余下的都是攝在法處里邊，那麼這是眼等十一處所不攝的法，都歸在法處里邊。這個法處是無見無對，是看不到的，是意的境界，不是眼睛境界，看不到；無對，它沒有質礙的，沒有極微所成的，那是無見無對的。

那麼這個經說了這個話，有部就把這個東西拿來證明有無表色。這個又怎麼一回事呢？他就是說「此經于法處中，不言無色」，有部就抓了這一點。佛在這本經里說法處的時候，他說十一處所不攝的法都在里邊，無見無對的，那麼它里邊，沒有說這個法處里邊沒有色法的，沒有說沒有色，沒有簡別色法，沒有把它除掉，「故知法處中，實有無表色」，那法處里邊有色，這個色就是無表色，除了無表色，那有無見無對的色呢？所以說他根據這個經文，就把無表色抓住，認為是一個依據。他說法處里邊，「實有無表色」，一定有無表色。假使沒有無表色的話，這個經就「闕減」，這個經就缺了一塊，為什麼？「便成無用」，經里邊的話，佛說的話，是不增不減的，一點也不缺的。如果你說法處，法處里邊沒有色法的話，佛又沒有說法處里邊沒有色，沒有簡別色除掉。那麼這個經如果你說不要色的話，這個經里邊就缺了一塊，缺了一塊之後，佛說的話就不圓滿了，那不可能，佛說的話決定圓滿的，不會缺減的，那麼肯定是有，法處里邊有色，這個色就是無表色。

所以說這個辯論，一般人想不到，他是轉彎彎，轉了很多，把這個又當一個依據。他說法處里邊決定有無表色，為什麼？假使沒有無表色的話，這個經就減了，減了之後，就沒有用了，這是不圓滿的經，就不起作用了。缺什麼呢？缺「無色言」，因為經里邊沒有說法處里邊沒有色，缺了這兩個字，沒有色的話沒有說；既然沒有說無色，明明知道有色，有色就是無表色。無見無對的色是什麼呢？當然是無表色，所以這個也作為一個有無表色的依據。

第六、八道支證者，若無無表，應無八道支。以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表。故論云：以在定時無語等故。

「第六、八道支證」，佛說的有八聖道，八道支也是一個證明有無表色。這個都是很微細的。我們看來，八聖道跟無表色是什麼關系？怎麼想也想不起，怎麼拉起關系來了？「若無無表，應無八道支」，假使說沒有無表色的話，八道支(就是八聖道)，就不能成立了，為什麼？「以八道支中，正語、正業、正命，此三是無表故」，在八聖道里邊，正語、正業、正命，這三個是無表。為什麼是無表？「以在定時，無語等故」，八聖道的時候，在定中修的，定里邊不會說話，沒有正語，定里邊也沒有做事，沒有正業，定里邊也沒有去乞食等正命的事情，也沒有正命。那麼如果沒有無表的話，八聖道只有五個，這三個都沒有了，不能成為八聖道。所以從這里邊又證明有無表色。

解云：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也；不乞食等，無正命也。既于定中，說正語等三，以在定中有正語等三無表色，出定之後，能起三正，不起三邪。故于定中，說正語等，此于因上立果名故。因即無表色，果即正語等也。

「解云：在定不可語，無正語也；身不運動，行禮佛等，無正業也」，業，是身業，身體既不能禮拜，供養的事情不能做，沒有正業。定中也不說話，也沒有正語；也不乞食，正命也沒有。那麼這個八聖道就在定中修的時候，就只有五支，沒有八支。「既于定中，說正語等三」，但是你在定里邊，修八聖道的時候，有這個三支，就是八聖道是全的，「以在定中有正語等三無表色」，那就是明明知道，定中既不說話，又不做事情，不乞食，那麼他這個正語、正業、正命的無表色在，也可以說他是八聖道支，有無表色了。「出定之後，能起三正，不起三邪，故于定中說正語等」，因為這三個的無表色定中有，因為有這三個無表色，出了定之後，就起三個正語、正業、正命，不起邪語、邪命、邪業，所以說這里有無表色的關系。既然是定中有無表色，那麼定中有正語、正業、正命是可以說的；如果無表色沒有，也就說不上了，只有五個。「此于因上，立果名故」，這是因立果名，等你出了定之後，做這個三個事情，那麼因上的無表色就安這三個名字，因就是無表色，果就是正語、正業、正命。因立果名，是六離合釋，是哪一個釋？有財釋，對的。

第七、別解脫戒證者，若無無表，則亦應無別解脫戒，以受戒後雖起異緣惡無記心，而名苾芻。明知別有無表戒色，名別解脫戒，惡無記中，相續而轉，名苾丘等。

「第七、別解脫戒證」，別解脫戒也是一個證明。「若無無表」，假使沒有無表色的話，別解脫戒就不能成立了。「則亦應無別解脫戒，以受戒後雖起異緣，惡無記心，而名比丘，明知別有無表戒色，名別解脫戒，惡無記中，相續而轉，名比丘等」，他說我們受戒之後，成比丘了，但受戒之後，不見得一天到晚在這個殊勝的心的狀態之下。「異緣」，他離開壇場了，看到其它東西了，惡、無記心會生起來，看到天天氣好，無記心，看到什麼其它的東西，假使看到女人，起的一個貪心，惡心來了，那麼這個時候你叫不叫比丘？沒有犯根本戒嘛，還是比丘。那麼你既然受戒的時候的善心，緣壇場的出離心等等都沒有了，起了無記心，甚至于起惡心，你還叫比丘，那你肯定身上有個無表色，別解脫戒。如果你沒有無表色的話，那你怎麼叫比丘呢？早就不是比丘了。所以說，既然別解脫戒還成立，那麼就是有無表色的關系。沒有無表色的話，你起了其它的心，那你該比丘戒也沒有了。所以說，既然比丘戒還在，還叫比丘，那麼明明知道是有這個無表色的作用。它在「惡無記中，相續而轉」，就是「亂心無心等，隨流淨不淨」。所以說無表色前面講的時候，一定要把它搞得很清楚，記得很明白，然後後邊提起之後，心里一起一個作意，前面的意思都冒上來了。如果你不熟的話，甚至于還沒有搞懂的話，你這里講的無表色跟前面的啥關系，苦苦思想，想了半天，想不出個頭緒，那就是理解得很膚淺，甚至于不懂，不知道他說什麼話。所以前前後後，是有一定的關聯。菩提道次第前邊就是後邊的基礎，這是從修行上說；在《俱舍論》里邊，前面的是後面的基礎，這是從理解上說，所以說都是基礎，沒有前面就沒有後頭，後頭的理解要靠前頭的理解得到的。所以在中間插進來的，有一定的吃虧的地方，就靠自己趕快補上去了，把前面補起來。

第八、戒為堤塘證者，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒，能長時相續，堰遏犯戒過故。此經既說戒為堤塘，明知別有無表戒色。

第八個論證，「第八、戒為堤塘證，又契經說，離殺等戒，名為堤塘戒」，戒，不殺、不貪、不淫、不妄語，離開殺盜淫妄的這些戒，叫堤塘戒。堤塘的意思，好比是海水的堤壩，那些殺盜淫妄是海水，它侵犯進來的，我們把它用堤擋住，不給它侵犯，就不殺、不盜、不淫，這個水就進不來，起不了危害的作用，所以戒又叫作堤塘。「能長時相續，堰遏犯戒過故」，犯戒的過失，能夠長時地、相續地把它頂住，好比堤塘把海水頂住一樣。

「此經既說戒為堤塘，明知別有無表戒色」，那麼經里邊既然說戒是堤塘，經的話就是「離殺等戒，名為堤塘戒」，戒有這個作用，跟堤塘一樣，能夠遏止犯戒的過失，那麼肯定是有個東西的，沒有東西怎麼起作用呢？有用必有體。這個體什麼？就是無表色，無表色的戒，它有這個實在的東西，它能夠遏制犯戒的過失，不使他犯。那麼這樣子，也是證明有無表色。

薩婆多宗，引上八證，證無表實。

所以薩婆多部(有部)，引了上面八個經來證明無表色是實在有的。這是有部苦費心機，搜了很多經文拿來引證，認為無表色非有不可。八個依據，那都是佛說的話，那倒是應當之成立了；但是經部把它一個一個駁掉，(78A)下邊就是經部的話。

從此經部，會通前說。

「從此經部，會通前說」，經部反對，無表色是沒有的；你說了那麼多依據，我給你解釋，這個依據你是講錯了，不是那回事。這麼一個一個反駁。「從此」以下，就是經部的話，「會通前說」，把前面的說法會通起來，然後證明它自己無表色沒有實體的。我們自己想想看，假使你主張無表色沒有實在東西的，你怎麼駁？你自己去駁駁看。駁不了，再看經部的。這些最好自己預習了。我們說，學法的最好的辦法，在沒有講之前預習，講的時候豎耳恭聽，哪里不懂的，就可以特別注意，甚至于提問，講好以後再回憶，思考、深入、記憶。討論呢，是大家相互地促進，有一定的好處。那麼這樣子，我們說這個就是加行、正修、回向，也是三個階段。事先的預習是加行，正在聽課的時候是正行，聽了課之後的是結行，也是這麼三個事情。這樣子全的，完整；缺一塊，效果要少一點。

且三色者，是定境色，非無表色。瑜伽此云相應謂心境相應也師說：修靜慮時，定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對。

第一個，「且三色者」，有部說三色，無見無對色是無表色，它這個三色是定境色，不是無表色。這個無見無對色是有，佛說的無見無對是有這個色，但是是定境色，不是指的無表色，你搞錯了。「瑜伽師說」，瑜伽師就是修定的那些，瑜伽是相應，「謂心境相應」，修定的時候，心境相應，叫瑜伽師。那麼《瑜伽師地論》，就是專門給瑜伽師他們講的一部論，瑜伽師需要學的論。那麼瑜伽師，他們怎麼說呢？瑜伽師是修定的人，他當然對定的境界很熟悉。他說無見無對色，不是指的無表色，在修靜慮的時候，修靜慮時，「定力所生，定境界色，非眼根見，故名無見，不障處所，故名無對」，無見無對，定境色，他在修靜慮的時候，定力所生，我們觀想的色觀出來了，這個色觀出來的，心觀的。我們有的人觀，假使觀佛像，他的眼睛盯了一個佛的照片看。我們說觀不是眼睛看了，是心眼看了，要心邊現出那個佛像來，並不是你眼睛看了那個佛像。所以說觀的時候決定不要用眼睛，要用心。平時眼睛看看，吸取那個種子是可以，觀想的樣子，用心看熟了，以後觀的時候能夠生起來，這是可以，對的。但是正在觀的時候，不要去用眼睛看了。這個因為定中所顯的境界色，它不是眼睛看的，無見，不障處所，沒有質礙的，哪里都不障礙的。你說你前面，你對著牆壁來觀，你可以觀一個虛空，這個牆壁不障礙你這個東西，它也不障礙你。如果你定中觀一個東西，人家跑過來，又不碰到那個東西，它無見無對，所以是叫定境色，不是無表色。第一個把它駁掉了，你辛辛苦苦引那個經說的無見無對色，那是定境色，不是無表色。

第二無漏色，亦定境色。依無漏定，所生色者，名無漏色。

第二無漏色，也是定境色，「依無漏定，所生色者，名無漏色」，也不是你的無表色，你白白辛苦了。

第三福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種，假立無表，名福增長。故論云：而前緣施，思所薰習，微細相續，漸漸轉變，差別而生，由此當來，能感多果。故密意說，恆時相續，福業漸增，福業續起。解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別。此五並是種子異名。

「第三福增長者，但是布施，現行善思，所熏成種……故密意說，恆時相續，福業漸增，福業續起。解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別。此五並是種子異名」，種子的作用，它有這麼幾個變化，薰習、微細、相續、轉變、差別，這是經部的種子學說里邊，一個很精要的一部分，那麼它里邊也引種子說來了。種子說後來就弄到阿賴耶識里去了，這個唯識就采取那個說法。在有部里邊沒有種子說，他只是說有無表色把它持起。他說你說福業增長，你說是無表色有，福業增長。他說實際不是無表色，布施之後，你造的善業，善的思心所，這個善的思心所是現行，在你住的時候是現行，現行之後，其它的緣來了，他動其它的念頭了。那麼這個思心所是不是就消失了呢？不會。思心所它薰種子，它的種子還存在，力量還有，就是沒有現行就完了。

種子的問題，我們很容易體會就是煩惱種子，你在念經的時候，或者是聽法的時候，心里乾乾淨淨的，什麼都沒有。但是你心里煩惱種子是具足，一點也沒有少，只要你跑出去馬路一看，馬上就騰起來了，煩惱又起來了，那是什麼原因呢？種子還在嘛。那麼這個思心所一樣的，善法，雖然你調個環境之後，甚至于發脾氣，甚至于起煩惱心，那是種子的力量薰在色心里邊，它作用是有的，一旦它去碰到那個環境，善的力量就起來了。所以說這是種子的力量，不是無表色。這是善的思心所，就是造業的思心所了，它燻成功的種子，假安個名字叫無表，不是真的無表，沒有無表色，假安立，不是實在有的，實際上就是思心所的種子。我們昨天好象有人問我，思心所，種子現行的問題，種子，就是這個叫種子。正在造業的時候不是種子，身語業不是種子，那麼做事情過了之後，它的潛在的力量，並沒有消失，就藏在種子里邊，那麼就假名是無表色，叫福增長。

「故論云」，《俱舍論》這個話，「而前緣施，思所薰習」，前面緣施，就是七依，有依福業事，做七個施的事情的時候，這個思心所，它所薰習的種子，「微細相續，漸漸轉變，差別而生」，這是種子的幾個階段。我們說思心所是造業了，現行，現行以後，它是薰習的種子，相續，種子還是不斷地等流下去的。這個相續前前後後是有差別的，各式各樣的種子都在里邊。微細，微細就是種子了，它不是現行了，它是埋在里邊了，力量有，但是你看不到了，是微細。

我們一個一個講下去。薰習，現行的思心所的力量，它這個力量薰在色心上，薰習。這個薰習的種子，它是很微細，看不到的，但是力量在，相續。這個種子又是，它的功能相似相續不會斷掉的。那麼當它那個在種子的階段當中，它要生果了，它種子要轉變，種子不是一成不變的，在生果的階段之中，它要轉變。最後，在生果的時候，各式各樣的功能都差別而生。所以說薰習、微細、相續、轉變、差別而生，都是種子的異名，也就是種子在各個階段的一些功能的作用。這個種子，思心所這樣子生出來，到果的時候，就各式各樣的種子，生各式各樣的果。「由此當來，能感多果」，因為這樣的種子力量，將來能夠生福報的果了。「故密意說，恆時相續，福業漸增」，所以佛沒有把那個種子說出來，就是含在里邊。「恆時相續」，種子是相續的，「福業漸增」，慢慢差別，轉變差別而增，福業這樣慢慢增起來了，「福業續起」。

「解云：一薰習，二微細，三相續，四轉變，五差別，此五並是種子異名」，都是種子的差別名字，在各個階段，它起各樣不同的作用，都是種子，都是指的種子。那麼說了半天，就是說七福業事，就是思心所的種子起的作用，它福業為增長，將來能感果，差別而生，並不是無表色，把它第三個論據也推翻了。

第四非作成業證者，亦思種為體。

「第四非作成業道」，自己沒有殺，教人家殺，成業道，這用思心所的種子也可以解釋，「亦思種為體」，這個業道也是思心所的種子為體，那麼這個很容易解釋，思心所種子它可以產生這個力量，成惡殺業道，跟前面一樣的。一個是善的，一個是惡的，不過是情況不一樣。那麼沒有仔細講，自己推想也可以知道。

第五法處所攝色者，是前定境界色也。

「第五法處所攝色」，法處所攝色，法處里邊的色。法處就是不要忘記，眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，這個法。法處里邊的色，無見無對，這是什麼色？並不是你的無表色，就是定境色，定里邊觀察的色屬于法處的，不是眼的對象，是意識的對象，那是法處所攝，定境色。這個也很好解釋，所謂法處所攝色，就是定境色，那不要多說了。

第六八聖道支者，論云：雖無無表，而在道時，獲得如斯，意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八聖道支。解云：依經部宗，道俱時思，名為意樂，與出定後三正為依，故名依止。此道俱思，假立無表，名道俱無表。無表無體，于此思上，立正語等，余文可知也。

「第六八聖道支」，八聖道沒有無表色一樣成就，「論云：雖無無表，而在道時，獲得如斯。意樂依止，故出觀後，由前勢力，能起三正，不起三邪。以于因中立果名故，可具安立八聖道支」，根據經部的說法，不要無表的，就在「道時」，就是修道，就是入定的時候，他有這樣子的「意樂依止」。什麼叫意樂依止？下邊小字有，我們念一下，「解云：依經部宗」，根據經部的說法，「道俱時思」，你在修道的時候，入定的時候，同時生起的那個思心所，叫作意樂。這個意樂，「與出定後三正為依」，出定的時候，正語、正業、正命，就依靠這個思心所的意樂來做事情的，所以叫依止。這個意樂本身是意樂，為後來的三正做依止。「此道俱思」，這個在無漏道里邊，同時生起的思心所，假安個名字叫無表，並不是真的有無表色那麼一個東西，就是指思心所。我們說道俱無表(道共戒)，道共戒就是這個東西，就是思心所。「無表無體，于此思上立正語等，余文可知」，無表是沒有的，沒有體的，就在這個思心所上邊安立正語、正命、正定，因為這個思心所出定之後，能做正語、正業、正命的事情，所以在定中，這個思心所就安它正語、正業、正命，那就是果立因名，也是果立因名。在定中無漏觀的時候，那時候思心所就是八聖道支的這三支，正語、正業、正命，就是它。因為他出定以後，這個思心所能夠推動造正語、正業、正命，所以八聖道支也是成立了，不需要無表色的。反正，經部都是用思心所來解釋，或者是現行，或者是種子，都可以把無表色排開，不需要。

第七別解脫戒者，亦思種為體，于此思種上，有防非止過功能，假立無表。故論云：謂由思願力，先立要期能定遮防身語惡業，由此故建立別解脫律儀。已上論文。

「第七別解脫戒者，亦思種為體」，別解脫戒這個戒體就是思心所的種子，不需要另外立個無表色。「于此思種上」，就在這個思心所的種子上，「有防非止過功能，假立無表」，就在思心所種子，它本來種子是有功能的，這個功能就是防止這個非，防止做壞事，止過，止住那個過失，就是不做壞事情的功能，就在思心所上的功能，並不是無表色，假立一個無表，有的時候，我們叫無表，這是假安立的。無表色沒有實體的，最多是一個名詞，實際上就是思心所的種子。

「故論云：謂由思願力，先立要期，能定遮防身語惡業，由此故建立別解脫律儀」，經里也有這個話，這是經部以經來證明他自己的論據。經里怎麼說呢？「由思願力」，並不是有個無表色，由思的願力，你是在別解脫戒受戒的時候，有個思心所發願，「先立要期」，這個是不讀要(yào)，要(yāo)，先立一個預期，先就先自己約法三章，自己立個誓，能以後決定不做，不做那些，不殺、不盜、不淫、不妄，決定發這個願，將來能夠制止身語的惡業，受戒的時候就是決定不犯那些，自己在預前由思心所，發願，這樣子預先不做那些事情。「由此故建立別解脫戒」，那麼就建立別解脫戒，當時思心所是現行，發了願的，那麼以後思心所種子就有這個功能。所以說不是無表色，還是思心所的種子，就叫別解脫戒。第七個又推翻了。

第八戒為堤塘者，論云：謂先立誓限，定不作惡，後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持。

「第八個戒為堤塘者，論云：謂先立誓限，定不作惡」，也是說受戒的時候，自己發了誓，限就是規定自己，一定不殺、不淫、不盜、不妄，不做那些事情，殺、盜、淫、妄就是一定不做，決定是不殺、不盜、不淫。「後數憶念，慚愧現前，能自制持，令不犯戒，故堤塘義，由心受持」，這個就是受戒的時候，自己發了願，自己就規定自己，一定不要做壞事，後來經常憶念這個誓願，那麼有慚愧心在現前，雖然面對那些五欲之境，也可以因為慚愧心憶起，憶念到自己受戒發願的那些事情，可以止住，自己制持，不犯戒。所以我們說受戒的時候，無表色，或者是思心所種子，要它殊勝，就是受戒的時候要殊勝，戒師、威儀、儀式、自己發的心，都要殊勝，然後這個憶念力就強，思心所種子力量就強。如果你馬馬虎虎、糊里糊涂受了這個戒，決定力量很弱，很容易犯戒，也很容易還俗，因為它來的容易，去的也容易，來的殊勝，就不容易退。所以受戒的時候，殊勝不殊勝大有講究。

很多人就是那里受戒，管他什麼的，拿個戒牒，拿了就走，到處掛單去，以這樣的心去受戒，本身發心就差了，不是為了出離三界，廣度父母眾生，自己決定成佛，這個願望出發的，而去混一個戒牒，那當然是等而下之。如果說別解脫戒，沒有出離心的話，根本就不得戒。你說要個戒牒，或者混一個資格到處掛單，或者是為了其它的原因，你得到一個比丘身份，可以做什麼事情，以這樣子的出發點去受戒，可以說，戒師再殊勝，戒堂再殊勝，什麼一切都殊勝，你發心不殊勝，不得戒。最根本的還是自己的發心，決定不能離開出離心，菩薩戒不能離開菩提心。菩薩戒我們講過了，別解脫戒，我們將來這里假如傳了戒之後，要廣講。那麼這是最不可缺的，自己的出離心，出離心沒有生起來，你這個別解脫戒沒有用，別解脫，解脫就是涅槃的一個方便，能夠將來得解脫的，你沒有出離心，你解脫什麼東西呢？菩提心一樣，你沒有菩提心，你成什麼菩提呢？菩提的種子是菩提心，菩提心都沒有，菩提的果憑空而來，不是緣起法。一切都是因緣和合而生，佛種從緣起，佛尚且要從緣起的，願菩提心等等，六度萬行，慢慢的，因緣和合成佛果，那麼出離心有了之後，才說解脫。如果你受別解脫戒沒有出離心，菩薩戒沒有菩提心，那是白白的，白辛苦。

再說一個，很多人要受灌頂。灌頂的先決條件是菩薩戒……。我最近收了封信，是一個什麼哪里的居士，聽說灌頂之前要受菩薩戒，「我能不能不受菩薩戒，去灌個頂？」占便宜，灌頂的好處要，菩薩戒又麻煩，受不了。菩薩戒不受，怎麼灌頂呢？灌頂的意思是受密乘戒，要修密法，修密法就是說菩提心生起來了，想很快地成佛度眾生，才去灌頂修密法的。你連菩提心都沒有，菩薩戒不想受，你說灌了頂，你看看你有什麼用處呢？所以說就是往高的盡量要爭取，而基本條件沒有，那也是徒然的。

我們受戒也是，第一個重要的是出離心。壇場、師承當然是重要的，你出離心有了，如果師承、壇場，它的儀式不如法，也可能不得戒。師承假使是很差，那麼你也知道他差，不得戒的，那你受這個戒不得戒。如果儀式錯了，問答錯了，或者是師承，什麼遙控的傳戒，寄封信傳個戒，或者受個歸依，戒師說的話，你一句也不懂，都不得戒，所以得戒是不容易的。有的人，他的戒師是廣東人，他是江浙人，他嘰里哐啷說了半天，一個字也不懂，那你得不得戒呢？不得戒。那麼還有海外的，他們傳戒，有歐洲人的，你說這個漢人說了很多，講了很多，如果這歐洲人懂漢語的，得戒，如果他不懂漢語的，不得戒，你開示，開得再好，不得戒。為什麼？他聽不懂。所以這些戒里邊的條件很多。那麼這個如法的得了戒之後，這個殊勝的戒得到之後，自己數數地憶念，那這個力量就能夠自制不犯；這個糊里糊涂受了戒，……。我們聽說四川有個比丘，他是有個嫂嫂，哥哥沒有了，這個是真的假的，我不知道，反正我是這麼聽說。他去受大戒了，受了大戒之後，是戒堂散了，回去了，他先回他家里去。他的嫂嫂看到他出家了，哎呀，你出家了，你以後就不能回家了，今天你最後一次回家了，我們就歡喜一下。結果受了一堂戒，馬上回去，犯了根本戒，完蛋，這個就是糊里糊涂。沒有聽清楚，糊里糊涂，完了，回去，這邊受了戒，那邊破了戒，不但是沒有功德了，還是地獄的業造好了，破根本戒，你完蛋了，這個是地獄必定下去，不通懺悔了。

就是受戒的時候發的誓言，後來因為數數憶念，有慚愧心，就能自制不犯戒，所以受戒的時候，殊勝的戒要得到就是這個意思，可以制止你不犯戒。

「由心受持」，這是心的關系，那麼這也是思心所的種子，跟前面一樣了。戒有這個功能，也是思心所的種子作用。

略明經部思種之義，且如受戒，誓斷七非，于加行位，燻成加行七思種子，後至受戒第三羯磨，遇勝緣已，從此加行思種子上，復更燻成根本思種，與前加行思種，並起初念，七支種子，第二念，二七支種子，第三念三七支種子，乃至未遇舍緣，念念七支增長，若遇舍緣，即不增長，惡戒亦爾。又解，于一思種，剎那剎那，七支功能增長，大乘亦爾。然依大乘宗，薰第八識，若經部宗，薰于色心，即色心持種子，于色心上，有生果功能，假立種子，離色心外，更無別體。

「略明經部思種之義」，現在簡單地說一下經部的思心所種子的意思。「且如受戒」，假使受戒的時候，他前面說憶念什麼，到底是經部怎麼解釋的呢？經部這麼說的，假使說我們受戒，「誓斷七非」，自己發誓決定不做這七個不對的事業，就是殺盜淫妄，妄語、綺語、惡業、兩舌，這個七個，身三口四。「誓斷」，發了願，決定這一輩子，盡形壽不做，不做，不做！這些都不做！這是受戒的時候自己發的願。「于加行位，燻成加行七思種子」，在加行位，還沒有受戒，還沒有白羯磨之前，這個加行的時候，加行的七個種子已經燻成功了；「後至受戒第三羯磨」，白四羯磨，一白三羯磨，受戒的時候第三羯磨一白，這就是得戒了，戒體得到了。「遇勝緣已」，這個殊勝的緣得到之後，「從此加行思種子上，復更燻成根本思種」，本來是加行，還沒得戒，是加行，現在第三羯磨一白，得到根本的戒，這個加行思種子之後，又燻成功根本的思種子(根本戒體)，就是這個東西。「與前加行思種並起」，加行思種子還在，而上邊又燻成功根本的思心種的種子。「初念七支種子，第二念，二七支種子」，第一念的時候七支，七個種子，每一支一個種子，不殺一個種子，不盜一個種子……，第一念七個，第二念又興七個，兩個七，第三念三個七，「乃至未遇舍緣，念念七支增長」，只要你沒有舍戒，舍戒的緣沒有碰到。舍戒的緣有很多，一個是破戒，一個是自己舍戒，一個就是命終舍戒(命終，別解脫戒要舍)；菩薩命終不舍，前面我們講過。那麼只要舍戒的緣沒有到的話，念念七支七支七支地長，就是每一念剎那剎那七支七支地增長。假使遇到舍緣，就不增長，就停了，就沒有了。

「惡戒亦爾」，善戒是這樣子，惡戒就是前面說惡律儀，殺豬殺羊的那些，也同樣，只要你不舍，七支七支增長，第一念一七，第二念二七，第三念三七。

那麼我們想想看，一天一夜有多少念，一念一剎那，一念，一剎那一念，每一念增長一個七，每一念增長一個七。你受了戒之後，只要你不舍，假使你一輩子，這個功德如何的？但是你要舍戒之後，也就沒有了。所以說這個戒的功德，我們從這個七支七支的看，種子來看，不可思議，那就是無邊地增長，不斷地增長。如果你假使有不清淨的，只要沒有舍戒，沒有犯根本的，誦戒的時候，半月半月誦戒，可以洗乾淨，有了髒的就洗，有髒的就洗。如果你重要的違犯，只要不是根本的，馬上作法懺更好，哪里壞，哪里就洗，哪里破，哪里就補。這樣子戒體還是清淨，能夠念念七支增長。但就是不要破戒，一破掉，還有破戒的罪。所以說戒的功德，我們還沒有講到其它的，單是從它的思心所種子來看，一個念頭加七個種子，二個念頭加二個七，那就不得了，你一天一夜有多少的倍數，假使你一輩子，假使你說二十歲受戒，你八十歲，或者是有的人壽長的一百歲，過去阿羅漢有一百二十歲的，乃至有更長的，那戒的功德就不可說了，你說也說不清楚了。所以從這一點看，我希望大家把戒律重視，那麼戒的功德後邊當然還要講的，以後講別解脫戒，那更要講。菩薩戒的功德，我們講過了。今天就講到這里。

第七十一講(第202頁上第12行－第205頁上第4行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到思心所的種子。受了別解脫之後，七支的種子剎那剎那地增加，第一剎那，在加行位就是三白羯磨沒有完之前，是加行的思心種子，到第三個羯磨白了之後，這個時候成了根本的思心種子。那麼這是加行的思心種子一起，下邊的七支七支增長，都是根本以後的。初念就是第一個，三羯磨白了之後，第一念的七支種子，第二念之後兩個七，第三念以後三個七。那麼剎那剎那念念地不斷地增長，七個七個增長。只要沒有舍戒，舍戒的緣沒有到，沒有碰到那些緣，那麼不斷地念念地增長，七支七支增長。那麼就是思心種子不斷增長的話，那就戒的功德不斷地增長。所以這個受戒之後，即使你睡覺也好，什麼也好，種子還在增長的；除非你舍緣碰到了，那就停下來。這是一個解釋。

又解，于一思種，剎那剎那，七支功能增長。大乘亦爾，然依大乘宗，薰第八識。若經部宗，薰于色心，即色心持種子，于色心上，有生果功能，假立種子，離色心外，更無別體。

「又解：于一思種，剎那剎那，七支功能增長」。前面一個解釋，思心種子就是每一支有一個種子，那麼七支有七個種子。現在另外一種說法，一個思心種子，它七支功德都含在一個里邊，那麼同樣的，剎那、剎那地增長：一念一個，兩念再第二個加上去。七支功能，每一念、每一念剎那增長。這個跟前面一個大體都是一樣的，就是前面七支分開的，這是七支合在一個種子上，那麼剎那剎那增長，這是一樣的。這是經部的。

大乘就是唯識了。唯識也同樣，也是這麼的一個說法，也是剎那剎那增長。但是，經部是說薰在色心上，而唯識宗，他就更完整的體系拿出來，他是說薰在阿賴耶識上。阿賴耶識是一個最根本的，根本依，薰在這個根本的識上。那麼這個阿賴耶識的問題，我們講唯識的時候要廣講。

現在我們把經部的薰于色心，這個問題說一下。「若經部宗，薰于色心」，它不是阿賴耶識，經部宗，色、心都能受薰，而阿賴耶識里邊，說色法是物質的東西不能受薰。但是阿賴耶識里邊，本身就含有外器間的相分，阿賴耶識的相分就是山河大地都在里頭。(78B)所以說你把它兩個串通起來，意思還是沒有矛盾的：他不過把識歸納于阿賴耶識；一個就沒有建立阿賴耶識，把色、心兩個分開。「薰于色心，即色心持種子」，心里邊可以薰種子，可以保持種子薰在里邊，色法里邊也可以持，薰習它的種子。「于色心上，有生果功能」，色也好，心也好，種子薰上去後，有力量，這個力量將來都能夠感生果的作用，果的功能都能生出來。「假立種子」，(生)果的功能，假一個名字叫種子，實際上就是思心所的種子。那麼大乘的唯識里邊，阿賴耶識，現行薰種子，種子薰種子，種子又生現行，那里邊的關系很複雜。那麼這里呢，就是思心所的種子，它的這個功能，它能夠生果的功能，就叫種子。所以說什麼叫種子呢？就是將來在色心上邊所薰的那個力量，能感果的那個功能，就叫做種子。「離色心外，更無別體」，並不是說真的有一個種子，象米的、稻的種子一樣，有一個實體的東西；就是在色心上邊，它能夠有一個感果的功能，這個就叫它種子。在大乘里邊，阿賴耶識里邊，他是專門打個比喻。就是說假使一個東西，用一種香料把它燻，燻了之後，這個布也好，什麼也好，它這個上邊就有香味道了，但是並不是有個香擺上去，還是那個布，但是因為燻過了，有這個香的作用，香的功能。那麼種子也就是這麼樣的東西，並不是有一個硬梆梆的東西擺上去，就是在色心里邊，經過思心種子的薰習，它有感果的功能，這個功能就假一個名字叫作種子，並不是實在有一個米、谷的種子硬有那麼一個東西叫種子。離開色心以外，它並沒有另外一個體叫種子的東西。

那麼經部宗為什麼說色心是種子呢？我們說當入無心定的時候，假使說入了無想定，入了無想定的時候，心沒有了，它的種子在哪里？就熏在色上，就是他的身體上，色身上。那麼假使到無色界的人，他是只有心，沒有色法了，他色法種子在哪里呢？色法的種子就薰在心里邊，當他從無色界下來的時候，色法種子就生起來，生到色界也好，欲界也好，它的根身，色法又生出來。那麼在以前沒有了，並沒有斷掉，這個功能在他心里邊保持有。那麼反過來就是入無想定的人，他心沒有了，他的心法是不是斷了呢？並沒有斷，心的種子，他的色法、他的身體可以持。所以說在經部里邊，就安立色、心都能持種子，否則的話就不完整。那麼色也能持，心也能持，這兩個都能持。這個就是經部宗，他們立的學說。持種子是色、心都能持。那麼唯識宗，就進一步了，是阿賴耶識這一個，另外一個東西，並不是色、心，就是離開色、心之外，還有一個阿賴耶識，它才是真正持種子的東西。但這個阿賴耶識也不離開色、心，一切色法、心法都從阿賴耶識里邊轉出來的。

丙二 明能造大種

從此第二，明能造大種，于中有三：一、明表無表大種異，二、明能造時同異，三、明大種依地異。

「從此第二，明能造大種」，這是無表色，無表色，造業的有身表，身無表，語表，語無表。那麼這個表、無表，照有部的說法，都是色法。色法都是所造色，能造的是四大種，這個我們界品都講過了。所造的表色、無表色講完之後，那麼說能造的四大種是怎麼回事。所以說，「明能造大種，于中有三：一、明表無表大種異」，第一個造表色的大種，跟造無表色的大種是不一樣的——一個粗、一個細，不能混淆。第二，「明能造時同異」，這個能造大種，跟所造的色，它的時候是一個時候，還是不是一個時候？第三，「明大種依地異」，它的四大種是依哪一個地的四大種造它的表色，或者無表色的？

丁一 明表無表大種異

且初第一表無表大種異者，論云：前說無表大種所造，為表大種所造？為有異耶？頌曰：

此能造大種 異于表所依

「且初第一表無表大種異者」，第一是表色的大種，跟無表色四大種，它是不同的。「論云：前說無表大種所造，為表大種所造，為有異耶？」前面我們說無表是四大種所造的，這個一開頭在講界品的時候，「大種所造性」，這個頌叫你們背，就是這個關系，後面要用的，你就看到這里，馬上就冒出來了——「大種所造性」，無表色是大種所造的。這個無表色大種所造，表色當然也是四大種所造，那麼這兩個四大種是不是同樣的？還是有不同的？「頌曰：此能造大種，異于表所依」，這個無表色能夠造的大種，跟表色所依它而造的大種，「異」，不一樣的。

釋曰：此者此無表也，無表與表，異大種生。此無表色細，表色即粗，不可一四大種能生粗細二果，故須異也。

「釋曰：此者此無表也」，這個頌里邊的那個「此」，就是無表色。無表色是所造色，能造的大種就是四大種。它這個四大種，跟表色的能造的四大種不一樣。「無表與表，異大種生」，無表色跟表色，它們的所依的大種不是同一類的，「異」，是不同的大種而生。「此無表色細，表色即粗，不可一四大種能生粗粗細二果」，無表色無見無對，很細，表色有見有對——身語表，身表就是有見有對，語表無見有對，反正都是粗。前面我們講色法的粗細門，也就講過了，最粗的是有見有對，中間的是無見有對，最細的是無見無對，這些都是前面講過的東西，但是後頭都要用。

所以說聽《俱舍》，跟學數學一樣的，加減法沒有學會，以後作乘除，你就沒有辦法的，乘法你口訣背下了，還要加的，兩個乘好了之後，要加起來，你加法不會的話，也搞不下來。除法一樣的，口訣會背了，你把那個除數除好之後，要減的，你如果減法不會的話，你還白白的，除法也做不下來。那我們學《俱舍》一樣，前面不會，後邊總是吃虧的，就算你自以為懂了，懂了一個不懂，道懂不懂了，實際上，說個老實話，就是不懂。你看看好象懂了，實際上沒有懂。那麼一定要把前後拉通了才是真地懂。所以說，中間插上來的，一定要下點功夫，這個時間是個問題，但是也有這個必要，把前面的去學一下。當然不要很仔細地學，可以藉那個略釋，把那個《俱舍頌》的略釋拿來看一看，那快一點。或者再簡單的，我們以前給的，《俱舍要義》，要義看一看也好，至少你有一個大概的概念。不然的話，懵里懵懂沖上來，毫無頭緒。

那麼這里就是說，無表色是細色，無見無對的，表色是粗的，身表有見有對，語表無見有對，但都是粗，比無表色粗。那麼既然一個色粗，一個色細，不可能是一個四大種造。同一四大種又造粗色，又造細色，那是不可能的。所以說不可能一個四大種，既能造粗的表色，又能造細的無表色，二個果同時是一個四大種生，不行，不可以。「故須異也」，所以說這個能造的大種是不一樣的。

丁二 明能造時同異

從此第二，明能造時同異，論云：如表與大必同時生，無表與大少分時異。頌曰:

欲後念無表　　依過大種生

「從此第二，明能造時同異」，能造的四大種跟所造的無表色時間是不是相同的？或者是不一樣的？

「論云：如表與大，必同時生」，表色，它跟大種決定同時。表色，我們說對有部來說是形色，身的表是形色，形色你做一個樣子，那麼你這個樣子，所依的四大種，就是這個時候，同時生起；如果沒有四大種，你這個所造色就生不出來的，所以同時的。但是，無表色就不一樣了，「無表與大，少分時異」，無表色跟四大種有一些地方是不一樣的，就是初念是同的，後念都不一樣的。

「欲後念無表，依過大種生」，欲界的無表色，那就是散心的無表色(欲界是散心，不是定心)。欲界的無表色，它第一念是四大種同的，同時的，這個就隱在里邊了。「後念」，第二念以後，它都是依過去大種生，就不是依同時的大種了。大種在前，過去了，無表色在後頭，在後邊，所以說時間是不一樣的。

釋曰：言欲者，簡色界定俱無表，定俱無表，與能造大時必同也。

「釋曰：言欲者，簡色界定俱無表」，欲界，一個「欲」擺在上去，因為欲界沒有定，色界里邊有定。色界里邊的定俱無表，就是定共無表，定共戒，與定同時生起的無表色，定共戒，那是情況不一樣，是同時的；欲界就不一樣。所以說少分是異，色界的是同的，欲界里邊一部分，第一念是同的，後念的都不同。「欲」這個字，簡別色界的定俱無表，因為色界也有無表色，就是定共戒，這定共戒，它是跟能造大種，是同時的。「定俱無表，與能造大時必同也」，定俱無表，就是定共戒，它跟能造的大種決定是同時，所以說，把它簡別開來，所以要用「欲」。

唯欲界系，初剎那後，所有無表，從過大生，謂初念無表，與大種俱。此時大種，懸造未來眾多無表，故第二念所有無表，依過去大生。過去大種，能造無表，具生等五因，名為所依。此為所依，無表得起。無表起時，依現大種，現生大種，但能為依，非所依也。

欲界的就不一樣。「唯欲界系，初剎那後，所有無表，從過大生」，只有欲界系的無表色，除了第一剎那，這第一剎那以後，所有的無表色都是過去大種生，就是第一念的大種生的。「謂初念無表，與大種俱」，那就是什麼意思呢？後念的跟大種不是一個時候，第一念的無表色跟四大種是同時的。「此時大種，懸造未來眾多無表。故第二念所有無表，依過去大生」，第一念的大種，它預先造了未來的所有的無表，都造好了，所以第一念，它造第一念的無表色，同時，而第二念以後的，在第一念的時候，都造好了，那麼第一念的大種在過去，第二念以後的無表在後頭，那麼這些以後的無表色都是靠第一念大種造的，那麼時間就不一樣了。「故第二念所有無表」，第二念以後，所有的無表色都是第一念的過去的大種所生。

「過去能造無表，具生等五因，名為所依」，過去的大種能夠造無表色，它有五個因，生、依、持、立、養，這個我們在界品都講過，不能再重複了，這個就是它的所依，所依的，那麼能依的，就是所造色。「此為所依，無表得起」，就靠了這個四大種為依，那麼做五個因，生因、持因、依因、立因等等，你要靠了這個四大種，無表色能生起來。

無表色起的時候，「依現大種」，無表色，靠第一念的大種生起。但是第二念以後大種，就依兩個大種。依現大種，「現身大種，但能為依，非所依也」，當你第二念以後，所依的大種是第一念的無表色大種。但是，第二念以後生的大種，不但要一個所依，還要個依，這個依就是當下的大種，現身的大種，是依，不是所依，這兩個不一樣。同時的是依，而所依，比較親的那個因，是第一念的無表色。所依親，依是疏一點。所以說現生的大種，同時的大種是依，不是所依。

論云：為轉隨轉因，如輪行于地，以手地為依。解云：過去大種名轉因，轉之言起，無表起故；現身大種名隨轉因，無表隨逐大種轉故。隨轉之因依主釋也。以手擲輪，輪依地轉，輪喻無表，手喻過去大種，地喻現身大種也。

「論云：為轉隨轉因，如輪行于地，以手地為依」，這個過去的大種是轉因，現在的大種是隨轉因，轉因是主要的，隨轉因是次要的。打個比喻，「如輪行于地，以手地為依」，一個輪子在地上滾的時候，手主要的，你手一推，它輪子滾了，手是「所依」；地，但是你手推了之後，這個輪子必定要靠地面來走了，它不能懸空走，這個要靠地，這個地是「依」。那麼手是過去了，一推，輪子還在地上轉。這個地是當下的依，而手卻是過去的所依。這是比方無表色的大種，過去大種是轉因。「解云」，小字，過去的大種是轉因，主要的因。「轉之言起」，轉這個字就是說起，無表色的起是靠它；現生的大種，叫隨轉因，隨轉因就是，「無表色隨逐大種轉故」，以前那個因把它生起來，它繼續地等流下去，就靠現在的四大種。「隨轉」等于地一樣的，手把它一推，就在地上滾。靠地能夠推動滾過去，但是第一個推動的，生起來的，輪子能轉的，是手，手是主要的，地是次要的，但是也不能離開地。「大種轉故」，無表就是說，隨了這個大種轉，就是現在的大種，隨轉因。「隨轉之因，依主釋也」。

那麼打的比喻，「以手擲輪」，手把輪推出去，「輪依地轉」，輪就靠了地上來轉。輪以比喻這個無表色；手比喻是過去的大種，是它的所依；地就是現行的大種，它的依。所依是親，依是疏一點，那麼所依是過去，手一推，不要盡去推了，但是依，卻是現在的，現在離開地，就不能轉了。所以說在轉的時候，要依地，是現在的大種；過去大種，把它推動，能轉。所以說有兩個，一個是所依，一個是依，所依是過去大種，依是現在的大種，要靠兩個大種。這個無表色，它生起的時候，兩個大種，過去大種把它造出來，現在大種把它繼續下去。

問：初念大種，造後念無表，為即用彼造初念無表大種，為別起大種，造後念無表？

「問：初念大種造後念無表，為即用彼造初念無表大種，為別起大種造後念無表？」這是提一個問題。這個問題呢，一定要把前面的理解之後，才能回答這個問題，如果前面的概念還模糊的話，那就不知所云，不曉得問啥東西。第一念的大種，就是無表色產生的時候，第一念的大種。它第一念大種造後念的無表色，是不是「用彼造初念無表大種，為別起大種，造後念無表」？就是說無表色有好多念，第一念這個大種把它造起來，是同時的，那麼第二念以後的無表色，它這個能造的大種，是不是就是造第一念的那個無表色的大種？那意思就是說，是不是第一念的大種能夠造第一念無表，也能造第二念以後的無表，都是它造的？是這個問題。

答：依婆沙論，此有三種。第一解云：即用造初念無表大種，造後念無表。第二解云：別起一具大種，懸造未來眾多無表。第三釋云：于初念時，起眾多大種，懸造未來眾多無表，剎那剎那四大別造。

「答：依婆沙論，此有三種」，根據《大毗婆沙》來回答，有三個解釋。

「第一解云：即用造初念無表大種，造後念無表」，第一個答案是肯定的，根據它問的，是正面回答：就是第一念無表的大種，它造後頭的無表色，都是這一念的大種所造的。就是第一念的無表色能造的大種，就是它，第二念以後的也是它造的。就是這一個四大種，它造了很多的，也造初念，也造後念。這是第一個說法。

「第二解云：別起一具大種，懸造眾多無表」，他說除了第一念無表色能造的大種以外，另外還起一個大種。「一具」就是一組，一組大種，不是七個七個分開的。我們說別解脫戒七支；它不是七支，一具大種能造七個。這另外起一個大種，可以預先造未來的很多無表。這是有部的解釋。當然我們現在看起來好象，過去的大種，預先造很多的未來的無表色，好象這個問題講起來有點不大講得通，不過有部的體系是這麼講的。那麼這個跟第一個不一樣了。第一個，第一念大種，既造第一念無表，也造後念的無表；這個說法，第一念無表，是初念的大種造的，那麼初念的大種除了造第一念無表之外，另外還有一具大種，它造以後的無表。那就是初念的無表色，跟後念的無表色的大種，兩具，不是一個。這是第二解釋。

第三種解釋，「于初念時，起眾多大種，懸造未來眾多無表，剎那剎那四大別造」，第三個解釋，他說就第一念時候，起了很多的大種，不是一具，就是七支的話(我們是身口七支)，七支，每一支都有四大種個別造的，那麼起了很多的大種，造了很多未來的無表色。「剎那剎那四大別造」，四大對每一支都是分開造的。前面是七支都是一具大種造的，這里就是說，七支里邊每一支，都是各別的大種造的。

這三種解釋，在一般的書里邊有評論，認為第一種解釋是最好，他們認為是對的，第二、第三種解釋，認為有漏洞。這個辯論太細，我們就略過去了。

那麼這里要注意的，就是轉因跟隨轉因，一定要記住。一個是，轉因是所依，隨轉因是依。那麼就是說第一念的大種，它造無表色是所依，親的，也叫轉因；那麼第二念以後的無表色，除了依第一念的四大種造了之外，還要依當時的四大種，這個四大種，當時的四大種，跟它同時的四大種，叫依，疏一點，也叫隨轉因。打的比喻非常恰當，手把輪子拋出去，它在地上滾，第一念的四大種，就是手，它能夠推這個輪子，使它轉；但是轉子轉也不能離開當時的四大種，同時也在地上滾，每一個時刻，地上滾的時候，都要同時的四大種把它跟起走，這個叫隨轉因，是疏一點，也叫依。這個要搞清楚。

丁三 明能造地別生(明大種依地異)

從此第三，明能造地別生。論云：何地身語業，何地大種所造。頌曰：

有漏自地依　　無漏隨生處

「從此第三，明能造地別生」，這個能造的大種，在三界九地里邊，是哪一地？這個問題也是很深細的。

「論云：何地身語業，何地大種所造」，哪一個地(三界九地)，這個地上的身語業，是哪一個地的四大種所造？九地里邊怎麼樣子分配？

「頌曰：有漏自地依，無漏隨生處」，有漏的無表色，根據自地的大種；無漏的無表色，根據你身在哪里，你身體生在哪一界，就哪一界的四大種造。

釋曰：有漏自地依者，明有漏戒所依大種也。欲別解脫，及色定共，此二律儀，名有漏戒，各隨當地大種所造，以有漏法系地定故。

「釋曰：有漏自地依者」，第一句話，「有漏自地依」，有漏的戒，不是道共戒，道共戒是無漏的。有漏的戒，包括別解脫戒、定共戒，它所依的四大種，自地。就是你人在哪一地，就是根據哪一地。別解脫及色界的定共戒，這兩個律儀，叫有漏戒。那麼有漏戒，就是包括這兩個，欲界的別解脫戒，跟色界的定共戒，這兩種律儀戒，是有漏的戒。

「各隨當地大種所造」，都就他當地的四大種所造，假使你是欲界的別解脫戒，欲界的四大種所造，假使你是色界的初禪的定共戒，那麼是初禪的四大種所造，四禪的，那是四禪的四大種所造，「各隨當地大種所造」。

為什麼原因？「以有漏法系地定故」，前面我們都講過的，有漏法屬于哪一地決定是哪一地，不能超越的，你是欲界系的，決定是只在欲界，你是色界的，那決定是色界，不能超越。有漏法就是系縛在它的那一地，本來有漏法就有執著的，你執著哪一地，就在哪里給你捆起來了，你不能跑開了。我們欲界的人，就不能到色界去，欲界東西把你捆住了，你要把它這個繩子解開，你要下大功夫，把欲界的五蓋去掉，欲貪、瞋、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑，五蓋除了之後，以尋伺來修，然後得到色界的初禪定，這個時候才離開欲界。這個是下很大功夫的；那你假使沒有下功夫，那你就系在欲界了，轉不動了。

故論云：欲界所系，身語二業，唯欲界系，大種所造，如是乃至，第四靜慮，身語二業，唯是彼地，大種所造。已上論文

「故論云：欲界所系，身語二業，唯欲界系，大種所造」，欲界所屬的身語二業，那麼它是哪個大種所造呢？是欲界的大種所造。

「如是乃至，第四靜慮，身語二業，唯是彼地，大種所造」，那麼欲界也好，色界，初禪、二禪、三禪、四禪，他們的造的身語業，都是當地的四大種所造，因為有漏法系屬于它本地，這是規定的，不能超越的。

無漏隨生處者，此明無漏戒所依大種。道共無表，名為無漏戒。此無漏戒，隨身生處，大種所造。謂生欲界，無漏現前，即是欲界，大種所造，此欲無漏，雖依色界六地而起，不依彼地，大種所造，以無漏法，不墮界故。

「無漏隨生處」，無漏法就不系了，無漏法是三界所不系的。那麼它的四大種，是哪一界的四大種呢？「隨生處」，你生在哪一界，就哪一界的四大種。「此明無漏戒所依大種」，無漏戒就是道共戒。道共戒既然是無表色，是色法，色法就有能造的大種，這個能造的大種，到底屬于哪一個大種？無漏法是三界所不系的，那麼這個四大種卻是有漏法，那這個是屬于哪一個的呢？那麼是他生在哪里，就是哪里的四大種。

「道共無表，名為無漏戒」，什麼叫無漏戒？具體地說，就是道共戒，道共的無表色。這個無漏戒，「隨身生處，四大所造」，生在欲界，證了道了，假使在欲界得初果，這個初果的道共戒，它的能造的四大，欲界的。如果你在色界證了三果的道共戒，是色界的四大所造。根據你生在哪里，哪一個地方的四大所造。

「謂生欲界，無漏現前」，就是見道，生在欲界無漏法現前的時候，那麼這個道共戒就是欲界的四大種所造。

「此欲無漏，雖依色界，六地而起，不依彼地，大種所造」，這個我們前面講過，我們在欲界要證果，有六個地可以證：未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪，再加一個中間定，以這六個地，可以證無漏法。那麼既然以這些定來證無漏法的，是不是這個四大種，無漏戒的四大種，根據你所依的定來說呢？不是！根據你生在哪一個界，哪一個界的四大種來造這個無漏無表色。「不依彼地大種所造」，這個雖然這個無漏戒是依了色界的六地而起的，但是這個能造大種，卻不是依它地的大種。

「以無漏法，不墮界故」，無漏法不屬于界所系的。你說哪一地得無漏的，哪一個定的四大種來造；就是根據你生在哪里，就是哪里的四大種所造。

又無諸大種是無漏故，復不可說不系大種，由所依身，無漏起故。故隨生處大種所造，如是乃至，身生第四靜慮，無漏現前，唯是彼地，大種所造，隨生處故，義准前說。

「又無諸大種是無漏故」，第一，無漏法是不墮界，就是不系縛于界的，第二個原因，沒有一個大種是無漏的，四大種都是有漏的。色法，色法又沒有無漏的，我們前都講過。那麼只有一個無表色，卻是有無漏的；其它的色法——前十五界，都是有漏的。

「復不可說，不系大種」，也不能說有一個大種是不系的，是不屬三界所系的，來造無漏戒，既然這些都沒有。「由所依身，無漏起故」，依這個身體起無漏法的。「故隨生處，大種所造」，假使你身體在欲界，你依了這個身起無漏法的，那麼這個無漏戒的無表色，就是根據你生在哪里的四大種來造。

「如是乃至，身生第四靜慮，無漏現前，唯是彼地，大種所造」，那麼欲界得了無漏法，這個無表色是欲界的大種所造，假使你生到第四靜慮，第四禪天上去，在那里得了無漏法，見道，那麼你這個無漏的無表色，就是第四禪的四大所造。就根據你生在哪一地，就用哪一地的四大種所造，這是無漏法。無漏法本身是不屬界系，那就根據你生在哪里，就哪里的四大種所造。「隨生此故」，根據他生的地方來說，「義準如前」，它的道理跟前面說的一樣。

乙二 諸門分別

此下第二，諸門分別，就中：一約類以明，二約性界地辨。

下面是諸門分別。在我們的界品里邊也講過，界的二十二門分別，中間有五類分別門，是異熟生、所長養、等流性、剎那、實有等等，以這個五個門來分，來看。「此下第二，諸門分別，就中：一約類以明，二約性界地辨」，先把五類分別地來看，第二根據它的三性、根據它的界、地來分。這是諸門分別里的各式各樣的方式來分析這些表、無表的這個東西。

丙一 約類以明

此下第一，約類以明。論云：此表無表，其類是何？復是何類，大種所造？頌曰:

無表無執受　　亦等流情數　　散依等流性　　有受異大生

定生依長養　　無受無異大　　表唯等流性　　屬身有執受

此下第一門，「約類以明」，就是五類分別門。這個五類分別，一定要看前頭。我們學過的是知道，五類分別門一說，就想起來了，異熟生、所長養、等流性，都來了；那麼沒有學過的，那就不知道了，不曉得哪個五類分別，哪個五類不知道了，那要看前頭的。(79A)「約類以明」，約五類來辨這個表、無表色。

「論云：此表無表，其類是何」，這個表色、無表色在五類里邊，它屬于哪一類？「復是何類大種所造」，這個問題更複雜。第一個說它本身是哪一類，第二是它能造的大種又是哪一類。這是兩層問，越問越細。

所以說學《俱舍》，沒有一點分析的頭腦，學不進去的，這個也是不勉強的。我們說世間上的人，學生，天然的有些學生數學是很精，但是有些學生對數學就是不通的，他再怎麼用功，數學都是勉勉強強，考個及格就了不得了，自己要是對數學要產生很大的興趣，自己能夠發明一個，解難題等等這種事情，有獨創性的那些思想，沒有的，這個是人的根機的問題。那麼世間上說根機問題，你是屬于這一類根機、這樣的天資你可以做這個的事情，你屬于那個天資，你只好做那個事情，好象是死得，分掉了；但是佛教卻不是。固然我們的根性不同，有的人他分析力很強，學《俱舍》清清楚楚，一個一個界限分明，不但是《俱舍》，我們說藏地學法的要學好幾部，最起碼的要四部——有部、經部、瑜伽、中觀，這個每一部的界限都歷歷分明的，這樣子學法就是沒有混淆，沒有混里混同的話的。那麼假使說，天資差，學不進去，怎麼辦呢？這個不是你的天生的天資，這是過去的善根薄弱，正因為你過去善根薄弱，這輩子要拼命地補。過去善根好的，這一輩子能夠很仔細地分析，能夠理解，能夠明白，固然是過去的善根，但是你這一輩子如果不努力的話，一把刀擺在那里不用的話會鈍。如果你再去盲修瞎練，眼睛閉起來，腿子收起來，不思善、不思惡，什麼都不要想，那麼你把刀擺在露天，太陽曬了、風吹了、雨打了，沒有好久就爛掉了，智慧也退掉了。所以說智慧，主要還是靠自己的，過去沒有的，拼命地補；過去有的，也不要放逸，你還沒有得無漏法，還沒有到不退，會退的。

那麼這兩個問題，回答起來是不太好理解，但是也要學一下。「頌曰」，這兩個問題回答兩個頌。

「無表無執受」，那麼五類分別門——有執受、無執受，無表是沒有執受的。「亦等流」，是等流。「亦」，表示里邊有剎那，因為這個無表色，見道的那個是這一剎那的無表色，是剎那。這是沒有同類因的，無始以來都是有漏法，這一剎那產生了無漏法是從來沒有同類因的。那麼還有有情數，這個無表色決定屬于有情數的，不屬于非情的，不能說山河大地有個無表色，這是講不通的。

「散依等流性，有受異大生」，散的無表是有等流性的。「有受」，有執受的，是不同的大種所生，這是散的(這個下邊反正都要講)。「定生依長養」，定中的無表色有長養，禪悅，禪悅是能長身體的，這個四大種有長養的。「無受無異大」，它的大種不是各別的。這個是無表。「表唯等流性」，表只是等流性。屬身上的有執受；屬于語的，假使語表，那就沒有執受。那這些很略，仔細的都在下邊會說。

釋曰：前六句，明無表類及所依大種，後兩句，明表類及所依大種。

「釋曰」，前六句明無表，後面兩句釋表。「明無表及所依大種」，後面兩句說表業跟它的依的大種。

所以話不多，包含的內容卻非常多。有的人怕繁，「啊呀，學了干啥去，阿彌陀佛，解決問題」。你阿彌陀佛解決問題，是生西方解決問題，到了西方，你這個還得學了，你不學不成佛了。我們說「法門無量誓願學」，你有一個法門沒有學好，成不了佛的，因為什麼？智慧沒有圓滿，度眾生也不能圓滿，假使這個眾生要這個法門度的，你沒有它，你就度不了。醫生對病人，各式各樣的病人都要能看，各式各樣的藥都要準備，你說這一類藥，你不準備，那麼這一類的病人來了，你就看不了了，那你這個醫生也是不是頭等的，起碼是二等以下的。要成佛就是頭等的醫生，那你什麼病都要看，什麼藥都要有，你自己智慧要圓滿，然後度眾生也圓滿，那你非學不可。所以說有的人說，「你要灌頂，什麼不受，你將來成不了佛」，實際上你這個不學，你哪里成佛了呢？這個一樣的。這些基本東西你沒有學，你怎麼成佛，你怎麼說得過去呢？更不能成佛！「釋曰：前六句，明無表類及所依大種，後兩句，明表類及所依大種。」

無表無執受者，若定若散，一切無表，無變礙故，名無執受。

「無表無執受」，開始了，不管你是定共無表，還是散的無表，定的也好，散的也好，一切無表色都不是極微所成，沒有質礙的，沒有執受。

有執受、無執受，我們前面講過了。他心、心所法執持它，為所依的地方，損益共具，它這個舒服了，心、心法也高興了；心、心法高興，它所依的地方也會得到增益，這就是執受的意思。那麼無表色卻是沒有執受的，你說你身體瘦了，你這個戒體不會瘦，可能一個人很瘦，但是他的持戒很強，這個戒體非常有力，這個跟執受是不相干的，無表色沒有執受的。因為它是沒有變礙故，不是極微所成的，沒有變礙性的，不是所執受的東西。那麼什麼叫有執受、無執受，要前面去看，界品有，我們這里不能再回過去講了。

亦等流情數者，謂無表色，同類因生，是等流性。亦言顯此有是剎那，謂苦忍俱，道共無表，非等流故，名有剎那。言情數者，又此無表依內身起，有情數攝。

「亦等流情藪」，等流性，就是同類的，同等的類流類的，就是同類因生的，叫等流。

「謂無表色，同類同生」，無表色都是同類因生的，是等流性。這是說五大類里邊它是等流性。

「亦」，這個是也有剎那，剎那不是等流性的。「亦言顯此有是剎那」，這個「亦」擺在里邊，就表示這個無表色里邊，也有一個是剎那的。什麼時候？「謂苦忍俱，道共無表，非等流故，名有剎那」，所以講這個，一定要前面知道，沒有知道，這個苦法忍也是一個陌生名詞。我們苦法忍，學過都知道，見道的十五剎那，第一剎那就是苦法忍。苦法忍是第一剎那見道，這見道是無漏法。這個無漏法，以前無始以來都是凡夫，從來沒有出現過，苦法忍是第一個無漏，這個無漏非等流性，無始以來沒有同類因的，這個前面都講過。這個苦法忍同時生起的道共無表(道共戒)，這個不是等流，是剎那的，屬于剎那的。這是有剎那。

「言情數者」，第二句里邊還有情數。「又此無表依內身起，有情數攝」，無表色決定是從有情身上生出來的。我們說受歸依，得一個歸依的無表，你說只是人，或者是天受歸依，他才生起歸依的無表色。不可能一個石頭，你給它歸依，把它雕個像，跪在那里的像，你給它說了半天歸依，它會不會生無表色呢？不會的。它不是有情，不會產生無表色。你說了半天，它又不懂你了。我們說不要說它是個非情，有情，如果他是歐洲人，我們說的漢話，他一句也不懂，他也不得戒的，無表色也生不起來，何況非情呢？(無表色)決定是有情所攝。

散依等流性，有受異大生者，明無表所依大種也。散謂欲界別解脫無表也。依謂無表所依大種。此散大種，同類因生，唯等流性。又此大種，散心果故，名有執受，必有愛心，執為自體，故有執受。異大生言，顯身三、口四，七支無表，一一各別，四大種造，以散七支展轉相望，非一果故，故此七支，各別大造。

「散依等流性，有受異大生」，這是無表色講完了，講無表色能造的四大種，也就是它所依的四大種；四大種的又是屬于哪一類，那就是更推一層進去。

「散」，就是欲界的別解脫戒，無表色。「散」就是欲界的，欲界是散地，三界九地，除欲界以外，其余八個地都是定地，初禪以上都是定地，只有欲界是散地，沒有定。這個「散」字就代表欲界。欲界的別解脫戒，就是散的無表色。

「依」，「謂無表所依大種」，「散依」這個依就是說，這個欲界的別解脫戒無表色，它依的大種是哪一類的呢？此欲界所依大種，同類同生，這個大種同類因生的，等流性。欲界沒有剎那的。

「又此大種，散心果故，名有執受」，這個四大種，是散心的果，不是定中生的，叫有執受。我們知道，無表色是無執受，但是無表色所能生依的那個大種，卻是有執受，欲界的是有執受；色界的定共的，是沒有執受的。所以這個不要混淆。我們說這個有執受，就是生起欲界無表色的四大種，那是有執受。而不管你欲界的也好、色界的也好，所有的無表色卻都沒有執受的，這個不要混淆。現在講的有執受是四大種，這個四大種是欲界的果，那是有執受的。

「必有愛心，執為自體，故有執受」，在欲界的這個色法，它決定有愛心——愛心就是執著的心，「執為自體」，執為是屬于我的，那麼這個有執受。

「異大生」，異大生就是說，我們的別解脫戒身三口四，這身三口四的能造的大種，不是一個。「顯身三口四，七支無表，一一各別，四大種造」，假使你說，不殺這一支，它的能造的四大種是一堆。不偷盜，這個一支的無表色，能造大種，又是另外一種，不是跟前面一樣的。為什麼原因？「以散七支輾轉相望，非一果故」，以不是定中的七支，這個身三口四七支，它們互相地對起來看，都不是一個果，不是同一果。那麼它們的七支，決定是要各別的四大造，不能同一四大種所造。這是欲界的無表色的能造大種，不要忘記，這是說能造的四大種，它是有執受；而這個每一支都是各別的大種所生，七支是各不一樣的。

定生依長養，無受無異大者，明定無表所依大種。定生無表，總有二種，謂靜慮戒及無漏戒。此二無表，所依大種，唯長養性，以在定中必能長養四大種故，定生大種，唯長養性也。又定大種，是無執受，以于定位，必無愛心，執此大種為內自體，故無執受。無異大者，顯定無表七支，同一四大種造，以此大種與定心俱，定心一故。故此大種亦唯一具。又此七支，展轉相望，同一果故，無異大造。

「定生依長養，無受無異大」，定生，就是定中所生的，不是散心的，明定的無表所依大種。定生無表有二種：定共戒，道共戒。定共戒是靜慮戒，有漏的；道共戒是無漏的。這兩個無表都是定中生的，叫定生無表。

「此二無表，所依大種，唯長養性」，這兩個無表色，所依的四大種，「長養性」。為什麼？「以在定中，必能長養四大種故」，定里邊對四大種，能夠起長養作用。我們說食，段食、觸食、思食、識食，定里邊，它不是段食，以禪悅為食，那就是有長養性，定里邊決定有長養性，長養四大種，所以這個四大種就是長養性。定生大種只有長養性的。

「又定大種，是無執受」，定大種跟散的大種不一樣，「以于定位，必無愛心執此大種，為內自體，故無執受」，散心的時候決定執它為自體，所以有執受，定中的時候，沒有愛心，不執它為自體，所以沒有執受。

「無異大」，這個跟散的無表又不同。散的無表，七支的四大種各不一樣，而定中的無表色七支，同一四大種所造，不要每一支一個四大種。「以此大種與定心俱」，為什麼原因？這個四大種跟定心同時生起的，「定心一故」，定心是一，四大種也是一，一具，不要多的，這是一個原因。

「又此七支，輾轉相望，同一果故」，這個七支，互相地對望的話是同一果，俱有因，那麼它每一支不要其它的四大種所造。這是定中的無表跟散的無表，能造大種很多地方不同。

這是無表色跟無表色所能造的大種，講完了。下邊是表色。

表唯等流性者，身語表色，同類因生，唯等流性。

「表唯等流性者，身語表色，同類因生」，這個比較容易。無表色是摸不到的，再加個能造大種，更抽象了；表色，是可以看得到、聽得到的。身表、語表，它是同類因生，只是等流性。

屬身有執受者，就中身表，以屬身故，名有執受。語表不屬身故，無執受也。

「屬身有執受」，那麼身、語表中間，身表是屬于身上的，形色屬于身的，它是有執受的。這個很簡單，身上東西，是有執受的。「就中身表，以屬身故」，因為屬于身的，它是有執受。「語表不屬身故」，說的話(音聲)卻不屬于身上的，講過就算了，它沒有執受的。你把這個聲音，你罵它、打它，不痛的；身上你碰一下就有感覺。所以這個是語表業是沒有執受的。

然有新生等流大種遍住身分，造有表業，不破本身，身亦不大，異熟虛疏，有孔隙故，故得相容。

那下邊又提一個問題。他說表業生的時候，身表業、語表業，它們生的時候，產生色法——表色，產生這個色，這個色法，你造了很多的身、語表，原來那個身體，那麼多的身、語表，你原來這麼大個身體是不是擺得下？就是會不會把你身體破壞了之後，才能擺得下去呢？

他回答，有新生的等流大種，就是身、語表的大種，「遍住身分」，身上到處可以住。「造有表業」，住在身上造有表業。「不破本身」，不必破壞本身，因為身上本來是空隙很多。「身亦不大」，不但身體沒有脹破，……。我們說你造很多的身業，做了很多的語業，那麼你這個身業的形色不是有很多的四大？這個四大多得不得了，是不是把你身體會脹破，或者你身體要擴大，才能把它擺下去。我們說橡皮的橡皮泡泡了，你要一口氣吹進去的話，要麼它就是橡皮泡口脹大了，要麼它脹破了。那麼你身體是不是會脹破，或者要擴大，才能把那個表業容得下去呢？它不必要。「異熟虛疏，有孔隙故，故得相容」，他說異熟果，它不是我們看的那麼踏踏實實的，里邊空隙很多，再大的表色，它也擺的下，不需要身體擴大，也不會脹破。

這是提到一些另外的問題，帶便問了這麼一下。但是這個里邊，也可以空性的道理已經告訴我們了，不要看到我們身體那麼踏實，里邊都是空的，空隙很多。現在的科學也證明，你看那個一塊鐵板，我們看到的是黏得不得了，水也透不過，光也透不過。實際上，里邊都是空隙多得不得了，里邊的電子、質子在轉動，都是有空隙，沒有空隙，它怎麼轉呢？所以說真正這些就是……，我們說佛教科學化，這就是個證明科學化的。

下邊我們再來一個。我看今天稍微少講一點，比較份量重了，你回去消化不了，消化不了要害病的。我們說過年了大家鬧肚子就是吃得太好了，消化不了了。現在我們今天吃一大頓，這個是相當好的飲食，法味，看消不消化得了。再講一段，時間還比較多一點。再講一段，講不完，開一個頭。

丙二 約明性界地辨

丁一 明性界地

從此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性。論云：已辨業門二三五別。此性界地，差別云何？頌曰：

無表記余三　　不善唯在欲　　無表遍欲色　　表唯有伺二

欲無有覆表　　以無等起故

「從此第二，明性界地。一、明性界地，二、明三性」。「已辨業門，二三五別」，已經講了業，這一門的學問，有二業、三業、五業的差別：二業，思業、思已業；三業，身業、語業、意業；五業，意業一個，身表、身無表、語表、語無表，這五個。這都講完了。那麼這些業的性，它的界，它的地，什麼差別？就是三性里邊看，三界里邊看，九地里邊看，它的差別怎麼樣。

「頌曰：無表記余三」，這是三性來說，無表色決定是有記，沒有無記的。「余三」，其余的(表業跟意業)那就是三性都有。無表一定是有記的，這個我們在以前學無表色的時候，也講過了，沒有無記的無表色的。「不善唯在欲」，不善的只有欲界有，色界以上沒有不善法的。「無表遍欲色」，無表色，欲界有，色界也有，無色界沒有，為什麼？無色界沒有色法。

「表唯有伺二」，那麼無表色，欲界色界都有，表業，表色，只有「有伺二」。有伺就是說，有尋有伺地，就是欲界跟初禪，這兩個有表業，二禪以上沒有表業，二禪以上無尋無伺地，不發生表。前五識都靠尋伺的，沒有尋伺不發前五識，二禪以上無尋無伺，前五識不發，既然不發的話，沒有身語表。所以表業，只有有尋有伺地的兩個。「欲無有覆表，以無等起故」，欲界沒有有覆無記的表業，因為沒有等起的心。欲界里邊沒有有覆無記的心，能夠發動造業的，所以有覆無記的表業是沒有的。

釋曰：無表記余三者，三性分別。謂無表色，不通無記，唯善惡性，故說記言。余謂表業，及與意思，皆通三性。

「釋曰：無表記余三者，三性分別」，就是善、惡、無記，這三個來看，無表色沒有無記的。

這一個頌，你們背不背得下來？前面無表色那個頌？「亂心無心等」，那個背下去就是，「隨流淨不淨」，只有淨、不淨，沒有無記。那麼這個就是背頌的好處了，你如果不背頌，你就記不起來。我們規定的頌，是太少了，你們時間還蠻多的，我們這個佛學院只有一門功課，人家佛學院起碼七八門到十門，那麼我們十分之一的時間只有，空下來最好自己多背一點。如果西藏的學法，你不背是不行的。你不背到辯論場去，人家一句話來了，你不知所云，想不起來，嚓嚓，嚓嚓，那就是很丟臉的。我們說海公上師，他還不是手打你，有的時候，拿鞋打你的頭，那麼多人，鞋在頭上「啪啪」敲的話，是不好意思了。

「無表色不通無記，唯善惡性」，只有善的惡的，「淨不淨」，淨的是善的，不淨就是惡的，所以說記，就是只有有記，沒有無記。

「余」，除了無表色以外，表業跟意業(「意思」，就是思心所)，這是三性，善的、惡的、無記的都有。這個第一句很好懂。

問：何故無表，不通無記？答：以無記心，勢力微劣，不能引發強無表業，可因滅時，果仍續起，故無表業非無記也。

那麼這里問呢：為什麼無表不通無記？所以說你們討論就是要這麼問。「無表色沒有無記的，什麼？隨流淨不淨。好了！」好象是解決問題了。為什麼呢？不問了。

為什麼無表色不通無記呢？「以無記心，勢力微劣，不能引發強無表業，可因滅時，果仍續起，故無表業非無記也」，這個就給你解決了。我們說發動無表，要產生無表色，決定那個發動的心，力量很強。力量強了之後，發動表業之後，還能帶動無表色，無表業起來；如果你發動的心很微弱，那當然了只能起表業，無表業就起不來。那麼無記心都是很微弱的。我們說善心，假使猛利發菩提心，那個心力量大得不得了，那是決定有無表色；如果你發狠惡心，殺人搶東西的心，那也很厲害的。你要殺一個人，不是軟趴趴地能殺得下去的，殺一個豬也是要起一個狠心才殺得下去了。那這個力量是強了，強了之後，才能引起這個無表色。無記心，它的勢力很微弱的，「無記心勢力微劣，不能引發強無表業」，引不起來。這個無表業，為什麼強呢？因滅掉了，果還在。我們說受戒，受戒登了比丘壇，一白三羯磨過了之後，事情都過了，但是你這個比丘戒永遠存在。只要你不破戒，只要你不碰到舍戒的因緣，這個戒體，隨流相似相續地，可以等流下去，甚至于不斷不斷地增長，七支七支增長。這是什麼原因？這個力量強，無表色力量很強，那你發動的心，決定很強的。如果你無記心很弱的心，要發動這樣強的無表業，因滅掉了，果還起來，這樣有力量的無表業，那是不可能的。所以說無表業，「非無記也」，那麼無記心發動不了，決定是善心，或者不善心發動的。那麼發動的心是善、不善的，那所發動的無表業，當然也是屬于有記的，善的、不善的。

那麼今天我們就講到這里了，因為再下去你們要不消化了，回去卻是要好好消化。

第七十二講(第205頁上第4行－第208頁上第6行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業品的「無表記余三」，講了這一句。

那麼今天我們開始之前，昨天有人提一個問題，我們今天這里回答一下。這個問題是什麼呢？就是無表色的能造大種，為什麼定中的是長養大種所造，散心的——就是欲界的，是等流大種所造？

這個呢，在《順正理論》有現成的回答 。我們先把《順正理論》的原文念一下。「何緣散地所有無表能造大種，唯等流性，定地無表，所長養生」，這就是這個問題。為什麼散地(欲界)的所有的無表色能造的大種，只是等流性的，而定地無表色，它所依的大種是有長養性的？那麼這個問題他就是這麼回答，「以殊勝心現在前位，必能長養大種諸根，故定心俱，必有殊勝長養大種，能作生因，造定心俱所有無表」，「殊勝心」就是定心，定心在前的時候——入定的時候，它決定能夠長養大種，長養諸根，諸根大種都能長養；那麼在入定之中，一切大種都能夠長養，那麼你定中的無表色就是用所長養的大種做能造因，能生它這個所造的大種，這是定中決定如此。那麼散地的不一樣，散地的無表，我們說發起的心——就是等起的心，它跟無表色，一般說不是同時存在的，除了第一剎那，它是無表色跟等起心，是同一時間；第二剎那以後，等起的心在過去，而無表色在現在，它只有隨轉因，沒有轉因，那麼它的關系就是很疏。那麼甚至于無表色在無心的時候，就是睡熟的時候也存在，那就是說散心的無表色跟心沒有什麼大關系。所以這個等起的心沒有這個力量來長養它的大種，所以說這個大種沒有長養的功能，所以等起的心不能……。定里邊等起的心是定心，它能長養大種，這個長養大種來造無表色；而散心的，無表色的等起心，它就對無表色關系很疏，沒有這個能力長養大種，所以說它的大種就是等流的大種所造。「亂心無心等」，在散的時候，散心的時候，這個無表色，幾乎是客觀存在的，跟心(能等起的心)關系不很接近的，所以它沒有能力來長養這個大種，所以是等流性。

好！這個問題我們解決了。反正我們說講課最好是事情少一點，有時間去看那個資料，講得質量要高一點；太忙了，匆匆忙忙的，那個質量可能是不會太高了。所以說有的事情，盡量可以避免的，侍者師擋一下，沒有什麼大要緊的最好不要來找我，一天找到黑的話，那看書時間都沒有了，那講課就是成問題。

不善唯在欲者，無表、表、思，于中不善，唯在欲界，善及無記，諸地皆有。

第二個，「不善唯在欲者，無表、表、思，于中不善，唯在欲界」，無表色也好，表色也好，思……。昨天有人問：思是什麼東西？思就是意業。「無表、表」這是身業、語業。身業有表業，有無表業，語業也有表業，也有無表業，而思就是意業。那麼無表業也好，表業也好，思業也好，它中間不善的，只有欲界有，色界沒有不善的。

「善及無記，諸地皆有」，善的跟無記的，三界九地，這個都有。當然了，無表色，無色界沒有。這個下邊還要簡別。

無表遍欲色者，此明無表不通無色，以無色界無大種故，既無大種，無表寧有？

「無表遍欲色」，他這個就簡別這個。無表色在三界里邊，遍欲界、色界，那就是說無色界沒有，欲界、色界都有。

「此明無表不通無色，以無色界無大種故，既無大種，無表寧有」，能造的大種(四大)是色法，無色界就是沒有色的界，那麼沒有色法，四大種就沒有，四大種既沒有，所造的無表色，當然也沒有了。「無表寧有？」無表豈能還有呢？所以說無表色只遍欲界、色界。這些看看好象是叫你背起來很麻煩，其實你記住之後，以後學法大有幫助。這是一個原因，無表色在無色界是沒有的，(無色界)沒有四大種，沒有無表色。

又有身語，方有律儀。無色界中，無身語轉，故無律儀。

那麼另外一個原因，我們說無表色是身語業的，身業有身表、身無表，語業有語表、語無表，所以說一定要有身語業，「方有律儀」，才有這個無表色。

「無色界中，無身語轉」，無色界連身語都沒有了，無色界沒有眼耳鼻舌身，色聲香味觸。身體沒有的，不能動作，音聲沒有的，不能發語，那麼所以說無色界里邊能發的身語業都沒有，何況無表色呢？所以說，「無色界中，無身語轉，故無律儀」，身語都沒有，身語的律儀也沒有，所謂表業、無表業都沒有。

又毗婆沙師，作如是說，為治惡戒，故起尸羅。唯欲界中，有諸惡戒，無色于欲具四種遠，一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。故無色中，無無表色。

「又毗婆沙師，作如是說，為治惡戒，故起尸羅」，這是第三個原因。(79B)毗婆沙師，就是有部的論師，他這樣子說，「為治惡戒，故起尸羅」，我們說要什麼律儀尸羅(就是戒)，戒是對治那些惡的戒，就是惡的事情，那麼要起一個尸羅，善的戒。只有欲界中有惡戒。

「無色于欲具四種遠，一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠」，欲界里邊有惡戒，所以有尸羅，那麼無色界跟欲界太遠了。「所依遠」，入無色界的定，不能依靠欲界的心入，這個等無間緣，決定是用色界的第四禪的心才能生起無色界的心——定的心，所依遠。「行相遠」，無色界是厭離第四禪的粗苦障，對欲界來說，欲界的粗苦障早就離開了，行相很遠。「所緣遠」，欲界的所緣的境，對無色界來說，那是早就超過了，色界的初禪已經超出欲界，那麼二禪、三禪、四禪都超過，這個無色界在四禪以上，所緣遠，欲界的境太遠，不去緣它了。「對治遠」，欲界里邊的粗苦障，不是無色界對治的，無色界對治的是四禪的，所以它的對治來說也太遠了。無色界對欲界，具四個遠。所以無色界里邊，沒有無表色。

這是三個原因，講無色界為什麼沒有無表色。

表唯有伺二者，欲界初禪，名有伺二，表色唯在有伺地中。要有尋伺，方能發表。二禪已上，無尋伺故，故無表業。

「表唯有伺二」，那麼無色界里邊沒有無表，這個是肯定了，表色在欲界，色界是不是都有？也不全的，表只有「有伺」有。有伺就是有尋有伺、無尋唯伺這二個地有表業，再上去無尋無伺地就沒有表了。因為我們說「五識唯尋伺」，前五識的身語發動，都由尋伺發動的。二禪以上尋伺都沒有，怎麼發動身語業呢？雖然有身體，也有發音這個器官，但是他沒有尋伺心，他不發語，所以說只有在有尋有伺、無尋唯伺這兩個地方有表業。

「欲界初禪，名有伺二」，欲界是有尋有伺地；初禪，梵眾天、梵輔天有尋有伺，大梵天無尋唯伺，初禪里邊包兩個。所以說「有伺二」，總的來說，具體的就是欲界、初禪。

「表色唯在有伺地中」，他這里為什麼說有伺地呢？因為是包含初禪的無尋唯伺，只要有伺好了，表色還是有，如何伺都沒有了，那表業就沒有了。

「要有尋伺，方能發表」，「五識唯尋伺」，這個是以前學過的，不要忘記，一忘記了之後，後頭為什麼，不知道了，這個為什麼早給你講過了。要發身語表，決定要有尋伺的心，「二禪以上，無尋無伺」，尋詞都沒有，那就表業也沒有了。

所以說表業只有「有伺二」，有尋有伺、無尋唯伺，這兩個地方有表業。那麼這個看起來很簡單，一個頌連起來，頭緒卻是很多，每一句話就是一個問題，一句話又是一個問題。

欲無有覆表，以無等起故者，明有覆表唯在初禪也。夫論表業，約等起心，以判善惡。言等起者，能發心也。以欲界中，無有覆心能發表業，故有覆表，欲界無也。欲界雖有身邊二見，是有覆心，是見所斷，不能發業。夫發業者，唯修所斷。

「欲無有覆表，以無等起故」，欲界里邊有覆無記的表業是沒有的，因為等起的心沒有，能夠發業的等起心，有覆無記的心是沒有的，欲界發動的心決定是善的，或者惡的，有覆無記心來發動的是沒有的。那麼無覆無記卻是有的。「明有覆表唯在初禪也」，有覆無記的表業只有初禪有，這個我們前面講過，等一下還要重複。

「夫論表業約等起心，以判善惡」，表業，我們說身表、語表，它的善惡，怎麼判的？就看等起心，就發動它的心，發動它的心是善的，這個表業就是善的；發動它的心是惡的，這個表業就是惡的。

什麼叫等起？「言等起者，能發心也」，這個我們也見過面的，等起的心，它是發動它的心。這個心以善心來說，跟被發動的是同等的，能發動的是善的，所發動的表業也是善的；能發動的是惡的，也是惡的；無記的，也是無記的，所以「等」。

「以欲界中，無有覆心，能發表業」，欲界里邊，沒有一個有覆無記的心，能夠作發表業的等起心的，所以有覆表欲界沒有。「欲界雖有身邊二見，是有覆心」，那麼欲界里邊有覆無記的心有沒有？有，身見、邊見是有的。但是這兩個有覆心「是見所斷」，我們說五個見，都是見道所斷的，八十八使里有它；修道所斷的，貪瞋痴慢，那就是四個里邊沒有見，所以說是見所斷的不能發業。「夫發業者，唯修所斷」，凡是發業的心，決定是修所斷的；見所斷的心是內門轉，迷理的，是不對外的，是內門，向內的，里邊起來的，自己心里起的一些煩惱。那麼對外來說，對了外境、接觸外境之後發動的，是修所斷。一個迷事，一個迷理，所以說兩個不同。這個我們以前都講過，那麼沒有聽過的，去補一下了。發業的一定是修所斷的心。

問：何名初禪有覆表業？答：如大梵王于馬勝所，起諂誑心，發身語業，名有覆表。

他這里問，「何名初禪有覆表業」，你說欲界沒有覆無記的表業的，那麼初禪為什麼有？

「答：如大梵王于馬勝所，起諂誑心，發身語業，名有覆表」，就是大梵天王，對馬勝比丘問他問題的時候，他起一個諂誑心，他這時候發的身語業就是有覆的表。

這我們以前學過。馬勝比丘，他有神通，跑到大梵天王那里，這時候大梵天王正在對了一大群他的臣民在講開示，或者說訓話。那麼馬勝比丘跑過去之後，突然問他個問題，他說：這個四大種在什麼樣子呢，才能夠把它滅掉？這個大梵王呢，這個問題很深，他就回答不了，但是他在那麼多的梵輔梵眾之面前，他也不好說我不懂，他只好說：我是大梵天王，我能生世界，你們都是我生的，都是我的臣……。那麼說了一大堆，吹噓自己是了不得。說好之後，開示講完了，他就下了座，拉了馬勝比丘的手悄悄地跑到沒有人的地方，他說：對不起！這個事情我不懂，你去問佛好了。

那麼這個里邊就是說，在大眾面前說這些話是誑，欺誑的誑，欺騙；對了馬勝比丘說好語，諂。諂誑兩個心，在初禪天是有覆無記，從這個諂誑的心發動的業，就是有覆無記的表。所以說初禪里邊有這個，大梵天王就有發這個有覆無記的表。那麼我們反過來問：難道諂誑那個心，欲界沒有嗎？欲界也可以從諂誑心來發業嘛。但是我們說欲界的諂誑心是惡法，不是像初禪的諂誑心，欲界的諂心、誑心，它是不善法，不善發的是不善業，不是有覆無記的業，所以說欲界里邊沒有有覆無記業。那麼假使有覆無記的心所，就是身見、邊見，這個又是不能發業的，是見所斷的，那麼所以說有覆無記的業是沒有的，欲界沒有。

論云：復以何緣，二定已上，都無表業。欲界無有有覆無記表業，以無發業等起心故。有尋伺心，方能發業。二定已上，都無此心。又發表心，唯修所斷，見所斷惑，內門轉故，以欲界中，決定無有有覆無記，修所斷惑。是故表業，上三地皆無。欲界無有有覆無記表業。已上論文思而可知。

「論云：復以何緣，二定以上都無表業」，再提一個問題，這是《俱舍論》里邊說的，他說：為什麼緣故，二定以上沒有表業？

「欲界無有有覆無記表業，以無發業等起心故。有尋伺心，方能發業，二定以上，都無此心。又發表心，唯修所斷，見所斷惑，內門轉故，以欲界中，決定無有有覆無記修所斷惑。是故表業，上三地皆無。欲界無有有覆無記表業」，這是論文。一個問題已經講過了，欲界里邊沒有有覆無記表業，前面說過了，只有色界的大梵天王有這個，初禪有。那麼下邊就是：二定以上，為什麼沒有表業？他兩個問題集中來講一下。

他說發業，「以無發業等起心故」，二禪里邊沒有表業，欲界沒有覆無記的表業，因為沒有發業的等起心，發動的心沒有，所以說沒有這個。我們說發業，發業是身語業，身語業是前五識，前五識跟尋伺相應，「五識唯尋伺」，這個一定要記很熟，那麼五識里，有尋伺才能發動五識，尋伺都沒有，前五識不能起；那麼前五識不起的話，他的身語業當然不起了。所以說二定以上沒有尋伺，無尋無伺，當然不發表業。

那麼再一個，發表業的心一定是修所斷，見所斷的煩惱內門轉，這迷理的，對自己的，對里邊、對道理不明白，不是像對事情有什麼放不下，或者是執著，或者起什麼煩惱。對外的迷事的是修所斷的，這我們都講過，所以說這里就是重新提一下就夠了，不一定要很仔細地講，反正把原則掌握住。一個是迷理，迷理是內門轉，道理是自己心里的事情；迷事是對外邊的事情有迷惑，不能是如實地了解，那是對外了。所以說修所斷的對外門轉的，可以發業；迷理的，內門轉的，不發業。那麼既然欲界里邊沒有修所斷的有覆無記的煩惱，是沒有，那麼所發的業，也決定沒有有覆無記的業。那麼上三地沒有尋伺，所以說也沒有表業。

這個問題基本上前面都講過，這里根據論上提的總結一下，把《俱舍》里的文引一下。「已上論文，思而可知」，上邊的論文，前面圓暉法師已經講過了，他就把論文引一下，這個你一看就可以知道，不解釋了。

丁二 明三性

從此第二，明三性所由，就中有二，一明三性所由，二明二種等起。

「從此第二，明三性所由」，三性——就是善、惡、無記，「所由」，它的依據。「于中有二，一明三性所由」，三性的來由，「二明二種等起」。這兩個意思很重要的，我們說要背頌，這個兩個頌要背。「勝義善解脫」，跟「等起有二種」，這兩個頌都是理論性的、原則性的東西。

戊一 明三性所由

且明三性者，論明四因能成三性，一由勝義，二由自性，三由相應，四由等起。此中應辨：何法何性？由何因成？頌曰：

勝義善解脫　　自性慚愧根　　相應彼相應　　等起色業等

翻此名不善　　勝無記二常

「論明四因能成三性」，就是三性所由，怎麼樣子成三性的？有四個因。《俱舍論》里邊說四個因成三性——善、惡、無記，有四個因。「一由勝義」，一個是勝義，一個是自性，一個是相應，一個是等起。那麼這四個東西，怎麼樣子說？「此中應辨：何法何性？由何因成？」什麼法，它是善、惡、無記哪一個性？由哪一個因所成，這四個因里邊，什麼因所成的？這個里邊的問題就不少。

「頌曰：勝義善解脫」，先說善，善有四種，「勝義善」就是解脫涅槃。「自性慚愧根」，「自性善」有慚、愧兩個心所，「根」，三善根，五個。「相應彼相應」，相應善就是跟自性善相應的心王、心所，這是相應善。等起善，「等起色業等」，由善的心發動的那些業，語業也好，身表也好，語表也好，這是色業，這是等起善。「翻此名不善」，反過來說，把善的翻過來，就是不善，也有勝義不善，自性不善，相應不善，等起不善。「勝無記二常」，勝義無記，兩個無為法，就是虛空無為跟非擇滅無為。那麼自性無記有沒有？這個我們下邊再講。

釋曰：勝義善解脫者，涅槃名解脫，以涅槃中，最極安隱 ，眾苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義，故此涅槃，名勝義善。

第一是「勝義善解脫」，解脫就是涅槃，就是擇滅無為。

「以涅槃中，最極安隱，眾苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝。有實體故，復名為義」，這個我們前面見過面的，一開始在序品里邊就講了。什麼叫勝義？它是善的，又是常的，最殊勝。你善的固然好，要是無常的，也不行，雖然善，無常，那麼也不太殊勝；但是常的，是不善也不好，那沒有什麼殊勝。它既是善，又是常，在七十五個法里邊，或者說百法也好，什麼法也好，所有的一切宇宙萬法之中，又常又是善的，只有一個，是涅槃——擇滅無為。所以這個是善的、是常的叫勝。那麼當然，無為法都叫勝義，這里是說善，勝義的善，卻只有一個，就是擇滅無為。

那麼我們先講勝義。什麼叫勝義？是善的、是常的，是勝，這個就是最殊勝，又常又善。那麼義就是說，這個又常又善，假使沒有體的、是假安立的，那麼不叫義，這是個假的法。它是真的，有實體的，這是有部的說法，經部認為無為法是沒有體的。那麼有部的說法，無為法是有體的，它是又是善，又是常，又是有體。又是常、又是善的叫勝，有體的叫義，勝義的意思就是這樣子。

「故此涅槃，名勝義善」， 涅槃是善法里的最高的善法。我們以前在講「法處」的時候，為什麼法處一個法叫法，其它的不叫法？里邊一個原因就是法處里邊包含至高無上的涅槃在里邊，所以獨得法處的名字。那麼這個涅槃——就是解脫，為什麼殊勝呢？「最極安隱」，我們說大家求安隱，極樂世界，他們求安隱了，安隱還有層次，最安隱的，一切苦沒有了，好象一個人沒有病，什麼病都沒有的，這個是什麼東西呢？就是涅槃。所以不要把涅槃理解為一個死亡。一般人，「什麼什麼人涅槃了，釋迦牟尼佛涅槃了，就是沒有了」，好象是很消極，很痛苦的。實際上涅槃是最極安隱，甚麼苦都沒有的，這叫涅槃；你說有苦的就不叫涅槃。我們說三苦息滅，貪瞋癡的因，一切貪瞋癡的果，都沒有的地方叫涅槃，所以說是最好的地方。不要把涅槃想象成一個苦惱的一個東西，什麼好的都沒有了；什麼好的都有才是涅槃，什麼壞的都沒有才是涅槃。這個涅槃，叫勝義善，是最高的善，又是無為的、常的，又是最高的善法，勝義善。所以善里邊，第一個是勝義善，最高的善，涅槃。

自性慚愧根者，根謂無貪等三善根，及慚愧二。此之五法，體性是善，猶如良藥，名自性善。

「自性慚愧根」，第二種善，自性善，本身是善的。本身是善的，就是它本身自己是善的，不是依靠人家才善的。那麼有為法里邊是慚、愧、根(三善根)。「根謂無貪等三善根」，無貪、無瞋、無癡，這三個善根，加上慚、愧兩個心所，這五個法本體就是善。「猶如良藥，名自性善」，良藥就是說，它這個藥自己本身是有藥性的，能治病的，叫自性善。

相應彼相應者，上相應是標，下相應是釋。謂彼前無貪等五，余心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善，如雜藥水。

「相應彼相應」，另外一個善，叫相應善。跟自性善相應的法叫相應，上面一個相應是標這個善法的名字，第三個善叫相應善；下邊那個相應是解釋，這是動詞，跟自性善相應的那些法叫相應善。「謂彼前無貪等五，余心心所自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善」，就是說前面的無貪、無瞋、無癡，加上慚、愧，五個心所以外，其余心王心所，它們自性不是善，不是自性善，自性不一定善，它可以跟善相應，也可以跟無記相應，也可跟不善相應。但是它跟善相應的時候，就成了善法。「與彼相應」，與這五個自性善相應的時候，它也善了，叫相應善，是跟它和起來，才叫善的。

打個比喻，「如雜藥水」，這個水本身談不上治病的功能，沒有，但是你把藥跟水和起來，假使中藥，把它煮了、煎了，這個水就成了藥，可以治病了，那麼西藥的話，你把這個水，把藥沖在里邊了，那這個水也成了藥水，也可以治病。但是這個水之所以能治病，因為有藥水和在里邊，如果沒有藥水的話，它本身就不是治病的，功能是沒有的。相應善，跟善法相應應了，它也起善的作用，如果跟善法不相應，它也不是善。這個是跟藥和起的水一樣，跟藥和了一起就有治病的功能，但是你沒有和藥，治病功能本身是沒有的，自性不是善法。

等起色業等者，色業謂身語表無表業等，等取不相應中四相及得，二無心定，此等諸法，名等起善。以是自性及相應善，所等起故，而得善名，如良藥汁所引生乳。

第四個善是等起善，這個我們也見過，就是身語業，身語業之所以是善，就是發動心是善，才是善。「色業謂身語業」，「色」，這是有部的說法，身業是形色，色法，語業是音聲，也是色法，那麼所以這個色業就是身語二業，還有加上無表業，無表業也是色法。無表也是色，色法有十一個，最後一個是無表色，所以說無表色也是色法。像這些你把《俱舍》前後貫通，其味無窮，如果你知後不知前，知前忘了後，那就是乾巴巴的，討論起來就是打不開的，死板板咬了二個字就完了。

「等取不相應中四相及得」，「等起色業等」，這個「等」字是有所指的，不相應行里邊的「四相及得」，因為一切有為法都有生、住、異、滅四個相，那麼你一個法得到了之後，現起了，立一個得，這個我們都學過了。還有個「二無心定」，這兩個無心定也是善法起來的，它本身心都沒有了，不能說善，但是因為發動的心是善的叫等起善，你修定的心是善心修的，惡心得不到定的，所以修無心定的時候，等起的心是善的。這些法都是等起善。

「以是自性及相應善，所等起故，而得善名」，它所以叫善，因為自性善跟相應善合起來了，這個心王、心所有力量推動它造業，或者業里邊的四相，或者起無心定，這些法本身不是善，因為能發動它的心王、心所是善，所以叫善。這個善就是等起善。

所以善里邊，很有名堂的，我們現在的一般的宗教都說「行善，行善」。善，什麼善？我們說照佛教的分析，你說的什麼善？那里邊大有名堂，這里還有善的涵義，什麼叫善，就是這個問題。佛教里邊善，這個法將來能夠感樂果的，客觀的效果起的，那叫善。你不能有主觀的這一套，我們這個教，這個叫善，而這個善，你卻是在客觀的因果規律上要受苦的，在我們看不叫善，這是你主觀的心安的善，實際上不是善。我們說有些宗教野蠻的，殺人祭天的，他以為是善，把人殺掉了祭天，把心挖出來，這個活的心，就供在面前，「啊！這個好，得大福報」。照我們佛教看看呢，他現在做這個事情，下一輩子決定下地獄，把人殺掉了，把心拿出來，這個是殘酷的事情，下地獄。我們說殺有貪瞋癡，這就是癡心發動的殺，貪心發動的殺就是貪吃它的肉，要它的皮，瞋心發動的殺，仇人看到他心里冒火，把他消滅，貪瞋痴都能行殺，這就是癡心的殺。殺也是壞事了。所以說這些事情，善惡的標準各各不同，而真正能夠客觀效應的，只有佛教，因為佛是得到宇宙真理的大覺者。其他的人都是憑主觀想象，最多的是瞎子摸象，摸著個鼻子，象就是一個圓圓的，摸了一個尾巴，象就是一個繩子一樣的，這個東西都是荒謬的，都是錯誤的。

那麼這個等起善，他打個比喻。「如良藥汁所引生乳」，良藥汁所引生乳是什麼呢？就是說我們把好的藥，把它當一個飼料給牛吃，假使說這個甘草，一個很香的一種甘草，把它和在水里邊，煮了水之後，給牛吃，那麼這個牛將來擠的牛奶，就有甘草的味道，這個叫等起，等起善的意思跟這個一樣，以這個來比喻等起善。就是它吃了那個好的良藥，它所成的乳也有藥的味道，也有藥的作用。所以說我們說現在一般人對母親哺乳的，對嬰兒哺乳的母親給她營養要好，什麼原因？營養好了之後，她的乳里邊就有營養，這個嬰兒吃了就會身體好，所以這個照我們的比喻說起來，就是等起善的一個比喻。

那麼善有四種，這個我們想其他宗教哲學，哪有把善分了那麼多的，恐怕沒見過。那麼這里邊就是最高善是勝義善。自性善，有為法里邊本身是善的，無貪、無癡、無瞋，還有慚愧。所以慚愧是個好心所，一個人等到沒有慚沒有愧，那就完了，什麼惡法都會做；有慚愧，一切惡法做不了，做了之後，趕快懺悔，不敢再做了，所以這個慚愧心大家要養起來，這就是修法。有慚愧，決定不會犯大戒，如果沒有慚愧，即使你現在不犯大戒，自以為：我心里很乾淨，我這樣子隨便不要緊，不拘小節，將來不會出大問題。你看了嗎，時間久了，問題就來了，我們這里也不是滾下去一個嗎？就是不拘小節，不拘小節嘛，慢慢成大事。

翻此名不善者，翻此四善，立四不善。

「翻此名不善」，這是善四個，反過來，不善也有四個。「翻此名不善」，立四個不善。善有四個，反過來，不善也有四個，那麼也一樣的，名稱也一樣。

勝義不善，謂生死法，由生死法，苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。

「勝義不善」，勝義善的對立面就是勝義不善。勝義不善就是什麼？生死法。涅槃就是出生死的法，那麼反過來，它的不善就是生死法。為什麼生死法是不善呢？最大的不善啊！「由生死法，苦為自性，極不安穩，猶如痼疾」，生死法就是一切法里的總的最不好、不善的果，就是生死。生死里邊都是「苦為自性」，三苦、八苦等等。「極不安穩」，生死里邊，什麼五蘊熾盛苦，一點也做不了主，你造了這個業，你想怕受苦，地獄不要去，就非去不可，不安穩，不自在，這是一個生死法。「猶如痼疾」，痼疾就是不治之症，你害了那個病，你不想死，非死不可，死還沒死掉，在那臨死地掙扎，這個痛苦不堪。那麼這是勝義不善，就是生死法，反過來勝義善就是涅槃，涅槃對生死嘛，這兩個是相應的。

自性不善，謂無慚愧及貪瞋等三不善根，性是不善，猶如毒藥。

自性不善，那就是無慚、無愧，貪、瞋、癡。自性善是慚、愧、無貪、無瞋、無癡，反過來自性不善就是無慚、無愧、貪、瞋、癡，這三個是最不善的東西。無慚、無愧，加上貪瞋痴，什麼壞事都會做。自性不善，本身自己就是不善的東西。「性是不善，猶如毒藥」，它本身，打個比喻就是毒藥，碰到就是毒死人的。所以我們說貪瞋痴固然是壞東西大家知道，還要知道無慚無愧是一個大壞蛋。有了無慚無愧，貪瞋癡才得逞，如果有慚有愧，貪瞋痴不能得逞，只能收斂起來，只是小小地發洩一下，不敢大大地。「性是不善，猶如毒藥」，本身就是毒藥的東西，不善的。

相應不善，除無慚愧等外，余心心所法，要與無慚愧等相應，方名不善，如雜毒水。

「相應不善」，跟前面一樣，相應善，相應不善，那一樣的。除了無慚無愧等外，其余的心、心所法，那當然是善法除外，那些心所法跟無慚、無愧、貪、瞋、癡一相應的，那就是成了相應不善。那也是同樣的比喻，「如雜毒水」，等于說這個水，本身是沒有毒性的，不會鬧死人的，但是你毒藥擺在里邊了(有些毒很毒啊，一點點毒藥摻了一大碗水，你只要喝一點點，馬上毒死)，所以這個其它的心王心所雖然本身不是毒的，但是給這個自性不善一相應的話，也成了毒了。所心說我們這個格魯派里邊，這個佛法里都一樣的，都要親近善知識、善友，千萬不要碰到惡知識、惡友，那就是這個關系，相應善、相應不善，你如果跟善的相應，你也成了善的，你跟惡的相應，你也成了毒的。我們漢地也有嘛，入芝蘭之室，他身上就有香味，鮑魚之肆，身上就帶臭味 ，近朱者赤，近墨者黑。這個道理是遍于天下都一樣的道理。那麼你要會用了，這個道理你會用了，你就不會造惡了。你要道理嘴里背得很熟，做起事情來，偏偏跟著惡友為伍，那麼你不久就要滾下去。我們這里發現很多了，總是以前一些，三三兩兩的，那個時候還沒有流通處，那是空了一間，三三兩兩跑那里去，大發議論，「啊……」講得很有勁，一下了殿就去，弄到後來，道心都退掉了。惡友嘛，你要跟惡友為伍，道心就會退的。猶如雜毒水，它本身雖然是不毒的，但是跟毒混起來，自己也成了毒的東西。

等起不善，謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性、相應不善，所等起故，如毒藥汁所引生乳。

「等起不善」，同樣，等起善反過來，等起不善。「謂身語業，不相應中，四相及得，以是自性相應不善，所等起故」，同樣，跟前面一樣，也是造的身語業，還有身語業上邊的生、住、異、滅，跟那個得(一個法生起，都有得)。這個二無心定沒有了，二無心定是善的。這是不善的心——就是自性不善、相應不善，這個心王心所所發動的那些身語業，就是惡的，不善的。

那麼這里就總結一下。不善法里邊，也有勝義不善，生死法；自性不善，無慚、無愧、貪、瞋、痴；相應不善，除了無慚、無愧、貪、瞋、癡以外，其余的通三性的心王心所；那麼等起不善就是不善的心王心所所發動的身語業，跟它身語上的生、住、異、滅跟得這些不相應行法，這都叫等起不善。

(80A)它的比喻，「如毒藥汁所引發乳」，假使這個牛吃了毒的東西，那這個小孩子，或者小牛吃了它的奶會毒死。因為它吃的飲料是毒的，雖然母牛抵抗力強，它一下子死不了，但是它身上的血液、乳汁里邊都充滿了毒汁，那麼小牛或者小孩子抵抗力弱，受不了，它一吃就要死。

我記得《印光法師文鈔》里邊有一篇，他說一個女人大發一次脾氣，脾氣發好了，去餵她的孩子，餵奶了，餵了這個嬰兒就毒死了。這是你瞋心起過之後，身上的血液、乳汁里邊充滿了毒汁，那麼你這個毒汁餵小孩子的話，小孩子抵抗力弱，受不了，就跑了。這是等起不善，這是毒汁所引的，吃了毒汁的牛它生的奶也是毒的。我們也是小孩子玩過那個玩藝兒，一朵花本來是白的或者是其它顏色的，你把它養在紅墨水里邊，它會變紅花，就是紅墨水的紅顏色把它吸上去了，那也是等起不善的，這些情況。

那麼善、不善四種都講過了。無記有沒有四種？沒有。

勝無記二常者，勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也。以是常故，名為勝義；非道所證故，稱曰無記。理實有為無記，名自性無記。此論略而不論，正理論具明。應知無記中，無有相應等起無記也。

「勝無記二常」，他只說了一個。無記有勝義無記。那什麼叫勝義無記呢？「二常」，兩個無為法，常就是無為法。

「勝義無記，謂虛空、非擇滅，二常法也」，虛空無為、非擇滅無為這兩個無為法，「以是常故，是為勝義」，因為它常，又是有實體的，是勝義。但是它「非道所證」，不是善法，不是道所證到的。故稱無記，它本身是無記的。

「理實有為無記，名自性無記，此論略而不論，正理論具明」，如果按實說，這個自性無記是有的，就是一些有為的無記法。有為的無記法，那些呢？就是色法、不相應行等等，這些都是無記的東西。那前面的心王、心所不是的，心王，心所有善、不善，通三性的，不是無記的。那麼有為的無記法，就是色法、不相應行里邊一些東西，不相應行里邊，也有善惡的，就是四相、得通善惡的，二無心定也通善的，其它的一些不相應行，這是叫自性無記。但是這個《俱舍論》里邊略了，沒有講它，在《順正理論》里邊補充把它講清楚了 。

所以我們說世親菩薩他很有智慧，量也很大，本來這個《順正理論》是眾賢論師來破《俱舍》的，叫《俱舍雹論》，他自己取的名字，《俱舍雹論》，這一個冰雹，把《俱舍》這個莊稼要打得稀爛的，但是呢，世親菩薩一看，這個論的論點，並不能駁倒《俱舍》，同時它里邊，確實是很多地方能夠幫助《俱舍》說明一些問題，叫順正理。你這個論，雖然本身不是正理，順著我這個《俱舍》的正理的一部論，也可以把它流傳下去，那麼所以說，在這個地方我們就看出來，《順正理論》的作用就起了。世親的《俱舍論》里邊，自性無記沒有講，《順正理論》把它講了，恰好補充世親所略掉的地方，這是起順正理的作用了。

「應知無記中，無有相應等起無記也」，那麼無記里邊，相應無記跟等起無記是沒有的，為什麼沒有？你們去想想看，我們這個問題暫且就不說，讓你們去思考一下，可能其他參考書里有，最好也不要看，自己去想一想：為什麼在無記里邊沒有相應無記，也沒有等起無記？而善里邊、惡里邊(不善里邊)，都有相應善、相應不善，等起善、等起不善，為什麼照搬，無記法搬不過來？這個問題你們自己獨立思考，思考不出的話，再去看書。如果你一開始就看了書，那你自己智慧發揮不了了。為什麼？你給人家一條路牽起走了，你自己的獨立思考的力量就發揮不出來了。那麼自己去想一想，實在想不出，或者想出來，對不對要核對一下，再去看參考書。

問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起生，何故大種唯無記性？答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例。

「問：若等起力，令身語業，成善不善，即此業上，能造大種，亦等起性，何故大種唯無記性」，這是問一個問題，他說你等起善、等起不善是身語業，是由等起的心發動的，等起的心是善的，身語業也是善，等起的心是不善，這個身語業也是不善。但是這個身語業本身是色法，色法就是有四大種能造色，這個所造的色(形色、音聲)有善不善，而能造的四大種卻是無記，這是什麼原因？

「答：以作者心，本欲起業，非四大種，故不成例」，因為我們作者——就是造業的那個人，他本來的心是要造業的，不是要造四大種，所以說業根據它的心等起，等流下來，有善不善；而四大種不是他要造的，發動的一個目的，所以說四大種不跟了等起心成善不善。

戊二 明等起義

從此第二，明等起義。引經難起，故論云：如上所言，見所斷惑，不能發表。若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等？解云：邪見是見所斷惑，既從邪見發邪語等，如何見惑不發表乎。此不相違，總答。何以故？徵也。頌曰：

等起有二種　　因及彼剎那　　如次第應知　　名轉名隨轉

見斷識唯轉　　唯隨轉五識　　修斷意通二　　無漏異熟非

于轉善等性　　隨轉各容三　　牟尼善必同　　無記隨或善

「從此第二，明等起義」，下邊是等起義，什麼叫等起。就是把等起(這個前面用了很多)，再把它更詳細地探討一下。

「引經難起」，引經的一個難。「故論云：如上所言，見所斷感不能發表，若爾，何緣契經中說，由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、及邪命等」，他就是根據經上的話，來難問你前面的一些原則性的問題。你前面說，「如上所言」，前面講過，見所斷的煩惱，不能發表業的，所以說欲界沒有有覆無記的表業，因為沒有有覆無記的修所斷的煩惱，那麼見所斷的雖然有身見、邊見，是有覆無記，但是它不能發業，是見所斷，所以不能發業。這就是原則上說，見所斷的煩惱是不發業的。那麼既然你們說，前面已經講過了，講了兩次，就是說見所斷的煩惱是不能發表業的，前面講好了，但是經上有句話跟你有矛盾，那麼你怎麼通？你前面說了，見所斷的煩惱不能發表業，身語表都不能發。「若爾」，照你這麼說的話，那為什麼經上又說這個話呢？經上怎麼說？「由邪見故，起邪思惟、邪語、邪業、邪命」，邪見，我們知道是撥無因果，也是五個見的之一，也是見所斷的煩惱。見都是迷理惑。邪見的緣故，就發動邪思惟——這是意業，邪語——語業，邪業、邪命——身業，那麼也就是說邪見可以發動身語意三業，都可以發動的，它是見所斷的惑，你跟前面說的原則性不符合，經上是有這麼說的。

「解云：邪見是見所斷惑」，這是見惑，我們說八十八使里邊就有它。(這個八十八使的表，你們後來的人去抄一抄，前面的人都抄過了，九九八十一品的修惑也去抄一抄。修所斷的煩惱是哪些，見所斷的煩惱是哪些，自己去抄一抄。)邪見是見惑，這里我不多講了，就是這麼標一下就行了，邪見是見所斷的惑。既從邪見能夠發動邪語——語業，邪業、邪命——身業，邪思惟——意業，身口意業都能發動，怎麼說見惑不發表業呢？那麼這個問題，好象看起來是將了個軍了，不好回答了，經上的話，你不能說經說錯了，你自己前面又肯定下來見所斷的惑不能發表的，那怎麼乾呢？

「此不相違」，這個在世親菩薩的智慧當中毫無問題，這個沒有相違背的。

「何以故？」怎麼不違背呢？

「頌曰：等起有二種，因及彼剎那，如次第應知，名轉名隨轉」，先給你講原則性的問題，等起有二種，一種是因等起，一是剎那等起。「如次第」，挨了它的次第，「, 應知」，應當知道。因等起叫「轉」，剎那等起叫「隨轉」，所以說有兩個不同。那麼就把這個問題解決了。

怎麼解決呢？下邊要講。「見斷識唯轉」，見所斷的識(就是那些相應的煩惱也在里邊，識是心王)，它只能做轉，就是等起當中因等起。「唯隨轉五識」。這是四料簡，這是一個轉，一個隨轉。只是作轉不能隨轉的是見所斷的識，見所斷的煩惱跟心王。只能做隨轉的不能作轉的，前五識。前五識是自性分別，沒有隨念分別、計度分別，只能作隨轉。「修斷意通二」，修斷的煩惱，還有這個心王，第六意識，它是這兩種都可以，既能作轉，又能作隨轉。「無漏異熟非」，無漏法跟異熟生的法，這兩個既不是轉，又不是隨轉。那就是四料簡，這個頌就是四料簡。單是轉的，單是隨轉的，又是轉、又是隨轉的，又不是轉、又不是隨轉的，四種，都給你舉了例了。

下邊是轉與隨轉的關系。「于轉善等性」，轉假使是善的，或者是惡的，或者無記的。「隨轉各容三」，隨轉三個都可以，假使善的轉，那麼隨轉的心，可以善，可以不善，可以無記。不善的轉，它的隨轉也可以善，也可以不善，也可以無記。那麼無記的轉，它的隨轉也可以善，也可以不善，也可以無記。這是都可以。但是佛不一樣，「牟尼善必同，無記隨或善」，「牟尼」的，就是釋迦牟尼佛來說，他的轉，必定是同時伴隨的都是善的，那麼即使是無記的轉，他的隨轉，可以是無記，也或者是善，而絕對不會不善，這是佛。他的善必定是善，假使轉是善的，發動的等起心是善的，隨轉心決定是善的，善必同。假使發動的善心等起心是無記的，那麼它的隨轉，要麼是無記，要麼是善，決定不會退，只是往上，只把好的升上來。那麼這些呢，講的問題也是很多，講了好幾個問題。那麼第一個問題解決為什麼契經說邪見可以發動邪思惟、邪語、邪業的道理。

釋曰：初一行頌，明二等起，第二一行頌，約六識明差別。後一行頌，約三性辨同異。

「釋曰：初一行頌，明二等起。第二一行頌，約六識明差別。後一行頌，約三性辨同異」，第一頌，四句，這是講二種等起。第二個頌，也是四句，講這個等起，就六識來辨它的差別。第三個頌，最後一個頌，四句，用三性來辨。轉跟隨轉的三性，它們如何的關系。

等起有二種者，標也。表、無表色等起，有二種也。因及彼剎那者，列名也：一、因等起，二、剎那等起。發業前心，名因等起，在先為因故。與業俱心，名剎那等起，同一剎那時故。

先看第一個，「等起有二種」，標，先是立宗，等起是兩種，先標出來宗旨，那麼下面解釋。

「表、無表色等起有二種也」，什麼等起？就是表色、無表色的發動的心。它有兩種，一種叫因，一種叫剎那，名字列出來，「因及彼剎那」，「一因等起，二剎那等起。」

「發業前心，名因等起」，在發業之前，起一個心，這個心叫因等起，「在先為因故」，他沒有發業之前，他先起一個心，要做這個事情，叫因等起；「與業俱心，名剎那等起」，正在造業的時候，跟造業時，同時生起的心，叫剎那等起。所以說等起有兩種：一種是因等起，造業之前下的心；一種剎那等起，正在造業的時候，他生的心。「同一剎那時故」，叫剎那等起，跟造業的是同一剎那，叫剎那等起。

如次第應知，名轉名隨轉者，因等起心，說名為轉，謂能轉業。轉之言起，將作業時，能引發故。剎那等起，名為隨轉，謂隨業轉，正作業時，不相離故。

「如次第應知，名轉名隨轉」，挨了它們的次第，應當我們要知道，這就是叫轉、隨轉。因等起叫轉，「謂能轉業，轉之言起」，就是能夠發動業的，轉就是起。「將作業時，能引發故」，要造業的時候，能引發造業的心，就是轉，就是發動的心。「剎那等起」，叫「隨轉」，「謂隨業轉，正作業時，不相離故」。就是我們前面那個喻，把手一推，發動輪子轉動的是因等起；輪子在地上滾，這個地對輪子來說，也不能離開的，離開了地它也不能轉，但是不是發動它轉的一個因素，說是隨轉因，也就是隨轉。「謂隨業轉，正作業時，不相離故」，隨了業一起生起來的。那就是說正在造業的時候，跟造業不相離的那個心。

這是因等起、剎那等起，一個叫轉，一個叫隨轉。

見斷識唯轉者，此下四句分別，此初句也。謂見斷識，唯能為轉，但為遠因，助尋伺心，能起表也，不為隨轉，于外門心，正起業時，見斷無故外門者謂修斷。

下邊四料簡。「見斷識唯轉者，此下四句分別」，這是第一句，見斷的識，就是見所斷的心王(這約識來說，那就包含心所，心所就是煩惱)，見所斷的煩惱，跟它相應的心王，只能作轉，不能作隨轉。「但為遠因，助尋伺心，能起表也」，作個遠的因，對造業來說是個遠的因，幫助尋伺的心，能夠起表業的，不能作隨轉。

「于外門心，正起業時，見斷無故」，外門就是緣外境，(見所斷的心是內向的，是內門轉的，這是迷理的)，當你對事情產生迷惑的時候，起煩惱的時候，這是修所斷的，所以說當你外門去造業的時候，見所斷的煩惱是消滅了，但是修所斷的煩惱起來了。所以說「正起業時，見斷無故」，于外門轉那是修所斷的。這是說見斷的識，只能是轉，在造業隨轉當中，識由外門轉，它不會起來的。

唯隨轉五識者，第二句也。謂五識身，無分別故，不能為轉；外門起故，能為隨轉。

「唯隨轉五識者」，而前五識來說，它是沒有分別的，不能起決定的，發動業的心不能起。「外門轉故」，前五識對外的，它就緣五個境界的，它不能內向的，所以說它能作隨轉。

修斷意通二者，明俱句也，修所斷識，有分別故，而能為轉；外門起故，亦為隨轉。

「修斷意通二」，就是既能做轉，又能做隨轉的，就是修所斷的識(修所斷的心王)，包含修所斷的煩惱跟它相應的心王，它是有分別。什麼分別？計度分別，隨念分別。自性分別叫無分別，那麼有分別就是計度分別、隨念分別。它有這個分別能做轉，五識沒有分別，不能做轉。「外門起故」，修所斷的煩惱，又是迷事的，對外境起作用的，所以說，也能做隨轉。這是修所斷的心王心所煩惱，既能做轉，又能做隨轉。

無漏異熟非者，俱非句也。謂無漏法，唯在定故，不能發業，非轉非隨轉。若異熟心，任運起故，不能發業，非轉非隨轉。

「無漏異熟非」，無漏法，異熟生法，既不能做轉，又不能做隨轉。「謂無漏法，唯在定故」，起無漏心時候，是定中起的，不能造業，定里邊不能造業的，所以說不轉，也不能做隨轉。

「若異熟心」，異熟生的心。「任運起故」，異熟心就是說，它自己起來的，不要動念頭，不要去作意了，叫它起來，它自己自然而起的，那也不能發業。「非轉非隨轉」，不能發業，不能做轉，不能做隨轉。

那麼這個里邊，好象他沒有給你講這個問題，我們把他補充一下。就是說見所斷的心，它固然作等起，但是等起里邊，又分近的因跟遠的因，所以說見所斷的煩惱，就是這里說邪見了，它雖然是能夠發動這個邪思惟、邪語、邪業、邪命，但是在造業之前，決定還有一個近的因等起，這就是修所斷的煩惱夾在中間，這個才能發動這個造成業的事情來。所以說單單是這個經上說的，他就是把中間修所斷的近等起，近的那個因等起，把它略掉了，沒有說。所以說它遠的因是邪見，近的因沒有給你說，近的因就是修所斷的，有修所斷的煩惱起來，才能造邪語、邪思惟、邪業、邪命，所以說這個沒有矛盾，問題是這樣子。

下邊就是三性的問題。

于轉善等性，隨轉各容三者，明轉、隨轉三性不同也。善等性者，等取不善、無記也。三者三性也。謂轉心若善，隨轉容三性；轉心若不善，隨轉亦容三性；轉心若無記，隨轉亦容三性。

「于隨轉善等性，隨轉各容三」，轉有善、惡、無記，隨轉也有善、惡、無記，這個它們的關系如何？這個關系就是自由的：善的轉可以有善、不善、無記的隨轉，不善的轉也可以善、不善、無記的轉，乃至無記的轉，也可以善、不善、無記的隨轉。「各容三」，各有三個。這個明轉跟隨轉的三性不同。

「善等性」，等取不善、無記。「于轉善等性」，轉里邊，可以善，可以不善，可以無記，等。「三者三性也」，也是善，惡，無記。「謂轉心」，假使善的，隨轉有三個都可以，就是轉的發動的因等起，假使是善的，剎那等起可以善，可以不善，可以無記；假使轉的心是不善的，隨轉的心也可以善，也可以不善，也可以無記；假使轉的心是無記的，隨轉的心也可以善，也可以不善，也可以無記。這是比較自由的，關系不是那麼死的。

但是一個例外，「牟尼」，佛跟一般的不一樣，這突出的佛，那就是說其他的包括聖者，也是這樣子——三個都可以起，而佛特殊。

牟尼善必同者，明佛心也。謂佛轉心，若是善性，後隨轉心，亦必是善，故言必同。無記隨或善者，佛無記心，若是轉者，其隨轉心，或是善性，亦通無記，是故言或。以佛世尊于說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心隨轉。

「牟尼善必同者，明佛心也」，謂佛的轉心假使是善的，他的隨轉心必同，決定也是善的，這是佛的特殊，殊勝的地方。「故言必同」，假使佛的轉心是善的，隨轉心必定是善的，必同。

「無記隨或善」，假使佛的心是無記。那為什麼不說不善呢？佛沒有不善心的，但是佛有無記心，這個有部里邊是這麼說，大眾部就說沒有的，這個我們以前學印度佛學的時候講過。佛的轉心假使是無記心，就是發動的因等起是無記的，那隨轉的剎那等起，可以是善也可以無記。

「故言或」，所以說佛只有往上的，沒有往下的。無記的轉心他的隨轉心要麼是無記，要麼是善；而善的轉心決定是善，不會無記的。

「以佛世尊，于說法時，心或增長，無萎歇故，故無記轉心，通善心隨轉」，佛說法的時候，或一切時，他的心只有往上，不會下退的。「萎歇」就是退下，花萎掉了，不是向上，不會。所以說即使是無記的轉心，他的隨轉心要麼無記，要麼是善，不會往後退的。

言佛有無記心也，若依薩婆多宗，許佛有異熟、通果、威儀，三無記心也。若依大眾部宗，說佛無無記心，心唯是善，以佛世尊常在定故。故契經言：那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定。那伽此云龍頭，顯佛世尊。

「言佛有無記的心」，這里邊，就是說有部說佛有無記心的。「若依薩波多宗」，就是有部來說，「許佛有……」。他無記心，哪些是無記心呢？異熟生的無記心。通果心，佛起神通教化的時候，這個通果心是無記的，這個我們知道。威儀路，佛的行動，行住坐臥的威儀，也是無記的。這是三個無記心，佛也有，這是有部的說法。

假使大眾部來說，佛沒有無記心，佛一向是善。這個我們印度佛教史都講過了。大眾部就把佛抬得高一點，就是佛行住坐臥無不在定中，都是善的，沒有一個不善的，無記的東西沒有，不善更不要說了，無記的都沒有。他為什麼這樣說呢？「以佛世尊常在定故」，據大眾部說法，佛行住坐臥都在定的。

他據一個經說，「那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽臥在定」，行住坐臥無不在定中，那就是既然都在定中，哪有不善的？定都是善的。「那伽」這里說是龍頭，那麼就是指佛。其它的書，翻龍，不一定要一個龍頭，就是龍，龍是象徵性的，是最尊高的一個獸中之王；那麼人天之王，也就是佛，以龍來比喻。這個頌是很有代表性的，這是經常聽到人家說的，那伽常在定，「那伽行在定，那伽坐在定，那伽住在定，那伽臥在定」，那就是佛行住坐臥無不在定中，既然在定中的話，當然沒有無記的心。

這是大眾部跟有部有不同之處。我們說大眾部，就是把佛的評價推高了一層；而佛呢，原始佛教以人格的佛陀的出現，還是有無記心。

那麼今天我們把十三卷講完了。今天我們就講到這里。

第七十三講(第208頁上－第210頁下第6行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們把業品的第十三卷講完，現在十四卷開始。

俱舍論頌疏論本第十四

分別業品第四之二

乙三 廣明表無表

丙一 明三無表

從此第三，廣明表、無表。一、明三無表，二、依三別解。且初明三無表者，論云：傍論已了，復應辨前表無表相。頌曰：

無表三律儀　　不律儀非二

釋曰：無表有三者：一者律儀，二者不律儀，三者非律儀非不律儀。頌言非二者，即是第三非律儀非不律儀也。能遮能滅惡戒相續，故名律儀。

「從此第三，廣明表無表」，這里就是表業、無表業的開廣的講。「一明三無表，二依三別解。且初明三無表者，論云：傍論已了，復應辨前表無表相」，前面講了很多，都是附帶的問題，那麼現在轉入本題——表業、無表業。那麼現在就是把無表業開廣地講，表業前面講過了。

「頌曰：無表三律儀，不律儀非二」，無表色，我們說它有幾種？前面我們說的別解脫戒是無表，這是善的，律儀的無表；還有不律儀的；還有非二，既不是律儀，又不是不律儀。這個都有無表色。

「釋曰：無表有三者」，無表有三種：一種是律儀的無表；二者不律儀無表；三者「非律儀，非不律儀」，就是既不是一，又不是二，這一種也有無表。那麼下邊還要廣說，這是標一個名。「頌言非二者」，這個「非二」兩個字，就是代表非律儀非不律儀，兩個都不是，叫非二。

「能遮能滅惡戒相續，故名律儀」，那麼什麼叫律儀無表呢？能夠遮止、能夠消滅這個惡戒在我們身心上繼續下去的，叫律儀。

所以說律儀是一個很重要的事情。我們身上有的無始以來那些惡戒，不斷地繼續地等流地相似相續地生下去，要把它斷掉，要把它遮掉，就是靠律儀，所以說沒有律儀的話這些遮不了的。假使有惡戒的人，假使說有惡律儀的，這些人他身上的惡的無表色，如果不受律儀的話，儘管做好事，惡的無表還是相似相續地等流下去，不能消滅的，也遮不了，除非受律儀。所以這個律儀的功德極大。

有些居士五戒不敢受，他說：好象我不受還好一些，犯了沒有犯戒，受了之後就害怕了，做錯了，就是犯戒，要墮落的。他也知道犯戒是犯不得的，但是他這個思想也不對，不受戒，不受戒那你身上的惡律儀相續斷不了的，所以真正要修行的話，非受戒不可。那麼你說性戒的話，你即使不受，這個性罪一樣有。當然你受了之後，破戒的罪，跟性罪兩重，是要重一點，但是你受了戒之後，能夠斷你的惡戒相續，能夠走上菩提的正道，這個功德，不受戒是沒有的。我們說持一個不殺戒，對一切有情宣布一個莊嚴的誓言，對他們一切施無畏，每一個眾生，你不要害怕了，不會殺你的。如果你不受律儀，你僅僅一天，或者甚至一輩子不殺，這僅不過是你沒有做殺害的事情，並沒有對一切有情起無畏的布施，所以說這個功德極不相同。所以我們感到真正要學佛，受戒是必須的，而且要尊重戒，不要受了馬馬虎虎。馬馬虎虎，也不起作用。

丙二 依三別解

丁一 別解律儀

從此第二，依三別解。就中有五：一、別解律儀，二、總明成就，三、明得戒因緣，四、明舍差別，五、約處明成既就。第一別解律儀中：一、明三善律儀，二、別明初律儀。

下邊就是三個律儀，名字說了，一個一個講。律儀有三種律儀，把它分開來講，一是說三個善律儀，二別明初律儀。律儀善的有三種。我們說無表色有律儀、不律儀、非二，三種；而律儀里邊，又分三種；那麼三種里邊，第一種什麼，第二種什麼，跟著講。

戊一 明三善律儀

且初明三善律儀者，論云：如是律儀，差別有幾？頌曰：

律儀別解脫　　靜慮及道生

「且初明三善律儀」，善的律儀有三種。

根據《俱舍論》的原文，「論云：如是律儀，差別有幾」，你說的律儀，不律儀，非律儀非不律儀，三種無表，那麼先說律儀有幾種。「頌曰：律儀別解脫，靜慮及道生」，這個頌很要緊啊！律儀有三種。一種是別解脫律儀，這個都知道的，五戒，八戒，乃至苾芻的二百五十條戒，這是別解脫的律儀。另外就是靜慮律儀，跟道生律儀，就是定共戒，跟道共戒，那麼這兩個是定中有的。別解脫律儀是散心有的，散心可以受的，而定共戒跟道共戒，沒有得定，沒有得道是不會生的，這是高一層的律儀。

釋曰：此標三律儀也。一、別解脫律儀謂欲廛戒，二、靜慮生律儀謂色廛戒，三、道生律儀謂無漏戒。

「釋曰：此標三律儀也」，律儀就是這個總名字，它又分三種，一是別解脫，二是靜慮，三是道生，這是標三個律儀的名字。

一個是別解脫律儀，一般就是波羅提木叉。「謂欲廛戒」，這個是欲界的戒，因為欲界有那些惡的事情，有惡戒，有這個正是對治那個惡戒的。

靜慮律儀，第二種，那是色廛戒，屬于色界的。色界得了定之後，就產生一種律儀，這種律儀也可以防止那些惡的心，可以防止它生出來，惡心也可以防止它不生。得了定之後，就有這個靜慮生律儀，這個靜慮生律儀是得了定來的，定屬于色界的。我們說最初的定，未到地定也是初禪，這個都是色界的事情。我們修定的人，經常感到身上有發癢了，或者是發脹了，或者是怎麼，各式各樣的禪觸。要修定了，欲界四大不能生定的，要色界的四大起來之後才能生定。色界四大生起的時候，就會一些不同的禪觸會生出來。所以得了禪觸是好現象，就是色界的四大，已經身上生起來了。那麼在欲界身上生色界四大，就會感到一些癢的感覺，或者是脹的感覺，或者麻木的感覺，或者是熱的、冷的，各式各樣。反正這些感覺，使身上感到很舒服、不難受的，這是好的；如果感到不好受的、難過的、不舒服的那些感受，那不是這個禪觸，那就是禪病。所以感到這個禪觸里邊有冷觸，有熱觸，這個冷呢，熱呢，就是暖或者涼了，這是很舒服的感覺。如果你修定的時候，感到燥熱，一種悶的、不舒服的熱，這個是不正常的，或者一種寒，把毛都豎起來的，那是禪病，不是禪觸，要分別這一些。(80B)反正一個簡單的原則，就是生起好的禪觸，總是感到舒服的，沒有不舒服的感覺的。

色廛戒，因為它屬于色界的。

那麼道生律儀，無漏戒。無漏法得到之後，同時在一起的道共戒。得了無漏法之後，法爾能夠有些壞事不做。我們說見了道之後，他對三寶的信心是不會破壞了，對佛聖所愛戒就是對戒的信心也不會破壞了。現在沒有見道之前，總是感到戒是麻煩，束縛人的，甚至于過了時的，要現代化，把它改的，這個就是沒有見道的表現。如果你見了道之後，聖所愛戒，佛所制的戒，聖者所歡喜的戒，絕對是起決定信心，一點也不懷疑，認為這是必需，是天然地、應當這樣子做的。預流果，最初的初果，他對五戒，任運不犯。預流果，還要七番生死，不管投生在哪里，碰到有佛的地方也好，或者生在沒有佛教的地方也好，他法爾不會破壞五戒，什麼情況逼迫之下，絕對不犯五戒。這個是預流果的道共戒，它天然有這個功能，不會犯五戒的。這個是與道共生的，叫道共戒，是無漏的。

戊二 別明初律儀

己一 明初律儀

就第二、別明初律儀中：一、明初律儀，二、安立四戒，三、別解異名。且明初律儀者，論云：初律儀相差別云何？頌曰：

初律儀八種　　實體唯有四　　形轉名異故　　各別不相違

「就第二別明初律儀」，那麼這個三種律儀，先說第一種，別解脫律儀。第一種律儀里邊，「一明初律儀，二明安立四戒，三明別解異名」。

「且明初律儀者」，第一個律儀是什麼？「論云：初律儀相差別云何」，既然律儀說了三種，第一種是別解脫律儀，二是靜慮律儀，第三是道生律儀，那麼先說第一種別解脫律儀，它的差別相，就是它具體的怎麼一會事？

「頌曰：初律儀八種」，第一種律儀又分八種，他就是一個一個分開來。我們感到這個論好象一個網一樣的，一個頭就分了幾支，每一支一個頭，又分了幾支。這樣子說，第一個律儀里邊又分八種，這個八種的名字有八種，「實體唯有四」，真正的體卻只有四個。「形轉名異故，各別不相違」，那麼為什麼實體有四個，要起八個呢？「形轉」，因為有男女的不同，它的名字也不一樣，它們實際上互相不違的，總的體只有四個，因為男女的不同，一共分了八個。這個下邊一看就知道。

釋曰：初句辨名，次三句明體。

「釋曰：初句辨名，次三句明體」，第一句說名，就是說，律儀有八種；下面說它的體。它為什麼四種的實體要分八個呢？下邊三句就是講這個事情。

初律儀八種者，標也。一、苾芻律儀；二、苾芻尼律儀；三、正學律儀，謂正學六法故；于五戒上加不非時食也四、勤策律儀，勤為大僧之所策勵，舊云沙彌；五、勤策女律儀；六、近事律儀；七、近事女律儀；八、近住律儀。如是八種，總名第一別解脫律儀也。

「初律儀八種者，標也」，我們說律儀三種了，第一種是別解脫律儀，第一個，它有八種。哪八種？這個一般大家知道。

「苾芻律儀」，苾芻戒。

「苾芻尼律儀」，苾芻尼戒。

「正學律儀」，在苾芻尼戒之前受兩年的正學女戒。「謂正學六法故」，對六個法，特別地、加重地要學那個六條，在兩年之中，重點學這個六個。哪個六法？「于五戒上加不非時食也」，在五戒，我們說一般五戒上面加上一個不非時食，這六個法，是式叉摩尼專門重點地學這六個。為什麼這麼學？以後會說。

第四，「勤策律儀」，沙彌律儀。勤什麼叫勤？我們講沙彌戒的時候，講過很多，這里是一個意思，「勤為大僧之所策勵」，「大僧」，苾芻，他策勵他，好好地去修行。那麼這是一個意思，其它的意思還多，沙彌戒里邊舉了三個。「舊云沙彌」，過去翻沙彌，現在玄奘法師翻的是勤策。勤策，翻的是意思，沙彌是翻的是音。那麼沙彌就看不出它是什麼意思，勤策，「勤為大僧所策勵」，要大僧策勵他好好修行，那麼就是要聽大僧的話。因為沙彌自己修不來行，要靠大僧，來策勵他精進地修行，所以說沙彌戒里邊，要敬重大僧的。

下邊是「勤策女」戒，沙彌尼，這是男女的關系，分了兩種。

第六，「近事律儀」，居士戒。

第七，「近事女律儀」，女居士戒。這是男女分兩種。

「八近住律儀」，受八關齋戒的，近住律儀。近住，根本的意思就是近阿羅漢住，依隨學彼故，受了這八條戒，可以親近阿羅漢住，可以親近他學；如果你這八條戒沒有受的話，那你不能親近阿羅漢，就沒有資格親近阿羅漢。那麼當然了，我們說現在沒有阿羅漢，阿羅漢的因就是大苾芻，那麼要親近大苾芻的話，也得要受八關齋戒了。

「如是八種，總名第一別解脫律儀也」，我們說三種律儀，第一個別解脫律儀，細分又是八種：苾芻、苾芻尼，這是一個類；正學女、沙彌、沙彌尼一類；居士，男居士、女居士一類；近住又是一類。

實體唯有四者，明體也。名雖有八，實體唯四：一、苾芻，二、勤策，三、近事，四、近住。

「實體唯有四」，只有四種，實際上的體唯有四，「明體也」。名是有八個，但是體只有四個。

「名雖有八，實體唯四：一、苾芻，二、勤策，三、近事，四、近住」，哪四個體呢？一個苾芻戒的體。苾芻戒因為男女的不同就有苾芻、苾芻尼。第二種是勤策戒，沙彌戒。沙彌戒因為男女不同，沙彌、沙彌尼，再增加個正學女進去，這屬于沙彌的勤策戒。第三種近事戒，居士戒。第四種就是親近阿羅漢住的近住戒，八關齋戒。一共的律儀戒只有四種體，體只有四種。那麼為什麼轉八個？

所以然者，離苾芻戒，無別苾芻尼律儀；離勤策戒，無別正學、勤策女律儀；離近事戒，無別近事女律儀，故體唯四。

「所以然者，離苾芻戒，無別苾芻尼律儀」，苾芻尼律儀，就是苾芻戒，因為男女不同，就是戒相也不同，體是一個，戒體是一樣。

那麼這在過去，就是有這個公案。有一個苾芻，他是在沐浴的時候，看了阿羅漢，一個阿羅漢也在沐浴，皮很細，他就動了個念頭，當下就變了女的，那麼成了個女的，那個僧團當然不能容納了，那麼怎麼辦呢？就問佛了，佛說送他到苾芻尼僧團去。是不是要再受苾芻尼戒了？不要。因為他本來的苾芻戒，形轉了之後，就是成了苾芻尼了。戒體是一樣的，那麼因為形不同，戒的名字不同，戒相也不同，苾芻尼三百四十八。為什麼苾芻尼要比苾芻多幾條呢？煩惱重，要防護得更嚴格一些，所以戒相要多一點；而體還是一個。

「離勤策戒，無別正學，勤策女律儀」，正學女跟沙彌尼的戒，就是沙彌戒的體，一樣的，因為他男女不同，分沙彌、沙彌尼；成了沙彌尼里邊，因為正要準備受苾芻尼戒的時候，要提出兩年專門學式叉摩尼，就是正學女戒。那麼這都屬于沙彌戒的范圍，所以實際上這三個戒是一個體。

「離近事戒，別無近事女戒」，男居士、女居士戒當然是一個，這個戒相也一樣的。

最後近住戒，就不分男女。八關齋戒沒有近住男、近住女，就不分了，這是一天的戒，一天一夜的。

所以總的來說，八個別解脫戒里邊，體只有四個。

形轉名異故者，釋其所由也。形謂形相，即女、男根。但由形轉，名有異故，戒體無別。

那麼這四個體，為什麼要占八個名字呢？「形轉名異故」，解釋為什麼四個體要安八個名字。「形轉」，形轉了不一樣，那麼名也不一樣。「形謂形相，即女男根」，男女的形相不同。「但由形轉，名有異故」，因為形的有所不同，這個戒的名字也不一樣。「戒體無別」，他(她)的戒的體是沒有別的。

謂轉根位，令本苾芻戒，名苾芻尼律儀；或苾芻尼，更名苾芻律儀；令本勤策戒，名勤策女律儀；或勤策女及正學戒，名勤策律儀；令本近事戒，為近事女律儀；或近事女戒，為近事律儀。故論云：非轉根位有舍先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體。

「謂轉根位，令本苾芻戒，名苾芻尼律儀」，假使轉根就是……。這些是當然，一般的就是很少的，但是也有這個情況，在這情況之下，假使是苾芻的，本來有苾芻戒，受了苾芻戒的，他轉根，成了女的了，那他就是要成了苾芻尼戒了，本身這個戒沒有動。這個就是在過去有這個公案，所以不要笑，這個你欲心一起，當下會轉女根。因為阿羅漢是個大福田，你在阿羅漢身上起一點煩惱的話，現受，現報要受，當下就轉。那麼後世轉的，有個庵里邊有兩個苾芻尼，據說她們前輩子都是大僧，因為都是起的女性煩惱，成了二僧，過去都是修持得相當好，但是僅是因為一點煩惱，形轉掉了。形轉了是女身，如果再煩惱再重一點，人身還得不到，那就糟糕了。女身已經不方便了，現在大家也看到的，男身出去很方便的，一個人到處走，女身非兩個人不可，一個人不能在外獨游，是犯戒的。其它的戒，當然還有比男的更多了，男的是四個波羅夷戒，她們有八個波羅夷戒，那是多一倍。所以說女身，修行不如男身好。這是從這個戒相來看，當然也可以看出來了。她煩惱重了。

「或苾芻尼，更名苾芻律儀」，或者是苾芻尼，轉形，轉了男身，那麼就叫苾芻了。

「令本勤策戒，名勤策女律儀，或勤策女及正學女名勤策律儀」，反正這個勤策戒，它本身假使轉了形之後，它就變沙彌尼戒，或者是勤策女轉形之後，或者正學女也好，她轉了形的話，他就成了勤策戒——沙彌。

假使近事的話，一樣。「令本近事戒，為近事女戒，或近事女戒，為近事律儀」，假使一轉形的話，本來是男居士就變女居士了，本來是女居士就變男居士，不要重新再受戒的，因為戒體還在。

「故論云：非轉根位有拾先得，得先未得律儀因緣，故四律儀非異三體」，在《俱舍論》上面說，在轉根的時候，不是把以前得到戒要拾掉，再去得到沒有得到的律儀。假使說苾芻的話，並不先拾了苾芻戒，然後得到苾芻尼戒，他本身的苾芻戒，轉了形之後，當下就是叫苾芻尼的戒，體是一個。所以說並不是轉根的時候，把現在得到的戒舍掉，現在沒有得到的再去得到它，這個因緣。「故四律儀非異三體」，四個律儀並不異三個體。什麼叫三體？下邊有解釋。

解云：舍戒因緣，總有四種舍。得戒因緣，謂從他受等。今轉根位，非四舍攝，故非有舍先得戒因緣也。又轉根位，無得先未得戒之因緣，故知尼等四戒，不異苾芻等三體也。

「解云：拾戒因緣，總有四種」，我們說舍戒有幾種方式，它的因緣，這里總的給你說一下，有四種。「得戒因緣，謂從他受等」，得戒的因緣也有好幾種(這個《苾芻日誦》里邊就講過的)，這里是簡單的，從他受，就是別解脫戒從師受的。

舍戒因緣四種，他這里沒有說，我們說一下。舍戒因緣四種。一種是故舍。不想修行了，不要出家了，自己舍掉了，是故意的舍，有這個心，要舍戒的，這是故舍。

第二是命終。別解脫戒，死了以後就沒有了。所以說苾芻，不能穿了袈裟火化的，只能穿縵衣，命終之後不是苾芻了。那麼有的人，世間上有些人，他就是著相，本來是居士，他命終了，還要給他現個出家相，頭一剃，甚至于穿袈裟，這個我們說不行，這不行的。得戒，這個得戒要受戒了才得的，我們說受一個戒很困難，我們這里想傳戒，動了很多腦筋，現在還沒有頭緒。你說你臨終了，剃一個頭就是苾芻了？這個太容易了。那麼袈裟也不能隨便穿的。本來是苾芻的，尚且不能穿了袈裟火化，何況你是居士？想占便宜，這個不要！當然你心是好心，想現個出家相，總是心里羨慕那個出家了，好心，但是這個做法卻是不大合適的。

第二命終舍戒。

第三是二形俱生。那麼二形俱生是什麼呢？就是根變了。二形就是什麼呢？不男不女的那些。這些就戒沒有了，成那個二形的話。《 四十二章經》里邊有，一個苾芻，他因為煩惱重，他就把男根斷掉了，他認為這樣子可以煩惱沒有了，其實呢，不但是煩惱沒有斷，連苾芻的身份也失去了。形壞掉了，那就是苾芻戒的體也沒有了。所以這是二形俱生，有二個形，都是五種不男，五種不男他是不生戒體的。

第四種就是斷善根。善根斷了，那當然是戒體也不會有了。戒體都建築在善根上的，你善根都沒有了，哪有戒體呢？

那麼四種舍戒，一個是故舍，有意地舍，他是不想清淨修行了，貪著世間的五欲去了，故舍，這是一種。第二種，命終舍，凡是命終了別解脫戒決定是舍掉的。菩薩戒可以到下世去，不舍可以，別解脫戒命終要舍。第三種二形俱生，男女根不具，戒體不能生。第四種是斷善根，善根斷了，戒體也沒有了。

舍戒的因緣總是四種，就是這個四種。

那麼得戒的因緣，從他受，還有在佛在世的時候，開始的「善來苾芻」，一句話就須髮自落，袈裟著身，行住坐臥如二十年的老苾芻，這是善根厚的那些。他只要佛說一個「善來苾芻」，一句話好了，馬上得戒。得戒的方式很多。佛在世，初十二年里邊，有三歸得戒的，有「善來苾芻」得戒的，好幾種。這個一般就是說四羯磨得戒，就是從他受，有戒師的。

「今轉根位非四舍攝故」，那麼轉根，並不是四種舍戒里邊又包含一個轉根，轉根不是舍戒。「非有舍先得戒因緣也」，他沒有舍戒的因緣，不是的，轉根不是舍戒的因緣。「又轉根位，無得先未得戒之因緣」，得戒要受，要佛在世善根厚的善來苾芻，你轉了個根，也沒有受，沒有得到的戒也沒有得到。所以既沒有舍的因緣，也沒有得戒的因緣。「故知尼等四戒，不異苾芻等三體也」，所以說苾芻尼、沙彌尼、女居士的戒，跟苾芻、沙彌、居士的戒這三個體沒有差別。當然近住戒不分男女，就沒有談了。前面三個，因為男女的不同，就分了七種。

問：若從近事，受勤策戒，復從勤策，受苾芻戒。此三律儀，為由增足遠離方便，立別別名，如只金錢加一名雙，或五錢上，加五名十，十上加十，成二十耶？為此三戒，其體各別，具足頓生？

「問：若從近事，受勤策戒，復從勤策，受苾芻戒。此三律儀，為由增足遠離方便，立別別名，如只金錢加一名雙，或五錢上，加五名十，十上加十，成二十耶？為此三戒，其體各別，具足頓生？」提一個問題，他說我們一般就是開始是受歸依，受歸依之後受五戒，受五戒之後受勤策戒(就是沙彌戒)，沙彌戒之後又受苾芻戒。這個是一個規矩，我們說有部如此，四分律也是這樣子：要受苾芻戒，不能一步登天，先要受沙彌戒，要受沙彌戒之前，先要受居士戒；沒有受居士戒，不能受沙彌戒，沒有受沙彌戒，不能直接受苾芻戒。那麼所以說一個苾芻身上，就有居士戒，也有沙彌戒，也有苾芻戒，這三個戒體都有。那麼這里就是問，這三戒體是不是「增足遠離方便」？遠離方便就是一條條的戒相，這些方便把它一點點加起來，那麼名字就不一樣。它好象一個錢，一個加一個變兩個，五個加五個變十個，十個加十個變二十個。這什麼意思呢？是不是本來就是居士戒五個，再加五個成了沙彌戒，沙彌戒十個，再增加上二百四，成了苾芻戒？所以說苾芻戒的二百五，是一個個兜起來的，是前面五個，加上十個，再加上二百四，是不是這樣子加的？或者是，「其體各別」，他身上的戒，五戒是五戒，十戒是十戒，苾芻二百五是二百五，各是各的。就是前面一個是加起來、兜起來的，後面一個，三個是分別、各別都存在的。他就問：一個苾芻身上他這三個戒是怎麼樣子安立的？

答：三種律儀，其體各別，具足頓生故。于苾芻身中，有二百六十五戒，俱時而轉。

「答：三種律儀，其體各別」，這三個律儀，不是一個一個加起來的，三個律儀體不一樣的。「具足頓生」，在苾芻身上，這三個律儀，同時具足頓起。「故于苾芻身中，有二百六十五戒」，所以說苾芻身上的二百五，我們一般說二百五十戒，實際上有二百六十五個戒，這個是同時生起，就是苾芻身上有五戒，也有沙彌戒。那麼這個也就是說，有些地方就是說苾芻也可以受八關齋戒，因為苾芻體沒有八關齋戒的一個，他只有苾芻戒，有沙彌戒，也有居士戒——五戒，一共是二百六十五個戒。這二百六十五個戒，「俱時而轉」，同時生起，同時存在。那麼並不是說，先受個居士戒五條，到沙彌的時候，再加五條，成了沙彌戒，那麼沙彌十戒，包括居士五條的，那麼到苾芻的時候，再加二百四那就是包括前面十條，不是這樣子。各是各的，各是各同時生起，所以說一個苾芻身上，嚴格地說，有二百六十五條戒——二百五是苾芻戒，十條沙彌戒，還有五條居士戒。所以說真正要受沙彌戒之前，都要受五戒，我們這里假使想開戒的話，先要受五戒。其他的地方開戒，是不是先受五戒的，我們就不了解。那麼照有部是絕對如此，那麼是四分律，嚴格地說，也應當這樣子。

問：三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何別？

「問」，提了個問題：「三種律儀，同不殺等，既爾相望，同類何別？」那麼你說三個律儀同時生起，一個苾芻身上有苾芻戒，有沙彌戒，有居士戒，但是苾芻戒也好，沙彌戒也好，居士戒也好，都有不殺、不盜(不淫的不一樣，一個邪淫，一個正淫，但是不殺，不盜，不妄語，等等是一樣的)，「同不殺等」，等就是等其它相同的，三個律儀里邊都有不殺、不偷盜等等。那麼既然他們同類的，那有什麼差別呢？都是不殺嘛，居士戒里是不殺，沙彌戒也是個不殺，苾芻戒也是不殺，那不是一樣的嗎？

答：由因緣別，相望有異。因謂求戒心名因也。本求五戒等，心有別也。緣謂戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有別也。以諸遠離，依因緣發，故因緣別，遠離有異，戒名遠離，遠離惡也。

「答：由因緣別，相望有異」，雖然同是一個不殺戒，但是這個苾芻的不殺跟沙彌的不殺，跟居士的不殺，不一樣，層次有高低。什麼原因？「因緣別」，受戒的因緣不一樣，那麼所受的戒，戒體當然也互相地觀待是有差異的。

什麼因緣？先說因，再說緣。「因謂求戒心，名因也」，求戒的心叫因。「本求五戒等，心有別也」，你求的是五戒，這個心是五戒的心，你要求的沙彌戒，是沙彌戒的心，你要求的苾芻戒，要得苾芻戒的心，那個不一樣，就是發心不一樣，你原來是要求十戒，十戒的要求，當然是十戒的要求，沙彌戒的要求高一點，苾芻戒的要求更高，要成就阿羅漢，甚至于要成就菩薩，這是菩薩戒的基礎，別解脫戒是菩薩戒的基礎。那麼這樣子發心就根本不一樣，那麼戒體當然也不一樣。第一個是因不一樣，就是求戒的心不一樣，三個戒，有三個戒的求戒心。

緣，「戒師名緣，如五戒從一人受，十戒從兩師受，大戒從十師受，緣有別也」，那麼你這個因是自己的發心，三個戒不一樣；三個戒的緣也不一樣，緣，重點是戒師。戒師，我們說，居士戒，只要一個師就可以授，沙彌戒兩個師。現在我們漢地，沙彌戒也來三個師，一個和尚，一個羯磨，一個教授，當然多一個沒有關系的，就是最少要兩個師，沙彌戒，一人不能授的，要兩個師才能授。那苾芻戒要十個師，三師七證，那更多，所以說緣也不一樣。同樣受一個苾芻戒的不殺戒，因，發的心不一樣，受戒的緣也不一樣，要十師具足才能受；沙彌戒，發的心是要求沙彌的戒——十條戒，而緣，兩個師；那麼居士戒，發的心是受居士戒——在家的，那麼他這個緣也是不一樣，一個師就可以了。所以說因緣都不一樣，當然其它的緣還有，十師的壇場、羯磨方式等等都不一樣。當然了，因緣不一樣，雖然同一個不殺戒，戒體卻不一樣，有高低。

「以諸遠離，依因緣發，故因緣別，遠離有異」，遠離就是戒體，我們戒體是遠離，遠離五欲，遠離三界。那麼這個戒本身依因緣而產生的——這個戒體，它依靠因緣而發的，那麼因緣不一樣，發出來的戒體當然也不一樣了，所以說雖然三個戒都有不殺、不盜，但是這個不殺跟那個不殺不一樣。

「戒名遠離」，戒就是叫遠離。這三個律儀，所以說它雖然都是一樣的不殺戒，因為它的因不同、緣不同，所以它的戒體(遠離)，也不同。戒為什麼叫遠離？「遠離惡也」，戒能遠離惡。這個，六離合釋是什麼釋？(弟子答：有財釋。)有財釋，這個現在學得有點名堂了。我們說，有人告訴我了，他說他一個佛學院去念書，老師連六離合釋都講不下來，那個就是差一點了。我們現在學生也講下來了，這個這一點是可以了。

又論云：若無此事，舍苾芻律儀，爾時則應三律儀皆舍，前二攝在後一中故。既不許然，故三各別。然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉。非由受後，舍前律儀，勿舍苾芻戒，便非近事等解云：舍苾芻時，既名近事等，明知三戒俱時轉也。

「又論云：若無此事，拾苾芻律儀，爾時則應三律儀皆拾，前二攝在後一中故，既不許然，故三各別」，這個也是一個證明，為什麼這三個律儀不是合在一起的，是三個各別具足頓生，同時具足，一起生起來，是三個。他有另外一個證明。「論云」，《俱舍論》里的話，這是反證明。假使不是這樣的話，就是不是三個律儀具足頓生的話，那麼「舍苾芻律儀，爾時則應三律儀皆舍」，假使苾芻戒舍了，舍苾芻戒的話作居士了，苾芻戒舍了作居士，那如果三個律儀是一個體的話，苾芻戒一舍的話，居士戒、沙彌戒都沒有了，那就是什麼都沒有了；但是呢，一般說舍了苾芻戒，當居士還是可以的，不要再受居士戒了。那麼這就是證明這三個體是各別的。

這個我們說以前蕅益大師，他認為當時的人，就是苾芻都不合格，他就故意地使它來個教育作用，就自己舍苾芻戒，作沙彌，退為沙彌。那這個把苾芻戒拾了，沙彌戒不要再重受的，他原來身上有沙彌戒，他只舍的是苾芻戒，那麼就只舍苾芻戒，沙彌戒還存在。如果他全部兩個都一起舍，那麼五戒還存在。所以說從這個里邊看，也是證明這三個戒體是各是各的，並不是合來一個的。如果合了一個體的話，那一舍都舍掉了，什麼都沒有了。「前二攝在後一中故」，為什麼三個都舍呢？因為前面兩個……，總的加起來成二百五十個，不是各是各的了。我們說不是總加起來二百五十，是二百六十五，總的加起來，三個同時具足的。

「既不許然，故三各別」，既然我們說，事實上不允許舍一個苾芻戒，把沙彌、居士戒都舍完，這個事實上不是這麼回事，那麼也就證明，這三個戒是別的，各別的，各別存在的。

「然此三種，互不相違，于一身中，俱時而轉，非由受後，舍前律儀，勿舍苾芻戒，便非近事等」，它這個三個戒，雖然不同了，在一個身上同時生起來時候，都不相違背，就是沒有矛盾的。一個相續，一個有情的身心上，他三個戒同時生起，互相不矛盾，互相是和平共處的，這個三個戒沒有矛盾的。「非由受後，舍前律儀」，他並不是說，受了後邊的就要舍前面的，假使居士五戒的，受了沙彌戒之後，並不等于你把五戒舍掉了，也不是沙彌受了苾芻戒之後，把沙彌戒舍掉了。「勿舍苾芻戒，便非近事等」，這里反過來說，你因為舍了後頭沒有舍前面的，那麼你反過來，你舍了後頭的戒，前面戒還在，各是各的了，反正。苾芻舍掉了之後，你作居士五戒，作個居士，退為居士也可以的，不要再受居士戒，他就是舍的是苾芻戒、沙彌戒，那麼居士五戒沒有舍的話，當下就是一個居士。

「解云：舍苾芻時，既名近事等」，「等」就是沙彌，舍了苾芻戒，可以作近事，也可以作沙彌。(81A)「明知三戒，俱時轉也」，這個也可以證明，這三個戒是同時存在的，舍一個，不等于全部舍完。

我們這里補充一點，我們前面說的，要受近事戒，才能受沙彌戒，受了沙彌戒才能受苾芻戒。假使你以輕慢心，就是說「我這個人不必受這個，那個循規蹈矩的，我可以超越」，以輕慢心不受前面的，受後面的，認為「我是利根，不必先受近事、沙彌，直接受苾芻戒」，這樣子的人，他就是不得戒。

假使受戒的人不知道，他不知道要先受近事戒，再受沙彌戒，再受苾芻戒，他相信他的和尚，和尚這麼授，他一定是對的，不會錯的。那麼像這樣子情況之下，受的人倒得戒了，但是戒師得罪，給他授戒的那個人有罪，因為你明明知道，先要受這個居士戒，再要受沙彌戒，才能受苾芻戒；如果你不給他授前面的戒，而直接給他授了後邊的苾芻戒，那麼他那個受戒的人，他不知道，他相信你，認為你不會錯的，那麼他得戒，但是這個授戒的人有罪，這個戒師有罪。

那麼從這里我們也可以推出去說，弘一大師不是說嗎：南宋以後沒有真苾芻。不一定，只要你相信戒師的話，還是得戒，既然得戒，就是真苾芻。這里是講的隱一點，將來我們講四分律的時候，還要明文很清楚地給你講出來。那麼怎麼不得戒呢？可以得戒的。所以南宋以來沒有一個真苾芻這個話，是一般的說，只能說是泛泛地說，嚴格地說有真苾芻。

這是說漢地，如果說藏地，明朝的時候，永樂年，正是宗大師廣行黃教的時候，正法住世五百幾十年，那說沒有真苾芻？那更不好說了。那麼斯里蘭卡、泰國，南宋以來，沒有真苾芻啊？你去到他們國家去問問看，他根本不會承認你的。所以說南宋以後沒有真苾芻這個話，只能夠是對一般的，對苾芻戒不重視的那些人，是對他一個刺激而已，並不是真正說沒有一個真苾芻。這個要搞清楚。

這個我們已經通過一個天津居士，他也碰到圓老，把這個事情提了，他們也同意這一篇演講不要流通了，因為恐怕人家誤解。弘一大師針對一些毛病說的話，他們認為是好象普遍性的話，那是成了一個問題了。所以這個他已經寫信來說，那個圓拙老人已經同意這個方式，那就很好。因為弘一大師的著作是非常好的，我們說學習他很多地方，對我們極大貢獻，但這一句話人家會誤解，那麼誤解之後，反正都不是苾芻，那是對僧寶更不恭敬，那就會出極大流弊。

八個別解脫戒的體是四個。為什麼四個體要八個名字？因為形不同的緣故。

己二 安立四律儀

從此第二，安立四律儀。論云：近事、近住、勤策、苾芻，四種律儀，云何安立？頌曰：

受離五八十　　一切所應離　　立近事近住　　勤策及苾芻

「從此第二，安立四律儀」，怎麼樣子四個律儀，就是四個體怎麼安立的？

「論云：近事、近住、勤策、苾芻，四種律儀，云何安立」，怎麼安立這麼這個四種的？既然八個里邊是四個為體，實在的就是四個，那麼我們講四個就夠了，其余的是形的不同而分出來的，所以把根本的四個體講了就行，那麼這四個體是如何安立的？

「受離五八十，一切所應離，立近事近住，勤策及苾芻」，那麼這個頌，也很乾脆，「受」就是受遠離，遠離就是戒，遠離五個，遠離八個，遠離十個，「一切」就是所有的、具足的遠離。那麼這麼安立就是近事戒、近住戒、勤策戒、苾芻戒。遠離五條的就是近事戒；受了離開八條惡行的，那就是近住戒；受離開十個的，那就是沙彌戒；一切具足的，一切都離開的就是苾芻戒。那麼我們說一切不是只有二百五嗎？二百五就是概括一切，這二百五做到，基本上一切都在里頭。所以苾芻戒不叫二百五十戒，叫具足戒，這二百五十把一切要行持的戒相都基本上包完，具足。所以這四個體就是這麼安立的。

釋曰：初兩句標戒數；下兩句立戒名。

「釋曰：初兩句標戒數」，這個頌前面兩句標戒的數，近事五條，近住八條，沙彌十條，苾芻一切具足。「下兩句立戒名」，那麼離開五條的叫近事，……，就是安名字。前面是戒有幾個戒，下面是幾個戒叫什麼名字。

謂若受離五所應遠離，安立第一近事律儀。五所應離者：一者殺生，二不與取，三欲邪行，四虛誑語，五飲諸酒。

「謂若受離五所應遠離」，五個事情應該遠離的，你受這個就是受五條戒了。五個事情要離的就是殺、盜、邪淫、妄語、飲酒，這五個東西應當遠離的事情，你受了，遠離這五個，那麼就安立近事律儀。第一個就是居士戒。「五所應離者」，居士戒應當離開哪五樣事情呢？那下邊就是殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、飲諸酒。殺生一條，不與取(偷盜)一條，邪淫一條，虛誑語一條。這個虛誑語，當然包括兩舌、綺語、惡口。第五是飲諸酒，不管你什麼酒，凡是有酒色酒香能醉人的都不能飲。

一個居士，是溫州的，他來過之後，受了戒，他說「我基本上煙也不吃了，酒也不吃了，就偶爾吃一點啤酒，可不可以？」我說：「不行」。啤酒也是酒了，啤酒吃了也會醉的，多吃它一樣醉的。這個真正要酒戒，那麼(不管)什麼酒，「諸酒」，果酒什麼酒、谷子的酒都不能喝，嚴格的，而且照佛的戒律是茅草頭，一點都不能喝。你說「我一點也不醉，我好喝的」。佛制的你不能喝你就不能喝了，你怎麼跟佛辯論起來呢？佛的智慧比你大，佛說不能吃嘛，你還要去爭什麼東西，就不要吃就完了。我們聽佛的話，學佛就學佛嘛，佛說的話你也敢辯論了，你還學什麼佛呢？你是學自己呢，還是學佛呢？這成問題了。這個五條，能夠離開的，那麼就是居士戒。

若受離八所應遠離，安立第二近住律儀。八所應離者：一者殺生，二不與取，三非梵行，四虛誑語，五飲諸酒，六涂飾香鬘歌舞觀聽，七眠坐高廣嚴麗床座，八食非時食。

「若受離八所應遠離」，受持八條應當遠離的事情，你受持它，那麼這是第二個近住戒。哪八條應當遠離的？「八所應離者，一者殺生，二不與取，三非梵行」，這個不一樣了，前面是欲邪行，正式的配偶不計，但是也包含過分的，那些不正規的淫欲事情，這里八關齋戒，「非梵行」，這就是明確地指出是跟出家人一樣，一切淫欲都不能做。記得在文化大革命後期，出了一本宗教字典，里邊八關齋戒，他寫一條，八關齋戒離八個，「不殺生，不偷盜，不邪淫」，「不邪淫」？那就是外行人寫的東西。第四是虛誑語；第五是飲諸酒，一樣，也是各式各樣酒不能吃。第六就加了，五戒沒有的，「涂飾香鬘，歌舞觀聽」，身上涂那些香，戴那些首飾，花鬘之類的，花鬟就是指裝飾品，那麼歌舞觀聽，自己作歌、作舞，去聽、看都不行。

第七，「眠坐高廣嚴麗床座」，這個就是比較仔細了。有一個居士他寫信問我，高廣大床，他說「我家里的床蠻大的，怎麼辦？算不算高廣大床？」這個舊的，不是華麗的，那個也不算，也可以，但是能夠住一個小床，當然更好了。這里很明確的，眠也好、坐也好，高廣的、嚴麗的床座，就是什麼呢？席夢思、沙發之類的。所以我們受了八關齋戒，最好沙發不要坐了，不要說高廣大床，一定要睡覺，「眠坐」，坐也不要坐，那麼是嚴格地說，坐也不要去坐那些東西。我看到寶光寺，它的接待室，全是木頭的，是木頭的床，也是木頭的椅子。我們這里的接待室也是木頭的，沒有沙發。有人叫我們買沙發，當然我們現在條件不夠，房那麼小，沙發怎麼擺呢？等我們條件好了，大的接待室有了，我的看法，沙發還是不要買，因為苾芻出家人，自己不舒服嘛，也恐怕那些來的人，有受八關齋戒的，也不要使他坐那些東西。

第八，「食非時食」，中午以後的東西，凡是食(不是飲)，就不能吃。那麼這個也有很多人經常問：「下午我們能不能吃水果？」水果不是食嗎？要嚥下去的，還是食嘛。反正是飲料，就是水可以喝。那麼最好是開水，但是茶，茶葉子不吃下去，也可以，一般說也沒問題。那麼這個非時食里邊，沙彌戒里我們過的，還有含消藥，含消藥就是含在嘴里能化掉的，那麼叫水淨，把它化掉之後，一樣可以吃。還有盡形壽藥，那些丸藥什麼的……，你說你害了病，你下午不能吃藥了？那個沒有這個話，也是可以的，盡形壽藥、治病的藥，丸藥也好，什麼藥也好，到了下午也可以吃，那麼藥水當然不成問題。

若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀。謂于前八，涂飾香鬘、歌舞觀聽，開為二種，復加受畜金銀等寶。解云：譏嫌重故，開一為二，妨廢修道，制畜金銀也。

「若受離十所應遠離，安立第三勤策律儀」，假使你受了十條應當遠離的戒，那麼就是安立第三種，沙彌戒。「謂于前八，涂飾香鬘，歌舞觀聽，開為二種」，沙彌是出家人，所以對這個東西要重視。本來是居士八戒，涂飾花鬘，歌舞伎樂，並了一條，而沙彌戒——出家人，這些事情是嚴重的，所以說把這個分了兩條，涂飾花鬘，歌舞觀聽，兩條分開。那麼八條里邊，一條分兩條，九條了。再加上一條，「受畜金銀等寶」，受持金銀，這是出家人的戒。

「解云：譏嫌重故，開一為二」，因為這個涂飾花鬘、香鬘，歌舞伎樂，在家人呢，人家譏嫌要少一點，所以說合了一條；出家人你去做起這個來了，人家要譏嫌的。你說一個出家人，涂起香來了，戴起首飾來了，掛著項鏈，耳環子，那個不行的，那個人家……。你說出什麼家呢？你搞這個東西啊！所以說這個譏嫌重，就要分兩個。

還有歌舞觀聽，自己唱歌、跳舞。我們說穿了個袈裟，在台上唱起流行歌曲來了，人家看了都不順眼。或者唱戲，或者是跳舞，更不成話了。我們苾芻的衣服為什麼那麼大，那麼寬？就叫你不要亂動嘛。你說跳舞他穿一點點衣服才跳得起來，你那麼大的袍子，那個裙子，你怎麼跳？海青那個袖子，跳起來，這個壞了。歌舞伎樂是不准做的。不要說為了菩薩道開許開許，你開許了，人家罵了，你這個出家人干什麼的？這個開許了之後，不是好的影響，效果是極壞，出家人跟在家一樣的，怎麼怎麼說起來。你不但沒有收到好的效果，反而給人家罵一通，把佛教都貶低了，所以這個以不開為是。

我們講過的，以前有一個學生，他們買電影票。我說：不要。他說：為什麼不要啊？我們要。我說：你要來干啥了，跑去電影院干啥？他說：我們苾芻的樣子給他們看看，培培福啊。這個話對不對頭啊？完全是為自己要看戲做一個藉口。你自己要看戲，你老實說，你煩惱重，想看戲，何必說給人家培福呢？人家培福，到電影院，看了個和尚光了個頭在看戲，看的是一般的戲也好一點，看的是黃色戲，你看他們起什麼念頭，怎麼還叫培福呢？謗僧都要來了，要謗三寶了，你這是幫人家造罪了呢，這個不合邏輯的話。

「開一為二，妨廢修道，制畜金銀也」，修道，「妨廢」，妨礙，要廢，甚至于把道給廢掉。所以說錢，我們說藏地看到錢，要罵的：毒蛇！然後把它擺進去。有的人高興得很，就喜歡你紅包拿來。這個自己想想看，妨廢修道。所以我們這里，人家說，錢沒有，沒有才好修道。你如果有了，修道……，有了金錢的話，……。以前我們不是有人嗎？一個香港的居士，寄了兩百塊，給我扣下來了。我說買東西，發給人家買法器。唉呀！說我犯因果了。倒底你錯因果，我錯因果？你出了家，你要金銀，你因果對不對了？人家叫你不要拿，你還說人家錯因果。所以說不學，不但是自己搞不懂，還要謗人家。還有人就跑到上海去告狀，他說：智敏法師好厲害啊，給我們一個月只有五塊錢。又打妄語，又是自己表示沒有道心。我們給的十塊錢，還有襯錢，哪里只有五元錢呢？這個話，你怎麼說出來的呢？再說你出家是為錢嗎？你這樣子說出去，把自己身份也貶低了，到處告狀，說是五塊錢，人家一看你不是真的修行人，為了錢這樣子搞。

若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾芻律儀。

「若受離一切所應遠離身語業，安立第四苾芻律儀」，一切不如法的身語業，都要遠離的，具足戒，這樣子戒就叫第四種，苾芻律儀。

那麼這里我們看到，苾芻戒指的是身語，意不在里邊。如果苾芻戒把意制在里邊的話，你天天犯戒了，那就不得了。所以說開始的時候，從身語下手，身語入了軌道，意也慢慢入軌道，然後菩薩戒就是意的戒也重視，那麼最後，根律儀那就是意根律儀，將來後邊要講，意根律儀，就是心里不亂動了，一個妄念犯戒的念頭都不能起。這個我們有層次的，有次第的，不能是一開始就叫你不許動一個念頭，那不得了了，天天犯戒。沒有這個習慣，沒有這個訓練的，哪一個人念頭里沒有一個壞的，破戒的念頭沒有？這個恐怕很難說了。那麼我們先從身口下手，身口是可以控制的，念頭一般是比較困難，要控制它，困難。那麼你說身口都不想控制，你說我心里好，身口不在乎，那你怎麼說呢？身口尚控制不了，你心怎麼控制得了？

所以我經常說那個公案，抱了女人過河的公案，我總感到是不對頭。你身口都沒有制下來，你說心里乾淨，這個哪個相信呢？你問一下現在的心理學的，或者是講心理學的人嘛。你說抱了女人，年輕的，跟抱了一個死狗，是不是一樣的感覺？你問一下，自己問自己也可以說了。那你說你沒有動心，怎麼說？你說：我已經在三果以上了，不動心了。那你三果以上聖者可以抱女人，那不是作個榜樣，叫大家去抱女人去了？這個也不對了。所以說我感到這個公案是不好的。固然某些人，他是境界高，他有這個情況，但是不能來教育大家。教育大家，大家都照他、學他做，這個不行了。

所以我們說，有一些呢，他們再來人，像濟公之類的，他做了各式各樣的出格的事情，他總是現瘋狂相，他不現正常的樣子。如果你要做出格的事情，你現瘋狂相也可以，就是有點病形了，做那個不正常的樣子，瘋瘋癲癲的，你可以做這些事情。如果你要依規矩來做的，是一個真正的苾芻、說法法師的話，你搞這些事情，抱了女人過河去了，那就恐怕不允許了。這個形象就不好看了。

我們這里附帶說一個，以前某佛協會長，他就是在拍電視的時候，兩個老太婆扶了他出來，結果佛教協會大大地起議論，說：你難道一個侍者師都沒有啊，要老太婆來作侍者啊？結果把他拉下來，會長當不成。所以說這類形相上，一點點的不檢點，會引起佛教里邊的很大的看法。你這樣子當會長，他們就不同意了。你侍者師難道找不出一個來嗎，一定要這個老太婆來給你做，扶著走嗎？這個人家全部都起來了。佛教協會的人，結果一直鬧到趙樸老那里，結果還是拉下來。所以說這些形象不要看小了，小事情；小事情會成大事情，會長都沒有；會長沒有還是小事情，對佛教的印象卻是大事情。

這里就是四個律儀怎麼安立的。就是受五條戒，受八條，受十條，乃至一切身語應當遠離的都遠離，就是具足戒，這樣子就安立近事、近住、勤策、苾芻四個戒。

今天時間到了，我們就講到這里。

第七十四講(第210頁下第6行－第212頁上)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講了第十四卷的開頭。那麼這里廣明表無表，這里講的是以無表為重。這個我們知道，表業在前面的時候，身表、語表已經廣講了，尤其是身表業，一個辯論。那麼無表這里是重點，這是一個原因。另外一個原因，表業只有別解脫戒有表業，而定共戒、道共戒只有無表，沒有表，所以說這里講的三種律儀，無表業為重點，表業有前面的，身語表已經講過了，而別解脫戒，還有道共戒，還有定共戒的無表業，是這里總講的，所以重點在無表。

另外，上一次我們講了，就是第一段開始的時候，他說律儀、不律儀、非律儀非不律儀，它是三個，那麼律儀我們是講過了，別解脫戒。不律儀，就是惡律儀，就是殺豬、殺羊的，他們決心乾了之後，產生一個不律儀。這個不律儀就是惡戒，我們說的能夠遮、能滅惡戒相續。假使有不律儀的，就是他發願這一個事情做一輩子的，或者他一輩子當賊的，或者當強盜的，或者是殺豬的，這個身上就起一個無表色，不律儀的無表色。這個不律儀無表色，儘管他也可以去拜佛、供養，但是這個無表色存在的。那麼這個無表色要破掉怎麼辦？只有受律儀戒才能破掉。這個後邊講不律儀的時候要廣講。所以說這個律儀的重要性，昨天我們提過了，你受了律儀戒之後，當下就可以把這個不律儀的，可以遮掉，可以滅掉。

那麼遮、滅呢，有兩種說法，一個是說，用別解脫戒，假使受得戒來遮，把它壓下去，不起現行，那麼由定共戒、道共戒來滅。實際上，真正滅的是道共戒，定共戒也是壓，種子斷不了的，而真正能斷的是道共戒。別解脫戒在事上能遮，定共戒是可以它現行不生起來，那麼真正完全滅掉的就是道共戒。所以說我們真正要斷煩惱，決定要起無漏的道共戒，這個無漏定得到之後，才能斷煩惱。世間上的禪定，不管你是氣功師也好，婆羅門的禪定也好，什麼宗教都多少有禪定，這個禪定是世間禪，有漏禪，是不出生死的。

所以我們說儘管世間上也做些好事，相似的善法不少。每一個宗教，每一個什麼學說都提倡行善，但這個善，除了佛教的以外，全部是有漏道，不出生死。如果說有無漏道的，佛就不要出來了，已經有人講無漏道了，出離生死的方法已經有了；就是因為世間的人，他不能說無漏道，無漏的事情他沒有經驗，他根本沒有出去，他如何教人家走這個道呢？所以決定只有佛一個人能說，無漏的只有從佛教里邊去求。

世間一切宗教，一切哲學，都是有漏里邊的，包括現在的科學，要想從這個里邊解脫生死，或者掌握宇宙的真理，……。現在很多氣功師，就是要把科學跟他們的理論，甚至想把佛教理論，把它溝通起來。我在昭覺寺，就有一個氣功師給我說，他將來希望用科學的方法來達到佛教的一些真理。我說你是妄想。這個佛教的真理，如果科學能達到的話，佛就不要出世了，你們研究科學好了。這個最簡單的問題，我們經常說的，我們的科學的依據，實驗，實驗的工具就是五官，眼、耳、鼻、舌、身，以眼睛觀察的，耳朵聽到的，作最初的一個依據。那麼現在我們去考察，眼、耳、鼻、舌、身，這個東西根本就有缺陷。

最大的缺陷是，他執著，認為一切法都有實體的，那這個東西就是一切凡夫都免不了，聖者入定才可以得到這個空性的，沒有入定，他還是在有之中；只有佛，入定出定一切法空、有自在。那麼這是最大的一個根本就是執實，就是我們說這個無明把它執為實在有的東西，本來是緣起如幻的，他這是執實，這工具本身就有這個缺陷。

第二個工具有侷限性，眼睛的光波只能看到紫內紅外這一段，那麼再超出紫外線，超出紅外線之外的東西，什麼都看不到，即使有很多的光，你也看不到，你的眼睛只有這麼的功能。耳朵，也是聲波某些頻率的中間聽得到，再高點，再低的聽不到了。那麼鼻子、舌頭一樣都有侷限性。一個局限性很大，所以說我們的業報不同，鬼能看到的，我們看不到，氣功師他利用鬼通，他可以看到什麼東西，甚至于天眼、他心乃到宿命，他都可以有一點點，而我們人類卻是這一點一竅不通，那就是都有侷限性。那麼鬼道的是不是完整呢？它比人超過一點點，但是也有局限性。只有佛才沒有侷限性，所以說真正要講宇宙真理的，除了佛以外沒有第二個人。等覺菩薩還有一分無明沒有破，他講真理還有一點點的就是不那麼正確。所以說除了佛以外是沒有第二個人了。

那麼它能遮能滅惡戒的相續的，這個就是要受律儀，這個律儀的重要性，由此也可以看到。不受律儀的話，惡戒不能斷除，既不能遮，更不能斷。

那麼律儀，我們說什麼叫律儀？這個地方，也給它補充一下。

我們說律，一般就是指調惡的方法，調治惡的習氣、惡的煩惱的方法叫律。我們依律而行，我們的行動、威儀，行動依律而來做的叫律儀，依律來行持就叫律儀。那麼律儀里邊，我們說這個惡戒(這個下面要講，有個頌的)，惡戒就是不律儀的另外一個名字。

那麼好，我現在再補充一點式叉摩那的一些問題。式叉摩那，六戒，她的六戒，當然，就是五戒加一個非時食，這是從總的方面說。實際上，如果說沙彌尼六戒，跟居士一樣的，五戒加一個不非時食，那比八戒還少兩戒呢？那不是那麼簡單，是沙彌(尼)戒的基礎上，對這六個法特別著重地行持，行持之後，就是進入要具足的苾芻尼戒，鍛鍊，鍛鍊兩年。

這個式叉摩那戒，一方面是鍛鍊這六個重點。另一方面是觀察。因為在過去，有一個苾芻尼，她是出家了，受大戒了，但是她出家的時候，受戒的時候懷了孕了，她不知道。那麼到後來，受了苾芻尼戒之後，肚子大起來了，那個就譏嫌了，這個苾芻尼不規矩，怎麼肚子大起來了？那麼所以要制，在沒有受苾芻戒之前，要先受二年的正學戒，那就是在這二年里邊考驗，假使過去有胎的，這個時候也已經養下了，不會當了苾芻尼之後再那個懷孕現象出來，不會。所以這是對女眾特別附加的，男眾就不需要了，正學男就不要的。

那麼這個正學女的六戒是什麼重點有六個呢？第一個是不淫欲。這個不淫欲，當然，你直接地犯淫欲戒是驅擯的，但是這個六戒里的不淫欲，是跟男的不接觸，碰也不能碰，要鍛鍊這個戒，然後進入苾芻尼戒。

第二個，不偷盜，一般說是偷五錢是犯根本，那麼當然，式叉摩那她偷了五錢是驅擯，根本戒犯了驅擯，沙彌也一樣的。她這里是鍛鍊四錢以下的不能偷盜，就是四錢是對式叉摩那說起是犯了她的戒了。那麼當然了驅擯不驅擯，這個已經犯了本法之後，要重來了，跟觸摸一樣的，跟男子接觸之後，那就是要重學了，這一次已經破掉了。

第三個，不殺生，一般的就是五戒是不殺生，這里重點是不殺畜生。人當然不要說了，殺人是根本罪，要驅擯，而畜生也不能殺，這里在式叉摩那戒要求高一點。假如殺畜生的話，就犯了本罪，就是她式叉摩那戒就犯了。

第四個，不妄語，一般的妄語是大妄語，未得謂得，未證謂證，那麼這樣子大妄語當然驅擯，但是這里的重點，鍛鍊小妄語，小妄語也不能犯。你假使說，一般的事情打妄語，就是說的跟心不符合的，你這個異想而說了，你心里本來是這樣子的，你說那樣子的，這個心口不一的話都不能說。(81B)所以這里我們看到了，式叉摩那，她要進入苾芻尼戒之前，就要鍛鍊不小妄語，重點在這六條里邊有條小妄語不能犯。

那麼受了苾芻戒的人方便妄語隨便開行不行？你自己想想行不行？方便妄語，我們在說菩薩戒的時候講過了，什麼時候可以開方便妄語，這是有特殊的條件因緣的，沒有那個因緣，不能開的。如果一個苾芻，他經常方便妄語，人家的印象就是這個出家人靠不住的，他的說話，一會兒這麼說，一會兒那麼說，一天三變，你這個怎麼能給人家說法呢？怎麼能取信于人呢？所以說我們出家人說話要正直是非常重要的一個話。如果人家對你是不信任的，你是打妄語的，那麼你說的法再天花亂墜的話，沒有用。人家說你都是說的大話，不是真的。這個妄語我們不要輕視，以為小妄語隨便開，不能隨便開，在式叉摩尼的戒里邊，六條里邊重點一個就是不小妄語。

第五個，不飲酒，那是跟一般一樣，都是更嚴格的要求，一切酒不能飲，茅頭一滴也不行。

第六個，不非時食，那是下午除了飲的，其它的不能吃。

那麼這個金銀受蓄，含消藥，這些是開的。這個是式叉摩尼的。

這里還有一個問題。這個正學女戒，我們說它的體是四種，一個是苾芻戒，包含苾芻尼的戒是同體的；近事戒是跟近事女的戒同體的；那個近住戒，不分男女，只有一晝夜，時間很短，就不分男女；那麼沙彌尼、式叉摩那的戒，就是沙彌的戒。那麼這個里邊就有一點問題，式叉摩那的受戒，是僧中受，僧中得，就是說四個人以上才能受，而沙彌或者沙彌尼戒是二人得，一個戒和尚，一個羯磨師，就能得戒。那麼這里邊因緣是不一樣，那麼怎麼體是一個呢？

我們說這個問題，主要是式叉摩尼的六條戒，就是從沙彌戒里邊抽出六個重點地學，並沒有離開沙彌戒的本體，所以說這個式叉摩那的戒還是包在沙彌勤策戒里邊，所以說這三個戒是一個體。

那麼這八個戒里邊，苾芻、苾芻尼的戒是一個體，沙彌尼、式叉摩尼跟沙彌的戒是一個體，近事男、近事女的戒是一個體，再加近住一個體，一共是四個。

下邊我們接下去昨天的。

己三 別釋異名

從此第三，別釋異名。論云：別解脫律儀，名差別者何？頌曰：

俱得名尸羅　　妙行業律儀　　唯初表無表　　名別解業道

「從此第三，別解異名。論云：別解脫律儀，名差別者何」，別解脫戒，它有幾個差別名字？這個就是對我們有好處。我們學論，這個《俱舍論》學了之後，以後你看經，看到這個名字，知道它就是別解脫戒，看到那個名字也知道它就是別解脫戒，他把經里邊所提到別解脫戒的名字全部集中起來，給你開一個單子，那你看了之後就曉得是一個東西，名字雖然不一樣，它體是一個。那麼《俱舍論》里邊就提一個問，「別解脫律儀，名差別」，它的差別的名有多少？

「差別者何？頌曰：俱得名尸羅，妙行業律儀，唯初表無表，名別解業道」，有那麼多名字都指的別解脫戒，別解脫律儀。這個別解脫戒，不管你八種哪一種，都可以叫尸羅。第一個叫尸羅，第二個叫妙行，第三個叫業，第四個叫律儀。那麼還有兩個名字，只有最初的那個念頭，表色跟無表色最初那一念，可以叫別解脫跟業道。有人以前問了一個「業道」的名字，業道，一般就是說是指業最初的通達的這一剎那，這一念頭，叫業道，而一般普通用的業道都是用在十惡業道跟十善業道上面，這個後面跟著就要講。但是這個業道的名字，從一般通俗的說，是十惡業道、十善業道，但是仔細一講，別解脫律儀也可以叫業道，但是只有一剎那，就是在第一次受戒的那一剎那，得戒的那一剎那可以叫業道。為什麼原因？下邊都要講。那個這里我們就是把別解脫律儀有六個不同的名字(體就是一個)，都列出來了。而其中有兩個只是一念的，最初的那一個念，可以叫別解脫，也可以叫業道；第二念之後不能叫了，只能叫別解脫律儀，或者叫業，不能叫別解脫，不能叫業道。什麼原因，下面都要仔細講。先說這個別解脫律儀，有六個名字。

釋曰：此有六名。一、能平險業，故名尸羅。訓釋言詞者，謂清涼義。如伽陀言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。

「釋曰：此有六名。一、能平險業，故名尸羅」，能夠平那些險惡的業，這個業是很危險的，要墮惡道的，怎麼平險業呢？就是去掉那些，能遮能滅惡戒，這是前面講的，別解脫戒能遮能滅惡戒，就是這個東西。尸羅是能平險業，叫尸羅。

尸羅，從翻的名字來說，從印度話翻成漢語來說，是清涼。為什麼叫清涼呢？就是三業，身口意的三業，貪瞋癡的三惡，是煩惱的火，把我們燒得很難受；這個受了戒之後，當下能夠防止它，也能息滅它，叫清涼。

所以說我們很多人在世間上碰到一些矛盾，弄得焦頭爛額的，他甚至于會自殺，就不知道佛教里邊有個清涼劑——尸羅。受了戒之後，全部放下了，你受了戒之後，這些事情與你不相干了，你就當下清涼。

我們說經上說以前一個國王，他在做國王的時候天天提心吊膽，又怕人家來掠奪他的國家，又怕國內的人民造反，又怕人家刺客來謀害他生命，所以他一天到晚思慮非常多，晚上睡覺也不敢放心睡，旁邊警衛，武器身邊準備到的。同時對國家的邊防又是盡心竭慮地怎麼樣子增強國防，又是搞經濟，弄得不亦樂乎地忙。後來呢，他出家之後，一個人住在空閒處，晚上就入定，舒服得不得了，什麼事情都放下了。國王人家說起來人間是最尊貴的，人家都想那個位子也想不到的，那麼好的位子得到了，他的心里卻非常之憂慮，非常之不自在；而當了苾芻之後，什麼都放下。苾芻，我們說沒有錢就有一個好處，沒有錢，你晚上住在露天不要擔心人家來搶你錢，也不要擔心來謀財害命，沒有東西，三件衣、一個缽，他要去干什麼？我們的衣一般都是割截衣，一塊一塊拼起來的，在家人拿了這個衣去做衣服做不來的，都是破布，都是一塊一塊拼的布，他怎麼做衣服呢？拿去沒有用。而一個缽，他們要飯的東西，你這個在家人，他不好意思，拿了一個要飯的缽來吃飯，他也不敢要的。那麼你除此之外又沒有長物了，你怕什麼東西？那麼軍事什麼，這都對他沒有關系，政治也好，經濟也好，不是他的事情，所以他晚上坐在那里高興得不得了。這個就是清涼，就是尸羅。他還沒有證阿羅漢，就是因為出了家受了戒之後，就有那麼的自在，那麼的清涼，這個是尸羅的功德。

「能平險業」，它能平，能遮、能滅這個惡戒，險業就是惡戒，它業是險的，它的果報是苦的，這個是危險的事情了。「訓釋言詞」，這個就是解釋它的字，印度話尸羅，我們漢地就叫清涼。

他舉一個頌，「如伽陀言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅」，受持戒有一種快樂，這個不受戒的人不知道的。

我們以前在家的時候，想出家還沒出家，上海幾個居士，一起來討論出家到底怎麼回事情，會不會太苦。後來金剛道場正在說法的時候，看見一個年輕苾芻，兩個袖子一甩一甩的，很自在的樣子。看他是出了家，你看多自在，你們在家人還要怕出家受苦，你看哪有那麼苦的？如果他苦的話，他走路那麼輕松自在的，怎麼會出現那樣的樣子呢？一看出家肯定是好。後來呢就是這樣子慢慢、慢慢地把出家的心堅定下來了。

所以這個尸羅的功德，「受持戒樂」，受持戒是有樂的，這個你不受戒的人不知道。很多人以為受了戒這個乾不得，那個做不得，好象難過死了，還是不受戒好，犯了戒還要下地獄，不得了，好害怕。可是你不知道受戒有樂，這個樂不持戒的人不知道，持戒的人，多少會體會到。否則人家古代的那些大德為什麼持戒？那麼艱苦持戒為什麼？有樂在里邊。「身無熱惱」，什麼樂呢？沒有熱惱，煩惱的熱惱都沒有了，尸羅就是清涼。「故名尸羅」，這是第一個，尸羅。

二、智者稱揚，故名妙行。

「智者稱揚」，叫妙行。第一個尸羅講完了。為什麼叫妙行？一切智者，那就是佛教里邊的佛菩薩之類的，他們真正有智慧的人，不是世間上的那些有智者，世間上的智慧，世智辯聰，不是一個標準。佛教里邊的智者，得了般若智慧的，性空的道理能夠通達或者是證到的，那些才是真的智者，藏地、印度叫班智達，這就是智者了，大智慧的人。他們大加讚嘆的。那麼這個我們也看到了，尸羅，智者都讚嘆的。那麼說誹謗尸羅的人是什麼？就是愚癡的人，沒有智慧的。要改戒，要說戒怎麼不好，不符合時代，甚至于說戒束縛人性。說這個話的人，那麼一看就知道了，不是智者，反過來就是愚癡，就是愚癡的人，沒有智慧的人，才說戒不好。真正有智慧的人，都是讚揚的，「妙行」，最好的行。

三、所作自體，故名為業。問：豈不無表亦名無作，如何今說所作自體？答：有慚恥者，受無表力，不造眾惡，故名不作。表思所造，得所作名。

第三叫業。「所作自體，故名為業」，業就是造作，它本身就是造作，叫業。

這個我們說，心細的人就會提了，這個別解脫戒，我們說它是叫你這個不做，那個不做，不要偷，不要盜，沒有做啊，並不是說做了，那麼怎麼叫業呢？沒有做事情不能叫業啊？要造作的叫業了，那麼怎麼說是所作自體呢？他提個問：「豈不無表，亦名無作，如何今說所作自體？」無表，也叫無作戒，它就是壞事不做。既然不做，不是做，怎麼叫作呢？作業是，業是作了，造作叫業了，你怎麼說所作自體是無表，這個不是矛盾嗎？

「答：有慚心者，受無表力，不造眾惡，故名不作。表思所造，得所作名」，我們說這是有兩層意思。一個受了戒的人，有慚愧心，受了戒之後，無表色的力量，使他有慚愧心，對那些壞事不做，這是不作。無作戒，就是無表色了，那些東西，什麼壞事不做，叫不作。

但是呢，你這里無作戒是哪里來的？「表思所造」，表業跟意業，它們才得到的，它們有造作，你才得到這個無表；就是無表色是身語表跟意思業才得來的。你受戒的時候，你要磕頭禮拜，要供養，還要陳白羯磨詞，自己要說怎麼怎麼，什麼戒能持、能持。這些都是作。那麼你心里發什麼願呢？就是盡形壽歸依佛，或者是這輩子盡形壽不殺、不盜、不取這些，這都是有所造所的。無表色就是這些造作而得來的，所以叫「所作」。所以這個「所作」，並不是說無表色本身它有什麼作，就是它無表色的來源，是表業跟思業是所造作而來的，得所作名，所作的名字是這麼來的，所以叫業，能作嘛，造作的是業了，所以也叫業。

四、能防身語，故名律儀。

第四個叫律儀，這我們前面今天開始就講了一下，「能防身語」，我們的身行動，都依法而行，依律而行，能防身語不做壞事，這叫律儀。能防身語，那些防止它做壞的事情，叫律儀。儀就是行儀。依行儀依律而行，身語都依律而行的話，那就是叫律儀，能防止身語做壞事。

第五、第六名者，頌言唯初表無表，名別解業道。名別解脫者，第五名也。業道者，第六名也。

第五第六名者，別解脫跟業道，這兩個名詞。「頌言唯初表無表，名別解業道」，這是最後兩句話，只有最初的一個表、無表，就是才成就表、無表的那一剎那，那一念，這個可以叫別解脫，也可以叫業道。那麼就是這個簡別了第二念或者這一念之前，都不能叫別解脫，也不能叫業道，那麼十善業道也是從這麼來的。這我們不牽得那麼廣，下面十善業道、十惡業道還要講，講的時候會碰到那個問題。「名別解脫者，第五名也」，這個「別解」那是簡略了，因為頌不能多一個字，別解就是別解脫。第六個名字叫業道。初是初念，這個初表無表，最初的那一念的表色、無表色可以叫別解脫，也可以叫業道；那是簡別第二念以後不能叫別解脫，也不能叫業道。

初謂初念，謂受戒時，別別棄舍種種惡故，依初別舍義，立別解脫名。第二念等，雖能舍惡，非初舍故，不得名為別解脫也。第二念等，但得名為別解脫律儀，能防非故。故律儀名，通初、後位，無差別也。別解脫律儀者，別解脫之律儀，依主釋也。

「初謂初念，謂受戒時，別別棄舍種種惡故，依初別舍義，立別解脫名」，先說什麼叫別解脫。別解脫，別是各別，各別各別的解脫。解脫什麼？惡。那些惡事不做了，那惡果也沒有了，就是解脫那個惡，這個一個一個舍棄了。你說不殺能持否？能持！這個解脫一個殺，殺就解脫了。那麼不偷盜能持否？能持！又是解脫一個，舍棄偷盜。那麼淫欲舍棄，那麼妄語，一個一個舍棄。別別解脫，一個一個解脫，所以叫別解脫。

這個別解脫那個名字我們都會說，但是真正別解脫什麼意思恐怕不一定說得那麼準確。那麼這是《俱舍》的標準的答案。什麼叫別解脫？「謂受戒時，別別棄舍種種惡故」，一個一個舍掉，一切惡，殺、盜、淫、妄這些，這個一個個解脫，各別各別地解脫了，舍棄就解脫，壞的舍掉了就解脫了。「依初別舍義，立別解脫」，在初舍的時候那一個念，叫別解脫。

「第二念」以後，雖然你並沒有舍掉戒，還是在舍惡。「雖能舍惡，非初念故」，不是第一念，不能叫別解脫。那麼第二念以後叫什麼？

「第二念等，但得名為別解脫律儀」，別解脫律儀是通的，第一念，第二念，第三念，乃至最後沒有舍之前，都叫別解脫律儀。而別解脫這個名字，只是第一念。為什麼第一念？下邊還要講。先把這個時間肯定下來，只有最初一剎那，正在舍棄那些惡的時候，戒成就了，那一念叫別解脫。那麼第二念以後，只能叫別解脫律儀。

「能防非故」，就是前面的律儀，能夠防止身惡的，不做壞事的，叫律儀。這個律儀，別解脫律儀，「故律儀名，通初後位，無差別也」，這個防止身口造惡，第一念也好，第二念乃至以後等流下去很多念，都能叫別解脫律儀，這是律儀的名字通的，沒有差別。

「別解脫律儀者，別解脫之律儀，依主釋也」，這是講六離合釋了。什麼叫別解脫律儀呢？是別解脫的律儀，就是初念的別解脫，它的律儀，依了它的法，去行持的行儀，叫別解脫律儀，依主釋。

又此初念，亦名業道，第六名也。本求戒思，今日究竟，依業暢義，立業道名。謂戒前思，名之為業。初念戒體，名之為道。思所游履故，業家之道，故名業道。

「又此初念，亦名業道」，初一念也叫業道。為什麼叫業道(第六名)？

「本求戒思，今日究竟，依業暢義，立業道名」，這個意思，別解脫意思，也在這里了。本來要求戒，那個思心所，「今日究竟」，在得戒的那一刻時候，滿願了。「依業暢義」，這個業，本來求戒的思就是業，這個業達到目的了，叫業道，正在達到目的的時候叫業道，第二念他已經達到了，不能再叫業道了。

「謂戒前思，名之為業」，受戒前面的那個思心所，就是意業，叫業。

「初念戒體，名之為道」，初念的戒體，第一個念，戒體成就了，那第一念的戒體叫道。

這個業就在道上通過去了。本來你這個業是起個心要求戒，沒有戒，等于說車子是有了，沒有路，公路沒有，你車開不過了。那麼現在路有了，別解脫的戒體成就了，車子也有了，就可以開了，就在這一剎那叫業道。「名之為道」，這個初念的戒體，是道。

「思所游履故」，就是業在上面走的。業就是要達到這個戒體，現在滿願了，滿願的那一剎那就叫業道，「業家之道」，是業的道，叫業道。

故初剎那，名別解脫，初棄惡故；亦得名為別解脫律儀，能防非故；亦得名為根本業道，暢思起故。第二念等，不名業道，非暢思故，名為後起，根本後故。

「故初剎那，名別解脫，初棄惡故」，所以說，講到這里，再總結一下，第一剎那得戒的時候，叫別解脫。它第一念把那些各式各樣的惡一個一個舍棄了，第二念以後，它已經舍掉了，不能叫別解脫，只能叫別解脫律儀了。所以說，初業的那一剎那，初得戒的那一剎那，叫別解脫，正在一個個把它解脫，那麼「初棄惡故」，第一次把惡舍掉了。

「亦得名為別解脫律儀，能防非故」，但是呢，它也有律儀的功能，也可以叫別解脫律儀，它能防止做身語的壞事。那麼第二念只能叫別解脫律儀，它能夠防止身語做壞事，而不是初念的棄惡。因為初念是棄惡，二念以後惡已經棄掉了，不能再叫初念的別解脫，不能叫了。

那麼同樣的，業道，「根本業道，暢思起故」，這個思，第一次滿願。

那麼第二念以後，已經滿了願，不能叫業道了。第二念以後，不能叫業道，「非暢思故」，他的思心所願已經滿了。第一念滿願的時候叫業道。第二念叫什麼？後起，是根本業道的後，後來起的東西，叫後起。所以這個名字很微細。

我們說學法相就是這麼的，如果你不學《俱舍》的話，你後起、業道啥東西，肯定亂用的，亂套。你亂套的時候，你騙騙老太婆可以，你拿到正規的那些佛學的或者是法師面前，你馬上就顯原形了，一竅不通，亂說。這個業道，只能是初一剎那叫業道，你怎麼亂說呢？「第二念以後也叫業道」，那就是明明表示你沒有學，不學無術，亂說的人。所以說真正的佛教，我們說《俱舍》是真刀槍，這就是真刀槍的一個表現，一個名字不能亂安的。這個業道也好，別解脫也好，只有一剎那，得戒的那一剎那，可以叫別解脫，可以叫業道。你如果不學《俱舍》，今天沒有聽的話。「你們身上別解脫有沒有啊？」「有啊，我們受過苾芻戒了。」別解脫只有第一念才有的，第二念叫別解脫律儀。

為什麼名字要弄得那麼端正呢？我們就回想到，世間法也可以打個比喻，你說一個精密的機器，你能不能把它的零件亂套一個？一個螺絲釘安錯了，他們說飛機上，安錯個螺絲釘，飛機就有掉下來的危險，你怎麼能夠粗心大意呢？講佛教的真理，宇宙的真理，都在佛教里講的，你用錯一個名詞，那你不得了——你一個醫生開藥，如果配藥的一個，他老大粗，你開的名字差不多，給你來個差不多的藥擺進去了，你不是吃了吃死人嗎？我們記得上海，以前我們在一個里弄里的一個鄰居，他一個女孩子才十幾歲，長得非常端正。結果害了什麼病，好象是什麼病，去打針，失誤，打錯一針，一針打下去，哇一叫就死掉了。好了，醫療事故，她的母親哭得不得了。沒辦法了，死掉了。這是失誤，你打針把藥搞錯了，你還行呢？那麼這個就是說，你如果要研究佛教的真理或者修行的方法，你把名詞用錯一個，你怎麼行呢？弄錯就方法也錯掉了。所以說一定要先把名字要搞精確了，這個以後可以避免犯錯誤了。

這里就是把它總結一下。為什麼初念的叫業道？因為初念的時候，正是他暢思，滿足了這個思的要求了，這一個念頭；第二念已經滿足了，不能再叫滿足了。我們說吃東西，正在吃的時候，吃東西；吃好了，你還說吃東西，不行了，不能叫了。這個比喻當然不一定準確了，大概的意思可以表達一點。正起暢思的時候叫業道，第二念不能叫業道，「非暢思故」，因為他已經滿了願，不是開始通暢的時候，只能叫後起。根本的後，根本業道之後，叫後起，這個名詞一定要記住。那麼前面別解脫，正在一個個除惡時候叫別解脫；第二念以後，並不是除惡的事情沒有了，第二念叫別解脫律儀，它就是身口的惡能夠防止它不犯，這叫別解脫律儀，但是不能叫別解脫。這個一定要搞清楚。

丁二 總明成就

戊一 總明成就

己一 明成三戒

從此第二，總明成就。于中有二：一、總明成就，二、約世明成就。就初總明複分三段：一、明成三戒，二、明斷律儀，三、會經二律儀。此下第一，明成三戒。論云：誰成就何律儀？頌曰：

八成別解脫　　得靜慮聖者　　成靜慮道生　　後二隨心轉

「從此第二，總明成就」，成就，就是得，獲，這個我們以前的不相應行的概念里邊有。如果要學這一科，一定要把得、獲的意思，當然不要像前面說的那麼細，但是總的得、獲的成就的內涵要知道。「得謂獲成就」，這個頌，你們大家要回憶一下。他這里講成就，「總明成就」，「約世明成就」，以三世來說成就的事情。總明成就又分三段：明成就三戒，別解脫戒，定共戒，道共戒，怎麼樣子成就的；第二，「明斷律儀」，有個新名詞，斷律儀；第三，「會經二律儀」，經里邊說還有兩個律儀，到底什麼意思要把它會通一下。

第一科，「明成三戒」，這三個戒它的成就如何？「論云：誰成就何律儀」，什麼人，成就什麼律儀？就是這三個戒，第一戒是哪一個人成就的，第二種又是什麼人成就的？

「頌曰：八成別解脫」，有八類的人成就別解脫戒，這個前面講過，八種人，苾芻、苾芻尼，式叉摩尼、沙彌、沙彌尼，近事男、近事女，近住，這八種人成就別解脫戒。

「得靜慮聖者，成靜慮道生」，得到靜慮的聖者，得靜慮聖者，成就靜慮律儀。得聖者，得了無漏道的人，成就道生律儀。這是哪些人成就什麼，講完了，三句就講完了。最後一句，補充一句，「後二隨心轉」，後面兩個律儀，定共戒、道共戒，隨心轉的律儀。我們說別解脫戒，「亂心無心等」，心理變化，別解脫戒不受影響的，而這個定共戒、道共戒，隨心轉的，入定則有，出定就沒有了。定中有那個戒，在入無漏定的時候，道共戒；那麼你出定，入定的心，無漏的心沒有了，這個定共、道共也沒有了，它是隨心轉的。

釋曰：初句明成別解脫，次兩句明成定、道，後句明差別。

「釋曰：初句別解脫，次兩句明成定、道」，那就是說科。這一個頌里邊，第一句，它是說明什麼人成就別解脫戒。下邊兩句「得靜慮生者，成靜慮道生」，是說明定道，定共戒、道共戒是什麼人成就的。最後一句，「後二隨心轉」，說這個三戒的差別。說後二隨心轉，這句話反過來就是前一不隨心轉。

我們學《俱舍》要有點聰明，《俱舍》是聰明論，他不是什麼都給你說的多得不得了，看了本書，厚得拿也拿不動，這樣子你學起來害怕了。他作的頌不多，只有六百頌，但是意思包涵得非常完整，那就是里邊有善巧，他說一，要舉一反三。他說後二隨心轉，你要知道，前一不隨心轉，這個你馬上就要知道。(82A)三個戒的差別就是最後一句。

八成別解脫者，始自苾芻，終于近住，此之八眾，成別解脫戒也。

那麼看第一句，「八成別解脫者」，什麼叫八成別解脫呢？「始自苾芻，終于近住，此之八眾，成別解脫戒也」，從苾芻開始，苾芻我們說是一個草的名字，這個草有很多的功德 ，總之，字典里去查好了，這個很多。所以說以這個草來比苾芻，那麼他是有很多的功德。本來苾芻是個草，為什麼叫苾芻呢？比丘是另外一個翻譯，比丘和苾芻，印度話是一個。那麼比丘，是老譯的，你看不出草的名字的。苾芻，玄奘法師翻苾芻，那就是草的意思就看出來了。他從苾芻開始一直到近住，這八類人，這個八種他們成就別解脫戒。那麼苾芻成就苾芻戒，苾芻尼成就苾芻尼戒，這個是八種人，他們是成就別解脫戒的。

那麼這里我們就說到一個問題，一切宗教都是勸人為善，這個話我們都聽到的，耶穌教也好，你只要做善麼都好，好象佛教也那麼平等平等，這個是無知的說法，沒有智慧的說法。如果說佛教平等平等的話，那麼有了耶穌，有了孔子，有了老子，佛就不必出來了，何必要應化于世間呢，不是多一個事情嗎？正因為世界上沒有這樣的東西，世界上沒有這個無漏道，沒有這個成佛的道，佛才出來應世教化。所以說外道他也有不殺，有的人就說了，「唉呀，氣功師他們也不殺，也不偷啊，也持五戒啊」，好象是跟佛教一樣了，他們也掛牌子，佛教的氣功什麼的，禪定氣功，什麼天台氣功，還有藏密氣功，掛牌子都是佛教的，他們也是不殺、不盜、不取，也就是這些東西；乃至老道也是有不殺、不盜、不取的，那個跟我們佛教的戒是不是一樣呢？我們說這個，我們後頭要講，就是非律儀非不律儀的，只好屬于那一種，不能叫律儀。

為什麼原因？我們別解脫戒律儀是能解脫的，最後依了別解脫戒，可以解脫那些惡法，最後超出三界的；而這個其他外道也好，世間的哲學也好，或者是善法也好，它們再怎麼跟佛教說的相近，差不多，總是差不多，不是就是一個，不能劃等號。因為重大的原因，就是他們不能出離三界。他們做好事，世間善，他們不能離開三界的異熟果，就是不能得到無漏法。說了半天，就是我們第一個說的，無漏法只有佛能說，世間的一切外道，都不能說無漏法。

那麼辟支佛能不能？當然也能說，辟支佛還是佛教化來的。那麼阿羅漢也是佛教化來的，總的根源是佛。只能佛的根源里邊等流出來無漏道，除此以外，都是有漏道。儘管你說你也不殺，他也不殺，他也不偷盜，都是一樣的，但是你的結果是有漏的異熟果，沒有超出三界。哪怕你修到非想非非想天，佛在世的時候，參訪嘛，六年苦行，到處參訪，那時印度最高的外道頭子，一個是得到非想非想天定的，一個是得了無想定的，他們都認為自己是了不得了，已經得了涅槃了，但是佛一去參訪，他的法，一學就會，會了之後，一看不對頭，沒有智慧，不能解脫三有，所以是不究竟法。沒有智慧，就是沒有無漏法；沒有無漏法，不能超出三有異熟果；不能超出異熟果，儘管你不殺、不盜、不取，還在輪迴里邊。所以他們的外道的不殺，不是律儀，是處中律儀，就是非律儀非不律儀那一類所攝，這個一定要明確；否則的話，你把佛教跟外道劃等號起來，那就是錯了。

那麼這個八種的弟子，成就別解脫戒，這是第一句。

得靜慮者，謂得根本四靜慮，及未至、中間，兼上三靜慮近分，總名靜慮。諸近分地近靜慮故，得靜慮名。如近村邑得村邑名。

定共戒怎麼得。「得靜慮」，得靜慮這一句話是什麼呢？「謂得根本四靜慮」，根本禪四個，初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮，「及未至中間，兼上三靜慮近分，總名靜慮」，這個靜慮兩個字，不但包含四個靜慮，還包含了很多。根本靜慮當然包在里邊，初禪、二禪、三禪、四禪；還有未到地定，就是欲界到初禪還沒有到這個定。我們說什麼叫沒有到啊？從欲界要得到根本定，要把欲界的煩惱斷掉了才能得到根本定。有漏道是伏，把它降伏了；無漏道就是斷了。那麼你斷欲界的煩惱，有幾品？分九品，九品一品一品斷。斷了第一品開始，就是未到地定，他已經開始斷煩惱了，但是根本的九品沒有斷完，這是未到地定。從欲界到初禪那個中間的階段，還沒有到初禪，正在離，欲界的煩惱已經開始離了，這是未到地定。

那麼中間定我們見過面的，不要忘記。以前我們說中陰的問題，他說中間定了，什麼都給你亂扯的，就是這個中間定。就是無尋唯伺地，那就是大梵天王住的地方，大梵天王得到的定，無尋唯伺定，就是中間定。未到地定是初禪都沒有到，中間定是初禪的中間一個。

那麼上三靜慮近分，每一個靜慮都要斷了下靜慮的九品煩惱，沒有斷完之前都是近分定。那麼第一個近分定叫未到地定，就是初禪的，沒有到的那個定，正在斷煩惱的那個定，叫未到地定，這是特殊的。二禪的、三禪的、四禪的，從初禪到二禪，叫二禪的近分定；從二禪進入三禪，斷二禪煩惱，中間這個階段叫三禪的近分定；從三禪要斷三禪精煩惱，進入第四禪，中間那個叫四禪的近分定。就是上面三個根本靜慮有三個近分定，而初禪的近分定不叫近分定，叫未到地定，未至定。那麼加上一個中間定，就是無尋唯伺地定，這麼都叫靜慮。反正你得到這些定的話，都有定共戒。所以得到靜慮的，就包含四根本定、未到地定、中間定、三個近分定，都叫靜慮。那麼你得了這些靜慮的話呢，都有定共戒。

什麼叫近分定？「諸近分定，近靜慮故，得靜慮名」，近分定，它跟靜慮相近的，就快達到根本定了，所以它也叫靜慮，它本來還沒到靜慮，因為它的靜慮快到了。「如近村邑，得村邑名」，好象我們說村邑，這個地方已經靠近某個村了，那麼這個地方就叫村邑。這個我們現實就是說郊區了，你說上海，上海城市市區只有一點點大，那麼大上海大得不得了，郊區的縣很多了，那是上海的范圍就很大了。我們還沒有進入上海的，但是也叫上海了，就是近村邑，得村邑名。那就是近分定怎麼叫靜慮呢？它根本沒有達到靜慮，但是它已經進入靜慮的范圍，它沒有得到真正的定，但是已經接近，也可以叫靜慮。

這是定共戒，講完了。下面是道共戒。

得聖者，謂學、無學也。若得靜慮者，成靜慮生律儀。謂戒從靜慮生，或依靜慮故，名靜慮生律儀。若得聖者，成道生律儀。

「得聖者」，得到聖的人。聖是什麼呢？就是學、無學，得了無漏道的。總的來說，見道以上，一直到無學都是聖者；那麼見道以下，就是凡夫(這個我們說一邊，就知道那一邊了)。見道以上的聖者，見道以上的人，他都有道共戒。我們昨天就講了，初果的聖者，他的道共戒就是，第一是對三寶的信心不會退，第二就是說任運不犯五戒，不管你生在哪里，不管你碰到佛教沒有，他五戒是斷命也不犯的，他有這個功能，就是道共戒的功能。

「若得靜慮者，成靜慮生律儀」，這個先講什麼叫得靜慮，什麼叫得聖，然後回到頌詞上面「得靜慮聖者」，這個「者」是兩用的，得靜慮者，得聖者。他們的成就一個成就靜慮(定共戒)，一個成就道共戒。「得靜慮者，成靜慮生律儀」，一個是靜慮生(律儀是略下了)，一個是道生律儀。那麼這個者是兩用的，「生」也是兩用的，所以說得靜慮者，得到靜慮的人，他就是成了靜慮生的律儀。

這個律儀為什麼叫靜慮生呢？「謂戒從靜慮生，或依靜慮故」，這個戒是定生的，或者是依定而生的，這叫靜慮生律儀。

那麼得聖者，下面一個「者」，還是通用一個「生」。得到聖的人，他成就道生律儀，道共戒。

後二隨心轉者，唯定、道二名心隨轉，入定則有，出定則無，與定心俱，名心隨轉。

「後二隨心轉者，唯定道二名心隨轉」，後二，就是我們三個律儀，後面兩個律儀叫心隨轉，隨心轉的，隨心轉我們前面也見過面的，界品有。

「入定則有，出定則無」，隨心的，定心起了，定共戒也起了，道共戒也起了；假使定心沒有了，出定了，那麼這個定共戒、道共戒它們的體沒有了，功能還在，出了定之後，它的潛在的功能還可以維持，不犯那些，壞事不做。

「與定心俱，名心隨轉」，什麼叫心隨轉呢？他的心，這個定共戒、道共戒，跟定心是同時的，定心起，它也起，定心滅，它也滅，所以叫心隨，隨了心的。等于我們前面打的一個比喻，國王的隨從，國王到哪里去，隨從跟著去，國王回來隨從也跟回來，不會國王回來了，隨從還在那里玩，不可能的，國王的身邊警衛、醫生，不能離開國王一步的。這個心隨轉法，它的比喻是這樣子。

定心起了之後，這些定共戒等也生起來出定了，定心沒有了，這些戒也就沒有了。

別解脫戒，非心隨轉，異心、無心，亦恒轉故。異心者惡無記也。

「別解脫戒，非心隨轉，異心、無心，亦恒轉故」，那就是前面的亂心無心等，異心就是亂心，無心就是無心了，不管你是亂心也好，無心也好，別解脫戒的無表色還是相似等流，「隨流淨不淨」，它是相似相續，它的性質也不會改變。不能睡了一覺，心沒有了，第二天別解脫戒成了惡戒，不可能的。

這是簡別三個戒的不同。前面的別解脫戒是不隨心轉的，因為異心、無心它還是相似相續生起的。這個前面都講過了，所以他講得很簡單了，我們一提，……。把《俱舍》，我們考就有一個好處了，考了你要背，背了要記，然後我這里講到這里，你馬上心里種子翻出來了，「亂心無心等，隨流淨不淨」，都來了。如果你不念，不背，考一個不及格，那麼這個時候，講的時候，就是不曉得講什麼東西，心里一張白紙，空空的，那麼就沒有意思了，要聽不好，聽不進去了。聽不進去那怎麼辦呢？打鋪蓋了，回去了，我們這里走了好多了。他學不進去嘛，就沒辦法了，感到人家都學了，考九十分、一百分，獎勵，什麼書都得到了。他在後頭看看人家，不好意思，還是走了算了。我們說這個話是鼓勵大家好好用功，不是叫你拉鋪蓋啊(笑)。

己二 明斷律儀

從此第二，明斷律儀。論云：靜慮、無漏，二種律儀，依何義故，名斷律儀？頌曰：

未至九無間　　俱生二名斷

「從此第二，明斷律儀」，又一個名字叫斷律儀，這是不學《俱舍》恐怕也碰不到，你不管佛教常識，什麼《向知識分子介紹佛教》，你決定查不到一個斷律儀，恐怕一般的小字典也查不到，大字典可能會有，小字典不一定有。

「從此第二，明斷律儀。論云：靜慮、無漏，二種律儀，依何義故，名斷律儀」，就在靜慮、無漏兩個律儀當中，有一種叫斷律儀，它依什麼的原因，依什麼的條件叫斷律儀？

「頌曰：未至九無間，俱生二名斷」，「未至」，未到地定，「九無間」，九個無間道，我們說九品煩惱，欲界的九品煩惱，就是把欲界的煩惱分成九品，一品一品斷，從最初的一品斷起，到了最微細的第九品，那麼這個斷完了之後，得初禪。斷的時候有兩個，一個是無間道，一個是解脫道。無間道正在拼搏，跟煩惱正在拼，煩惱還沒有消滅。解脫道，假使我們說九品煩惱，第一品我們在斷，對治道跟那個煩惱正在斗爭的時候，無間道，正在殺那個。

我們佛教就是打仗，跟哪個打？跟煩惱打，就是要勇士，苾芻也叫勇士，你沒有勇不行的，沒有勇看到煩惱害怕，你完了，苾芻跟煩惱拼搏，修定的時候，跟欲界的煩惱假使第一品的話，正在拼的時候，這是無間道，煩惱消滅了，解脫道，宣布勝利，這是一品斷掉了。第二品還要進去，再要拼，拼了之後，再解脫再解放。九品煩惱斷完，宣布解放了，整個的欲界是脫離了，進入初禪。所以說經過九個層次，九個無間道，這九個無間道，「俱生二名斷」，未到地定的九無間道，同時生的那個戒，什麼戒呢？就是道共戒也好，定共戒也好，這個就叫斷律儀。斷律儀就是這個東西。下邊再仔細看。

釋曰：未至九無間者，謂未至地，九無間道，有斷律儀。此無間道，通靜慮道及無漏道也。

「釋曰：未至九無間者」，第一句。「謂未至地」，就是未到地定，它有九個無間道，這個里邊有斷律儀。

「此無間道，通靜慮道及無漏道也」，那麼這個九無間道有兩種，以世間有漏法來斷煩惱的，這是靜慮道，是靜慮的；假使以無漏道來斷煩惱的，那是道共戒的，是無漏道。所以說「俱生二」，就是說它通有漏的靜慮道，也通無漏的出世的道。

俱生二名斷者，二謂靜慮、無漏戒，此戒與未至九無間道，俱時而生，名俱生二也。此俱生二，以能永斷欲廛惡戒及能起惑，名斷律儀。前八無間，俱生二戒，能斷欲惑，名斷律儀。第九無間，俱生二戒，能斷欲惑兼斷惡戒，名斷律儀。以此惡戒是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡，方名為斷。故前八品，不斷惡戒。唯未至地，能斷欲惑，故取未至也。無間道斷惑，解脫道證滅，故唯無間，名斷律儀。

「俱生二名斷者，二謂靜慮、無漏戒」，一個是定共戒，以世間的有漏禪定起的戒是定共戒，以出世的無漏道起的戒是道共戒。那麼就是說都可以用未到地定的這個禪定，那麼這個未到地九無間道就通兩個，一個是靜慮，有漏的靜慮道，一個是無漏的出世道。那麼這兩種都叫斷律儀，不管你是有漏的也好，無漏的也好，有漏的定共戒，無漏的道共戒，都叫斷律儀。那麼這個斷律儀，不是一切的定共戒，一切的道共戒，只是在未到地定的這九個無間道，不管是靜慮的也好，道共的也好，都叫斷律儀，這個斷律儀的內涵就是這麼一個東西，不能擴大，也不能縮小。

「此戒與未至九無間道，俱時而生，名俱生二也」，定共戒也好，道共戒也好，跟未到地定的九個無間道，同時而生的。就是在未到地定，九無間道里邊，同時生起的道共戒、定共戒，這個叫俱生二，這兩種戒都叫斷律儀。不管你是定共律儀也好，無漏律儀也好，只要在未到地定，九無間道的時候，這都叫斷律儀。

這個東西，文字是講得很多，但是意思會到就是了，不管你是定共戒也好，道共戒也好，在未到地定的九無間道的時候，都安個特別的名字叫斷律儀。所以說「此戒與未至九無間道俱時而生」，跟未到地定的九個無間道同時而生的定共戒、道共戒叫俱生二。

這兩個都是，跟它同時生起的兩個戒，「此俱生二」，這兩個同時生起的戒。「以能永斷欲廛惡戒及能起惑，名斷律儀」，這兩個戒，它能夠斷掉欲纏(就是欲界所系縛)的惡戒，就是不律儀，更能夠斷起這個惡戒的那個煩惱的，叫斷律儀。它的斷律儀的內涵就是它能夠斷欲纏的惡戒跟能夠起欲纏惡戒的煩惱，這兩個定都能斷，一個是永斷，真的斷根，一個是把它壓下去，使它不生作用，那麼這個有漏道的是壓，無漏道是真的斷，那麼從表面上說，都是斷。

「前八無間，俱生二戒」，那麼這個九個無間道，能斷欲纏的惡戒跟能起惑，這里邊還有簡別，前面八個無間道同時生起的兩個戒，定共戒、道共戒，「能斷欲惑，名斷律儀」，前面八個無間道，只能斷欲界的起惡戒的煩惱，它們叫斷律儀。能斷煩惱，這當然叫斷律儀。第九無間道，它不但是能斷欲界的煩惱，還能斷惡戒，叫斷律儀，所以說同樣叫斷律儀，功能有大小。

第九個無間道，既能斷煩惱，又能斷惡戒，前面八個無間道只能斷煩惱，不能斷惡戒。那麼這個范圍，先把它記住，為什麼原因不能叫？下邊要說。

「以此惡戒是緣縛斷，要斷能緣九品惑盡方名為斷。故前八品，不斷惡戒」，那麼這個里邊就是要牽連到緣縛斷、自性斷，這個我們也見過面。自性斷，自己的煩惱一品一品斷，自性斷。緣縛斷，對人家的煩惱，或者是其它的有漏法的色法之類的東西，你自己能緣它的煩惱，生起的煩惱，把它斷掉，那麼這叫緣縛斷。這兩個是不一樣的，一個是對外的，一個是對自己煩惱本身來說的。這個里邊一個是自性斷，一個是緣縛斷。那麼對這個煩惱，前八品都能斷煩惱，自性斷，一品斷一品是可以的；但是這個緣縛斷呢，你前面八品斷了之後，第九品還在那里，不能說斷完的，一定要第九品煩惱沒有了，能緣它的東西沒有了，那麼才叫斷掉。

所以惡戒，我們說是不管你是有表的也好，無表的也好，都是色法，色法那就是要緣縛斷的。緣縛斷就是能緣的煩惱斷完了，它才解放，有一個煩惱還沒斷完，還是把它勾住。

我們說表業是色，身表是形色，語表是聲音，都是色法，無表色也是色法。那麼從有部的觀點來說，色法不能自性斷，煩惱是能自性斷，色法只能緣縛斷，能緣它的煩惱斷完，才叫斷。那麼能緣它的煩惱，九品全部能緣它，第八品也能緣它，乃至八品斷完了，還有一品，還能緣它，它還沒有全部解放，最後第九品煩惱斷完，它才是緣縛斷，能緣它的煩惱沒有了，那可以宣告解放。所以說前面八品只能斷煩惱，對惡戒斷不了，因為後邊的煩惱還能緣它。最後第九品的煩惱，這一斷的話，後邊再沒有了，第九品煩惱斷了之後，那就是能緣這個惡戒的煩惱也沒有了，那惡戒也斷掉了，所以說這是緣縛斷。

這里簡別一下，前面八個無間道，它這兩個定共戒也好，道共戒也好，能把欲界的煩惱斷掉，一品一品的斷，因為能斷，叫斷律儀。

第九無間道，不管是定共戒也好，道共戒也好，它們兩個不但是斷煩惱，本分，它一品斷一品嘛，它斷自己第九品的煩惱，同時因為第九品煩惱斷完，能緣的煩惱沒有了，也把那個欲界的惡戒也斷掉了。所以從這個方面一個是斷煩惱，一個是斷惡戒，兩個都是斷，也叫斷律儀。

總的來說，斷律儀有兩個意思，一個是前八品都斷煩惱叫斷律儀，第九品既斷煩惱又斷惡戒都叫斷律儀。那麼總的來說都是斷律儀，但是不一樣，這個里邊要分別。

「以此惡戒是緣縛斷」，為什麼惡戒前八品不能斷？第九品才能斷呢？惡戒是色法，不能是一品一品斷，是緣縛斷，把能緣的煩惱斷了之後，才能斷掉。「要斷能緣九品，惑盡名為斷」，要把能緣的九品煩惱斷完了，這才是斷掉。所以說這個第九品的能斷惡戒，也能斷煩惱。

斷律儀它的意思要分清楚，前八品斷的是煩惱，第九品斷的是煩惱跟惡戒。那麼前面八個無間道，每一個無間道斷一品煩惱，欲界煩惱九品，一個無間道斷一品，一個無間道斷一品，斷的只是煩惱。第九個無間道，本身也斷一品煩惱，這個煩惱是最後一品，斷完了，那麼煩惱沒有了，能緣惡戒的煩惱沒有了，這個惡戒也斷掉了，這是緣縛斷。緣縛斷怎麼斷的，「要斷能緣九品盡」，能緣這個惡戒的煩惱九品斷完了，一品也沒有了，才是叫斷掉。

你有一品沒有斷，我們打個比喻，一個人捆起來的，九根繩子捆起的，一根繩子解掉了，沒有用，他還是捆在那，兩根繩子解掉了，還是捆住的，乃至八根繩子都解掉了，還有一根繩子在，他還是捆住的，沒有斷。緣縛斷就是這樣子，一定要第九根繩子解了，那麼是解放了，他沒有再捆起來了，這是斷掉。

所以這個惡戒，它是緣縛斷，就是這樣子的，九品煩惱全部能緣它，固然它沒有斷，你把它前面八品斷完了，斷掉了，第九品煩惱還在，那還能緣它，它還沒有斷掉；把第九品的煩惱斷掉了，那麼能緣的煩惱沒有了，它也是斷了，這叫緣縛斷。能緣的煩惱沒有了，它叫斷掉了，有一個能緣的煩惱，它還沒有斷。那麼這個斷法跟自性斷不一樣，煩惱是自性斷，它斷一品算一品，斷一品就算一品；這個惡戒，它要能緣的煩惱斷完，一定是第九品。

今天的意思，稍微轉的彎彎多一點，也是稍微深一點點，我看可以把它的概念明確一下，明天再接下去。時間也差不多了，好，今天講到這里。

第七十五講(第212頁下第1行－第215頁上第8行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到斷律儀，講了一半，斷律儀昨天你們討論情況怎麼樣？如果沒有問題那是最好，今天我們再略略地重複一下。

「從此第二，明斷律儀，論云：靜慮、無漏二種律儀，依何義故，名斷律儀」，就在靜慮律儀，跟無漏的道共律儀，這兩個律儀里邊，根據什麼條件，又叫它斷律儀？就是說在靜慮律儀跟無漏律儀中間，有某一些特殊的情況，這一些就叫斷律儀。

「頌曰：未至九無間，俱生二名斷」，未至地定的九個無間道，「俱生二」，依未至地定九無間道同時生起的定共戒、道共戒，這兩個律儀，叫斷律儀，這是很明確了，這個頌。就是說定共戒、道共戒里邊，有一部份屬于斷律儀的，哪一部份？就是跟未到地定九無間道同時俱生的兩個律儀，這兩種律儀我們安個名字，就叫斷律儀。

為什麼叫斷律儀？前面八個無間道能斷欲界的煩惱八品，能作煩惱的對治道，叫斷，第九個無間道，它能夠斷欲界的最後一品煩惱，同時可以把欲界的惡戒也斷掉，這是緣縛斷，煩惱是自性斷，一品一品斷，而這個惡戒卻是要能緣的煩惱斷完了，這個惡戒也就斷掉了，這是緣縛斷，能緣的煩惱沒有了，這個惡戒就斷了，有一品還系縛的，那還沒有斷掉，所以說前八品雖然斷了，第九品還把它系住，這個時候不能叫斷惡戒，一直到第九品的斷掉了，那麼再沒有了，再沒有系縛的煩惱了，這個時候這個惡戒斷了。所以說，「釋曰：未至九無間者」，未到地定的九個無間道，這個里邊有斷律儀，這個無間道，它靜慮的道也可以，無漏道也可以，就是有漏的世間定，跟無漏的出世定，這兩個里邊，只要是未到地定的九無間道，都叫斷律儀。

「俱生二名斷」，二就是靜慮、無漏兩個律儀，這個律儀跟未到地定的九個無間道，俱時而生，同時生起的，叫「俱生二」。這二就是定共戒，道共戒兩個。這個兩個戒為什麼叫斷？「此俱生二，以能永斷欲纏惡戒及能起惑」，叫斷律儀，它能夠斷欲界的煩惱，也能夠斷欲界的惡戒(惡戒就是不律儀，下面我們要說)。這個不律儀跟欲界的煩惱，就靠這九品的無間道來斷的，所以這九個無間道叫斷律儀。

(82B)那麼這是總的，具體還要分。「前八無間，俱生二戒，能斷欲惑，名斷律儀」，前面八個無間道，同時生起的定共戒、道共戒，它們能斷欲界的煩惱，從最初的一品斷起，斷到第八品，叫斷律儀，專是從斷煩惱方面說，叫斷律儀。第九品意思更廣泛一點，除了能夠斷自己一品(最後的一品)煩惱之外，還能夠斷惡戒。「第九無間，俱生二戒，能斷欲惑」，就是每一品，每一個無間道都能斷的煩惱，但是一品一品不同；那麼兼斷惡戒，這個惡戒也能斷掉，這個叫斷律儀。它的斷是兩個斷，一個斷欲惑，一個斷惡戒，前面八個無間道所斷的是欲惑。

為什麼惡戒要第九品斷呢？因為惡戒是緣縛斷，惡戒屬于色法。表業是身語表，是形色跟音聲，是色法；無表業、無表色也是色法。這個色法不能自性斷(自性斷是斷煩惱)，要能緣它的煩惱斷掉了，這個東西才叫斷掉。那麼前面八品，雖然斷掉，還有一品能緣它，還沒有斷掉；第九品一斷的話，欲界的能緣這個惡戒的煩惱已經沒有了，一品也沒有了，這個時候惡戒也就斷掉了，叫緣縛斷。

昨天的作業題里邊把緣縛斷跟自性斷區別一下，這個書上有，在後邊，那麼你字典也可以查，先把這個概念搞清楚，以後還要見面，講煩惱品的時候還要見。要斷能緣九品惑盡方名為斷，要把能緣惡戒的九品煩惱斷完了，這個惡戒才叫斷，不像煩惱一品一品斷，這個是要能緣的煩惱全部沒有了，才叫斷。

「故前八品不斷惡戒。唯未至地能斷欲惑，故取未至地也」，所以前面八品不能斷惡戒，因為還有一品把它系縛的，不能叫斷。那麼第九品一斷之後，煩惱也斷掉了，沒有再能系惡戒的，能緣惡戒的煩惱沒有了，這個惡戒也斷了，所以第九品既斷最後一品煩惱，又能斷惡戒。

「那麼為什麼要未到地定九無間呢？每一個禪定的近分定都有九無間，為什麼一定要取未至地定的九無間道，因為是「唯未至地能斷欲惑，故取未知也」，只有未到地定能斷欲界的煩惱。我們說未到地定是欲界與初禪之間，把欲界的煩惱斷盡之後，登入初禪。二禪的近分定，把初禪的煩惱斷掉，進入二禪，乃至非想非非想定的近分定是斷無所有處的煩惱，所以說斷欲界煩惱的，只有未到地定，所以要取未到地定來作斷律儀。

「無間道斷惑，解脫道證滅，故唯無間名斷律儀」，那麼我們說未到地定有九個無間道，也有九個解脫道，為什麼這兩個九里邊單取九個無間道呢？昨天我們講過了，煩惱斷的時候，是無間道斷的，解脫道是證到滅了，就是煩惱斷掉了，證到擇滅，這時候叫解脫道，也就是解放，宣布解放了，正在拼搏的時候是無間道。所以無間道是斷惑的，解脫道並不斷惑，它證滅，證到擇滅。所以說我們抉擇斷律儀，決定取的無間道。所以「唯無間名斷律儀」，所以說一定要是無間道，才能叫斷律儀。

那麼這個斷律儀的事情講好了。先把斷律儀是哪些，什麼東西叫斷律儀講了。然後說：為什麼這兩個叫斷律儀，一定要未至定？因為未至定能斷欲的煩惱。為什麼一定要九無間道？因為九無間道才斷煩惱的，解脫道不斷煩惱。那麼這個未至九無間所以叫斷律儀的理由充分地就講完了。

下邊是阿毗達磨開智慧的問題，就是四料簡的問題。

有靜慮律儀，非斷律儀，應作四句。

「有靜慮律儀，非斷律儀」，有的是定共戒，但不是斷律儀，也有的是斷律儀不是定共戒，也有是定共戒又是斷律儀，也有既不是定共戒，又不是斷律儀，這是一個四句。

那麼這個定共戒如此，無漏的道共戒也可以來這麼一個四料簡：有的是道共戒而不是斷律儀，第二種是斷律儀不是道共戒，第三種既是道共戒又是斷律儀，第四種既不是道共戒，又不是斷律儀。這個兩種他這里講了一個，其它一個自己去配，這一個知道了，另外一個很容易。

那麼先說這個四句，為什麼說四句呢？我們說前面阿毗達磨答問法，我們講過的，如果前面的那個范圍大，那麼順前句答；如果前面的范圍小，順後句答；如果這兩個范圍互有大小，誰也包不了誰，那麼要四料間回答；如果它恰好范圍一樣大小，回答「如是」。這個我們在阿毗達磨答問法的時候講過這個方式。那麼現在這個，是屬于第三類的。因為靜慮律儀對斷律儀有超過的地方，而斷律儀也有超過靜慮律儀的地方，兩個的范圍互相的都有寬窄，誰也包不了誰，那只有用四料簡的方法來簡別。

第一句者，除未至定九無間道有漏律儀，取所余未至地有漏解脫道律儀，及上地有漏靜慮律儀。以有漏故，名靜慮律儀；不斷惑故，非斷律儀。

那麼這個四句，第一句就是是靜慮律儀，而不是斷律儀。那麼「除未至定九無間道，有漏律儀，取所余未至地有漏解脫道律儀，及上地有漏靜慮律儀。以有漏故名靜慮律儀，不斷惑故，非斷律儀」，那麼這是第一種，是靜慮律儀，而不是斷律儀。那麼哪一些呢？把未到地定九無間道除掉，因為這是斷律儀，非除不可。那麼這個有漏律儀除開，其它的未至定的有漏的解脫道，這個不斷煩惱的，不是斷律儀，可以擺進去；上地的有漏的靜慮律儀，也可以擺進去，因為上地不是斷欲界的煩惱的，那麼這些因為是有漏的緣故，它叫定共戒，它不斷欲界的煩惱，不斷惑，不叫斷律儀。這是第一種，是靜慮律儀，而不是斷律儀。

第二句者，依未至定九無間道無漏律儀。以無漏故，非靜慮律儀；以無間道，故名斷律儀。

第二句是斷律儀，而不是靜慮律儀，這個我們自己先想一想，是斷律儀，而不是靜慮律儀的，那就是道共戒的九無間道。「依未至定九無間道無漏律儀」，它不是靜慮律儀，但是它是斷律儀。「以無漏故，非靜慮律儀」，定共戒是有漏的，它是道共戒——無漏的，不是定共戒。但是它是欲界，是未到地定九個無間道，是斷律儀。所以第二句，是斷律儀，而不是靜慮律儀，就是這個。

第三句者，謂未至定九無間道有漏律儀。以有漏故，名靜慮律儀；無間道故，名斷律儀。

第三句，既是斷律儀，又是靜慮律儀，那就是未到地定的九無間道的有漏的律儀，既是定共戒，又是未到地定的九個無間道，所以說也是斷律儀，兩個都是。「以有漏數故名靜慮律儀，無間道故名斷律儀」，這是兩個都是的。

第四句者，除未至定九無間道無漏律儀。取所余未至地無漏解脫道，及上地一切無漏律儀。以無漏故，非靜慮律儀；非無間道故，非斷律儀也。

第四句，既不是靜慮律儀，又不是斷律儀，除開未到地定的九無間道的無漏律儀，其余未到地定的無漏的解脫道，上地的一切無漏律儀。「以無漏故」，那些無漏的當然不是定共戒，既不是無間道也不斷煩惱，不是斷律儀。那麼不是靜慮律儀，也不是斷律儀，這是第四句。

無漏律儀，非斷律儀，亦有四句，準前四句，思而可知。

「無漏律儀，非斷律儀，亦有四句」，道共戒，它跟斷律儀兩個來作四料簡，也可以有四句。

「準前四句，思而可知」，根據前面的四句，自己去配，你一想就想得出來的，那麼他就不重複了。這個你們下邊討論的時候，自己去做一下，就指定一個人，說一說這個四料簡，無漏律儀跟斷律儀的四料簡該怎麼說？這個雖然是容易，但是要除哪些，除哪些，卻不能漏掉，有一個沒有除掉就錯掉的了，這個要很精密的，跟儀器一樣的，你若搞錯一點點，全部錯完。你自己回去，下邊去做。

下邊我們再講一科。

己三 會經二律儀

從此第三，會經二律儀。論云：若爾世尊所說略戒，頌曰：身律儀善哉，善哉語律儀，意律儀善哉，善哉遍律儀偏律儀者總嘆三業。又契經說：應善守護、應善安住眼根律儀。問：此上兩經意及眼根，此二律儀，以何為自性？答：此二自性，非無表色。若爾是何？頌曰：

正知正念合　　名意根律儀

「從此第三，會經二律儀」，就是說經上還講到律儀。我們講律儀，把經上所講的律儀都要解釋一下，經上有兩種律儀，這個是什麼意思，會通一下經上還有的兩種律儀。

「論云」，《俱舍論》這麼說。「若爾」，照你這麼說，「世尊所說，略戒頌曰：身律儀善哉，善哉語律儀，意律儀善哉，善哉遍律儀」，這是佛在世的時候，眾生根機利，只要說一個略戒，就能夠得具足戒乃至證道的，這是戒的略戒了。開始的時候，根最利的時候，善來苾芻，一句話，袈裟著身，須髮自落，就得具足戒了。後來是要說一個略戒，能得具足戒。再慢慢慢慢地，就是要說四羯磨得戒，那就是根機的不同。那麼這是對利根人，說一個略戒就可以得具足戒。

這個略戒頌就是怎麼說呢？「身律儀善哉」，身律儀，身上的，就是對身的那些不做壞事的律儀，這是非常好的。「善哉語律儀」，是讚嘆這個語律儀，也是同樣的好。意律儀也是好。所以身口意三個，不做壞事，如法的持戒，都是善善善。第四句，「善哉遍律儀」，這三個(遍身口意三個)都好，這是讚嘆身語意三個律儀的，那個是利根的人聽了這就能得具足戒。這是引經上有這句話。

什麼叫身律儀、語律儀、意律儀？他重點在意律儀。我們說前面講什麼律儀啊？別解脫律儀，靜慮的律儀，跟道生律儀，沒有意律儀，沒有這些。身律儀、語律儀有，那就是別解脫戒，身語七支。那麼這里就是經上有個意律儀，前面沒有說，該要會通一下。

再引一個，「又契經說：應善守護，應善安住眼根律儀」，經上有這句話，你要好好地守護眼根律儀，要好好地安住在眼根律儀。

那麼這兩個經的意思就是提出兩個問題，我們沒有講的律儀，一個是意律儀，一個是根律儀，我們沒有講到。「問：此上兩經，意及眼根，此二律儀，以何為自性」，前面你別解脫律儀，它的體講了，靜慮的律儀跟道生的律儀體也講過了，那麼這個佛經上還有兩個律儀，它倒底以什麼為自性呢？就是根律儀，眼根律儀跟意根律儀，以何為自性？這是提一個問題。

「此二自性，非無表色」，這兩個律儀，它的體不是無表色。

「若爾是何」，既然不是無表色，該什麼呢？又是一問。

「頌曰」，回答。「正知正念合，名意根律儀」，這個就是正知正念，這兩個心所合起來，合攏來之後，就叫做根律儀，也叫做意律儀。

釋曰：正知正念合，名意根律儀者，合前二種正知正念，名意根律儀。正知是慧，正念是念。以此念慧，能防過非，故二律儀，慧念為體。

「釋曰：正知正念合，名意根律儀者」，這個意、根律儀是兩個律儀，一個是意律儀，一個是根律儀。「合前二種正知正念，名意根律儀」，把前面的正知跟正念兩個合起來，這就叫作意律儀，也叫做根律儀。

我們說身律儀、語律儀，我們前面七支都知道，什麼叫意律儀？就是正知正念。我們修定就是修正知正念。正念先提起來，假使念佛來說，正念是念一句阿彌陀佛，那麼正知就是看了這個念頭不要跑掉。如果你念念念，想到其他地方去了——拉回來，這個正知，就是糾察師一樣的，哪里不對馬上把它糾正啊；正念，它是正式修的那個念頭。正知正念就是意律儀，把其他一切心里的妄想、不如法的東西全部排掉，提起正知正念，這個就是意律儀。

那麼眼根律儀一樣的。當你眼睛看東西的時候，就提起正知正念，不起那些煩惱。我們說煩惱就是要漏了，叫有漏，透過六根，要漏出來的，很多煩惱、過失，要洩漏出很多過失的叫有漏。那麼現在我們把這個根守住，不給它流出過失來，眼睛看到東西的時候不起煩惱。

我們不是說過的嗎？煩惱生起的因緣，最重要的就是第一個是生煩惱的境，這個境，外境能生起煩惱的。假使我們說貪瞋的境，看到一些可愛的色，就會生起貪的煩惱。所以黃色電影，黃色的錄相不能看，就是這樣，要引起你煩惱的。修行的煩惱就是大火，把你的法身慧命要燒死的，所以絕對不能看。

一個是生煩惱的境現前。一個是煩惱的種子沒有斷。只有聖者，他可以斷煩惱的種子，凡夫煩惱種子具足，一個也沒有少。再一個不正作意，沒有正知正念提起來。所以說正知正念沒有提起來，生煩惱的境一現前，你種子又具足的，那麼你馬上就生起煩惱。所以說初學的人，一定要遠離煩惱。現在有的人大家看到的，這個人就是不能遠離煩惱，他就是歡喜跟煩惱接近，看看也好，結果滾下去了，這是很現實的例。如果對煩惱的境不提起正知正念的話，那你決定下去。

我們說有三個原因：一個是煩惱的境避免、遠離它，這是最安全的。因為我們凡夫的煩惱的種子都沒有斷嘛，只能采取這個方式。

第二個就是提起正知正念，你煩惱雖然現前，你馬上正知正念提起來。我們是最近發一個白骨觀的照片，一個男的女的，一個小孩子，你說看起來好象是可愛，但是你用白骨觀的觀點一看的話，三個骷髏在那里走路，那有什麼可愛的？！膽小的看了，晚上看到還害怕的，害怕得要死，有什麼可愛呢？所以說把正知正念一提起來的話，那煩惱就不會起，所以這是一個斷煩惱的方法——提起正知正念。所以眼根看到煩惱的時候，即使煩惱的境現前，你正知正念一提起的話，煩惱也可以不生。

這個我們前面因緣講過了：一個是不正作意，那就是沒有正知正念；一個是境現前；種子是沒有辦法的，凡夫沒有斷。那麼你這兩個東西可以下功夫的，一個是遠離境，一個是提起正知正念。那麼意根律儀跟眼根律儀，都是提起正知正念的事情，防止那些煩惱的過失跑出來。所以說眼根看到色，它如此，耳根聽到聲音也如此。我們說八關齋戒，歌舞伎樂不但是自己不要唱、不要做，乃至不去聽、不去看。眼睛一看到歌舞，我們說有些什麼芭蕾舞什麼東西裸體舞之類的，你看了不動心，我不相信。除非你是聖者，還要三果的聖者，那麼此下的人看了這些不動心的不會有。你煩惱種子具足，你騙哪個？騙不了人，只有騙自己。那麼你既然是有煩惱，那你不看，或者提正知正念。

我們記得以前一個報導，就是說那個時候斯里蘭卡派了一個代表團到中國來，到我們國家來了，我們招待他。有一個招待會上，就是叫他們欣賞看戲，大概是歌舞之類的。就是他們一邊在招待他們看，一邊記者那些人就觀察那些苾芻，到底你們的表現怎麼樣。他們這個報導上說，就是有年輕苾芻，就看得很高興的樣子，那些老苾芻一動也不動，你跳你的，你唱你的，他心守住正知正念，沒有動念頭，這個臉色都看得出來的。他們就在觀察，結果他們觀察下來，寫篇報導，幾個年輕苾芻，他們還是看得很有勁，他們很高興的樣子，那個老苾芻臉色簡直不動，好象沒有看到一樣，這就是功夫了，道就在這個地方。

那麼這是眼根律儀、耳根律儀，鼻根、舌根、身根一樣，你碰到什麼，碰到舒服的東西，不動念頭。我們說我們又提到那個公案了，你抱了女人過河，你能不能夠提起正念，抱了女人跟抱了個死的、臭的、爛的、膿血、蛆蟲滿的那個狗一樣的抱過去？如果你這樣子正知正念提起來，當然煩惱不會動。如果你是凡夫，不是聖者，那麼你沒有這樣子的正知正念，那就會動念，那就是犯戒了。再一個你即使不動念，你這樣抱去，對人家的效果什麼樣？人家看樣，他假使不是能夠生正知正念的，那又怎麼說？再一個別解脫戒，一方面是對治煩惱，一方面防止譏嫌，你如果這樣子做，在家人、白衣看到你，怎麼的想法？這個譏嫌，又產生什麼社會效果？你得考慮一下。整個的佛教要受影響的，所以說我的看法不能做。

「正知是慧」，那麼正知正念的體是什麼東西呢？正知就是慧心所，正念就是念心所。

「以此念慧，能防過非，故二律儀，慧念為體」，因為這個念(正念)跟正知的慧，能夠防止過失(非就是錯誤)，不做那些不好的事情，不起煩惱，反正不做那個犯戒的事情了。「故二律儀慧念為體」，所以說你經上的根律儀也好，意律儀也好，從法相的解釋，就是慧、念兩個為體。根律儀、意律儀，同時都是依正知正念，一個慧、一個念為體的，這個跟前面的律儀無表色不一樣。

那麼把經上的所有律儀都講過了。現在要講成就。

戊二 約世明成就

己一 成就無表

庚一 約世明成就

從此第二，約世明成就。一、成就無表，二、成就表，三、明惡戒名，四、成表無表。就成無表中：一、約世明成就，二、約世成處中，三、住善惡成中。且初約世明成就者。論云：今應思擇，表及無表，誰成就何？齊何時分？問也。且辨成無表律儀、不律儀。頌曰答也，表在後文明也。此唯明無表，故言且也。

住別解無表　　未舍恒成現　　剎那後成過　　不律儀亦然

得靜慮律儀　　恆成就過未　　聖初除過去　　住定道成中

「約世明成就」，以三世來看成就，如何成就這些律儀？成就就是得，「得謂獲成就」。什麼叫獲？沒有得到的，開始得到叫獲，第二念以後就是成就。這個前面都講過。那麼假使沒有聽過的話，回去看一看，假使已經聽過，忘掉的，回去複習一下。

第一說，成就無表色；二，成就表業；第三，什麼叫惡戒；第四，成表無表。反正四個科，下邊一個一個都要講。

「成就無表中」又分幾科。「一、約世明成就，二、約世成處中，三、住善惡成中」，這個看起很麻煩，下面講了就知道，現在不必多講。

第一個，「約世明成就者」，《俱舍論》里邊提問，「論云：今應思擇」，前面的問題講完，現在要考慮這個問題。「表及無表，誰成就何」，表色、無表色，表業、無表業，哪些人成就哪一些？「齊何時分」，三世來說是哪一個時間，成就哪一個時間，這是提問。

「且辨成無表律儀、不律儀」，表的後面說，先說無表的律儀跟不律儀兩個。

「頌曰」，「答也，表在後文明也」，表業的事情，成就表在後邊要說，先說無表。

「住別解無表，未拾恆成現，剎那後成過」，第一個是別解脫戒的無表色，它沒有舍掉，是先決條件，沒有舍(舍了當然不成就了)；沒有舍的話，第一念，它是成就現在；第二念以後，它成就過去，也成就現在，「剎那後成過」。

「不律儀亦然」，還有一個不律儀，就是惡戒。什麼叫不律儀？我們前面也講過，就是殺豬殺羊的，他發了誓，將來靠這一個事情做一輩子，或者捕魚的，都是不律儀，乃至打獵的，劊子手之類的，這在印度都是下賤民干的事情，因為這是造罪的事情，不律儀。他發願一輩子干這個事情，他身上就起無表色，這個惡的無表，不律儀的無表。那麼假使他，雖然沒有發願，但是他經常做這個事情，也會起無表。不律儀也一樣子，他只要不律儀沒有舍掉的話，他第一剎那是成就的現在，第二剎那以後，成就過去也成就現在，這是跟律儀一樣的，不律儀跟律儀都是同樣的成就。

「得靜慮律儀，恆成就過未」，靜慮律儀得到的，它總是成就過去、未來。因為靜慮律儀是力量強，有法前得、法後得。法前得，法還沒來，已經得到了，就是成就未來。法後得，法已經過去了，它還成就，成就過去。

「聖初除過去」，最初的聖，就是第一念的無漏法——苦法忍，它因為沒有過去，只是第一念，只成就現在，過去沒有。過去沒有無漏法，不能成就。

「住定道成中」，入定的時候，在定中的時候，也成就現在。「中」就是現在，過去、未來的中間，就是現在。就是說你出定之後，有的人說，你得了定之後出了定，無表色沒有了。是不是沒有了呢？它雖然現在的現行沒有，但是成就過去、未來，過去的得還在，法後得、法前得都有，這個力量還在，所以說你出了定之後，還是同樣不做壞事的。道共戒一樣，不一定在定中，出了定之後，它同樣有這個無表色的得，過去的、未來的，法前、法後得都有，有這個力量不做壞事。

這是總科如此，下邊詳細講。

釋曰：前三句，明別解脫無表；次一句，明不律儀無表；次兩句，明定共無表；次一句，明道共無表；後一句，雙明定、道。

「釋曰：前三句，明別解脫無表」，前面三句講的是別解脫戒的無表色；下面一句講不律儀的無表色；再下邊兩句，「明定共無表」，定共戒的無表色；再下一句，道共戒的無表色；最後一句「雙明定、道」，就是總的說定共戒、道共戒的，兩個合起說的。那麼現在挨著一個一個去看了。

住別解無表，未舍恒成現者，別解無表，未舍已來，恆成現在。此未舍言，遍流至後定、道句中，以說成就必未舍故。

「住別解無表，未舍恒成現者」，這是開頭兩句。住別解脫無表，別解脫戒的無表色得到了，沒有舍掉。「未舍以來」，現在總是成就的。你是現在得了戒了，當然成就現在，成就有戒了，戒體成就了。

「此未舍言，遍流至後定道句中」，沒有舍這個話，不但是別解脫戒、不律儀戒，包括定共戒、道共戒，都是說沒有舍之前的話。如果舍了之後，那談不上成就過去、未來、現在。你舍的話，那本身就是不成就了，沒有了。所以說一定先把這個先決的條件，未舍把它牽住。成就過去、未來、現在三世成就，大前提是它沒有舍掉。如果你舍掉之後，那就不要談了，過去、未來、現在都不要談了，為什麼？根本就不成就。舍掉了還有什麼成就現在、過去呢？所以這個「未舍」，通所有下邊的——不律儀、定共戒跟道共律儀。

「此未舍言，遍流至後」，「遍」，就是同樣地、等流下去到後邊的，乃至道共戒都有這個意思。「定道句中，以說成就必未舍故」，一直到後邊的定道都在里邊。因為你說成就，當然沒有舍了，舍了不要談成就了，舍就是不成就了。

那麼怎麼成就？下邊就開始講了。

剎那後成過者，此明別解脫無表，初剎那後亦成過去，法後得故，成過去也。由此初念，唯成現世；若第二念，通成二世。無法前得，不成未來。問：何故無法前得？答：不隨心色，勢微劣故，無法前得。

「剎那後成過」，現在成就那是肯定的，你現在有戒在身上當然成就現在世，得戒的一剎那成就現在；(83A)第二剎那以後，不但成就現在，還成就過去，法後得。

「此明別解脫無表，初剎那以後」，就是得戒的那一剎那以後，亦成過去，因為法後得，不但是得到現在的無表，也得到過去的，過去的力量還在，法後得，「成過去也」。

「由此初念，唯成現世」，初念，因為過去一念沒有戒體，才開始，只有現在，過去不能成就。

「第二念以後，通成二世」，第二念以後，第二念本身就是現在世，第一念是過去世，它都成就，現在是法俱得，過去是法後得，都有成就。但是，「無法前得，不成未來」，因為別解脫戒不是心法，它沒有法前得(就是法還沒有來，得已經得到了，它的功能已經有了，這個沒有)，所以說法前得是沒有，不成就未來，只成就過去跟現在。

「問：何故無法前得」，這個問得很仔細，為什麼別解脫戒沒有法前得？

「答：不隨心色，勢微劣故，無法前得」，不隨心色。無表色我們前面講過，「亂心無心等」，不隨心轉的，這是色法，不隨心轉的色法，它力量微弱，不像心法，心法力量強，這個我們前面都講過。既然它是不隨心轉的色法，那麼它力量就微弱，微弱的話，不能有法前得。得法前得的是最強的才有法前得，法後得是中等的，法俱得是力量最小的。單是法俱得當下有成就，過去的也不成就，未來的也不成就，這是力量最小的。中等力量的，當下法俱得，現在成就當然有，也可以成就過去，法後得(法已經過去了，但是得還有)。那麼力量最強的，不但有法俱得，成就現在的，也有法後得成就過去的，也有法前得(法還沒有來，已經得到了)，這就是力量最強的，三個得都有。那麼這個別解脫戒是屬于中等的，只有法俱得跟法後得。

不律儀亦然者，此明不律儀無表，約世成就，如別解脫戒，故言亦然。謂至未舍惡戒已來，恆成現在。初剎那後，亦成過去。

「不律儀亦然者」，這個時候，講不律儀了。律儀就是別解脫戒，不律儀就是反過來，惡戒，下面要說，障這個律儀的戒，障律儀戒的叫做惡戒。

「此明不律儀，無表約世成就，如別解脫戒，故言亦然」，不律儀戒的無表色，它從三世的成就來說，跟別解脫戒一樣的，所以說「亦然」這兩個字代替了。要是全部說出來的話，就是「未舍恒成現，剎那後成過」，一樣，就用亦然兩個字代了。

「謂未至舍惡戒已來」，惡戒沒有舍掉之前，現在世的總是成就的，第一剎那以後，也成就過去世，也有法後得。這個跟別解脫戒兩個是一樣。

得靜慮律儀，恆成就過未者，此明靜慮戒，未舍己來，恆成過去及與未來。恆成就過者，謂余過去生，所失靜慮戒，今初剎那，必還得彼過去定戒；恆成未者，隨心轉色，勢力強故，若未舍己來，恆成未來。

下邊是定共戒、道共戒的問題。「得靜慮律儀，恆成就過未」，定共戒、道共戒是心的事情，它力量強了。得了定共戒的總是成就過去、未來，這個力量強，法前得、法後得都有。那麼為什麼說法俱得沒有呢？因為靜慮律儀得到的人，不一定不一定永遠在入定，他出了定之後，法前得、法後得有，法俱得沒有。當下的，不在定中了，它沒有法俱得，但是法前、法後得這個得還有。所以說它過去、未來總是成就的；現在成不成就，有條件的，入定的時候有。

「此明靜慮戒，未舍以來，恆成過去，及與未來」，只要你沒有舍，定共戒沒有舍掉的話(定共戒怎麼舍呢？下邊要講的，你就碰到煩惱起來了，失了定之後，定共戒也沒有了)，那麼它總是過去的跟未來的都成就的，就是有法前得，有法後得。

什麼叫恆成過去？「謂余過去生所失靜慮戒，今初剎那必還得彼過去定戒」，什麼叫過去得呢？你過去世(不是現世)，過去世你修過定的，後來失掉了，當你現在得定的時候，過去生所失掉的定共戒，全部是恢復了，都生起來，這是法後得，是過去的戒都可以成就。「今初剎那，必還得彼過去定戒」，現在你一剎那得了定之後，過去失去的定共戒都成就了。

「恆成未者」，為什麼經常成就未來的？「隨心轉色，勢力強故」，這不是不隨心轉的色，這是隨心轉的色。這個定共戒、道共戒無表色，定生則生，定滅則滅，跟了定心轉的，與定心共的，叫隨心轉色。這個前面講過的。它的力量就強了，不像不隨心轉的這個「亂心無心等」，它不受影響的，這個力量弱一點。隨心轉的色，力量強，所以說只要沒有舍之前，成就未來，有法前得，法還沒有生、在未來，得已經有了。

聖初除過去者，謂聖所住，無漏律儀，于初剎那苦法忍位，必成未來，不成過去。此類聖道，先未起故，過去既無，故不說成就。若第二念，恒成過、未，與定戒同也。

「聖初除過去」，那是道共戒，聖，聖者，見道以上的叫聖。

「謂聖所住，無漏律儀，于初剎那苦法忍位，必成未來，不成過去。此類聖道，先未起故，過去既無，故不說成就」，聖者第一剎那見道的時候，他的無漏律儀，這個指的道共戒，只成就未來，不成就過去。為什麼？這一剎那苦法忍的時候，過去世從來沒有的。無始以來，沒有無漏法，這個見道的第一剎那，無漏法生起來了，既然無始以來，過去都沒有這個無漏法的，無漏的道共戒沒有生起過，那麼也不能成就過去，因為它只有這第一剎那，過去沒有的了。那麼第二剎那以後就可以成就過去了。于初剎那，苦法忍這個時候，只能成就未來，不成就過去。未來是決定成就，因為它力量很強，道共戒是無漏法了。

這一類的聖道，「先未起故」，從來沒有見過道了，如果你以前見過道的，你不會退了。如果見了道還退的話，就不要修了，這一輩子修了，下一輩子退掉了，那修啥東西？見道是不退。因為無始以來沒有見過道，所以說過去的法前得不會生起來，過去沒有這個東西。「故不說成就」，過去既然沒有無漏道的，無漏的戒沒有的，那麼成就過去這個話就不好說了，不成就過去。

但是第二念以後，第二念，第一念就是過去了，成就過去了，未來總是成就的。「與定戒同也」，這個跟定共戒一樣的，第二念以後成就過去、未來，同的。但是定共戒，第一念也成就過去，因為過去有過定共戒了。道共戒這個法，過去沒有過，所以說第一念只成就未來，不成就過去，第二念以後，成就過去、未來，跟定共戒相同，一樣了。

住定道成中者，住謂現住，中謂現在，過、未中故，正在定中，說名為住。若在觀位，成現在戒，名為成中；若出觀時，不成現在，以定、道戒隨心轉故。

那麼這是說成就過去、未來，為什麼不說成就現在呢？那是有條件的。「住定道成中」，你入定的時候，成就現在，出定了之後，不能說成就現在。所以說前面說的恆成就，不管入定、出定，過去、未來都是成就的。那麼現在的，成就現在，要看情況了，入定則成就，出定現在就不成就，但是過去未來還是成就。

「住定道成中者，住謂現住」，現在正住在定里邊。「中謂現在」，過去未來的中間叫中，就是現在。「正在定中」，現在正在入定的時候，叫住。「若在觀位，成現在戒，名為成中」，假使你定里在修止觀的時候，這個人也成就現在的道共戒，定共戒，這個叫成中，就是成就現在世，中就是現在。「若出觀時，不成現在」，假使出觀了，那這個無表色就沒有了，與定心俱的，出了定之後，這個無表色現在世就沒有了，但是過去、未來的得還在。所以說並不是出了定什麼都沒有了，這個力量就沒有了，不是，過去、未來的得還在；就是出定了，現在的那個得，法俱得是沒有。

「若出觀時，不成現在，以定道戒，隨心轉故」，定道戒是跟定心俱的，定心起它也起，定心不起它也不起，但是力量是有的，這是法前得、法後得沒有失掉，還是恒時成就的。

這就是說無表色，一個是律儀，一個是不律儀，一個是定共律儀，一個是道共律儀，這四種的成就，三世的成就，這兩個頌講完了。

那麼下邊是講另外一個問題。

庚二 約世成處中

從此第二，約世成處中。論云：已辨安住善惡律儀，住中云何？頌曰：

住中有無表　　初成中後二

「從此第二，約世成處中」，處中，這是另外一個律儀。我們前面一開始講無表，有律儀、不律儀跟非律儀非不律儀，這個處中就是既不是律儀，又不是非律儀，處在兩個中間，那麼這個是叫處中。

「論云：已辨安住善惡律儀」，善的律儀跟惡的律儀(不律儀)，這樣子成就，這樣子安住，講過了。非律儀非不律儀，處中，這個中就是中間，律儀跟非不律儀中間，既不是律儀，又不是不律儀，中間那個東西，它也有無表色。那麼這個無表色怎麼樣的呢？怎麼說呢？

「頌曰：住中有無表，初成中後二」，住在中間，非律儀非不律儀的話，也有無表色，但是不一定全部有，有的時候有，有的時候沒有。什麼時候有？力量強的就有，馬馬虎虎的心、糊里糊涂的心做的善事惡事，就沒有無表色；以強有力的心做的，雖然不是律儀，也不是非律儀，但是它只要力量強，做的善惡就成就處中無表，就是非律儀非不律儀的無表色，這個是有。第一念成就現在，「初成中」；「後二」，第二念以後成就過去，成就現在，跟前面那個差不多。

釋曰：言住中者，謂非律、非不律也。有無表者，謂此住中未必一切皆有無表。或有無表，故標有言。若有無表，即是善戒，或是惡戒，種類所攝。

「釋曰：言住中者」，這個中代表的非律儀非不律儀。這是三種，我們前面講無表色三種，第三支，第三類。這個第三類的非律儀非不律儀，有沒有無表呢？有無表。

「謂此住中，未必一切皆有無表」，處中的，就是既不是律儀，又不是不律儀的，並不是說什麼都有無表色的；就是凡是不是律儀的跟不是不律儀的一切業，都有無表，不一定。但是「有無表」，其中有一些是有無表的。「未必一切皆有無表」，並不是說所有一切都有無表，但是呢，有無表，里邊某一些是有無表的，可以有無表，就是有一些或者是有無表的。「故標有言」，所以說頌里邊標一個有的話，這個有並不是一切有，就是說某些有，某些沒有。

「若有無表，即是善戒，或是惡戒」，假使有的話，總是善惡的。無記的，它不會生無表的。那麼要麼惡的，要麼善的，這個惡，這個善，沒有那麼厲害。善的，不如律儀的無表；惡的又不如不律儀的無表那麼強，處在中間，力量是中等的，那麼叫處中的無表。但是既然是無表，決定有善惡，不能無記。「即是善戒，或是惡戒，種類所攝」，這樣子的無表色，或者善的，善戒所攝，或者惡的，是惡戒所攝，它這一類的所攝，但是力量沒有它們強，既不屬于律儀，也不屬于不律儀，但是種類是它們同類的、所攝的。

初成中後二者，住中無表，初成現在，初剎那後，成過、現二世也。

「初成中後二」，第一念成就現在。「住中無表，初成現在」，這兩個中，一個是代表現在，一個代表非律儀非不律儀，都是中間那個東西，所以都用中來代。那麼不要混淆，不要把現在講成非律儀非不律儀了，把非律儀非不律儀講成現在世了，那你這個怎麼講，烏七八糟了。第一念成就現在世，「初成中」，這個中是講的現在世了，時間的中；前面那個住中，是律儀非律儀的中。

「初剎那後」，第二剎那以後，既成過去，也成現在，跟律儀不律儀一樣。

下邊再講一科。

庚三 明住善惡成中

從此第三，明住善惡成中。論云：住律儀、不律儀，亦有成惡善無表不？設有成就，為經幾時？頌曰：

住律不律儀　　起染淨無表　　初成中後二　　至染淨勢終

「從此第三，明住善惡戒中」，你在善戒里邊做了壞事，假使你是苾芻戒受的，有善的律儀的，但是你做了壞事，有沒有無表色？有。這個無表色是處中無表，非律儀非不律儀的無表。假使住惡戒的人，就是殺豬殺羊的，他有惡律儀、不律儀，但是他做好事有沒有無表？也有無表，這個也屬于處中無表。你做了善惡，成了個非律儀非不律儀。這個下邊就是。

「論云：住律儀不律儀」，善的律儀，或者住了惡的不律儀，也有成就善的無表，也有成就惡的無表：就在善律儀中間，可以成就惡無表，住在不律儀的惡戒里邊，也可以成就善的無表，有沒有這個？「設有成就為經幾時」，假設有的話，這個無表色有多少時間？那麼就是說也可以成就無表了。這個無表就是中，就是非律儀非不律儀的無表，所以說住在善的、惡的律儀里面，也可以成就這個處中律儀。

「頌曰：住律不律儀，起染淨無表，初成中後二，至染淨勢終」，住在律儀，善的里邊，住在不律儀，住在惡的里邊，也可以起染的無表，也可以起淨的無表，就住在律儀的中間你律儀是善的，但是你可以起染污的無表；住在不律儀中間，也可以起淨的無表。這個無表，開始一念「成中」，成現在世；「後」，第二念以後，成兩世，過去、現在。什麼時候為止？律儀、不律儀要舍了才沒有，它這個呢，只要你力量沒有了，「染淨勢終」，你做染的、做淨的，這個力量沒有了，這個無表色也沒有了。它不像前面那個，力量強的，一定要舍了才沒有，它自己力量沒有了，跟射箭一樣，這個力量沒有了，它就掉下去，這個無表色也就沒有了。

釋曰：上二句，答前問；下二句，答後問。

「釋曰：上二句答前問」，住在律儀里邊，住在不律儀里邊，有沒有成就善惡無表的？有，就是前面兩句，住律不律儀，可以起染的淨的無表。「下二句答後問」，要成就多少時候，那麼下兩句答後面那個問。

若住律儀，起染無表者，如諸苾芻，起勝煩惱，作殺縛等。

「若住律儀，起染無表者」，你住在律儀里邊，律儀是善的，但是也可以起不好的無表色，這個具體怎麼說呢？

「如諸苾芻，起勝煩惱，作殺縛等」，假使一個苾芻，這個苾芻戒是律儀戒里最高的，具足戒，應該是最好的，但是這個苾芻，不是聖者，有的時候，也起煩惱，他起了煩惱之後，做那些殺、縛(就是把它捆起來)這些事情。那麼苾芻當然殺人不大會了，殺個螞蟻，還是可能的，殺個蟲蟲。有的人他發起脾氣來，我就看到有人了，他晚上睡了，老鼠吵得不得了，他後來生起氣來，把老鼠抓到之後，啪甩出起了，這個殺老鼠了，這個事苾芻還會有的(那麼這個要懺悔，當然要懺悔了)，但是他「起勝煩惱」，起大煩惱的時候，也會做殺縛的事情。

那麼這樣子他起不起無表色？起無表，起染污的無表，也會起。這個染污無表是什麼無表呢？就是處中無表，非律儀非不律儀的無表。並不破壞他的苾芻律儀，因為他沒有破戒，沒有舍掉，苾芻律儀固然是在，但是惡的無表，還是成就，處中的染污的無表還是成就的，並不是苾芻戒受了之後，做了壞事不受影響，沒有那個事。

住不律儀，起淨無表者，如屠人等，起淳淨心，作禮佛等。

那麼假使你住了不律儀的，這個殺豬殺羊家里的，或者作打獵的、捕魚的那些人，他是住不律儀，一輩子靠這個生活，那是不律儀了。那麼他也可以起好的無表，淨無表，就是善的無表，那麼這個具體是什麼例子呢？

「如屠人等」，殺豬殺羊的人，包括漁夫、獵人之類的，「起淳淨心」，起一個好心，去拜佛、供養等等。這個時候，好心起了，他本身有惡律儀，有不律儀的，但是有好心做好事的時候，也不是福不唐捐，他還是起善的無表。

然此二心，未斷已來，所有無表，恒時相續，故此無表，至染淨勢終也。初念唯成現在，後念成過、現二世。

「然此二心，未斷已來，所有無表，恒時相續，故此無表，至染淨勢終也」，那麼這兩個無表色，到底要多少時間呢？只要你染淨的心沒有斷，假使你苾芻殺了老鼠，起了煩惱，後來懺悔，這個殺心、煩惱的瞋心除掉了，那麼這個惡的無表也就沒有了。如果你這個屠人獵人之類的，他信佛、拜佛，這個善的無表起，如果他後來不信了，這個供養的心沒有了，禮拜的心沒有了，這個善的無表也就沒有了。就根據他的心的力量到哪里為止，無表色就到哪里為止，只要你心沒有斷，所有無表色總是相續的。

那麼反過來說，這個心斷掉，無表色也不相續了。「故此無表，至染淨勢終也」，你心里的染也好、淨也好，這個力量沒有了，無表色就沒有了。

「初念唯成現在」，跟前面一樣，第一念只成就現在，第二念以後，也成就過去、現在兩世。現在是總是成就的，那麼第二念以後，成就過去，第一念不能成就過去，跟別解脫戒、不律儀一樣。下邊我們還再說一個。

己二 成就表

從此第二，明成表者。論云：已辨無表，成表云何？頌曰：

表正作成中　　後成過非未　　有覆及無覆　　唯成就現在

「從此第二，明成表者」，這是前面無表色講完了，表業怎麼成就？這一科，把它講了。

「論云：已辨無表，成表云何？」無表色的成就講完了，我們說你們要討論這一節，先要把成就，前面的不相應行，就是得非得了，「得謂獲成就」，這樣一個大概地看一下，中間插進來的更需要看一看。要看《頌疏》是麻煩，就看《略釋》好了，簡單一點，看一看。「已辨無表」，無表的講完了，如何成就表業？

「頌曰：表正作成中，後成過非未」，表業正在作的時候，成就中，現在成就，這個沒有話說，是大家都想得通的：正在做，成就現在。「後成過」，第二念以後，成就過去的，法後得。「非未」，未來世不成就，因為表業是色法，它比較鈍的，不能成就未來，法前得沒有，「非未」。

「有覆及無覆，唯成就現在」，有覆跟無覆的無記的，那只成就現在，因為力量更弱了。

釋曰：前兩句，明成善惡表；下兩句，明成無記表。

「釋曰：前兩句，明成善惡表」，前面兩句是善惡的表業，那麼成就現在跟成就過去，未來沒有。無記的，不是善惡的表業，那只成就現在，因為無記力量弱，不會成就過去，更不成就未來。

表正作成中者，此表謂律、不律，及處中表也。正作此表業，恒成現在，名為成中。

「表正作成中者」，這個表指律儀、不律儀，或者處中的表。無表是表業之後，它成就的無表色，這是說正是做表業的時候，不是講無表色。這個表業，是律儀的表業、不律儀的表業，跟處中表業。正在做的時候，當然成就現在，叫成中。

後成過非未者，此上表業，初剎那後，通成過去，非成未來。不隨心色，勢微劣故。

「後成過非未」，上面的表業，第一剎那之後，第二剎那以來，過去的也成就，但是不能成就未來的。過去的如果不成就了，你就不負責了，以前做的壞事，沒有你的事了，那不可能的，所以過去的還有成就。那麼做的好事也不會唐捐，你做的好事還是成就過去的。那未來的不成就，因為它力量弱。

初剎那以後，「通成過去」，也成就過去。前一剎那是成現在，第一剎那以後，不但是現在，也成就過去。但是不成未來，為什麼原因？「不隨心色，勢微劣故」，這個表業是色法，這個色法不是隨心轉色，不隨心轉的色力量是微弱的，不能成就未來的，法前得沒有。

有覆及無覆，唯成就現在者，明無記表也。唯成就現在者，謂無記表，唯法俱得，成現在世，無前後得，不成過未，法力劣故。此無記表，性昧鈍故，從他起故，唯成現在。

「有覆及無覆，唯成就現在」，前面是善惡，那麼無記的，有覆無記也好，無覆無記也好，那是力量更弱，只能成就現在世，不能成就過去、未來。這個一句話，「有覆及無覆，唯成就現在者」，這句話，「明無記表也」，無記的表業，就是既不是善的又不是惡的，無記的表業。譬如我說：今天天氣很好。這個話，又不善又不惡，無記的。這樣子的表業，只成就現在，不成就過去、未來。

「謂無記表，唯法俱得」，無記的表的力量最小，只有法俱得，跟法同時生起的得，就是現在世的得有，所以成就現在世，既沒有法前得，也沒有法後得，所以沒有前後得，法前、法後的得都沒有。沒有法前得不成就未來，沒有法後得不成就過去，所以不成過未。「法力劣故」，這個法，色法，力量很微弱。

「此無記表，性昧劣故」，這無記表，無記的表業，很昧鈍，很暗昧、很鈍的，不是很厲害的。善的、惡的這個心就是敏利的，無記的心是很暗昧的，它沒有力量的。

「從他起故，唯成現在」，表業從心發動的，所以說，只成就現在世，因為它本身，推動它的心是無記心，推動它無記心產生的無記表。無記的心本身已經是不太強了，從無記心生出來的無記的業(表業)，那力量更弱，所以說只能成就現在法俱得，沒有法前得、法後得。

有覆無記等，能發之心，雖是無記，不隨他起，通成三世，謂無記心，名為劣心。無記表業，從劣心起，其力倍劣彼能起心，故表成現，心成三世，有差別也。

「有覆無記等，能發之心」，有覆無記，「等」——無覆無記，它的能發心，不是說業。表業是色法，能發動的心，那是心法。「雖是無記，不隨他起，通成三世」，這個能發的心，雖然是無記的話，但是不隨他起，不是人家發動的，他自己起來的，那麼這個里邊，也有成就三世的，「通成三世」，不是全部三世，里邊也有通三世的。那就哪一些呢？工巧明，這些很精密的工巧技術之類，還有通果心之類的，它的力量可以通三世的。

「謂無記心，名為劣心」，無記心不像善惡，不像那麼明利，本身就是劣了，那麼無記心發動的無記表業，更劣了。「從劣心起，其力倍劣彼能起心」，那麼無記的心，本身是劣的，沒有力量的，無記的表業，從沒有力量的心發起的，那麼它的力量比能發起它的無記心更劣，「其力倍劣彼能起心」，就是比能夠發動它的無記心，它的力量更微劣。所以說表業只能成現在，而能發起的心卻可以通三世，但是有差別。

這個我們初聽好象很麻煩，什麼無記，一會兒通現在，一會兒通三世？把它分清楚，能發動的無記心，心法通三世；所發動的無記表業(色法)，它本身從無記心發動的，無記心本身已經力量不強了，再發動的色法(表業)更弱，所以說無記的表業只能是通一世。無記的表業，只有法俱得，只能成就現在世。因為它本身力量太弱，能發動它的心已是無記心，本身已經不夠，再它是無記心推動的表業，力量更弱，所以說只能成就現在世。但是反過來，能推動它的無記心是心法，畢竟要強一點，可以通三世。這個有差別，一個是色法，一個心法。

那今天我們講的，多是不太多，但還是比較微細的，回去還要好好地複習一下，才能夠明確下來。今天講到這里。

第七十六講(第215頁上第8行－第218頁上第9行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們把表業的三世成就講好了，現在是惡戒異名。

己三 明惡戒異名

從此第三，明惡戒異名。論云：此不律儀，名差別者。頌曰：

惡行惡戒業　　業道不律儀

「從此第三，明惡戒異名。論云：此不律儀，名差別者」，我們前面一開頭講的有律儀、不律儀、非律儀非不律儀，律儀的講過了，處中律儀(就是非律儀非不律儀)也講過了。那麼就是惡戒，這里還要補充一下。惡戒就是不律儀，不律儀有幾個不同的名字，就是說我們在佛的經典上提到不律儀的時候，有幾個名字，都是同樣的內涵，那麼這里把它集中來標一下。以後我們經典上看到這個名字知道就是指的不律儀。

「論云：此不律儀，名差別者」，這個以《俱舍論》起一個頭，不律儀它有很多的名字，它的差別名有多少？

「頌曰：惡行惡戒業，業道不律儀」，有那麼多名字，「惡行」是一個，「惡戒」也是一個，「業」也是一個，「業道」也是一個，「不律儀」也是，一共是五個名字，都是指的一個東西。當然我們說律儀也有業，也有業道，那就是善的、惡的業，業道，善的、惡的，這是通兩個的。那麼惡戒、惡行、不律儀，這是單指惡的。

釋曰：此有五名，是不律儀名之差別。是諸智者所呵厭故，果非愛故，立惡行名。

「釋曰：此有五名，是不律儀名之差別，是諸智者所呵厭故，果非愛故，立惡行名」，第一個，為什麼叫惡行？因為一些有智慧的(這個有智慧的，我們說是佛教里邊的有智慧，不是一般世間上的智慧)，有智慧的人所呵斥、所厭惡的這些東西叫惡行。第二個，「果非愛故」，它要感不可愛的果的，這個叫惡行。

我們說世間上的人，他立善惡的標準，是用主觀的想象來立的，每一個宗教，每一個哲學，他們都有善惡的，都是行善了，棄惡行善都是一樣的，但是我們說追求他們善惡的內涵，卻是不完全一樣。那麼他們的所謂善惡，就是根據他們主觀的想象，認為這樣是善的，那樣是惡的，那麼這個里邊就千差萬別了。我們經常舉的例，有些野蠻的宗教，他認為殺人祭天是善事，把活的人殺掉了之後去祭天，這是好的事情。那麼我們中國儒家也有把豬、羊、牛三牲把它殺了去祭祖，或者祭天、祭神，也是好的事情。這個以我們佛教的標準看，殺生都是壞事，殺人更不行。

(83B)所以說善惡標準，不是主觀定的，要是客觀的。在佛教的善惡標準，就是看你這個事情做了之後感的果，苦果、不可愛的果，那就是惡法。那麼這里是智者呵斥，這個智者，是已經通達了宇宙真理的人，所以他的智慧，已經符合客觀規律的，所以說智者呵斥，雖然也是人的主觀的呵斥，但是這個智者卻不是一般的智者，是已經得到了宇宙真理的智者，就是佛教里邊的通達了真理的人，也是證了空性的人，他所呵斥的，那就是根據客觀的規律來呵斥，並不是主觀一套。所以這兩個智者呵斥也好，果非愛也好，都是客觀的標準，跟一般的哲學、宗教是全般不一樣。所以說我們佛教的善惡，不是我們這個教主他心里歡喜這個就是善，不歡喜那個就是惡，不是跟普通宗教一樣；就是看你這個事情做了之後，感的果報如何。感的果報是受苦的果報的，那就是惡行；假使你感的是受樂的果報、好的果報的，那就是善行，所以這個以客觀的標準最準確，也不會有錯誤。

我們說這就是科學了，這是科學的標準。一般的人為的標準(社會上的)，那是根據時代要變化的；這個不變的，所以佛教定的標準千古如一，不會變的。如果說要變了，那麼客觀規律也變了，那做了壞事會感好果，做好事感惡果，你做了很多的善事下地獄了，會不會？不可能的。這個客觀規律，火總是要燒人，水總是要溺人，這個東西不會改變的，那麼所以佛教的真理也是千古一律，不會因為是現代化而改變了，這個不可能的。

污淨尸羅，故名惡戒。

第二個，惡戒，「污淨尸羅，故名惡戒」，清淨的尸羅就是戒、律儀，對律儀把它有污損的。在《俱舍論》的原文，是「障淨尸羅」，對淨的尸羅障礙它的，就是對淨尸羅的對立面，那就是惡戒。所以這個惡戒的名字，我們前面出現很多，惡戒倒底什麼？我們說緣縛斷，惡戒就是這個東西，惡行，惡戒，不律儀，就是這個東西。那麼惡戒，什麼叫惡戒呢？「污淨尸羅」，或者是「障淨尸羅」的，就是淨尸羅對立面，障礙它的，要損污它的，那就叫惡戒。

身語所造，故名為業。

「身語所造，故名為業」，不管是善的、惡的，都是通過身語所造的，這叫業。造作叫業，善的要造作，惡的也要造作，這個是通善、惡的。造作惡的也是造作，也可以叫業。

根本所攝，故名業道。

那麼也可以叫業道，「根本所攝，故名業道」，這個業道前面講過了，你這個思，第一次滿了它的願的時候，這個時候這一剎那，叫業道，第二剎那之後，不能叫業道，只能叫業。所以說，在惡戒里邊也有暢思的這一剎那，跟善的一樣，也有業道，但是善惡是不一樣的。

不禁身語，名不律儀。

那麼下邊不律儀，就是「不禁身語，名不律儀」，前面的律儀就是防止身語不做壞事，那麼叫律儀；這里不禁止身語，就是盡它去做壞事，不禁止它，那麼叫不律儀，那反正是律儀的對立面。

然業道名，唯目初念。通初後位，立余四名。

「然業道名，唯月初念。通初後位，立余四名」，這里就是以時間來判。業道只有一剎那，他這個造業的思第一次滿願了，就是這個業道上開始這個思心上通過了，這個第一念叫業道。第二念以後，不能叫業道，叫業。所以說業、惡行、惡戒、不律儀這是「初後」，第一剎那、第二剎那乃至以後等流下去，只要不舍掉，都能叫，這四個名是通的；只有業道，只有第一剎那可以叫業道，第二剎那以後，它已經滿足他的願了，那就不再叫業道。這是惡戒的異名。我們假使經上或者其他論上看到惡戒、惡行、業、不律儀，就是指一個東西。

己四 成表及無表

從此第四，成表及無表。論云：或成表業，非無表等，應作四句，其事云何？頌曰:

成表非無表　　住中劣思作　　舍未生表聖　　成無表非表

「從此第四，成表及無表。論云：或成表業，非無表等，應作四句」，這就是表業跟無表業，它們的成就間的四料簡。「其事云何」，怎樣子來判它們的？那就是成就表業不成就無表業，成就無表業不成就表業，既成就表業也成就無表業，既不成就無表業也不成就表業，這個四句的分析。

「頌曰：成表非無表，住中劣思作，舍未生表聖，成無表非表」，他這里做了兩句，其它的兩句很容易，就沒有說。第一個是成表業而沒有無表的，第二個是有無表沒有表業的，這兩個不好舉例，他給你講了。那麼其它的，既成表業又成無表業，這個很一般的。你受個戒，或者受個惡律儀，這個都是，一般都是這樣子。那麼既不成無表又不成表，那就是除開這些之外，其它的一些無記法、色法之類的，它們是表業、不表業都不相干的。

這個四句里邊，重點是這兩句。成表業而不成無表業的，「住中」就是非律儀非不律儀里邊，「劣思」，它的造作的思(意業)很劣，力量很微的，那麼只有表業，而沒有無表業。

另外一種成就無表業沒有表業的，這個比較難舉例。他這里說「舍未生表聖」，聖者，未生表。這個聖者，他在投胎(初果、二果，欲界還要投胎的，三果以上不來欲界)，那麼在胎里邊，投胎的聖者，他還沒有出胎，表業是沒有的，過去的表業已經舍掉了，現在表業還沒生。那麼這樣子的聖者，他的無表業卻是有的、成就，因為他的道共戒是有法前得、法後得，所以可以成就的，但是表業，生在胎里邊，過去的舍掉了，這一輩子還沒有造作，表業沒有。這種是特殊的例子。

釋曰：初兩句，是第一句；下兩句，是第二句。

「釋曰：初兩句，是第一句，下兩句，是第二句」，那麼這里只說兩句；其余兩句很容易，他就不舉了。

成表非無表者，標也。住中劣思作者，釋也。住非律非不律，名為住中。謂住中人，以微劣心，造善造惡，唯發表業，以心輕故，不發無表。

「成表非無表」，表業成就，無表業不成就的，這是一種。那麼哪一些人呢，具體是指哪一些的呢？「住中劣思作」，就是這一個。住在非律儀非不律儀的那個人，就是住中，這個中就是非律儀非不律儀。律儀是強的善，不律儀是強的不善，那麼非律儀非不律儀就是不太強的善、惡，這樣子的人，他又是劣思，他去動念的造作的思心所，又是很微劣，不是強有力的。本來住中就不是強的，再劣思來造作的，那麼當然，這個造作的業，只有表業，因為力量很微弱，沒有無表業。住在非律非不律叫「住中」，這個中前面我們講過，就是非律儀非不律儀，住在這個上面的人。

「謂住中人以微劣心」，以很輕微的心來造善或者造惡，這個時候他的表業當然是有，他有造作了，但是因為力很微劣，這個心很微劣，不生無表業。無表業要強有力的心才發起來的，那麼他發動的心很微弱，表業是有了，無表業不發，這是第一種。「以心輕故」，因為造善造惡有表業，心很輕微，無表業不生。這是第一類。

舍未生表聖，成無表非表者，謂經生聖，住胎藏位，表業未生，過去生者，今時已舍，故不成表，但成無表；若欲、色聖，成過、未定道無表：若無色界聖，成過、未道共無表。

下邊第二類，有無表業而沒有表業，這個更不好舉。無表是有，沒有表業。一般說有了表色才有無表色，他現在無表色有，表業沒有，這個是什麼呢？「舍未生表聖」，過去的表業舍掉了，現在的表業還沒有生，還沒有造作，這樣的聖者，他的無表有，而表業是沒有。

「謂經生聖，住胎藏位」，經生聖，就是預流、一來這些聖者，預流果七返生死，一來果也得要欲界來一次。那麼他們來的時候要投胎，欲界是胎生，那麼他又是在胎里的時候，這樣的聖者。經生就是說投了生的，前一輩證了聖者(初果、二果)，第二輩子又來的時候，投生了。這個在胎的時候，還沒有養出來。沒養出來，表業當然沒有造作，小孩子在胎里邊，怎麼造作、造業呢？不會造的。但是過去的業，已經舍掉了。「過去生者，今時已舍」，前輩子的表業，這一輩子已經舍掉，他已經死掉了，這是另外一個生。「故不成表」，所以說今世表業還沒造，過去的當然是舍掉了。那麼所以說，表業是不成就，但是無表是有的，聖者有。

「若欲色聖，成過、未定道無表」，欲界的、色界的聖者，欲界的也好，色界的也好，他們成就過去、未來的定律儀無表跟道共無表，這是欲界、色界的聖者。

假使無色界的，他只成就過去、未來的道共無表。因為無色界沒有色法，定共無表是沒有的。道共無表它不系于三界的，所以無色界也可以有。

俱句者，謂住處中，重心造業，及未經生聖人亦成表、成無表，名俱句也。俱非者，謂諸異生，住胎藏中，不成表及無表也。

「俱句」，兩個都有，既有表業又有無表業。「謂住處中，重心造業，及未經生聖人，亦成表成無表，名俱句也」，這個俱句很多了，他不過舉就前面兩種舉一下，就是前面住在中(非律儀不律儀)人，他輕心造業，固然有表業，沒有無表業；以重心造業，以重的善心，重的惡心，他在造業的時候，那就是又有表業又有無表業。

第二種，未經生聖人，還沒有轉世的，就是說他這一輩子證了聖者了，沒有投生。那麼就是現在這一輩子，他已經證聖了，還沒有死掉，沒有投生到下一輩子去。這個時候，他們一輩子的表業成就，無表業也成就，這個就是俱句，就是兩個都有，表業成就，也成就無表。

「俱非」，第四句，兩個都沒有。「謂諸異生，住胎藏中，不成表及無表也」，那麼異生，這是從有情來說，他住在胎里邊，異生沒有定共無表，那麼在胎里邊，他當然不能造業了，表業也沒有。那麼這個什麼都沒有，表業也沒有，無表業也沒有，這是俱非，兩個都沒有的。

這些都是開智慧的問題。

丁三 明得戒因緣

從此第三，明得戒緣別。一、明得三律儀，二、明時分齊，三、明近住戒，四、明近事戒，五、明得三戒別。

「從此第三，明得戒因緣」，這個是現實的事情。「明得戒緣別」，要得戒，需要什麼緣才能得戒。「一、明得三律儀」，如何得三種律儀，就是別解脫律儀、定共律儀跟道共律儀如何得？「二、明時分齊」，得戒，它的時間是多少？「三、明近住戒」，就是八關齋戒。「四、明近事戒」，五戒。「五、明得三戒別」，這三種戒得的時候差別不同。那麼一科一科講。

戊一 明得三律儀

從此第一，明得三律儀。論云：此諸律儀，由何而得？頌曰:

定生得定地　　彼聖得道生　　別解脫律儀　　得由他教等

「從此第一，明得三律儀」，如何得到這三種律儀？

「此諸律儀，由何而得」，這我們不要忘掉，三律儀就是指的別解脫律儀、靜慮律儀跟道生律儀(道共律儀)。那麼這三種律儀是怎樣子得到的？

「頌曰：定生得定地，彼聖得道生，別解脫律儀，得由他教等」，「定生」，定共戒，得了定之後，他就得到，得了定的人就有定共戒。「彼聖」，彼聖就是什麼呢？就是前面得了定的人，他假使得了無漏道，那麼就是成了聖者，他這樣的聖者，得到道共戒(道生律儀)。第三別解脫戒怎麼得到呢？「得由他教等」，決定有師給他授了之後，「教」，才能得戒。所以說別解脫戒一個人自己在佛面前受，這是無可奈何，假使亂世沒有苾芻的時候，勉強地這麼做一下；如果有師，有苾芻的話，決定要從師受，所以說別解脫律儀，是不能自受的。那麼靜慮律儀，只要得定就有的；道共律儀，只要你得了道，得了聖道之後，它自己有了，不要人授；而別解脫律儀非要師授不可。這是三種律儀的方式不同。

釋曰：定生得定地者，明得定戒也。有漏未至、中間、四根本禪，及上三近分靜慮，名為定地。此定生戒，與定心俱，故得定地，得定戒也。

「釋曰：定生得定地者」，這是定共戒，「明得定戒也」。「有漏未至、中間、四根本禪，及上三近分靜慮」，這都叫定地。為什麼加有漏？非加不可。如果是無漏的話，那就是道共戒，因為它是有漏，這是屬于靜慮律儀的。那麼未到地定也好，中間定也好，四個根本禪也好，還有三個近分靜慮，這個都能得定共戒。初禪的近分定是未到地定，已經是講過了；那麼二禪的近分定、三禪的近分定、四禪的近分定，這些都叫定地，得了這些定地的人，都有定共戒。為什麼無色界不叫定地呢？因為無色界沒有色，他沒有定共戒的，所以無色界不包在里邊。這都是靜慮，都是初禪、二禪、三禪、四禪的事情。未到地定，是初禪的近分定。中間定是一個特殊的，就是大梵天感果的那個中間定。但是我們這里，有漏的是大梵天；無漏的那不是大梵天，就是也是中間定。大梵天的果，是有漏的。這幾個定都叫定地。

得了這些定的人，他都有定共戒。「此定生戒，與定心俱，故得定地，得定戒也」，因為定共戒跟得定的心是同時生起的。你只要得了定之話，定共戒決定會生起來。那麼這個第一個問題，定共戒怎麼生？要得到有漏的未到地定、中間定、四根本定，還有二禪、三禪、四禪的近分定，這些靜慮得到之後，就有定共戒，這是第一種。

彼聖得道生者，明得道戒也。彼謂彼前靜慮，復說聖言，簡取六地。謂未至、中間、四根本定，唯此六地，有無漏道，故說聖言，簡取無漏六靜慮地。得彼聖道，得道生戒，與心俱故。

第二個，道共戒如何得？「彼聖得道生，明得道戒也」，道共戒怎麼得？彼就是得了前面靜慮的人。「復說聖言」，那就是說，這個里邊要簡別，不是有漏的，也不是近分定。無漏的禪只有六個，未到、中間、四根本，這六個地可以發無漏道的。那麼前面的上面三個近分，不生無漏道，所以只有六個地，未到地、中間地、四根本定，這個六個地有無漏道。所以說「聖」，這是簡別前面的有漏的其他的那些。他的簡別什麼呢？就是取前面的，無漏的六個靜慮地，有漏的三近分不要。那麼有漏的未到、中間、四根本也不要，要無漏的未到、中間、四根本。依這六個定，發無漏智，得到聖道的人，他們就有道共戒。

道共戒也是與心俱。因為道共戒也是定中出來的，是無漏定里出來的，跟定心俱，也是與心俱。那麼得了道之後，就會有道共戒。這是道共戒生的一些差別。

別解脫律儀，得由他教等者，明得別解脫戒也。言他教者，從師受故。此有二種：一、從僧伽得。僧伽此云眾，苾芻及尼、正學。依眾發戒，名從僧伽得。二、依補特伽羅得，是別人也。余勤策等，五種戒，不從眾發，名從補特伽羅得。

下邊別解脫戒。「別解脫律儀，得由他教等」，別解脫律儀，卻是要人教了，要人授了，不能自己得定就得到的。

「明得到解脫也，言他教者，從師受故」，所謂他教就是師授。「此有兩種」，從師受，又分兩種。

一種是從僧伽得，就是要僧里邊得到的。僧伽是眾。「苾芻及尼、正學」這三種戒，苾芻戒、苾芻尼戒、正學女戒，一定要僧眾得。一個人、兩個人不能受，所以說，要四個人以上的。那麼苾芻、苾芻尼，要十個人，要十師；正學女，也得要僧伽，不能夠一個、兩個。

二依補特伽羅，另外，依補特伽羅，依人得，那就不是眾。僧伽是眾，這是個別的人得。那麼是勤策戒、五戒，也包括八戒。勤策戒，兩個人，依兩個師；五戒、八戒一個師就夠了，不需要眾，不需要僧伽。「余勤策等，五種戒」，那麼勤策、勤策女，近事、近事女，跟近住，這五種戒，不要從僧伽里邊得的，只要補特伽羅就可以得。

頌云等者，毗婆沙師說，有十種得具戒法，故說等言。

「等者，毗婆沙師說，有十種得具戒法」，得戒，在有部來說，有十種方式不同。就是「他教等」，這個等字，為什麼一個等，就是這個他教不是一種他教了，有各種各樣的方式，那麼這下邊要詳說。因為有十種得具足戒，有些不是他教的，所以加個等，那麼怎樣子的十種呢？下邊要說。

一、由自然。謂佛、獨覺，自然是智，以不從師證此智時，得具足戒。

第一、「由自然，謂佛獨覺，自然是智，以不從師證此智時，得具足戒」，佛也好，獨覺也好，他力無師智，他自己證覺的時候，不要求師的，所以佛、獨覺，他不從師受的，證到這個智的時候，就得具足戒，他的無師智得到了，這個自然的智得到之後，就得具足戒，所以說我們釋迦牟尼傳里邊沒有看到釋迦牟尼哪個給他授戒，沒有。釋迦牟尼他之前沒有僧伽，也沒有僧人，哪個給他授呢？他在成道的時候，就得具足戒。那麼獨覺也有這個情況，證到無師智的時候就得具足戒。這是第一種。

二、由證入正性離生。謂憍陳如等五比丘，見道生時，得具足戒。

第二，「由證入正性離生」，最高的在前面講了，差的在後邊講。見道之後，他能得具足戒。佛在成道之後，到鹿野苑給憍陳如五個人說法，這個時候不是苾芻。給他們說法，說了之後，他們得法眼淨，見道了，見道之後當下就是苾芻，得具足戒。我們看佛傳里邊，也沒有說佛給他們剃頭，給他們說戒，也沒有。他們得了法眼淨，證入正性離生，見道了，天然具足戒成就了。這是另外一種得戒的方式。「謂憍陳如等五苾芻」，他們見道的時候得具足戒。佛給他們說法，他們見道了，自然成了苾芻，具足戒得到了。

三、由佛命善來苾芻，爾時得戒，謂耶舍等。正理論云：由本願力，佛威加故。

第三、「由佛命善來苾芻，爾時得戒」，這是很多了。佛見道，初八年里邊，碰到那些善根好的，或者善來苾芻一說，須髪自落，袈裟著身，行住威儀如二十年老苾芻，當下自己具足戒得到了，形狀也變了。這因為過去宿世的善根深厚，得了具足戒之後，袈裟不要做的，自己來了。我們這里要傳戒的話，要買布，要找裁縫。有的地方，以前我們黃布買不到的，還要自己染顏色，要花很多錢。這個善來苾芻不要，也不要人剃頭，頭髮自己下來了。威儀也不要大師父教，他當下行住威儀，二十年老苾芻，那就是很老的老禪和子，那些規矩全部懂了。所以這是過去宿世善根的表現。「由佛命善來」，佛說一個善來苾芻，他就得戒了。這是哪些人呢？佛在世的時候，「耶舍」，一個長者子，他就是這樣子，那還有很多，這是舉個例了，「耶舍等」。

《正理論》里邊說，他怎麼叫善來苾芻呢？「由本願力，佛威加故」，他自己發的願力，他本來求戒的願力，這個是「善」，這個願力是好的了，佛的威力加被他，這是「來」。一個善是他本身的，善根，一個是來，是佛的外加的力量，善來苾芻，那就成就苾芻戒。

所以說，我們看到加持加持，千萬不要忘掉了，自己要具備那個加持的條件。善來苾芻自己不善的話，佛再怎麼說來，你具足戒還得不到的。那麼我們現在很多人就是求佛加持、加持，加持我趕快成佛，自己又不去追求成佛的條件，佛的戒定慧，那些又不去學，專門是偷懶，又不想學，什麼都不要，經也不想看，定也不想修，乃至戒也不想持，甚至戒也不想學，聽也不要聽。你想你要成佛了，佛不斷的加持你，你自己不善，加持不了的，所以說，還要自己努力。不要專門依靠那個外力，外力要通過你本身願力才起作用，不要盡是自己懶惰，最好是自己睡在那里，叫佛給我加持加持，第二天醒過來了，成佛了。這個沒有那麼便宜的事情的。

四、由信受佛為大師，得具足戒，謂大迦葉也。

第四，「由信受佛為大師，得具足戒，謂大迦葉也」，他起極大的信心，相信、接受佛是一個大師，是最高的標準的師，以這樣子的心，可以得到具足戒，大迦葉就是這樣得到的。大迦葉在過去，他在一個佛塔的旁邊，就是另外一個過去的一個佛塔。他里邊極誠懇地發誓，他說世尊是我的大師，修伽陀就是善逝 ，就是佛的別名，是我大師，這樣子說了兩遍，當下具足戒就得到，以這個至誠懇切的發誓的誓言，以佛為大師。我們說現在歸依三寶，以佛為我們的歸依，最高的依靠的師，這個我們可以在羯磨的時候，這樣子說，得三歸，那麼迦葉尊者善根深厚，至誠懇切地，自己在佛塔邊發了這個誓言，兩次一稱的話，具足戒得到了。所以迦葉尊者是信受佛為大師，也可以得具足戒。這都是佛在世的時候，早期的那些善根深厚的苾芻，他們有這些。

五、由善巧酬答。謂蘇陀夷，年始七歲，佛問：汝家在何？彼答言：三界無家。稱可佛心，未滿二十，佛許僧中羯磨受戒。

第五，由善巧酬答，就可以得戒。「善巧酬答 」，這是一種開許，就是佛在世的時候，一個叫蘇陀夷的小孩子，只有七歲，佛就問他(因為這個人很聰明，佛就問他)，他說：你的家在哪里啊？而這個小孩子聰明得很，他說三界無家，我沒有家的，三界里不是我的家。他這個話非常之合佛的道理，「稱可佛心」，很合佛的心。雖然他只有七歲，不到二十歲，佛可以開許，叫他僧里邊受，羯磨，受戒。

那麼現在我們漢地就很多，有些十七歲受戒，乃至十二歲受戒的，你是不是蘇陀夷？你不是蘇陀夷，沒有那麼聰明的話，佛又沒有給你開許的話，恐怕不得戒。所以現在很多的年青人來不及受戒，他的目的在哪里？戒牒拿到，到處可以跑。你是這樣子的發心，你要受戒的話，不得戒。所以我們現在奉勸那些太早年齡受戒的，還是重受一次，如法地受。因為你不得戒的話，你始終是個沙彌，始終你是一個沙彌，假使你僧團里邊受白衣，受沙彌的禮拜、供養，你受不了，折福。那麼假使你是法師，那些大苾芻，乃至老年的修行很久的苾芻，在你登座的時候，都要給你頂禮，你怎麼受得了？你是個沙彌，你沒有這個福報。這個是自己折福，所以決定還是得了具足戒好。同時你沙彌戒得到了，具足戒沒有得的話，你修行就有障礙，很多事情，不是苾芻，參加苾芻的羯磨，苾芻的什麼說法，說戒、誦戒，乃至于參加苾芻的傳戒，這都是有罪的，所以說沒有得戒的人，不要冒充得戒，還是老老實實的好。

六、由敬受八尊重法。謂大生主，梵云摩訶波闍波提。大梵天王，名大生主，生眾生多故，從梵王邊乞得，以所乞處為名。佛遣阿難為說八法，彼聞彌敬重，便即得戒。

下邊再一種，「由敬受八尊重法」，這也是佛在世的善根深厚的。「謂大生主」，大生主就是摩訶波闍波提，佛的姨母。這個大生主是翻成我們漢話，印度話就是摩訶波闍波提，摩訶就是大。為什麼叫摩訶波闍波提呢？大梵天王的名字叫大生主，一切眾生都是他生的，大梵天他們有這麼一個說法，這是印度的一些印度教里邊的說法，叫大生主。為什麼佛的姨母叫大生主呢？因為佛的姨母是他的父母在大梵天王里邊求孩子求來的，那麼他就把她的名字叫大生主。

(84A)「從梵王邊乞得」，大概她父母沒有孩子，就梵王那邊求，他那個時候的印度教。佛的姨母生的時候，佛也沒有出世，那時沒有佛教的，都是拜神的，到大梵天里求。神有一定的神力，他也可以滿足他的願，就生了個孩子，就是他的姨母。那麼他從大梵天那里求來的，所以就叫大生主，把她安個名字。

佛出家，度眾生，度苾芻，建立僧團，弘法，佛的姨母因為善根深厚，她也很想出家。她要出家，但是佛不度女人，因為佛說度了女人的話，將來佛的正法要少五百年，女人對佛法有害的。那麼這個時候，佛沒有度她。那麼她(就是這個摩訶波闍波提)，是很悲傷，就在這祗園，就是佛的精舍，祗園的外邊，站在那里哭。這個時候，阿難是她的一個孩子，阿難就再三的向佛請求，佛就是說的，假使能夠受八敬法的，那麼也可以，那就給阿難說了個八敬法，叫他給她們說。那麼這個阿難八敬法得到之後，就給摩訶波闍波提說了。佛的姨母一聽之後，起大恭敬心，那就是當下得戒。

那麼現在，我聽說台灣有人要廢除八敬法，認為這個八敬法束縛女性的。你看看佛的姨母摩訶波闍波提，對八敬法起大尊重恭敬心得苾芻戒，那麼假使你要反對這個八敬法，廢除八敬法的話，那倒底得的什麼後果呢？恐怕就不得戒了，戒就沒有了。這個是因為尊重八敬法而得戒的，那你反過來當然這個後果也可以想了。所以佛訂的制度，不要隨便去以現在的凡夫的眼光來看，隨便修改，這個很危險的。

什麼叫八敬法？我們簡單地看一看，說一下。這個就是說現在他們反對，我們聽一下內容就可以知道，為什麼現在的人要反對它。

第一條就是說一百歲苾芻尼，看到才安了居初歲的，一歲的苾芻要磕頭。這個安居重要了，不安居的可以不磕頭。那麼一百個居的苾芻尼看了初歲的苾芻還得要頂禮，那你們看，對女人說起來，卻是她們受不了了。她說：我這麼大的或者是老法師什麼，給你才出家的小青年，給你頂禮？但是要。因為避免正法(消滅)，因為女人對正法有害，這樣子才可以避免這個害處。

第二，不准罵謗苾芻。不得罵苾芻，不得謗苾芻，苾芻的壞話不能說。所以這些都是現在反對的一些，他們說男女平等，這是反對的，依現在的世間目光來看。

第三，不得舉說苾芻過失。自恣的時候，或者其他羯磨的時候舉過，苾芻尼不能舉苾芻的過。

第四，從大僧里受戒。你要受戒的話，單是苾芻尼不行，還要二部僧，還要從大僧里邊受一次。這個她們都看到是對女人的屈辱。

第五，半月半月要從大僧乞行摩那埵，為大僧辦事，做事情。

第六，半月里邊要到僧團里邊求教誡。我們誦戒的時候有求教誡，就是這個。

第七，她安居，不能獨立安居，要依僧團安居。那新樂庵她們跑到這里來，就是依止我們多寶寺僧團安居。

第八，自恣的時候，也要到僧團里去自恣。

那麼這個就是八敬法，八條。如果行了八敬法，雖然度了女人，正法還是可以維持一千年。如果八敬法沒有，女人出來對正法有害。那麼這是佛的制度，我們不要以凡夫的眼光隨便篡改佛的制度。

還有一個，我們也可以作一個教誡的。佛涅槃之後，迦葉尊者來了，阿難就把佛的身體重新給迦葉尊者看一看。迦葉尊者就檢查一下，看到腳底下，佛的千福輪下有一點髒的東西。他就問阿難這是什麼？阿難說：這個是因為女人，這個都是居士之類的，她看到佛涅槃了，心里悲傷的不得了，大哭，她的眼淚滴在佛的腳上了。迦葉尊者：這就是表示將來的佛法(佛的法輪，千輻輪相)，就是女人要染污佛的法輪的。我們從這一點看，並不是說，女人好象是卑賤的，是一個壞的東西，就是說女人確實有一定的作用，破壞法輪的作用是有的。

所以說八敬法，在佛教里邊，如果要住持正法的話，非要實行八敬法不可。這是佛說的，不管誰舉一千條的理由來說這個不對，我們是不敢承認它，儘管你說不出，為什麼這樣子對，我們聽佛的話，就是對。佛說的法就是對的，我們的智慧跟佛的智慧是不能比的，既然佛親口說的事情，我們不能反對。

那麼這里就是說尊重這個八敬法的。「敬受八尊重法」，就是八敬法，得具足戒的，就是摩訶波闍波提。因為佛的姨母很悲切，站在門口，盡站在那里。阿難去請了之後，佛遣阿難為說八敬，佛把八敬法告訴阿難，叫他去給佛的姨母說。「彼聞彌敬重」，摩訶波闍波提聽了之後，大大地起敬重心，當下得戒，具足戒得到了，這是尊重八敬法而得戒的。

七、由遣使。謂法授尼，此尼端正，恐路有難，不住僧中。僧遣使尼傳法，往與授戒，彼便得戒。以尼端正，別開此緣。

第七種，遣使，遣一個使受戒。本來是受戒在僧團里的，這個派一個使者給她個別的受戒，這又是特殊情況。「謂法授尼」，一個苾芻尼叫法授，她這個尼長得很端正，她要去到僧團里受戒，路上恐怕有難，就是那些賊啊恐怕要侵犯她。那麼為了避免這些危險，「不住僧中」，沒有住在僧團里邊。那麼僧團里邊就派一個人，「僧遣使尼傳法」，派一個尼，派一個使者，也是苾芻尼，把這個法拿過去，給她受。「彼便得戒」，她就得戒了。

這個我們說，苾芻尼傳戒要二部僧，尼僧團之後還要經過大僧團里再受，她現在派一個尼去就得戒了，這是特殊情況。因為她是長得太端正，怕路上有梵行難，那麼這是佛開許了才可以的，那麼不是這個情況，不要亂套這個例子。

八、由持律為第五人。邊國僧少，許五人受，要須一人持律羯磨，故云第五。

第八種，「由持律為第五人，邊國僧少，許五人受，要頌一個持律羯磨，故云第五」，那麼有五個人，就是五苾芻，得戒，那是邊地，僧人太少了。按了規矩，十個師，三師七證，但是邊地，僧人少的地方，也可以五個人授。一個人作羯磨，一共是五個人。為什麼五個呢？四個可以稱僧，但是一個作羯磨的，他對僧作羯磨，另外還要四個人，那麼才成功，單是四個人，就少一個，所以一定要五個人傳戒。

九、由十眾得。謂于中國。

第九種，就是在中國，不是中華人民共和國，這是佛教興盛的地方叫中國，但是我們現在佛教也算是中國，因為也是比較盛的。那麼在佛教盛的地方，苾芻多的地方，要十眾得，十個師，三師七證。

十、由三說歸佛法僧。謂六十賢部，共集受具足戒，佛遣阿難，為說三歸，彼便得戒。

第十種，「由三說歸佛法僧得」，說三歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧，說三次，也可以得具足戒，這也是利根的。「謂六十賢部，共集受具足戒，佛遣阿難為說三歸，彼便得戒」，有六十個人，他們都是善根深厚的，他們集在一起，要受具足戒，佛派阿難去給他們說三歸，三歸一說，當下就發戒，那就是說三歸的力量很大的。迦葉尊者在塔面前說了兩次，佛是他的大師，歸依佛，就得具足戒。這個六十賢部，這六十個人，說了三次三歸依，也發了具足戒。那麼這是善根深厚的人，有這個功能，派阿難一個人，說了三次三歸，他得大戒。

那麼這樣子就是說呢，別解脫戒得的方式是很多，所以說「得由他教等」，他教，有些不是他教，所以加個「等」，就是里邊還有很多的例外。這十個里邊有不少是他教的，有師的，也有沒有師的，就是迦葉尊者，還有一些，他是沒有師，佛本身也是沒有師的。這是「得由他教等」，講完了。

如上所得別解脫律儀，非必定依表業而發。

「如上所得解脫律儀，非必定依表業而發」，前面說了，這十種方式不一定有表業的。我們說本來是別解脫戒要有戒師，要三白羯磨，還要是頂禮，還要恭敬、供養等等，很多儀式的，得有表業的。但是，里邊有例外，他舉了十個里邊就有一些沒有表業，他可以發具足戒。那就是開開我們的眼界，但是這個不能亂套的，不能說你一個七歲，是蘇陀夷，也可以七歲受戒，你不是蘇陀夷，你有那麼聰明嗎？人家問你，你家在哪里？他說家在高梘村什麼。這樣的人，給他七歲受戒，那不行的。

戊二 明戒時分齊

己一 明別解脫戒

從此第二，明戒時分齊。一、明別解脫戒，二、明不律儀。今即是初戒時分齊者，論云：又此所說，別解脫戒，應齊幾時，要期而受？頌曰:

別解脫律儀　　盡壽或晝夜

「得戒時分齊」，得戒的時間分齊，第一個說別解脫戒，第二說不律儀，這兩個都有時間性的。

「今即是初戒」，別解脫戒先說，「時分齊者」，它時間的分齊，這個很要緊，我們看到了就可以知道，現在有些人就是亂搞了。「初戒」，就是別解脫戒，它的時間的分齊。

「論云：又此所說，別解脫戒，應齊幾時，要期而受」，受別解脫戒，我們發願受的時候，是發願多少時候受？盡形壽，我們都是盡形壽不殺生，盡形壽不偷盜；只有近住戒一日一夜。那麼現在我們就想有的是受八個月，或者六個月苾芻戒，六個月之後就還俗的，他發的願就是六個月，這個照我們這里看不得戒。除非你發願是盡形壽，六個月以後，有其它的緣，退戒還俗，這個倒還是如法的——就是說受的時候如法的，當然還俗是不好了。受的時候，決定要發願盡形壽受，不能說發六個月受戒。我們現在國內也有這個情況，有人就是說短期受戒，受幾個月或者受一年，這一年過了，他就是在家人，發的願就是這樣子的，不得戒的。這個下邊我們就看到了。

「別解脫律儀，盡壽或晝夜」，受別解脫戒只有兩種：一種是「盡壽」，盡形壽受，一種就是近住戒，一晝一夜，除開沒有第三種。

釋曰：苾芻等七眾，要盡形壽；唯近住戒，一晝夜受。以戒時邊際，但有二種，一壽命邊際，二晝夜邊際，故時定爾。

「釋曰：苾芻等七眾，要盡形壽」，這個前面八種別解脫戒里邊，苾芻、苾芻尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，跟近事男、近事女，這七個一定盡形壽的，不能說受六年，受三年，受一年，不行的。只有近住戒一晝一夜，這是特殊的，因為是在家人練習出家人的法了，太長了，他受不了的。

「以戒時邊際，但有二種，一壽命邊際，二晝夜邊際，故時定爾」，受戒的期限，只有兩種的，一種是盡形壽的壽命邊際，一直到命完了，一種是晝夜邊際，一晝夜完了，沒有第三種。那麼你說你受六個月苾芻戒，這個怎麼受呢？沒有這個規矩的。「故時定爾」，時間決定如此，要麼盡形壽，壽命邊際，要麼是晝夜邊際。

若依經部，或一晝夜或多晝夜，皆容受得近住律儀。毗婆沙師言，曾無契經說過晝夜，受近住戒，是故我宗，不許斯義。

那麼八關齋戒的晝夜邊際，稍微有點不同的說法。「若依經部戒，或一晝夜，或多晝夜」，八關齋戒，依經部來說，倒可以一晝夜、二晝夜、三晝夜，這個可以受的。盡形壽戒是不行，不能動的，是一樣的，經部的對一晝夜的說法就是有一點不同，可以一晝夜，或者二晝夜，三晝夜，「皆容得受」，這都可以受的。就是近住律儀，受一晝夜，受二晝夜，受七晝夜都可以，這是經部的說法。

但是有部反對，「毗婆沙師言，曾無契經說過晝夜，受近住戒，是故我宗，不許斯義」，有部的論師他說：沒有看到一部經說受八關齋戒可以超過一晝一夜的，既然佛沒有說過，我們就不允許，所以說，我們的宗派(有宗)里邊不允許經部的說法——八關齋戒可以多晝夜受。這是經上沒有依據，有部是不贊成的。

己二 明惡戒時

從此第二，明惡戒時。論云：依何邊際，得不律儀？頌曰:

惡戒無晝夜　　謂非如善受

「從此第二，明惡戒時」，惡戒，它有時間多少？前面是善的，別解脫戒。下面惡戒，就是殺龍、殺豬、殺羊、劊子手、打獵、捕魚等，這些人，他的惡戒得了之後，要多少時間，維持多少時間？

「論云：依何邊際，得不律儀」，得了不律儀的戒，時間以什麼為邊際？「頌曰：惡戒無晝夜，謂非如善受」，惡戒它不是跟善戒一樣，要受的，他自己發了心之後，惡戒就成就了，所以沒有晝夜的，就是盡形壽。惡戒要麼不得，得了之後就是一輩子的。

釋曰：要期盡壽，造諸惡業，得不律儀，非一晝夜。謂此非如善戒受故，謂必無有立限對師，我一晝夜受不律儀戒。此是智人所訶厭業，無對師故。無一晝夜，要期盡壽，雖不對師，由起畢竟壞善意樂，得不律儀。

「釋曰：要期盡壽，造諸惡業，得不律儀，非一晝夜。謂此非如善戒受故，謂必無有立限對師，我一晝夜受不律儀戒。此是智人所訶厭業，無對師故。無一晝夜，要期盡壽，雖不對師，由起畢竟壞善意樂，得不律儀」，所以說得不律儀，跟善律儀不一樣，善律儀要對師受的，所以一晝一夜有。惡律儀決定不會對師受。這個不律儀不像善的律儀一樣要對師受，「謂必無有立限對師」，決定沒有這麼一個人他對了師面前立一個期限，說我只一天一夜受不律儀，這一晝夜我去殺人放火去搞了，過了一晝夜就沒有了，這個不可能的。這個壞事情對了個人去說，不會的，為什麼原因？

「此是智人所訶厭業」，這種事業是有智慧的人所呵斥厭離的，你去對他說，罵你也來不及，所以不敢去說的。所以「無對師故」，決定沒有對師受不律儀的。「無一晝夜」，做壞事也不是只做一晝夜就不做了。「要期盡壽」，他要麼不做，這一輩子要做，他總是要做的。我們說小偷，他偷了之後就是手癢得很，身邊不是少錢，他還要去偷，看到人家包滿滿的，他身邊有錢用，他還會去偷。這個習慣性成功了之後，見錢就想偷，所以這個不會一晝夜就停下來的。

「要期盡壽，雖不對師，由畢竟壞善意樂」，要做這些壞事，他總是一輩子做下去。他雖然沒有對師說，我一輩子做壞事情，沒有這麼說了，但是他的善的意樂畢竟壞掉了，就是好的心壞掉了，惡心來，把善心壞掉了。「畢竟壞」，而且不是壞一點點，全部破壞，那麼這樣子才得到不律儀。對殺豬的人來說，他絕對不會對豬生一個憐愍心，他是以殺豬為業的，這一輩子他就以豬為業，他才不考慮其它的事情，這樣子不律儀成就，所以決定是盡形壽的。

那麼這個不律儀跟那個律儀，一個是從師受的，一個是不從師受的。他根本不好意思跟那些智者去說受那個事情。一個是有近住戒，晝夜的，一個沒有晝夜的，就是盡壽的。有同，有不同。

那麼下邊是近住戒，他分開講了。當然苾芻戒不能講，因為這本書不是專門對苾芻講的。近住、近事，都可以講的。

戊三 明近住戒

己一 明受方法

從此第三，明近住戒。就中：一、明受方法，二、明具八支，三、明不受近事得近住。且初明受方法者，論云：說一晝夜近住律儀，欲正受時，當云何受？頌曰：

近住于晨旦　　下座從師受　　隨教說具支　　離嚴飾晝夜

「從此第三，明近住戒」，講八關齋戒了。我們天天授，這個地方就講了一些八關齋戒事情。第一，「明受方法」，八關齋戒怎麼樣子受的方法。第二，八關齋戒這八支是哪個八支？第三，「明不受近事得近住」，沒有受五戒，也可以受八戒，但是要受三歸。所以昨天他們有六位同學，他們說受歸依以後再說，今天先受個八關齋戒，那不行的。沒有三歸不能得八戒的，所以先要受三歸的。「明不受近事得近住」，但是不受五戒可以得近住，八戒可以受。

下邊說受的方法。「論云：說一晝夜近住律儀，欲正受時，當云何受」，你所說的一晝一夜的近住律儀，當然很方便了，只有一晝夜，那麼你正要去受它的時候，該怎麼樣子受呢？就是受的儀式、方法怎麼樣呢？

「頌曰：近住于晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜」，近住，就是受近住戒的人。「于晨旦」，上午。「下座」，在師的下面，不能跟師平起座，也不能一般高，凡是要受戒，必定是下邊。「從師」，一定要有師，不能自己受。「隨教說具支」，師父怎麼說，你跟著他說。說什麼？說八支，八條戒。「離嚴飾晝夜」，要離開那些壯嚴品，嬌豔的那些裝飾品。時間，一晝一夜。這是幾個條件，一個頌包完了。

釋曰：此有七意。

「釋曰：此有七意」，這個頌，有七層意思。

一、于晨旦，謂受此戒，要日出時，此戒要經一晝夜故。若旦有礙緣，齋竟亦得受。

第一，「晨旦」，受的時候決定是早上。「謂受此戒，要日出時，此戒要經一晝夜故」，要受這個戒，早上，太陽出來了。太早也不行，太陽還沒有出來要受了，(比如)有的人他要上班，冬天他八點鍾要上班的，他一定要七點鍾要出門的，那麼他六點多鍾跑來受八關齋戒，不行的，太陽沒有出來，不能受的。要日出，因為這個戒，一晝一夜，到第二天日出的時候，這個戒就完了。

「若旦有礙緣，齋竟亦得受」，但是早上假使有礙緣，有一些因緣，把你的受戒的事情障礙掉了，那麼這樣子情況，「齋盡」，吃過飯也可以受。但是《大毘婆沙》 里邊就說，這樣子的開許，不是一般的開許。他有一個問答。他說午後受這個戒能不能得戒？就是八關齋戒午後受的時候得不得戒？他就肯定說不得，不得戒。但是有例外，假使有些人，假使我們受了菩薩戒的，每一個初八，或者每一個月六齋日，要受八關齋戒，而這一天，碰到特別的因緣沒有機會受戒，上午錯過了，那麼下午受戒，這個可以開許。這個下午受能開許。其它的不是規定初八，或者十四、十五，要受八關齋戒的，你下午來了，受八關齋戒，不要受了，不得戒。一般總是早上的。那麼說「旦有礙緣」，就是發願每個月初八、十五要受的，這一類的人，他碰到其它的因緣不能受，早上有事情錯過了，那麼這才允許他下午也可以受。

二、須下座，謂在師前，居卑劣座，或蹲、或跪，曲躬合掌，唯除有病。若不恭敬，不發律儀。

第二，「須下座」。第二個條件，要在師的下座。什麼叫下座呢？「謂在師前，居卑劣座」，在師的前面要比師低，卑劣就是也不能很高的座，就是你們的墊子，不能太好，不能超過師的；要低，還要不能跟師一樣高。「或蹲、或跪」，或者蹲在那里，或者是跪在那里。「曲躬合掌」，把身體曲躬，就是往前沖一點，合掌，兩個手合掌。(一般的合掌，印度合掌是這樣子的。合十，十個指頭合起來。) 那麼這是一般的通例，一定要這樣子做。

「唯除有病」，假使有病，有些人年紀大了，或者有害什麼病的，他要受歸依，或者受八戒，那麼有開許。

為什麼要這麼做？「若不恭敬，不發律儀」，假使你不恭敬的話，不得戒，律儀就生不起來的。這個跟菩薩戒一樣的。菩薩戒我們不是已經講過了嘛？你不頂禮、恭敬禮拜的話，不供佛像的話，不得戒，不發戒的。那麼這個八關齋戒一樣，你不恭敬，反正你自己檢查，你如果有不恭敬心，儘管你表面是磕頭了什麼，也跪在地下，如果你心里不恭敬，很我慢不得戒，「他們在受，我勉強受受也算了，總算我也受個戒」，我一個人不受不好意思。有我慢的、輕慢的心，不恭敬心，不得戒。這個很要緊，恭敬心是很重要的，若不恭敬不發律儀的。

三、從師受，謂必從師，無容自受。以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師，能不違犯。

第三，「從師受」，那即使坐得很低，你自己一個人受，行不行？不行，要從師受。「謂必從師，無容自受」，自己不能受，一定要從師。現在是有些居士，他在家里，他也是想受八關齋戒，你說受八關齋戒，跑到高梘來受，再回去，那怎麼上班呢？那是沒有辦法了，只好是開許開許。

這個照嚴格的規矩是不行的。因為這個情況，八關齋戒你要受，決定要找苾芻－－要持午的苾芻，他自己都沒有持午，……。八關齋戒下面我們要講，齋是體，這八條以齋為體，就是不非時食是一個重要的問題。如果你找這個師，他吃了下午飯，吃三頓，或者吃五頓，禪堂不曉得好幾頓，這麼一來，又吃饅頭，又是包子，這樣子的師你找到了之後，也不能受八關齋戒。他自己都沒有，怎麼給人家受呢？我們不是說，《藥師經》里邊，就說苾芻、苾芻尼都可以受八關齋戒嘛？因為八關齋戒，我們前面講過的，在苾芻身上有五戒、十戒、二百五十戒，卻沒有八戒，所以說八戒苾芻也能受。並不是說苾芻，「我有苾芻戒，我八戒不要受了」，你沒有八戒。當然條相是有的，相同的條相是有，但是這個八戒的戒體你是沒有的。這是要從師受，嚴格的說，要從師受，不能自受。

「以後若遇諸犯戒緣，由愧戒師，能不違犯」，師有什麼作用？就是可以使你有慚愧心。如果你碰到犯戒的時候，一想起師父那個樣子，不敢，他知道了不得了，不好意思，這個就可以防止犯戒。如果自己受的，馬馬虎虎，哪個曉得你受了不受，沒有人知道的，你犯就犯掉了，這個沒有一個節制的心。所以說決定要從師受，這是佛的善巧，叫大家受了不要犯。

四、隨教說，受此戒者，應隨師教，受者後說，勿前、勿俱。異此授受，二俱不成。

第四，「隨教說，受此戒者，應隨師教，受者後說，勿前、勿俱。異此授受，二俱不成」，受戒，照規矩，要自己說的：某人某人，今天一日一夜受什麼什麼戒。師說一遍，他照說一遍。現在我們漢地，因為很多人文化淺，他對佛教不熟悉，你叫他說那麼長，他說不來，只好說「能持」就完了，「能持」就好了。「受者後說」，師先說一句，那個受戒的人跟著說一句，就是像我們受三歸一樣的，「盡形壽歸依佛」，你們也「盡形壽歸依佛」。「勿前、勿俱」，不要超前，師還沒有說完，來不及說起來了；或者「俱」，跟師一起說，這個不得戒。

「異此」，假使不是這樣子跟著後邊說，你在師前說，那表示我什麼都懂的，你沒有說，我就說了，我好象是佛學很淵博，不得戒；跟師一起說，也不得戒。決定要師說完了，你才說；「異此」，假使不是後說的話，「授受二俱不成」，授的也沒有授給你，要受戒的人也沒有受到戒，都不成立，那就不得戒了。一句話，就完了。

五、具足受八支，方成近住，隨有所闕，近住不成。

第五，「具足受八支，方成近住，隨有所闕，近住不成」，我們說五戒可以少受幾支，五戒里邊，受一戒、二戒、三戒，乃至五戒圓滿的，都可以。但是這個八關齋戒，要麼不受，要受就是八支全受，不允許你少受一支。因為這一共只有一天一夜，你連一天一夜這八條都做不到，你何必要受八關齋戒呢？八關齋戒就是在家的居士要學習出家人，要近阿羅漢住，要這樣子，你發了這個心才受八關齋戒的，而你這八條還做不到，要少兩條的話，那乾脆不受就算了，所以不能少的。這八支要具足受，「方成近住」，才叫近住。「隨其所闕」，隨你闕哪一條，「近住不成」，不成立。

六、離嚴飾，憍逸處故。常嚴身具，不必須離，緣彼不能生憍逸故。

第六，「離嚴飾，憍逸處故」，莊嚴的嚴花，華麗的裝飾，產生憍逸的地方要離開，遠離。「常嚴身具，不必須離，緣彼不能生憍逸故」，這個里邊就是說高廣大床之類東西，「常嚴身具」，經常用的那些東西，那不一定離開。就是說你假使一個床座，已經舊了，經常睡在那里的，睡上去又沒有感到這個殊勝的，這個好得不得了，產生憍傲放逸的心，不會產生的，已經是司空見慣的事情了，那也不算，也不一定要離。所以說高廣大床，主要指那些特別殊勝的，你不大享受到的東西；天天用的東西，那也不在此例。

七、晝夜，謂至明旦日初出時。若不如斯依法受者，但生妙行，不得律儀。

第七，「晝夜」，它的時間問題，一晝一夜。「謂至明旦，日初出時」，就是現在太陽出來的時候受，到明天太陽出來，好了，圓滿了。

「若不如斯依法受者，但生妙行，不得律儀」，這個七個條件，依它行持的，就得八關齋戒；假使你不依它做的，不是這樣子依七個事情如法而受的，「只生妙行」，就是一個好的行為，「不得律儀」，不得戒的，戒是沒有的。就是你這個事情做得很好，不是壞事，是好事；好事是好事，戒沒有，戒體不生。(84B)所以說有些人說，「我不受戒好了，我也不殺生，也不偷盜，這五戒我都做得到，但是我不要受」，妙行，不得律儀。因為你受戒的勇氣都沒有，你怎麼得律儀呢？受戒就是有這個勇氣，就是這一輩子不殺生、不偷盜，下這個決心才得律儀，而且還要那麼多條件，從師受，要下座，要恭敬，羯磨的時候不要前不要俱，要在師以後說等等，條件具足才能得戒，差一點不行。

云近住者，近阿羅漢住，以隨學彼故；或近盡壽戒住；或名長養，長養薄少善根有情，令其善根漸增長故。如有頌曰：由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養。

那麼這里說，什麼叫近住？「云近住者，近阿羅漢住」，能夠親近阿羅漢住。「以隨學彼故」，你要跟阿羅漢學，那麼你要親近他了，以這樣子身份才能親近阿羅漢住。你如果是在家身份，不持八關齋戒的話，你沒有資格親近阿羅漢住，也沒有資格跟他學。所以說八關齋戒是在家人學習出家人，親近阿羅漢、那些有修有證的出家人的一個必須具備的條件。

「或近盡壽戒住」，這個近住，有兩個意思，一個是近阿羅漢住，一個是近盡壽戒住。出家人是盡形壽不殺、不盜，乃至不非時食的，那你在家人，一時做不到，要接近出家人盡形壽的戒而住，就是學習，學習出家人的戒，那麼也叫近住，近盡形壽的戒而住。

或者一個名字叫長養，「長養薄少善根有情，令其善根漸增長故」，那些善根很薄弱的有情，把他善根增長，這個就有這個功能。受八關齋戒，即使你善根薄弱的有情，可以增長你的善根。我們說要善根增長，天天念善根增長，這就是善根增長的一個非常好的方式，叫長養。

「如有頌曰：由此能長養，自他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養」，舉個頌來證明八關齋戒叫長養。有一個頌這麼說，「由此」，受了這個八關齋戒的話，「能長養」，長養什麼？「自他善淨心」，增長自己、增長人家的善的淨心。你自己受了戒，使人家起恭敬心培福，也可以使人家起羨慕心，跟你學習，可以增長自己他人的善的淨心。所以「薄伽梵」，佛，說這個叫長養。這是證明它為什麼是長養，是佛說的，八關齋戒有這麼大的功能，可以長養善根的，不但自己善根，自他善根都有長養，所以佛說這個八關齋戒也叫長養。

今天就講到這里。

第七十七講(第218頁上第10行－第222頁上第4行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講到受別解脫戒的一些方式，得具足戒有十種，現在我們通行的是十僧的，從十眾得。下邊我們接下去。

己二 明具八支

從此第二，明具八支。論云：何緣受此，必具八支？頌曰：

戒不逸禁支　　四一三如次　　為防諸性罪　　失念及憍逸

下邊是明具八支。「從此第二，明具八支，論云：何緣受此，必具八支」，為什麼受這個八關齋戒(近住戒)一定要具足八支，什麼原因？這個我們一般人恐怕沒有想到吧：為什麼要八支？必須要具足。「頌曰：戒不逸禁支，四一三如次，為防諸性罪，失念及憍逸」，這個八關齋戒里邊，把它分析一下，戒支有四條，不逸一條，禁支三條。一共是四一三，挨了次第，一個是戒，一個是不逸，一個是禁。為什麼要立這個四一三呢？「為防諸性罪，失念及憍逸」，戒支是防止性罪的，不逸支是防止失念的，禁支防止憍逸的，所以說這八個配攏來，等于一副藥湯頭一樣的，不能少，決定要如此。

釋曰：前兩句者，離殺等四，名為戒支，防性罪故；離飲酒一，名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；離涂飾等三，名禁約支，以能隨順厭離心故。

「釋曰：前兩句者，離殺等事，名為戒支，防性罪故；離飲酒一名不放逸支，酒必放逸，犯性戒故；離涂飾等三，名禁約支，以能隨順厭離心故。下兩句者，釋上立三支也」，那麼這個四句都是配好的，都是按了次第來的。八關齋戒里邊一共八條，八條分三個項目。

第一個是戒支，離殺盜淫妄，這四個是戒支。這個戒支為什麼要安立？防止性罪，殺盜淫妄是性罪。所以說，要立四個戒支。這是第一個。

第二個，不放逸支，就是飲酒，飲酒這一條，不放逸支，吃了酒必定放逸，有的人他認為沒有醉，其實他已經精神受了刺激，行動、說話已經是亂了，就是平時不敢說的話也說出來了，平時不敢做的行動也做出來了，自以為還沒有醉。我們說凡是吃酒的人，都不會說自己醉的，自己有點迷迷糊糊了，他還說不醉，還能吃，這是人的自尊心，也有就是我慢心了，他總是要說自己量大。

佛為什麼要制酒是一滴都不能吃呢？因為酒的這個量，每一個人不同，有的人酒量少的，一點還會醉，所以說他從最小量來立的，你從大量來立，那麼小量的人吃了就醉了，不是放逸了嗎？所以說酒是必定不能吃，一點也不能吃，這是佛制的。吃了酒之後，必定放逸，吃醉了，固然是大放逸，精神興奮之後小放逸，自己也不知道自己在放逸，自以為是控制住，實際上早就在放逸，說起大話、狂話，這些就已經是放逸的表現了。所以酒必放逸，這個是肯定的，吃了酒之後，必定要放逸的。所以，酒要離，一定要離酒。

放逸之後，怎麼辦？「犯性戒故」。一放逸的話，會觸犯性戒。這個我們經常講這個公案，在這個地方也不能不提一下，因為酒戒是防止性罪的。一般人大家都聽過。一個優婆塞他持五戒，平時持得很嚴，但是他在沒有信佛之前，他是酒鬼，愛吃酒的，那麼信了佛之後，持五戒了之後，酒是戒掉了，但是酒癮還在。有一天，他就是想到了我吃一點點好了，不吃醉好了，佛制的放逸，就是吃醉了就要放逸的，我不要吃醉就可以了。他也這麼想的，那麼就去買一點酒來吃；買一點吃吃呢，就感到單吃酒沒有菜不行的，那該要弄點好的菜配酒，那麼這個時候，鄰居的雞飛進他的院子來了，一下子呱呱飛來一個雞來，他說這個真是有感應了，我想吃菜，就有一個好菜來了，雞也是好菜了，馬上把雞去抓住，抓住人家的東西，你去拿住，價值五錢離本處，根本的盜罪犯了，犯了盜戒了；盜戒一犯，當然，他抓住就殺了，殺了又犯殺戒；殺戒之後，人家鄰居一個雞不見了，來找、來問了，她是敲了門來問，她說「你看到我的雞沒有」。「沒有！」好了，妄語戒也犯了。再一看鄰居，這是來一個年輕的女孩子，長得非常端正，酒也吃得差不多了，他以為沒有醉，醉掉了，就犯邪淫了。那麼好了，酒一條，殺盜淫妄全部破掉。那就是酒戒是防止性罪的，你如果酒戒不禁的話，性罪可以根本地全部破掉，這個嚴重性，一定要提高警惕，不要自以為吃一點不會醉的，自以為不醉，醉的事情就干出來了，等到你犯了戒之後，再悔都來不及了。

「離涂飾等三」，香花鬘涂身、歌舞伎樂，高廣大床等，這三條是禁約支。禁約支就是「以能隨順厭離心」，不要去執著那些享受的東西，要趨向厭離、出離。那麼這三條使我們的心趨向于厭離，不要去貪著三界的那些東西。

所以這個八條都有一定的作用的，這是配齊的，等于中藥的湯頭一樣。

下兩句者，釋上立三支也。所以立第一戒支者，為防性罪故，殺生等四，名為性罪；立第二不放逸支者，防失念故；立第三禁約支者，防憍逸故。

「下兩句者，釋上立三支也」，為什麼立三支——戒支、不逸支、禁約支？什麼原因？

第一防性罪。「所以立第一戒支者，為防性罪故，殺生等四，名為性罪」，殺盜淫妄就是性罪，立這個四個支，這是戒支，就是叫你不要去犯性罪，直接給你提出來，不要殺、不要偷、不要妄語、不要淫欲。這個是性罪，要把它止住，所以說立個戒支。

第二，不放逸支，「防失念故」，酒吃了之後 ，正念會失去，失去正念就要放逸了，所以說不要吃酒，避免放逸。不吃酒就可以提起正念，不放逸。

第三，禁約支，「防憍逸」，自以為了不得，飄飄然的，憍逸。憍逸的心，一般失意的人，他不會憍逸，有一點點成就，有一點點事業上成功，或者人家一捧，憍逸就來了，這個很多的。

所以我們中國古代的儒家也說，少年得志大不幸，年紀小的人、年青的人得志，做了官了，或者發了財了，或者是成了名了，這是大不幸，最大的不幸。為什麼？你得了這個之後，就憍逸了，人家一捧你，名一傳，就憍逸了，飄飄然了，進步也進不了了，什麼煩惱、那些放逸事情都會干出來了，所以這個是防止憍逸。

那麼這個八條呢，分了三支，三個立它的原因就是這樣子。戒支是防性罪的；不放逸支就是防止失念，失了念之後，就要犯性戒；第三個禁約支，防止憍逸，可以趨向出離。

而說此八名八齋支者，依經部宗：此之八種，總名為齋，別說為支。支者分也，以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實，如車眾分攬眾分成名為車也，及四支軍攬象馬車步四支成名軍也，五支散等攬五分藥成名散也，其車、軍、散三，是假名也。

這八條為什麼叫八齋支，八關齋戒，齋、支，這兩個字什麼意思？

 「依經部宗」，先說經部的。「此之八種，總名為齋」，這八種都叫齋，總的名字叫齋。「別說為支」，每一條又叫支。「支者分也」，支就是支分。 「以別成總，得支名故，是故齋名，假而非實」，它說以別稱總，八條合攏來叫一個齋，那麼齋里邊的每一條就是它的支分。「是故齋名，假而非實」，所以「齋」這個名字，在經部的說法是假的，是假安立的，沒有實體的。

打個比喻，「如車眾分」，一個車我們說輪子、軸、車身、車箱、發動機等等，這樣的東西合攏來叫個車，你這個車在哪里呢？車是拿不出來的。你一找的話，這個是輪子，這個是軸，這是坐的車箱，每一個，車拿不出來的，具體的東西都各是個零件，所以車是假名安立的，那麼這是車作個比喻。

另外是軍，我們說軍，印度是四個，象兵、馬兵、步兵、車兵這四種叫一個軍，這個軍就是象、馬、步、軍合攏來的，離開象、馬、步、車，一個軍在哪里呢？假立一個名。

下邊是散，五支散，假使一個藥，它有五分的藥合攏來的叫五支散，這個散也是假名字，你離開這五個藥，你哪里有這個散拿出來？沒有的。

那麼其它的，樹林的林也是一樣的，很多的樹合攏來叫個樹林，你把樹拿開，那你那個林在哪里？單獨的林是沒有的。

所以說這總的名字是假的，下邊具體的東西是有實的，實體的，這是經部的說法，齋是假的。「其車、軍、散三，是假名也」，車也好，軍也好，散也好，這是假安立的，它各式各樣的支分總起來，就叫個車，叫個軍，叫個散。實際上，這個車具體東西沒有的，輪子、軸子等等合攏來是個車，那麼具體的東西都是那些，具體的車拿一個出來，沒有。那麼軍也是一樣的，象兵、馬兵、步兵、車兵合攏來一個叫軍，你具體的軍拿一個出來，沒有的。散也一樣，五分的藥合攏來叫散，把五分藥拿開，散在哪里？沒有了。所以這是假安立的，這是經部的說法。

若薩婆多宗：離非時食是齋體：八中一故，亦齋支。所余七支，八中一故，是齋支：非是離非時食，非齋也。

那麼有部有不同的看法。他說什麼叫齋？「離非時食」，就是第八條，不非時食是齋的體，齋是有實在的東西的，齋體主要地指非時食。

「八中一故，亦齋支」，總的是齋，這個八支都叫齋，但是齋不像經部一樣是假名，是有實體的，就是非時食。那麼非時食本身是齋，又是齋支，因為它也是總的里邊的一條，總的叫齋，那八種之一，也叫齋支。那麼其余七支也是八中之一，都是齋支，但是不能叫齋，只有這個非時食，又是齋又是齋支。

那麼這樣子的講法跟經部有一點點不同，基本上看起來差不多，但是實際上，一個有體，一個沒有體，一個齋是指的是非時食，一個沒有明確的指，就是假名，那麼這里邊是不同的。所以說同一個齋，我們如果查字典，你去查起來，你把經部的論，你查有部的解釋，那你安上去？安不上的，勉強講過去了，騙騙老太婆，真正的內行一聽，你是胡扯，把經部的、有部的和了一起，亂七八糟一個，不成套的。那麼有部的經，你去大字典一查，查了個經部的齋——假名，講有部經的時候，齋是假名，頭頭是道講一番，亂說。講經你要成套的。

所以說我們學法要有體系，沒有體系的，東抓西抓的，那就是不成套，不成套就不能解脫，你這個理論也是自相矛盾。我們說每一個宗派他有個體系，這個體系里邊，他這一宗的東西，沒有一個矛盾的，完全是組合起來的。等于一個機器一樣的，它的每一個零件作用來使這個機器能夠運轉，可以產生一定的效果。如果你零件亂配，即使最好的進口的零件，烏七八糟配了一個機器的話，零件是好了，價錢也很貴，但是不會動的，為什麼？不成套嘛，不成套，差一點點就不行的了。我們經常看那些精密機器或者說半導體、電視機之類的，壞了一點點東西，那就沒有辦法了，就不能運轉了，而且有些進口貨少了一個零件，國內配不到的，報廢了，沒有用了。為什麼？零件沒有，少一個，再小的零件少它一個不行的，它不會運轉了。所以這個學法一定成套，所以我們說，學法要專精一門，一門通了之後，佛法總是相似的，你一門通之後，學其他的是容易的，但是雖說相似，但是每一個總體系卻是不同的。你說，佛法是一味的、一樣的，你每一個體系把它亂七八糟合起來，唯識跟中觀合起來講，把唯識跟《大乘起信論》的體系又合起來講，那這個東西里邊就是矛盾百出的。

最簡單的，說那個《大乘起信論》，真如隨緣不變、不變隨緣，真如能隨緣的，而唯識里邊真如是無為法，無為法不會動的，不會隨緣的，如果隨了緣，就是有為法了。所以這個里邊，一樣一個名相，在它的體系里邊作這樣的解釋，從那個體系里邊，作那個樣子的解釋，作用也不一樣。你若亂湊的話，表面上看起來學問很大，什麼經都通，實際上說，一竅不通，亂湊、亂套。這個東西，如果你是內行的話，看看現在有些雜志，文章天花亂墜地說了一大篇，你如果有眼睛的話去分析一下，里邊恐怕矛盾的也不少。那麼這個里邊就是說，把書多看一點，東抄西抄的，不一定就是學問，這是文抄公。文抄公在文壇里邊是絕對反對的，不准登載他的東西的，因為抄來的，不是自己的東西。

己三 明不受近事得近住

從此第三，明不受近事得近住。論云：為唯近事即得受近住，為余亦有受近住耶？頌曰：

近住余亦有　　不受三歸無

「從此第三，明不受近事得近住」，就是說不受五戒，也可以受八戒，這個我們這里就有了，沒有五戒的人也在參加受八戒。但是「不受三歸無」，沒有受三歸的人，不能受近住，不受三歸的話，近住的戒體不能發的。

「從此第三，明不受近事得近住。」，不受近事戒，也可以得近住的戒體。　「論云：為唯近事即得受近住，為余亦有受近住也」，《俱舍論》里邊提個問題：是不是只有受五戒的近事(就是居士)，能夠受八關齋戒？因為我們說，先受三歸，再受五戒，再受八戒，好象這個次第；那麼是不是說，一定要受了五戒之後才能受八戒呢？或者說，「余」，沒有受五戒的，也可以受八戒啊？這個問題。

「頌曰：近住余亦有，不受三歸無」，近住，余也有，就說除了那個近事以外(當然受了五戒的受八戒，是天經地義可以的)，但是沒有受五戒的「余」，近事以外的，也有，也可以發近住戒。但是「不受三歸無」，沒有受過三歸的，不能受近住戒，不能發戒體的。所以說那一次他們溫州的幾個居士，他們說三歸來不及，我們先受個八戒，不行的，你受了八戒，你不得戒體的，沒有三歸的話，不能受近住戒的，所以一定要先受近住。這個我們有依據的，不是亂套的。

釋曰：余亦有者，余謂三歸也。不受近事，但受三歸，亦得近住故，言余亦有。不受三歸，必不得近住，故言不受三歸無。或有不知要受三歸方始發戒，或復忘誤，直受近住，亦發得戒。由意樂力，發律儀故。

「釋曰：余亦有者，余謂三歸也，不受近事，但受三歸，亦得近住，故言余亦有」，他這里「余」是這樣子講，余指三歸，不受近事，但受三歸，也可以得近住。近住就是單受三歸的也可以，但是不受三歸的不行。那麼有的論師就是說，這個講三歸不大對頭。

那麼這個意思不會混淆就行了，就是說近住，除了五戒居士以外，這個余，他單受三歸的，也可以的；沒有受過三歸的，是不能的。所以，單受三歸，也可以近住，就是說，沒有受五戒，只要受過三歸的，他也能受八戒，並不是八戒一定要先受五戒。所以說余亦有，單是受個三歸也可以，也可以發近住的體。

但是反過來，「不受三歸，必不得近住」，假使你不受三歸的話，那你決定不能得近住的戒體，「故言不受三歸無」。

 「或有不知要」，這個大家要把它記住的，如果你將來辦道場的時候，居士要受八關齋戒，他三歸依還沒有受，說：我能不能先受個八關齋戒，我以後再來補三歸？不行的，不能給他受；受了之後，戒師有罪，你授戒的人有罪的。

「或有不知要受三歸，方始發戒，或復忘誤，直受近住，亦得發戒」，這是對受戒的人說，受戒的人，假使他不知道要三歸之後，才能受近住戒、生起近住戒，或者忘掉了，或者搞錯了，直接受近住，沒有受三歸，對那個受戒的人來說，他一心的要受八戒，因為他意樂心強，也可以得近住律儀。但是授戒的戒師有罪，這個我們做戒師的人就不能隨便。固然那個受戒的是得戒了，但是傳戒的人有罪的，不能亂傳，一定要先問他是受了三歸之後，才能傳。

這個我們就看了，三歸如此，具足戒也有同樣情況，他不懂的話，他去受戒，他也得戒。所以「南宋以來沒有真比丘」，這個話，你怎麼說呢？這個四分律里有更明確的文，當然我們現在不能講四分律，很多沙彌、居士在里邊。但是我們從近住戒看，就有這個同樣的例子。受戒的人糊里糊涂，不懂，他得戒的，但是戒師有罪，他得戒，就是近住了。如果比丘戒，他得了比丘戒的戒體，就是比丘，是真比丘，哪是假比丘呢？你說「南宋以後沒有真比丘」，那這個話，把那些大德們，包括近代的印光法師、太虛法師、諦閑老法師，連古代的蕅益大師、蓮池大師了，那些明朝的，全部的否定了。這個恐怕有點過分了。

戊四 明近事戒

己一 明發戒時

從此第四，明近事戒。一、明發戒時，二、會經文，三、明三品戒，四、明三歸體，五、明離邪行，六、明娶妻不犯，七、明離虛誑語，八、明遮飲酒。

「從此第四，明近事戒」，八戒講完了，講五戒。

 「一、明發戒時，二、會經文，三、明三品戒，四、明三歸體，五、明離邪行，六、明娶妻不犯，七、明離虛誑語，八、明遮飲酒」，這是五戒里邊具體的事情，很多，分了八科，一科一科講。

此下第一，明近事律儀。依經部宗：受三歸，名三歸近事。後說五戒相，名五戒近事。受三歸時，未發五戒，于此五戒，隨受多少，皆發得戒。

「此下第一，明近事律儀。依經部宗」，先說經部的，「受三歸，名三歸近事。後說五戒相，名五戒近事。受三歸時，未發五戒，于此五戒，隨受多少，皆發得戒」，這是經部的說法，經部說，受三歸的時候，也叫近事，這個居士是三歸居士，三歸依的居士；受了五戒，跟他說了五戒之後，五戒相給他講了，叫五戒近事，受了五戒的近事。同是一個近事，他不一樣，一個是三歸的近事，一個是五戒近事，這是經部這麼說。

受三歸的時候，那時還沒有發五戒。「于此五戒，隨受多少」，五戒酒戒不能不受，其余四條可以受一條、二條、三條、四條，隨你受多少，都可以。「隨受多少，皆發得戒」，都能夠生起戒體，這是經部的說法。有部就反對它，不對。

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若薩婆多宗，受三歸竟，即發五戒。要須五戒，方名近事。

「若薩婆多宗，受三歸竟，即發五戒」，受了三歸之後，五戒的體就有了。「要須五戒，方名近事」，沒有五戒的話，不能叫近事。就是說他是三歸近事，在有部是反對的，單是三歸的人，不能叫近事的。凡是講近事，決定要有五戒，那麼五戒的戒體，他是生起來了，但是戒相沒有給他說，這是可以的。所以說受了三歸依之後，本身五戒的戒體已經發了，「即發五戒」。非要五戒的戒體，才能叫近事。所以說，你說三歸近事，沒有五戒體的話，不能叫近事，而實際上，受三歸就有五戒的體。

故論云：如契經說：佛告大名，諸有在家白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦此云近事，願尊憶持，慈悲護念。齊此名曰鄔波索迦，為但受三歸，即成近事引經起問？

「故論云：如契經說」，《俱舍論》引了一個經上的話，「佛告大名，諸有在家，白衣男子，男根成就，歸佛法僧，起殷淨心 ，發誠諦語，自稱我是鄔波索迦」 ，鄔波索迦就是近事，這是新譯，以前舊譯是優婆塞，比較更準確的翻譯，叫鄔波索迦。「願尊憶持，慈悲護念，齊此名曰鄔波索迦」，那麼這個就是引經上的話，要受三歸，作居士的時候，要怎麼做呢？是這樣子做。「佛告大名」，大名是一個人，他告訴他，假使白衣男子，他要受三歸作居士，那麼他要怎樣條件呢？

假使有一些，「諸有」，那些白衣的男子，就是在家的男人。「男根成就」，這是決定受戒的人必須男根成就，假使女子的話，女根成就，二根、黃門不能得戒，歸依三寶就是在有部說，就是要得五戒體的，所以也不能做歸依的事情，要男根成就。「歸佛法僧」，他一心地歸依佛法僧，以佛法僧為最高的準則，一心依靠、歸投、求救佛法僧。「起殷淨心」，殷勤的、清淨的心。這個我們前面講過，受戒的時候，一定要起這個心，我們講菩薩戒的時候也講過，恭敬、清淨的殷重心。「發誠諦語」，真誠說話，不是嘴里一套，心里一套。「發誠諦語」，很真誠、誠實地說這個話。怎麼說？「自稱我是鄔波索迦」，自己說自己是居士，是鄔波索迦，希望尊(就是世尊，佛)「憶持」，憶念我，慈悲護念我。這樣子說了之後，就叫鄔波索迦。

 (85A)「為但受三歸，即成近事」，這是問題，是不是單受個三歸就成近事呢？

外國諸師說，唯此即成。經部宗答：唯此三歸，即成近事也。

「外國諸師說，唯此即成」 ，外國諸師指的是經部。經部的論師說，只要受個三歸，就是近事，不受五戒也可以，也是居士，這是經部的說法。「經部宗答，唯此三歸，即成近事也」，經部認為，受了三歸就可以叫近事，這個近事是三歸的近事，沒有五戒。

迦濕彌羅國諸論師言：離近事律儀，則非近事。有宗義也，要五戒名近事。

「迦濕彌羅國諸論師言，離近事律儀，則非近事」，而迦濕彌羅國的那些有部論師，他說離開了近事律儀(五戒)的話，不能叫近事，「則非近事」。「有宗義也」，有部他們的主張，要五戒才能叫近事，那麼這是辯論。

若爾，應與此經相違。經部難也。此大名經，但說三歸不言五戒也。此不相違，已發戒故。有宗答也。何時發戒。經部徵。已上論文。頌曰：

稱近事發戒　　說如苾芻等

「若爾，應與此經相違」，照你這麼說，與經相違，佛說受三歸就是近事，鄔波索迦；你怎麼說要受五戒才叫近事呢？所以說，這個是經部有部的辯論，表面上看好象有部錯了，有部跟經兩個不合，但是有部有他的依據。

他說，「此不相違，已發戒故」，這個沒有矛盾，你受三歸，五戒已經戒體有了，是可以叫近事了，所以說沒有矛盾。

那麼他就問了，你既然說受了三歸，已經五戒體有了，可以叫近事，這個戒體什麼時候發的？「何時發戒」，什麼時候發的？那就是你五戒沒受，怎麼發起五戒的體來了呢？這是個辯論。

「頌曰」，這是回答。「稱近事發戒」，在說是近事的時候，就發五戒。「說如苾芻等」，打個比喻，在白四羯磨的時候，比丘戒就成立了，不要說一條一條，二百五十條都告訴，才得比丘戒，一白三羯磨一作的話，當下比丘戒體有了嘛。跟三歸一樣的，三歸一說的話，五戒的戒體已經有，這是用比丘戒的情況來比，同樣的比喻。

釋曰：稱近事發戒者，答發戒時也。大名經中稱近事言此時發戒，謂經云：自稱我是鄔波索迦，願尊憶持、慈悲護念，此時即發近事五戒，稱近事等言，便發律儀故。本求戒心擬受五戒，故受三歸即發五戒。以經復說，我從今日乃至命終舍生言故。此經意說舍殺生等，略去殺等，但說舍生。故于前時已發五戒。

「釋曰：稱近事發戒者，答發戒時也」，你既然問什麼時候發戒的，我就告訴你，你說自己是鄔波索迦的時候，就發五戒戒體，這個時候就發了，「答發戒時也」。

 「大名經中」，他舉一個經，就是那個前面「佛告大名」，《大名經》。「稱近事言，此時發戒」，自稱我是鄔波索迦，說這個話的時候，已經發了五戒。

 「謂經云」，他把這個《大名經》更詳細地引一下，前面引的略了，看不出來。「謂經云」，經是這麼說的。「自稱我是鄔波索迦，願尊憶持、慈悲護念，此時即發近事五戒，稱近事等言，便發律儀故」，自己說近事等這句話的時候，五戒律儀就發出來了。

「本求戒心，擬受五戒故」，本來你想求的戒心，就是想要受五戒的，這個時候你說三歸的話，五戒就有了，根據你的願心，就起戒體。「故受三歸，即發五戒」，受了三歸就有五戒，這個話好象是勉強，他是還有依據。「以經復說」，經里還這麼說，自稱是鄔波索迦之後，還要說話，下邊還有下文，不要看前面一點。他說，「我從今日，乃至命終，舍生言故」，他從現在開始，乃至命終，「舍生」。這個舍生不是自己自殺，這是舍殺生，就是不殺。「此經意說舍殺生等」，就是不殺、不盜、不邪淫、不妄語，就是自己稱了鄔波索迦之後，還要說從現在開始乃至命終，不殺、不偷等等，這個「殺生」就是略了一個「殺」字，就是「舍生」。 「故于前時，已發五戒」，所以說在前面說三歸的時候，已經發戒了，因為下邊還有話的，要以後不殺生。這是一個依據，就是經上還有下文的，下邊就是五條戒的戒相。

說如苾芻等者，舉喻釋成也。說，謂經說舍殺生等，由如苾芻一白三羯磨竟發苾芻戒，後說四重學處者，令識相堅持；近事戒亦然，先受三歸已發近事戒後說舍生等，令識相堅持，是故近事必具律儀。

「說如苾芻等」，這個打個比喻，苾芻也是這樣子的。「舉喻釋成也」，在法上成立之後，還要打個比喻，使人家更明白。

「說」，怎麼說呢？經里說的，「說舍殺生等，由如苾芻」，他不殺、不盜、不淫，這些跟苾芻一樣的。苾芻登苾芻壇的時候，白羯磨，一白三羯磨，羯磨完了，苾芻戒體就有了，這個時候沒有給他說，這個戒相沒有說，後來說四個重的學處，四個根本戒說一下，其余的戒(二百五十條說了四條)，還有二百四十六都沒有說，但是苾芻戒體全的，都有了。「令識相堅持」，開始羯磨的時候，戒體已經有了，後來說四個重的學處、四個性戒，叫他把這個明確，這些事情不要做，不能做的，「堅持」，要堅持不要做那些壞事情。這個僅不過是叫他戒相認識清楚，並不是這個時候發戒體的。

「近事戒亦然」，苾芻戒如此，近事戒同樣。先受三歸的時候已經近事戒體有了，後來說舍殺生等等，只不過是叫你認識戒相，不要違犯。苾芻戒跟居士戒同樣的，戒體先生。「令識相堅持」，知道戒相，不要殺、不要偷，一個一個具體的講了之後，使你能夠堅持不犯。「是故近事必具律儀」，所以說，稱道近事(鄔波索迦)的話，決定有五戒。這是有部的說法。

己二 會經文

從此第二，會經文。頌曰：

若皆具律儀　　何言一分等　　謂約能持說

「從此第二，會經文」，你這麼講呢，經上有些話，好象有矛盾的，要把它會通一下，下邊就會通經文。

「頌曰：若皆具律儀，何言一分等，謂約能持說」，這兩三句話，一問一答。照你這麼說，受了三歸依之後，都有五戒的戒體，「具律儀」，這已經有了，那麼為什麼還要持五戒的時候，持一分，持一個，持兩個，持三個，有這個呢？就是在四個性罪里邊可以持一條、二條、三條乃至四條呢？這是什麼原因呢？你既然說律儀五條都有了，怎麼還可以持一條、兩條呢？

「謂約能持說」，這是回答。所以說持一條、兩條，並不是真正的戒體只有一條，兩條，就是說這五條戒里邊，他能做到幾條？只不過是這麼一個意思。那麼又把經里邊的矛盾解除了。

釋曰：前兩句引經難，後一句通釋也。

「釋曰：前兩句引經難」，前面兩句引了經里邊的話，來難問在前面的有部的一個宗旨。「後一句通釋」，後面一句就是疏通、解釋。

經部師言：若具律儀方名近事，何故世尊言有四種？一、能學一分謂一戒也，二、能學少分謂二戒也，三、能學多分謂三戒四戒也，四、能學滿分謂五戒也。

「經部師言」，這是經部有部的辯論。這一連串都是經部、有部的辯論。經部說了，就是你前面說受了三歸就有五戒了，並且引《大名經》來作證明。他說，照你這麼說，「若具律儀方名近事，何故世尊言有四種？一、能學一分，二、能學少分，三、能學多分，四、能學滿分」，照你說，一定要是具足五戒的才叫近事，那麼為什麼經上佛有說的，近事有四種，一種是只能持一分的，就是說性戒只持一條的，一種是能持二條的，一種是能持多分的，三條的、四條的，一種能持滿分的？那麼這又是什麼原因呢？

謂約能持說者，有宗通釋也。理實近事，須具五戒，謂約能持說一分等，能持先所受，故說能學言；若不爾者，應言受一分等，經既不言受一分等，明知能學，約能持說。

「謂約能持說」，有部解釋，這個就是說體是有的，但是他能持，只能持一條、兩條、三條，並不是說他體沒有。這是有部的回答。

「有部通釋也，理實近事，須具五戒，謂約能持，說一分等」，就能持來說，那麼能持一分，能持二分、多分、滿分，就是說你戒體是都有的，但是你能做到的，可以少一點，受一條的，受兩條的，乃至受五條的。這個並不是說戒體有多少，而是能持有多少。

「能持先所受故」，以前受的五條里邊，能持幾條，是這麼的說法。「說能學言」，說能持幾條叫能學，這個經上的能學，就是說你能持多少。我們經上能學一分、能學二分，就是能持多少，以能持來解釋經上能學。

「若不爾者」，反過來說，假使不是照這個說法的話，應說能受一分，照你們經部的說法，戒體開始沒有得到，另外受的時候，可以受一條、兩條的，應當是受一條、受兩條，怎麼是學一條、學兩條呢？這個學是指能持說的，並不是受的戒只有一條，那麼五戒的戒體就只有一條、兩條，而沒有五戒。而有部說戒體全的，在五條里邊，你只不過是能持幾條，還有些不能持，並不是戒體沒有。這是經部、有部的矛盾，有部又把它通釋了。假使不是照我們的說法，照你這個說法，那麼經該改了，不要說能學一分，應該說能受一分。那麼經上既然沒有說受一分、受兩分、受多分，明明知道是指能持說，不是說能受說，你經部說是受的一條、兩條，那麼經上應當直截了當的說，受一條、受兩條，不要說學一條，我們的看法，學就是持，能持叫能學，那麼你經部的說法是有矛盾。這是經部、有部的辯論，講完了。

己三 明三品戒

從此第三，明三品戒。論云：此近事等，一切律儀，何緣得成下中上品？頌曰：

下中上隨心

「三品戒」，我們經常說，你受個戒，要得上品上戒，什麼什麼，說的祝賀的話了。那什麼叫上中下品呢？這里下邊就提這個問題。

「從此第三，明三品戒。論云：此近事等，一切律儀，何緣得成下中上品」，這個近事等戒，「一切律儀」，就是近事、苾芻等等，這些戒，它分上、中、下，是根據什麼分的？這樣我們說上、中、下的分，當然是發心的殊勝。我們在登苾芻壇的時候，就希望大家，第一是出離心，最好是發菩提心，甚至為將來要成佛、度眾生、住持正法，要發這個大的心，得的戒品是上品，如果你發一個是逃避世間的心，或者要求清閒的心，或者這些類的，這個是下品。那麼我們受戒的時候，發心很重要。

釋曰：上品心受戒得上品戒，乃至下品心受得下品戒，故戒隨心有三品別。由此理故，或有羅漢成下品戒，異生成上品戒。

「釋曰：上品心受戒，得上品戒」，看你發的心是什麼？不管你的戒場如何清淨，戒師如何合格，你自己發心不行的話，你得的戒還是下品戒；再反過來說，如果戒師不清淨，儀式不如法，那麼你發心再殊勝，不得戒。這為什麼？條件不夠。上品心受戒，假使其它的條件都如法的，那麼你發的上品心受戒，得上品戒；假使中品心，得中品戒；「乃至下品心受，得下品戒」。所以說受戒的時候，自己心要好好發起來。

我們受歸依一樣，你受歸依，你要真正發起來，自己是歸依佛法僧，將來自己要成就佛法僧，自性三寶成就，這個發心就殊勝。你一開始學佛，將來成佛的道路已經給你開起來了，如果你發心成佛，就是自己害怕這個受苦，害怕發財發不了，害怕鬼神侵犯你，那麼你自己這樣子逃避的心，要求佛救的心，可不可以？可以也可以，佛還是會救，但是是下品，只為自己了。

 「故戒隨心，有三品別」，所以說得的戒，戒品的高下，那就是看你的發心的差別。我們說往生也一樣的，三品往生，九品往生，都是看你發心怎麼樣子，重點還在發願，嚴格地說，三品往生都要發菩提心。淨土宗，又不是二乘，更不是人天乘，都是大乘，大乘的法門，哪有不發菩提心呢？不發菩提心，怎麼叫大乘呢？摩訶衍，大乘就是發菩提心的人修的法才叫大乘。所以你既然修淨土，大乘法門，這個帽子戴得很大，你如果自己自了漢，乃至于為了人天福報，這個不稱，你沒有大乘心。《無量壽經》好象有的，三品往生，都要發菩提心。這里受戒也是，看你的心發的是上中下。

 「由此理故，或有羅漢，成下品戒，異生成上品戒」，那這里的意思，就是阿羅漢(這個阿羅漢，當然不一定是四果阿羅漢，但是是三果，或者是二果、初果)，他們受苾芻戒的時候，也可以成下品戒，凡夫可以發殊勝的上品心，得到上品戒，那就是看菩提心有沒有，有沒有成佛度眾生的一個願。所以說阿羅漢，如果你發的是自了漢的心，當然你的戒是下品的，那麼凡夫他發的是殊勝的菩提心，成佛度眾生、住持正法的願，那麼當然是上品戒。所以說戒的上品、下品，看發心而定，不在乎你人的品位高下。國王受戒，跟一個要飯的受戒，也看你發心好不好，不見得你國王去受戒了，一定是上品，要飯的他發菩提心、殊勝心，可能是上品，國王如果他為了逃避這個世間上的苦惱，他現在為了自己的安逸、清閒，這麼受戒的，恐怕還是下品。所以說，這個發心的殊勝不殊勝就決定戒的上、下、中品。

下邊是三歸依，這個是很殊勝的，其它的書恐怕見不到，《俱舍》里邊特別標出這一個來，也可以說，這個有部是很講理智的，不講迷信的，從這個文，我們一看就可以知道，下邊講下去就可以看到。

己四 明三歸體

從此第四，明三歸體。論云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等？頌曰：

歸依成佛僧　　無學二種法　　及涅槃擇滅　　是說具三歸

「從此第四，明三歸體」，這個三歸體是什麼東西？一般人受三歸，哪個都受過，佛教徒最起碼的是三歸，沒有三歸不叫佛教徒，那麼三歸的體是什麼？一問恐怕將一個軍了，我看回答出來的，能夠如法地回答的人，恐怕不一定多，乃至于沒有。當然說沒有，不是所有的佛教徒沒有，就是我們在座的是不是能回答，可能是沒有。

「論云：諸有歸依佛法僧者，為歸何等」，歸依三寶，到底歸依什麼？三歸的體，你歸依什麼體，你歸依什麼？是不是歸依佛(一個人)，歸依法(佛的三藏十二部)？這個我們一般說的，歸依佛兩足尊，乃至三十二相、八十種好，歸依法，一切的經典，歸依僧，那些菩薩、羅漢，乃至現在出了家的這個僧，是不是？這個形相上說，也不能叫錯，但是從具體的分析，還太膚淺，還得要深追下去，有部是理智比較發達的，他追得很深。他說歸依到底歸依什麼？

「歸依成佛僧，無學二種法，及涅槃擇滅，是說具三歸」，三歸的體，成佛的無學法，乃至成僧的有學、無學法。這是歸依佛，是成佛的無學法，是歸依佛的體，並不是歸依佛的人，是歸依成佛的無學法。歸依僧，也不是歸依僧那個人，是歸依成僧學、無學的法，那就是聖僧，不是凡夫僧，也不是歸依聖僧的本體，歸依聖者、聖僧的成就他無學僧、有學僧的那些法。那麼歸依法，歸依涅槃，最高的法就是涅槃，並不是一般泛泛的法，最究竟的，這個是最了義的法，涅槃。

這個就是三歸，三歸體就是這個。從這里我們看，整個三歸，都是歸依法。

釋曰：歸依佛者，不歸佛身，但歸依成佛無學法。由無學法，能成佛故；又佛得無學法，是殊勝故；又佛得無學法，能覺悟一切故。由此三義，故歸依也。無學法者，謂佛身中，盡、無生智，無漏五蘊為體。

「釋曰：歸依佛者，不歸佛身」，並不是歸依佛這個人。

「但歸依成佛無學法」，這是有部的說法。成佛靠什麼法？這個成佛的無學，佛是無學，成佛這個無學的法，就是大乘的無學法，這個法就是歸依佛的體。因為佛怎麼來的？就是成佛的無學法修證到了，才得來的，那麼可貴的在無學法，不是一個人，所以真正歸依的是成佛的無學法。「由無學法，能成佛故」，佛之所以成佛，正因為佛有這個無學法。

「又佛得無學法，是殊勝故」，一個是，佛所以成佛，因為有這個無學法，二個，佛所以能成殊勝，三界至尊，正因為他有這個成佛的無學法。

「又佛得無學法，能覺悟一切故」，佛能夠度一切眾生，也靠這個無學法，所以說佛的一切功能、一切尊貴都要靠這個無學法，真正歸依佛，就歸依這個無學法，那才是最究竟的歸依佛。

「由此三義，故歸依也」，因為這個三個意思，我們歸依佛，總的來說，就是歸依無學法。

什麼叫無學法？「謂佛身中，盡、無生智，無漏五蘊為體」，就是佛的最高的智慧，盡智、無生智。成無學的時候，一個叫盡智，一個是無生智，利根的有無生智。阿羅漢盡智，鈍根阿羅漢有。無生智，利根阿羅漢才有，利根阿羅漢有盡智、無生智，鈍根阿羅漢只有盡智，沒有無生智。而佛是大利根，所以盡智、無生智都有。那麼這個佛身上的盡智、無生智，就是佛的無學法。這個無學法，無漏的五蘊為體，因為它本身是智，就是慧心所，無漏的慧，那麼慧心所決定心王，心王就是識蘊，心所就是行蘊，那麼他必定有受、想的心所相應，就是受蘊、想蘊，決定有他的道共戒(無表色)，也有色蘊，所以這是五蘊為體，無漏的五蘊，不是有漏五蘊。這是歸依佛的說完了。

歸依僧者，謂歸依成僧二種法，所謂學法、無學法。此二種法，能成四向四果僧故，故歸依也。

歸依僧是歸依什麼？「謂歸依成僧二種法」。什麼叫僧呢？嚴格的說聖僧，成就了聖者，他才能叫僧，一般的凡夫，只不過是僧的因，將來能成僧，現在嚴格的話，僧的資格還差一點。那麼成僧的二種法，一個學法，一個無學法。學法，就是聖者的初果、二果、三果；無學法，最後成就四果。

 「此二種法，能成四向四果僧故」，所謂四向四果的僧，就靠這兩個法，有學、無學兩個法。所以真正歸依僧，就是歸依有學法、無學法，這跟佛一樣的，僧之所以成僧，就是因為他有有學法、無學法，僧所以殊勝，也正因為他有有學法、無學法，僧之所以能夠利益眾生，也就是因為他有學法、無學法，跟佛是一樣的。所以說真正歸依僧，是歸依成僧的有學、無學法。

歸依法者，唯歸涅槃。涅槃即擇滅也。一切眾生身中，所證擇滅，是善是常，寂滅一相，故通歸依。

那麼歸依法是什麼呢？泛泛的說，三藏十二部都是法，而實際上，都是通向涅槃的大路，總歸起來最了義的法就是涅槃，所以說真正歸依法，是歸依涅槃，只是歸依涅槃，「唯歸涅槃」。什麼叫涅槃？涅槃就是擇滅。

 「一切眾生身中，所證擇滅，是善是常，寂滅一相，故通歸依」，一切眾生身里所證到的擇滅，這個擇滅是一相的，「寂滅一相」，都是空性嘛；這個都是善的，又是常的，無為法，常的，寂滅的，一相的。所以「通歸依」，一切眾生里邊所證的擇滅，都一起歸依，這是歸依法，體就是如此。這是有部的原來的說法。

若依論主，歸依佛者，非直歸依佛無學法，亦歸依佛身。以損生身，成無間罪，故知佛身亦真佛體，故須歸依。歸依僧者，亦歸僧身。以所依身是苾芻故，故通歸依。此能歸依，語表為體。

但是世親論主，把它稍微修正了一些。「若依論主」，根據世親菩薩，《俱舍論》的論主是世親菩薩。他的說法，「歸依佛者」，不但是歸依成佛的無學法，也歸依佛身，這個也很簡單的，佛既然身上有無學法，這個佛也是尊貴，普通的人沒有嘛，那當然佛這個身也值得歸依，他也有依據。

 「以損生身，成無間罪故」，因為你損害生身，就是出佛身血，以惡心出佛身血，要成五無間罪，那佛尊貴的那麼高，為什麼原因？就是他有無學法。那麼這樣尊貴的佛的身體，那也值得歸依。對他，你稍微出一點點血，就要成五無間罪的，而且是很重的五無間罪，比殺父、殺母還要厲害，那麼這樣子，從這個證明佛身也是我們歸依的對像，因為佛身那麼尊貴嘛，你只要出一點血的話，就五無間罪來了。

 「故知佛身亦真佛體」，佛的身也是佛的體，也應當擺在歸依佛的體里邊，因為他本身有了那個法之後，他本身也是屬于佛的一個體，所以也要歸依。前面的那個是依法不依人的，可以說是已經走了極端了，就是全部是依法了。這里我們說，既然是依法不依人，但這個法是寄托在人身上的，那你還得要歸依佛的身體，活生生的佛陀，也是要歸依的，「故須歸依」。

歸依僧，同樣，也要歸依聖僧，那些三果四向的賢聖僧，假使大乘的就是菩薩，也要歸依他們的身，就是他們的有情。「以所依身是苾芻故」，一般的嚴格的僧來說，出家的叫僧了，因為他們三果四向的那些，他就是苾芻，他有學、無學法，尊貴的法在他身上，值得歸依，本身他是苾芻，又有那個無漏的有學、無學法，他們證到那個法，是我們歸依的對像，所以也要把他歸依進去。

 「此能歸依，語表為體」，所歸依是佛、法、僧，能歸依什麼？語表業，「語表為體」，因為要說的。我們要說「歸依佛，歸依法」，一定要說的，不說的話不成歸依。

問：歸依者何義？答：是救濟義，由歸三寶，解脫苦故。

「歸依者何義」，再問一下，什麼叫歸依呢？三歸的體講完了。歸依法，世親論主沒有說，歸依法就是法，就是涅槃，這個是一致的，所以沒有再說。

下邊什麼叫歸依？這個事情，我們還是要知道一下，因為一般人說歸依，三歸依都知道，什麼叫歸依？「南無就是歸依」。南無什麼？「南無就是歸依，歸依就是南無」。問來問去就是那麼一回事情，那麼到底啥意思？還是沒講出來。

歸依，「是救濟義」，救濟。 「由歸三寶，解脫苦故」，歸依三寶之後，可以把我們從苦里邊救出來，解脫苦，這個歸依就是救濟，也是投靠的意思。

如世尊言：眾人怖所逼，多歸依諸山山神名也、園苑及叢林亦神名也、孤樹制多等孤樹神制多外道塔也，此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。

「如世尊言」，這個下邊，舉一個頌。「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等，此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦」，就是說那些一般的錯誤的歸依，世間上很多人受了一些苦惱，恐怖所逼；這個苦惱，一般就是說，他住在里邊，就是分了幾類。

第一個苦惱，恐怖所逼，碰到王賊兵害，怨賊之類的苦，他就要逃到山上去，「多歸依諸山」，到山上去歸依，求山神，歸依山神，希望解脫這些苦。

「園苑及叢林」，那麼有些人，他受到愛別離苦，假使我們說現實的一些失戀，女人不要他了，女朋友走掉了，或者男朋友另外找女朋友了，這些情況，或者是破產了，或者是家人死掉了，等等的，心里憂惱的不得了。他就跑到花園里去散散心，那麼就投靠苑里的神，希望寄托于他來解除他的苦惱。

也有些人到叢林里邊去，他是受到一些飢渴，假使生活不行了，活命的方法沒有了，就是走投無路了，他到了叢林里邊，去求那些叢林里的神。或者，有些求樹神，孤樹就是大樹了。他有些事情，假使要求發財，求養孩子了，求什麼，求不到，世間的方法求不到，就求樹神。

或者有些，他對現在太苦了，希望下一輩子好一點。去拜塔，外道的塔，這個制多是外道塔，佛教的塔也叫制多，這里專門指的外道的塔。

所以就是說，世間的人，碰到苦惱之後，或者是山里去拜山神，或者是林苑神，樹林神，或者是大樹神，或者是拜外道塔。這些人，「此歸依非勝」，這種歸依不殊勝，「此歸依非尊」，也不可尊。那麼他注解里邊說，「非勝」，不能離三惡道的苦，你再去求這些，三惡道苦還離不了。「此歸依非尊」，離不開人間的苦，人間的苦還是離不了。

所以說，要出離三界，你歸依這些不但是三惡道苦離不了，你更進一步，要除人間的、天上的苦更離不了。這些歸依都不殊勝。為什麼？它沒有這個能力嘛。你要求就求大老闆，求一個小老闆，或者求一個窮光蛋，你求他干啥呢？沒有用的。那麼你求大老闆，是哪個？佛，真正的最高無上的就是佛陀，所以應當歸依佛陀。前面那些歸依，「不因此歸依，能解脫眾苦」，你這樣子歸依他們的話，並不能解脫一切苦，人天苦、三惡道苦，都解決不了。

諸有歸依佛，及歸依法僧，于四聖諦中，恆以慧觀察，知苦苦諦知苦集集諦，知永超眾苦，知八支聖道道諦，趣安穩涅槃滅諦。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。是故歸依，普于一切受律儀處，為方便門。

那麼下邊是好的，「諸有歸依佛，及歸依法僧，于四聖諦中，恆以慧觀察，知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安穩涅槃，此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦」，下邊是對的，正確的歸依。那些歸依佛、歸依法、歸依僧的。我們說這個歸依佛、歸依法、歸依僧，一點不迷信成分的，有部是非常理智的，你歸依佛法僧，就是重點還要歸依那些成佛的無學法，成僧的學、無學法，跟歸依涅槃，那你就是離不開法的。

歸依佛法僧之後，「于四聖諦」，苦集滅道。經常，「恆」，時時刻刻不斷地以智慧去觀察，觀察什麼？「知苦」，這個世間是苦，確實是苦，不是假的苦。有的人，嘴里說苦苦苦，明天看電影、看電視看得忘乎其神，高興得不得了，哈哈大笑，這苦啥東西呢？(85B)你嘴里說苦沒有用。吃酒的時候，高興呢，吃一杯，什麼東西啊，作起詩來了，這個還是苦在哪里去了呢？這些都是不知苦。真正知苦的話，那就是世間上毫無樂趣，最好的國王的位子，什麼享受拿過來，……。佛就是這樣的，天人獻玉女，最好的女人獻過來給佛享受，不要。這個是不要，這個是苦東西，髒東西，臭東西。所以真正知苦的人實在是很少了。如果你真地知苦，那些謬論就不會發出來了。

「知苦集」，苦的因，集諦。那麼知了苦，要苦的因也知道。「知永超眾苦」，也知道這些苦、集是可以超出的，而且永遠超出的，這個當然是指的滅諦。「知八支聖道」，那麼要離開苦，離開煩惱的因，要修什麼道呢？八聖道，道諦。「趣安穩涅槃」，這是最高的，無上的滅諦的境界，可以達到。

所以說歸依三寶，很理智的，要修的，苦集滅道要修的。你如果離開慧，求三寶，「你救救我，加持我成佛啊，加持我離苦」，這樣子求，心倒是好，沒有行動……。如果佛能夠加持我們吃一顆藥，或者把你手一指，一道光過來，你成佛了，什麼苦都解脫了，那麼世間上，還有地獄里那麼多眾生哪里來的呢？

我們這些人還糊里糊涂，對四諦法不了解，甚至于出了家還還俗的，怎麼一回事呢？就是不可能的。你修行，畢竟是要靠自己的，當然離開佛教，你沒有方向，沒有方法，當然也不能解脫。但是方法來了，教導什麼，你不吃，不用，那你怎麼會成佛呢？你說有病嘛要給你吃藥了，藥很好，很名貴的藥，一吃就好的藥來了，你不吃，不吃你怎麼好呢？吃藥，你還說藥苦得很，你不苦你怎麼病會好呢？修行是要有點苦的，你如果一天到晚跟地主一樣享受，你說你要解脫生死苦，這個太容易了！

釋迦牟尼佛才降生的時候，一個阿私陀仙給他算命，他說這個太子長得非常好，三十二相，要麼在家成轉輪聖王，要麼就出家成佛，沒有說他既能作轉輪聖王，又成佛，一舉兩得，又是在家的福報，享得最高的，又是出家最高無上的智慧得到，不能的。要麼是出家成佛，要麼在家，成最高的轉輪聖王，你不可能兩個一起來。我們中國有說，熊掌、魚，都是我所欲的，但是你不能熊掌，魚一下都得到，不可以的。要麼舍魚得熊掌，要么舍熊掌得魚，那麼出家跟在家兩個合起來，你想一舉兩得、公私合營，做不到的。

所以說我們選擇道路，你真正要解脫生死，成佛度眾生，唯一的道路，佛給你已經示現了走這條路。你如果要做在家的，最高轉輪聖王，以十善法教化眾生，最高的，在家的。

 「是故歸依，普于一切受律儀處為方便門」，所以說，歸依是「一切受律儀」，什麼戒，最基礎的方便——三歸依。所以說，離開三歸依，談不上受戒，所以我們每一次受戒，都要說三歸依。三歸依有五個層次，第一個三歸依是翻邪三歸，本來你不是佛門弟子，在邪路上走的，把你回過來，走入正途，翻邪，從邪的返過來，那麼叫翻邪三歸，第一次歸依。受五戒的時候，五戒三歸，受八戒的時候，八戒的三歸，受十戒的時候，十戒的三歸，乃至具足戒的時候，具足戒的三歸。在每一個受戒的時候，都要受三歸，這個三歸卻不一樣，有層次高低。

就是把三歸的重要性講完了，三歸的體也講好了。

己五 明離邪行

從此第五，明離邪行。論云：何緣世尊于余律儀處，立離非梵行，唯于近事一律儀中，但制令其離欲邪行離欲邪行者自妻不非時也？頌曰：

邪行最可呵　　易離得不作

下邊是離邪行，這是特殊的情況。為什麼五戒里邊要離邪行，而不說離非梵行呢？非梵行就是說一切男女的事情都離開，離非梵行不說，只說離邪行呢？

「從此第五，明離邪行。論云：何緣世尊于余律儀處，立離非梵行，唯于近事一律儀中，但制令其離欲邪行」，其它的戒，都是要離非梵行，一切淫欲都要離開的，而近事戒(居士戒)里邊，只要離開邪淫就可以了，這是什麼原因？

「離欲邪行者，自妻不非時也」，自己的妻不非時、非份的，這不算犯。有的人以為自己的妻就不是邪淫了，自己妻也可以邪的，做過分的，不是那個地方，不是那個時候，或者是其它的一些因素，那個也是犯邪淫。這里的問題就是說，為什麼其它的律儀，就是包括苾芻、苾芻尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、八關齋戒都是要離非梵行，一定要絕對離欲，淫欲都要離開，而在近事戒里邊，只要離開邪淫就可以了，這什麼原因？

「頌曰：邪行最可呵，易離得不作」，這是有原因的，三個原因。

邪行是最可呵斥的，在世間上，大家都呵斥的；非梵行，一般說是世間上並不反對，當然，你要出離是不行的。但是我們說最可呵，可呵的中間最可呵的，是邪行。

「易離」，同時，這個容易出離。離開邪淫，這個一般人還做得到，假如離開非梵行的話，一般人做不到。有些在家的一些青年，你說成佛很好很好，你把女朋友甩了，你給我去學佛去，不干，他這個東西最也不願意了，他歡喜搞他的世間的事情。

海公上師經常說的，像這些人，菩提道場，佛的法座叫他去坐，說你坐這里四十九天就成佛了，不要四十九天，坐四十五分鍾就成佛了，他也不坐的，成了佛，他女朋友不是離開他了？他舍不得。所以對這些欲邪行，一般是容易離，但是你說非梵行，有的人是，再好的他也不願意做。很多人就是這樣子，信佛很好，為什麼要出家呢？出家就是離非梵行，他就想不過了。這樣子的人很多，寫信來問我，跟我討論這個問題的，「你在家不是一樣修行嘛，不是一樣能成就，為什麼要出家呢，你干什麼？」不是一封兩封信，好幾封信來討論這個問題。

「邪行最可呵」，必定要離的。「易離」，同時容易離開，不像那個非梵行，一般都做不到。「得不作」，聖者證了聖道以後，他天然不做的，而非梵行，初果、二果還有。所以說這個是三個原因。所以說佛在居士戒里邊制離邪行，因為居士才開始信佛了，你不能要求太高了。這個他是做得到的，而且是最可呵的、最不好的東西，先給它除掉。

釋曰：此有三意，制欲邪行。一、最可呵責。侵他妻故；感惡趣故；非非梵行。二、易遠離故，謂邪行易遠離，在家耽欲，離非梵行難，故不制離非梵行也。三、得不作故。謂諸聖者，于欲邪行，決定不作，得不作律儀。經生聖者，性戒成就，雖易多生，亦不犯故；離非梵行，則不如是，謂初二聖，有自妻故；有非梵行。

「釋曰：此有三意，制欲邪行。一最可呵責」，為什麼呢？「侵他妻故」，人家的妻子，你侵犯人家，這個是世間上最不道德的事情。而且要感惡趣的，從因上說極不道德，從果上說，極大的苦趣，都是佛呵斥的。而非梵行，卻不能如此，世間上的人並不呵斥它，他也不侵犯其他的他人的妻子，也不一定感惡趣。

第二，「易遠離故，謂邪行易遠離，在家耽欲，離非梵行難，故不制離非梵行也」，在家的人，他是耽著五欲，你叫他離開一切的淫欲事情，他是做不到，那麼你給他來個不邪行，他說還可以做一下。那麼接引那些才信佛上路的人，你不能要求太高，你幼兒園的學生，叫他去考博士去了，那怎麼考呢？只能教最簡單的東西，唱唱山歌之類的教一下。所以不制離非梵行。

第三，不作故，什麼叫不作？「謂諸聖者，于欲邪行，決定不作，得不作律儀」，聖者，見了道以上，對邪行這個罪惡，決定是不做的。他為什麼不做呢？「得不作律儀」，他的道共戒里邊就會天然地對這個事情絕對不做，他得了道共戒，不會再犯的。

「經生聖者，性戒成就，雖易多生，亦不犯故，離非梵行，則不如是」，經生聖者我們見過面，就是初果、二果他還要投生的，他投生的時候，他養下來，他的道共戒有法前得、法後得，有無漏的道共戒，性戒成就，他天然不會犯性戒，殺盜淫妄不會犯的，(淫指)邪淫。「雖易多生」，雖然多次投生，預流果七返生死，「亦不犯故」，也不會犯，不會隔胎之迷了，就犯起來了。這個迷是迷了，但是性戒存在了，天然不會犯的，即使他養下來的地方，沒有碰上佛教，他也不會犯。

但是離非梵行，卻不是這樣了。初、二果的聖者，他還有的時候是也有妻子的，因為他還沒有離開欲界的煩惱，沒有離完嘛。欲界的九品煩惱斷了，一、二、三、四、五品，這是初果，六品以上的是二果，那麼他欲界煩惱沒有斷完了，當然有的在家的就有妻子之類的，有非梵行，這是有的，但是邪淫是絕對沒有。

由上三因，是故近事，制欲邪行。若不爾者，應經生聖，犯近事戒，有自妻故。

「由上三因，是故近事，制欲邪行」，因為這樣子三個原因，對近事來說，居士，制是他邪行，欲邪行是不准干。

「若不爾者，應經生聖犯近事戒，有自妻故」，假使不這樣子，你把非梵行叫近事也不要犯，那麼這樣子，經生聖者就犯了，還要犯居士戒，那就成了矛盾。因為經生初、二果的可能有他的妻子，當然初二果不一定有妻子，出家的也有，也可能有在家的，有妻子的。那麼如果你說居士戒一定要制非梵行的，那麼這個聖者他投了生之後，他還要犯居士戒，那不會的。我們說這個見道以後的聖者，任運，反正你什麼時候，不會犯五戒的，居士五戒決定不犯的，你殺他頭，他也不犯的。

這個就是第五，為什麼要制欲邪行，這是三個理由。

己六 明娶妻不犯

從此第六，明娶妻不犯。論云：諸有先受近事律儀，後娶妻妾。于彼妻妾，先受戒時，得律儀不？問也理實應得，勿但于一分，得別解脫律儀答也。若爾云何後非犯戒難也？頌曰：

得律儀如誓　　非總于相續

「從此第六」， 「娶妻不犯」，就是假使這個居士，他受五戒的時候，是單身的，後來他長大了，要娶妻了，本來沒有女人的，現在去娶個女人了，是不是犯了居士戒呢？不犯。

「論云：諸有先受近事律儀，後娶妻妾。于彼妻妾，先受戒時，得律儀不」，我們說受戒的時候，假使說不淫戒，不淫戒，對一切女人都在佛面前發了誓，對她不做淫欲事情；那麼你現在居士，這個居士他受戒的時候，受五戒的時候，他是單身的，後來他要結婚；在他受戒的時候，他說不去犯邪行的，那麼這個時候要跟她結婚呢，是不是犯他的戒呢？他這個妻妾，就是說在他受戒的時候，在他身上有沒有戒？就是說對他有沒有這個戒的約束性。這是問。

「理實應得，勿但于一分，得別解脫律儀」，別解脫律儀對一切有情都起作用的，你說不邪行，對一切女人都不邪行，乃至男人，非法的，也不做，那麼照規矩說，對他的妻妾當時沒有娶了，現在他要娶她了，那麼他身上也有律儀的，就是你發了願的，不做的，「理實應得」，照道理來說，應當在他里邊也生律儀的，因為得別解脫的時候，不是說這一部份人，我不殺、不盜、不偷，那一部份人可以殺、可以偷、可以邪淫，並不是這樣子。一切有情平等的，都是對一切有情都發這個律儀的作用的，既然發律儀作用。

「若爾」，照你這麼說，「云何後非犯戒」，開始的時候，她不是他妻子，你後來結婚了，當時他說不邪行，這個不是妻子，他也對她也發戒的，不邪淫戒對她起作用的，那麼後來，他跟她結婚，他要做這個夫妻的事情，是不是犯戒？那麼他後來算不算犯戒呢？

「頌曰：得律儀如誓，非總于相續」，這個就是解釋這個話了。

釋曰：得律儀如誓者，如本受誓，而得律儀。本受誓云：我于一切有情，誓斷欲邪行罪。非總于相續者，謂誓不言我總于一切有情相續，離非梵行。故于有情得離邪行戒，不得離非梵行戒。故後娶妻妾，非毀犯前戒。

「得律儀如誓者」，得律儀，雖然在女人身上得律儀，但是看你發什麼誓？你如果是發的誓是不淫欲的誓，那你娶妻了，那就犯戒；如果你發願的時候，不邪淫，那麼你娶妻的時候，沒有犯戒，你就不邪淫，她是你妻的話，只要不邪淫就對了。

「如本受誓」，你開始受五戒的時候發的誓，「而得律儀」，得的律儀，跟你發的誓是同一性質的。你本來的誓言，「于一切有情，誓斷欲邪行罪」，對一切有情，發誓不做欲邪行的事情。「非總于相續者，謂誓不言我總于一切有情相續，離非梵行」，你不是說對一切有情不做淫欲的事情，只是離開欲邪行，那麼你的願如此，「故于有情得離邪行戒，不得離非梵行戒」，你對一切有情來說，只有離邪行的律儀，並沒有非梵行的律儀。

所以說後來娶妻、娶妾，對前面的誓言並沒有違犯。如果說，離非梵行，那麼那個時候，對那個女人發的願如此，得的律儀在她身上，不能做非梵行的，那是犯戒。但是發的願是離欲邪行，不做邪淫，娶了妻之後，還是對她身上起不邪淫，這個對原來的這個誓言沒有違背，所以說後來娶妻，並不犯戒。

這個問題是比較深一點，一般人恐怕根本想也想不到，但是這個里邊要提一下，因為你萬一你這個事情有一個懷疑，那麼這個對持戒產生問題了。那就是說，單身的時候受居士戒，那後來娶妻並不犯，如果這個概念不弄清楚的話，單身漢就不敢受五戒了，恐怕以後不好結婚，他就不敢受了，所以這個明確之後，放心大膽，居士可以受五戒。好，今天就講這里。

第七十八講(第222頁上第4行－第226頁上第7行)

《俱舍論頌疏》。上一次我們講到邪淫，「得律儀如誓，非總于相續」，就是受五戒的居士，以前沒有成家的，以後成家不犯戒。

己七 明離虛誑語

從此第七，明離虛誑語。論云：何緣但制離虛誑語，非離間語等，為近事戒？亦由前說三種因故，謂虛誑語，最可呵故；諸在家者，易遠離故，一切聖者，得不作故。復有別因。頌曰：

以開虛誑語 便越諸學處

「從此第七，明離虛誑語。論云：何緣但制離虛誑語，非離間語等，為近事戒？亦由前說三種因故。謂虛誑語，最可呵故；諸在家者，易遠離故；一切聖者，得不作故。復有別因」，他這里就是說，為什麼要在近事戒里邊，不立惡口、離間、綺語，而只立一個離虛誑語，什麼原因？也是跟前面的一樣，虛誑語，也是三個因。第一是最可呵；第二是在家的容易遠離；第三，一切聖者得不作，凡是聖者，他經生的聖者，不論生在哪里，都不會犯虛誑語的罪。另外還有一個其它的因素，這個等到後邊講。

「頌曰：以開虛誑語，便越諸學處。」

釋曰：學處者，戒名學處，所應學故。越者違越。若開誑語，便越學處，被檢問時，于所犯戒，便言我不作，因斯于戒，多所違越。故佛為欲令彼堅持，于一切律儀，皆制虛誑語。

「釋曰」，學處就是戒，「戒名學處，所應學故」，我們應當學的地方就是戒。那麼開了虛誑語，就要違背諸學處，那就是可以打誑語，犯了說不犯，所以這是一個原因。

「釋曰：學處者，戒名學處，所應學故。越者違越。若開誑語，便越學處。被檢問時，于所犯戒，便言我不作，因斯于戒，多所違越。故佛為欲令彼堅持，于一切律儀，皆制虛誑語」，這個前面的三個因，跟前面一樣，他不重複了。就是說虛誑語呢，這個是最可呵斥的，這個是一個，我們在戒本里也是一開頭就不能打虛誑語。

第二個就是說，在家的人，虛誑語是容易遠離的。

第三，聖者他投生以後，他天然不會打誑語。這個我們說聖者的可貴也在這里，得了見道以後的聖者，不論生在哪里，出家也好，不出家也好，碰到佛法也好，沒有碰到佛法也好，在小孩子的時候也好，這五條戒是不會犯的，無論什麼時候不犯的，所以一切聖者得不作，他天然不會再犯這些的。

「復有別因」，另外還有一個因素，這個頌就是加上一個因。開了虛誑語之後，就要容易犯戒，因為你犯了戒之後，人家問你了：你犯了沒有？他打誑語，沒有犯。那麼這樣子，人家說：沒有犯就算了，不處分了。不處分的話，他就肆無忌憚，「多所違越」，以後還要犯，犯了之後打個誑語就不犯了。

所以這個虛誑語除了前面所說的最可呵、在家容易遠離、一切聖者得不作之外，另外還有一個原因，那就是虛誑語假使不持的話，一切的戒就持不了了。只要說個誑語好了，這麼一說什麼都不犯，就是其它的戒就不可靠了，所以說虛誑語有這個原因。我們說在居士戒里邊殺盜淫妄，當然了，嚴格的說，在妄語里邊也包含有離間語、惡口跟綺語，但是條相里邊只制一個虛誑語，重點還在虛誑語。所以說苾芻戒里邊，那些都是列了條文的，罵人也是有條文的，離間也是有條文，誑語也有條文的，所以說這些呢，在苾芻戒里邊是全部制，而居士戒里邊，只制一個虛誑語，是重點，什麼原因？就是這幾個原因。

己八 明離飲酒

從此第八，明離飲酒。論云：何緣于彼諸遮罪中，不制離余，唯遮飲酒？頌曰：

遮中唯離酒 為護余律儀

「從此第八，明離飲酒。論云：何緣于彼諸遮罪中，不制離余，唯遮飲酒」，一切遮罪，佛說的很多遮罪里邊，其余的居士戒里邊都沒有立，只有一個不飲酒要擺進去，什麼原因？因為我們說苾芻戒里邊遮罪很多，不飲酒僅不過是這麼一條，為什麼居士戒里邊特別的在四個性罪以外，遮罪里面只擺不飲酒這一條？

「頌曰：遮中唯離酒，為護余律儀」，遮里邊只擺一條，「離酒」，不飲酒，因為保護其它的律儀；酒一開的話，其它的戒就守不住。

釋曰：遮罪雖多，食酒過重。謂飲酒者，心多放逸，必犯律儀。為護律儀，故遮飲酒。酒無定量，少分亦醉，故佛嚴制，乃至茅端亦不許飲。

「釋曰：遮罪雖多，飲酒過重」，遮罪雖然很多，但是酒的過失特別重。什麼原因？「謂飲酒者，心多放逸，必犯律儀。為護律儀，故遮飲酒」，因為吃了酒之後，心放逸。這個大家都知道的，吃了酒之後肇事的人很多。我們以前超度過一個人，他是被槍斃的。為什麼被槍斃呢？他就吃了酒之後，跟朋友吵架，就殺人了。這是吃酒的過失。你本來不會殺人的，吃酒之後，心就控制不住了，最重的罪也犯出來了。

我記得好象以前聽說過，舊社會里邊，劊子手要殺人的時候，他自己也吃酒，不喝酒的話，他砍不下去，這個頭就砍下來。那個不是開玩笑的，這個手沒有勁，就砍不下的。那麼他自己吃了酒之後，他的煩惱重了之後，他就心就忍的下去。

所以說吃酒的過失是很多，吃了酒之後放逸，一放逸，必定要犯戒，這是必定的。這個很重要，「必犯律儀」。你說可能不犯吧，不可能的，吃了酒之後，決定要犯。「為護律儀，故遮飲酒」，為了要護持律儀的話，所以一定要遮飲酒。

那麼酒不是有的人說：你只要你不醉就可以了嗎？「酒無定量，少分亦醉，故佛嚴制，乃至茅端亦不許飲」，這個酒量，各人各人不定的，有的人酒量很大，稍飲一點，不見得醉，但是有的人一碰就醉，所以說佛制的時候，以最嚴格的制。假使說制得寬一點，那些人吃醉了，不是犯戒去了嗎？為了要使一切持五戒的人都不犯的話，那決定「茅端」(一個草的頭頭，茅草頭)的這麼一點點酒也不能飲。這是為了要防止吃醉。那麼很多人，以為他沒有醉，實際上早就醉了。

我們以前看到報紙上有個報導，好象兩個人比賽哪個酒吃得多。結果一個人已經吃得搖搖晃晃，他說還沒醉，再吃、再吃、再吃，最後大概吃死了。這個，你自己要充好漢，說沒有醉，結果呢，醉得不行了還說沒有醉。所以酒這個東西要迷性的，決定要遮。

酒非性罪，佛教遮制，不許令飲，違遮得罪，故名遮罪。如殺生等，未制戒時，聖必不犯，故名性罪，性是罪故。又性罪相，唯染心行。療病飲酒，不為醉亂，許無染心，故非性罪。

「酒非性罪，佛教遮制，不許令飲，違遮得罪，故名遮罪」，什麼叫遮罪？酒不是性罪，就是說它本身不是一個罪，但是佛制了，因為吃了它之後，一放逸，要犯性罪，所以說佛把它遮掉。

這里我們就看到佛的善巧。我們打仗一樣的，一個司令部外邊有一個防線，這個防線之外還有防線，幾道防線的話，才保得住。如果你司令部只有一道防線的話，根本就是一攻就破，如果司令部防線根本一條都沒有，……。這個酒戒在居士戒里邊就是唯一的一條防線，那苾芻戒就是有好幾條防線了。如果你一條防線也不設的話，那個司令部甚麼時候攻垮了都不知道。所以說，現在在居士戒里邊，防止性罪不犯的，只有這麼一條遮，就是不要飲酒。那麼佛遮制的，叫你不要飲，本身不是性罪，但是佛要護持這個戒律不要犯的話，遮制你，叫你不要吃、不要飲。

這個罪是怎麼來的？「違遮得罪」，違背佛的遮制，而得到的罪，叫遮罪。

反過來，「如殺生等，未制戒時，聖必不犯，故名性罪」，殺生，殺、盜、淫、妄這一類，就是佛不制戒，聖者得了無作律儀的時候他本身就不會犯，這是性罪。這個不是佛遮的，用不著遮，他聖者自己不會犯的。「性是罪故」，它本身就是罪。

這里是一個區別，一個是佛遮制的，叫遮罪，一個是佛沒有遮，本身你犯了之後，本身就是罪，聖者他決定不作的。那麼這個就是說，遮罪、性罪的不同。

「又性罪相，唯染心行，療病飲酒，不為醉亂，許無染心，故非性罪」，再另外一個分別，性罪的相決定是染污的，那麼遮罪卻不一定。遮罪的話，假使你飲酒有開許，有病，醫生說這個病非吃酒不可的話，可以開，那麼就白了羯磨再開了。居士的話就是通過醫生的開的藥方紙了，就可以開。這個開，並沒有染污心。他心不染污，是為了療病吃這個酒，他並不是染污心，他也不是為了醉亂，所以這個不是性罪。性罪決定是染污心，而遮罪，他這個時候，並沒有染污，所以說不是性罪。

那麼這里，我們五戒里邊，重點的說了三個。一個是邪淫。為什麼要制邪淫？因為邪淫過失特別的多。

第二個，虛誑語，過失也一樣三條過失，跟邪淫一樣。同時，它本身如果虛誑語不制的話，一切戒就持不住，都要違越，都要違犯。

這是制性罪里邊重點的兩條。遮罪里邊，就是飲酒一條，這是重點的。這麼多遮罪，在居士戒、近事戒里邊，只有一條，因為酒的過失，必犯律儀，心一放逸的話，必犯律儀，為了要護持律儀的話，決定不能吃，連茅端也不能吃。

那麼為什麼茅端都不能吃？因為酒的量是每個人不一樣的，酒量小的，一滴還會醉，所以說一點也不能吃。你不能說個別幾個人，酒量大的，就放開了。放開了，那其他的人不是要犯了嗎？所以呢，一定要根據一般性都不犯的規則來定。本來說不吃就不吃了嘛，何必還是吃一點呢？你如果貪著一點的話，喝的飄飄然了，就會越吃越多，越吃越多，吃得糊里糊涂，所以這個呢，就是要麼不吃，最好一點也不吃，吃了就犯，這是最乾脆的辦法。以前我們講過的一個居士，因為吃酒，犯五戒犯完了，那就是說吃了酒之後，心放逸了，放逸之後，什麼律儀都制不住了。

(86A)好，這是十四卷。

俱舍論頌疏論本第十五

分別業品第四之三

戊五 明得三律儀別

己一 明得處時同異

從此大文第五，明得三律儀別。就中：一、明得處時同異，二、明有情支因，三、明得惡處中。此下第一，明得處時同異。論云：此別解脫、靜慮、無漏，三種律儀，從彼得一，亦得余二不？不爾。云何？頌曰：

從一切二現 得欲界律儀 從根本恆時 得靜慮無漏

「從此大文第五，明得三律儀別」。

我們以前發過一本科判，那麼這個里邊，大家也可以仔細看，一個大科里邊小科，再小科，在這個里邊說一點，到底屬于哪個大科的，是看不出來的。

「就中：一、明得處時同異，二、明有情支因」，這個下面都要說，「三、明得惡處中」，惡戒、處中律儀這兩種。先說善的，下邊是惡、處中。

「此下第一，明得處時同異。論云：此別解脫、靜慮、無漏，三種律儀」，這是善的方面先說，惡的、處中的最後一起說。別解脫戒跟靜慮律儀、無漏律儀，這三種律儀，「從彼得一，亦得余二不？不爾。云何？」他得了一個，是不是也得其它兩個呢？就是說，從這個地方得別解脫戒的，是不是也從這個地方可以得到靜慮律儀跟無漏律儀呢？「不爾」，不是的。「云何？」它們差別在哪里？

「頌曰：從一切二現，得欲界律儀。從根本恆時，得靜慮無漏」，得別解脫戒從一切，這個一切就是有幾個：第一是從一切欲界的律儀；第二，從二；第三，從現。得靜慮律儀、無漏律儀，從根本、從恆時，兩個。什麼叫一切？下面就要說，一切就是根本、加行、後得，這個都發別解脫律儀。二，有兩個，一個是有情類，一個是非有情類，這兩類，發別解脫律儀。第三是現，決定是現在世，過去、未來不能發別解脫律儀。所以說別解脫律儀，三個條件，從一切、從二、從現。而靜慮律儀跟無漏律儀不一樣，從根本，不是一切。只有從根本業道，加行、後得不生靜慮律儀；恆時，它一個是現在世的，一個是三世通的。那麼這兩個就是不一樣的。具體的，下邊要廣說。

釋曰：上兩句，明得別解脫戒；下兩句，明得定、道戒。

「釋曰：上兩句，明得別解脫戒；下兩句，明得定道戒」，定共戒、道共戒都是定中的戒，所以說，他是兩個合起說；別解脫戒是散心得的戒，從師受的戒，它是另外一種類型，不一樣。

從一切二現，得欲界律儀者，一、從一切得欲律儀。二、從二得欲界律儀。三、從現得欲律儀。

「從一切二現，得欲界律儀者」，「一切」是一個條件；第二，從二得欲界律儀；第三，從現得欲界律儀。從一切、二、現，是三個條件，從一切得欲界律儀，從二得欲界律儀，從現得欲界律儀，有三個條件。

從一切者，謂根本業道、加行、後起，此發罪處，名為一切。謂別解脫，離根本罪及加行、後起罪故，于一切發惡處，得別解脫戒。

「從一切」，什麼叫一切？根本業道、加行、後起，這幾分都產生別解脫律儀，叫一切。不但是根本，從加行也起別解脫戒，從後起也能發別解脫戒。

「謂別解脫戒，離根本罪及加行罪，後起罪故」，別解脫戒，不但是根本業道要遮止，還遮止加行，遮止後起。

「于一切發惡處，得別解脫戒」，一切發惡的，不管你是加行也好，根本也好，後起也好，都把它止住，這個得到別解脫律儀。

那麼這里的問題什麼叫根本，什麼叫加行，什麼叫後起？我們打個比喻，假使殺豬，要殺豬的，他正把刀往它的心上一刀刺下去，這個豬命斷了，這是根本罪，是根本。

加行，殺豬的人，這一天他要殺豬了，從早上起來，洗臉，拿刀，拿繩子，把豬捆起，放在那個他的殺豬的凳子上，然後把刀拿起，向它刺下去，沒有刺到命終，這個都是加行。

後起，殺了之後，或者是割了去賣錢，或者割下來自己把毛拔掉，去洗乾淨煮了吃，吃的時候，還說味道好，還要請人家一起來吃，讚嘆。這個都是後起。

根本就是正是斷命的時候，那是根本業道。在斷命之前，為了做這個殺生的事情，一切準備工作，全部是加行，磨刀了之類的這全部是加行。那麼殺完之後，所做的有關這個殺生的事情的一切，都屬于後起。

別解脫戒，它不但根本要止，同時加行、惡作也要止，所以說從根本的這個地方，發惡的根本，發惡的加行，發惡的後起，這些地方都止住，都產生別解脫律儀，這叫一切。

二、從二得者，二謂二類：一、有情類，性罪遮罪。性謂殺生等，遮謂女人同宿等。二、非情類，性罪遮罪。性謂盜外財，遮謂堀地等。今受善戒，能離性罪及與遮罪，故從二類發罪處，得別解脫戒。

第二，「從二得」。哪個二？一個是有情，一個非情。別解脫戒，不但是從有情身上得別解脫律儀，非情里邊也有。

這個什麼叫非情、有情呢？第一是有情類，有情類里邊有性罪，有遮罪。有情的性罪，「謂殺生等」。性罪嘛，殺生，殺生是殺有情。

遮罪，「與女人同宿」，跟女人一個房間過一個夜，這是遮罪。雖然不是性罪，沒有犯的，沒有從根本的犯，但是佛制止的，出家人不能跟女人同一個房間過夜。你一個房間過了，你就是搞不清楚了，說不清楚你到底是怎麼回事。

有一個出家人，他以前做學生的時候很用功，年紀很輕，很聰明，記憶力特別好。那個時候，我寫這個學校的大事記。因為事情忙了，有的時候，很多事情呢，過了很久了，才回憶著寫。在哪一天、哪一天，人家都記不起來了，問他哪一天什麼事，記得很清楚。這腦筋特別好，他也沒有安心去記，但是他的腦筋就能記，那些事情經過之後他能夠記住不忘。他後來考試也不錯。但是後來因為他各方面表現可以了，作侍者師。住了侍者寮以後，那些外賓來訪問方丈的很多，對侍者師嘛，也有供養了，也有紅包啊，包括美金，什麼外幣，多得不得了。多得不得了之後，動腦筋了，買什麼？買彩電什麼東西。彩電買了之後，當然是一個人看，人家也要來看了。據說，有一天晚上，一個女孩子來看，看了一夜沒有回去。好了，這個就是跟女人同宿。同宿之後，到底干了壞事沒有，說不清楚，第二天就遷單了。所以佛制止的，不能做這樣的事情。你這樣子做了之後，那就是譏嫌，人家就說你這個出家人不規矩了，怎麼跟女人一個房間，關一夜干什麼？不要說一夜，平時有女人在一起說話，也不能把門關起說，這個很要注意。

再一個呢，我們特別要強調一下，出家人的寮房，女居士不能進去，一般的女人，更不能進去了。什麼要緊事情，到外邊來說，我們公共場所是客堂，或者客堂里邊，人家說太熱了，你就是在我們前面的大殿的一個院子上說也可以嘛。凡是公共場所說，大家公開地說，不要關了門里邊去偷偷地說。你關了門在里邊，你說不清楚的，人家說你干什麼事情，你怎麼解釋呢？所以說一律不准。

還有一個就是說，女人不要引進自己的寮房去。那麼有什麼事情，公共的場所，公共的辦公的地方可以說。這個以前有些同學，當然這些人走了，他們不注意。不注意，後來弄得很不好聽，外邊謠言就是說得他，簡直沒有辦法解釋的話。說了之後，當然他實際上沒有，但是人家就看你經常跟一個女人在房間嘰里咕嚕的，天天在說，你這個東西，你不大好洗清楚了，不好說的。

那麼這是遮罪，一個是有情份上的，跟有情的，殺生，當然是性罪。遮罪，跟女人同宿，或者跟女人一起走路，都不行的。我們說我們出去的話，不能跟女人兩個一起平起走，一個女的一個出家人，不行的，不能一起出去的，至少要幾個出家人一起。那麼走路也不能平起走，要走得相當的距離。還有一個不能同乘車，同一部車不能乘，這個都要注意。

第二，「非情類」。非情里邊也有別解脫戒的犯罪的。什麼？偷盜。偷盜是財，這不是有情了，這是根本罪，性罪。那麼遮罪，掘地啊，壞鬼神村等等這些，這屬于遮罪，也屬于非情身上的事情。那麼就是別解脫戒，它在有情身上發戒，在非情身上也發戒，都有性罪、遮罪的兩種。

「今受善戒，能離性罪，及與遮罪，故從二類發罪處，得別解脫戒」，現在別解脫戒這個善戒，我們受的五戒、八戒，乃至苾芻戒，能夠離開性罪、遮罪。所以說不管從有情也好，從無情也好，都能從發的地方制止不犯，叫別解脫戒。這是第二個，「從二」。

三、從現得者，論云：謂從現世蘊、處、界得，非從去來。謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故。

第三，「從現得」。「論云：謂從現世蘊、處、界得，非從去來」，從現在的五蘊、十二處、十八界得別解脫戒，不是從過去、未來的，過去、未來的不能發戒。

「謂此律儀，有情處轉，去來非是有情處故」，為什麼過去未來不算呢，不能發戒呢？因為這個別解脫戒，從有情處得，轉就是生起來了，從有情處轉。這個「有情處」不是有情，有兩個意思，一個是有情，一個是有情處，兩個東西。有情處是現在的，過去、未來的不能叫有情處，所以說決定是現在世得別解脫戒。

解云：有情處者，一有情，二有情處。處有二種，一所依處，二所止處。以離邪淫，于守護有情邊發戒。若離殺生，于有情所依處發戒。若不堀地，于有情所止處發戒也。

下邊就是什麼叫有情處。「解云：有情處者，一是有情，二是有情處」，這兩個東西合攏來叫有情處。

「處有兩種」，有情處里邊又分兩個，一個是所依處，一個是所止處。所止處就是非情，所依處是有情。那麼他下邊解釋，什麼叫有情、有情處呢？「以離邪淫，于守護有情邊發戒」，離邪淫，律藏的解釋，于守護有情犯戒。假使這個女人，她是小孩子，父母守護她的。那麼，你跟她犯了邪淫，對她的父母有罪，這是有情。假使她是丈夫守護的，已經有了家室，已經成了家了，丈夫守護她的，那麼你跟她犯邪淫，你是對她的丈夫有罪，那麼這個是從有情邊。

假使殺生的話，「于有情所依處發戒」，有情所依處，所依處就是什麼呢？他的身體了，他身體所依托的地方，他的身體就是五根。你把他殺掉之後，他的身體就壞掉了，「所依處發戒」，你在哪里發了持戒，絕對不侵犯、不殺害這個有情，那麼在有情所依處里邊，就產生別解脫戒的功能。

但是呢，「不堀地」，有情所止處，那是非情。有情所依止的地方，就是器世間。有情所依的就是它的根身；有情所止的，他所依靠的，就是他生活的地方，那就是外界。這個不掘地，是從有情所止處，這個地方你發了願，不堀地，那麼這個地方就產生別解脫的功能。

所以說別解脫戒，對有情、有情依處、有情止處，那邊起了一個作用，就是他們不會犯戒，所以這個不受戒跟受戒兩個性質完全不同的。不受戒你不做壞事，並沒有對有情、有情所依處、有情所止處起發戒的作用，就是保證不來侵犯他，保證不殺害他，這個沒有這一條，只不過沒有那個機緣殺他就完了。所以說持戒之後，對一切有情、有情處都起一個特別的功能，絕對不殺害他、不偷盜他東西等等，這個作用就大了。所以別解脫受了之後，跟不犯五條戒，兩個功德簡直是不可同日而語。不要以為有些人，「持戒很麻煩，犯了要犯罪，倒不如我既不持戒，又不犯戒」，好象很高明。不高明，你沒有犯五條壞事，僅不過不犯就完了，戒的功德一點也沒有。這是別解脫戒，從一切、從二、從現發它的戒。

從根本恆時得靜慮無漏者：一、從根本得靜慮無漏戒；二、從恆時得靜慮無漏戒。

靜慮律儀跟道共戒是怎麼的呢？「一、從根本得靜慮律儀」，不是一切。根本業道的時候，得靜慮律儀，加行、後起不起，不發。定共戒、道共戒都是從根本上得。「二從恆時得」，時間來說，它是通三世，這個別解脫戒只有現在世的，它通三世的，所以說「從恆時得靜慮無漏戒」。

從根本者，謂從根本業道處，得定、道律儀。此二律儀，于定位中，唯有根本。定前定後，無此戒故，故無加行、後起位也。由定、道戒唯根本故，故得戒時，唯于根本起惡處得。別解脫戒，加行、後起，皆容有故，故于三處，皆發得戒。論云：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道。尚不從彼加行、後起，況從遮罪已上論文。

「從根本者，謂從根本業道處，得定道律儀」，定道律儀，從根本地方得，不從加行，不從後起，為什麼原因？

「此二律儀，于定位中，唯有根本，定前定後無此戒故」，靜慮的戒、道共戒，決定得了定之後才起來，這個前面說過的，這是隨心轉戒。定心起，它們也起，定心沒有了，它們也沒有了。加行、後起沒有的，只有根本。一入定了就是根本，定前、定後沒有這個戒，所以沒有加行，沒有後起。「故無加行、後起位也」，這是說定共戒、道共戒。定共戒、道共戒是能起的律儀，能治一切惡的律儀。

這個定共戒、道共戒，本身是根本的，那麼所對治的惡，也只能是根本的，加行、後起不對治。所以說，「故得戒時，唯于根本起惡處得」，所以它本身是根本，那麼得到定共戒、道共戒的時候，也是對治的惡的根本方面得到，而它的加行、後起不相干。所以能治的律儀是根本的，所治的惡處也是根本的地方起戒。

別解脫戒不一樣，「加行、後起，皆容有故」，因為別解脫戒是散心，它可以有加行，可以有後起，所以在加行、後起、根本三個地方都得戒。就是說你加行不做，也是別解脫戒的范圍，後起不做，也是別解脫戒的范圍，那麼根本不做，當然更是別解脫戒了，所以加行、後起、根本，三個都發別解脫戒，而定共律儀、道共律儀，只得根本的，這個有不同。

「論云：若得靜慮、無漏律儀，應知但從根本業道，尚不從彼加行後起，況從遮罪」，這個是總結的話，《俱舍論》的原文。假使你得到定共戒、道共戒的話，那麼你要知道，這是從根本業道里邊發戒的，它尚且不從加行、後起地方發戒，何況遮罪呢？性罪的加行、後起尚且沒有，不起那個靜慮律儀，何況遮罪？遮罪是佛制才有的罪，這個定共戒、道共戒不是佛制的，所以說沒有遮罪，只是從性罪上說，而且是根本的，這是一個跟別解脫戒不一樣。

第二從恆時得者，恆謂三世也。謂從三世，發定、道戒。由定道戒，與心俱轉，謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世。

第二個，從恆時得，從三世。不但是現在，別解脫戒從現在世得，它從三世得。「謂從三世發定道戒」，定道戒通三世，「由定道戒，與心俱轉」，心隨轉了，「謂戒俱心能緣三世，故心俱戒亦防三世」，這個就是說你跟定共戒、道共戒同時生起的心(定心)，能夠緣三世；那麼反過來，跟心同時生起的定共、道共戒，也能對三世起作用，「防三世」，就是三世，可以防止它，不起罪、不做罪，三世里邊都有作用。

那麼這句話，世親菩薩後來有一個補充。他說過去的、現在的已經起來了，用不著防了，真正防止，就是防未來，所以說定共戒也好，道共戒也好，它們這兩個定共戒、道共戒，雖然是防三世，從真正的具體作用上來說，過去已經起了，現在也已經產生了作用，真正防的就是防未來。過去用不著防了，生都生過了，現在已經生了，那麼都用不著防的；未來不給它生出來，才是防止，真正作用在防未來，這是世親菩薩後來要補充講的。

戒體的心能緣三世，那麼跟心同時生起的戒也能防三世。

由上差別，應作四句。論云：第一句者，謂從現世加行後起及諸遮罪。以現世故，得別解脫戒。加行等故，不得定道戒也。第二句者，謂從去來根本業道。由根本故，得定道戒。由去來故，不得別解脫戒也。第三句者，謂從現世根本業道。以現世故，得別解脫戒。是根本故，得定道戒也。第四句者，謂從去來加行後起。由去來故，無別解脫戒。加行等故，無定道戒也。

「由上差別，應作四句」，上邊把這個定共戒、道共戒跟別解脫戒的差別講好了，下邊四料簡。 《俱舍論》就是聰明論，把這個四料簡一講，使你前面的差別更深入，更明白，界限分明，那麼這個四句的差別是這麼的：

「應作四句。論云：第一句者，謂從現世，加行後起及諸遮罪」，這四句他沒有說，實際上就是說得別解脫戒，不得定共、道共戒，第一句；第二句，得定共、道共戒，不得別解脫戒。第三句，既得別解脫戒，又得定共、道共戒。第四句，既不得別解脫戒，也不得定共、道共戒。

那麼這樣子，你根據前面的差別，你可以自己把它列出來，在什麼情況之下第一句。第一句就是說，只得別解脫戒，不得定共、道共律儀。那麼就是說，「從現在世，加行、後起，及諸遮罪」，這個里邊，從現在世決定是別解脫戒，加行、後起、遮罪，這個定共戒沒有的。雖然定共戒也通現世，但是定共戒里邊沒有遮罪、後起、加行。所以說你從現世，又有加行、後起及遮罪而起的戒，這個只能是別解脫戒。定共戒、道共戒不符合它們的條件。這是第一句，只得別解脫戒，不得定共、道共戒。

第二句，就反過來了，只得定共、道共戒，不得別解脫戒。「謂從去來根本業道」，從過去、未來得戒，又從根本業道得戒，這就是把別解脫戒簡去了。別解脫戒，假使現在世的話，根本業道得戒，別解脫的也有。那麼它去來，過去、未來的，根本業道得戒的，那只有定共戒、道共戒，別解脫戒是現在世的，那麼別解脫戒固然也有根本業道了，但是它是現在世的。把這個時間跟它的處所一限制的話，只能是定共、道共戒，不能是別解脫戒。這是第二句，只能得定共、道共戒，不得別解脫戒。這是從過去、未來的，跟根本業道上來發的戒。

第三句，既得別解脫戒，也得定共、道共戒。那就是從現在世，這是通的。這個根本業道，別解脫戒里也有它，這個定共、道共戒也有現在世，也是根本業道。「以現世故，得別解脫戒」，是根本故，也可以起定共、道共戒。這是俱句，兩個都有。

第四句，既不得別解脫戒，又不得定共、道共戒。「謂從去來，加行、後起」，過去、未來的加行、後起，中間略掉一個遮罪，從這地方起的，既不是別解脫戒，也不是定共、道共戒，兩個都不是。「謂由去來故」，因為去來的緣故，過去、未來緣故，沒有別解脫戒。加行、後起、遮罪，那又沒有定共、道共戒，所以第四句，兩個都不是。

那麼這個四料簡，因為他題目沒有說，看起來好象不知所云，你把題目一分開來，那根據前面的那些解釋，也很容易配。下邊又是一個問題。

又論云：非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等，是故應言從現處得，理實應言防護未來，定不應言防護過、現。

「又論云：非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等，是故應言從現處得，理實應言防護未來，定不應言防護過現」，這是世親菩薩把它們的差別講完之後，發表他自己的意見。

「論云」，《俱舍論》里說，「非于正得善律儀時，可定有現世惡業道等」，他說你正在得到善律儀的時候，就是得了五戒、十戒、苾芻戒的時候，不可能做那些現世的惡業道。因為得善律儀之後，決定沒有惡業道了。做了惡業道，這個善律儀就破掉了，沒有了，就是說你善律儀還在的時候，就不可以現在世造惡業道。「等」，等是加行、後起、遮罪等等。所以說，這個是不允許，兩個是矛盾的，那麼這應當怎麼說呢？就是說話里邊有點矛盾。

「是故應言，從現處得」，這個「從現處」，加個「處」的話，那個毛病就沒有了，這個下邊小字要講。

解云：此文是論主彈前第三第一句。謂正得善戒，豈有現世惡業道等。等取第一句中加行、後起及遮罪也。彈已正言，是故應言從現處得。此意者，第一第三句應加處字，義即無妨。謂現在雖無業道等體，而有發業等處，故于業道等處發戒，義無妨也。若論發戒，有通三世，論其防罪，理應未來，遮不起故。過去已滅，現在已生，不可防也。

「解云：此文是論主，彈前第三第一句」，前面第三第一句，他說有點毛病，就是話里邊有毛病，他應該要糾正一下。「謂正得善戒，豈有現世惡業道等」，你在得善戒的時候，不可能有惡業道。那麼這個該怎麼說呢？「等取第一句中，加行、後起及遮罪」，「彈已正言」，就是指出他的錯誤以後，就是批評以後，他自己說，那麼該補正，怎麼糾正呢？

「是故應言從現處得」，加個處。「此意者」，這個意什麼呢？第一、第三句里邊，應該加一個處字，這個道理就沒有妨礙了。他說現在雖然是無業道等起，而發業道的處所是有的，業道本身是沒有，但是在這個地方可以發業的處還是有的，所以說從現處得，這個話里邊就沒有毛病。「故于業道等處發戒，義無妨也」，這樣子說，這個理上就沒有矛盾了，沒有這個尾巴給人家抓。那麼這就是說話里邊的不善巧，世親菩薩認為要加一個「處」。

那麼這個你們下邊去慢慢地仔細去辨。現在我說了，你們不會懂的，只有把這個話接受之後，經過自己思考，把前後的文仔細深入的去鑽一下，那就發覺，要加個「處」，就沒有毛病了。這是一個問題。

「若論發戒，有通三世，論其防罪理應未來，遮不起故」，發戒，就是說定共戒、道共戒，對三世都發戒，過去的——法後得，現在的——法俱得，後來的——法前得。三世都可以發戒，但是防罪來說，他們前面說要防三世，這個話有毛病，防罪，這一句話，你過去、現在的罪是不能防的，只能防止未來的不犯。所以說發戒可以通三世，防罪的話，只能說防未來。你說防三世的罪，這個話里邊又有毛病，語病。

所以說，「論其防罪，理應未來，遮不起故」，對未來的罪，遮止它不起。「過去已滅，現在已生，不可防也」，過去的滅都滅掉了，現在的也已經生出來了，你防防什麼？沒什麼好防的。所以說，它這里前面的一句話，「故心俱戒，亦防三世」，這個防，他說有問題，只能防未來，不能防三世；而發戒通三世，這個可以。

那麼這里就是說話不要有毛病。這個道理是沒有什麼大的差錯，就是說話的時候，這些用的字有點不大善巧。世親菩薩就指出兩點，一個就是發戒地方，在善律儀的時候，不可能有惡業道等，在那個惡業道處里邊是可以的，發業道的處所是有的，而本身這個業道，是不會有的。那麼另外一個，這個心俱戒，就是定共戒、道共戒防三世這個話，有語病，應當說防未來，而戒是通三世，通三世而防未來。這是世親菩薩指出的，應該這麼樣子糾正一下比較完整。

己二 明有情支因

從此第二，明有情支因者。論云：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不？此定有異。異相云何？頌曰:

律從諸有情 支因說不定 不律從一切 有情支非因

「從此第二，明有情支因者」，「支」，就是七支，「因」，受戒的心。那麼這些有不同的地方。

「論云：諸有獲得律儀不律儀，從一切有情支因有異不」，那些人得到律儀戒、不律儀戒的人，從一切有情，他的支、他的因，有沒有差別？支，就是說七支，或者是四支；他的因，發的心，上、中、下，有沒有差別的？

「此定有異」，回答，這個決定有異的。「異相云何？」那麼他的不同在哪里？

「頌曰：律從諸有情，支因說不定。不律從一切，有情支非因」，他就是說律儀跟不律儀，它們兩個之間，從一切有情，它里邊的支、因有沒有差別？那麼律儀跟不律儀兩個，完全不一樣，有差別的。差別在哪里？

先說律儀的。律儀是從一切有情發戒，它的支、它的因，不一定。

不律儀也從一切有情發戒，但是它的有情支一切，因跟前面不一樣，非一切因。它就是這個惡戒的因，他假使以上品心得了惡戒，那麼以後做了什麼壞事，上品、中品、下品，還是上品惡戒，如果以下品心發的惡戒，以後即使做了上品的壞事，也是下品的惡戒，惡戒不改的。那麼這個里邊跟律儀戒有不一樣。

下邊就廣說。那麼看那個頌詞是看不出具體的意思。象這兩段，都比較細緻的東西，說難也不難。

我們經常打這個比喻，一團絲線，搞得亂糟糟的，你說把它清理出來，是不是很難的事情？不難。只要你耐心地把一根線的頭抓到，一點一點把它解開來，決定解得開。沒有其它的一個可能性說，這團線是解不開的，不會的。再怎麼樣子，你把它細心的解開了，總會解出一條。完完整整地繞在一個線團上，那就是很好一條線。如果你粗心大意，或者急躁，東扯西扯扯得亂七八糟，那麼打個死疙瘩，那你非剪刀剪不可了，那就斷掉了，不行了。所以像學這一些，你說難得不得了，是沒有辦法學會的。不會的，這個是可以通過的。但是，你說你著急，或者前面的不學，要跳級，那麼你一急躁的話，就亂得亂七八糟，不知所云，結果就放下，完蛋了，所以這個要耐心。

釋曰：律從諸有情者，從一切有情發律儀故。以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然，以惡意樂不全息故。

「釋曰：律從諸有情者，一切有情發律儀故」，從一切有情發律儀。我們說持戒，一切有情對象都包在里邊的。(86B)你說不殺生，一切有情都不殺，不能說某些人殺，某些人不殺的，不可以的。

我們經常聽到有些人，發菩提心也好，持戒也好，「對什麼什麼人我都可以，對這個人我是不行的，這個怨家，我是不能夠對他持戒，或者不能夠對他發菩提心的」。這樣的話，你就根本不發戒，也不能發菩提心。

盡法界的有情，你只要一個不包進去的話，你菩提心就起不來了。菩提心是不能簡別一個的。持戒也一樣的，你說不殺的話，你不能說一切有情我都不殺，只有這個人非殺不可，那不行的。那麼什麼有情的東西都不偷，這個人的東西我要偷的，這個也不行。

「從一切有情發律儀故」，對一切有情都不犯，這才叫律儀。「以于一切有情住善意樂，方發律儀，異則不然」，對一切有情起好的意樂心，那麼沒有例外的，這個才生律儀，所以說律儀是有功德也在這里。

你說你平時不殺，你沒有看到你恨的東西，你不殺它，這一天你過了，你沒有殺，也沒有偷，也沒有盜，好象你也持了五戒，實際上，你跟這里不一樣。一個有善的意樂心，對一切有情發誓，絕對不殺你，不殺害你；你這個是根本沒有發誓，你碰到惡的、對你有恨的，你會殺它的，你不過沒有那個緣，沒有殺而已。兩個是差得很遠的。所以說一切有情住了善的意樂心，不去侵犯他，不去偷他的，不去搶他的，那麼才發律儀。

只要是有一點點，不是于一切有情住善意樂的話，「異」，不是這樣的話就不發律儀。「以惡意樂不全息故」，因為你不是對一切有情起善的意樂，有一個例外的話，那你惡的心沒有全部息下去。那沒有息下去的話，律儀就不能產生的了。所以說這個律儀要一切惡行息完了，一個也不剩的，這樣子律儀才起來。那麼它的功德也可想而知，受戒的功德，就看你發的心就可以知道了。那麼所以說，這個律儀的對象決定是一切有情。

支因說不定者，支謂七支，因謂受戒心。支不定者，有從一切支得，謂苾芻戒；有從四支得，謂勤策等戒。因不定者，謂下、中、上心不俱起故。或有住戒非一切因，謂或下心、或中、或上，受近住、近事、勤策戒。或有住戒由一切因，謂以下心受近事戒，後起中心受勤策戒，後起上心受苾芻戒，具此三心，名一切因。

「支因說不定」，但是支、因不一定，支就是七支，身口七支，因就是受戒的心。

「支不定者」，那就是說有的律儀，「從一切支得」，苾芻戒，身三，口四，一切犯的東西都給你止掉了，一切支得。有的從四支得，勤策、近事，這些戒略一點，沒有開得那麼廣，身口七支沒有打開來，只說了四支，殺、盜、淫、妄，只說了四支。所以說這個支就不定的，有的是七支的，全的，有的是四支的，不全的。這是支不定。

「因不定者，謂下中上心不俱起故」，起了下品的心，不會起中品的，起了上品的心，不會起下品的，這三個心不會一次起來。

「或有住戒非一切因，謂或下心，或中或上」，住戒，或者是上心，或者下心，或者上品的，這個不是一切因。你說你這個戒是上、中、下都有，那不可能的。

「受近住、近事、勤策戒，或有住戒，由一切因」，那麼這個里邊，一個戒不能由一切因，但是，有幾個戒可以由一切因，就是一起受了，有的時候，住戒不是一切因，有的時候住戒也可以一切因，他舉下面幾個例。「受近住、近事、勤策」，可以一切因，就是說，以下品的心受近事戒，以中品的心受勤策戒，上品的心受苾芻戒，這個前面還沒有說完。他說「或有住戒，非一切因」，他舉個例，下品的心，或中品的心，或上品的心，受近事，或者近住，或者勤策，不是一切因，每一個戒不一樣。那麼也有的人，住戒由一切因的，那就是說苾芻，他先是近事戒下品，後來去住沙彌戒的時候，中品心，後來住苾芻戒的時候，他起了上品心，那麼他身上有近事戒，有勤策戒，又有苾芻戒，也有中品的，下品的，上品的都有，這個是一切因。

但是一切因，也是分開的，某個戒是上品，某個戒下品，只不過他身上具足這三品就完了。「具此三心，名一切因」，因為一個苾芻身上，這個三個因都有，叫一切因。

論云：若人不作五種定限，方可受得別解脫戒，謂有情、支、處、時、緣定。

「論云：若人不作五種定限，方可受得別解脫戒」，這就是前面說的要一切有情，你要得到別解脫戒呢，不能有五個定限，這五種定限假使起的話，受不到別解脫戒。哪五種定限呢？「謂有情、支、處、時、緣」，這個里邊不能有定限。

有情定者，念我唯于某類有情，當離殺等。

什麼叫有情的定限呢？「念我唯于某類有情，當離殺等」，有情里邊起定限，就是說，有一些有情我是不殺的，但是某些有情要殺的。就是在基督教，他們說人是不能殺的，他們也有戒條不能殺人，但是動物是可以殺的，是上帝造給他們吃的，那麼就是說某一些可以殺，某一些不能殺，這個有定限，不發律儀。所以說，儘管外道有很多的善事，不發律儀，前面我們講過的，不發律儀。要發律儀，決定是遍一切有情，什麼都不殺。有的人就是說：我動物不殺的，但是豬要殺，為什麼？豬，懶漢，它又不做事，牛馬，什麼東西，給人做事情的，不殺它是對的，豬它又不做事情的，一天到晚吃了睡，不殺它殺哪個？那這個東西也不行的，你有這個定限不行。也有的人說：養的家禽我不殺，這個是林子里的野獸我要殺的，這個不是人家養的，沒關系。這也不對。有的說大的野獸不殺，小的蟲蟲沒有關系，這個也不對。反正殺戒，一切有情不殺，才能發律儀。有定限，就是某些要殺，某些不殺的，那就是不發律儀。所以說律儀的功德，從這個地方也可以看出來了，這是有情不能有定限。

言支定者，念我唯于某律儀支，能持不犯。

第二，支不能有定限。什麼叫支定限，他說「我唯于某律儀支，能持不犯」，假使你說，受戒，「這幾條，我是可以不犯的，還有兩條不行，我非犯不可」，這個不發戒。除了近事戒，可以暫時學幾條，其它的苾芻戒、近住戒、沙彌戒等等，你說我受三條，不受幾條，那個不行的，要受，全部要受，不能說你那些要犯的。如果你開始的心就這麼說，你說苾芻戒里二百五十條，你只能受二百條，五十條不持的，不發戒，你要全部能持，才能發戒。這是支分不能有定限。

我們記得有個公案，好象是《百喻經》里的。有一個牧牛的人，他有二百五十條牛，去放牛去的，他在路上走的時候，有個牛不小心，滾到山下去，滾死了。他說這個牛，我本來二百五十條，整數，現在只有一條滾死了，也不成整數，乾脆就一起不要了，反正是少了一個了，都不成整的。那麼就這個什麼比喻，就是二百五十條戒，你犯了一條，你懺悔，還有二百四十九條還在的。你說犯了一條，反正破戒了，算了算了，全部不要了，一下子破完了。這個你不是愚痴嘛？這是愚癡最絕頂的了。

那麼這里就是說，你某些戒能持，只要說一條不能持，這一條你持不了的，有些人經常會說這個話，他自以為自己很聰明，自以為自己很有見解，也自以為自己是很老實，他說這些戒我都能持，就是這里一條是不行的，這一條我的看法是不能。這樣子的話，不發律儀，哪怕二百五十條戒，你受二百四十九，一條不受的話，不發律儀。這是支分的關系。

言處定者，念我唯于某類方域，當離殺等。

還有處定，「念我唯于其類方域，當離殺等」，處所定，他說在某些地方，我可以不殺的，離開了之外，要殺的。那就是說在城市里邊我不殺的，跑在山里邊，那些野的動物我要殺的；或者是我們自己國家的人不殺的，其他國家的人，我要殺的；或者是人類不殺的，到其它地方去的人，那是野蠻人什麼，看不起那些人，我要殺的。這個都不能，處所不能定限。

言時定者，念我唯于某日月等時，能離殺等。

時定，「念我唯于某日月等時，能離殺等」，這個時間，某些時候，假使說，佛的聖誕日，或者是他家里的什麼時，他們自己認為什麼好的日子，他說這些時候，他可以不殺，那麼其它的時候，他要殺的，這一類有時間限制的也不行，不能發律儀。

言緣定者，念我唯除戰等緣，能離殺等。

「言緣定者，念我唯除斗戰等緣，能離殺等」，因緣，某些因緣可以不殺，但是某些因緣來了就要殺，這個也不行。他舉個例就是說，平時都可以不殺，打起仗來是不行了，那非殺不可了。這樣子也不能發戒。

若作五種定限受者，不得律儀，但得律儀相似妙行。

所以時間定，緣定，地方定，有定限的，就是這樣子的，都不能發戒。所以，「若作五種定限受者，不得律儀」，你受戒的時候，心里邊有這樣子的定限的，就是說，這樣子心里有一種分別的，那麼不發律儀的。所以受戒的時候，一條戒持，就是沒有條件的，就是持到底，什麼地方沒有條件的要持的。假使你心里有一個條件的話，不發戒的，這個受戒的時候要注意。

你們有些要受苾芻戒的，千萬受的時候，第一發心要上品，發菩提心，度眾生，要住持正法。如果你發一個心，就是自己出離，這個太小了，自了漢的心，這是小乘心。還有，不要有定限，這五個定限都不能要有。如果有這五個定限，隨一有一個，那就是不得律儀，不發戒。

所以說得戒很不容易，戒師不殊勝，不如法，不得戒。你的問答羯磨詞錯了，不得戒。自己心里沒有正念作意，聽不清楚，不得戒。各式各樣條件很多，你有五種定限也不得戒。

不得戒，那麼好事還是做了一些，那不是冤枉嗎？也不冤枉。「但得律儀相似妙行」，跟律儀差不多的妙行，妙行是有，律儀是沒有。

那麼這是律儀戒，它是從一切有情發戒，它的支分，就是七支，四支不一定，因也不一定，一是具足，有的是不具，上中下品。

不律從一切，有情支非因者，謂不律儀，從一切有情得，心擬遍殺諸有情故。從一切支得，謂不律儀，具一切支，身三口四，皆造惡故。非因者，非一切因，下品等心，不俱起故。

下邊是不律儀。不律儀就是惡戒，惡戒，從一切有情支非因，不律儀，也對一切有情得。「心擬遍殺諸有情故」，第一是對一切有情來說，都是起這個惡律儀，他要殺的話，一切有情沒有揀擇的，都可以殺。

那麼從一切支得，不律儀沒有支分差別的，凡是身三口四，他都會造惡。

非因，「非一切因，下品等心，不俱起故」，它不會一切因的，因為上品的起了，下品、中品都不會起，起了下品的，也不會起中品、上品，所以說因不是一切的，「下品等心，不俱起故」。

問：如屠羊等不律儀人，于一生中，不與不取；于己妻妾，住知足心；瘂不能言，無語四過。如何于彼具一切支？

「問：如屠羊等不律儀人」，這個不律儀就舉個例子，殺羊的，先舉個殺羊的。他這樣子的人，「于一生中，不與不取」，這是經部跟有部一大辯論。這里他取了一部分，還有很多，在《俱舍論》里邊有，他這里沒有舉。他現在舉的就是說，就問難，你說惡律儀是一切有情都要殺的，七支都全的，那我倒問問你看，假使這個殺羊的人，他是不律儀的，你說他是一切支，一切有情都有惡心的，那麼他一生中卻是「不與不取」，不偷東西的。這很可能的，他殺羊的人，他不偷東西的人，這是有的。「于已妻妾，住知足心」，對自己的妻子，他也知足，沒有外邊去搞邪淫。「瘂不能言」，你說他口四惡，誑語、綺語、惡口等等，他是啞巴，既不能罵人，又不能打誑語，又不能離間語，又不能說綺語，啞的。有七支，他只有一個殺羊，其它的幾支都沒有犯，「如何于彼具一切支」，你說一切支怎麼說呢？他其它的沒有做。

答：彼遍損善阿世耶故。阿世耶，此云意樂也。雖瘂不言，以手指揮，而身表語所欲說義，故得具支。若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀。

「答」，看有部怎麼答。「彼遍損善阿世耶故」，他的善的意樂心已經損壞了。「雖瘂不言，以手指揮而身表語所欲說義，故得具支」，他雖然啞巴不說話，他手可以打手勢啊，他的身體做的事情，都可以表示他的語，身體也可以代表說話的意思，那麼雖然他啞了之後，口四惡還是可以做的，所以說還是具支。

「若不要期盡壽，及不具支，兼不遍有情者，但得處中惡，不名不律儀」，假使說，照你這麼說，要是他不是要期，要期就是自己發願，發願盡形壽的，不是盡形壽殺害的，殺羊的；或者不具支的，某些事情，殺是做的，盜淫誑語這是不做的，「兼不遍有情」，殺，不是殺一切有情的話，那麼這個人，不叫不律儀，只能叫處中的惡的律儀。

假使照你這麼說，即使照你說的條件的人有的話，他不是不律儀的人，不律儀的人決定是要對一切有情都起惡的意樂心，也一切支都具足，而且要盡形壽的乾的。

這個里邊，經部、有部辯論很多 。我們看，一些很有趣，看樣子，世親菩薩是偏重于經部的。他這麼說的，你說不律儀的人，他是殺心遍一切有情的，儘管他是殺羊的人，他對自己的妻子、兒女、父母不會殺，你說他把自己兒子，自己養的獨生子也有殺害心，這個不大可能。

有的惡律儀的人，乃至就致命因緣，也不要殺，自己就是要命難的時候，他還不會殺他的孩子、妻子的話，那怎麼說他的遍一切有情都起那個惡律儀，都有殺心的呢？

這個有部怎麼答呢？他說，「由彼至親，若為羊等，于彼也有損害心」，你這個話是現世，假使下一輩子，他的孩子或者是妻子做了羊了，那麼在他殺羊的手下，他一樣殺。所以說，現世雖然是不殺，下輩子就是他，作了羊還是要殺的，這是有部的說法。

但是經部又反問，「彼至親現非羊等，如何于彼可有害心」，他說現在你明明知道他是你的至親，自己獨生子(打個比喻說)，他又不是羊，那你怎麼好說對他有害心呢？你說他將來作了羊有害心，現在他不是羊，有什麼害心？你說不律儀的惡事，也是遍一切有情的，我們律儀是遍行都不殺，你說惡律儀，遍一切有情都要殺，把他的獨生子都包在里邊，這個有問題的。他說變個羊之後，同樣殺，但是他不是羊呢，現世呢？你殺不殺呢？

所以這個里邊辯論很多，總的來說，世親菩薩傾向于經部的。下邊我們就不舉那麼多了，你們自己要歡喜看的，圖書館里《俱舍論》恐怕有，這個可以借，其它的書暫時不要藉。

這個我們說一下，海公上師為什麼大成就？他到藏地去親近康薩仁波切，主要學的，教理方面《現觀莊嚴論》是重點，得了這個，一通百通，這個通了之後，其他都能夠旁通。那麼他學《現觀》學了好多年，六、七年之久，大概噢。第一次進藏就是學《現觀》為主的，先教理。海公上師進藏的時候，帶了一部藏經去的。因為他去時他是做官的，軍官，四川的那些劉湘、劉文輝，這些大軍閥都是他的同僚，所以他去的時候帶了很多綢緞、金銀、供品，同時也帶了一部藏經進藏的。到了康薩仁波切那里之後，他是以為(那是一般的想法)，要學法嘛，當然是參考書越多越好了，一部藏經都全了，全部帶走了。結果跑到康薩仁波切那里，跟他學《現觀》。康薩仁波切說：你帶的參考書是多少？他說一部藏經。兩本夠了，《小品般若》 、 《摩訶般若》兩本拿出來，其余的鎖起來，不能看。你看了之後，你不會成就。東看西看的，看了一個亂七八糟，不成體系，反而把真的要學的耽擱了，所以說這個是學習的方法，我們也釆取這個方法。

不要說我們小氣，圖書館封起來了，不是的。與《俱舍》有關的書，你盡量去借。沒有關系的，希望你們暫時不要看。因為你正在學《俱舍》，打鐵，這個《俱舍》的鐵打得飛紅的，燒紅了，你不去打，你另外拿一塊冷鐵，去打，氣力費了很多，那個冷鐵又打不成一個器，這塊熱的鐵冷掉了，不打，可惜了。本來你燒得很紅的鐵，你一打，成了器，你不去打它；冷的鐵，你沒有燒，你偏偏去打，打爛了，氣力也花了，鐵打爛了，這邊又沒有成器，這個你想想，當然不上算。所以學法要有專，這個是一定的道理。我們世間上也有的，大學里的分科，學化學的專門學化學，其余的不學了。學醫藥的還要分中醫、西醫，西醫里邊，小兒科、婦科等等，還要分科，這是專的表現。我們學佛法，當然也要重點，一門深入，然後一通百通。

依經部宗，隨所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀。近事戒亦然，隨受多少，皆得戒也。唯除八戒，以時促故，要須具支，及有情，方發戒也。

「依經部宗，隨所期限，支具不具，于諸有情，遍與不遍，皆得不律儀」，經部的說法，不管你是不是盡形壽，不管你七個支具不具足，不管你一切有情是不是全部要殺，或者有些不殺的，都可以得不律儀；有部說的太絕對化了，里邊就有矛盾。你說一切有情都殺的才叫不律儀，那麼你孩子殺不殺？你說孩子，假使下一輩子做了羊要殺，他不做羊呢？他現在不是羊呢，你殺不殺呢？不律儀，你說一切有情都要殺的話，那包含你的孩子在里邊了。所以說，經部的看法是要比較寬一點，他說不管你是盡形壽的也好，不盡形壽也好，七支具或者不具，或者有情有遍有不遍，都可以發不律儀。

「近事戒亦然，隨受多少，皆得戒也」，那麼從善的來說，居士的戒同樣，你能受多少，都發近事戒，這是經部的主張。有部說的近事戒，一受三歸，體都全了，並不是受一條兩條的。經部說可以受一條，可以受兩條，不管你一條、兩條、三條、五條都能發戒。這是一個體系的，他講律儀如此，他講不律儀也是如此。

在有部里邊，律儀如此，不律儀也是如此，這是一個體系。如果你把經部的律儀跟有部的不律儀湊起來說，或者把有部的不律儀跟經部的律儀混起來說，都是自相矛盾的東西。所以說你仔細學了一部的話，就看出來，拿了本大詞典，東湊西湊地在注解，講給人家聽，這個騙騙老太婆。真正學佛的人，他看你自相矛盾，說的話又是前後不照顧的，因為你不成體系。

「近事戒亦然」，近事戒跟不律儀同樣，都可以遍不遍，支分也可以一條、兩條，這是經部的主張。

「唯除八戒」，八戒卻不行。為什麼？「以時促故，要須具支，及遍有情，方發戒也」，八關齋戒，只有一天一夜，那你不能說也可以不具支，也可以不遍有情，這個不行的，一天一夜的學習，那就是要完整一點，這樣子才發戒。

不律儀者，謂諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人。言縛龍者，謂以咒術，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活。煮狗者，西國惡旃陀羅人，呼為煮狗；或可煮狗以充所食。聽察者，謂御史等。斷罪者，謂大理等。

「不律儀者」，什麼叫不律儀？前面講了很多，惡戒也好，什麼東西，說了很多，這里就給你講了，交待一下什麼叫不律儀。「謂諸屠羊、屠雞、屠豬、捕鳥、捕魚、獵獸、劫盜、魁膾、典獄、縛龍、煮狗、罝弶、惡王、典刑、罰人、聽察、斷罪等人」，這些都是惡律儀。殺豬、殺羊、殺雞、殺狗的，這個不說，當然大家說是不好的。捕魚、捕鳥、打獵的，這也是我們認為是不好的事情，這職業不好。那麼還有劫盜，那更不要說了，犯法的，強盜、賊。魁膾，那是劊子手，劊子手殺人的。典獄，就是典獄官，要關人的。縛龍，有些印度用咒把蛇、龍啊，把它弄起來，聽他話，做各式各樣的表演來騙錢，取錢活命的。還有煮狗 ，他們印度是罵人的話，下賤之人，也可以說這些人他就是吃狗肉的。

縛龍是什麼？「言縛龍者，謂以咒朮，系縛龍蛇，戲樂求物，以自存活。煮狗者，西國惡旃陀羅人」，就是最下賤的那些人，叫煮狗，「或可煮狗以充所食」，他自己以狗來吃，因為他好的吃不到，他下賤種，印度四個階級，最下賤就是他們，下賤種子，就是下賤到怎麼樣呢？如果其他的三個族的人在走路，你把他的影子踩一下，就可以把你殺死。你把他影子踩了，這個以前封建的不得了。

據他們說以前那個婆羅門，就是四個階級等級很森嚴。以前甘地在印度鬧革命的時候，他就是要主張平等，他說要婆羅門的一些教，那些教堂里邊、寺院里邊，他主張一切有情都可以去，而婆羅門主教卻禁止旃陀羅進他的廟，這樣子僵持不息的話，甘地他有個大本事，他就是絕食，不吃東西。他堅持他的真理，甘地是一個不抵抗主義者，歡喜一切都由和平方式解決的人，他不用暴力的。那麼他因為這個事情僵持不下，他就不吃飯，他有這個本事可以不吃飯，他一不吃飯，因為他是一個領袖，整個印度就震動了，這個壓力很大，這個婆羅門主教這樣子他過于壓力很大了，他也來個不吃飯，兩個並起不吃飯。結果甘地是經常不吃飯，他政治上有什麼事情解決不了，他就不吃飯，一天不吃飯，兩天不吃飯，一個星期。整個印度都鬧起來了，那個時候印度是英國人管的，英國人只好讓步。那麼他這個本事已經練得很好了，那個婆羅門主教卻不行了，甘地可以三個星期不吃飯，他一個星期，死掉了。結果，那就是宣布他輸掉了，後來就開放了。婆羅門教堂，一切都能進去，這個就是以前的一個事情。

那麼這里「聽察」是什麼呢？「謂御史等」。「斷罪」，是大理等。這些就是說，判刑的官。這些判罪的官也是屬于這個什麼？屬于這些下賤，這個惡律儀的。這個我們一般認為做個官，法官什麼，這個很大，這個官好象是了不得，在佛教看起來是不律儀的。這麼還有惡王，這個惡王就是非法治國的，一些殘酷的，像以前秦始皇之類的，那麼這些都是屬于不律儀的范圍之內的。至于這一類人，他身上都有不律儀、惡戒，都有這個東西。

這里也補充一下就是說，「有情支非因」，它不是一切因，那就是什麼呢？假使你下品的心得了不律儀之後，就是後來用上品的心做壞事，這個不律儀還是下品的，但是在做的上品的壞事，成就一個上品的什麼？處中律儀，業道，上品業道是有的，但是這個這個惡戒還是原來的下品，這個不改的。所以說它的因不是一切的，得了不律儀之後，哪個心得到的，就是哪一品的。

(87A)下邊第三。第三個很長，今天不一定講得完，但是我們把它開個端，把這個問題提出來。

己三 明得惡處中

從此第三，明得惡處中。論云：已說從彼得不律儀。得不律儀及余無表，云何方便？未說當說余無表者，謂處中也。頌曰：

諸得不律儀 由作及誓受 得所余無表 由田受重行

釋曰：上兩句，得惡戒方便；下兩句，得處中方便。得不律儀，由二種因：一者由作，二者由誓受。

「從此第三，明得惡處中」，前面律儀怎樣子得的，講了很多，惡律儀跟處中律儀如何得？「論云：已說從彼得不律儀，得不律儀及余無表，云何方便？未說當說」，前面已經帶便地說了一些，得不律儀的，它的支、因、有情的關系，那麼得不律儀跟其它的無表，就是處中無表，它云何方便還沒有說了，這個要說。「余無表者」，就是指處中律儀。

「頌曰：諸得不律儀，由作及誓受，得所余無表，由田受重行」，這個一段很容易，就是說你律儀，要從師，從他教，從師那里經過羯磨等等得到的，定共戒、道共戒，得了定、得了道之後得到的，那麼不律儀是怎麼得的？處中律儀又是怎麼得的？這個得的方便還沒有說過，這里要補充說一下。下邊就是說，得不律儀，「由作」，這個壞事，你開始做了，就得了；或者「誓受」，你發誓，這一輩子要做這個壞事的，那不律儀就產生了。那麼得處中無表，得所余無表就是處中無表，律儀講過了，不律儀也講了，余下的處中無表。「由田受重行」，田，對方是福田是重的，或者是這個受，自己發的願，自己起的誓願這個重的，那都可以發處中律儀，這個下邊要說。我們看，今天可能講得完，因為這很容易。

「釋曰：上兩句，得惡戒方便」，「諸得不律儀，由作及誓受」，這是得惡戒的方便。下面兩句得處中律儀的方便，怎樣子得到處中律儀，就是下面兩句。

「得不律儀，由二種因。一者由作，二者由誓受」，一個由作，一個是由誓受。

由作者，謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒。謂生屠家，少小見殺，起誓心輕，不發惡戒，要作殺等，得不律儀。

怎麼叫由作呢？「謂彼生在不律儀家，初作殺等，起加行時，便發惡戒」，生在不律儀家庭(他們世間的那些職業)，開始操作那個職業的時候，才起加行的時候，惡戒就起了。具體說，「謂生屠家」，假使生在殺豬殺羊的家里，「少小見殺，起誓心輕，不發惡戒」，年紀小的時候，看他父母在殺，這個時候，他沒有發很重的誓心，這個時候惡戒不發的，等到他長大一點了，他要做他父母的工作，操這個職業，親手要去殺的時候，一開始加行的時候，惡律儀就生起來了。這就是不律儀，由作而生起，只要起加行，就產生不律儀。

二、由誓者，謂生余家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。起誓心時，便發惡戒。謂生余家，少小已來，未曾見殺，誓心必重，故發惡戒。

第二個由誓，要發誓。「謂生余家，為活命故，懷殺害心，便發誓言：我從今日，乃至命終，謂我當作如是事業養活自身。起誓心時，便發惡戒」，這就不是生在那些惡律儀家庭，生在其他人家的，但是他為了自己的活命，就是為謀生了，他要做殺害的事情，那麼殺豬殺羊，那麼他發一個誓願，開始從現在開始，乃至命終，這一輩子都是靠這個職業來謀生了。當他發願的時候，惡戒就起了。具體說，他生在余家，就是不是生在不律儀家。「少小已來，未曾見殺」，從小沒有見過殺，因為從來沒有見過殺，這次要殺了，那要起極大的殷重心才能做得起來，你輕輕的心是做不起的，所以說他一發誓，決定要殺的時候，這個誓心決定重，那個時候就發惡戒，只要發個誓心就起惡戒。不一定要開始殺，沒有殺之前發了誓願了，惡戒就起，跟前面不一樣。前面看殺看慣了，起誓言的話，這個力量很輕，要做的時候才起惡戒。

那麼惡戒，總有兩種，一個是親自作的時候生惡戒，一個是發了誓言的時候起惡戒。

得所余無表者，余謂余處中無表也。由田受重行者，得處中因也。一者、由田，謂于如是諸福田，所施園林等，彼施無表，初施便生。二者、由受，謂自誓言，若未禮佛，不先食等，于其齋日，誓常施食，但起誓心，便發無表。三者、由作，謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表。由此三因，得余無表。

得處中律儀，「得所余無表者，余謂余處中無表也」，由什麼原因，什麼方便？「由田受重行」，處中律儀的因。

一是由田，「謂于如是諸福田，所施園林等，彼施無表，初施便生」，這個田，福田就是說父母，或者是三寶，這個地方，培福的地方，你只要這些地方，你布施園林，或者布施其它東西，供養，因為這個對方的福田是殊勝，那麼他這個無表色，一開始布施供養的時候，就有處中無表產生，是因為對方的田是殊勝，就產生處中無表。

第二個由受，謂自己發誓。假使說，舉個喻，「謂自誓言：若未禮佛，不先食等」，早上起來，不拜佛是不吃早飯的，假使你有這個誓言的。「于其齋日」，或者你在齋日，六齋、八齋，「誓常施食」，在這一天街上要布施飲食的，只要誓心一起，這無表就起了。

第三是作，「謂起如是殷重作意，行善行惡，便發無表」，他自己起一個殷重的心，一定要做這個好事，或者做那個壞事，這個時候，「殷重作意」，起無表色。因為無表色的起，決定要比較力量大的，一個是對方的田重，一個是自己發的誓言，一個是自己起的作意重，那麼這個就可以產生無表。

「由此三因，得余無表」，得處中無表，這個就是說，處中無表色，由田、受、作，這三個都是重的，那麼也可以產生無表色。

這樣子把律儀的無表怎麼得，不律儀的無表怎麼得，處中律儀的無表怎麼得，全部講好了。那麼今天時間差不多。

 第七十九講(第226頁上第8行－第229頁上第8行)

 《俱舍論頌疏》。昨天我們講到業品的惡戒(不律儀)，跟處中律儀，怎麼得的，什麼方便得那個東西。不律儀有兩種。一種是從小生在那些不律儀家的，他做那個事情，開始乾了，就產生不律儀。另外一種，不是在那些家里長大的，自己發誓，一輩子干殺生或者其它的不律儀的事情，這個時候就起不律儀的戒。

處中律儀，它由重的田，這個福田比較重的；另外一個，自己發了誓，發了大的有力的心，發了誓後要做的事情，那麼也生處中律儀；另外一種，就是起殷重作意，做的時候，比較著重地做的這個事情。一個是起誓言，一個是做的時候慇重，這些都會起處中律儀，或者善的，或者惡的。

這是把如何得別解脫戒，如何得不律儀，如何得處中律儀，全部講完了。

丁四 明舍差別

此下大文第四，明舍差別。就中：一、舍別解脫，二、舍定道戒，三、舍不律儀，四、舍處中，五、舍諸非色。

下邊是舍，得了之後，如何舍。舍也分三種，律儀如何舍，不律儀跟處中律儀如何舍。

「此下大文第四，明舍差別」，其中第一個舍別解脫，如何舍？第二個定道戒，定共戒、道共戒如何舍？第三個，舍不律儀如何舍？最後的處中律儀如何舍？那麼舍諸非色，另外再加一個。

戊一 舍別解脫

此下第一，明舍別解脫。論云：如是已說得律儀等。舍律儀等，未說當說。且初，云何舍別解脫戒？頌曰:

舍別解調伏 由故舍命終 及二形俱生 斷善根夜盡

有說由犯重 余說由法滅 迦濕彌羅說 犯二如負財

「此下第一，明舍別解脫。論云：如是已說得律儀等」，別解脫律儀、定共、道共律儀、不律儀、跟處中律儀，得的方式、方便，講完了，下邊講舍的。「舍律儀等，未說當說」，如何舍律儀等？「等」，不律儀之類的，那麼這些還沒有說，現在馬上要說的。「且初」，先說別解脫 ，「云何舍別解脫戒」。

「頌曰：舍別解調伏，由故舍命終，及二形俱生，斷善根夜盡。有說由犯重，余說由法滅，迦濕彌羅說，犯二如負財」，這是舍別解脫的一些條件。

第一，故舍，蓄意要舍了，自己安了心舍的，第一種舍戒。第二，命終舍戒，因為別解脫戒是盡形壽的，命完了，戒也沒有了。第三，二形俱生。假使他的根有變化，成了二形人了，那麼這個戒也沒有了，二形不能得戒的。另外一個是斷善根，善根是一切戒的根本，善根都斷掉了，那上邊的那個戒，當然，這個上層建築也就沒有了。第四，夜盡，這是八關齋戒，一天一夜過了之後，那就舍戒。

下邊是一些不同的說法，「有說由犯重」，這是經部師，他認為犯了根本戒之後，也就舍戒。

「余說由法滅」，另外一部，法密部，它認為到法滅盡的時候，戒體也就沒有了。

迦濕彌羅說，「犯二如負財」。迦濕彌羅就是有部，他們就這麼說，跟經部不一樣。經部跟我們四分律一樣，它說犯了一個根本戒，就是舍戒了，戒體就沒有了。而迦濕彌羅有部認為，犯了根本戒之後，等于說戒體還在，但是犯了大罪，「如負財」，等于說有錢的人，錢固然還有，但是他另外欠了一筆大債，那一方面是欠債，一方面還是有錢。那麼就是說戒體沒有舍完了，他還算沒有舍戒的，這是有部跟經部不同。

釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗，後兩句有宗通難。

「釋曰：前四句有宗，第五句經部，第六句法密宗」，前面四句是有部的說法，舍戒如何舍。第五句「有說由犯重」，是經部的說法。第六句，法密部的說法。最後兩句，有宗通難。有部宗它的說法，就是犯了根本之後，到底有沒有戒，它解釋它的問題。

言調伏者，意顯律儀，由此能令根調伏故。除近住戒，所余律儀，由四緣舍。一、由故舍者，須具三緣：一由意樂，厭戒心故；二對有解人，相領解故；三發有表業，謂陳舍辭，違受表故。

先說「舍別解調伏」，調伏就是戒，就是律儀。「由此能令根調伏故」，所謂律儀能不做壞事，使根調伏，根能夠調柔聽話，不去追求煩惱，也叫調伏。

「除近住戒，所余律儀，由四緣舍」，近住戒以外，就是八關齋戒多一個，它一天一夜過了，就舍戒。其它七種，就是有四個條件，四個緣舍戒。哪四個緣？

「一由故舍者，須具三緣」，故舍就是你安心舍戒，自己願意舍戒的，但是這個舍戒，不是隨便就舍得了的，有三個因緣。

「一由意樂，厭戒心故」，自己心里不願意受戒了，厭戒心，心里討厭這個事情不想搞了，那麼是內心，這是一個重要條件。如果強迫你說，心里並沒有舍，那也條件不具。在文革的時候，就是強迫大家說要舍戒、舍戒，還要居士喊口號。那時當然你不喊也可以，你抓個手舉在那里，嘴里說一個南無阿彌陀佛，他也不知你，那麼多人，他也不知道你說啥東西。但是，你心里不想舍，你就是嘴里喊了，也不算舍戒。

第二，「對有解人相領解故」，你要舍戒，決定要對人說。有的人說要對他的戒師說，這不一定。只要能懂你的話，你說你舍戒了，他聽懂了，那就行了，不一定要向受戒的師父去說。

第三，「發有表業」，決定要自己要說，要現出那個樣子來，有表業。「謂陳舍辭」，自己要說舍戒的話，如果你不說，那也不行。

這三個條件里邊，少一個，舍戒的因緣就不具足。

「謂陳舍辭」，陳，就是自己說了舍的話。「違受表故」，受戒的時候，自己說，能持、能持，要受戒；現在你要舍戒的時候，自己也要說自己舍戒。這個兩個，一個是要受，一個是要舍，相違的，跟那個受的表業相違背的，這樣子說了之後，就把那個沖掉了。否則的話，那個影響還消滅不了。

三緣有闕，舍戒不成。非唯起心，謂在夢中，舍不成故；非唯起表，癡狂心等，不成舍故；非唯此二，對傍生等，舍不成故。故具此三，方成故舍。

「三緣有闕，舍戒不成」，三個緣缺一個，舍戒就舍不了，, 所以說有的人，他還俗了，如果你舍戒的手續沒有做，成了家了，那就犯根本大戒，不得了的，一定要舍了戒之後才行。那舍了戒之後，戒沒有了，戒沒有了，這些就不犯了。普通在家人，只要不犯邪淫，就不算犯戒的。這里邊說，三個緣一定要具足。

「非唯起心，謂在夢中，舍不成故」，單是起個心念頭，這個不能叫舍。假使你做夢，你說你舍戒了，人家也不知道，你夢里一個人在做，那麼這不算舍。夢里舍戒，不算舍戒。

「非唯起表，癡狂心等」，單是說「要舍戒、要舍戒」這個話，心里沒有那個事，也沒有人聽懂你的話，那麼也不算舍。癡狂心，舉個例，他發狂了，就是神經病了，他自己說舍戒舍戒，這個也不算舍。因為他心里根本對舍戒這個事情糊里糊涂了，不算舍。

「非唯此二，對傍生等，舍不成故」，不但是這兩個要做到，一個是要起心，一個要說那個舍戒的話。假使你對了，對方他不懂你的話，「對傍生等」，你對一個狗，你說你舍戒了，對它說，說了半天，它不懂你什麼話，那也不成舍。假使來一個海外的一個高鼻子，你跟他說你舍戒，他是歐洲人，你給他說漢話，他又不懂。那麼雖然你對他說了很多，你要舍戒了什麼東西，心里也起了舍戒心，也說了舍戒的話，但是對的是歐洲人，你的話他一句也不懂，那麼也不能舍戒。你是廣東人，對一個普通人說話，嘰里嘩啦，人家又不懂你的話，那也不成舍，一定要對方理解，才能舍戒。

「故具此三，方成故舍」，這三個條件具足，才算舍戒，「成故舍」。一般的人，當然以不舍戒為好了，盡量不要舍戒。萬一像文革這樣的情況之下，有些人，他要還俗了，那麼舍戒的手續一定要辦夠，不要糊里糊涂，回去成家去了，那麼你戒還沒有舍，你成了家了，不得了。舍了之後，問題不大，將來還是可以重新出家，也沒關系，但是，能夠不舍是最好。

我們以前在溫州，有幾個台灣的居士來了，第一句話就是：舍過戒沒有？這個一般都是文革里邊舍過戒，很多人舍過戒的。他問你舍過戒沒有，你說沒有舍過，他就恭敬得不得了。你舍過戒，他對你就不大恭敬了。這個就是說不舍戒的人，畢竟是好一點。

二、由命終者，戒依身得，所依舍時，戒隨舍故。

第二種舍戒，「由命終」。「戒依身得，所依舍時，戒隨舍故」，你得戒的時候，就靠你這個身得的，你發的願也是盡形壽，所以說這個所依的身舍掉的時候，這個戒也就沒有了，也舍了。

三、由二形俱生者，謂男女根生，由所依變，心隨變故，又二形人，非戒依故。

第三，「由二形俱生」，二形就是男女根，由男女根生，他是變了形了，成了一個二形人。「由所依變，心隨變故」，所依的身體變掉了，那麼心也變掉了。

二形人，「非戒依故」，二形身不是戒所依的體，所以說，成了二形之後，戒體就沒有了。二形人不能受戒，這個很重要。所以真正受大戒的時候，本來照原來的規矩，要察看的，是不是二形。根支不具的，不能受戒的。那麼假使現在，就是變通辦法，就是問，自己老實說，沒有那些情況的，可以受。但是這個里邊也不可避免有的人打妄語。我們在五薹山的時候就有一位，他就是開始沒有說，後來他受了戒以後，自己說了。那麼這個，當然了，也不得戒了，男根不具的。那麼二形的當然更不行了。

四、由斷善根者，戒依心發，善心既斷，戒亦隨舍。

第四，「由斷善根」。「戒依心發，善心既斷，戒亦隨舍」，戒是根據，重點是自己發心了，發心是從善心上發的戒。善根斷掉了，這個根子抽掉了，那麼戒體也就沒有了。

那麼斷善根怎麼斷呢？上品的邪見，斷善根，就是撥無因果。如果起了上品的邪見的話，斷了善根，那你什麼戒都沒有了。

五、由夜盡者，戒期限過故。

第五，「由夜盡」，這是八關齋戒。「戒期限過故舍」，戒體的期限已經過掉，八關齋戒是一日一夜，那麼盡夜，一日一夜過掉了之後，這個戒也舍了。所以說八關齋戒，要受的話，每天要受，因為它是戒的期限只有一天一夜了，一天一夜過了，這個戒體就沒有了。如果再要受的話，重新又來。「戒期限過故」，近住戒是一個特殊的，其它的戒都是盡形壽，前面四個緣；近住戒，再加一個緣，是時間過了，一夜過了，就舍。

舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍，謂除夜盡。總論別解脫由五緣舍。

「舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍」，舍近住戒由上五緣，近住戒要舍了，有上面五個緣。

「所余律儀，唯由四緣」，祗有四個緣舍。「謂除夜盡」，就是前面五個里邊，除了最後一個夜盡。

那麼這個《俱舍》的文字，這個標點你們大家看了，都是四個字，基本上四個字，所以這里，戒期限故，這是多一個字，這個「故」是虛詞，多一個。「舍近住戒，由上五緣，所余律儀，唯由四緣舍」，那麼差不多是四個字，有的時候加一個字，五個字。「謂除夜盡」，其它的戒，少一個緣，只有四緣，就是除了夜盡。

「總論別解脫，由五緣舍」，總的來說，別解脫戒五個緣舍，這個要記住。舍戒有幾個緣？故舍、命終、二形生、斷善根，八關齋戒再加一個夜盡。

下邊是各個部派的不同，他也廣列了一下。

有說由犯重者，經部師云，于四重禁，若隨犯一，亦舍勤策及苾芻戒。

「有說由犯重」，這個四分律也有，犯了根本戒就舍戒，戒體就沒有了。經部師也這麼說的，「經部師云，于四重禁，若隨犯一，亦舍勤策及苾芻戒」，不但是苾芻，沙彌也是，根本戒一犯，就驅擯，就是戒體沒有了。勤策戒也好，苾芻戒也好，四個重禁，殺盜淫妄，隨犯一個，戒體就沒有了。這是經部的說法，跟我們四分律是相同的。

余說由法滅者，法密部宗，正法滅時，舍別解脫戒。以法滅時，一切學處、結界、羯磨皆止息故。

「余說由法滅者」，這是法密部，法密部的法就是佛法僧的法，密是秘密的密，不是滅掉的滅，秘密的密。法密部，法密部宗，「正法滅時」，正法滅盡的時候，別解脫戒的戒體也沒有了，就是正法滅掉之後，所以苾芻戒也不成為苾芻了。一方面是「一切學處、結界、羯磨皆止息故」，所謂法滅，一切學處，戒，跟結界、羯磨等等法都消滅了，都沒有了，那麼戒體也沒有了。那麼這個，世親論主有看法，這下邊要說。

犯二如負財者，薩婆多宗，釋犯重不舍戒也。所以然者，非犯一邊，一切律儀，應遍舍故。如犯僧殘等，亦不舍戒也。然有二名，謂持犯戒，如有財者，負他債時，名為富人及負債者，犯戒亦爾。若于所犯發露悔除，名具尸羅，不名犯戒，如還債者但名富人。

那麼下邊有部說「犯二如負財」，這是跟經部的犯了根本戒就沒有戒體，看法不一樣。「薩婆多宗，釋犯重不舍戒也」，薩婆多宗，就是有部認為犯了根本戒並沒有把戒體舍掉，只不過是犯了一個大戒就完了。

「所以然者」，為什麼原因？「非犯一邊，一切律儀，應遍舍故」，他不是犯了一個邊罪(邊就是一個邊罪，就是重罪了)，不是犯了一個邊罪，就把一切的戒全部舍完，「如犯僧殘等」，也不舍戒。好比說，犯僧殘了，或者等等，波羅夷之類的，並不舍戒，只是犯了個戒就完了。

「然有二名」，但是這個苾芻卻是有兩個名字，「謂持犯戒」，又是持戒，持那些沒有犯的戒，又是犯戒，犯了根本戒，所以他的名字叫持犯戒。

「如有財者，負他債時，名為富人及負債者，犯戒亦爾」，這個打個比喻，假使有錢的一個財主，他做生意，欠了一大筆債，固然那邊負了一筆債，但是，這邊他還是一個財主，他錢並不是全部沒有了。如果破了產了，那是沒有錢了，一般就是他一方面是個有錢人，一方面，他還欠人家一筆債，那麼這個是兩邊都有，既是欠債的人，又是一個有錢的人。犯戒的人也這樣，一方面是犯了根本戒，犯戒了，一方面其它的戒沒有犯，也是叫持戒，又持又犯。這是有部的說法，一般都不釆取這個。後來一般都是釆取犯了根本戒就驅擯了，戒體就沒有了。

「若于所犯，發露悔除，名具尸羅，不名犯戒」，假使有犯的話，「犯戒亦爾」，犯戒也一樣，假使你犯了之後，只要發露悔除，名具尸羅，不名犯戒。你只要發露，如法地懺悔之後，還是叫具尸羅，具足戒的，那就不叫犯戒了，就是犯戒可以懺悔的。「如還債者但名富人」，假使一個有錢人，把債還掉了，他不叫欠債的人了，但是叫有錢的富人了。

那麼這個，經部跟四分律(四分律是曇無德部)，也有它的依據，認為這個根本戒是不能懺悔的。那麼怎麼懺呢？有一個特殊的開許就是說，波羅夷懺也可以，那就是說，當犯了根本之後，不覆藏，馬上就發露懺悔，那麼這個懺悔之後，那就是永遠地剝奪一切苾芻的權利，在沙彌之前，苾芻之後，總是在後頭，終身不能做師承，不能收徒弟，只是毫無意思、勉勉強強地維持一個名字。如果你覆藏了，後來才發露的，那不行了，那就驅擯了。

今略敘兩宗。經部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非釋迦子，害沙門性，破苾芻體，壞滅墮落，立他勝名波羅陀夷，此云他勝。惡法名他，他來勝己也。世尊既言非釋迦子等，明知舍戒也。

「今略敘兩宗」，現在，簡單地講一講兩宗的不同。

「經部宗所以言犯重舍戒者，以世尊言，若犯重者，非釋迦子，害沙門性，破苾芻體，壞滅墮落，立他勝名。世尊既言非釋迦子等，明知舍戒也」，這是經部的依據。經部認為犯了根本戒就是舍戒了，沒有戒體了。因為根據佛說的，經里邊佛親口這麼說過的，假使犯了根本的重罪的人，他不是釋迦子，就不是佛的子，不能屬于佛門里的人，「害沙門性」，把沙門性害掉了，就是說再沒有沙門性了。

什麼叫沙門性？我們經常看到沙門這個字，到底沙門指什麼？沙門，一般外道的出家人都叫沙門，那麼佛也叫沙門。大家就可以回憶，佛在才出家的時候，出家的初期，成道之後，人家叫大沙門的，都叫他大沙門。沙門就是說有無漏道的人叫沙門，真正的說，有了無漏道的，這就是沙門，那麼能夠斷煩惱的。從這個意義來說，那沙門只是佛教里邊的，外道不能得無漏道，也不能斷煩惱。

那麼既然是佛說了，害沙門性，沙門的性也就沒有了，也不是佛的子，就是不是釋迦子，不能稱佛的弟子了。「破苾芻體」，苾芻的體也破掉了。「壞滅墮落」，他的戒壞滅，墮落，墮三惡道了。「立他勝名」，安個名字叫他勝，就是煩惱打勝了，他自己敗掉了。

「世尊既言，非釋子等」，佛既然說，犯了根本律儀就不是釋子，沙門性也沒有了，苾芻體也沒有了，壞滅墮落，將來要墮落三惡道的，他勝，煩惱打勝了，他是敗掉的，這樣子，既然這樣說，明知道這是舍戒了，戒體沒有了。那麼是經部的依據。

這個小字，「波羅陀夷，此云他勝」，波羅陀夷的意思就是他勝。「惡法名他」，煩惱惡，這是他，「他來勝己」，煩惱打勝了，他自己敗掉了，等于說給敵人打敗了，就是完了，苾芻體都沒有了。

有宗通云：此經中言，非苾芻者，謂非勝義苾芻。勝義苾芻，是諸聖人，由犯重故，不成聖果故，言非苾芻。

「有部通云」，有部的解釋。「此經中言，非苾芻者，謂非勝義苾芻。勝義苾芻，是諸聖人，由犯重故，不成聖果故，言非苾芻」，那麼有部怎麼解釋呢？釋迦牟尼世尊，他說的非釋子、非苾芻等等，苾芻有好幾種了，它說不是勝義苾芻。什麼叫勝義苾芻？聖者是勝義苾芻。犯了根本罪的人，他這一輩子不能成聖果的，所以說，不能作勝義苾芻了。從這個密意，佛說非苾芻，並不是說他苾芻體沒有了，這是有部的解釋。

又經部引律，明四苾芻：一名相似苾芻謂俗人假名苾芻也，二自稱苾芻謂犯重自稱苾芻也，三乞丐苾芻謂出家人以乞自活，四破惑苾芻謂聖人也。律文既說犯重，非是苾芻，名自稱苾芻，故知舍戒也。

「又經部引律，明四苾芻」，經部根據律藏，說苾芻分四種。

「一名相似苾芻」，「謂俗人假名苾芻」，相似苾芻表面上看是個苾芻，實際上不是苾芻，是世俗的人冒充的苾芻。

第二是自稱苾芻，就是犯重的，自己還以為是苾芻，實際上苾芻體沒有了。

第三是乞丐苾芻，出家人以行乞為生活的，正規的苾芻。

第四是破惑苾芻，聖者，煩惱破掉的，斷了煩惱的苾芻。

「律文既說犯重，非是苾芻，名自稱苾芻，故知舍戒也」，(87B)經部根據律部里邊有四種苾芻，犯重苾芻叫自稱苾芻，自稱苾芻根本不是苾芻了，自以為是苾芻，人家已經不承認，所以說，既然說自稱苾芻，那當然是沒有戒體，自己稱自己是苾芻，客觀上戒體沒有了。那麼經部就是說犯重的是舍戒的。

又有宗引經，證不舍戒，如世尊說：純陀當知，沙門有四，更無第五。所言四者：一勝道沙門謂佛獨覺，自然覺故，二示道沙門謂舍利弗，說法示道故也，三命道沙門阿難以戒定慧為命故也，四污道沙門犯重苾芻也，律云摩訶羅，謂老苾芻喜盜他物也。此經既說犯重，名污道，仍號沙門，明知有戒。

有宗又要跟他辯論。「又有宗引經，證不舍戒，如世尊說」，有部也引了一些佛的話，佛說的，「純陀當知」，純陀是一個人的名字。「沙門有四」，他說沙門也有四種。「更無第五」，只有四種，沒有第五種。

「所言四者」，哪里四種呢？「一勝道沙門」，佛、獨覺，這是勝道沙門。第二，「示道沙門」，是舍利弗，能夠說法教化的，叫示道沙門。第三是「命道沙門」，阿難以戒定慧為命的，這是以阿難舉個例，還有很多苾芻，以戒定慧為命的，就是還沒有去給人家說法示道，自己能夠勤修戒定慧的，叫命道沙門。第四種，「污道沙門」，犯重罪的苾芻，污道。「律云摩訶羅，謂老苾芻喜盜他物也」，這個戒律上有個叫摩訶羅，這個老苾芻，他歡喜偷人家東西的，就是犯根本的盜戒的，叫污道苾芻，那是把這個道染污了。「此經既說犯重，名污道，仍號沙門，明知有戒」，那個經里邊說，犯根本罪的污道沙門，還是叫沙門，那麼明明知道他沙門的體還在，不過是染污了。

經部通云：相似沙門，名為沙門，非有戒體名沙門也。

「經部通云：相似沙門，名為沙門，非有戒體名沙門也」，經部的意思，污道沙門跟相似沙門一樣的，雖然有沙門的名字，但不是沙門，它不過是相似的沙門，不是真的沙門。那污道沙門也同樣，雖然名字叫沙門，但是實際上已經污了，道已經污掉了，戒體沒有了，不能叫苾芻了。

詳論主意，經部為正。故論主調有宗言：若如是人，猶有苾芻性，應自歸敬禮，如是類苾芻。

「詳論主意，經部為正」，那麼他們辯論了很多了，往復地辯論，世親菩薩釆取哪一家的？從《俱舍論》里邊仔細觀察，「詳」，就是仔細一觀察，論主的意思，好象是以經部的說法為正。

「故論主調有宗言：若如是人，猶有苾芻性，應自歸敬禮，如是類苾芻」，這個在《俱舍論》里邊，論主他「調有宗」，就是嘲笑有宗，調弄有宗，有這麼一句話，他說如是人，象這樣破了戒的人，還有苾芻性的話，還能夠叫苾芻的話，那麼你歸依三寶的話，你也去歸依那些人了，歸依那些破戒的人去了。哪個去歸依這些人呢？當然這是一種嘲笑的話了。

那麼這是對于有部認為犯了根本戒還有戒體，仍舊叫苾芻的話，世親菩薩是不贊成的。他說如果這些人還有戒體的話，那麼你歸依三寶，這些人也歸依在里邊了，你也歸依這些苾芻去了。他的意思就是說，破了戒的苾芻不是苾芻了，歸依三寶，沒有他的份，他不在里邊。我們記得上海有一次，有一個居士他要說那苾芻的過失，人家說你居士不能說過失。他說他已經破了戒，根本不是苾芻了，可以說。這個大家看看，到底有沒有道理噢？

前法密宗，論主破云：正法滅時，雖無一切結界、羯磨及毗奈耶，未得律儀，無新得理，而先得者，亦無舍義。

「前法密宗」，那麼法密宗說的話，就是說當法滅的時候，羯磨、學處、說戒了，這些都沒有了，這個時候，苾芻體也沒有了。這個世親論主也有看法，認為不對頭。

「論主破云」，論主破它說，「正法滅時，雖無一切結界、羯磨及毗奈耶，未得律儀，無新得理，而先得者，亦無舍義」，他說正法滅掉了，一切結界也好，羯磨也好，毗奈耶戒也好，都沒有了。結界、羯磨就是得戒了。你要受戒，你要結界，結界之後如法誓，一白三羯磨，才能得戒體。沒有得戒的人，再得戒體是不可能，羯磨什麼都沒有了，你怎麼得戒呢？但是已經得戒的，並不因為法滅了，他戒體就自然消失，也不會。所以世親菩薩認為，新得戒是不可能，但是已經得了戒的人，也不因為法滅了，他的戒體就舍掉了，這個不會。這個我們想想，也應當是這樣子。他有什麼原因舍戒呢？他沒有原因舍戒。外邊的羯磨什麼沒有了，法滅了，他可以不舍戒，他可以依舊行他的苾芻之道，那個沒有妨礙。

那麼這里是舍別解脫戒的方式，里邊又引了一些辯論。

戊二 舍定道戒

從此第二，明舍定、道戒。論云：靜慮、無漏，二律儀等，云何當舍？頌曰:

舍定生善法 由易地退等 舍聖由得果 練根及退失

「從此第二，明舍定道戒」，定共戒、道共戒怎麼舍？「論云：靜慮無漏，二律儀等，云何當舍」，別解脫戒的舍法知道之後，那麼三種律儀還有兩種，定共、道共，它們兩個律儀的如何舍呢？

「頌曰：舍定生善法，由易地退等，舍聖由得果，練根及退失」，前兩句是講定共戒的，後面兩句講道共戒的。「舍定生善法」，定生善法就是定共戒。舍的時候，有三種方式。「由易地」，他下地生上地，這個是調了一地，三界九地，就是你從一地生到那一地去了，那個定共戒也沒有了。「退」，定退掉了，這個定共戒也沒有了。「等」，還有其它的一些條件也可以舍定共戒。「舍聖」，聖就是道共戒，舍聖道共戒，「由得果」，得了果了。那麼你得了後邊的果了之後，前面的也舍掉了。那麼前面的道共戒舍，得後面殊勝的道共戒。「練根」，練根就是說，鈍根可以練成利根，當你利根練成了，鈍根的道共戒就舍掉了，得到利根的道共戒了。「及退失」，還有這個道退掉了。

我們說得的果會不會退？這個有幾種說法。一般說預流果不會退的。那麼有部認為二果、三果、四果都會退。經部認為二果、三果可能退，阿羅漢果不會退。但是不論退不退，總是在這一生里邊，他還能夠恢復的。有退的說法也好，不退的也好，沒有說退了之後死掉了，又投生去了，那個不會的。阿羅漢即使退了，他這一輩子還是很快會恢復的。那麼退了之後，那道共戒也會失掉。下邊廣講。

釋曰：舍定生善法者，標也。由易地退等者，明二緣舍。一、易地舍。謂從下地，生上地時，舍下地法也，或上地沒，生下地時，舍上地法也。二、由得退。謂獲勝定，還退失時。

「舍定生善法者，標也」，這是定共戒，從定里生起來的善法，不但是定共戒，還有其它的一些善法都是一樣的。

「由易地退等」，三個方式，一個易地，一個是退，再加個等。

先說易地舍，「謂從下地，生上地時，舍下地法也，或上地沒，生下地時，舍上地法也」，假使你生在下地的，你生到上地去了，那麼下地的定共戒就沒有了，得到上地定共戒了。或者是上地的人，他死掉了，他生到下地來了，上地的定共戒也沒有了，到下地去，下地假使是定地，還有定共戒，假使是欲界，那就沒有。

「二由得退，謂獲勝定，還退失時」，得了定之後，退了，這個得退掉了，那麼這個時候，定共戒也沒有了。就是定退掉了，當然定共戒沒有了。因為定共戒與定心俱，定沒有了，定共戒也沒有了。

頌言等者，等取舍眾同分，亦舍少分殊勝善根。少分殊勝善根者，唯暖等四，名殊勝善。若異生舍，命終時舍，或生當地，或生上地，皆舍暖等。既當地舍，故非易地，以易地舍唯上下故。

「頌言等者」，最後一個等字，「等取舍眾同分，亦舍少分殊勝善根」，這個時候，「等」，就是還有點意思在里邊。「舍眾同分」，眾同分大家知道了，人有人的眾同分，天有天的眾同分，假使你眾同分舍了，他不一定易地。欲界的人生到天，天生到人，這個地沒有跳，但是眾同分是舍了，人的眾同分變天的眾同分了，或者天的眾同分變人的眾同分了。這個時候也有舍一部分的善根，因為它的總的題目是舍定生善，就是有一些善根也要舍掉。

什麼叫少分善根呢？煖、頂、忍、世第一四個叫善根。殊勝的善根，煖頂忍世第一，就是四加行，這是善根里邊最殊勝的，得了世第一的時候，跟著就見道了，所以這是世間上最第一的善根。

「若異生舍，命終時舍，或生當地，或生上地，皆舍暖等。既當地舍，故非易地，以易地舍，唯上下故，明舍定戒，由上三緣」，異生，不是聖者，那麼煖頂忍世第一，還沒有成聖者。假使他命舍的時候，這四個善根舍的時候，「命終時舍」，假使你得了煖頂忍，你死掉了，那麼這個時候眾同分沒有了，要改變了，這個時候煖頂忍善根也舍掉了。或生當地，或者欲界的還生在欲界，或者生到色界去，這個煖頂忍的善根都會舍掉。

「既當地舍，故非易地」，因為當地也有舍的，所以不叫易地，因為不一定要跳一個地，就是欲界生在欲界，也要舍的，所以這一個不叫易地舍，跟易地舍意思不一樣。「以易地舍，唯上下故」，易地舍，就是第一個，舍那個定生的定共戒，地跳過了，就是上地生下地，或者下地生上地，這是地有上下的。這個就是說，當地，就是欲界也可以舍，不一定要跳地方。三界九地，欲界是一個地，那麼初禪、二禪、三禪，乃至非想非非想，還有八個地。善根的舍呢，不一定要易地，就是當地也可以舍，易地當然也同樣舍，只要死掉了，就舍。

那麼舍多少？四個善根，我們說暖、頂、忍、世第一，那麼忍里邊又分上忍、中忍、下忍，煖、頂、忍，煖、頂跟忍的中下品，死掉了要舍的。忍的上品跟世第一不會死的，那個時候決定要見道的，所以不會死，也不會舍了，這個後邊都要講。沒有說得了世第一死掉了，才要見道的一剎那死掉了，他決定法爾不會死掉的。

這就是說假使修行，修到煖、頂、忍的下中品，那麼死掉之後，這些善根都舍掉，都沒有了。所以說要修長壽法也是這個原因，你的善根成就了，趕快這一輩子，再能夠時間長一點，那麼進入見道，見道就不會退了。所以說，就是西藏他們有修長壽法，也是主要為了這一些，修行要即身成就不退，那麼就是要延長壽命，繼續修下去。因為你調一輩子再修，畢竟是很花掉時間。小孩子投了生之後，什麼都不懂。等到長大了，開知識，要教，要學，慢慢碰到善知識，再引上去，那就耽擱很長一陣時間。假如遇上不好的緣，還會退下去。

明舍定戒，由上三緣。如色界定，由易地、退舍，舍無色定，亦如此也，唯無律儀，與色界異。

「明舍定戒，由上三緣」，這里總結一下，定共戒舍的時候，三個緣。當然，暖、頂、忍、世第一都是得了定的人。

「如色界定」，打個比喻。「如色界定，由易地、退舍」，色界的定，他的定共戒有兩種退，一種是易地，跳了個地了，上地生下地，下地生上地，原來地的定共戒就舍掉，得新一地的定共戒；那麼退，定退掉了，當然也舍掉了。

無色界的定亦如此也，無色界定也這樣子，易地舍，退了，舍。但是沒有律儀，與色界異。無色界里邊沒有定共戒，它的定如此，無色界定易地了也要舍掉了，退掉了，定也舍掉了，但是定共戒是沒有的。為什麼？因為它沒有色法。它跟色界的不同，就是說定的退、舍一樣的，而定共戒色界有，色界的定退了，定共戒沒有了，色界的定易地了，它跳一個地方了，定共戒也沒有了，在無色界沒有定共戒。所以說，這個是不一樣；定的失不失，退不退，跟色界定一樣。這是定共戒講完了。

舍聖由得果，練根及退失者，明三緣舍聖也。一、由得果，若得後果，舍前果道，及向道故。二、由練根，謂轉根時，舍鈍根道故。三、由退失，退失果道勝果道故。向道名勝果道，趣勝果故。

下邊是道共戒。「舍聖由得果，練根及退失」，舍聖，聖就是無漏的。舍無漏的道共戒，有幾種方式呢？一是得果，得了後面的果，前面那個果的道共戒就舍掉了，殊勝的新的道共戒得到了。練根，本來是鈍根，鈍根練到利根了，那麼鈍根的道共戒舍掉了，得到利根道共戒。這兩個是好的。退失，那就不好了，果退掉了，道共戒也退掉了，沒有了。「明三緣舍聖也」，三個緣舍了聖的無漏戒。

「一、由得果，若得後果，舍前果道，及向道故」，我們說果，有初果、二果、三果、四果。那麼在得四果之前，前面一個初果向、二果向、三果向、四果向，你得了一個果了，就把向道的，向的那個道共戒舍掉了。假使得了一個後面的果，二果、三果、四果，那麼你把前面的初果、二果、三果的道共戒也舍掉了，舍掉一個低的，得到一個高的，這個舍是好的舍。

我們走路一樣的，你往前一步，你右腳踩過去，左腳一定要舍掉。左腳你如果還地上站在那里不動的話，你永遠不能往前，只能站在那里不會動了。你如果要往前走的話，決定把左腳要舍掉，那個地舍掉腳提起來，然後往前再跨一步。你說左腳往前跨了，你右腳又舍掉，再要往前跨了，把後頭的舍掉，得前面的，更前一步。這個修行一樣的。你如果把前面的抓得緊緊的，不肯放得下，你後邊也得不到，所以說我們修行不要執著了。你得了一點好處，不要執著，不肯放了，這是好得不得了。好是好啊，你後頭好的還有啊。你前面的好，你舍不得放的話，你後頭好永遠得不到。有的人得了一本新的書，這個好的，藏起來不給人家看，自己裝在那里。你不知道還有很多好書了，你這一本書藏了一輩子，你把它精通完了，你也不過是這本書的成績得到了，後頭還有好的書，你沒有了。所以說我們好的也要舍了。這個舍當然不是亂舍了，就是說得了前面的果了，後頭的要舍。《金剛經》一樣的，說法如筏喻者，過了河了，你把這個船再背在身上跑得話，你太愚痴了，過了河了，船就不要了。一切法我們知道，修行的人就是不要執著的了。

這個不執著，又不是說什麼都不要。你過河了，船不要，我就跳過去，那就死掉了，過河你非用船不可。我們在開始修行的時候，戒、定、慧一定要。你說：這個不要執著，你持戒二百五十條干啥？你心里不犯戒就可以了。我們碰到很多人了。那些居士給我說：啊呀，你們太執著了，二百五十條，那個小事情一個。最近有人寫信來跟我說：你們安居很好，有的地方反對安居，這個形式主義搞什麼東西了？弄了這個裝模作樣的。那不知道你沒有過河的時候，這個船不要了，你不是淹死了嗎？過了河之後當然不要了。你說戒、定、慧，你沒有過河的時候，你非要戒、定、慧不可，過了之後，是不是不要了，不持戒了？不是。過了之後，不持戒，他也持戒了。佛成了佛之後，他自然行住坐臥，一切威儀都跟戒恰恰如法的，沒有一點出差的，那就是天然地合起來了。就是自性三寶了，自性三寶，本來的覺性，跟一切宇宙的法則，兩個和合之後，自然的產生這個天然的梵行，一切八萬四千威儀，自然就產生出來了。這個不要做作了，天然的，自己就來了，那不要去執著了。這個不執著，不是不要了，不是說成了佛之後不要持戒了，不是那回事。你沒有持戒的心，自然不會超過犯戒，跟聖者初果一樣的，你沒有心去持五戒，天然不會犯五戒。這個我們一定要搞清楚，不要說不是執著，不執著就是說不要持戒了，那個不對的。開始下功夫，非抓住這個戒定慧不可，等到你戒定慧成熟了，成了習慣了，不想它也是在戒定慧里邊，這個時候就叫不執著，並不是不要，這個兩碼事。

得了果之後，得了後面的果，前面的道就舍掉，或者前面的向道的也就舍掉，這是得果舍。

另外是練根舍，練根我們將來後邊要講。鈍根的可以轉利根叫轉根。轉根，就是「舍鈍根道故」，得了利根道，鈍根道要舍掉了。如果你鈍根道舍不得的話，你利根道也得不到。那麼你得了利根道，當然鈍根道舍掉了，這個舍是舍鈍根道，這也是一種舍。

最後第三種，退失，「退失果道勝果道故」。什麼叫勝果道？得了果之後，再往前走，假使得了初果了，再往二果走，這個二果向對初果來說就是勝果道。「趣勝果故」，趣向第二個果，二果比初果要勝了，叫勝果道。那麼假使你果道退掉了，或者勝果道退掉了，那麼道共戒也沒有了，這是第三種，是不好的舍。

此文總明舍無漏法。戒隨法故，故舍無漏戒，亦同上三緣。

「此文總明舍無漏法。戒隨法故，故舍無漏戒，亦同上三緣」，這里是舍，一切無漏的法，都包在里邊。那麼道共戒也是無漏法，也含在里邊，就是說這個舍，不但是舍道共戒，包括一切無漏法都在里邊，這個是寬一點，那麼道共戒也在里邊。

得了二果以後，初果的無漏法都不要了，那麼不是什麼都沒有了，它是二果的無漏法都得到了，那是更殊勝了；得了三果的無漏法之後，包括道共戒，二果的無漏法，包括道共戒的也不要了，舍掉了。這是舍定共戒、道共戒有這些差別。

這里要補充一下。有部認為初果是不退的，二果、三果、四果會退。經部認為初果、四果不退的，中間兩個果會退。上座部認為四果都不退。這是部派里邊有一些差別。

那我再說一道，有部認為初果不退的，二、三、四果會退；經部認為初、四二果，就是初果阿羅漢跟四果阿羅漢不退的，中間兩個果會退；上座部認為四個果都不退。那麼這個里邊，管你退不退，總之一句話，即使退的話，絕對不會退了之後就死掉了，投生去了，不會。退了之後，就在這一輩很快會恢復的。所以這個退也好，不退也好，基本上差不多。你退是退一會兒，一會兒迷糊了，馬上很快又恢復了，決不會退了之後就死掉了，死掉了之後，四果阿羅漢又去流轉生死去了，三果阿羅漢又投到欲界去了，那不會的。

戊三 舍不律儀

從此第三，舍不律儀。論云：如是已說舍諸律儀，不律儀云何舍？頌曰:

舍惡戒由死 得戒二形生

「從此第三，舍不律儀。論云：如是已說舍諸律儀」，三種律儀，別解脫律儀、靜慮律儀、道生律儀如何舍，講完了。「不律儀云何舍」，這個惡戒是怎麼舍的？

「頌曰：舍惡戒由死，得戒二形生」，舍惡戒有三種舍法：一種是死，命終了也舍；第二個得戒，你去受了別解脫戒，惡戒也就停下來，是舍掉了；第三種，二形生，生理變化成了二形人了，那個管你善戒也好，惡戒也好都不能成就。二形人不能受戒的，管你善戒也好，惡戒也好，都受不上的，大的壞事做不了，大的好事也做不了。就是這樣的人，沒有堅定心的，不是一種法器，也不能做大事的人。

釋曰：舍不律儀，有三種緣：一者、由死，舍所依故；二、由得戒，謂得別解脫戒，或得靜慮律儀，惡戒便舍；三、由二形生，所依變故。

「釋曰：舍不律儀，有三種緣」，舍不律儀，有三個緣，三種方式、方法。

「一者、由死舍所依故」，身體沒有了，你這個戒是依身的，從這個身上發的戒，身體沒有了，死掉了，當然也舍掉了，而且他發的願是這一輩子做殺豬、殺羊，那麼一輩子完了，當然也就完掉了，這個惡律儀沒有了。

第二種得戒，得了別解脫戒之後，或者得了定共戒，那個惡戒便舍。那麼為什麼不得道共戒呢？你惡戒的人，不會得道共戒，可能會得定，但是已經很難了。得了別解脫戒，假使壞的，或不律儀的人，他聽到佛教好，到佛教里受歸依、受五戒了，那麼你好了，身上的惡律儀就要舍掉了。

上一次有幾位來，他們受了歸依之後，他們中午要回去了，談一談他們的一些想法。有一位說，他是生長在天主教家庭的，養下來之後，才養下來就受洗禮的。他說現在受了歸依，是不是對他們天主教叛道了？我說你叛道是好事了。你現在把惡戒舍掉了，你得了善的，別解脫戒得到了，就可以舍惡戒了，這個是好事情。

那麼得了靜慮律儀，假使你修定了，得了定道，那麼惡戒也止掉了，也息下來，沒有了。所以說最好的就是說，在外道里，或者是受了惡戒的人，一輩子殺豬殺羊的，做那些的，你歸依三寶，受個五戒，那就好了，這些惡戒都舍掉了，這是大便宜的辦法。得定畢竟是困難的。得了靜慮律儀，你把惡戒固然也舍掉了，但是你說得個定，就是我們說出家的苾芻，有幾個得定的？一個受惡戒的人，你想得定，談何容易呢？這個是很難得的。但是受個別解脫戒卻是很容易，只要如法的師、如法的羯磨做到之後就可以了。所以說得了別解脫戒，或者靜慮律儀，惡戒便舍，惡戒當下就舍掉了，這是第二種。第一種是由死，第二種是得律儀。

第三種，「由二形生，所依變故」，所依的身體變化了，那就戒也舍掉了。為什麼變了就舍呢？不是說女的變男的，戒不舍的嗎？這個二形不是戒器，管你是律儀也好，不律儀也好，都不能寄托在二形身上的。所以說二形人，他也不得惡律儀，他即使做那些壞事情，只得處中律儀，惡律儀(不律儀)他不會有的，因為他心不堅強。

論云：住惡戒者，雖或有時起不作思，舍刀網等，若不受得諸善律儀，諸不律儀，無容棄舍。譬如雖避發病因緣，不服良藥，病終難愈。

「論云：住惡戒者，雖或有時起不作思，舍刀劍等，若不受得諸善律儀，諸不律儀，無容棄舍。譬如雖避發病因緣，不服良藥，病終難愈」，這就是說提高一般人的警惕，受了惡戒的人，雖然他有的時候，也感到這個事情不好，他也想不做，起這個念頭，甚至于把刀了，網了，殺人的刀，或者殺豬的刀，捕魚的網，或者捕鳥網等等，把它舍掉了。你舍掉不干了，是不是惡律儀沒有了？還在。

那麼要怎麼辦呢？一定要受得善的律儀。假使你不受善的律儀，不受別解脫戒，或者不得到定共戒，那麼惡律儀還是存在，所以這個蠻嚴重的。假使你不得諸善律儀，不得別解脫戒，或者是定共戒的話，這個惡律儀舍不了的。

那麼它打個比喻，假使一個病人，發病的緣固然避免了，假使你的病是因為受寒，你現在不受寒了，但是你不受寒，不等于你病就好了，你病還要吃藥了，吃了藥才好。你還在受寒，那你當然完了，病好不了，吃了藥也沒用。你發病的因緣去掉了，再吃點藥，那麼就好了。就是說你雖然這些壞事不做了，但是你不受別解脫戒，惡律儀還去不了，等于這個病還去不了，一定要吃了藥，當然去掉了。如果你還在干，那當然你是受別解脫戒也沒有用。單是吃藥，還在不斷地受寒，那當然病好不了。那麼停下來不干了，東西也丟掉了，刀、網都丟掉了，假使不受戒的話，還去不了，那個惡律儀還舍不了。

(88A)下邊是舍處中律儀。三種律儀，前面律儀的舍跟不律儀的舍都講過了，那麼處中律儀如何舍呢？

戊四 舍處中無表

從此第四，舍處中無表。論云：處中無表，舍復云何？頌曰:

舍中由受勢 作事壽根斷

「從此第四，舍處中無表。論云：處中無表，舍復云何？」，這個處中律儀怎麼舍的呢？「頌曰：舍中由受勢，作事壽根斷」，舍處中律儀，中就是處中律儀。由什麼？由受斷、由勢斷、由作斷、由事斷、由壽斷、由根斷，六種方式。這六種斷了之後，它就舍掉了。

釋曰：處中無表，舍由六緣，上句由字，下句斷字，六度言之。

「釋曰：處中無表，舍由六緣」，處中無表有六個緣舍。上句的由跟下句的斷，要用六次。所謂六事就是受、勢、作、事、壽、根，這六個事情。由什麼呢？由受斷了，由勢斷了，每一個斷了，那麼就是舍處中律儀，所以這個由要用六次，這個斷也要用六次。

一、由受斷，謂舍所受，作是念言：我從今時，棄先所受。

第一，「由受斷」，「謂舍所受，作是念言：我從今時，棄先所受」，以前所受的處中律儀，他自己發個願舍，起這個念頭，從現在開始，把以前所受的那個不要了、舍掉了，這個就是由受斷。

二、由勢斷，謂由淨信、煩惱勢力所引無表，彼二限勢，若斷壞時，無表便舍。

第二，「由勢斷，謂由淨信、煩惱勢力」，淨信，就是做善的處中律儀的力量，煩惱就是做得到惡的處中律儀的那個力量，這個力量勢力沒有了。「所引無表，彼二限勢，若斷壞時，無表便舍」，本來得處中律儀是由淨信或者煩惱的力量引出來的，那麼現在這兩個東西力量沒有了，那麼它的無表也就舍掉了。

假使你過去是說，每天吃飯之前要拜佛的，這麼起一個處中律儀，這好的。後來，不想拜了，對佛的信心退掉了，那就不拜了。不拜了嘛，當然這個無表也沒有了。壞事也一樣，本來起什麼煩惱的，得到處中律儀，後來這煩惱輕了，沒有了，或者修行之後煩惱斷掉了，斷是斷不了，煩惱壓下去了，那麼這個處中律儀也沒有了，所以說斷煩惱有好處的。我們別解脫戒受了的人，前面講過的，苾芻假使做了一些壞事，惡的處中律儀還有的，那麼你要如果把這些要斷掉的話，就是把產生這個惡的處中律儀的煩惱要把它息下去，這個息下去，那個也就沒有了。這個勢力沒有了，那個無表也就沒有了。所以這個都是修行有關的事情。

三、由作業斷，謂如所受，後更不作，如先禮佛，今不作也。

第三，「由作業斷」，作就是代表作業。「謂如所受，後更不作」，本來是要這樣子做的，後來不做了，停下來了。假使說以前先禮佛，假使每天早上吃飯之前要禮佛的，現在不拜了，不拜了當然這個無表也沒有了。假使有的居士，每個月的初一、十五要到廟里燒香去的，後來不去了。不去了，這個也沒有了。這個作業斷，不做了就沒有了。

四、由事物斷壞，故舍，謂以所施寺、舍、敷具、制多、園林，及所施為罝網等事壞，無表便舍。

第四，「由事物斷壞故舍」，事物斷，以前布施的那些寺、舍、敷具、制多、園林，制多是塔，這是好的。供養寺里邊的敷具、房舍，還有塔，園林，這些供養的東西壞掉了，壞掉了這個處中律儀也就沒有了。假使壞的一方面做的，置網等，捕魚、捕獸的那些網等東西，這個網壞掉了，那你以前造這網的時候，這些的處中律儀也就沒有了。「無表便舍」，這是事情壞掉了，這個無表就沒有了。

五、由壽命斷，命斷壞時，無表便舍。

第五，「由壽命斷」，命斷了，無表便舍。這是命終舍，三種一樣的，律儀也好，不律儀也好，處中律儀也好，命終了都舍的。

六、由根斷，根謂善根，本因善根，發處中無表。今起加行，斷善根時，便舍善根所引無表。

第六，「由根斷」，善根，「根謂善根，本因善根，發處中無表。今起加行，斷善根時，便舍善根所引無表」，那麼你本來處中律儀是由善根而發動的，那麼這個無表根子是善根。現在，起一個加行，起個加行就是起什麼邪見之類的，把善根斷掉了。斷善根了，那麼這個善根的所引發的無表色也就沒有了。它根子拔掉了，它產生的無表就沒有了。

頌文根字，理應通不善根，謂起加行，斷不善根，便舍不善根所引處中無表。論文唯言斷善根者，影取不善根也言加行者，處中劣故，但加行時舍也。

那麼這里邊的根，「頌文根字，理應通不善根」，這個根是善根，這是好的無表，那麼惡的無表怎麼樣呢？所以說這個根，按了規矩，世親菩薩認為也有不善根，這個根包括善根、不善根，都在里邊。

「謂起加行，斷不善根」，不善根，你起了好的加行，對治道，把不善根斷掉了，不善根既然滅掉了，那麼不善根所引的不好的無表也就斷掉了。

「論文唯言斷善根者，影取不善根也」，《俱舍論》里邊只講斷善根，沒有講斷不善根，那麼這個里邊，影取就是說，他只講一邊，另一邊你自己可以去推想了，影取。這是世親菩薩《俱舍論》里邊講的是斷掉善根，而圓暉法師他認為這個善根也可以包含不善根。因為講了善根，對立面不善根也可以包在里邊了，影取。有個形必定有影了，有東西，它影子決定有的。所以不說也含在里邊了。

「言加行者，處中劣故，但加行時舍」，處中無表比較力量弱一點，只要起加行，在斷善根的時候，善根還沒有斷，只要加行起了之後，要斷它了，這個處中無表就沒有了。

那麼這里，我們總結地講了一下，今天講的內容就是舍。前面是得，得的方式講完了。這里就是說幾種律儀，第一是善的律儀，善的律儀，分別解脫律儀、靜慮律儀，還有道生律儀，這三種如何舍？別解脫律儀的舍，跟定共的舍、道共的舍都不一樣。然後，說不善律儀(惡戒)，惡戒又如何舍。最後就是講處中律儀又怎麼舍。都不一樣。相同的就是一個，別解脫戒跟不律儀、處中律儀相同的是命終舍，一樣。但是靜慮律儀跟道共律儀沒有命終舍，不是這個，因為隨心轉的律儀跟那些散地的律儀不一樣的。

那麼這個里邊的區別，講得很多，也很細。那麼這個我們說很不好記了，不好記就是要多看，多辯。我們要大家討論，也就是說互相問難。這個問題你搞不清楚的，經過人家一問，你當時答不出來，很難為情，你馬上去要去把它搞懂來。等到你下了功夫去搞懂的話，你可能這一輩子不會忘掉了。藏地為什麼辯論，叫一個人坐在中間，大家來問難，問的不對，吃擦，甚至用鞋來打他的頭。這不是侮辱他，是叫他牢記，受了這個不好的，丟面子的時候，人都有自尊心，這個丟了面子，這不好意思，趕快這個問題不懂的，一定要把它搞懂，記不熟的把它記熟。這個功夫一下的話，效果就很大了。如果你平平淡淡的，這個看了兩道，我記住了，一晃就沒有了。這個經驗大家都有，你去準備考試準備了好多天，考場里考好了，考卷一送，出了教室了，忘了很多了。再過兩天的話，又忘了一大半了。如果過了一年的話，什麼都忘完了。我們很多這個以前寶光寺的學生，現在給他講《俱舍》，他聽聽，好象耳朵里聽到過的，叫他說，都忘掉了。這就是說，你學了東西不複習的話，會忘掉的。

那麼辯論、討論，是一個複習的方式。不但是自己複習，還用人家的智慧幫你複習，一個人的智慧有限，大眾的智慧就強。不要看了人家都好象是這個人不如我，我們說，你說他這個地方不行，他某個地方可能比你深入，因為每個人經驗，他的思想都不一樣的，不能說他什麼都比你差，不會的。孔子說：三人行則必有吾師。三個人一起走，其中決定有一個是師父，他有些東西我不會的。這個實際上大家也都可以體會到，每一個人他的知識、學問，你能夠全部超過他，一點也不遺漏的，恐怕很難，他總有超過你地方的，所以互相取長補短的話，總會得好處。

另外一個問題，大家要得好處的話，事先要多看一些參考資料，或者把原來的文，仔細地摸索一下。你飄飄泛泛地參加討論，心里無所準備的，沒有準備的仗，打了是一定輸的。打仗也好，什麼事也好，都要預先要有準備。他們開個會，開個會之前，布置會場，里邊怎麼安排，會場上邊，把每個人的名字排好，這是準備工作都做得好好的，那麼你開會的是按序排了隊進去，一個個座子坐下來，很有秩序。如果你先前那個準備工作沒有做的話，那後來一團糟，亂七八糟的，不曉得坐在哪里，搞亂掉了，所以說準備工作是必須的。

現在你們討論的方式，每一個人準備一個，這個比以前是好象進步一點，但是假使你這一個準備好了，我看你還得準備兩個、三個，最好全部準備。因為你說到寶山去，一大片的寶，你只拿一個，你看你可不可惜？拿了一個寶走了，還有那麼多寶你可以拿的，你不要了，你走了。那麼這樣子，我們複習這個內容一樣的，一個準備好了，「反正我這個解決問題了，我答得出來了，其它的我不管了，沒有事情了」，這個你就等于拿了一個寶走一樣的，一個寶拿到了，那麼多寶你不要了，可不可惜呢？假使時間有，力量還有，自己有這個能力的話，可以再多複習幾個題。那麼今天我們就講這里。

第八十講(第229頁上第8行－第231頁下第8行)

《俱舍論頌疏》。昨天我們講業品講到舍戒的問題，律儀戒怎麼舍，定共戒、道共戒怎麼舍，不律儀又怎麼舍，最後是處中律儀怎麼舍，全部講完了。

那麼這里，我們說難不難？實際上並不難。得戒、舍戒，這是很簡單的事情，就是說得戒有什麼條件才能得戒，那麼舍戒有什麼因緣才可以舍得了戒。從這個事上說，不難。但從理論上講，是有點難。那麼初學的，才來的，當然一下子中間插進來，那困難更多。那麼如何要克服這個困難呢？我們說成佛尚且要成，何況一本《俱舍》呢？一定要下功夫，下一個決心是第一個。第二個，自己力量不夠，求三寶加持，《五字真言》好好念，(ༀཨརཔཙཎ的的的的的)文殊菩薩這個咒，什麼時候，隨時隨地都念，至少先下個數字，先一百萬念了再說。一百萬念了，再二百萬，三百萬都可以。

另外一個，要尊重法寶，就是講經的時候，經書千萬不要擺得太低。我們以前發過一個講義架子，以後我想再去買一點來，就是把講義夾子夾在地下，這樣子叉起，你書就放在上頭，這是最起碼的要求了，如果你放在腿上，甚至放在地上，那麼對法寶不恭敬的後果，就是會笨下去的，所以說對法寶要絕對尊重。

另外一個問題就是說要輔導。討論的時候，固然我們說，討論那些問題了，假使你不在這個問題里邊的，你不懂的也可以提出來，那麼學得多的，從開始學起到現在的，比較學得好一點的，那就是可以擔任輔導的工作，也可以下了討論之後，專門找一個人，去問他。我們現在這里，比較好的，我們可以說一下，就是一開始就聽的，某某師，某某師，某某師，他們幾個，反正他們最早的是印度佛教，印度佛學是跟這俱舍有關的，是在前講的，這幾位都聽過的，那麼你們找這三位好了，他們比較聽得多一點了。你們幾位也是耐煩一點，他們假使有不懂的，找你來問嗎，就是開始做法師了，這是練習做法師了，已經開始了，所以這個也是好事情，那麼你們不懂，盡量問，如果他們再有問題的，再提過來，我來解答好了。

那今天我們還接下去。接下去的，當然，今天比昨天要難一些了，難度要高一些了。

戊五 舍非色善染

從此第五，舍非色善染。論云：欲非色善，及余一切非色染法，舍復云何？頌曰：

舍欲非色善　　由根斷上生　　由對治道生　　舍諸非色染

「從此第五，舍非色善染」，非色的善法，非色的染法。非色就把五蘊里邊的色法去開，那就是簡別表、無表色。表、無表色，我們前面講了很多。那麼就是心法，這個非色善就是心法，心法里善的、染污的，怎麼舍？

「論云：欲非色善，及余一切非色染法，舍復云何」，前面說表色、無表色的舍，講完了，這是色法的一個范疇；現在不是色法的范疇，是非色的，那非色就是心法，主要是心法，非色的染污法，非色的善法，又如何舍？這是問題。

「頌曰」，回答，「舍欲非色善，由根斷上生，由對治道生，舍諸非色染」，欲界的不是色的善法，如何舍掉？那就是兩個，一個是根斷，善根斷了，一切善法當然也沒有了；第二個上去，生到上界去了，欲界的善法就舍掉了，得上邊的，好的色界的善法得到了，那是舍了一個差的，得了一個好的。善根斷了，那是善法全部沒有了，那就是不好的。

非色染，染污法怎麼舍？「對治道生」，你這是什麼？假使貪欲，不淨觀去對治，瞋恨心，慈悲觀對治，對治道生了，作用起了，這個染污法就舍掉了，那麼一定要對治的。

我們這里就是很簡單一句話，不對治的話，煩惱去不了的。你說我等在那里，想一個方便法門把煩惱去掉了，這個沒有那麼簡單的。煩惱要去掉，非對治不可，其它的法只能把你壓一下，真正要解決問題，還是要起對治道。對治道起一個，斷一個煩惱，起兩個，斷兩個煩惱，沒有便宜賺的。所以說佛教里邊，踏踏實實，不取巧，也不偷懶，就是你下一分功夫得一分效，不下功夫就沒有效，下了功夫不見效的，也不會有。

釋曰：舍欲非色善者，此有二緣。謂心等善，名非色善。一由根斷，謂斷善根。二由上生，謂生上界。

「釋曰：舍欲非色善者，此有二緣。謂心等善」，非色善，「心等」，「等」就是心王、心所，還有不相應行里邊的那些得、非得之類的，它也有善。這個非色善法，兩個緣。

一個是根斷，這個根就是善根，善根斷了之後，一切善法就沒有了，那麼這是一種。舍欲界的非色的善法，第一個是善根斷了，他就舍掉了。

第二個由上生，「謂生上界」，當你生到色界去了，或者生到無色界去了，當然了，得到色界的法了，欲界的法舍掉了。欲界的法系屬于欲界的，欲界當你離開了，這個法管你善的、惡的都舍掉了。那麼你舍掉不是空了？不空，你色界的善法得到了，得了好的善法了，欲界的下劣的，當然不要了。這是上生，生到上界，色、無色界去的話，那你欲界的善法，當然也舍掉了。因為三界的有漏法屬于界系的，你離開了這個界，這個界的法都離開你了。

舍諸非色染者，諸謂三界。三界非色染者，心等法也。由一緣舍，謂由對治道生。若此品類，對治道生，當舍此中所有煩惱，及彼助伴助伴者，相應俱有能得也。

第二個，染污法如何舍？「舍諸非色染」，非色染不是指欲界，三界的染污都在里邊。「諸謂三界」，前面是欲，欲界，這是諸，欲界、色界、無色界，三界的染污法。「三界非色染」，不是屬于色法的，不律儀、表、無表色之類的是色法，這個是不屬于色法的那些染污法。「心等法也」，也是心王、心所，跟那些不相應行里邊個別的有善惡的。

這個由一個緣舍，你要染污法要舍掉，沒有其它方法，只有一個緣。「由對治道生」，你對治它，這個對治道生力量生起來了，染污法就斷了。如果不生的話，斷不了，所以一定要對治道生。

所以說修行不要貪便宜。我們有的人呢，他總聽人家講，這個法好、這個法好，你自己沒有學過教，到底好不好，你沒有一個尺寸，你不知道他說的好了，(他說得)天花亂墜的，你就相信他好。學過教的，就沒有便宜賺的。對治道不生，這個煩惱不會斷的。那麼你說好，它當然有它的好處，但是每一個法都有一定的功能，你不能說這個法好，其它的法就不要了。這個佛何必說八萬四千法門，說那麼多干啥呢？只要說一個好了，不是大家便宜，可以簡單一些嗎？所以要說那八萬四千法門，就是有八萬四千個毛病，八萬四千的毛病要對治的話，就要這麼多的對治道，所以說，有什麼病吃什麼藥，不能強迫一切人都吃一個藥。

那麼對治道生的時候，這個染污法就可以斷掉，所以說由一個緣舍，「謂由對治道生」。對治道後邊要廣講。

「若此品類，對治道生，當舍此中所有煩惱及彼助伴」，煩惱是心所法，它的助伴心王，還有那些大地法等等，還有那些俱有法，得、四相之類的。那麼這個就是說，一定要對治道生，才能把煩惱舍掉。

那麼想占便宜是沒有的，你說我修往生了，往生西方，你到西方去之後，還得要修對治道，煩惱斷了之後，才能到娑婆來廣度眾生。你帶業往生，你業還帶去的，煩惱也帶去的，你不斷掉的話，你永遠還是成不了佛的。他這個西方去，西方的好處就是說不退，不退並不是等于說煩惱就斷完了。不退，你是還要慢慢去斷，西方的環境，就是在那里比較順，退的緣沒有，你可以不退墮，不墮三惡道。但是西方的人天不修行的話，還是斷不了煩惱，還不能回娑婆度眾生，更成不了佛。而且西方修行，穩是穩的，慢是慢的，這個佛經上也有的，你在西方世界修一百年，不如在末法時期修一天一夜，這個是經上明文有。

那麼總是一個法有利必有弊，不要說有一個十全十美的法。密法固然快，但是也很危險。修密法的人有這個比喻：在竹筒里的蛇，竹筒子只有一條路，要麼上，要麼下，你往上爬，就成佛，往下掉，就到地獄。這是修密法就是經常用這個比喻的。所以說一切法里邊，你不要只想一個什麼毛病都沒有的，就是你根器不同，就需要各式各樣的法的。你假使不是那個根器，你勉強去修密法，那你往下墮，下地獄，所以這個要看自己根器。佛說的法一切都好，佛所說法，中邊皆甜，沒有一個法不好的，只要對根。印光法師經常說的，法無高下，那個法能對治毛病的，就是好的。沒有什麼這個法好，這個法不好，不要去評論它。就看你自己什麼病，你是那個病吃這個藥對頭，這個法就是好。

那麼這里我們就是要提醒大家的，你假使有煩惱，你不修對治道的話，煩惱永遠是舍不掉的，滅不了的。如何舍非色善呢？這個里邊就叫我們修行，一定要用對治道，只有一個緣能舍。

丁五 約處明成就善惡律儀

從此大文第五，約處成善惡。論云：善惡律儀，何有情有？頌曰:

惡戒人除北　　二黃門二形 律儀亦在天　　唯人具三種

生欲天色界　　有靜慮律儀 無漏並無色　　除中定無想

「從此大文第五，約處成善惡」，在哪些地方可以成善、成惡？「論云：善惡律儀」，這個善惡指善惡律儀，善律儀、惡律儀前面講過的，善的惡的那些律儀，哪些地方的有情有善的、有惡的？三界里邊來看了。

「惡戒人除北，二黃門二形， 律儀亦在天，唯人具三種，生欲天色界，有靜慮律儀，無漏並無色，除中定無想」，那麼惡戒只有人間有，人間三洲有，北俱盧洲沒有，這是先說惡戒。因為惡戒里邊，要做這些極惡的事情，要煩惱極重的人。北俱盧洲的人，他沒有那麼重的煩惱，所以不生惡戒，但是他又沒有苦，善的戒也沒有。所以我們說有利必有弊，雖然他是惡戒沒有，他也不能修佛法，因為太舒服，不想離，沒有苦，他就不想修了。

「二黃門」是什麼呢？二種黃門，就是不男，扇搋半擇，這是兩種，等一下我們要說。「二形」，男女二形合起的，那個都不能得惡戒，也不能得善戒。

「律儀亦在天」，律儀是人間，只有人間有，天上也有，但是人間有三種，別解脫律儀、定共戒、道共戒都可以有。欲界天、色界有靜慮律儀，別解脫戒沒有。無色界無漏的道共戒還是有，那麼定共戒，因為他沒有色法了，他沒有無表色的，定共戒沒有。道共戒為什麼有？法前、法後得，法俱得是沒有，因為它沒有色法。「除中定無想」，這個里邊，中間定、無想定沒有無漏法。

那麼下邊廣講了，前面是略略說一下。

釋曰：惡戒人除北，二黃門二形者，明惡戒處。于人趣中，唯三洲有，除北俱盧，彼無極重無慚愧故，故無惡戒。于三洲中，除黃門等，亦無惡戒。扇搋半擇，名二黃門。

「惡戒人除北，二黃門二形者」，惡戒在哪里地方有？惡戒是人間有，但是要除北俱盧洲，只有三洲有，北俱盧洲除開。為什麼？「彼無極重無慚愧故」，北俱盧洲的人都是心比較善良的，有慚愧心，要做壞事決定是極大的無慚愧心才做得下來，一般有點慚愧心，他壞事就不敢做。所以說煩惱重的人，只要有慚愧，他不會犯大的重戒。如果慚愧心沒有了，那就是靠不住了。所以不怕煩惱重，就怕沒有慚愧。有慚愧的人，儘管他煩惱重，他可以克制，可以不犯大事，沒有慚愧的，肆無忌憚，那就是什麼壞事都會做。

所以說我們教育，經常要把好的那些克制的東西要教，不要教人家沒有慚愧。這個無所謂，那個也沒有關系，這個一講的話，大家沒有慚愧了，什麼壞事都可以做。所以一定要培養慚愧心，要有慚愧心，就是要善惡分明，哪些是善，哪些是惡。善的，讚嘆，一切聖者，有智慧的人讚嘆。惡的，有智慧的人呵斥，就不敢做，這慚愧心生起，那就對自己有一定的制約，可以不做壞事。這個慚愧心很要緊。那麼這北俱盧洲除外，他們沒有無慚愧，就是有一定慚愧心的，極壞事不會做，所以惡戒不會有，「故無惡戒」。

「于三洲中」呢，就是無慚愧的人有了，那麼有惡戒，但是里邊要除黃門等。就是黃門、二形，這些是沒有。因為這些人，他們是心不太堅定的人，這是善戒也不能受，惡戒也起不了，就是我們說的，大的好事做不成，大的壞事也干不來，就是那些。什麼叫二黃門？「扇搋半擇」，扇搋是什麼？沒有根的，或者根是有，根的作用沒有的，叫扇搋，屬于這一種黃門。還有一種半擇，他就是有一些，對于性上有一種特殊的一種，這有五種，這個五種，有一些就是希望異性對自己做一些非法的事情，感到高興的，這一類人，就是凡是性欲里邊有些不正常的這些人。廣講有五種，我們這里大概就是說，不正規的那些，或者是沒有根的，或者是根不正常的，作用不正常的那些人，叫二黃門，這是二種。那麼二形前面講過了，這是男女根都有的，這是要除開。這些人，善的律儀沒有，惡的律儀也不會有，因為他們的心不堅定的，大的壞事不會做，大的好事也做不了。

律儀亦在天者，人天兩趣，容有律儀。于人趣中，除北俱盧，彼無受戒，無別解脫戒，不入定故，無定道戒。

「律儀亦在天」，「人天兩趣，容有律儀」，人趣當中除了北俱盧洲(這是前面惡戒講完了，講那個善的，人趣當中北俱盧洲除外，他惡戒沒有，善的律儀也沒有，別解脫戒沒有的。他也不入定，「不入定故，無定道戒」，定共戒、道共戒決定從定中來，沒有定的話，定共戒、道共戒都沒有。

那麼這個我們說，你要開悟，你沒有定怎麼開得了悟呢？很多人就是看看書，語錄翻翻，「開悟了」。定都沒有，無漏法哪里起來呢，怎麼會開悟呢？所以這些是異想天開，不學教的那些幼稚的想法了。如果要得道共戒，要開悟的話，開了悟就有道共戒，那麼你如果定沒有的話，你怎麼開悟呢？這個最起碼，你說你開悟，看看你定有沒有？定有沒有，一看就看出來的。最起碼的定是未到地定。未到地定是色界的。至少欲界的欲貪、瞋恚心什麼都沒有了，昏沉、掉舉、睡眠，跟那個飲食，都可以很節約，有沒有都沒有關系，這樣的人才談得上有沒有開悟。

得了定不一定開悟。定共戒得了之後，還有沒有道共戒的，印度的婆羅門，他們修禪定，修得很高，不但是四禪，甚至于無色界的無色定也得到，但是他沒有道共戒，他沒有佛法，不會有無漏法的。

我們說道共戒得到的話，非有定不可。如果定的氣味都沒有，你說你開悟了，那是笑話。很多人現在都會說，這個開悟，那個開悟，你學過教的，一看就看出來了。得定的人是怎麼樣子的？沒有瞋恨心的。他會不會發脾氣？如果他在發脾氣的話，定沒有得到。定沒有得到，你怎麼開悟呢？這是一看就看出來的。

(88B)我記得還有一個，一個人說，某某居士，他最近不出門了，他在修，修什麼？修滅受想定，滅盡定。這也是一個比較是令人詫異的話。滅盡定，我們說是三果以上的聖者才能修的，你一個凡夫想修滅盡定，這不是一個笑話？如果說你是三果以上的，也可以說，不過也不會自己說自己三果以上修滅盡定，修滅盡定就是說自己是三果以上的人，那就是自己暴露自己的身份，一般說不會，真正聖者也不會暴露自己是聖者，也當然也不會說修滅盡定的話了。

律儀是天上也有，人當然有，天上也有。「人天二趣，容有律儀」，律儀在人天二個趣都有。人趣里邊三洲有，北俱盧洲沒有。第一，它沒有別解脫戒，「彼無受戒，無別解脫戒」他沒有受戒的。佛法都沒有，怎麼受戒呢？二，他又不入定，沒有定道戒。當劫末的時候，大火要起的時候，北俱盧洲的人先生到欲界天，生到欲界天之後，再起初禪定，生到初禪。在北俱盧洲不入定的，因為他太舒服了，不想修定，所以也不入定，定共戒、道共戒都沒有。

欲二形等人，亦無善戒：于一身中，起男女欲，俱增上故；又無志操，于正思擇，無堪能故；無有極重慚愧心故。扇搋等身，如滷咸田，不生嘉苗惡草故，無善戒惡戒也。

「二形等人，亦無善戒」，二形黃門，惡戒固然沒有，善戒也得不到。

「于一身中，起男女欲俱增上故」，二形，這是說二形，一個身上又有男的欲，又有女的欲，兩種欲都增上，這是怪人。這樣子的人，當然是不正常的，你說要修行，當然修不了，沒有條件。

「又無志操」，一方面，它是男女欲增上。你們看小說的大概看到一些。有些講清朝末年宮廷里邊的一些太監的那些事情，就是那個黃門，他們淫欲心重得不得了，各式各樣的怪事都會做，為什麼？不要說他根沒有了，就沒有欲心了，根沒有了，欲心更盛。這個欲根不在根上，就是在你煩惱，在心里邊，當然跟生理上有一定的關系，但是主要的在心。

《四十二章經》也有這個一篇，有個人他患淫不止，他就把自己根斷掉了，結果受了佛呵斥：你欲在心里邊，斷了根有什麼用處呢？而且斷了根之後，苾芻戒也沒有了。你這個成了一個黃門了，戒體就不能存在了，所以說這是愚癡的事情。有沒有？現實的有。我們以前在五薹山就聽到有一個，他們講四川(不曉得哪里)一個裁縫，他出了家之後，因為也總是感到自己淫欲心重了。世間的人，他出家當然是半途出家的，又不是少小出家(少小出家還是有淫欲心)，他淫欲心重，他又做裁縫，就拿起剪刀，把它剪掉了。他認為這個是很好，這是修道，實際上是錯了，把苾芻的資格都沒有了，解決不了問題。

這個問題在哪里？問題在不學。所以說佛教要多聞、多聞，你多聞之後，知道這些是沒有用的，甚至是犯錯誤的，要喪失苾芻戒的，你絕對不會做。你沒有多聞，還認為這是好事情，以為這樣子乾了，會入道。哪知道你不但入不了道，你連苾芻的資格都取消了，這是愚痴得透頂了。所以說不學的話，往往要產生很多的錯誤。我們是要希望大家提倡，每一個人都要學教，凡是出家人，既然是人天師，你自己不學教，害自己，你還要去作師，你害人家，這個不得了，責任太大了。把人家害了，人家在地獄里沒有出來，你一天就解決不了你的業障，要那些人出完了才說，你業障才消得了，那麼你這個是背了那麼大的包袱，是不得了的事情。

二形人沒有善戒，又無志操，意志不堅定的。「于正思擇，無堪能故」，正思擇，就是如法思擇。在教里邊，好好地深入思惟的這個能力沒有，所以說這個二形黃門，他不能入道就是這些關系。

還有一個，「無有極重慚愧心」，這些人淫欲心重得不得了，慚愧心很微劣，沒有極重的慚愧心，即使有的話，也一點點，這個就不能入道。

「扇搋等身，如咸滷田，不生嘉苗、惡草故，無善戒、惡戒也」，「扇搋等」，就是黃門、二形這一類的人，等于說鹽鹼田、鹽滷田，這個地里邊，稻子固然長不出，惡草也長不出，一片草也長出不出來的，就是這個地是沒有用的地了，你好的也長不出，壞的也種不了，這麼一個東西。這個可惜了。做個人，本來人是人身難得，佛法難聞，人是修道的一個根器，尤其是南洲的，但是二形的話，那就完了，雖然是人，卻是不行了，沒有堪能性。鹽滷田，種什麼都種不起，種谷子種不了，種草也種不起，什麼都不長的。

那麼我們這里，就是要避免這個造二形、黃門的因，這個要注意了。你說黃門、二形固然不好，但是他這個因地哪里來的？這個因不造的話，果也不會有；如果造了它的因，那就果就會有。所以說菩薩畏因，你看黃門、二形是不能入道，是一個可怕的一個報，那麼你要避免的話，從因上不要去做去，重要的，不要去損壞一切有情的根。所以說世間上的有些職業，專門是騸牛、騸馬，這些事情最好不要做，這個做了，對自己的報，將來有問題。

唯人具三種者，謂具別解脫、靜慮、無漏三種律儀。別解脫戒，天趣無也。

「唯人具三種」，人是最能夠修行的一個趣，三種律儀都有，別解脫律儀、靜慮律儀、無漏律儀三種都有。別解脫戒天趣沒有的，天上太舒服了，別解脫戒受不了，只有靜慮、道共可以有。那麼這就是說，人間有三種律儀都有，別解脫戒、定共戒、道共戒都可以有，所以說人是修行最好的一個趣。

我們說人身難得，比天還好，天上別解脫戒受不了的，他不能受別解脫戒的，只有人間有。那麼得了人身之後，千萬不要錯過了。很多人，我看見尤其是那些信佛的，還是出了家的，還在哪里混，不曉得在混啥東西？年輕輕的東跑西跑的，明明知道出家是為修行，但是這里看看，那里跑跑，搞了半天，你到底修了多少行呢？再下去，幾下子，頭髮白了，老了，無常到了，你就搞不成了。再說一句不好聽的話，哪一個人保證你是一定到老才死啊？中夭的人南洲是很多的，小孩子在胎里死的都有，何況長出以後，年輕的死不少的。

我記得好象是圓瑛法師，他做了一個詩，他說：「莫待老來方學道，孤墳多是少年人。」孤墳，沒有人，沒有後裔，沒有子孫給他上祭、祭墳的人，多是少年人，那些年輕的死掉之後，他後輩也沒有，孤零零的一個墳在那里。這個不少的啊。 《菩提道次第》講的很多，想無常，不要想一定是會活到八十歲、一百歲，沒有那麼如意的，十歲、二十歲、三十歲都會死的。那麼你如果在這里東晃西晃的，哪一天你跑掉了，你不是可惜了嗎？人生。我們在南普陀有一個學生，長得又好又聰明，年紀又輕，應該是將來能成大器的，當我離開南普陀的時候，我還問起這個人，他們說他有一次回到他姐姐家里吃飯，就在吃飯的時候，忽然就大口吐血，當下就死掉了，這麼一回事情，才二十左右，好象還不到二十歲，就跑掉了，有什麼辦法呢？各人各人的命了。所以說不要年紀大了再學道，年輕的時候悠悠晃晃的，如果錯過了，這個機會沒有了，以後再要得人身，再要碰到佛教，再要出家，這個不是那麼容易的事情了。

生欲天色界，有靜慮律儀者，此二界中，俱能入定，有靜慮戒。于無想天，唯得成就。無色界無，謂無色故。

天固然有律儀，但是只有定共戒、道共戒，別解脫戒是沒有的。「生欲天色界，有靜慮律儀者」，這句話，「此二界中」，就是欲界天跟色界的天都能入定，有靜慮戒。無想天只能成就，沒有定共戒。

「無色界無，謂無色故」，無色界沒有靜慮律儀，因為它沒有色，沒有定共戒的戒體，無表色沒有。

無漏並無色者，謂無漏戒，欲色界有，並在無色。于無色界，雖不現行，而得成就。聖人生在無色界中，成就色界過去未來無漏律儀。法前後得，得不失故。

「無漏並無色」，無漏戒，欲界天、色界天有，無色界也可以有，「並在無色」，所以說無漏並無色。無漏道共戒，欲界、色界天都有，欲界的人當然有了，人是具足三種律儀的。天上，欲界、色界，定共戒、道共戒都有。那麼無色界的天人，定共戒是成就，現行沒有，法俱得沒有；那麼無漏道是可以，法前得、法後得有的，所以說也可以有道共戒。欲界、色界的天，當然也有道共戒。「謂無漏戒，欲色界有，並在無色」，無色界也有。

「于無色界，雖不現行，而得成就」，無色界雖然不現行，它無表色沒有的，現行是沒有，成就可以。「聖人生在無色界中，成就色界過去未來無漏律儀」，聖者，他生了無色界里邊，他的色界里邊過去的、未來的道共戒，就是法前得、法後得，他都有，所以說他可以成就。不是法俱得，雖然得是沒有了，成就是有的。我們說「得謂獲成就」，這個成就就是過去的、未來的，他還是有的。「法前後得，得不失故」，這個得還沒有失掉，所以法前得、法後得都有。

除中定無想者，謂于色界中定梵王，及無想天，唯是異生，無無漏戒，故須除也。余十六天，有聖人故，皆容得有無漏律儀。

「除中定無想」，色界里邊中定，梵王那個地方，還有色界里邊一個無想天，這里邊異生沒有無漏戒。中間定，我們不要忘記，就是大梵天王住的地方。大梵天王是外道，他說他能生一切，這個不是佛教。大梵天王沒有無漏戒的。無想天，第四禪的無想天也是外道修的，他們是異生，都是凡夫，沒有無漏戒的，所以要除開。無漏戒在欲界、色界、無色界都有，但是要除掉中間定跟無想定。

「余十六天，有聖人故，皆容得有無漏律儀」，色界里邊除了無想天，跟中間定(中間的那個梵天王，大梵天)，其余的十六個天，都有聖者可以住，都有無漏律儀。

這就是講善的律儀、惡的律儀在三界里邊哪些地方有，兩個頌講完了，字很緊湊的。如果你一個個講的話，話就很多，他這個頌詞這樣子湊起來，意思完整了，但是用的文字很少，這也是《俱舍論》的聰明論的表現之一。這是做文章的這一方面的聰明，講道理的聰明，不要很繁的字，把意思講完。

那麼這個，我們說學法就是把重點抓住：這一科是什麼，主要講什麼？然後你把這個重點抓住之後，大概心里有個數，這是基本上已經懂了。有些細節，里邊一些比較深的一些問題，你暫時不懂，問題不大，但是總的原則要掌握住。那麼里邊一些解釋問題的，或者辯論的，那你暫時放一放也可以。學多的，開始就學的，當然要全部掌握了。我們這里是培養法師的，本來苾芻是人天師，是要做法師的。那麼你要做法師的話，你自己都沒有搞懂，你怎麼教人家呢？你自己糊里糊涂，教出來的人更糊里糊涂，他教的人更糊里糊涂，一直糊涂下去的話，最後就是什麼都搞得亂七八糟了，那不行的。學法一是一，二是二，師父如此，弟子也這樣子，那叫傳承，師父的東西跟弟子的基本上一個印印下來的。禪宗傳心印就是這麼的，他基本上的原則都是一個規模的。密法里邊的傳承也是一樣的。本來每一個法流都有傳承。漢地的傳承，唐朝以後到宋朝，有些都斷掉了，傳法、傳心印根本談不上了。