俱舍論頌疏講記 根品

俱 舍 論 頌 疏 講 記

分 別 根 品 第 二

世親菩薩 造論

窺基大師 著疏

智敏上師 講解

多寶講寺

目 錄

分別根品第二之一 1

甲一 明二十二根 2

乙一 釋根義 2

丙一 述薩婆多宗 2

丙二 敘異部 7

乙二 明根廢立 12

丙一 述自宗 12

丙二 敘異說 15

乙三 明根體 18

乙四 辨諸門(約二十二根作分別) 27

丙一 有漏無漏門 27

丙二 是異熟非異熟門 28

丙三 有異熟無異熟門 29

丙四 三性門 32

丙五 界系門 33

丙六 三斷門 35

乙五 明雜分別 36

丙一 受生得異熟門 37

丙二 約死位滅根多少門 39

丙三 得果用根多少門 41

丙四 成就諸根定量門 56

丙五 成根極少門 60

丙六 成根極多門 61

分別根品第二之二 62

甲二 明俱生諸法 62

乙一 正明俱起 62

丙一 明色法俱生 63

丙二 明四品同起 66

乙二 廣辨差別 67

丙一 明心所有法 67

丁三　明相似殊 104

丙二 明不相應行 116

分別根品第二之三 158

分別根品第二之四 210

甲三　明六因四緣 210

乙一　明六因 210

丙一　正明因體 210

丁一　總標名 211

丙二　明因得果 258

丙三 明法從因生 274

分別根品第二之五 281

乙二 明四緣 282

丙一 明四緣 282

丙二 別明等無間 301

分別根品第二之四 429

甲三　明六因四緣 429

乙一　明六因 429

丙一　正明因體 429

丁一　總標名 429

丁二　別顯體 430

戊一　能作因 430

戊二　俱有因 431

己一　正明俱有因 432

己二　明心隨轉 435

庚一　明隨轉體 435

庚二　明隨轉義 437

戊三　同類因 445

戊四　相應因 457

戊五　明遍行因 460

戊六　明異熟因 462

丁三　三世分別 464

丙二　明因得果 464

丁一　總標果體 464

丁二 對因配果 469

丁三 別顯果相 471

丁四 明因取與果 474

丙三 明法從因生 477

乙二 明四緣 482

丙一 明四緣 482

丁一 明四緣體 482

丁二 明緣作用 487

丁三 明法從緣生 490

戊一 總明諸法 490

戊二 隨難別解 494

丙二 別明等無間 496

丁一 明諸心相生 496

戊一 明十二心 496

己一 列十二心 497

己二 正辨相生 497

戊二 明二十心 506

丁二 明得心多少 509

第三十二講 367

第三十三講 377

第三十四講 384

第三十五講 396

第三十六講 407

第三十七講 417

第三十八講 429

第三十九講 439

第四十講 448

第四十一講 458

第四十二講 468

第四十三講 477

第四十四講 489

第四十五講 501

第四十六講 511

俱舍論頌疏論本第三

第二十四講

(《俱舍論頌疏》56頁上1行——59頁下7 行)(26A 15:57——27A 21:17)

上一次我們把第一品界品講完了。考試，我想這樣子：先把第二卷的頌背了，考，跟下一次一起考，頌先背起來。因為頌不背的話，下一次考的時候，頌太多了，恐怕不好記。先把這一段的第二品的頌背起來。什麼時候背？吃了飯、中午，今天開始一個星期，隨你們哪一天，背熟了就來背。也可以背了幾個人之後，到糾察師那兒背——等他背好了，到他那兒背也可以。那麼開始呢，沒有背過的，到我這里先背；等糾察師背好了，你們就他那里去背也可以了。不過一樣的，糾察師那里也不馬虎的喔。馬馬虎虎、道熟不熟的，去背了不好。背的時候大家自己看自己，有七天的時間，就是你背起來不要打疙瘩，不要啊……啊……，想半天一句，這個耽擱時間。要跟念經一樣，順著下去就念。當然不要太快了，總是順著下去，自己感到有這個把握了，就來背好了。

分別根品第二之一

分別根品者，勝用增上，故名為根；此品廣明，故名分別。所以界品後次明根品者，界品明諸法體，根品明諸法用，依體起用，故次明根。釋此品頌，文分三段：一、明二十二根，二、明俱生諸法，三、明六因四緣。

今天我們看第二品根品，「分別根品第二之一」。界品兩卷，根品一共有五卷；根品比較多了。「之一」，五卷的第一卷。

「分別根品者，勝用增上，故名為根」，界是體，根是用；殊勝的用、增上，這個叫根。「此品廣明，故名分別」，這一品廣開地講這個事情，所以叫分別。「所以界品後次明根品者」，為什麼界品以後馬上說根品呢？「界品明諸法」的「體」，「根品明諸法」的「用」，「依體起用，故次明根」，先講體，體有了之後，就講用；所以界品之後，馬上就要講根品。

「釋此品頌，文分三段」，整個的根品一共三個科題：一是「二十二根」，是一個單元。第二是「俱生諸法」，哪些法跟哪些法決定共同生起來的。這個講得就比《百法明門論》好。 《百法》就是講心所法那些，一個一個講，查字典一樣的；《百法》也是世親菩薩做的。為什麼講得簡單呢？因為這里邊俱生關系已經講好了，《百法》就不需要講了，把七十五個打開成一百個就完了。這里講那些心王心所，什麼條件之下決定一起生起的？辯證關系都講了的，所以比一般的講得要好一些。第三就是「六因四緣」，還有五果。那麼總的三個大科題，就是根品的內容。

甲一 明二十二根

就第一明二十二根中，復分為五：一、釋根義，二、明根廢立，三、明根體，四、辨諸門，五、雜分別。

先講二十二根。二十二根分五段：一，根的意思；二，根廢立，就是根能不能多？能不能少？哪些該立根，哪些不該立根；第三，明根的體；第四，辨諸門，就是諸門分別了；第五明雜分別，其他一些分別。

乙一 釋根義

初釋根義者，就中有二：一、述薩婆多宗，二、述異部。

先說根的意思，「初釋根義者，就中有二」：一、薩婆多部的說法；二、「述異部」，異部一般說就是經部——真諦法師說就是經部。

丙一 述薩婆多宗

且初述薩婆多宗者，論云：如是因界已列諸根，即于此中根是何義？問根義也。最勝、自在、光顯，是故名根，由此總成根增上義。答根義也。根體勝故，名為最勝；根用勝故，名為自在也；根體用雙勝，名為光顯。由有最勝自在光顯，名為增上。將增上義以釋根也。此增上義，誰望于誰？誰二十二根，望誰增上？頌曰

　傳說五于四　　四根于二種　　五八染淨中　　各別為增上

那麼先說薩婆多部(有部)的意思，「論云：如是因界已列諸根」，在界品里邊，二十二根已經給我們講了，已經寫出來了，「已列諸根」。「即于此中根是何義？」就在這個里面，我們先要問一問，根是什麼意思？「最勝、自在、光顯，是故名根。」根總括有三個意思，當然其他的書里還多，《大毗婆沙論》 、《五事論》里邊講根的意思，講得很多。它這里總結三個最重要的：一個是最勝、一個是自在、一個是光顯。主要有這三個意思，「是故名根，由此總成根增上義」，這三個意思總的合攏來就是增上的意思。

小字解釋——前面是論里邊的話，論講得比較略，圓暉法師又給它發揮一下。「答根義也」，這段文就是回答什麼叫根的意思。「根體勝故，名為最勝」，根的體殊勝；根的第一個意思就是最勝，根的體最勝叫最勝。「根用勝故，名為自在」，根的用殊勝，叫自在。自在就是隨心所欲，要怎麼就怎麼，這是作用的殊勝。「根體用雙勝名為光顯」，體也勝、用也勝，總的叫光顯，反正就是體用都殊勝就完了。「由有最勝自在光顯，名為增上」，這個增上包含三個內涵：一個是光顯、一個是最勝、一個是自在。有這個三個意思的，就叫增上。那麼這是總的。

假使略一點的解釋呢，增上的意思就叫根。這個增上的意思打開來就是最勝、自在、光顯。那麼什麼叫最勝？體勝。什麼叫自在？用勝。什麼叫光顯？體用都勝。總的說就是增上。

「此增上義，誰望于誰？」這個增上的作用，到底哪個對哪個叫增上？這是問它們的關系。

「頌曰：傳說五于四，四根于二種，五八染淨中，各別為增上。」這里又是「傳說」了。前面講過，凡是世親菩薩對有部的說法不太相信的都叫「傳說」——這是有部的傳說、有部的傳承。那就是說不一定符合佛的原意。那單是有部的觀點，世親菩薩不太贊成。他贊成哪個？跟著後邊就講。另外一個說法，那麼是後邊那個跟著就要來。

先把有部的根的意思講一下。「傳說」就是有部的說法，「五于四」，眼、耳、鼻、舌、身五個，于四個事情有增上作用。「四根于二種」，另外四個根于兩個事情有增上作用。「五八染淨中」，「五」就是五個受根，「八」就是信等五根再加上三個無漏根，五受根對染污的事情有增上，信等五根、三無漏根八個于清淨的方面有增上的作用：「各別為增上」。

釋曰：傳說五于四者，眼等五根，各于四事，能為增上：一、莊嚴身，二、導養身，三、生識等，四、不共事。且眼耳根莊嚴身者，謂若盲聾身丑陋故。 導養身者，眼見耳聞，避險難故。生識等者，發眼耳二識及相應心所。等考1，等取心所也。不共事者，謂眼能見色，耳能聞聲，用各別故。鼻舌身根莊嚴身者，如眼耳說。導養身者，謂鼻臭香，舌嘗味，身覺觸；香味觸三，是段食性，能受用故。生識等者，謂發三識及相應故。不共事者，謂臭嘗覺香味觸三用各別故。

下邊就是打開說。「釋曰：傳說五于四者」，「五」就是眼等五根，眼等五根于四個事情都有增上作用：「五于四」。哪四個事情呢？一個是「莊嚴身」，一個是「導養身」，一個是「生識等」，還有一個是「不共事」。于這四個事情都有增上作用，所以這五根叫增上。

那麼怎麼增上呢？「且眼耳根莊嚴身者，謂若盲聾身丑陋故」，什麼叫「莊嚴身」呢？眼睛、耳朵，假使你缺了一個眼睛、或者沒有耳朵的，那身上就不莊嚴了。所以說第一個，它是莊嚴身。 第二個「導養身」，「眼見耳聞，避險難故」，假使前面看到有危險的，或者聽到有危險的聲音，趕快逃避。警報來了，飛機要空襲了……耳朵聽到警報聲，馬上進到防空洞去了，那可以避免炸死。這個可以避險難。 「生識等者，發眼耳二識及相應心所」，眼有增上的作用生眼識，耳增上作用生耳識；不但生心王，還要生相應的心所。「等」就是取心所法、相應心所。 「不共事」，每一個根所做的事情不一樣。眼睛能看色、耳能聽聲，它的作用不一樣。這是講眼耳兩個。

「鼻舌身(根)」呢？「莊嚴身」跟眼耳一樣。如果沒有鼻子，那這個不莊嚴；沒有舌頭的，說話不莊嚴；身上缺了一塊的，那不莊嚴。所以說第一個莊嚴身，跟眼耳一樣。「導養身者，謂鼻臭香，舌嘗味，身覺觸；香味觸三，是段食性，能受用故」，這個鼻、舌兩個是對吃段食起作用的，吃下去當然對身體有好處，導養身。那麼身，曬太陽、或者洗溫水浴、或者涂一些養分，前面說過這也是四食里邊細的段食，也是對身體有好處的，「能夠受用，是段食性」，這些都是段食的。這個我們要注意一下，有的人以為身上觸到的舒服的感覺：或者涂洗、或者曬太陽、或者暖和——這不是觸食，觸是心所法。身上的觸不是觸食，還是段食，祗是細的段食。還有一個「生識等者」，鼻子生鼻識、舌頭生舌識、身生身的識：「發三識」；「及相應故」，相應的心所法。「不共事，謂臭嘗覺香味觸三用各別故」，鼻能嗅、舌能嘗、身能覺，嗅香、嘗味、覺觸，各是各的作用不同。

這就是前面五根對四個事情都有增上作用。眼耳是差不多的，放在一類說；鼻舌身又是一類說。總的說對四個事情都有增上作用：一個是莊嚴身；一個是導養身；一個是生識等，「等」就是心所法；不共事，各有各別的不同的作用。

四根于二種者，女男命意，此于二事，能為增上。且女男根，二增上者：一、有情異，二、分別異。有情異者，由此二根，令諸有情，女男類別。分別異者，由此二根，形相言音，乳房等別。男形大，女形小；男言雄，女言細；男乳房小，女乳房大。

下邊「四根于二種」，女根、男根、命根、意根，這四個根，都對兩個事情有增上的作用。

先說女男根，「 且女男根，二增上者」，女男根有什麼增上作用呢？「一、有情異，二、分別異」。第一把有情分成兩類：男的、女的，這是靠女男根；第二分別異，他(她)的性格不同，他(她)的身體、生理的狀態也不同。「有情異者，由此二根，令諸有情，女男類別」，有情異就是因為女、男根的關系，有情當中分成男女兩類。

這個我們先說一下，按佛教的說法，劫初的時候都是中性的，沒有男女之別。劫末的時候，阿鼻地獄開始火燒，燒到初禪；經過七次的火之後，又是大水一次，一直淹到二禪；再七次的水之後，又是風災，一直把三禪都吹毀了。這時從地獄到三禪都沒有有情。到成劫的時候，世界又形成了，形成空的器世界，沒有有情。這時候，三禪天、二禪天先有眾生，然後二禪天中光音天的眾生看到地面上空空的一塊，風景也很好，來玩玩；開始，玩了就回去了。玩到後來呢，看到地下有地味，很好吃，貪味道就吃。

(26B)貪吃是不好的事情。貪吃，說起來好象比男女好一點，不是大問題。但是劫初時，就是因為貪吃，光音天的人把地上的東西一吃，光明也沒有了，人也重了，飛不上去了，祗好在地上定居了。定居之後，因為貪這個東西呢，地味慢慢沒有了——越是貪，好的東西就沒有了。後來自然香稻，自然香稻吃了。因為地味這些東西還是細的，吃了之後，毛孔里排泄掉了，沒有大小便。後來呢，因為福報不夠了，越是貪，福報越差，吃東西，慢慢粗了。粗了就要大小便了；有了大小便就要排大小便的地方了。這個時候有的眾生呢，他就是有淫欲心，看到人家大小便地方，起染污心。那麼就分了兩類，女男根生出來了。有些性格比較剛強的、進取的，他成男性；有一些就成了女性。這樣子有了吃，才有大小便；有了大小便，就有男女根。這個主要還是從吃來的。

我們不要看輕了吃：「要吃得好，吃得好！」你吃得好嘛，以後的事情就多了。我們不是在《沙彌律》講過嗎？出家人飲食主要是一個：好象是車子的輪盤一樣，它推不動了，上點油就完了。什麼好的油、香的油、臭的油都不關你的事。油使上去，把車輪子滑了，能推走就行了。目的在此。出家人也是，吃了飲食，目的就是把身體維持到能修行就完了。說好吃、不好吃，這個都是多余的事情。你涂在車子上的油，香的也好、臭的也好，不相干的。再好的油涂上去，也不過是把車子弄滑了，走路就完了。吃得好有什麼用！

所以，一方面固然說修行要靠飲食，「法輪未轉，食輪先轉」，吃飽了才能學法，這個固然是對的。但是不要執著那個吃，能夠吃得過去，把身體維持到了就對了。一定要吃得好好的——以前就有一些人：營養不夠了，什麼東西不夠啦，晚餐不吃又不夠了，一天到晚考慮的是自己的身體。那你修什麼行呢？我們說身體固然要維持到能修行，但是不要執著；把身體太保愛了，那就是身執，身執是煩惱的根本。

這個女男根，分別男女二類。「分別異」，有了男女二類，它身上特徵就不一樣、生理上也不一樣、性格也不一樣，「分別異」，這是分別。「由此二根，形相言音，乳房等別」，「形相」：男的形大，女的形要小一點；「言音」：男的語言的聲音要雄一點，女人要細一點、柔一點；男的乳房小，女的乳房大。這是生理上不同，都是因為女男根的關系。這兩個根對這兩類事情有增上作用。

命根二者：一能續過去眾同分，二能持現在眾同分。意根二者：一、能續後有，二、自在隨行。言後有者，是生有也；由中有位，起愛恚心，便續生有。論引經云：時健達縛，于二心中，隨一現行，謂或愛俱，或恚俱等。健達縛，此云尋香，中有名也。男中有，于母起愛，于父起恚；女中有，于父起愛，于母起瞋也。自在隨行者，經云：心能導世間，自在義也。心能遍攝受，隨行義也。如是心一法，皆自在隨行。

「命根」也有二個增上作用：「一能續過去眾同分，二能持現在眾同分。」命根，過去的眾同分(就是前一輩子)到現在投生了，它能夠把它繼續下來。眾同分是什麼？假使你生到天上，你跟天上的一類，有同樣的分，叫眾同分。那麼生在人間，那就是人間的眾同分，跟大家人間是一個同類的。這個眾同分，簡單地說，就是你生命在什麼地方就采取那地方的一類有情的樣子。過去眾同分假使死掉了，要相續的話，就靠命根；現在的眾同分，能夠把它持住、不壞掉，也就是靠這個命根。所以說，命根對這兩類事情有增上的作用：一個能續過去的眾同分，一個能夠持現在的眾同分。

「意根」也是二個作用：「一、能續後有，二、自在隨行。」一個能續後有，你這一輩子死掉，能夠投生到後輩去，再繼續它的生命；一個是自在隨行，心為主嘛，一切都隨心轉了。

「言後有者」，就是「生有」。我們說四有輪轉：生有、本有、死有、中有。現在這個身體叫本有；本有的最後一剎那、臨終的一剎那，叫死有；死有以後，沒有投生之前，就是中有；中有投生了，生有——生有就是後有。所以說「言後有者」，後來的一生的開始就是生有。實際上來說生有是很短的：投生那一剎那。那麼生有之後是本有，後來一生的本有就是後有了。這個後有指的生有，投生那一剎那。這個四有輪轉，我想你們都熟悉吧？在《三學》里邊也有的：本有、死有、中有、生有。「由中有位，起愛恚心，便續生有」，在中有的時候，起個愛心、恚心(瞋恨心)，「便續生有」，就投生，產生生有。這是經里的話，不是論自己編的：「論引經云：時健達縛，于二心中，隨一現行，謂或愛俱，或恚俱等。」

「健達縛」就是中陰、「尋香」，「中有名也」，尋香就是中有，因為中有是不吃這種飲食的，祗要吃香就夠了。因為中有很細，他不需要一塊一塊吃下去，香的味道聞一下就飽了。那麼中有也叫尋香，「健達縛」就是印度話。我們說中有呢，一般人就是供菜——假使這個人死了，你去供他菜，他聞一下就夠了，不要吃下去。所以比丘呢，供了死人的東西不吃的，因為它(健達縛)聞過了。

這個中有「于母起愛」——這是男的中有。我們將來世間品要講，中有的身跟投生之後的身是同樣的：假使人間的，就是人的樣子，不過小一點，像五六歲這個樣子。男的中有投生的時候，就感到跟他的母親好象是在做淫欲的事情，對他的父親感到是干擾：對母親起愛，對父親起恚心。一個愛，一個恚。那麼反過來，女的中有，就對父親起愛心、對母親起瞋心。

這好象就世間的道理來說，是一個很忤逆的事情。怎麼對父母起淫欲心呢？實際上，這是我們眾生的慚愧。一般的投生，都是從這個地方來的。欲界的投生，都是從男女的關系投生的。所以自己要知道慚愧心，不要說自己了不得、不得了。你的身體哪兒來的？就是起的淫欲心來的！一個愛心、一個瞋心，這兩個都是煩惱心，這才投生。如果沒有這兩個心，你也不會投生。密法里邊為什麼要修雙身法？就是要避免投生。把這個法修了之後，以後投生的時候自己能夠頂住。把對方看成父母一樣看，那就不起淫欲心了；不起淫欲心，就不投生了。

好，這是講第一個「續後有」，意根能夠續後有、投生。

第二個：「自在隨行者，經云：心能導世間，心能遍攝受，如是心一法，皆自在隨行。」這是說，心有自在隨行的作用，引一個經里的頌來說。什麼叫自在隨行呢？「心能導世間」，這有兩個解釋。一個說：心是創造一切的。不論你是器世間也好、有情世間也好，都是心造了業感來的，所以心能導世間。心是一個主，這兩個世間都是心造出來的，它是引導一切；它怎麼做，就產生什麼世間。另一個說法：「心能導世間」就是心能夠引導有情世界，能夠做一個引導，是最殊勝的王一樣的，「自在義也」，自在。「心能遍攝受」，它能攝受一切——「隨行」。 「如是心一法，皆自在隨行。」這里用自在解釋引導世間；用隨行解釋遍攝受，一切都隨它行的，它能攝受一切，它是為主。這樣子也可以。另外一個解釋呢，「自在隨行」，能導世間也有自在隨行的意思；攝受一切也有自在隨行的意思。這個意思都可以，通的，本來是都通的。那麼意根有兩個事情起增上作用，也講了。

五八染淨中者，五謂樂等五受，八謂信等五、三無漏根；于染淨中，如次增上樂等五受。染增上者，貪等隨眠，所隨增故。謂喜樂受順貪也，憂苦受順瞋也，舍受順癡也。信等八根，淨增上者，謂清淨法隨生長故。

下邊「五八染淨中」，還有五個、八個根，這兩種根，對染污的、清淨的事情當中有增上的作用。哪五個對染污法有作用呢？「謂樂等五受」，苦、樂、憂、喜、舍，這五個受對染污法有增上作用。為什麼對染污法有增上作用呢？因為我們一般地，有了「受」之後，才去追求、或者是排斥，那些煩惱就生起來了。

這里下邊說：「貪等隨眠，所隨增故」，假使對樂受，「謂喜樂受順貪」，假使感到喜樂受就生貪心，「憂苦受順瞋也」，憂苦的受就起瞋心，「舍受順癡也」，不苦不樂的受順了癡心，都是起貪瞋癡的，這是煩惱跟了它增上的。這是五個受根。

那麼八個善根，一個是信等五根(五善根)，一個是三無漏根，這是清淨的法上起增上作用。「信等八根，淨增上者，謂清淨法隨生長故」，祗有這八個根，那一切清淨法可以生起來。

那麼就是說最後兩類呢，一個是增長染污法的，一個是增長清淨法的，分成兩類。一個是五受根，一般我們說，苦、樂、憂、喜、舍，叫五個受根；信、勤、念、定、慧，五個善根；三個無漏根，就是未知當知、已知、具知。這是清淨、染污的事情上有增上作用。這是有部的說法，講完了。

　　　 1.莊嚴身

　　2.導養身

　　3.生識等

　　4.不共事

　　1.有情異

　　2.分別異

　　1.能續過去眾同分

　　2.能持現在眾同分

　　1.能續後有

　　2.自在隨行

　　 樂等五受根于染增上 貪等隨眠所隨增故

　　 信等八根(信等五根，

　　　三無漏根)于淨增上　　 清淨法隨生長故

丙二 敘異部

從此第二，敘異說者，頌曰

　了自境增上　　總立于六根　　從身立二根　　女男性增上

　于同住雜染　　清淨增上故　　應知命五受　　信等立為根

　未當知已知　　具知根亦爾　　于得後後道　　涅槃等增上

下邊介紹一個「敘異說」。他也沒有說是哪個的，就是另外一個說法。據有的注解說是曇無德部，法藏部的；但是真諦三藏，就是翻第一次《俱舍》那個法師，他就是說指的經部，這個是經部。這個他沒有標明是經部還是什麼部，但是他的意思很明顯，就是前面有部是根見家，以為見了什麼東西，作用都是根上的。這里是識見家2，認為根不起作用的，祗有識在了別。

前面根、識兩個辯論，我們已經碰到過了。在什麼地方？在講色法的時候，講無表色的時候，「變礙為性」，就是根了、識了辯論；後來八個見里邊到底是根見、識見，又是兩個交鋒過一次。我們這里碰到的呢，又是在二十二根上，根見家跟識見家又有不同的看法。這里「第二敘異說」就是講識見家的。而真諦三藏就認為這個就是經部的意思，而世親菩薩卻是同意經部。所以說對于前面有部的寫個「傳說」，祗不過是有部的說法。既然前面「傳說」呢，那就是表示他不信。那他到底信什麼？他的意思就是信後邊那個。

「了自境增上，總立于六根，從身立二根，女男性增上。」這個地方把女男根不成為獨立的兩根，祗是身根里邊分出來的。而有部卻是一切法都是自己有實體的。女根就是女根的體，男根，男根的體。經部的識見家的說法，女男根就是從身根里分出來的，身根里邊，它有起兩個不同的作用的，女男根。

「于同住雜染，清淨增上故，應知命五受，信等立為根。」命根，于同一個眾同分住有增上作用；五個受根于雜染法、染污法有增上作用；五個信根，于清淨法有增上作用。

「未當知已知，具知根亦爾，于得後後道，涅槃等增上。」他把三個無漏根，另外安排，「未當知已知，具知根亦爾」，它也是同樣，增上。什麼增上呢？「于得後後道，涅槃等增上」。「後後道」，未知當知根為它後頭的已知根做增上作用，已知根對具知根有增上作用，具知根對涅槃有增上作用。那麼它的意思就是說，這三個無漏根，把它從八個善根里劃出來——對清淨法有增上作用呢，信等五根就夠了，而這三個于得後後道，還有具知根對涅槃有增上作用。

釋曰：了自境增上者，謂六識身，能了境故。眼等六根，能發六識，于了自境有增上用，故眼等六，總立為根。

前面說眼能看、耳能聽，根能聽、能看，這里識見家就否定，根不能聽、不能看。那麼根有什麼作用呢？對發這個識有增上作用，這才是根的增上。眼耳鼻舌身根在發識上有增上作用，並不是對能看什麼有增上作用。所以說它是否定了前面根見家的那些觀點。

它說「六識身，能了境」，真正能夠了別境界的是六識身。前面說的看見危險的事情能逃避啊，看見炸彈，聽見警報來了，會進入防空洞啊，這個都是識的作用，不是根的作用。六識能了境的。這個眼等六根干什麼用啊？它的增上作用就是能生識了。「眼等六根，能發六識，于了自境有增上用」，能夠增上作用，發起六識，那麼對了自境，有增上作用；它的作用在生識之後才能了別。「故眼等六，總立為根」，因為它有這個作用，也叫根。

從身立二根者，女男二根，于女男性中，有增上故。女身形類，音聲作業，志樂差別，名為女性。作業者，縫衣等也。志樂者，樂脂粉也。男身形類，音聲作業，志樂差別，名為男性。作業者，書寫等業也。志樂者，樂弓馬也。二性差別，由男女根故，說女男根于二性增上。

下邊女男根。「女男二根，于女男性中，有增上故」，這里是說「從身立二根」。它跟前邊的有部不一樣。有部說根，身根、女根、男根，各自各別的，都有體的；而這里呢，女男根附屬于身根之中，就是從身根里邊又開出二個。「女男二根，于女男性中，有增上故」，這個一樣，對女男性，性別上的不同，有增上的作用。

「女身形類、音聲、作業、志樂差別，名為女性。」就是說，不但是身體、形狀，她的聲音、她做的事情、她的心的意樂心都不一樣。「作業者，縫衣等也」，女的總喜歡縫衣服之類的；「志樂者，樂脂粉也」，她心里喜歡什麼呢？歡喜胭脂粉等類，裝飾品。

「男身形類、音聲、作業、志樂差別，名為男性」，那麼起男的作用，叫男性。他的身形、聲音，前面講過了，就不說了。一個大一個小，一個聲音洪亮雄偉，一個是聲音細小，這個不講了。這里多講一個「作業、志樂」。「作業者」，男的喜歡什麼？歡喜「書寫等業」；「志樂者」，志樂就是「樂弓馬」等，這個男女就很不同。小孩子就有差別了。一般你們看小孩子，女孩子總歡喜抱個洋娃娃什麼的，搞這些事情；男孩子歡喜拿寶劍，拿槍、拿什麼打仗，歡喜搞那些。從小就不一樣，就因為女男根的增上作用不一樣——當然不是一定的，那女人能寫東西的，沒有啊？我們說女作家還不少嘛。大致地來說是這麼樣的。那男的沒有志氣的也有啊。我們這里有個大學生，這里出家了。他是法也不想學，經也不想念，殿也不想上，想什麼？就是要弄點東西吃吃喝喝，貪貪舒服啊，一個人逍遙自在的。這樣子也有啊，毫無志氣，還是個大學生，一個男人。

于同住雜染，清淨增上故者，取下兩句，釋此二句。應知命根于眾同分住，有增上用。應知五受于雜染法，有增上用，故經云：于樂受貪隨增，于苦受瞋隨增，于舍受癡隨增。應知信等于清淨法，有增上用，由信等五，分于暖頂位，伏諸煩惱，引聖道故。言應知者，勸許一一各能為根。

「于同住雜染，清淨增上故者」，這是「取下」邊「兩句」，「釋此二句」。「應知命根于眾同分住……」——「應知命五受，信等立為根」——「于同住雜染，清淨增上故」就是「命」、「五受根」、「信等五根」的關系。那麼分開講，「命根于眾同分」能夠「住」下來，「有增上(作)用」。有了命根，它能夠一起做事嘛；沒有命根的話，他就不能做了，所以說對眾同分能夠安住，有增上作用。

那麼「五受(根)于雜染法(染污法)，有增上作用」。跟前面一樣，引經的話：「故經云：于樂受貪隨增」，對樂受，受到樂受的話，就增長貪。「于苦受瞋隨增」，不好的受，起瞋心。我們看到世間上的人，他碰到一點點不如意的，就罵起來了，什麼髒話都罵出來了，很普遍的。現在的青年，碰到一點不順心就罵，那就是苦受起瞋心的表現了。「于舍受癡隨增」，但是不苦不樂呢，就呆呆地，吃吃喝喝，這個逍遙自在、糊里糊涂，就是癡心。所以總的來說，苦樂憂喜舍(樂受包括喜受，苦受包括憂受，舍受一樣的)都是增長貪瞋癡的。

所以說，不要耽著受。耽著受，里邊就有貪瞋癡。所以說我們出家人不要貪舒服。固然不要去做外道一樣的、自己去找些無益的苦行來折磨身體，這個對道沒有好處，起一些煩惱——你一個凡夫，受了苦，當然要起煩惱心；你雖然勉強地在做，但是里邊的煩惱隨增，沒有什麼好處。我們修行是斷煩惱，不是要增加煩惱。那麼貪著樂受的害處更大，享受是沒有底的。秦始皇併吞了六國，該是滿意了吧？還不滿意，還要長生不老，他要一萬世地統治下去。結果派人到什麼蓬萊島去采靈芝仙藥，搞了半天，四十二歲就沒有了。這個是妄想，做不到的。在這個世間上，就是無常、苦、空、無我。你想要我、要常、要自在，這個是沒有辦法的。

「應知信等，于清淨法，有增上用，由信等五，分于暖頂位，伏諸煩惱，引聖道故。」由這個信等五根，分別在四加行「暖、頂位」的時候「伏諸煩惱」。這個我們在《賢聖品》要廣講，這里祗不過是提個頭，知道它的作用就完了。為什麼經部不說這個清淨法，不把三無漏根合在一起呢？它就是說，信等五根，在四加行的暖頂的時候能夠伏煩惱，引出這個聖道——無漏道來。這個叫「于清淨法有增上作用」，它本身對清淨的無漏道(聖道)，能夠引發出來，「有增上用」，把煩惱伏下去。這個時候還是有漏道。煖、頂、忍、世第一都是有漏道；一直到見道的時候，無漏法，這個苦法忍，第一個無漏法才出來。那麼有漏的道不能斷煩惱，祗能伏煩惱，把煩惱壓下去，不給它現行，不起作用就完了。

如果要把它根子斷掉的話，非無漏道不可。在我們的中觀里邊，就非講到空性不可。你沒有空掉的話，種子它斷不了的。證了空性了，知道它本來是沒有的，就斷掉了。如果它有的話，它總是存在，你沒有把它看空，沒有觀空的話，總是還有一個東西。觀了空之後，本來就沒有那個東西。做夢，一個亂夢，你醒過來了，那笑話，根本沒有那個東西，那麼這才是真的斷了。所以聖道(無漏道)，在高一點的中觀講，就是空，就是證空性。這里呢，就是見了無漏道，見了四諦的真理之後，那些見所斷的煩惱就可以滅掉了。聖道就是無漏道，這個信等五根對伏煩惱、引發聖道(這些都是清淨法)有增上作用。

「言應知者，勸許一一各能為根。」「應知」就是你要同意，這里每一個都有增上作用，就是有根的作用。

三無漏根于得後後道、涅槃等有增上者，言亦爾者，類顯一一各能為根。謂未知當知根于得已知根道，有增上用。未知根是見道，已知根是修道；見道引修道故，于已知根增上也。已知根于得具知根道，有增上用。謂已知根是修道，具知根是無學道；謂從修道，引無學道，故已知根，于具知根，有增上用也。具知根，于得涅槃，有增上用。由具知根，心得解脫；心若解脫，方證涅槃，故于涅槃，有增上用。故論云：非心未解脫，能得涅槃故。頌曰後後者，已知根是未知根後，具知根是已知根後，故言後後。

最後是三無漏根。前面三無漏根我們祗曉得名字，這里也沒有廣講，在後頭要講。現在我們一點一點加上去，這里內涵稍微多一點。

「未知根」是「見道」的，「已知根」是「修道」的。「見道引修道故」，所以說對「後後道」，它後頭的修道，有增上作用，「于已知根增上也」，未知當知根對它的後邊的那個道——已知根(修道)有增上作用。

就「已知根」來說，對後頭「具知根」那個「道」，「有增上(作)用」。修道之後就是無學道了，無學道就是具知根，所以說已知根對具知根有增上作用。「謂已知根是修道，具知根是無學道；謂從修道，引無學道」，修道可以引生無學道，那麼修道對無學道就有增上作用。「故已知根，于具知根，有增上用也」，那就是修道的已知根對無學道的具知根能夠起增上的作用、引發出來。已知根在未知當知根的後頭，具知根又在已知根的後頭，所以叫「後後道」。

具知根有什麼增上作用呢？未知當知增上得已知，已知的增上得到具知，具知有什麼增上呢？它還有增上：「具知根，于得涅槃，有增上用。」具知根得到之後，可以證到涅槃，所以對涅槃有增上的作用。「由具知根，心得解脫」，因為你有了具知根之後，你心可以解脫。什麼叫心解脫呢？煩惱斷掉了，就叫心解脫了。我們說要求解放，首先要解放自己。怎麼解放自己？把煩惱斷了，就解放了。「心若解脫，方證涅槃，故于涅槃，有增上用。」所以說，具知根對證涅槃有增上的作用。「故論云：非心未解脫，能得涅槃故」，《俱舍論》里邊有一句話：「非心未解脫，能得涅槃。」就是說你心沒有解脫的話，涅槃是證不到的。那麼你要心得解脫之後才能證涅槃。心怎麼解脫？就是具知根斷煩惱了。煩惱斷掉了，心解脫了，心解脫之後才能證到涅槃。所以說具知根對證涅槃有增上的作用。這說了半天就是證明這個增上用的意思。

論云：有余師(識見家)說：能導養身，非眼等用，是識增上，識了方能避于險難。受段食故，見色等用亦非異識，故不共事于眼等根，不可立為別增上用，故非由此眼等成根。

　　眼等六根 能發六識，六識身觸了境故，眼等六根于了自境，有 增上用。

　　女男二根 于女男性中，有增上用。

　　命 根 于眾同分住，有增上用。

　　　 五受根 于雜染法，有增上用(于樂受貪隨增，于苦受瞋隨增，

于舍受癡隨增)

　　　 信等五根 于清淨法，有增上用，由信等五，分于暖頂位，伏諸 煩惱，引聖道故。

　　　未知當知根 — 于得已知根道有增上用，見道引修道故。

　　　已知根— 于得具知根道有增上用，謂從修道引無學道。

　　 具知根— 于得涅槃有增上用，由具知根，心得解脫，心若 解脫，方證涅槃。

等言復顯更有異說，有說未知當知根，于見所斷煩惱滅中，有增上用。已知根，于修所斷煩惱滅中，有增上用。具知根，于現法樂住，有增上用。由此具知根，能領受解脫身中，喜樂事業故。

「等」，「涅槃等增上」，這個「等」字，看起來好象是輕描淡寫，講過就算了，實際上這個等字還有其他的意思。「等言」，「等」這個字，「復顯更有異說」， 還有一個另外的說法。它怎麼說法呢？「有說未知當知根，于見(道)所斷(的)煩惱滅中，有增上用。」未知當知根，對見道所斷的煩惱——就是以前講過的八十八使，對這些煩惱斷掉，有增上作用。就是斷煩惱的有增上作用。

(27A)未知當知根對見道所斷的煩惱有增上作用，那麼當然了，「已知根，于修所斷」的「煩惱滅」——斷它的時候、使它滅掉，「有增上(作)用」。

「具知根，于得現法樂住，有增上用。」什麼叫「現法樂住」？無學果，證到阿羅漢之後他能夠入定，這個定里邊當下受到法樂，現前受到這個法樂，叫現法樂住，住在那個法樂里邊。這個要無學證了，得了定的無學，才能夠有現法樂住，所以說具知根對現法樂住有增上的作用。「由此具知根，能領受解脫身中喜樂事業故」，這個什麼意思呢？就是說，由這個具知根，能夠……，「解脫身」就是阿羅漢的身體，已經解脫了；已經解脫了，煩惱斷掉了，那不是枯燥燥的？也沒有意思。解脫之後，他能夠受到法樂，身上受到喜樂，那些法上的喜樂。這些事情要具知根才能夠增上得到。

那麼這個說法呢，就是說除了前面經部的識見家有這二十二根增上作用之外，三無漏根另外還有一個說法。前面說于得後後道和得涅槃有增上作用。這里說的是未知當知根對斷見道的煩惱有增上作用，已知根對修道的煩惱斷的時候有增上作用，具知根對現法樂住、得了無欲的解脫身里邊受到那些喜樂有增上作用。這就是後三無漏根另外一個說法。

乙二 明根廢立

從此大文第二，明根廢立。于中有二：一、述自宗，二、敘異說。

這是解釋二十二根的增上。二十二根能不能多？能不能少？為什麼要立這二十二個做根？這個「根」的「廢立」，「于中有二」，一個是「述自宗」，一個「敘異說」。

丙一 述自宗

且初述自宗者，將明問起。論云：若增上故，立為根者，無明等性，應立為根，無明等因，于行等果，各各別有增上用故。此約自宗為難。十二因緣互相引發，有增上用，應立為根。又語具等，應立為根，語具手足大小便處，于語執行棄樂事中，如其次第，有增上故。解云：此約外道數論宗為難，彼宗立五根，語具是肉舌，于語有增上用；手于執有增上用；足于行步有增上用；大便處于棄穢有增上用；小便處起淫樂有增上用；應立為根。如是等事，不應立根，由所許根，有如是相，頌曰

　心所依此別　　此住此雜染　　此資糧此淨　　由此量立根

「自宗」就是有部了。「且初述自宗者，將明問起，論云」，你要說明這個事情，先要提問，什麼問呢？《俱舍論》里邊說：「若增上故，立為根者，無明等性，應立為根，無明等因，于行等果，各各別有增上用故」，這是問難。你說二十二根，有增上作用的就立根；那你這個二十二不夠。照這個規矩，無明、行……，就是十二個因緣(十二緣起，我們學過的，在《印度佛學分期》里邊)，無明能夠增上生行，行增上能生識，識增上能生名色……，都有增上作用，它們也該立根啊？因為「無明等因，于行等果」，無明是因，行是果；行是因，識是果；識是因，名色是果，它們都有增上作用。它們都有增上作用，那麼十二因緣也要立根了，你怎麼祗立這二十二個呢？這是自己佛教內部的一個問難。

對外道說，外道立了五個根，他們的根才怪了。「又語具等，應立為根」，外道來問難了，他說：你們立了這個二十二根，那不夠。為什麼？他們外道還有五個根。「語具」就是說話的舌頭，等等，有五個，他說這個也要立根：「語具、手、足、大小便處」，這個五個根。語具一個、手一個、腳一個、大便處一個、小便處一個，他們立了這麼五個根。「于語執行棄樂事中，如其次第，有增上故」，因為這五個根于語、于執、于行、棄、樂事中有增上用。這是外道數論家立五個根，他們說語具——就是舌頭，不是舌根、不是淨色根，就是我們說話的那個肉的舌頭——說話就要靠它；如果沒有它，話就說不來了。

我記得好象是一個報紙上的宣傳，還是什麼……說一個農奴主，把一個農奴，好象是犯了什麼事情了，把他抓得來要打。結果那個農奴跟他吵嘴，他就叫人家拿針把那個農奴舌頭里的筋挑斷了，那個舌頭就失去作用了，不會罵人了，動不來了。舌頭在動，全靠里邊筋在起作用的；把筋挑了，它就不起作用了，不能說話了。所以語具就是舌頭，能說話的。

「解云：此約外道數論宗為難，彼宗立五根：語具是肉舌，于語有增上用；手于執有增上用；足于行步有增上用；大便處于棄穢有增上用；小便處起淫樂有增上用；應立為根。」語具對說話有增上的作用，外道數論就把它立個根；那麼手拿東西，有增上作用；腳走路有增上作用；「大便處于棄穢有增上(作)用」，把那些糞便排出了，有增上作用；「小便處」于「淫樂有增上(作)用」。他立了這麼五個根。

佛教里邊的人就問難：你說有增上作用的叫根，那麼十二因緣都有增上作用，也就該叫根；外道又說：有這個五個東西，應當叫根，它們都有增上作用。那麼怎麼說呢？

「如是等事，不應立根，由所許根，有如是相。」他說你們所提的那些十二因緣也好，外道的五個根也好，都不能做根。為什麼？我們說的根，有下邊的相貌的，有下面的作用的。你沒有那個作用，就不能立根。我們的根是有條件的，「有如是相」，有下邊的那個「相」——條件才叫根，那麼你們沒有下面的條件，就不能叫根。

「頌曰：心所依此別，此住此雜染，此資糧此淨，由此量立根。」有這樣子的量、這樣子的相貌，可以立根；你們沒有這個量、沒有這個相，那就不能立根。這里提出立根的標準來了，這是有部的。

釋曰：心所依者，謂眼等六根，此內六處，是有情本也。此別者，此六根相差別，由女男根也。此住者，復由命根，此六根一期住也。此雜染者，此六根成雜染，由五受根也。此資糧者，此六根能與無漏淨法作資糧，由信等五也。此淨者，此六根成無漏淨，由後三根也。由此立根，事皆究竟，是故不應許無明等，及語具等，亦立為根，彼無此中增上用故。

「心所依」，我們的心王，就依托在這個六根上，是心的所依。那麼你們這五個根，或者無明緣行等十二因緣，是不是心所依？不是心所依，不能立根。第一個條件是「心所依」。「謂眼等六根，此內六處，是有情本」，心王依靠著它生的。依眼根生眼識……，此內六處，是有情的根本。所依，有情所依靠的就是這六處。心是心王。心王是一個人了，我們一般的有情都是用這個心來代替。那麼這個心，我們這個有情依托在哪里？依托在身上了。這個身就是我們的六根了。沒有這個六根的身體，你心無所寄托。所以說，這個內六處是有情的根本。那麼有情寄托在這個上邊的，要立個根。十二因緣也好，你們說的五個根也好，都不是有情所依托的地方，不能叫根。第一個條件。

第二「此別」，有情的分別。男的、女的，這個要立根，就是女男根了。「此六根相」貌有「差別」，是男的還是女的？男的就是男相，女的女相。前面說過的，男的是形狀高大，聲音雄偉，等等，這是「由女男根」來差別的，那麼這才能立根。

第三個條件，「此住」，這個有情要住下來，一期命根把它維持到，如果沒有命根就不能住；能夠使它住下來的，立根。「復由命根，此六根一期住也」，這個六根的有情，能夠一期住世的話，就是靠命根。所以命根，要立個根。

「此雜染」，這六根，什麼東西使它染污、雜染的？「由五受根」。這個樂的，起貪心，樂受起貪心，苦受起瞋心，舍受起癡心；就是五個受根，使這個六根起雜染，成了染污，那麼這個要立根。你們說的也沒有這個相貌，不能立根。

「此資糧」，這個六根給無漏法作資糧的，要立根。那就是信等五根，「此六根能與無漏淨法作資糧，由信等五也」。

「此淨」，這個六根能夠轉成清淨的，就靠三無漏根。那麼這三無漏要立根，在我們所提的條件里邊，前面兩個問難的都沒有，當然不能立根了。

所以我們的根不是隨便安的，是有這些相貌、這些條件才能安。所以說祗能這樣子，照這個來安，其他的就不能加進去。這里的也不能減掉，不增不減，二十二。「此六根成無漏淨，由後三根也」，這六根要成無漏的清淨呢，要靠後頭三無漏根。

　　　眼根

　　　耳根

　　　鼻根

　　　舌根

　　　身根

　　　意根

　　　女根

　　　男根

　　　命根—此六根一期住，由命根也

　　　苦根

　　　樂根

　　　憂根

　　　喜根

　　　舍根

　　　信根

　　　勤根

　　　念根

　　　定根

　　　慧根

　　　未知當知根

　　　已知根

　　　具知根

　　　由此立根，事皆究竟，不應許無明等，亦立為根。

「由此立根，事皆究竟」，這樣子根立好之後，所有的事情，都解決完了。有情寄托的地方，六根；有情的差別，男女根；有情能夠住就是命根；有情使它雜染的，五受根；無漏法做資糧的，信等五根；使它清淨成無漏的，就是三無漏根。好了，所有事情都解決完了。就是二十二根夠了，不要再多了，也不能少。

「是故不應許無明等，及語具等，亦立為根，彼無此中增上用故」，所以說你們前面所提的，無明緣行等等，或者語具、手足等等，這些要立根，不能立。為什麼不能立？這里就講了，因為它們沒有這里的、我們所要求的，增上作用沒有。既然沒有，就不能安立。這是本宗說法。

丙二 敘異說

從此已下第二，敘異說，是識見宗。論云：復有余師，別說根相。頌曰

　或流轉所依　　及生住受用　　建立前十四　　還滅後亦然

下邊一個異說，也就是識見宗。「論云：復有余師，別說根相。」還有其他的論師，要安立這二十二根。它需要具足這些條件，從哪里著手呢？從流轉生死跟還滅來安立這二十二根，跟前面的大致相同。但是有不同，前面強調的是有情的依處；有情的差別；有情的住，住下來，一期能住；然後說有情的雜染；有情的清淨資糧，作無漏的資糧；最後使它無漏的——由這幾個來作它根的條件。下邊呢，流轉所依的，流轉所生的，住的，受用的；跟還滅的，分成兩類。以流轉、還滅來分。

佛法本來是活的，同樣一個東西可以好幾個解釋。我們經常說的，海公上師說，康薩仁波卿一個《心經》能夠作十幾到二十種的解釋，每一個解釋不一樣；上師自己可以作十一個解釋，一部《心經》可以講十一種樣子，不一樣的。那麼就是說你從哪個角度看了，有部的講有部的《心經》，經部的講經部的《心經》，唯識講唯識《心經》，中觀講中觀《心經》；中觀里邊又有自續派，自續派里邊，又有順經部的經部行的，還有瑜伽行的，各式各樣的派別。單是我們說部派十八部、二十部，已經有二十個解釋，再加大乘的，再加密法的，那當然是各式各樣的解釋很多很多。初地菩薩，一個法能一百個解釋；二地菩薩，一千個解釋，那智慧更大。

「頌曰：或流轉所依，及生住受用，建立前十四，還滅後亦然。」這是以流轉、還滅來安立。

釋曰：或言顯此是余師意，約流轉還滅，立二十二根。言流轉者，以識為體，于生死中流轉故也。流轉有四：一流轉所依，謂眼等六根；二流轉生，由女男根，從彼生故；三流轉住，謂由命根，依彼住故；四流轉受用，由五受根，能領納故。上來約四義，立前十四根，思可知也。

「或」，「或言」，「或」這個字，「顯此是余師意」，就是表示另外的論師的意思，「約流轉還滅」來建「立二十二根」。什麼叫「流轉」？流轉「以識為體，于生死中流轉故也」。流轉就是識，也是以識為體。這個流轉是什麼？一般的外道說我在流轉了。佛教里就高明了，不說我了。這里就是一個識，投生的識，它在流轉生死。

「流轉有四：一、流轉所依」，流轉要有四個條件：第一個，流轉所依。流轉，識要寄托在一個地方，就靠六根了，眼、耳、鼻、舌、身、意。流轉所依托的，就是靠六根。

「二、流轉生」，流轉要生的時候，「由女男根」，從女男根而生下來的。這個時候的女男根不是有情的差別了，流轉生死就是由這個東西。這里邊就含著修行的意思了。不流轉生死，你若不要流轉，那就要使這個東西的作用不生起來：就是要不動心了。我們說，你如果想要中陰不入胎的話，你要看了這些淫欲的事情心里能夠掌握住，否則的話入胎是不可避免的。那麼這里呢，就是說流轉生死是由于女男根而來的，「從彼生故」。它不生的話……，那麼假使是色、無色界呢？他沒有女男根，那就是貪，對住處的貪，還是有貪心。

「三、流轉住，謂由命根，依彼住故」，我們流轉，一期生死要住一下，就是命根，所以立個命根。

「四、流轉受用」，流轉生死當中，有一些感覺、受用嘛，就是「由五受根，能領納故」，領納它的流轉生死的各式各樣的味道。

「上來約四義，立前十四根，思可知也」，以流轉的所依、流轉的生、流轉的住、流轉的受用，這四個意思來安十四個根；「思可知也」，這個一看就知道了。

言還滅者，生死止息，名為還滅。取涅槃得，為還滅體。還滅位中，同前四義，立後八根。一還滅所依，謂信等五根，一切善法生之本故；二還滅生，由未知當知根，正定聚中，此初生故；三還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故；四還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故。

「言還滅者，生死止息，名為還滅」，生死止息叫還滅。「取涅槃得，為還滅體」，生死止息叫還滅，這是講還滅的意思，那麼還滅的體是什麼？涅槃的得，這個就是得非得的得來了。涅槃那個法，你要得到了，那麼這個就是還滅的體。「還滅位中，同前四義，立後八根」，還滅也是前面四個義，根據前面一樣的，所依、能生、能住、還有受用。

「一、還滅所依」的，就是「信等五根」。你要想得還滅，必須要有信、勤、念、定、慧。所以說我們這里想出生死，對這個信、勤、念、定、慧非要下功夫不可；如果信、勤、念、定、慧沒有，簡直不能出生死；如果信、勤、念、定、慧的力量不夠，也出不了生死。一定要強有力，能夠超過那些法——流轉的法，這才有希望。所以說還滅所依靠的，「信等五根，一切善法生之本故」，所有善法都靠這五個東西生長來的，所以叫五善根了，善法的根。

「二、還滅生」，那麼還滅怎麼生出來呢？見道，第一個生。流轉生死是投生；還滅生，就是見道開始，「由未知當知根，正定聚中，此初生故」。「正定聚」，把有情分成三類：正定聚，就是決定要證涅槃的；邪定聚，邪的那些，墮三惡道的；不定聚，兩邊甩的(口語)。正定聚這一類里邊，開始「生」，就是第一個開始，進入正定聚，就是靠未知當知根見道、入聖道、入聖者。

「三、還滅得住，由已知根，令涅槃得，相續起故。」還滅，把它住下來要靠已知根。為什麼呢？「涅槃」這個「得」，「相續起故」。證了一個涅槃——我們說不是擇滅嘛，擇滅就是涅槃了。滅了一個，得了一分；滅了一個，得一分。這個得要把它繼續增長、繼續延續下去，那就是靠已知根，修道了。

最後，「四、還滅得受用，由具知根，受用現法樂住故。」得了還滅之後心解脫，解脫之後就能受這個法上的喜樂。這是受用：一個是生死的受用，苦樂憂喜舍；還滅的受用，就是具知根受用現法樂住。這兩個恰恰相反的，都以四個東西來安，所依、生、住跟受用來安這二十二根。前面流轉的十四個，後面還滅的八個，以這樣子流轉、還滅來安二十二根。

又論結云：根量由此，無滅無增，即由此緣，經立次第3。由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減。

　　 流轉以識為　　 流轉所依—眼等六根。

　　 體，于生死　　 流轉生——由女男根，從彼生故。

　　 中，流轉故　　 流轉住——謂由命根，依彼住故。

　　 也　　 流轉受用—由五受根，能領納故。

 生死止息， 還滅所依—信等五根，一切善法

 生之本故。

　　 名為還減，　 還滅生——由未知當知根，正定

聚中，此初生故

　　 取涅槃得，　 還滅住——由已知根，令涅槃得，

相續起故。

　　 為還滅體。　 還滅受用—由具知根，受用現法

樂住故。

「又論結云：根量由此，無滅(減)無增(你們書上是「滅」嗎？「無滅無增」該是「無減無增」，但不要改，旁邊注一下好了。因為我們查過《俱舍論》，是「無減無增」)，即由此緣，經立次第」，「根量」，根的數量，根立了二十二個數量，「由此」，由這個道理，既不能減又不能增。我們前面學過了，五蘊不能增、不能減；十二處、十八界也一樣，不能增、不能減；乃至次第也是安排好的，不能動。這里的次第，也是有一定的規律的。經上有經上的規律，論師以有所緣、無所緣的規律來安，都是有一定道理，不能亂安。

那麼它的數量都是二十二，既不能多，又不能少。佛法里邊，說法相、法數，不但法相是確定的，它的數字也是確定的。五蘊決定是五個，前面說過的，不能立第六個蘊。你說五蘊里邊沒有無為法，能不能來個第六個無為蘊？不行的。十二處也不能多一個。十八界我們講過了，有的人十二界、十七界，甚至于二十一界，都不行，就是十八界。法相、法數都是肯定的，不能增不能減。

法相也是，作這麼講，就不能含糊，不能說超越這個軌道，起另外一個解釋。「軌生物解，任持自性」就是法的意思。它持這個性就是這個性，不能動搖；生那個解就是那個解，不能把另外其他的解釋附會上去。所以學過法相的人，說話嚴格，寫文章不會說那些模稜兩可的話。世界上訂條約，就是這樣子的。兩個國家訂個條約，這麼講也好，那麼講也好，那你要上當的。訂的時候，他說喔，這樣子的；訂好了，他說哎，那樣子的。那就糟糕了。所以說，像這些地方呢，字的內涵、它的意思，一定要準確的、一點不能動搖的才行。法相就是這樣子，學過法相的人，說話、做事情、看書，這個意思就是這樣，不能作其他的解釋，不能隨隨便便。差不多先生不能做的。我們經常要批判差不多先生呢，就因為正是我們的對立面。我們學法相的人一是一、二是二，沒有模稜兩可的事情。

「即由此緣，經立次第」，就是這個緣故，次第這麼安排。「由此者，此流轉還滅也，二十二根，更不可增減。」這樣子，二十二根不能增不能減。

好，今天我們講到這里。

第二十五講

(《俱舍論頌疏》59頁下8行——63頁上6行)(27A 21:20——28A17:55)

好，我們昨天講了根品的前面幾個頌，根的廢立講完了。今天接下去。

乙三 明根體

從此大文第三，明根體。于中眼等六根，女男二根，此之八根界品已說。命根及信等五根，此六下文當辨。唯有樂等五受，三無漏根，更無轉辨處，故今應釋。頌曰

　身不悅名苦　　即此悅名樂　　及三定心悅　　余處此名喜

心不悅名憂　　中舍二無別　　見修無學道　　依九立三根

「從此大文第三，明根體。于中眼等六根、女男二根，此之八根界品已說」，根品里邊二十二根，「眼等六根」，眼、耳、鼻、舌、身、意，這個界品講過了；「女男二根」是身根里分出來的。這個八根，界品都講過。「命根及信等五根」，這六個還沒講過，下邊就要開始講，「下文當辨」。「唯有樂等五受、三無漏根更無轉辨處，故今應釋」，有的是前面講了，眼等六根、女男二根，前面界品講過了；命根、信等五根，這些講心所法就是根品的俱生、法俱生的時候要講，「下文當辨」；祗有「樂等五受」跟「三無漏根」，其他地方沒有講了，所以這里先講這個。

「頌曰：身不悅名苦，即此悅名樂，及三定心悅，余處此名喜，心不悅名憂，中舍二無別」，這講五受根，苦、樂、憂、喜、舍；下邊就是三無漏根，「見修無學道，依九立三根」，見道、修道、無學道，依九個法安立三個無漏根。

這個里邊，我們說，講法相的時候就要考校了，不像平時說話那麼隨便。「身不悅名苦」，身上的不舒服叫苦，心里不能叫苦。「即此悅名樂」，身上的舒服叫樂，還有「三定」的「心悅」，在第三禪里邊，心的舒服、那個好的受也叫樂。此外，「余處此名喜」，除了三地之外，心中的舒服，祗能叫喜，不能叫樂；心中的不舒服叫憂，不能叫苦。所以你說你心里苦得很，這是世俗間的話，不是法相上的話。真正你學法相的，「心里憂得很，身上苦得很」，不能說心苦。那麼這個憂呢，當然一般不會說到身上去了；但是苦，在平時的說法，就是通心通身。在佛教里邊，這個苦祗能是屬于身的。「中舍二無別」，中間受，舍受，身也好，心也好，都叫舍受，這個倒沒有差別。這是五受。下邊是「見修無學道」，三無漏根。三無漏根見過兩次面了，這里就是把它到底怎麼回事講清楚了。

釋曰：身不悅名苦者，身謂身受，即五識相應受也。身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也。言不悅者，是損惱義。于身受內能損惱者，名為苦根。

「釋曰：身不悅名苦者」，「身」就是「身受」，我們身上的受，就是「五識相應受」，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這五個識相應受，叫身受。那麼當然反過來就是，意識相應的受叫心受。「身謂所依，受依身起，名為身受，身之受故，依主釋也」，這個很容易。身是所依，那麼受是能依，這個受依了身起的，就是眼、耳、鼻、舌、身，這五個識，五個根起的，那麼這樣子的受呢，叫身受。身的受，依主釋。身是主，這個受依身而起的。

「言不悅者，是損惱義」，所謂不悅就是損惱，不舒服。「于身受內能損惱者，名為苦根」，在身受里邊，對身體不舒服的，損惱的、有損失的、惱壞它的，這個叫苦根。這個苦根就是前面二十二根里面的一個。所以講二十二根的時候就要分清楚了，苦根專門是指身受的損惱受，身上的損惱的這個受、感覺，叫苦根。

即此悅名樂者，即前身受，名為即此悅也。于身受中，能攝益者，名為樂根。

「即此悅名樂」，那麼反過來，這個身受里邊悅，就是好的受，叫樂。一個苦，一個樂，相反。「即前身受，名為即此悅也」，「即此」就是前面身受，這個身受前面是不悅，現在反過來，悅。「于身受中，能攝益者，名為樂根」，一個是損惱；一個是攝益，叫樂根。這個是身上的：一個不悅的、損惱的叫苦根；攝益的、有好處、舒服的，那叫樂根。

及三定心悅者，心謂第六意識。此第三定，心相應受，能攝益者，亦名樂根。謂第三禪，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也。

另外一個特殊的，「三定」的「心悅」。三定里邊他心里的攝益的好的感覺，這個也叫樂。這個是特殊的。一般心里的悅，不能叫樂的，而三禪里邊可以叫樂。因為三禪沒有喜，喜到二禪為止。「心謂第六意識」，三禪的心，就是第六意識。「此第三定」，就是三禪，「心相應受」，就是意識相應的受，「能攝益者」，就是悅的，「亦名樂根」。這個就是跟一般的不一樣：一般的，心攝益的祗能叫喜；假使第三禪呢，沒有喜了，那叫樂。

「謂第三禪，五識無故，無身受樂，唯心悅名樂也」，第三禪里邊前五識沒有了。這個大家看看，什麼原因？能不能馬上說出來？無尋伺。因為二禪以上就沒有尋伺了，沒有五識了，那麼三禪當然沒有了。既然沒有五識，那麼身受也沒有了。眼、耳、鼻、舌、身識都沒有了，受就是根據識來的，既然前五識沒有了，那麼身受也沒有了。所以說身受的樂也沒有了，苦也沒有了，祗有心受這個悅，叫樂。能不能叫喜？喜到三禪也沒有了，喜是沖動的，這個樂是很寂靜的，所以說這個樂是特殊的樂。

余處此名喜者，除第三禪，于下三地，名為余處。下三地者，欲界初二禪也。此者，此第六識心也。謂此心悅，于下三地，名為喜根。第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根。下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根。

「余處此名喜」，除了第三禪以外，其他地方，此心的悅叫喜。「除第三禪，于下三地，名為余處」，下三地就是欲界、初禪、二禪，這個里邊都有喜的。「此者，此第六識心也」，除了第三禪以外，「此」，這個第六識相應的悅(就是攝益的受)叫喜。「謂此心悅，于下三地，名為喜根」，這個在欲界、初禪、二禪心里的攝益 的感覺叫喜根。「第三靜慮，心悅安靜，離喜貪故，唯名樂根」，第三靜慮里邊，心悅，是非常安靜，因為第三靜慮心是很靜了。初禪、二禪還比較沖動，初禪有尋有伺，最粗；二禪，尋伺已經沒有了，但是還有喜，喜還是有沖動的一些狀態在里邊；三禪，喜也沒有了，「離喜貪故」，喜的貪都沒有了，心寂靜得很，這個樂「唯名樂根」，因為喜沒有了，不能叫喜了。

(27B)「下三地中，心悅粗動，有喜貪故，唯名喜根」，下三地就是欲界、初禪、二禪，這個里邊，它的心悅，心中感受的是一些好的感覺，感好的受，它比較粗動，比較粗，不是那麼靜，因為它有喜貪，有喜的貪在里邊，所以這個祗能叫喜根，不叫樂。三禪的心悅跟其它下面的不一樣，特別的安靜，離喜貪故，叫樂。這個要記住，因為心悅里邊分兩種，第三禪叫樂，下三地的都叫喜。

心不悅名憂者，意識相應能損惱受，是心不悅，此名憂根。

反過來，意識相應的不悅叫憂，「意識相應能損惱(的)受，是心不悅」，就是頌子里「心不悅名憂」，這個叫「憂根」。

那麼這個把苦、樂、憂、喜分開了。一般地說身上的不悅、不舒服叫苦，身上的舒服叫樂，心上的舒服叫喜，心上的不舒服叫憂。特殊情況，就是第三禪的心中的攝益的那個受、好受，叫樂。因為它特別寂靜，喜的沖動、喜的貪沒有了，不叫喜，叫樂。這個樂跟下邊的身樂不一樣。

中舍二無別者，中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根。二者，謂身心二也。身即五識，心是意識，舍在身心，同無分別，任運而生，故雖通二，立一舍根。

「中舍二無別」，「中」就是「非悅非不悅」，夾在中間的，既不是悅，又不是不悅，用「中」字來代替，「即是不苦不樂受」。「此處中受」，處了中間的那個受，既不是悅，又不是不悅。「中舍二無別者，中謂非悅非不悅，即是不苦不樂受，此處中受，名為舍根」，既不是悅，又不是不悅，處了中間的，就是不苦不樂受，它叫舍根。這個是苦、樂、憂、喜、舍，最後一個舍根。「二無別」，這個「二」就是「身、心」。

「身」就是前五識相應的受，「心是意識」。「舍在身、心」，同樣，不安另外名字，「同無分別，任運而生，故雖通二，立一舍根」。這個「處中受」，不管你身受也好，心受也好，因為它本身都是無分別的，任運而生的，它不要加功用行，自己會生起來的。所以說呢，雖然通身通心，它不安兩個名字，就是一個舍，身受的處中受也叫舍根，那個心受的處中受也叫舍根。「中舍二無別」，中間，處中受那個舍根，不管是心或者是身，都沒有差別，都叫舍。

又論云：在心苦樂，多分別生。在身不然，隨境力故，阿羅漢等，亦如是生，故此立根，身心各別。解云：在心苦樂者，意地受也，苦樂在心，分別起故，苦名為憂，樂名為喜，樂受在第三禪，即無分別，為簡此故，故言多分別生也。苦樂二受，在五識身，無分別故，名為不然，謂五識身，隨境力故，名無分別，阿羅漢等，舉聖同凡。故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也。

《俱舍論》有這麼一句話：「在心」里的「苦樂」，「多分別生」，「在身不然」，這個苦樂，就是說悅不悅，因為照二十二根來說，心中沒有苦樂的，在身上叫苦樂。心上的這個苦也好、樂也好，就是悅不悅，這是從「多分別生」，由分別心而生的；在身上的「不然」，「隨境力故」，身上的感覺比較鈍，根據環境的力量，產生苦受、樂受，而心里邊它有分別心生起來，就產生苦樂受(就是憂喜)。所以說，「阿羅漢等，亦如是生」，阿羅漢也是這樣的。所以「立根」，要「身心各別」，因為從凡夫到阿羅漢都是這個情況。這是《俱舍論》的原話。

下邊圓暉法師解釋。「解云：在心苦樂者，意地受也」，就是心相應的受，「苦樂在心」，這個苦樂就是一般說的苦樂了，它從「分別」心而「起」的，所以「苦名為憂，樂名為喜」。那麼「樂受在第三禪」沒有分別了：第三禪里邊尋伺沒有了嘛，這個分別心沒有了，「即無分別」，所以「為簡此故，故言多分別生也」，這個「多分別」的「多」，就是要簡別還有一個少分的第三禪，他雖然心里起受，不是「分別生」的。

「苦樂二受，在五識身，無分別故，名為不然」，那反過來，這苦、樂兩個受，就是舒服的、不舒服的受，在五識身(前五識，那就是身受)沒有分別的。因為我們知道，五識叫無分別，它沒有計度、隨念分別的，所以這個「不然」，跟心里的不一樣。「謂五識身，隨境力故，名無分別」，五識身也是跟著環境力量產生的感覺——受，所以叫沒有分別。「阿羅漢等，舉聖同凡」，即使阿羅漢也同樣，他的心受有分別起，多分有分別起(第三禪當然不要分別的)，那麼身受是無分別起，根據環境而生。

「故此苦樂，在五識身，名苦名樂，在第六識，名喜名憂也。」所以說，這個苦樂，在五識身，叫苦叫樂；在第六識，叫憂叫喜，因為它們的情況不一樣。簡單地說，心里邊有分別而生的，叫憂喜，不能叫苦樂；那麼苦樂在身上：無分別，任運而起的，根據環境力量起的，那就是叫苦樂。這是在立根的時候要把身心分開。在平時，身、心有的時候混著用，但是在二十二根里邊，要嚴格地分開。這里把苦樂憂喜舍五個受的問題基本上講完了。

見修無學道，依九立三根者，九謂意喜樂舍信等五根，若在見道，依此九根，立未知當知根。若在修道，依此九根，立已知根。在無學道，亦依此九，立具知根。論云：如是三名，因何而立？謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。解云：見道有十五心，謂八忍七智，此十五心，于四諦境，有未曾知當知行相轉。如苦法忍，與疑得俱生，未知苦諦，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知。如苦忍既爾，諸余七忍，亦復如是，故忍總名未知當知。中間七智，雖能正知，良由知諦未遍，中間起故，亦名未知當知。故說彼有見道行者，名未知當知也。

下邊就是三無漏根了，「見修無學道，依九立三根」，這個要根據前面給你們發的一個講義，八十八使，還有見道的十五心，那個表，要參考了看。如果記得住的，那你隨文講，就可以知道了。「見修無學道，依九立三根」，「九」，九個根我們說過了，三無漏根是九個法，意、喜、樂、舍、信、勤、念、定、慧，這個九個法，就是三無漏根的體。那麼在見修無學道，在見道的時候，就是這個九個根立一個名字，叫未知當知；在修道的時候，也就是這九個法(九個根)，立一個已知根；在無學道的時候，也依這九個，同樣的，立具知根。這個我們前面說過。

但是什麼叫未知當知？什麼叫已知？什麼叫具知？這個里邊補充說了。「論云：如是三名，因何而立？」這個《俱舍論》里邊，它又是提這個問題，這三個名字，為什麼這樣安立的？為什麼原因安立的？什麼叫未知當知？已知？具知？就是提這個問題。這個問題前面沒有講過，這里因為後邊也不講了，就這個地方要講清楚。

「謂在見道，有未曾知當知行轉，故說彼名未知當知。」在見道的時候，他心里有未知當知的那個行相生起來，所以說呢，這個叫它未知當知。這是論文的原文。

「解云：見道有十五心，謂八忍七智」，上次一個表給你們，如果回憶得起來的就知道，見道的時候有八個忍，一開頭是苦法忍，苦類忍。然後下邊集法忍，集類忍；滅法忍，滅類忍；最後是道法忍，道類忍。八個忍都在十五心里邊。那麼七個智：苦法智，苦類智；集法智，集類智；滅法智、滅類智；道法智。道類智不在，道類智是修道了。這十五個心是見道的。見道中間，八個忍，七個智。

在這十五個心里邊，「于四諦境，有未曾知當知行相轉」，這十五個心緣四諦的時候，它的行相怎麼樣呢？就是心的相貌了，心的相貌是「未曾知當知」，以前從來沒有知道的，現在馬上要知道了，叫未知當知。那麼打個比喻，「如苦法忍，與疑得俱生，未知苦諦，名未曾知，後至智位，必當知故，名為當知」，以苦法忍來說，苦法忍生起的時候——前面我們知道，苦法忍是無間道，正在斷什麼？斷疑，因為我們對四諦不相信、不知道，就是有疑在里邊作怪。把這個疑除掉了，那麼就可以把四諦忍可下去。所以呢，正在苦法忍的時候，正在消滅那個疑，疑還沒有消滅掉，兩個正在搏斗；這個疑，疑的得還在。要疑那個法沒有了，它的得也沒有了。那麼這時候，正在無間道，正在消滅那個疑，跟敵人打仗了，敵人還在的了。所以說苦法忍，跟疑得(疑這個法，這個有部就是，它一個法存在，決定有個得，那麼這個得還在。這個疑呢，在跟它消滅，正在消滅下去，得還沒有失掉)俱生，苦法忍跟疑的得同時一齊生起的。因為它還有疑沒有消滅掉，苦諦的真正的道理還沒有全部知道，「未知苦諦」叫「未曾知」。因為這個時候，苦諦的道理還沒有知道，因為疑還在了；要疑去掉了，斷疑生信了，這個才親自見到了。所以說叫未曾知。

但是這個「未曾知」跟我們的不知不一樣，「後至智位」，第二剎那，苦法智來的時候，必定知道。就是欲界的苦的道理，苦法智的時候知道了，全部知道了。那麼這個時候，雖然是苦法忍的時候，是沒有知，未曾知，但是下一剎那，馬上就要知，「當知」，「當」就是跟著就要知了，所以叫「未知當知」。「後至智位」，這個智位就是苦法智的位，「必當知故」，必定要知道，這個沒有懷疑的，因為疑的得斷了之後，那欲界的苦諦的道理就全部知道了，所以叫當知。那麼苦法忍就叫未知當知，有這個行相，現在還沒有知，但是馬上就要知了。

「如苦忍既爾，諸余七忍，亦復如是」，苦忍是如此，其他還有七個忍了，也同樣。那麼苦類忍，就是色界、無色界的苦的道理，正在苦類忍的時候，跟那個疑還在同時生起來斗爭；那麼苦類智生的時候，這個疑消滅掉了，上二界的苦諦的道理全部明白了，也是未知當知。這個未知不是欲界的苦諦了，是上二界(色界、無色界)的苦諦在苦類忍的時候，有未知當知的行相。

同樣集法忍，欲界的集諦的道理，集法忍的時候，跟疑得俱在，同時在搏斗，還沒有知道；到集法智的時候，集諦道理(欲界的)知道了。集類忍，色、無色界的集諦的道理還沒有知道，跟疑得俱；到集類智的時候，就把那個疑消滅掉了，色界、無色界的集諦道理就知道了——這樣子推下去，其余七個忍，都是如此，都是一樣的，都有未知當知的行相轉；就在那個忍的時候，都是未知當知。

當然，我們說的智，各式各樣不同，苦、集、滅、道，四個諦，同時有上界的跟欲界的，知的東西不一樣，但是行相都是未知當知，「故忍總名未知當知」，所以說，八個忍都是未知當知。那麼我們說見道是未知當知了，八個忍可以說。但是「中間七(個)智」，它不是未知當知。這個時候，是苦法智，苦諦的道理，欲界的全部知道了，不是未知了，已經知道了；那麼苦類智，色界、無色界的苦諦的道理也知道了，不是未知了，這七個智都是知了。「雖能正知」，雖然它是正知，正確地知道了。「良由知諦未遍，中間起故，亦名未知當知」，但是，四個諦沒有全部「遍」，沒有全部知道完，因為還有一個道類智。色界、無色界的道諦的道理要道類智才知道。它們前面七個智雖然知道了——七個，就是欲界的苦、集、滅、道知道了，上二界的苦、集、滅知道了，但是上二界的道還沒知道，這個四諦沒有完，所以它們也叫未知當知。

「故說彼有見道行者，名未知當知也。」所以說，有見道的那個行人，他是未知當知；那麼他有的根，叫未知當知根了。未知當知的意義就是在見道的時候，那八個忍他都是未知，但是馬上要知道；七個智，雖然知道了，但是沒有知完，也屬于未知當知，所以說見道的十五個剎那、十五個心，都叫未知當知。欲界修得見道的人，叫未知當知；那麼他的根，就是未知當知根。

這是見道，下邊修道。

又論云：若在修道，無未曾知，但為斷除余隨眠故，即于彼境，複數了知，是故說彼，名為已知。

這是解釋修道的情況。下邊圓暉法師解釋，我們看解釋好了 。

解云：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道。若在修道，上下八諦，總已知竟，無未曾知，但為斷除迷事煩惱，貪瞋痴慢四隨眠故，于四諦境，數起智知，名為已知，是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故。

「解云：從道類智已去，乃至金剛喻定，總名修道。」見道到十五心為止，從十六心(道類智)開始，就是修道了；一直到金剛喻定——無學道、成佛。我們說入金剛喻定，金剛喻定進去之後，最後的微細煩惱斷掉了，成無學。那麼入金剛喻定的中間，最微細的煩惱沒有斷之前，這個都屬于修道的范圍；從見道的最後的十六心的道類智開始，到金剛喻定，這個中間的過程，全部都叫修道。

在修道的時候，「上下八諦(上就是色界、無色界的四諦，下就是欲界的四諦，一共八個，上下八個諦)，總已知竟」，因為見道的時候都見完了，留下一個道類智，修道第一剎那也知了，那麼全部上下八諦都已知道完了，「無未曾知」，不知道的沒有了，不能叫未知當知了。「但為斷除迷事煩惱，貪瞋痴慢四隨眠故，于四諦境，數起智知，名為已知。」現在他迷理的煩惱固然是斷掉了，但是迷事的煩惱，就是修所斷的煩惱還沒有斷掉。這個我們上次打過比喻的，有的人又來問這個意思。我們再重複一遍：道理知道了，並不等于說做事情就沒有煩惱了。因為道理上的煩惱，是迷理的煩惱，這容易斷，十五剎那全部斷完了。我們經常用這個比喻，「千年暗室，一燈照破」，管你這個黑洞洞，幾萬年的黑洞洞，祗要一個燈一照，馬上就亮了，什麼東西都看到了——就是見道的煩惱呢，斷起來快，十五剎那，全部斷完了，四諦的道理，全部知道了。修道所斷的是事上，在做事的時候是不是就是沒有煩惱了呢？你見上雖然清楚了，但做事情還會迷了。

我們經常打這個比喻，每一個人，他做干部的都念過書，從小都知道貪官污吏都是不好的，他也明明知道貪污是犯罪行為，不能做的；但是他做了官之後，錢來了，就會貪哪，那個迷事了。道理是清楚的，但是事上還會起煩惱。我們說學過佛法的，知道人就是一張皮，里邊就是血膿屎尿、臟腑骨頭、發毛爪齒等等，三十六物，都是髒東西，如果把這些東西丟在馬路上，好象殺過的雞的毛一樣地丟在馬路上，看了都惡心，不想看的；這個道理很清楚啊，但是碰到事情來了，不行了，真的女人來了，年輕的、長得好的，你就糊里糊涂了。所以說理上儘管你搞清楚了，事上還會迷的。

那麼普通的我們說，道理搞清楚，還不是叫見道，這個還不過能夠知道一點點。真正見了道了，他四諦道理完全知道了，苦集滅道就是那回事情。但是做事的時候還會迷的，這個迷，跟我們迷不一樣了。它這個很薄，祗要一提醒，馬上就會回過來的。但是這個煩惱畢竟還是沒有斷了，迷事的煩惱，就是修惑沒有斷。在天台宗叫見思二惑，見惑就是見道斷的煩惱，八十八使；思惑就是修道斷的煩惱，八十一品。這個八十一品的煩惱，我們上一次表上也說過了，就是四個東西，「貪瞋痴慢」；色界是貪痴慢；無色界也沒有瞋，貪痴慢，一共十個煩惱。這個總的來說就是貪瞋痴慢四個東西，分色界、無色界嘛，十個。這十個煩惱，「于四諦境(因為要斷這些煩惱，一品一品斷的，不是那麼快的，那麼要四諦的境)，數起智知，名為已知」，斷這個煩惱，就對照四諦境了，經常要觀這個四諦境，觀身不淨，無常苦空，然後把這些煩惱斷掉。你本來已經知道了，現在還要觀，觀的目的是斷修道的煩惱了。修道是已知了，本來是四諦的道理都知道了，但是為了要斷迷事的煩惱，還要再去數數地起智慧來知道這個四諦的境，叫已知。

「是故說彼有修道行者，名為已知，已知而知故。」所以說修道的人，「修道行者」就是修道的人，這個有修行的人叫「已知」；什麼是「已知」的意思呢？「已知而知故」，已經知道了，但是還要去知道它，因為這個四諦道理，本來已經知道了，但是為了斷迷事的煩惱，還要去知道它。

又論云：在無學道，知已已知，故名為知。此釋知也。謂盡智無生智，作知已已知之解，故名為知也。有此知者，名為具知。此初約成釋具義也，有此者，成就義也。或習此知，已成性者，名為具知。此第二約習釋具也。謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦，不復遍知，乃至廣說，釋知體也。謂盡無生，是具知體。如實自知：我遍知苦，是盡智行相；不復遍知，是無生智行相。我已斷集是盡智；不復更斷，是無生智。我已證滅是盡智，不復更證是無生智。我已修道是盡智；不復更修，是無生智。含此義故，故言乃至廣說也。彼所有根，名為未知當知根等。解云：此釋名也。彼者，彼未知當知根等行者。彼屬人也，根屬法也。彼未知當知等行者人身中，有此根故，名未知當知等根。未知當知之根，名未知當知根等，依主釋也。

「又論云：在無學道，知已已知，故名為知。由此知者，名為具知。」這是無學道了。在無學道的時候，他的行相又不一樣了，它是「知已已知，故名為知」。兩個行相，一個是知已，一個已知。

下邊看小字，「此釋知也」，這個具知根的知，「謂盡智無生智」，這是阿羅漢或者是佛成了無學道的時候，有兩個智慧(這是無學的智慧，見道修道沒有的)：盡智、無生智。他盡智的行相，就是知已；無生智的行相就是已知，下邊要說，這個「知」就有兩個行相，一個是知已，盡智；一個已知，無生智。

這個知呢，就是含的內涵要豐富了，更多了。「有此知者，名為具知」，有這樣的「知」的，叫具知。「此初約成釋具義也，有此者，成就義也」， 成就這個「知」的叫具知。這是第一個解釋。「或習此知，已成性者，名為具知」，第二個解釋。前面是成就那個「知」的，這里就是說經常修這個「知」，已經成了習慣了，成了自己的，習慣成性了，這個「知」叫具知。那麼第二個解釋，具知的意思、具的意思。一個是成就叫具，一個是習以成性，成了自己的本性了 ，經常修、經常修，成了本性了，這個叫具。這兩個「知」的意思，雖然解釋不同，但是總的來說，意思還是差不多的。

下面就是解釋什麼叫盡智、無生智。「謂得盡智無生智故，如實自知我遍知苦，不復遍知，乃至廣說」，下邊有，「釋知體也」，知的體，到底這個知指的是什麼東西呢？「謂盡無生，是具知體」，它的體就是盡智、無生智。那麼盡智、無生智的行相怎麼樣？「如實自知」，自己知道，而且如實，確確實實就是這樣子，不錯地知道。知道什麼？「我遍知苦」，生起盡智了之後，他自己很踏實地知道，一切苦全部知完了，所有的苦都知道了，「是盡智行相」，這是盡智的行相；「不復遍知」，不需要再知道了，「是無生智行相」。盡智就是說一切苦的行相都知完了；無生智再進一層，不要再知，不需要再去知道，這是無生智的行相，就是超過盡智了。「我已斷集是盡智 」，這個集我已經斷掉了，這是盡智；「不復更斷，是無生智」，不需要再斷了，是無生智。「我已證滅是盡智 」；不需要再證了，是無生智。「我已修道是盡智 」；不需要再修，是無生智。「含此義故，故言乃至廣說也」，前面「乃至廣說」就是包含這些意思，它祗說了一個「我遍知苦不復遍知」，下邊「我已斷集，不復更斷」等等，這個，「乃至廣說」代替了；那麼注解里邊，圓暉法師慈悲，把它都講完了，都寫出來了。

我們經常看到，阿羅漢，他成道之後，「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」等等，這個就是說他如實自知——他證了阿羅漢的時候， 他很踏實地自己知道，自己有這個成就了。這里就是說利根的阿羅漢，他有無生智；鈍根的阿羅漢，祗有盡智。那麼不管你盡智也好，無生智也好，都是知道苦集滅道的道理——知道完了。就是鈍一點的，沒有無生智；利根的有無生智。佛當然是盡智、無生智都有的，菩薩道的無學，兩個都全的。

「彼所有根，名為未知當知根等」，他把這個未知當知、已知、具知都解完了，那麼這就是修行的人了：一個是見道的人，一個是修道的人，一個是無學道的人。「彼所有根」，這些行者，他所有的根，叫做「未知當知根等」：見道的叫未知當知根，修道的叫已知根，無學道的叫具知根。這是《俱舍論》的話。

那麼圓暉法師慈悲，他又給你解釋一下，「此釋名也」，這是解釋名字了，他說「彼者，彼未知當知根等行者」，「未知當知」是見道的行者，「等」就是指修道、無學道的行者。這些修行的人——見道、修道、無學道這些人。「彼屬人也，根屬法也」，這個「彼」是人，「根」是法。「彼未知當知等行者人身中，有此根故」，那些人，他身上有那個法，有這個無漏的法，叫「未知當知等根」。本來這個根呢，就是九個法就完了，九個根了，為什麼叫未知當知呢？因為這個人叫未知當知。見道的時候，人是未知當知行者，那麼這個人身上的根，就叫未知當知根。同樣，修道的行者叫已知，他的根、身上的無漏根就叫已知根，也是依主釋。已知行者身上的根，已知根。那麼同樣，無學道叫具知，它有盡智、無生智的行相：遍知苦，不復遍知。但是呢，這個身上的無漏法(根)，它的名字叫什麼呢？——具知根，具知行相的人身上的根，因為這個無學道他有具知的行相，具知行相的人身上的根(無漏根)叫具知根，也是依主釋。

上來所明第三根體竟。

(28A)到此為止，我們說把三無漏根從前面的片段的介紹，到此全部講完了，以後再也不那麼仔細地講了，就到此為止。要把三無漏根搞得清清楚楚，以後碰到就認得了，不要去查什麼其他地方了。祗有這個地方講，後來不講了，講過了就不重複了。這里呢，就是把這個前面講過的，眼、耳、鼻、舌、身、意六根加女男根，屬于身根的，這是前面講的。後邊還有二十二根里邊的命根，這是不相應行，在下邊講。信等五根，這是相應行的心所法，也是下邊講。那麼中間留下的五個受，苦、樂、憂、喜、舍，跟三無漏根，前面沒講，後面也不講了，那麼這個地方全部講完了。所以說二十二根的五受根跟三無漏根，主要的就在這里地方講。

乙四 辨諸門(約二十二根作分別)

從此大文第四，諸門分別。于中有六：一、有漏無漏門，二、是異熟非異熟門，三、有異熟無異熟門，四、三性門，五、界系門，六、三斷門。

這個跟前面界品一樣，也是「諸門分別」。界品是二十二門分別十八界；這里呢，是六個門來分別二十二根，不一樣的。看看是「有漏無漏門」，好象差不多，但是對象不一樣。前面分別的是十八界，這里分別的是二十二根。

這六個門當中，第一，「有漏無漏門」，二十二根，哪些是有漏的？哪些是無漏的？

第二，「是異熟非異熟門」，二十二根里邊，哪些是異熟？哪些不是異熟？本身是異熟，或者本身不是異熟。

第三，「有異熟無異熟」。「有異熟」，就是說它這個法能夠感異熟果的，另一個，「無異熟」，不能感異熟果的，這是兩碼事。

第四，「三性門」，善、惡、無記來分別。

第五，「界系門」。三界里邊，哪個根屬于欲界、色界、無色界。

第六，「三斷門」。這二十二根，哪些是見所斷，哪些是修所斷，哪些是非所斷——就是不斷的，當然無漏法不是斷的。

丙一 有漏無漏門

且初第一，有漏無漏門者，論云：此二十二根中，幾有漏幾無漏？頌曰

　唯無漏後三　　有色命憂苦　　當知唯有漏　　通二余九根

這二十二根里面，哪些是有漏的？哪些是無漏的？回答這個問題，頌是這麼說：「唯無漏後三，有色命憂苦，當知唯有漏，通二余九根。」單是無漏的，不通有漏的就是三個，後面三個根，那就是三無漏根了，未知當知、已知、具知，這三個根決定是無漏的，不通有漏，「唯無漏」。「有色命憂苦」，有色，有色法的根就是眼、耳、鼻、舌、身、女、男根，這是有色法的，這是物質的東西；眼、耳、鼻、舌、身五個，再加女、男，七個；命根、憂根、苦根——這一類都是有漏，不通無漏，「當知唯有漏」。這二十二根，去了三個唯無漏，十個唯有漏，余下還有九個，這九個呢，有的時候通有漏，有的時候是無漏，「通二余九根」，「通二」就是通有漏、無漏的。

釋曰：唯無漏後三者，謂未知當知、已知、具知根，此之三根，最居後故，名為後三，體唯無漏。有色命憂苦，當知唯有漏者，言有色者，謂七色根，眼等五根，及女根男根，此之七根，是色蘊攝，名為有色，七有色根，及命憂苦，一向有漏。通二余九根者，通有漏無漏二門，謂意喜樂舍、信等五根，此九皆通有漏無漏。

「釋曰：唯無漏後三者，謂未知當知、已知、具知根」，這三個無漏根，在二十二根里邊是最後的三個，叫後三。它的體，決定是無漏，本身就是無漏根嘛，那麼當然是無漏的了。

「有色命憂苦，當知唯有漏」——一個單是無漏，一個單是有漏，中間的那個就是通有漏、通無漏；既不是有漏，又不是無漏，這個沒有了，四料簡里邊，最後一個沒有的，所以說了三個。那麼單是有漏的有幾個呢？「言有色者，謂七色根」，有色根，就是七個色根，眼、耳、鼻、舌、身、女、男根七個，「眼等五根，及女根男根」，這個七個是有色的，「此之七根，是色蘊攝」，叫有色根，「名為有色」。「七有色根」，再加上「命」根、「憂」根、「苦」根，這十個根，都是祗有有漏，不通無漏的，「一向有漏」。

十個、三個嘛，十三個了，再加九個，就是二十二。那麼余下九個根呢，當然擺在那里了，就是有的時候是有漏、有的時候是無漏，通二邊，叫「通二余九根」。「通有漏無漏二門」的， 謂九個根：「意」根、「喜」根、「樂」根、「舍」根，「信等五根」，信、勤、念、定、慧，「此九皆通有漏無漏」，這九個根，有的時候是有漏，有的時候是無漏。簡單地說，見道以前的，有漏；見道以後的，屬于三無漏根的，那就是無漏，見、修、無學道是無漏的。這個很容易，但是要記。如果你記到了之後，以後碰到問題很好解決；記不住的話，等于是給你武器了，你不會用，那沒有用處了。

丙二 是異熟非異熟門

從此第二，是異熟非異熟門者。論云：如是已說，有漏無漏，二十二根中，幾是異熟？幾非異熟？頌曰

　命唯是異熟　　憂及後八非　　色意余四受　　一一皆通二

下面第二個「是異熟非異熟門」。二十二根里邊哪個是屬于異熟果，哪個不是異熟的。「論云：如是已說，有漏無漏」，跟了上面來的，有漏無漏講過了，「二十二根中」，有第二個問題，「幾是異熟、幾非異熟？」「異熟」我們見過面了，哪些是異熟？那些不是異熟？

「頌曰：命唯是異熟」，命根決定是異熟果，它一生就是業所感的。「憂及後八非」，憂根和後面八個：信、勤、念、定、慧及三無漏根，這個決定不是異熟。「色意余四受，一一皆通二」，也是四料簡了，一個是異熟；一個是非異熟；一個也是異熟，也可以不是異熟。那麼色(有色根)、意根，還有四受(除了憂以外，五個受里邊把憂除開，苦、樂、喜、舍，這四個受)都通異熟、非異熟，都可以有。

釋曰：命唯是異熟者，唯一命根，定是異熟，業所招故。憂及後八非者，憂根及後信等八根，是非異熟，憂通善惡，信等八根，唯是善性，是有記故，故非異熟。色意余四受，一一皆通二者，色謂七色，及意根余四受除憂，此十二根，一一皆是，通是異熟非異熟門，謂七色根，業所招者，即是異熟，若長養者便非異熟；意及四受，業所招者，即是異熟，若善惡性，又無記中，威儀工巧，及通果者，非是異熟。故十二根，通二門也。

那麼下邊圓暉法師說，什麼樣的是異熟？什麼樣的不是異熟？先說「命唯是異熟」，「唯一(個)命根，(決)定是異熟，業所招故」，他是業所感的嘛。我們說業，命根是前輩子的業感的，那麼它決定是異熟果了，沒有其它的。

「憂及後八非」，反過來，決定不是異熟果的。憂根及信、勤、念、定、慧五個跟後邊三無漏根這八個，決定不是異熟果。「憂根及後信等八根」，信等八根就包五個善根跟三無漏根，這個不是異熟，為什麼不是異熟？「憂通善惡，信等八根，唯是善性，是有記故，故非異熟。」我們說異熟果的特徵是無記法，憂根是通善惡的，不能叫無記，那就不是異熟。信等八根決定是善的，信、勤、念、定、慧是善根嘛；三無漏根當然也是無漏善了，都是善的，這個根本不是異熟，所以憂跟後面八個決定不是異熟。那麼一個是異熟，一個不是異熟，兩個單句講了。通兩個的就是中間。

下邊，「色意余四受，一一皆通二」，余下的七個色根，就是前面講過的眼、耳、鼻、舌、身、女、男根，意根，還有四個受，「除憂」，把憂除開，苦、樂、喜、舍四個受，「此十二根，一一皆是，通是異熟非異熟門」，這十二根，有的時候是異熟，有的時候不是異熟，兩方面都有。「謂七色根，業所招者，即是異熟」，我們前面講過了，業報所感的就是異熟生，異熟的果啊。「若長養者便非異熟」，那麼還有長養的，那就不是異熟果了。小孩子養下來，原來的那些東西是異熟，但是他吃了飯吃了什麼奶啊，慢慢長大了，長胖了，這個不是異熟生下來的，這是長養出來的。

「意及四受，業所招者，即是異熟」，業所感的那些意根，跟四個受根，那也是異熟的。但是屬于善、惡性的，那就不是異熟了。

「若善惡性，又無記中，威儀工巧，及通果者，非是異熟。」另外無記里邊，我們說異熟一定是無記，但是無記里邊也有些東西不是異熟：威儀、工巧、通果——無記里邊有四個東西：一個是威儀、一個是工巧、一個通果、一個異熟生，四個里邊這三個，都是後來學出來的。「威儀」，不能說一個小孩子生下來就有威儀：「過去的業報所感，他自己懂這麼一些威儀。」——他不懂的。當然了，天然他比較細一點，不是粗里粗氣的；有些人粗里粗氣，笨頭笨腦的，這是天生的。但是學的威儀，我們出家人在戒堂里邊，過堂的時候怎麼坐、怎麼拿筷子、怎麼擺，怎麼怎麼，這個你不教，他不會的，絕對不是異熟的。「工巧」，做工的技術，研究無線電、裝什麼東西的，這個你生下來不會的，不是異熟果，雖然它是無記。「通果」，神通，能夠變化，這些神通的果，那也不是異熟果，那也是後邊修得來的。那麼這個雖然是無記，假使屬于這三類的，也不是異熟，「故十二根，通二門也」，所以這個十二根呢，有的是異熟、有的時候不是異熟，二邊都有，通二個。

這, 些很容易，但是記就是要記。我們現在的安排是這樣子，因為你們記起來時間蠻緊張的，要背了，我們就接受了幾個佛事，十三號一次，念一次經，那就是不講了，你們可以複習。十五號誦戒，還是念一次經。那麼十七號，阿彌陀佛聖誕，那當然要放假的，有三天放假，你們好好複習了。我們今天還是要講一點，多講一點。

丙三 有異熟無異熟門

從此第三，有異熟無異熟門。論云：如是已說，是異熟等。二十二根中，幾有異熟？幾無異熟？頌曰

　憂定有異熟　　前八後三無　　意余受信等　　一一皆通二

　　「從此第三，有異熟無異熟門」，前面講的是：是異熟、非異熟。現在講能不能感異熟：有異熟、無異熟。「論云：如是已說是異熟等」，「等」就是非異熟了。「二十二根中，幾有異熟？幾無異熟？」二十二根里邊，哪些能夠有異熟果的，哪些沒有的。那麼這是與前面不一樣的事情。

「憂定有異熟，前八後三無，意余受信等，一一皆通二。」這個也是四料簡的三句，什麼都沒有的就沒有。「憂」決定是有異熟。「憂」要感異熟果的，所以不要隨便亂「憂」啊，一天到晚愁眉苦臉的樣子，要異熟感果的，自己當心一點！「前八後三無」，前八個根就是說幾個色根了，眼、耳、鼻、舌、身、男、女及命根這八個，後三就是三無漏根。無漏法不感異熟果的，這個大家知道，我們前面說為什麼六界里邊不能包括無漏識呢？因為識本來是通有漏無漏的，祗能取有漏那一部分，因為它是流轉生死，不能無漏；無漏的就是出三界的，要破壞生死的，所以說這個三無漏根，不感異熟果。前八根都是無記的，也不感異熟果。那麼余下的「意」根，還有「余受」，除了憂以外，苦、樂、喜、舍這四個受，還有「信等」五根，「一一皆通二」：有的時候感異熟果，有的時候不感異熟果。下邊仔細打開說。

釋曰：憂定有異熟者，憂根當知，定有異熟，依唯越義，頌說定聲，唯者謂顯憂根，唯有異熟也。越者具二義故，越根次第，先說憂根也。言二義者，一憂非無記，強思起故；二非無漏，唯散地故。由此越次第，先說憂根定有異熟。

「釋曰：憂定有異熟者，憂根當知，定有異熟」，應當知道，(憂根)一定感異熟果的。「依唯越義，頌說定聲」，這個頌里邊說「定」這個「聲」，就是這個話、這個字，它有二個意思：一個是唯，一個是越。「依唯、越」的「義」兩個意思來說這個「定」。

那麼什麼叫「唯」？「唯者謂顯憂根，唯有異熟也。」憂根，它是一定有異熟的，「唯有異熟」，祗有有異熟，沒有無異熟的。

「越者具二義故，越根次第，先說憂根也。」本來憂根不是在第一個的，憂根是在中間的，因為它有兩個意思突出，所以超過次第，先說憂根。

哪兩個意思？「言二義者，一憂非無記，強思起故。」憂沒有無記的，因為我們心里邊有強烈的思心所才起憂的；沒有這個強的思心所，糊里糊涂，就沒有憂(我們說，無心道人、腦筋糊里糊涂的人，不大會憂的，所以無心道人總是胖胖的，為什麼？他不會憂啊。他心里糊里糊涂，他憂不起來的)。真正心思多的人才會憂了，所以說「強思起故」，要思想能力比較強的人，他才考慮這個考慮那個——憂。那麼第一個原因，不是無記的——是強思起的原因，不是無記的。

「二非無漏，唯散地故」，第二個，非無漏，祗有散地有。因為無漏法要定地才有了，憂心到了定地就沒有了。「由此越次第，先說憂根定有異熟」，它具有這兩個意思，所以超越了次第，先講憂根。

那麼這里「定有異熟」這個「定」，它含的意思不是決定就完了。一個是唯，它祗有是異熟，沒有其他的情況，既不通二個，也不是沒有異熟，祗能是有異熟；另外一個，它一定是沒有無記的，是強思起的，也沒有無漏的，是散地的，那麼超越次第把它先說。所以這個「定」里邊意思含的很多。「由此越次第，先說憂根」，所以這個頌子里邊，把憂根超越次第，先提出來說，「定有異熟」，把它放在前頭。

前八後三無者，前八謂眼等前八根，後三者，三無漏根，此十一根，定無異熟，謂眼等八，無記性故。最後三根，是無漏故，不能招果，故無異熟。

「前八後三無者」，沒有異熟的，有這麼幾個根，「前八謂眼等前八根」，那是包括命根，這個前面都是不感異熟的無記法；「後三者，三無漏根」，後邊呢，三個無漏法。「此十一根，定無異熟」，這十一個根一定沒有異熟。「謂眼等八，無記性故」，眼等八個無記性，不感異熟果。因為我們說異熟果決定是因有善惡、果唯無記，善惡的因造的業才能感異熟果。那麼前面八個根都是無記法，不會感異熟果；後邊三個根是無漏根，無漏根出三界的，不能感異熟果，所以「最後三根是無漏故，不能招果」，不招異熟果的，「故無異熟」，所以它們都沒有異熟。雖然都沒有異熟，情況不一樣：前面是無記，雖然有漏，是無記，不能招果；後面雖然是善性，但是是無漏，所以說也不能招果。這個你們答問題的時候做個四料簡就可以了，自己就可以試了。

意余受信等，一一皆通二者，意根、所余四受 除憂 、信等五根，此之十根，一一皆通有異熟無異熟二也。謂意樂喜舍，若善惡性，及有漏者，即有異熟；若無記性，及無漏者，便無異熟。苦根，若善惡性，即有異熟；若無記性，便無異熟。信等五根，若有漏者，名有異熟；若無漏者，即無異熟。故此十通二類也。

　　單是有異熟的講了，決定無異熟的也講了，中間就是有的時候有異熟、有的時候沒有異熟的，就是余下的根，「意余受信等，一一皆通二」，意根跟所余下來的四個受(把憂除開)、信等五根(信勤念定慧)，這十個根，「一一皆通有異熟無異熟」，每一個，有的時候有異熟，有的時候沒有異熟，兩個門都通。

那麼什麼時候呢？「謂意樂喜舍，若善惡性，及有漏者，即有異熟」，假使是善惡性的，或者是有漏，就有異熟果的。因為它善惡性了，可以感異熟果，同時是有漏，那決定是有異熟果。「若無記性，及無漏者，便無異熟」，假使無記性的，或者是無漏的，那就沒有異熟果。無記性的即使有漏也不感果，無漏的即使善的也不感果。

「苦根，若善惡性，即有異熟；若無記性，便無異熟」，「苦根」，假使善惡性的，有異熟果；假使無記性的，也沒有異熟。

「信等五根」，假使有漏的——因為信等五根通有漏無漏，在見道以前，修那個加行，用信等五根要修，那時候是有漏法；到了見道以後，它就是成了無漏了——所以說在有漏的時候，有異熟的果的，「若有漏者，名有異熟」；「若無漏者，即無異熟」，假使無漏的時候不感異熟果。「故此十通二類也」，所以這十個法，通有異熟無異熟。

今天我們就講到這里。

第二十六講

(《俱舍論頌疏》63頁上6行——66頁下12行)(28A17:55——29A16:22)

昨天我們講到有異熟無異熟門，今天開始是第四，三性門。我們說背書麼，現在開始有人背過了，背的可以，而且是公務很忙的；所以說沒有公務的，就是要抓緊了。一個星期里邊準備要把它背完，那麼也不要太膽小啊。背嘛，就這麼背好了。因為我們說，分開背有好處，專門一卷呢，不太多，背起來幾分鍾就背掉了。如果說幾卷一下子連起背的話，可能是要吃力得多了，前面的、後面的都要照顧到，那是比較麻煩了。現在一卷呢，沒有幾個頌，比較容易掌握。那麼這個時間，一般的學校都在考試。上海的一個居士，華東師范大學的，他說他考試，學校規定的功課有好幾門，自己選了三門，再加上一個英語要統考，整個以前的一起考，這個東西，他說就在一個多星期里面要考完的，那比你們緊張得多啊。一本書起碼那麼厚，要七、八本，一起要一個多星期考完。那比你們緊張得多了，但是他們還是應付過了。

丙四 三性門

從此第四，三性門。論云：如是已說有異熟等。二十二根中，幾善？幾不善？幾無記？頌曰

　唯善後八根　　憂通善不善　　意余受三種　　前八唯無記

「論云：如是已說有異熟等」，昨天講過了。「二十二根中幾善？幾不善？幾無記？」三性門大家知道了，見過好幾次面了。什麼叫三性？就是善、惡、無記，這三個性。那麼十八界里邊三性講過了，這是二十二根的三性。

「頌曰：唯善後八根，憂通善不善，意余受三種，前八唯無記。」這個它當然是總結下來了，就是說我們學過前面的，基本上自己也可以整理下來。後邊八個根，當然是善的：無漏根，無漏的善；信勤念定慧，這個五善根，本來就是善根了，就是善；那麼其他的自己配，基本上配得下來。

釋曰：唯善後八根者，謂信等八，名後八根，唯是善性。憂通善不善者，憂非無記，強思起故，通善惡性。意余受三種者，意根、余四受除憂，此五通三性。前八唯無記者，眼等前八，唯無記性，眼等五根，及男女命，名八根也。

「釋曰：唯善後八根者，謂信等八，名後八根，唯是善性。」沒有問題。有的人說，怎麼後邊都是講一是一，二是二，不講道理，把理論沒有講出來？——這個都講過了，沒有什麼好講的了。講三無漏根的時候，徹底地講完了。前面，信勤念定慧，這是善心所，當然也是善的，沒有什麼，這個道理都已經知道了。

「憂通善不善」，憂前面也講過了，「憂非無記」，沒有無記的，要麼是善的，要麼是不善的，「強思起故」，強烈的思心所起來的。所以呢，總是有善、有不善，「通善惡性」。既然有善不善嘛，通善惡性了。

「意余受三種」，意根，還有四受(「余受」就是除了憂以外還有四個受)，三種都通：又通善的，又通不善的、無記的，都有。這個我們也想象得出來的，意，意根，當然是起好心、起壞心、無記心都會有；那麼四個受，有的人做了壞事高興的也有，做了好事高興的也有(他感到是很舒服，而高興)，那個無記的也有。這些呢，都是一般的客觀的事實，有這麼些事情存在。把它總的歸納起來，就成了這麼一個頌。「此五通三性」，這五個都通三性的，就是意根，還有四個受。

「前八唯無記」，這個也知道，前面講過的。眼等七根，它們都是色法；還有一個命根，是不相應行。眼、耳、鼻、舌、身跟女、男根(就是身根的一部份了)，它都是色法，當然是無記的；那麼加一個命根，不相應行，也是無記的。這個是「唯無記」。

丙五 界系門

從此第五，界系門。論云：如是已說善不善等，二十二根中，幾欲界系？幾色界系？幾無色界系？頌曰

　欲色無色界　　如次除後三　　兼女男憂苦　　並余色喜樂

第五門，「界系門」。三界里邊，二十二根，哪一些屬于欲界、色界、無色界。用欲界、色界、無色界三個層次來分。「如次」，挨著次第，第一個「除後三」，欲界要除後三個無漏根，欲界沒有定心，不會出無漏根；「兼女男憂苦」，色界還要除女男根，再除憂苦根，這是色界里邊沒有的；「並余色喜樂」，無色界再除一個「色」，眼耳鼻舌身，這些無色界是沒有的，色法、「喜樂」都沒有了，無色界祗是舍受。前面也講過的，這些道理都講過了。

釋曰：初句標三界也。如次除後三者，如次者，已下諸義，配上初句，故言如次也。除後三者，明欲界系，于欲界中，有十九根，除後三無漏根，由彼三根是不系故。

「釋曰：初句標三界也」，欲界、色界、無色界次第安好，然後一個一個配上去，「如次」，按著次第，「除後三」。「如次者，已下諸義，配上初句，故言如次也」，下邊第一句就是欲、色、無色三個界分好了，挨了次第，除什麼？欲界除什麼？色界除什麼？無色界除什麼？

「除後三者，明欲界系」，欲界系，那是有漏法了。「于欲界中，有十九根，除後三無漏根，由彼三根是不系故」，無漏法不是三界所系，那麼既然是屬于欲界系的，當然沒有無漏根。我們說三界所系的都是有漏法，無漏法是出三界的。前面我們講六界的時候就說了，識界一定是有漏的那一部份，無漏的、出三界的、要破壞三有的，不可能是三界所系，所以說要把三個無漏根除掉。其余十九根欲界都有。「由彼三根是不系故」，這個三個無漏根，是不屬于三界所系的，所以說欲界不能包，色界也不能包，無色界也不能包。那麼欲界就是除了三無漏根，其他的十九根都有。

兼女男憂苦者，明色界系。于色界中，如前所除後三根外，兼除女男憂苦四根，余十五根，是色界系。除女男者，離淫欲故。又女男根，身丑陋故，經說色界，名為男者，有男相故，非謂有根。無苦根者，身淨妙故，非苦依也，又彼無有不善事故。非苦境也。無憂根者，有奢摩多，潤相續故，相續者，是身非憂依也，又彼無有惱害事故。非憂境也。

那麼下邊呢，色界了。色界就是說除了後三之外，還要兼除女男根、憂根、苦根。「兼女男憂苦者，明色界系。于色界中，如前所除後三根外，兼除女男憂苦四根」，還要除女男根，色界里沒有女男相，欲界才有男女，色界是沒有的，一相；色界里邊沒有憂也沒有苦，所以說這四根沒有。「余十五根」，其他的十五根，色界都有，所以「是色界系」。

「除女男者，離淫欲故」，色界里邊沒有男女淫欲的事情；沒有男女淫欲事情，女男根也就沒有了 。「又女男根，身丑陋故」，再說女男根很丑，色界的天人光明為相，非常之好的、端正的，這些丑的相都沒有。「經說色界，名為男者，有男相故」，有的經里邊說，色界的天人是男相的，是男的，那麼這個怎麼說呢？它是「有男相故，非謂有根」，有男人的相，就是說男人的那些優點了，男人的優點是有決斷啊、有威猛啊這些，這些男相都有、具足，但不是說有男根，因為在色界里邊就無所謂女男了。

「無苦根者，身淨妙故。非苦依也」，色界沒有苦根，為什麼？因為他的身淨妙。苦是屬于身的不悅的那個受，既然他的身非常淨妙，不是苦所依的；苦不能依靠在色界的身上生起來，祗能依欲界的身，所以說沒有苦根。「又彼無有不善事故。非苦境也」，一方面，身不是苦的所依；另一方面，不善的事情沒有，那苦的境也沒有：根、境都不產生苦的條件，所以說苦根就沒有了。

「無憂根者，有奢摩多，潤相續故」，有這個「奢摩多」就是定，定的力量滋潤它的相續，它的身心，相續是身，「非憂依也」。奢摩多攝益的那個相，攝益的那個定的力量，使身心相續，非常之清淨，不會產生憂，憂也生不起來的；因為它有奢摩多滋潤的。要是修定的人就知道，不要說真的奢摩多得到了 ，你祗要心稍微靜下去一點點，就感到非常舒服，不會生憂。那麼既然得了定之後，憂根本就生不起來。「又彼無有惱害事故」，再說，他惱害的事情也沒有，就是說憂的依也沒有，憂的依境也沒有；跟前面一樣，苦的依也沒有，苦的境也沒有。

那麼這里「有奢摩多，潤相續故」，這個「相續」，他說的是「身」。一般說「心」也可以叫「相續」，既然憂是屬于心的，所以心也包進去好一些。色界就除了那麼多，還有十五個根，是色界系。

並余色喜樂者，明無色系。無色界中，如色界中除後三根及女男憂苦外，並更除余色及喜樂根。言余色者，眼等五根；男女根外，名之為余。除此已外，所余八根，無色界系。謂信等五，及命意舍。

無色界，除了欲界除的三個無漏根、色界除的女男根憂苦根，「並余色喜樂」，色界女男根除掉了，還有色根呢，就是眼耳鼻舌身五根，還要除掉；還要除喜樂，因為無色界是舍受，沒有喜樂的。

(28B)這個「並余色喜樂者，明無色系」，「無色界」里邊，「如色界中」除了「後」面的「三根」，三無漏根，欲界、色界、無色界都要除的；色界里邊除的「女男」根、「憂苦」根，無色界也沒有；除了之外，還要「更除余色及喜樂根」。「余色」就是說除了女男根之外，還有其他的色根，那就是眼耳鼻舌身——「眼等五根」。「男女根外，名之為余」，前面女男根除了，余下的色根(眼耳鼻舌身)，還要除掉。無色界嘛，沒有身體的，那當然是沒有眼耳鼻舌身了。「除此已外」，還要除喜樂根，為什麼呢？因為無色定都是舍受，到了三禪以上，沒有喜樂了。初禪離生喜樂；二禪定生喜樂，有喜樂；三禪離喜妙樂，沒有喜了，祗有樂了；四禪以上都是舍，所以喜樂受也沒有，喜樂根也沒有。「所余八根」，余下的還有八個根，「無色界系」，屬于無色界的。哪八個？「謂信等五，及命意舍」，信等五根，無色界的善心可以起這些；他命根肯定有的，既然是有情，肯定有命根；也有意，他的心王；舍，無色界是舍受，那麼這三個都有，加信等五，一共八個，是無色界系。這個也是很容易。

這里我們說，《俱舍》越學越容易了，當然我們講過的，學《俱舍》跟爬山一樣的，有的時候是爬高坡很吃力，爬了高坡，往平地走了，甚至于走下坡，要走一點，那就很舒服。像這里，現在舒服得不得了，我看你們自己也看得懂。

丙六 三斷門

從此第六，三斷門。論云：如是已說欲界系等，二十二根中，幾見所斷？幾修所斷？幾非所斷？頌曰

　意三受通三　　憂見修所斷　　九唯修所斷　　五修非三非

這個前面都見過面，前面分析的是十八界，這里分析的是二十二根。有了前面的基礎，學這個也不難了。

這個「意、三受」通三種：見所斷、修所斷、非所斷。「憂見修所斷」，憂是見所斷、修所斷。「九唯修所斷」，那麼前面九個，色根命根等等，就是修所斷。「五修非」，「五」個善根，有的時候「修」所斷；無漏的時候，就是「非」所斷。「三非」，三個無漏根，不是所斷的，因為無漏法不要斷的，所以「三非」就是「三」個無漏根是「非」所斷。

釋曰：意三受通三者，意及三受，通三種斷。言三受者，謂喜樂舍。此上四根，若有漏者，通見修斷，若無漏者，唯非所斷。

「釋曰：意三受通三者」，「意」，還有「三(個)受」，就是「喜樂舍」這三個受，「通三種斷」。「此上四根，若有漏者，通見修斷」，假使是有漏的意喜樂舍，那麼是通見修所斷；「若無漏者，唯非所斷」，假使是無漏的，就是非所斷，因為意喜樂舍可以通無漏的，那麼這個里邊就不是所斷的了。

憂見修所斷者，憂根與迷理惑相應，是見所斷，諸余有漏，是修所斷，非無漏故，不通非所斷。

憂，見修所斷。憂根，它跟迷理的惑(見惑)相應的，是見所斷；跟其余的有漏法、 修惑相應的，就是修所斷。因為它沒有無漏的，所以說不能非所斷。

九唯修所斷者，九謂七色命苦，唯修所斷。七色命根，是無記性，不染污故；苦根與五識相應，非第六識生。前言不染非六生，色定非見斷，故此八根4，非見所斷；非無漏故，不通非所斷。

「九唯修所斷者，九謂七色命苦，唯修所斷」，九個就是七個色根、命根、苦根，這九個根一定是修所斷。因為七個色根是無記的；命根也是無記的；苦，它屬于身受的，不是心的，那一定是修所斷，「不染非六生，色定非見斷」，這個前面的原則性都提出來了，這里我們回憶一下就可以知道，苦根就是修所斷。

七個色根、命根「是無記性，不染污故」；「苦根與五識相應，非第六識生」，苦根與五識相應的，不是第六識生的，就是非六生了，所以說呢，不染非六生——這里他也提了：「前言不染非六生，色定非見斷」，這個原則性，上一次我講的時候就強調，很要緊，經常要用，就是：苦根不是見所斷的。什麼原因？就把這個頌一背，那就是它非六生，不是第六意識相應的，那就決定是修所斷，不能是見所斷。「故此九根，非見所斷(你們書上這個「九根」，是「九根」還是「八根」？——「八根」。旁邊注一個字，這個是「九根」)，非無漏故，不通非所斷」，那麼就是「九唯修所斷」，祗能是修所斷。

五修非三非者，五謂信等五根，通修非二斷。若有漏者，是修所斷；若無漏者，是非所斷。不染污故，不通見斷。三無漏根，唯非所斷，非無漏法，是所斷故。已上是第四，諸門分別竟。

那麼「五修非」，「五」，信勤念定慧，這五個根，「通修非二斷」，修所斷、非所斷兩種都有。假使有漏的……，這個是善法嘛，當然不是見所斷。見所斷就是染污的，這個我們要用前面的那個話了，「不染非六生」，不是染污的法，不是見所斷。那麼這個信勤念定慧是善的，不是染污的，當然不能見所斷。可以通修所斷，有漏的話，就是修所斷；假使無漏的，那是非所斷。所以說這個「信等五根」，「若有漏者，是修所斷」，假使有漏的話呢，是修所斷；「若(假使)無漏者，是非所斷。不染污故，不通見斷」，這個原則性都在那里了。所以你們背了這些頌子之後，以後有些事情不要講了，前面講過的，你們自己可以體會了。

不但是《俱舍論》可以體會，其他的經論，你們也可以用這個原則去講。所以我們經常說《四十二章經》，蕅益大師注、什麼注很多。如果你把《俱舍》學好了，你把這個《俱舍》的去注《四十二章經》，那就豐富得多，比他們的那些注解還要多得多，而且還要更準確。因為明朝，很多書都沒有了。《俱舍》里邊的，我們法相宗的很多書，都是清末民初的時候才從日本取回來。從唐朝的唐武帝滅法之後，宋、元、明、清，都沒有這些書，一直到清末才把它取回來。所以說我們還是有福氣的。前面的大德們都看不到，我們現在看到了，如果你不努力的話，你慚愧了。

「三無漏根，唯非所斷」，三無漏根祗能是非所斷。因為什麼呢？「非無漏法，是所斷故」。無漏法你去斷它干啥？無漏法不是所斷的，所以說，非所斷，「三非」。

「已上是第四諸門分別竟」，第四個諸門分別好了。

乙五 明雜分別

從此第五，明雜分別。于中有六：一、受生得異熟門，二、約死位滅根多少門，三、得果用根多少門，四、成就諸根定量門，五、成根極少門，六、成根極多門。

還有些其他的分別，也分六科。這是其他的一些雜的分別，也是二十二根里邊的一些分別門，這里也附帶地把它講一下。

丙一 受生得異熟門

今初第一，受生得異熟門者。論云：已說諸門義類差別，何界初得幾異熟根？頌曰

　欲胎卵溼生　　初得二異熟　　化生六七八　　色六上唯命

「論云：已說諸門義類差別，何界初得幾異熟根？」就是諸門分別講過了，哪一界(欲界、色界、無色界)、他開始投生的時候得多少異熟根？問這個問題。這個問題為什麼要問？就是說在某些部派，大眾部里邊就有人主張，投生的時候，可以不要染污心的；經部里邊，它也主張，異熟根可以受生。那麼這里主要是說要排除那些不正確的說法——投生的時候可以不染污心投生。投生的時候必定是染污心，這是有部的說法。為了排除那些，它就安這個分別門。

因為我們說在受生的時候，一定有意根，這個意根都是染污的，所以說它不是異熟生。現在我們說受生的時候，異熟根有多少？異熟根是無記的，那麼沒有意根，那就是說決定投生的心是染污心。

「頌曰：欲胎卵溼生，初得二異熟，化生六七八，色六上唯命。」欲界、色界、無色界分三界來說，第一次投生的時候，得幾個異熟根？那麼欲界的，「欲胎卵溼生」，假使是胎生、卵生、濕生的話(就是化生除開)，它開始受生的時候，有兩個異熟根，「初得二異熟」。化生的話就多了，因為化生是六根全的，一下就生出來的。胎生，開始眼耳鼻舌是沒有生的，所以要少一點的；化生呢，六根、七根、八根，「化生六七八」，有三種；色界祗有六根，「色六」。那麼上界祗有一根——命根，「上唯命」，「上」就是無色界了。

釋曰：欲胎卵溼生，初得二異熟者，欲謂欲界，胎卵溼生，除化生也。此之三生，初受生位，唯得身命二異熟根，由此三生，根漸起故，不得余根。化生六七八者，化生初位，得六七八根，言得六根者，眼耳鼻舌身命，謂劫初時，無形化生，故有六根。得七根者，如諸天等，六根如上，加男女一。得八根者，謂惡趣中，容有二形化生者是也。六根如上，加男女二根。

「釋曰：欲胎卵溼生，初得二異熟者」，先說欲界，欲界里邊，先說胎、卵、濕這三生，這三生就把化生除掉；我們說四生，欲界四生是全的，胎、卵、濕、化。那麼胎、卵、濕是同樣的，先說；化生是特殊的，後說。這個三生初受生的時候，「唯得身命二異熟根」，既然投生了，肯定有身根；命根一定有，沒有命根怎麼叫投生呢？我們前面說過，命根可以續生，相續了，生起，就是這個意思，它投生了，有個命根，又能持現在的眾同分，過去眾同分沒有了，它可以延續到生到下一輩子去，下一輩子投生之後又可以繼續下去，眾同分住一段時間，這是命根的作用。所以說一投生呢，決定有身根、命根兩個異熟根。

「由此三生，根漸起故，不得余根」，因為胎、卵、濕三生，它的根是慢慢起的，就是眼根、耳根、鼻根、舌根是後來生起來的，一開始的時候是祗有一個身根，身根就是一團凝滑、肉團子，所以祗有二根，一個身根，一個命根，「不得余根」。

化生就多了，化生一開始生下來就是六根全的。「化生初位，得六七八根」，得六根的，「眼耳鼻舌身命」。謂劫初的時候——這是特殊情況，劫初沒有男女，我們講過了，從光音天下來的色界天人，他沒有男女相，就是吃了東西之後，有大小便；有大小便道之後，就互相的對看，起染污心，然後成了男女根。所以說，劫初的時候，那就是六根，沒有女男根。「謂劫初時，無形化生，故有六根」，他沒有女男根，他是化生的，所以祗有六根。

那麼七根的呢？「如諸天等，六根如上，加男女一」，欲界天，他是化生的。他們除了眼耳鼻舌身命之外，加一個女男根，欲界天有男女相的。

那麼八根，「謂惡趣中，容有二形化生者是也」，在惡道里邊有二形化生，就是女男根都有的。我們小時候叫「雌雄婆」了，不男不女的，這個兩種都有的，那麼惡趣里邊有。人間有沒有？有的時候還偶爾也有這些人。那這類人就是不能受戒、不能修行的人了。

不曉得你們看到過沒有，我總看到有一些。我記得以前住在廣濟茅蓬的時候，就看到有一個出家人，說話跟女人一樣的，身體長得也像女人一樣的，當然我們不好去問他了，看樣子是不太正常。我們前一段時間，Z寺來兩三位了，有一位聲音跟女人一樣的，我們就害怕他來住，他倒還好，沒有來討單，來討單我們還傷腦筋，到底他這個人怎麼一回事也不知道。惡趣里，當然這一類更多。當然，我們說，不能說亂懷疑，可能有的還是正常的，他聲音尖一點，也有這些人了，那就是要有點顧慮，反正是有點顧慮。這個事情照規矩呢，佛在世的時候，出家受戒，開始是要看的，要檢查的，後來感到有人慚愧，起慚愧心，好象是感到很不好意思，那麼就問，問一下就算了。這個並不是多事，就是有這個規矩的，要問清楚，到底是怎麼回事。那我們在五台山也有，一個戒兄，開始，當然我們五台山是照規矩辦了，要問的。問了之後，他說怎麼怎麼沒有，好象是也很正常，但是我們後來就發現這個人，好象脾氣，這個習氣是不太正常。後來大概文革前後，噢，大概四清的前後，他比較道念差一點了，他自己說了，他沒有根，他就是自己剪掉的。他剪掉時，這個睾丸剪掉的，因為他從小的時候受他師父影響，說這個淫欲心都是這個東西產生的，如果把這個除掉，修行就肯定有把握，那麼他那個時候年紀很小，對佛菩薩面前發了大願，自己要成就什麼什麼的，自己把它剪掉的。後來他說，剪了之後出了很多血，身體受虧了，後來畢竟不正常。

所以說佛教里邊善知識很要緊，你依止一個師——他也不是一個很壞的人，就是知見這方面不懂。《四十二章經》講過的了，你除根沒有用的，這個煩惱在心里邊。他大概沒有學這些，他盡量讚嘆、讚嘆，把他的徒弟讚嘆得就乾起來了，這樣子就害了一輩子。所以說依止善知識是一個大事情，不要看輕了。有的人就是「哪個跟我講得來就依止他」，這樣子你完了，沒有標準。標準有沒有？我們《菩提道次第》一開始就拿標準給你，你就拿了標準去找嘛，但是偏偏有人，《菩提道次第》聽過了，標準不要。有了這個標準他不用，那就沒有辦法了。

上邊是欲界，講完了。

色六上唯命者，色謂色界，初得六根，如欲界中無形者說。上唯命者，上謂無色，勝下二界名之為上，一則定勝，無色因也；二者生勝，無色果也。初得一根，謂唯命也。

「色(界)六」，色界有六根，「上唯命」。色界嘛，「色謂色界，初得六根」，是化生的，當然是六根，為什麼六根？女男根沒有的，色界沒有男女相，「如欲界中無形者說」，就是光音天才下來的，「無形」，沒有男女形的。「上唯命」，「上」就是指無色界了，無色界里邊，祗有命根，「勝下二界，名之為上」，這個無色界超過、超勝于下邊的色界、欲界，所以叫它「上」。

那麼我們說，無色界到底是上還是下？這個你們想想看，我們說三界，欲界最下，色界在上邊，無色界是不是最高？是啊？——(笑)無色界沒有地方的，無色界有什麼高低啊？無色界，色都沒有了，這個方位什麼都沒有了。我們說，有色才有方位、大小、高下，色都沒有了，有什麼高下？談不上了。這個「上」就是「勝下二界」，勝過下面二界，叫上；並不是它位置在上。一般的想，總是三界，無色界最高，有頂天是三界的頂了，是最高最高的，哪知道無色界沒有地方的。你有了地方，就不叫無色了。

它為什麼上？「一則定勝」，什麼勝呢？定勝，它的定超過色界的定，「無色因也」，這是無色的因，生到無色界就是修了無色定才生上去的，它的因勝，這是定勝。「二者生勝」，無色的果勝。無色的果，我們說，這個空無邊處，是二萬劫；識無邊處，四萬劫；無所有處，六萬大劫；到非想非非想處是八萬四千大劫。這個壽命是極長，而且他在上面受的定極舒服，這個定是殊勝的定，所以殊勝，並不在高低。

丙二 約死位滅根多少門

從此已下第二，死位滅根多少者。論云：從異熟根，最初得已，何界死位，幾根後滅。頌曰

　正死滅諸根　　無色三色八　　欲頓十九八　　漸四善增五

死的時候，他滅的根有多少。「死位」，正在死的一個剎那，就是死有的時候。

「論云：從異熟根，最初得已」，最初異熟根得多少講了，那麼最後滅的時候，也要講一下，「何界死位，幾根後滅」，何界？欲界、色界、無色界三個都要問的，那麼哪一界，他死的時候，最後滅幾個根：欲界多少？色界多少？無色界多少？都要問。

「頌曰：正死滅諸根，無色三色八，欲頓十九八，漸四善增五。」「正死滅諸根」，正死的時候，滅它的根，這個是總的一句話，提一個綱，那麼下邊就分配了。「無色三」，無色界三個，無色界滅的時候，是三個根；「色八」，色界八個根；「欲頓十九八」，欲界「頓」，「頓」就是暴死，突然之死掉的，不是慢慢死的，那麼就是橫死了，那是十個、九個、八個；「漸四」，慢慢的死的，就是正常的死的，就是四個根；「善增五」，假使以善心死的，每一種都加五根，就是信勤念定慧，加上這五個。

釋曰：正死滅諸根者，此之一句，流入下三句，皆並言之。無色三色八者，無色界中，將命終位，滅根有三，謂命意舍。色八者，色界命終，滅根有八，謂命意舍眼等五根。論云：一切化生，必具諸根，而生死故釋前義也。

「釋曰：正死滅諸根者，此之一句，流入下三句」，這是提一個總的綱了，下邊三句要配上去的，就是又管無色、又管色、又管欲界，「正死滅諸根」，不管你哪一界都有這句話，「皆並言之」，下面三句都要說這句話的。

「無色三色八者」，「無色界」里邊，最後「命終」的時候，它「滅」的「根有三」(種)，命根、意根、舍根。他命終的時候，當然命根沒有了，意也沒有；那麼舍，舍受，無色界都是舍受了，這個時候舍也沒有了，舍根也沒有了。那麼祗有三個，其他的沒有了。

「色八」，色界里邊有八個根，「色界命終，滅根有八」。「謂命意舍」這是前面一樣，還有「眼等五根」，色界死的時候，五根一起滅的(欲界是慢慢、慢慢的，最後哪一個根滅掉，這個不一樣)。「論云：一切化生，必具諸根，而生死故」，凡是化生的，生的時候，五根具，死的時候，五根同時滅。那麼這是色界的情況，它是化生的。

欲頓十九八者，欲界頓死，十九八根，于最後滅。滅十根者，謂二形人，頓命終時，眼等五根、女男命意舍，于最後滅；滅九根者，謂一形者頓死，于前十中，除女男一；滅八根者，謂無形人頓死，于前十根，除女男二，以無形故。

「欲頓十九八」，「欲界頓死」，就是一下子死掉，橫死的，或者死得很快的，那是十根、九個、八個，「十九八根，于最後滅」，最後滅的是「十」「九」「八」個根。

為什麼「滅十根」？那是跟前面一樣的，有女男根的，「謂二形人，頓命終時」，他一下子死的時候，滅掉的根，眼耳鼻舌身五個根，女根、男根，命根、意根、舍根(命意舍都是一樣的，命意舍哪里都有，那麼一般死的時候都是舍念，命意舍就是最基本的)。這是欲界的二形人，他除了眼耳鼻舌身五根之外，還加一個女男根、命意舍，「于最後滅」。這是「十」。

「九」，正常的，「謂一形者頓死，于前十中，除女男一」，前面十個中，女男除一個，是正常的男性或者女性，那麼就少一個，九根。

「八根」，「謂無形人」，就是前面說的劫初的時候，「于前十根，除女男二，以無形故」。

這是頓死十九八，就是女男根的問題，要是二根都有的，二形人十個；正常的女男，男性、女性九個；無形的就是八個。那麼是頓死，一下子死掉的。

漸四善增五者，漸謂漸死，欲界漸死，將命終時，唯滅四根，謂身命意舍。善增五者，善謂善心，于善心死，更增五根，謂信等五。前頓漸死，滅三根等，依染污無記心命終者說；若善心死，于前諸位，更增信等，故前三根，增至八根，前滅八根，增至十三，前滅九根，加至十四，前滅十根，增至十五，漸死四根，增至九根。謂三界善心死，皆有信等五也。

「漸四」，慢慢慢慢死的，那就是四個根。「漸謂漸死」，不是一下子頓死的。「欲界漸死，將命終時，唯滅四根，謂身命意舍」，眼耳鼻舌都沒有了，在沒有死之前，已經看不到、聽不到了，但是它的身根還在——身根不在，你還會提生死根怎麼？ 不好說了，這個人早就死掉了。身根、命根、意根、舍根，這四個根是最後滅掉的。那麼都講完了。這是無記心死的情況。

假使是善心死的呢，還要加五個善根了。「善增五者，善謂善心，于善心死，更增五根，謂信等五。」于善心死的還要加信勤念定慧這五個根。那麼就要配了，「前頓漸死，滅三根等，依染污無記心命終者說」，染污心、無記心，它怎樣子死的？前面說滅三根了，滅幾根了；那麼假使「善心死」的呢，就是要再加五個根，「于前諸位，更增信等，故前三根，增至八根」，本來是三根，要增至八根；本來是八根的，要加五成十三根；本來九根的，就是要十四根；十根的，十五根；那麼漸死的四根的，九根。「謂三界善心死，皆有信等五也」，不管你哪一界，祗要是善心死的，都要加信勤念定慧這麼五個根，那麼就是擺在最後講。要先配好了，就是講染污心、無記心死的，是那麼多根；然後，善心死的，再加上五個根就夠了。

丙三 得果用根多少門

從此已下第三，明得果用根多少者。論云：分別根中，一切根法，皆應思擇，二十二根中，幾能證得何沙門果？頌曰

　九得邊二果　　七八九中二　　十一阿羅漢　　依一容有說

這個問題比較困難一點，但是我們有個表，這個表一看也容易。我們先念起來，然後把表對照看。話是很多，這一個頌呢，講了不少的話，但是表一看呢，那就是很多話都從表里邊顯出來了。

「從此已下第三，明得果用根多少者」，得果的時候，要多少根來得，得初果、二果、三果、四果了。「論云：分別根中，一切根法，皆應思擇」，在分別根里，一切根的一切法呢，都要考慮到；證果的時候有多少根來證，也要知道，「二十二根中，幾能證得何沙門果？」二十二根里邊，幾個根證得什麼沙門果，就是說，初果幾個根證、二果又是多少個根證、三果又是多少根、四果有多少根。這個要配，提問的(表達方式)簡單一些，「幾能證得何沙門果？」這個話里邊就是包了很多，初果、二果、三果、四果，它每一個果要幾個根能證？

「頌曰：九得邊二果，七八九中二，十一阿羅漢，依一容有說。」這個頌呢，這個表我感到是最善巧了，有這個表，把這個頌很簡單地解決了；如果沒有這個表，你看那個長行呢，確實有點絞腦筋的。

那麼這個頌也很好記，「九得邊二果」，邊二果：初果、四果，是兩邊的，叫邊二果。得邊二果，得初果、得第四阿羅漢果呢，九個根，九得邊二果。「七八九中二」，中間二個果，不還跟一來，七個、八個、九個，那麼這個講完了，兩句話就講完了。初果、四果九根得，那麼二果、三果，七根、八根、九根得，就完了。「十一阿羅漢，依一容有說」，但是有的地方說，阿羅漢果，有十一根得。不是說真的有十一根，是說它有三種可能性，這三種可能性合起來有十一個根；而每一個可能性祗是九根，前面說的九根。謂喜樂舍三個受了，一起來說的話，可以三種，可以十一根了。「依一容有說」，依一個有情，它可能有這個情況，有十一個根來得；並不是說，每一個有情都是十一根得阿羅漢。前邊講了，阿羅漢果、初果是九根得。那麼這個下邊都要仔細打開說。

釋曰：九得邊二果者，邊謂預流，阿羅漢果，居初後故，名之為邊。此邊二果，九根證得。初預流果九根得者，謂意及舍、信等五根、未知當知、已知為九，其預流果，依未至定，故唯舍受。

「釋曰：九得邊二果者」，「邊」就是「預流、阿羅漢果」，這個四果的兩邊。「居初後故」，一個在最初，一個在最後，就是兩個邊了，「名之為邊」。他為什麼用邊呢？你這個才能五個字一個頌了，否則你要說初四果的話，就是不成五個字，就用邊字代替兩個果。「此邊二果，九根證得」，這個初果、四果呢，證得時候九根。

(29A)那麼怎麼九根？「初預流果，九根得者」，預流果的時候，要九根得，怎麼得？「謂意根、舍根、信等五根」，這個「意」當然要有了，心王沒有怎麼行呢？舍根，受里邊是舍根，舍受；是善法，決定有信勤念定慧；既然是初果，它是有「未知當知、已知」這兩個無漏根。我們說，得初果在第十六心，道類智。那麼無間道是未知當知，解脫道是已知根。還在沒有進入果的無間道的時候，就是正在滅最後一品煩惱的時候，它是未知當知，還是那個見道的根；那麼最後得了這個預流果了，它就是已知根了，就是修道，所以說這兩個根都要用。一共是九個根。

「其預流果，依未至定，故唯舍受」，預流果，決定是依未到地定，所以屬于舍受。得了初禪，才有喜樂受，二禪也是喜樂受，三禪是樂受，那麼得初果決定是依未至定，為什麼？如果你得了初禪了，欲界煩惱斷完了，就得三果了，不是初果了。初果就是見道斷的煩惱斷掉了，修道斷的煩惱還沒有斷；或者斷了一二三品，不到六品，到了六品了，就是一來果了，所以說它決定是未到地定。未到地定是舍受，因為是近分定，不是根本定，沒有喜樂受的。

論云：未知當知根，在無間道；已知根，在解脫道。此二相資，得最初果，如其次第，于離系得，能為引因，依因性故。解云：未知當知在無間道者，第十五心，道類忍是也。已知根在解脫道者，第十六心，道類智是也。其無間道，為同類因，引離系得，名為引因。其解脫道，與離系得，俱時而生，持離系得，名為依因。離系得者，無為上得也。

「論云：未知當知根，在無間道，已知根，在解脫道」，當你得果的時候，無間道，我們前面說忍智；見道的時候，忍是無間道，智是解脫道，無間道就是跟煩惱正在搏斗，正在消滅煩惱的時候；解脫道，煩惱消滅了，宣布解放。凡是證果都有這麼兩個道。那麼在無間道的時候，還是用未知當知根。解脫道的時候，進入修道了，那是已知根。「此二相資，得最初果」，這兩個根互相幫助，然後得到初果。「如其次第」，挨著次第，一個未知當知，一個是已知了，那麼「于離系得，能為引因，依因性故」，它挨了次第，對離系得那個得，就是證涅槃的那個得，一個是能引，一個是做它的依靠，引因、依因的性。

這個頌，《俱舍論》里邊講的略，圓暉法師把它詳細的解釋一下。「解云：未知當知在無間道者，第十五心，道類忍是也」，這個我們前面講過了，所以說不費勁了，第十五剎那是道類忍；道類忍的時候，正在斷最後的道諦下的疑了，所以說是無間道，正在斷。「已知根在解脫道者」，這個斷掉了，它就是入了修道，所以變了已知根了，那麼「第十六心，道類智是也」，已知根就是解脫道，就是到進入第十六心，道類智了。本來是道類忍，道類忍還在見道，所以說是未知當知根；那麼到了修道的道類智，已經入了修道了，已經是已知根了。

那麼這個里邊的關系，「其無間道，為同類因，引離系得，名為引因」，無間道是屬于同類因，它引出這個離系得。就是離系得，離系那個得，證涅槃的那個得，由無間道引出來的，引因。「其解脫道，與離系得，俱時而生」，到解脫的時候，跟離系得同時生起了。因為在無間道的時候，煩惱還沒有消滅，那麼正在消滅了，離系得還沒有生出來，但是引出，已經把它引出來了，還沒有正式生出來。解脫道的時候，生出來了。那麼解脫道的時候，離系得也同時生了。「持離系得，名為依因」，它這個解脫道呢，生了離系得，就把它「持」，把它保持到，叫「依因」。一個是引因，把它引出來；一個是依因，把它持到，不給它失掉。「離系得者，無為上得也」，什麼叫離系得？無為法，那就是擇滅，擇滅涅槃了；涅槃上面這個得，你要證到涅槃嘛，有個得，這個是有部的特徵，他有一個得。那麼涅槃上的得，無為法的得，得到之後，就證到這個無為法了。

那麼一共是九個根，它們用一個未知當知作引因，已知根做依因。這樣子把這個證道修道，做初果的離系得證到了。初果講完了，九根得。

阿羅漢果九根得者，謂意根、信等五根、已知根、具知根為八，喜樂舍中隨取其一，故成九也。以阿羅漢通九地證，其九地者，未至、中間、四本靜慮及三無色，除有頂也。若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者，唯舍受也；依初二禪，喜受證也；依第三禪，樂受證也。故于三受，隨取其一。

「阿羅漢果九根得者，謂意根、信等五根、已知根、具知根」，八個，「喜樂舍中隨取其一」，因為阿羅漢依的定多了，可以有喜樂的定，可以有舍受的定，所以說隨便取一個。那麼前面八個、中間三個受里邊隨便取一個，加上去共九個，「故成九也」。

「以阿羅漢通九地證，其九地者，未至、中間、四本靜慮及三無色，除有頂也。」這我們要講一下，無漏定呢，有九個地都可以起無漏法，證無漏定，證無漏的果。那就是說未到地定，初禪還沒有到，未至定；還有四個根本定，初禪、二禪、三禪、四禪；再加一個中間定，我們說過的，無尋唯伺，二禪與初禪中間有個定。這六個定，都能起無漏道。無色界里邊，空無邊處、識無邊處、無所有處，這三個都能起無漏定。非想非非想處，這個定，就是心太細弱了，沒有力量了，不能斷煩惱。非想，這個想的心幾乎沒有了；非非想，也不是全部沒有，還有一點點。那麼這樣子的，舒服是很舒服，心好象沒有、好象有，但是斷不了煩惱，斷煩惱的心要猛利的，那麼你這樣子若有若無的心，沒有力的，不行的。所以說，我們修行的人，心要有力，不要迷迷糊糊的那個樣子；念經就是要有力的念。「啊啊啊……」，道念不念的，這個心沒有力量的，斷什麼煩惱呢？斷不了煩惱的——你不要說斷煩惱，你要背書也要認真的、提起精神來背的，邊背邊打瞌睡，你怎麼背得起來？

因為這九個定都可以起無漏法，那麼要證阿羅漢果，這九個定都可以依，作依止；依止這九個定，都能證阿羅漢果。初果祗能是未到地定，因為中間定已經要斷了很多煩惱了，快要到二禪了，那麼初禪已經要斷了欲界九品了，那要證到不還果了。不還果，第三果了，欲界的煩惱斷完了。這個初果當然沒有斷那麼多，所以初果祗能是未到地定。而四果卻是可以用九個地，都能用。九個地里邊，未到地定、中間禪、跟那個三無色、還有第四禪，都是舍受。初禪、二禪有喜樂受，三禪有樂受，所以說這個里邊喜、樂、舍三個都可以用。

「若依未至、中間、第四靜慮及三無色證者」，若是依未到地定、中間定、第四靜慮或者三無色定證阿羅漢果的，那麼舍受，「唯舍受也」；「依初二禪，喜受證也」，假使依初禪、二禪的，喜受；「依第三禪，樂受證也」，依第三禪的，樂受。看你依哪一個地，可以喜受，可以樂受，也可以舍受。所以說三個受里邊，隨便取一個，「故于三受，隨取其一」。

又論云：已知根在無間道，具知根在解脫道。此二相資，得最後果。如其次第，于離系得，能為引因依因性故。解云：已知根在無間道者，金剛喻定是也；具知根在解脫道者，盡智是也。斷有頂惑，第九無間道，名金剛喻定，第九解脫道，名為盡智。其無間道，為同類因，引離系得，名為引因；其解脫道，為能作因，持離系得，名為依因。

這個已知根、具知根的關系講一下。「又論云：已知根在無間道，具知根在解脫道，此二相資，得最後果」。第四果，阿羅漢果，阿羅漢的無間道用已知根，還在修道了；到了解脫道，無學道了，具知根。這兩個根互相資助、幫助，產生這個阿羅漢果，得最後的阿羅漢果。「如其次第」，這兩個根按著次第，一個是「于離系得，能為引因」，在修道的時候，金剛喻定，最後的那個無間道的時候，引出阿羅漢果的離系得；解脫道的時候，具知根就是持離系得，作為「依因」。

「解云」，這是《俱舍論》的話，比較略，那麼圓暉法師又把它解釋。「已知根在無間道者，金剛喻定是也」，我們說無學果的，證到無學之前的一個無間道，最後無間道就是叫金剛喻定。這個金剛喻定，我們說佛出了金剛喻定之後就成佛了，那就是說佛最後一個無間道就是金剛喻定；這個無間道過了，解脫道出來了，成佛了，無學道就來了。那麼在金剛喻定的時候，就是最後的一個無間道，還在修道里邊，就是已知根。「具知根在解脫道者」，具知根呢，解脫道，就是無學道了，那是用具知根了，「盡智是也」，就產生盡智。盡智什麼？一切煩惱都斷掉了，苦已知、集已斷、滅已證、道已修了，盡智。

「斷有頂惑，第九無間道，名金剛喻定」，這里解釋一下什麼叫金剛喻定。我們說前面修道斷的煩惱八十一品，欲界的分上上品、上中品、上下品；中上品、中中品、中下品；下上品、下中、下下，一共九品，斷的時候，上上品先斷，粗的先斷，斷到下下品，最微細的後頭斷，那麼你欲界的斷掉了，色界的初地、二地、三地，最後到無色界的有頂天最高一層的最後一個煩惱，最微細的煩惱，斷的時候，就是金剛喻定斷最後一品煩惱。「斷有頂惑，第九無間道」，一個無間道、一個解脫道斷一品。第九品，最後一品煩惱，無間道正在斷的時候，叫金剛喻定。斷完了，三界的煩惱都完了，那解脫道的時候就無學了，所以說這個最後的第九的無間道叫金剛喻定。「第九解脫道，名為盡智」，第九個解脫道，盡智就來了，煩惱斷完了嘛，盡智。

這個「無間道」是「同類因」，可以「引」起「離系得」，叫「引因」，這個跟前面一樣；「解脫道」是「能作因，持離系得」，把它維持到叫「依因」，這個前面都有過的。

那麼就是說前面的初果呢，一個是未知當知根做引因，已知根做依因；這里成無學了，引因是已知根，修道最後一個，金剛喻定，它的解脫道呢，依因呢，就是這個盡智就是具知根了；這是無學了，所以差一點點。一個是見道時用，一個開始證到初果呢，是見道跟修道的兩個根。那麼證無學果呢，就是修道跟無學道的兩個根。好了，這個無間、無學道，初四果已經講完了。

　　　預流果　　唯依未至定—舍根—未知、已知根

　　依初二定——喜根

　　依第三定——樂根

　　　阿羅漢果　依未至中間

　　第四靜慮 　舍根

　　三無色定

中間兩個果，慢慢再看，先把表看一看，表看了就很簡單。這個表很好——在根品的科判後頭，第十四頁(《俱舍論頌疏注釋》49頁)，「九得邊二果，七八九中二」。「七八九中二」我們慢慢看，還沒念；「九得邊二果」，就那麼一點點，我們念了那麼多行的文字 ，這個表上一點點就解決了，要記憶，就這個地方記憶了，就看表好了。「九得邊二果」，九根得，得什麼？得初果(預流果)，得阿羅漢果。

初果，祗有靠未到地定的，祗有舍根的。無漏根里邊，一個是未知當知，見道的最後一個無間道，第十五剎那；已知根，第十六剎那道類智的時候，到修道了。一個是引因，一個是依因。然後意根、信勤念定慧五根，這是每一個果都有的，意根當然有心的了，那麼既然是善心的，有信等五根，一樣的，所以擺在後頭，總的並在一起。那麼未到地定是舍根，一個，未知、已知，三個，再加上意根四個，再加上信勤念定慧五個，九根，這是預流果的九根得。

阿羅漢果，情況就變化多了，它不是單依靠未到地定了，它可以依靠九個地，九個禪定都可以得無漏法。

得阿羅漢果的時候，假使依初二地定的，是喜根，那麼已知根、具知根，一個是引因，一個是依因， 「信勤念定慧意根」是必定有的。那麼喜根一個，加上已知、具知，三個；再加上這六個，九根。

假使依第三禪的，它是樂根，加上已知、具知、信等五根及意根，也是九根。

假使依未到地定、中間定、第四禪、三無色定的，都是舍根，再加上已知、具知、信勤念定慧意根，九根。

所以說「九得邊二果」，看起來是很簡單的，但是里邊有變化。初果的，祗有一種情況。第四果的，有喜根、樂根、舍根三種變化，那麼喜根是哪一個定？樂根是哪個定？舍根又是什麼定？都要知道。然後把後邊的無漏根兩個加上去，意根、信勤念定慧加上去，就是九根。

這個表是幫助你記憶的，那麼前面一行文字幫助理解的。理解之後要記，記表就夠了。但是前面說的話要懂啊，不懂的話，你記了個莫明其妙的表呢，自己背起來也難得背，背給人家聽嘛，人家也不曉得你說啥東西。你要自己前面已經懂了，你背那個表，人家說這個啥意思，喔，把它講出來，那麼就對了。好了，「九得二邊果」，講完了。

「七八九中二」，中間兩個果，七根得、八根得、九根得，那變化更多，中間二果——恐怕來不及講了，明天吧，今天時間到了，明天再講「七八九中二」。

第二十七講

(《俱舍論頌疏》66頁下12行——71頁上8行)(29A16:22——30A22：53)

昨天我們把「九得邊二果」講了一半，今天接下去講，還是把那個表對著看。昨天「邊二果」講過了，還有中間的兩個果沒講。那麼，「邊二果」我們再複習一下。

預流果，它祗能依靠未至定，有人就問了這個問題。預流果呢，見道以後，欲界的煩惱九品還沒斷：有的是一品也沒斷，有的是斷了二、三、四品(到第五、第六品呢，就是一來果了)。所以說預流果決定是斷了四品以下的。那麼它既然沒有把九品斷完，當然不能依止根本定，所以說一定是未到地定。如果六品斷完了，證的就是一來果了；如果九品斷完了，證的就是不還果了，不是預流果。所以說預流果呢，決定是未至定。那麼既然未至定，是舍根，它是沒有喜、沒有樂的，正在無間道，正在跟煩惱搏斗，沒有喜樂了。進了根本定，初、二禪才有喜，第三禪才有樂。那麼它因為是見道的，有未知當知根，是無間道。預流果這個解脫道，第十六剎那，道類智的時候，修道，已知根。所以說，一個是引因，一個依因。未知當知跟已知根，兩個都有。那麼信勤念定慧這五個根，跟意根，是證什麼果都必須有的。如果意根沒有，心王沒有的，一個木頭，怎麼證果？當然一定有。既然是善法，證果的決定是善的，那麼信勤念定慧這五個根決定要有。所以這個呢，擺在後頭，並不是不重要，因為是通的，大家都有的，所以擺在後頭。

預流果是九根，阿羅漢果也是九根。阿羅漢果，它變化多了。能起無漏定的，四禪里邊有六個定，未至定、初禪、二禪、三禪、四禪，還有個中間定(在初禪到二禪中間有個中間定，無尋唯伺地這一個定)，這六個地都能發無漏道；加上無色界的三個：空無邊處、識無邊處、無所有處，也能產生這個無漏道。非想非非想處不能產生，因為它的心力太弱了；無漏道要智慧猛利斷煩惱的，這個非想非非想，道想不想的、含含糊糊的，這樣子的心起不了，非想非非想天是沒有辦法斷煩惱的。所以說無漏道祗能有六個定，再加上三無色，一共是九個地，九個地可以起無漏道。

那麼阿羅漢果呢，范圍就寬了。因為預流果祗能依未至定，它煩惱還沒有斷的了，斷了之後，便證二果、三果了。阿羅漢是要把三界的煩惱都斷完的，所以他依哪個定都可以。假使它依初、二定的，那麼是喜根；依第三禪的，樂根；假使依未至定，也可以，所以未至定，這個很寬了，每一個果都能用它。那麼中間定，第四靜慮，也是舍根，三無色都是舍根，依這些地來起無漏道、生阿羅漢果的，那麼是舍根。

下邊已知根，就是無間道的時候，還在修道，最後一品煩惱的得還沒有斷掉，所以說是已知根。那麼到解脫道，就是具知根了，證了阿羅漢果了，所以已知根跟具知根兩個都有；那麼後邊信等五根跟意根，都是九根得。

七八九中二者，謂中間二果，即一來不還果也。此中二果，或七根，或八根，或九根證得。

好，今天我們接下去就是「七八九中二」了，這個更複雜一些。「九得邊二果」還比較簡單一點，初果最簡單了；阿羅漢果嘛，雖然是變化多呢，但也比下邊簡單一點，下邊「七八九中二」，那就多了。

「七八九中二者，謂中間二果」，「中二」就是中間二果：「一來」跟「不還」。

這里我們先把四個果斷多少煩惱講一下，使大家明確一下。見了道之後，如果修所斷的煩惱一品沒有斷，乃至斷四品的，這都是預流果。預流果里邊，有斷三、四品的是一來向了，已經是一來向，還不算預流果。那麼就是說基本上欲界煩惱沒有斷的是預流果；斷了三、四品的是一來向，斷了五、六品就是一來果；那麼到六品以上，七、八品是不還向，到九品斷完了，不還果。這是欲界的煩惱，九品，果有三個果。那麼從色界的煩惱初地九品，乃至非想非非想天的九品煩惱斷完，這個就是出三界了，阿羅漢果。阿羅漢果里邊范圍就寬了，他可以依的定很多，前面說的未到地定、中間定、四禪、三無色都可以，那麼初、二禪也可以，第三禪也可以，反正哪一個地，九地，都能依它證阿羅漢果。

那麼現在是「七八九中二」，中間二個果，就是一來果、不還果。這里我們心里要知道的就是一來果是斷了六品的、不還果是斷了欲界九品的，心里一定要掌握好這個原則。

「此中二果，或七根，或八根，或九根證得」，證這個兩個果呢，七、八、九根都可以證。那情況就不同，什麼時候七根、什麼時候八根？不能亂的，下邊一個個說。

且一來果七根得者，謂世間道依次第證，由七根得，謂意及舍，信等五根，唯依未至，證一來果，故唯取舍，不通余受。依出世道，由八根得，七根如前，加已知根為八。若一來果，倍離欲貪，超越證者，如預流果，由九根證得。先凡夫位，斷六品貪，名倍離欲，今入見道，至道類智，超越預流，直證第二，名超越證。上來明者，是一來果，七八九得，宜善知之。

「且一來果七根得者，謂世間道依次第證，由七根得，謂意及舍，信等五根」，這是世間道，就是說他見了道之後，不用無漏道來斷修的煩惱，用世間的道來斷修煩惱。那麼這樣子呢，斷的時候就沒有無漏根，所以說意跟信等五根(這個是必定有的)，加上一個舍根：他斷煩惱的時候，他用舍根斷，那麼就是七個根。

「唯依未至，證一來果」，因為一來果也沒有到九品斷完，所以說不能依根本定，要得初禪根本定必須把欲界的九品煩惱斷完，而一來果不需要，一來果祗要斷六品就可以證了。那麼當然「次第證」，那就是用未到地定，所以也是舍根。一個舍根、一個信等五根，再加上一個意根，這七個根，所以最少的，「故唯取舍，不通余受」。因為它祗能依未至定，未至定是舍根，沒有其他的；要根本定以上，才有喜樂。

這是依世間道。假如「依出世道」呢，要加無漏根了。「由八根得，七根如前，加已知根為八」，七根跟前面一樣，因為它是無漏道證的，要加一個修道的已知根(無漏根)。這個是也是挨了次第的，「次第證」。次第證就是一品一品斷上去，先要見道；見道斷的煩惱斷完了，然後修道的煩惱一品一品地斷上去。那麼兩種：一個是出世道，一個世間道；一個七根，一個八根。

那麼「超越證」，情況就不一樣了。「若一來果，倍離欲貪，超越證者」，什麼叫「倍離欲」？已經斷了六品的了，叫「倍離欲」。「超越證」，那個時候，他已經世間道，斷了六品煩惱了，一見道，馬上就證一來果，不證預流果就超過去了，因為他已經把欲界的煩惱斷了六品了，再加上見道，見道完了，就證得二果。初果已經超過了，那麼這叫「超越證」。

「倍離欲貪，超越證者，如預流果，由九根證得」，這個呢，跟預流果一樣，要九個根。先說什麼叫「超越證」？「先凡夫位，斷六品貪，名倍離欲」，在沒有見道之前，凡夫的位，他已經把欲界的修的六品煩惱用世間的道把它斷掉了，這個叫「倍離欲」；九品中間斷了六品，祗余下三品了，叫「倍離欲」。斷了的已經六，余下的三，一倍。「今入見道，至道類智，超越預流，直證第二，名超越證」，那麼他已經斷了六品了 ，再用觀四諦、十六行觀見道，見道之後，第十六剎那，進入修道的時候，他不是預流果了，他已經斷過六品了，所以說馬上就證到一來果，這個叫「超越證」，超過預流了，把預流果這個超過去了，所以說叫「超越證」。這樣子證的，「直證第二」，見了道之後馬上就證二果的，叫「超越證」，那麼這個也是九根得。

為什麼九根得呢？因為它見道的時候，有個未知當知，進入修道的時候，一個已知根，所以說加一根，那麼九根。這個是一來果講完了。

「上來明者，是一來果，七八九得，宜善知之」，前面講的是一來果，有的七根得，有的八根得，有的九根得，應當善知之，好好地把它弄清楚。

其不還果七根得者，用世間道，依次第證。由七根得，謂意及舍信等五根。八根得者，有二種八，且初八者，依出世道，七根如上，加已知為八。第二八者，用世間道，依次第證，謂意喜舍信等五根。故論云：又次第證不還果者，若于第九解脫道中，入根本地，依世間道，由八根得，彼無間道，舍受相應，解脫道中，復有喜受，此二相資，得第三果。于離系得，二因如前。解云：若超越證者，必無依未至定，從第九解脫道中，得入根本，以超越者，先得根本，更不願求，故不入也。次第證者，未曾得根本故，于未至定，第九解脫，若願入者，得入根本也。無間道中舍受者，未至地中舍也；解脫道中喜受者，初禪根本喜也。由無間道斷下地惑，欣上地故，解脫道中，得入根本也。

下邊講不還果了，不還果更複雜一些。「其不還果七根得者」，不還果也有七八九。不還果七根得的，「用世間道，依次第證。由七根得，謂意及舍信等五根」，也是世間道，他見了道之後，用世間的道(不用無漏道)去斷修所斷的煩惱。那麼這樣子就不要無漏根了，用七根就夠了：一個意，那是必須有的心王；舍、信等五根。

「八根得者，有二種八」，有兩種八根得。第一個，「初八者，依出世道，七根如上，加已知」，加一個無漏根，是用無漏道來斷。第二個八，「用世間道，依次第證，謂意喜舍信等五根」，是世間道，挨了次第證，它加一個喜根，什麼原因？

「故論云」，下邊解釋：「又次第證，不還果者，若于第九解脫道中，入根本地，依世間道，由八根得」，假使第九解脫道的時候，他要進入根本禪、初禪了，那麼他依世間道，八根得。「彼無間道」是「舍受相應」，「解脫道中，復有喜受」，解脫道是喜受，是兩個受了。無間道的舍受；再跟加上一個解脫道，進入根本禪，一個喜受，所以說加一個受，八根。本來是七根變八根，「此二相資，得第三果」，這兩個受互相資助，得到第三果。「于離系得，二因如前」，對證三果的涅槃的那個離系得，它的因，一個是依因、一個是引因，跟前面一樣。

(29B)「解云」，這是圓暉法師的注解，上邊是《俱舍論》原文。「若超越證者，必無依未至定，從第九解脫道中，得入根本，以超越者，先得根本，更不願求，故不入也。」他說「若超越證」，就是證三果超越證，以前先由世間道把九品煩惱斷完了，然後現在他證的時候呢，進入見道。假使依未到地定見道，這樣子呢，他到第九解脫道本來可以進入根本定的，但是超越證，已經證過了，他就不想進去了。所以說依超越證的人，依未到地定來見道的話呢，第九解脫道，不會進入根本定；因為他已經得過了，不想再去入定了，不想到根本定去了，所以說他不于解脫道，不用根本禪了，所以一個舍受就夠了。

「次第證者」，因為以前「未曾得」到「根本(定)故」，那麼他到了第九解脫道，他要進入根本定，等于說沒有看過呢，進去看一看。「于未至定，第九解脫，若願入者，得入根本也」，所以說次第證的呢，到未到地定的時候，第九解脫道，願意入的，可以入根本定。「無間道中舍受者，未至地中舍也」，在無間道，因為它是未至定了，是舍受。「解脫道中喜受者，初禪根本喜也」，到解脫道之後，要進入根本定了，那是喜受：初禪的根本喜，這個喜受，就是初禪的根本，初禪嘛，離生喜樂了。

「由無間道斷下地惑，欣上地故，解脫道中，得入根本也」，用世間道，在無間道的時候，斷下地(就是欲界)的煩惱，世間道斷煩惱就是感到上地的好、下地的不好，把下地斷了，就是羨慕、要到上地去，那麼當然要進入初禪，「解脫道中，得入根本也」，所以他解脫道的時候，他要進入根本禪，初禪。

這是圓暉法師解釋前面的。那麼再下邊看去，等一下我們把表再看一看，現在把文看了再說，恐怕記不住。這是八根得，有兩個八，講好了。

九根得者，有二種九。且初九得者，謂超越證，故論云：全離欲貪，超越證者，由九根得，如前超越，得一來果。先凡夫位，斷九品惑，名全離欲，今入見道，至道類智，超前二果，直證第三，名超越證。總說雖然，而有差別，謂此依地有差別故，樂喜舍中，可隨取一，前果超越，唯一舍根。已上論文。解云：總說雖然者，謂總說九，數同一來也。而有差別者，根中受名，即有差別，不同一來也。謂此依地有差別故者，釋上差別名也，謂此不還果，依六地證故，地有差別。若依未至、中間、第四禪證，唯用舍受；依初二禪，用喜受證；依第三禪，用樂受證。故于三受，可隨取一，即是根名有差別也。

九根得的，還有兩個九。「且初九得者，謂超越證」，第一種九根得的是超越證，這個超越證就是先斷煩惱，再見道。「故論云：全離欲貪，超越證者，由九根得，如前超越，得一來果」，這是《俱舍論》的話了。「全離欲」，欲界的九品煩惱全部斷完了，叫全離欲；斷了六品的，「倍離欲」，這兩個名字記住。不還果就是「全離欲」，斷了九品；一來果「倍離欲」，斷了六品。那麼假使是世間道，全離欲，本來九品都斷完了，全離欲貪，超越，再見道：這個時候，見了道之後，十五剎那過了，第十六剎那，馬上證三果，這是超越證；這樣的人呢，九根得，跟前面超越證得一來果同樣。

這里小字，圓暉法師注解：「先凡夫位」，先「斷」了「九品惑」，就是用世間道把欲界的九品煩惱斷完了，「名全離欲」，這樣子叫全離欲。再入見道,「今入見道，至道類智」，見道的時候，前十五剎那是見道；道類智進入修道，這個時候一進入修道，因為九品已經斷掉了，馬上就是三果，所以這個叫超越證。「超前二果」，前面的預流果、不還果已經超過了，它直接證三果了，「直證第三，名超越證」。

這個就是說能力強的、根基厚的他證果就快。我們經常說禪宗，有的人，他一下子就開悟了；有的人，一輩子蒲團坐破了幾十個也開不了悟。——人家的根基厚了，不能比的了：他過去已經下過功夫的。佛教里邊，沒有便宜賺的，根基的利鈍就是靠你宿世的修持。你如果不修，想等在那里，「哪一天我一下子開悟了，三藏十二部都通了」，這個是妄想，不科學的。佛教很講科學的，你要得一個果，決定有它的緣起；這個緣起沒有，果是不會來的，所以說不要打懶主意、打討便宜的主意。佛教里沒有便宜賺，一分功夫一分效，沒有功夫就沒有效，所以說學佛千萬不要有這個貪便宜的心。我們現在很多人有貪便宜的心，總想兩個腿子盤起來、眼睛閉起來，一旦開悟了，好了，「我三藏十二部都通了——你們學了一輩子，祗能學了幾部論，最多學個三部、五部。藏地的格魯派，二十年，也不過學了五大論；我這麼一坐，眼睛一閉，一開了，三藏十二部、八萬四千法門都會了。」——給你便宜了？沒有的啦！

「總說雖然，而有差別」，總的說，雖然如此，但是有差別。怎麼差別？下邊說：「謂此依地有差別故」，因為他依哪一個地來證有差別，所以他的受根，就是喜根、樂根、舍根有差別：有的是依那個地，有喜根；依那個地，有舍根；依那個地，有樂根。「樂喜舍中，可隨取一」，隨便可以根據你的地，采取一個根。「前果超越，唯一舍根」，二果的超越，因為還沒有到根本定，祗能是一個根 ；三果的，它可以多了，三個根都可以有。

「解云」，這是《俱舍論》的原文，他雖然下了小注，但是還嫌不夠，圓暉法師又在下邊解釋一下。他說「總說雖然者」，這句話什麼意思？「謂總說九，數同一來也」，雖然可依是一樣，但是里面有差別。「而有差別者，根中受名，即有差別」，差別在哪里？根里邊的受，或者是舍根、或者是樂根、或者是喜根，這個有差別；「不同一來也」，一來僅是舍根。這里邊雖然同是九根得(一來果也有九根得)，但是這個九里邊不一樣，一來果祗是舍根；不還果里邊，九根得的時候，有喜根、樂根、舍根三種，所以有差別。

「謂此依地有差別故者」，因為證三果的地多了，依的地有差別，那麼它的受根有差別了。「釋上差別名也」，這個解釋所謂的差別，差別在這里，「謂此不還果，依六地證故，地有差別」，不還果依哪些地證呢？多了，有六個地可以證不還果。哪六個地呢？未至、中間，還有四個禪(根本禪)，這六個地都可以證不還果。「若依未至、中間、第四禪證，唯用舍受」，假使依未至中間第四禪證的，舍受；「依初二禪」證的，喜受；「依第三禪」證的，樂受。所以說它有三個受，可以隨便取一個，根據什麼地，就取一個受；跟不還果同樣九根得，不一樣，差別就在這里。「故于三受，可隨取一，即是根名有差別也」，好，這是第一個九講完了 。

第二九者，依次第證不還果者，用出世間道，若于第九解脫道中，入根本地，由九根得，謂意喜舍信等五根、已知根也。彼無間道，舍受相應，解脫道中，復有喜受，故有二受；出世間道故，加已知根。故論云：依出世道，由九根得，八根如前，加已知根，第九無間解脫，此俱有故。八根如前者，同前依世間道，中八根數，加已知為九也；無間解脫此俱有故者，此已知根，在無間解脫二道，俱有故須加之也。

前面是超越證。「第二九者，依次第證不還果」，這里我們要把這個概念明確：超越證，先由世間道把煩惱斷完了，再見道，再證，直接證三果；次第證，先見道，再斷，把修所斷的煩惱一品一品地斷，這個叫次第證。那麼第二個九是次第證不還果的。「用出世間道，(若于)第九解脫道中」進「入根本地」，因為次第證了，原來對根本禪沒有進去過，第九解脫道的時候可以進入根本地。進了之後呢，「由九根得」。哪九根？「意」；「喜」，就是根本地的喜根；「舍」，無間道的舍根；信勤念定慧(信等五根)，這是本來有的；因為是出世道，它又加個「已知根」。「彼無間道，舍受相應，解脫道中，復有喜受」，無間道在未至定舍受，解脫道進入根本禪有喜受，「故有二受」；「出世間道故，加已知根」，出世道中，再加一個已知根。「故論云：依出世道，有九根得，八根如前，加已知根，第九無間解脫，此俱有故」，第九個無間道也好、解脫道也好，都有已知根，因為它見道早就見過了，所以未知當知不要了，而第九解脫道跟第九無間道都是依已知根，所以加一個已知根。

「八根如前者 」，跟前面的世間道證的八根一樣，再加一個無漏道的已知根，就是九；無間道、解脫道「此俱有故者」，都有已知根，所以要加進去,「此已知根，在無間解脫二道，俱有故須加之也」。這是解釋為什麼要加這個已知根。

據上所明，頌言七八九者，應知有二種七，謂一來不還各一七也。有三種八，謂一來果中，有一種八，不還果中，有二種八也。有三種九，一來中一九，不還中二九也。

　　世間(七根)— 舍根 — 有漏故，無未知根等

　　出世(八根)— 舍根 — 已知根(修道故無未知)

　　超越證 九根 — 舍根 — 未知、已知根

　　七根(無依根本地)— 舍根

　　八根(依根本地) 舍、喜根

　　八根(無依根本地)— 舍、已知根

　　九根(依根本地)—— 舍、喜、已知根

　　 依初二靜慮 喜根

　　　 　 依第三靜慮 樂根

　　　 超越證 — 九根 依未至中間 未知、已知根

　　　 　 第四靜慮　 舍根

「據上所明」，這是總結。總結一下前面說的，「頌言七八九者，應知有二種七」，前面說「七八九中二」，我們講了那麼多，講完之後總結一下。這個里邊，七，有兩個七，一個一來、一個不還，各有一個七，證一來果有一個七，證不還果也有一個七根得。八，有三個八，一來果里邊有一個八，不還果里邊有兩個八，一共三個八。那麼九，有三個九，一來果里邊一個九，不還果里邊兩個九。這是給你算帳了。那麼算了很多，好象記起來很麻煩，看表要容易得多。

我們看「七八九中二」，中間二個果就是一來、不還，它們的證的時候，七根、八根、九根得，得那個果。

那麼先看一來。次第證，挨了次第證的，就是先見道，再斷修所斷的六品煩惱。世間道來證這個一來果的，七根得，因為沒有無漏根了；舍根，它是未至定，一定是舍根。「有漏故，無未知根等」，因為它是有漏道，世間道證的，沒有無漏根，所以說，祗有七個根。意根、信等五根，這是通的，每一個都有，所以寫在後頭。那麼它一個舍根加上後邊六根，七根。

第二次第證用出世道的，八根得，當然加一個無漏根了，加一個已知根。他沒有未知根，為什麼？他修道斷的是六品煩惱；第六品的煩惱的無間道也是修道，解脫道也是修道，沒有未知當知，所以說祗有一個已知根。加上一個已知根(無漏根)，就是八根。

那麼一個七，一個八；最後一個九，九是超越證。先把六品煩惱斷掉了，然後再見道。這個時候，九根。舍根，因為他在未至定，沒有證到初禪，初禪要三果了，他是二果，所以說是舍根。 那麼它比前面的要多一個根，什麼呢？未知當知。因為它無間道的時候是見道，解脫道的時候是修道，兩個無漏根都有，所以要九根得。

這是一來果的「七八九」，講完了，這個還比較簡單。

下邊不還果的「七八九」，有一個七，兩個八，有很多個九；很多個九里邊，把它合攏來呢，兩個九。

那麼看不還果里邊，次第證的，由世間道，就是有漏道證，先見了道，然後由世間的有漏道斷修所斷的煩惱，這樣叫次第證，用世間道來證的次第證，一個七根。(這個字要改一改，不是「緣依根本地」——「不依根本地」，你們改了沒有？不依，「不」，不依根本地，「不是」的那個「不」字。5)不依根本地證的，舍根。根本地就是喜根了，所以說沒有依根本地的，那麼舍根一個，加上信勤念定慧、意根，七根，這是最簡單，最少的；用世間道，沒有無漏根，也不依根本地，沒有喜根，那麼就七根證。

下邊就是依根本地了。假使依根本地的話，它無間道是舍根，解脫道進入初禪，初禪是喜根，所以說，它一個舍根、一個喜根。加一個，八根得。那麼這是世間道。

出世道，那很簡單了，要加一個無漏根。就是前面的七根、八根，再加一個無漏根(已知根)，變了八根、九根了。這個一加就上去了，所以這個很簡單。出世道跟世間道的差別，就是一個有無漏根，一個沒有無漏根；一個七根，加個無漏根八根；一個八根，加個無漏根九根，這是次第證。

那麼超越證就多了。超越證是先把修斷的九品煩惱斷完了，然後見道。這個時候，一見道的第十六剎那，道類智的時候，馬上證三果，叫超越證。它依的地有六個。假使依初、二禪的，是喜根；假使依第三禪的，是樂根；假使依未至定、中間定、第四禪的，那麼是舍根。(「三無色定」劃掉，你們劃掉 沒有？沒有的 6，三無色定不能有，因為三無色定是證阿羅漢向去了。)這是依六個地。

這六個地里邊，它的根不一樣，受不一樣，所以說依喜根證、依樂根證、依舍根證都可以。那麼這個中間就是說，它的無漏根，因為它一見道之後，馬上證三果；第十五剎那無間道，是未知當知根見道的；第十六剎那修道，已知根，所以說有兩個無漏根。這兩個無漏根加一個受根，三種；再加意根、信勤念定慧六個，九根。

所以說從表上看呢，不麻煩；從長行看呢，好象是很多的事情，記不住、抓不到頭緒。這個表確實好，我感到《俱舍》里邊的表，這張表是最巧妙的，很繁複的文字，用這簡單的一個表劃出來，非常醒目，一目了然。不曉得你們看了怎麼樣？我看了非常好。「七八九中二」，從這個表上，跟文上對一對的話呢，基本上我想解決問題了，這個你們討論的時候，要再深入討論一下。問題不是難，是頭緒多，好象是一團亂麻。我們說亂麻，或者一個線，絲線。買了絲線，你要把它繞起來；有的時候頭拉錯了，弄了一團糟，不曉得，里邊拆也拆不了。難不難？並不難。拆，把它拉出來，並不難，但是煩得很，有的時候著急了，就不想搞了，隨它去了。所以說這個不是難的事情，是比較繁複的事情。祗要你心耐得煩，慢慢去看，決定解決問題的，不是高不可攀的事情。

十一阿羅漢者，引本論為難也，故論云：豈不根本阿毗達磨問：由幾根得阿羅漢？答：十一根。云何乃言由九根得？十一根者，意喜樂舍，信等五根，已知具知也。

那麼下邊還有兩句話沒有解的，就再講一下。十一阿羅漢，這是一個問題，「十一阿羅漢，依一容有說」，還有最後兩句，我們先把它解了。他說「十一阿羅漢者，引本論為難也」，這不是解釋問題了，這是提一個問難。「本論」，這里本論指的是《發智論》，凡是《頌疏》里邊說本論，都是指的《發智論》；「論云」——《俱舍論》，這個一定要知道。本論里有一句話，說證阿羅漢有十一根，你祗說九根，那不是有矛盾了？他據本論——《發智論》的話來難你這個阿羅漢九根得，「九得邊二果」。「故論云：豈不根本阿毗達磨問」，根本阿毗達磨里邊有這個問答。里邊問：「由幾根得阿羅漢？答：十一根。」「云何乃言由九根得？」根本阿毗達磨中說十一根得，你怎麼說九根得呢？這個里邊有矛盾啊。「十一根者，意、喜、樂、舍、信等五根」，加「已知、具知也」。這是根本論里邊有這麼一個說法，跟《俱舍論》說的不一樣，他以此來難問你的九根得，所以「十一阿羅漢」是根據這麼來的。

依一容有說者，通前難也。依一身中容有十一根，故本論說，理實有九，故說九根。故論云：實得第四，但由九根，而本論言十一根者，依一身中，容有故說。謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已，由喜樂舍，隨一現前，後復證得阿羅漢果，由斯本論說十一根，然無一時，三受俱起，是故今說，定由九根。已上論文。解云：阿羅漢果，通九地證，故有喜樂舍三受證也。又依薩婆多宗，許阿羅漢，數數有退，故于一身，許有三受，證阿羅漢，然當證時，唯有一受，故說九根，各據一義，不相違也。

下邊是回答了。「依一容有說者，通前難也」，這句話是解釋這個問難的。

「依一身中容有十一根，故本論說，理實有九，故說九根。」因為我們說，根據一個補特伽羅，他可以由十一根來證阿羅漢的，容許有這個事情。並不是每一個人都是十一根，也不是證的時候真的是十一根，就是累加起來有十一根，這個下邊就要講的，所以說是十一根。本論這麼說：按照道理來說，真正證呢，是九根，是《俱舍論》的沒有錯；那麼本論錯不錯？也沒錯，它是總括起來說，有十一根可以證阿羅漢。我們這里說，實際上證的時候，決定是九根。這中間的差別，下邊都要解釋的。

「故論云：實得第四，但由九根，而本論言十一根者，依一身中，容有故說」，實際說呢，得第四阿羅漢果，祗有九根得；而本論里邊說十一根呢，是根據一個補特伽羅，他身上可以有這麼十一根得阿羅漢果，所以呢，說十一根：「謂容有一補特伽羅，從無學位，數數退已，由喜樂舍，隨一現前，後復證得阿羅漢果，由斯本論說十一根」，因為有部里邊說阿羅漢，鈍根的會退；但是這個退，不是退到凡夫去、又流轉生死了，不會；退了之後馬上，一個小小的因緣，又可以激發他又回復到阿羅漢果，所以說退是有退，但是不會再流轉生死。

那麼這樣的阿羅漢退了之後，他又進、再證，退了又證——第一次退，假使第一次證的時候是舍根，退了之後，第二次 再證是用喜根，最後又退了，退了之後又樂根證。這樣子，他可以喜樂舍都有，容許有這麼一種情況， 可以用喜、樂、舍證到阿羅漢果；但是每一次證的時候，卻是一個，祗有九根。加起來十一根，並不是當時一次證的時候有十一根證，那是不可能的。這個本論是合攏來算十一根，而《俱舍論》說的，實際上證的時候決定是九根，兩個矛盾，把它扯通了。「由斯本論說十一根，然無一時，三受俱起，是故今說，定由九根」，但不是一個時候，有三個根同時一齊起來證阿羅漢果，這是沒有的。若把前後加起來，算十一根。所以說真正的證呢，一定是九根，這是我們《俱舍論》說的九根，一定如此，不會多的。

「已上論文」，這是《俱舍論》的原文，下邊圓暉法師把它解一下。

「解云：阿羅漢果，通九地證」，阿羅漢九個地都能證，從未至地定、中間定，再加初禪、二禪、三禪、四禪，空無邊處、識無邊處、無所有處，這九個地，都能證阿羅漢果；「故有喜樂舍三受證也」，所以喜受、樂受、舍受三個根都可以證。那麼這是說本論里邊，有這個可能性，三個受來證阿羅漢果。

「又依薩婆多宗，許阿羅漢，數數有退」，有部來說，阿羅漢會退的，「故于一身，許有三受證阿羅漢」，所以一個補特伽羅它這一個身體，可能依三個受來證阿羅漢，第一是舍受、第二是喜受、第三是樂受，這樣子加起來是十一根。「然當證時，唯有一受」，但是每一次證的時候，祗能有一個受，所以說還是九根。「故說九根，各據一義，不相違也」，各有各的觀點，一個從總的來說，一個是當時直接證的時候具體的是九根；所以「各據一義」，各從一方面來說，並不矛盾；因為說的觀點不一樣，他的條件不一樣。

這就把「十一阿羅漢，依一容有說」已經講完了。那麼照規矩，這個頌這里為止了，下邊又有一個問題出來了。

論云：于不還果中，何不如是說？此難意者，謂第三果，許數數退，通六地證，容于一身，有三受證，何不本論說十一根？以無樂根，證不還果，而于後時，得有退義，亦無退已，由樂後得。答前難也。解云：若樂根證，必定不退，若是退者，必無後時由樂根證，故知樂受證者，必無喜舍，喜舍證者，必無樂受故，故于一身，必無容有三受，證得不還果義，故不可說十一根也。

「論云：于不還果中 ，何不如是說？」那麼不還果也有喜根得、樂根得、舍根得，你為什麼不說十一根得呢？也可以說十一根得啊。這個問題提出來。「此難意者，謂第三果，許數數退，通六地證，容于一身，有三受證，何不本論說十一根？」第三果阿羅漢，有部里也容有退的，那麼它六地證，這個六地里邊還是有三個受，那也可以說它十一根，為什麼不說呢？祗說阿羅漢有十一根，而不說不還果有十一根，這個道理還是要解釋一下。

「以無樂根，證不還果，而于後時，得有退義，亦無退已，由樂後得答前難也 」，這個就是說，不還果同樣有舍受、喜受、樂受證三種情況，為什麼不像阿羅漢一樣總起來說它有十一根得呢？因為在不還果里邊，情況不同，雖然有退，但是依樂根證的不還果是不退的；同時呢，假使你不還果退了，第二次要證的話，不會由樂根證的。就是樂根證的不會退，假使退的人呢，你要證的時候也不可能由樂根來證。那麼這就是說，跟阿羅漢果不一樣了，不能說它有十一根。

這是《俱舍論》的原文，下邊圓暉法師注解。「若樂根證，必定不退」，假使樂根證的是利根，不會退的；假使退了呢，「必無後時由樂根證」，假使退的是鈍根的話，後來不可能由樂根證。「故知樂受證者，必無喜舍，喜舍證者，必無樂受」，所以說一身里邊不能三個受都有，像阿羅漢一樣加起來，退了又受、受了退，三個受都有，不可能。有喜舍，不會有樂受；有了樂受不會再退，喜受、舍受也沒有了，所以說跟阿羅漢不一樣，「于一身必無容有三受，證得不還果義，故不可說十一根也」，這是通那個問難 。

下邊，又一個理由。

又論云：非先離欲超越證第三，而于後時得有退義，此離欲果，二道所得，極堅牢故。解云：此文釋樂根證不退所以也。由此樂根在第三禪，次第證者，唯得初禪，故樂根證，必是超越。謂凡夫位，斷三禪惑，後時容依第二*［二或作三］7禪起見道證不還果，故知超越，得起樂根。此超越人，畢竟不退，以二道所得故：一先凡夫位，斷欲惑盡，世道所得也；二今入見道，聖道所得也。次第證人，唯一道得，故可退矣。此上義隱，論有要處，故具錄之。

這是另外一個，超越證的不還果不會退的。「非先離欲超越證第三」，就是說先把修道斷的九品煩惱斷完了，然後見道、超越證的第三果，「後時有退」不會有的。「此離欲果，二道所得」，為什麼不退？這個離欲果(三果)「二道所得」，一個是世間道，一個是出世道。因為超越證，過去是依世間道斷了修斷的煩惱九品，又是出世道的見道，這兩個道合起來的，「極堅牢」，不會退。

「解云：此文釋樂根證不退所以也」，為什麼樂根證不還果不會退呢？就是這個理由。

(30A)「由此樂根在第三禪，次第證者，唯得初禪，故樂根證，必是超越。」凡是樂根證的，決定是超越證。什麼叫超越證呢？「謂凡夫位，斷三禪惑」，在凡夫的時候，把第三禪的煩惱斷完了，然後見道，那時候一見就證第三果；那個時候可以用第三禪的樂根來證，「起見道證不還果」，那個時候證不還果呢，是不會退的。「故知超越，得起樂根」，所以說起樂根是超越證，這個超越證不會退的，「此超越人，畢竟不退，以二道所得故」。這個超越證，就是先把三禪的煩惱斷掉了，再見道，用樂根證這個不還果。「故知超越，得起樂根」，超越證的時候，可以由三禪來證了，所以可以用樂根證。樂根證呢，因為一個是世間道，他證了這個不還果；一個是出世道，他見的道，這樣二道所得，所以不會退，畢竟不退。

「一先凡夫位，斷欲惑盡」，這是「世間(道)所得」的，世間道把修斷的煩惱先斷了；第二「(今入)見道」，無漏道，「聖道所得也」，這樣子，它不會退。這是解釋為什麼不還果跟阿羅漢果不一樣，因為不還果樂根證的不會退，不還果退了，也不可能再由樂根證。「次第證人，唯一道得，故可退矣」，次第證的是一道，要麼是世間道、要麼是無漏道，允許退。

「此上義隱，論有要處，故具錄之。」這個里邊，道理很隱蔽，論里邊講的很扼要，《頌疏》全部把它記下來，同時詳細解釋。這個他序文里邊講過的，《頌疏》雖然是略，但是論文里邊有重要的話，不但是把它全部引下來，還要給它解釋，這個地方就是，這是一個例。

那麼「九得邊二果，七八九中二」這個頌就講完了，下邊我們還要講下去。這個講過了呢，下邊兩個容易了。

丙四 成就諸根定量門

從此第四，成就諸根定量門。論云：今應思擇，成就何根，彼諸根中，幾定成就？頌曰

　成就命意舍　　各定成就三　若成就樂身　　各定成就四

　成眼等及喜　　各定成五根　若成就苦根　　彼定成就七

　若成女男憂　　信等各成八　二無漏十一　　初無漏十三

第四，「成就諸根定量門」。諸根成就有一定的數字的，就是它的辯證關系。「論云：今應思擇，成就何根，彼諸根中，幾定成就？」假使成就那個根，那麼決定還有一些根同時成就的，這些關系一般的法相書都不講；《俱舍》里邊，這里的辯證關系講得非常清楚。

「頌曰：成就命意舍，各定成就三」，假使成就命、意、舍的，不管成就命根也好、意根也好、舍根也好，命、意、舍三個都會成就。「若成就樂身，各定成就四」，假使成就樂根、身根的，一定成就四根。「成眼等及喜」，假使成就眼等根及喜根的，成就五根，「各定成五根」。「若成就苦根，彼定成就七」，假使成就苦根的，起碼有七根。「若成女男憂，信等各成八」，假使成就女根、男根、憂根或者信等五根的，決定有八個。「二無漏十一，初無漏十三」，成就兩無漏根的有十一個，成就初無漏根的有十三個。這是肯定的，最起碼有那麼多，再多也可以，最少不能少過這些。下邊一個個說。

釋曰：成就命意舍，各定成就三者，此據三根必定成就，謂成命時，必有意舍，若成意舍，必有命根，不可闕也。

「成就命意舍，各定成就三者，此據三根必定成就」，這三根總是有的。假使你成就命根，必定有意根、舍根；假使成就意根、舍根，必定有命根；或者成就意根，必定有舍根、命根。這三個東西不可離的，成就一個，決定有兩個一起來，「不可闕也」，它里邊這三個是要有決定一起有，不能少一個的。所以說成就一個呢，必定有三個,「各定成就三」，那麼這個兩句話就說完了。

若成就樂身，各定成就四者，謂成就樂根時，必有命意舍也。若成身根時，亦必有命意舍，故言各也。成樂不成身者，謂聖者生無色界。無界界8中，成就下三禪無漏樂根也。成就身不成樂者，謂異生生第四禪，彼無樂根，下三禪樂根，彼已斷也。既是凡夫，不可成就下無漏樂，故不成樂根，而成身根也。成樂不成喜者，謂異生生第三定也。

「若成就樂身，各定成就四」，假使成就樂根，一定有命意舍。既然是有樂根，那決定有生命啊，決定有一個心王啊，決定還有一個舍根。

「若成身根時，亦必有命意舍」，命意舍這三個是最基本的。這個成就，我們不要誤會了，不要說是起那個根。它成就就是說，具有那個權，那個屬于它的了，叫成就。那麼你成就樂根、成就舍根，這兩個不矛盾的，不要說成就樂根就不要舍根了，不是這回事。你現行起樂根，沒有起舍根，那可以。成就卻不是那回事，舍根先成就了，再成就個樂根，舍根並沒有舍掉。那麼成身根時，也必定有命意舍，這個三個基本都一定存在的。

有命意舍，沒有身根，那就是上無色界了；說有身根的沒有命意舍，那是不可能的。有了身體沒有命的，這個是啥東西？有了命，沒有心王的，什麼東西？這個舍根也必定跟著連到的。意、舍這兩根是連起的。「故言各也」，成就身根的時候決定四個；成就樂根的時候，也成就四個，基本三個加上去，所謂「各」，就是身根也是如此，樂根也是如此。

「成樂不成身者，謂聖者生無色界」，那麼成了樂根，而身根沒有的，無色界的眾生。他成就無漏的樂，但是身體是沒有的。「無界界中」，(你們的書上是不是「無界界」？這個大概是「無色界」，可能是錯了，旁邊寫一個好了。)「無色界中，成就下三……」，那麼無色界成就樂，什麼樂呢？「成就下三禪」的「無漏樂根也」。因為無色界的聖者，他可以不受地的限制，他可以成就下邊第三禪無漏的樂根。他雖然生在上邊，身體沒有了，樂根還成就。這是解釋前面「有樂根而沒有身」的。這個不是很奇怪嗎？樂根，我們說在第三禪了，第三禪有身根的，怎麼可以沒有身根呢？那就是無色界的聖者，他可以成就下邊的樂，無漏樂根，而他無色界沒有身體。這是解釋這個問題。

成就身不成就樂根的，那就是「異生生(在)第四禪」，他沒有樂根。「異生」就是凡夫，不是聖者，他一地祗有一地的法，第三地超過了，樂根就沒有了。「彼無樂根，下三禪樂根，彼已斷也」，已經超過了，斷掉了，沒有了。「既是凡夫，不可成就下無漏樂」，既然是凡夫，不是聖者，下地的東西已經斷了就沒有了。「故不成樂根，而成身根也」，因為第四禪有身體的，所以說成就身根，沒有樂根。那麼我們說這個第三禪的，是不是可以這樣說呢？不行。第三禪更要多了，這是最少的，單是成就身根不成就樂根的。

「成樂不成喜者」，成就樂根不成就喜根的，「異生生第三定」，他樂根有了，喜根沒有。

這是成就身根有四個，成就樂根也有四個，是指這個兩個補充的話。下邊再接下去。

成眼等及喜，各定成五根者，眼等等取耳鼻舌，若成眼根，必成就五，謂身命意舍，兼眼根。如眼既爾，耳鼻舌三，各成五根，準眼說之。喜根成五根者，謂命意舍樂喜根。

「成眼等及喜，各定成五根」，假使成就眼根的，或者是成就喜根的，最少有五個根。「眼等等取耳鼻舌」，若成眼根，那必定有五：眼根、身根、命根、意根、舍根。命意舍是最基本的，一定有的；那麼成了眼根，你說沒有身體的，有個眼睛，那不成話的；眼睛總是生在身體上，要成就眼根，必定有身體。耳、鼻、舌這些根不成就，可能，但是眼根有了，身根不成就，不會有。所以說成就眼根的，起碼有五根。

「謂身命意舍，兼眼根」，加一個眼根；「如眼既爾，耳鼻舌三，各成五根，準眼說之。」跟眼根一樣，假使成就鼻根、舌根、耳根，也是一樣，起碼成就五個。六個行不行？六個當然可以了，有身體，一個身體有眼、耳、鼻、舌，都有，那麼六、七、八都可以有。這里說最少、起碼的，眼根成就的話，最起碼是這五個根一定有，其他的根可能沒有。那麼耳根、鼻根、舌根一樣。

「喜根成五根者」，喜根成就也決定要五根，「謂命意舍樂喜根」，喜根成就的，必定要成就這五個根。命意舍是最基本的，沒有問題，為什麼喜根成就決定要成就樂根？下邊解釋。

又論云：第二靜慮地生，未得第三靜慮，舍下未得上，當成何樂根此文意者，難前喜根，必成就樂。第二靜慮，自地無樂，而有喜根，初禪有三識樂，今已舍竟；第三禪意地樂，今復未修得，故言舍下未得上，當成何樂根也？當言成就第三靜慮，染污樂根，余未得故答也，未斷第三禪染污，必成就也，余未得者，余樂未得也。

「又論云：第二靜慮地生，未得第三靜慮，舍下未得上，當成何樂根？」你說成就喜根要成就樂根的，這個成問題啊。「第二靜慮地生」，生到第二禪的人，他第三禪沒有得到；那麼下邊的舍掉了，上邊第三禪的樂還沒有成就。下邊的樂什麼呢？就是身樂。身樂，第二靜慮是無尋無伺，沒有身受了；那麼他尋伺的，身上的那個樂受沒有了；上邊第三禪的樂根他又沒有得到，怎麼說他成就樂根呢？提這個問題。「當成何樂根？」這個樂根是什麼樂根啊 ？

「此文意者，難前喜根，必成就樂」，前面說喜根的人必有樂根的，這個有問題。假使第二禪的人，他有喜根，「自地無樂 」，第二禪沒有樂根的，「而有喜根 」。「初禪有三識樂」，初禪還有身識、耳識、眼識，他可以有身受的樂。而二禪，舍掉初禪的樂了，三禪的樂又沒有得到，你說他成就什麼樂？「今已舍竟」，「第三禪」的「意地樂」，「今復未修得，故言舍下未得上，當成何樂根也？」下邊初禪的樂舍掉了，上面三禪的樂沒有得到，你說他成就什麼樂根呢？

「當言成就第三靜慮，染污樂根，余未得故」，這個我們說是成就第三靜慮的染污的樂根，「未斷第三禪染污，必成就也，余未得者，余樂未得也」，其他的樂是沒有得到，但是第三靜慮的染污樂，他決定是有的。這個我們下邊要講。

若成就苦根，彼定成就七者，彼者，彼苦根，定成就七根也，謂身命意喜樂舍苦根，夫成苦根，必是欲界，故此七種，不可闕也。于四受內，除憂根者，離欲舍故。

「若成就苦根，彼定成就七者」，假使苦根成就的人，他起碼要成就七個根。「彼者，彼苦根，定成就七根也」，哪七根呢？「謂身命意喜樂舍苦根」，身、命、意、喜、樂、舍，連它自己苦根。為什麼要加喜樂呢？「夫成苦根，必是欲界」，成就苦根的人，決定是欲界，上二界沒有苦，「故此七種，不可闕也」。

「于四受內，除憂根者，離欲舍故」，在欲界，決定成就這七個根。那麼憂根可能他是離欲舍，他已經證了初禪了，憂根可以沒有。人雖然在欲界，但是這些根呢，他決定成就的，所以起碼有七個。

若成女男憂，信等各成八者，謂成女根，必成就八，七根如苦，更加女根；男根亦八，七根如苦，更加男根；憂根亦八，七根如苦，更加憂根。若成信等，各成八者，謂命、意、舍、信等五根。

「若成女男憂，信等各成八者」，若是成就女根、男根，或者是信等五根，信勤念定慧各成就一個，那麼起碼有八個。「謂成女根，必成就八，七根如苦」，與前面一樣，苦根里邊七個，「更加女根」，再加一個女根；「男根亦八」，成就男根也是八，「七根如苦」一樣，「更加男根」，再加一個男根。「憂根亦八」，成就憂根也有八，「七根如苦」，加一個憂根，因為前面是苦，憂根可能是離欲舍，舍掉了；假使你成就的，沒有舍掉，那麼再加一個，八個。

「若成信等，各成八者，謂命意舍信等五根」，命意舍是基本的，信勤念定慧五個加上去，八個。這五個也拆不開的，你成就一個，必有其他四個。那麼它最少的是命意舍，不能再少；再加五個，也是八根。

二無漏十一者，謂已知、具知二無漏根，各十一根也。已知根十一根者，謂命、意、喜、樂、舍、信等五根，及已知根。具知十一者，前十一根中，除已知根，加具知根。

「二無漏十一者，謂已知、具知二無漏根，各十一根也」，二無漏根就是已知、具知這兩個根，成就這兩根的，決定成就十一根。「已知根十一根」是什麼呢？「謂命、意、喜、樂、舍、信等五根」，成就這個已知根的，它決定成就命根、意根——這是生命總有的了，沒有這個人的話，他怎麼起無漏根呢？那麼喜根、樂根決定成就；還有信等五根決定有，舍根也有；「及已知根」，加上它自己(已知根)。「具知十一者」，具知根的也有十一個，「前十一根中」「已知根」除掉，「加(一個)具知根」。

初無漏十三者，謂未知當知，初無漏根，必成就十三根。言十三者，謂身、命、意、喜、樂、舍、苦、信等五根，及未知當知根。此加身、苦者，若成未知當知根，必在欲界，故定有身、苦也。

那麼「初無漏」，未知當知根是成就十三根，「謂未知當知，初無漏根，必成就十三根」，它要起的時候最少有十三個跟它一起來，「言十三者，謂身、命、意、喜、樂、舍、苦、信等五根，及未知當知根」。這里邊為什麼要加身根、苦根？「此加身、苦者，若成未知當知根，必在欲界，故定有身、苦也」，因為未知當知根它在欲界的緣故，它在見道的時候了，欲界一定有身、苦。

好了，「成就諸根定量門」講完了。下邊還有兩個很容易，今天把它一口氣講了，後天就是第四卷了。

丙五 成根極少門

從此第五，成根極少門者。論云：諸極少者，成就幾根？頌曰

　極少八無善　　成受身命意　　愚生無色界　　成善命意舍

「從此第五，成根極少門者」，最少起碼要成就多少根？「論云：諸極少者，成就幾根？」根最少的，是哪幾根？「頌曰：極少八無善，成受身命意，愚生無色界，成善命意舍」，成就最少根的人，祗有兩種。「極少八」，凡是一個有情成就根呢，最少要八個，這八根是極少，極稀有的。那麼有兩種，兩類人，一個是「無善」，一闡提，沒有善根的人，他成就的是五個「受」，再加上「命、身、意」；還有是凡夫，無色界的凡夫，他成就「善、命、意、舍」。「善」就是信勤念定慧五個善根，再加命、意、舍，因為他沒有身的，他是無色界沒有身體的。這是最少最少了，再少就沒有了。

釋曰：極少八無善者，謂闡提人，名為無善，彼若極少，成就八根，謂五受、身、命、意也。愚生無色界，成善命意舍者，愚謂異生，未見諦故，彼若極少，成就八根，謂信等五，命、意、舍三。

「釋曰：極少八無善者」，沒有善根的，那信勤念定慧一個也沒有。「謂闡提人，名為無善」，一闡提，沒有善的，斷了善根的人，「彼若極少，成就八根」，他要成就最少也有八個根，「謂五受」，五個受都有的，苦、樂、憂、喜、舍；「身命意」，因為他是凡夫(一闡提)，決定是有身體。也就是「五受、身、命、意」。

「愚生無色界，成善命意舍」，假使凡夫生了無色界的，他決定是有善根的，不會沒有善的，沒有善的生不到無色界。那麼他善法有的，五個善，信、勤、念、定、慧；命決定有的，意還是有的，舍受還是有的，但是身體就沒有了。「愚謂異生」，愚嘛就是異生了，就是凡夫，「未見諦故」，沒有見諦叫愚。他「若極少」也「成就八根」：信、勤、念、定、慧，因為它是修定，有善法；命、意、舍，一個補特伽羅是不可少的，一共八個。

這是說成就最少的，起碼的有八個。有兩類，一個是一闡提，一個是生了無色界的凡夫，這是最少了，再少的沒有了。

丙六 成根極多門

從此第六，成根極多門者。論云：諸極多者，成就幾根？頌曰

　極多成十九　　二形除三淨　　聖者未離欲　　除二淨一形

那麼最多多少？十九。「從此第六，成根極多門者」，一個是最少，一個是最多。二十二根全的人有沒有？沒有的。最多的就是十九根。「論云：諸極多者，成就幾根？」那麼最少的說完了，最多能成就幾根呢？「頌曰：極多成十九」，最多的，不能再多了，十九個根。

, 我們想一想，二十二根全的人，沒有的。又是無漏根三個，又是女男的二形身——不會有的！這樣子的人哪里來呢？二形的人不能證道的，不會有無漏法的，所以說成就二十二根是不可能的，最多是十九根。那麼十九根有幾種呢？十九根的人，下邊分了幾種。

釋曰：極多成十九者，標也。二形除三淨者，釋也。此明異生成根十九，謂二形人，必非聖者，故無三淨也。言三淨者，三無漏根也，除此三外，余十九根，容皆具有。

第一種，「二形除三淨者」，就是二形人，男女根都有的人，他當然不可能有三無漏根。那麼二十二根當中，什麼都包了，祗是三無漏根，他不能有，他不能證道的，所以說也是十九根。這是一種十九。「此明異生成根十九」，異生，最多的人，成十九根，「謂二形人」，他男女根都有。「必非聖者」，但是這樣的人不能是聖者，那麼他三無漏根不能有， 「故無三淨也」，三淨沒有。「言三淨者」，什麼叫三淨？「三無漏根」了。我們說，「淨慧」就是無漏慧，這個「淨」，經常代替無漏的。「除此三外，余十九根，容皆具有」，除了這三個之外，其他的十九根，都可以有。這是二形人，凡夫。

聖者未離欲，除二淨一形者，此明未離欲聖者，極多亦成十九根也，謂初二果，及不還向，名未離欲聖也。除二淨一形者，明所除根，若住見道，除已知、具知二淨；若住修道，除未知、具知二淨。除一形者，女、男根中，隨除一種，以諸聖者無二形故。故欲界聖，除此三淨9外，余十九根，容皆具有也。

另外一種十九根的，「聖者未離欲，除二淨一形」，聖者還沒有離欲的，他沒有離欲嘛，兩個無漏根沒有：具知根沒有；見道的時候，沒有已知根；修道的時候，沒有未知當知根——三無漏根里邊祗能占一個，「除二淨」。三無漏根一起有也不可能，祗有一個。再呢，「除一形」，女男根里邊占一個，因為他是聖者，不能女、男根兩個都有，要麼是男的，要麼是女的。那麼這樣子也是十九根。

「此明未離欲聖者」，「極多」的時候，「亦成十九根也」，也是可能，不是一定是十九根，最多最多的時候可能具足十九根。「謂初二果，及不還向」，這都是未離欲的聖者，「名未離欲聖也」。初、二果，欲界煩惱沒有斷完；不還向，九品沒有斷完，都叫未離欲。斷了九品以上的，全離欲，離開欲了，欲界的煩惱沒有了；所以未離欲聖者指的是初二果跟不還向(三果向)。

那麼這些聖者呢，可能有十九根。哪十九根呢？這二十二根里邊要除掉兩個無漏根；女男根里邊，隨便除一個。「除二淨一形者，明所除根」，就是說二十二根里邊，要除了這一些。「若住見道，除已知具知二淨；若住修道，除未知具知二淨。」假使這個聖者是見道位的，沒有已知根，已知、具知兩個都沒有，「二淨」，這兩個淨(無漏根)沒有；「若住修道，除未知具知二淨。」假使修道的，那麼未知當知根沒有，具知根也沒有，因為這些都是未離欲的聖者，不是無學道。

「除一形者」，既然是聖者，「女男根中」，祗能是一種，「隨除一種，以諸聖者無二形故」，聖者不會有二形人的，二形人也不能證聖者。所以呢，「故欲界聖，除此三淨外，余十九根，容皆具有也」(你們書上這是不是「除此三淨」？這個「三淨」，恐怕是有問題，應當是「除此三根」，你們旁邊記一下，「除此三根」)，欲界的聖者，除了這三根以外，其余的十九根都可能具足。這三根是不可能有的。因為他是欲界的聖者，不能有具知根；見道的時候不能有已知根；修道的時候，不能有未知當知根，那麼要除了兩個無漏根，還要除了女男根中的一個，要是男的，就是男根，要是女的，就是女根。那麼這三個根要除掉；其余的十九根，可以都有。

這里我們把第三卷圓滿了，今天就講到這里。

俱舍論頌疏論本第四

第二十八講

(《俱舍論頌疏》71頁下1行——74頁下3行)(30A22:53——31A24:30)

上一次，第三卷我們講完了，現在開始第四卷，「分別根品第二之二」。根品的主要內容，一個是二十二根；一個是俱生諸法；後來是六因、四緣、五果。這是第二個，「俱生諸法」。

分別根品第二之二

甲二 明俱生諸法

乙一 正明俱起

從此大文第二，明俱生諸法，于中有二：一、正明俱起，二、廣辨差別。就初正明俱起中，一、明色法俱生，二、明四品同起。

「從此大文第二，明俱生諸法」，哪些法，它生的時候，決定同時生起(其它一些法)。這個就是一般的論講得很少，不太講，《俱舍論》講得很多。「于中有二：一、正明俱起，二、廣辨差別。就初正明俱起中，一、明色法俱生」，色法，物質一類的，它哪些決定同時生起，這個簡單一點；「二、明四品同起」。

丙一 明色法俱生

且初明色法俱生者，論問起云：今應思擇，一切有為，如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生？此總問也。有定俱生。總答。謂一切法，略有五品：一色，二心，三心所，四不相應行，五無為法。無為無生，此中不說。此總標諸法，意取俱生，簡無為也。今先辨色決定俱生。別問色也。頌曰

　欲微聚無聲　　無根有八事　　有身根九事　　十事有余根

「且初明色法俱生者，論問起云：今應思擇，一切有為如相不同，生亦各異，為有諸法決定俱生？」前面的二十二根講好了，現在要考慮這個問題了：一切有為法，它的相各各不同，它的生也不一樣；那麼是不是有些法它生的時候，決定同時生起來的？問這個問題。

下邊回答。「有定俱生」，有些法，它生的時候，決定同時生起，有連帶的關系，就是辯證的關系。「謂一切法，略有五品」，他總的把一切法分成五品，這就是《百法明門》的模型已經顯出來了。一個是「色」法，一個是「心」法，一個「心所」法，一個是「不相應行」，一個是「無為法」。「無為無生，此中不說」，無為法，它是不生不滅的，現在我們討論諸法俱生，當然它不參加，這個對它不相干。俱生諸法，是有生才有俱生、不俱生了，無為法本身無生，那麼當然不要攝在里邊了。「此總標諸法，意取俱生，簡無為也 」，這個「總標諸法」，一切法不出五品，這個五品就是《俱舍》的五位，跟《百法》的一樣的。因為無為法，我們講俱生呢，就是要把它簡別，它是沒有生的，不在此例。

第一個，先明色法，「今先辨色決定俱生」。

「欲微聚無聲，無根有八事。有身根九事，十事有余根」，「欲」，欲界的。因為色界、無色界里邊不同。現在欲界的，「微聚」，一個極微的聚；「無聲」，假使沒有發聲音的話；「無根」，也沒有身根，有情的根沒有，這是指無情，那麼最少「有八(個)事(情)」。加「身根」的話，「九」個「事」情；假使還有其他的根，身根之後還有耳根、眼根的話，加一個眼根、或者加一個耳根，有十個。最少，這是說最少的，更多的當然有了。

釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者，欲謂欲界，微是細義，非極微也。色聚極微細，立微聚名，為顯更無細極此者。此在欲界，無聲無根，八事俱生，隨一不減。言八事者，謂四大種，色香味觸。

下邊解釋。「釋曰：欲微聚無聲，無根有八事者」，「欲」是指「欲界」的，我們不說上二界的，欲界的是最複雜的，上二界單純了，東西少了。微聚，微是細的意思，不是指極微。「色聚極微細，立微聚名」，這個微聚，這個微，它不是指單個的極微；是說很多極微聚起來成一個最小的色法。我們前面說過，極微，單個極微不存在的，它總是聚成一個色法。那麼這個色法里邊，最小的叫微聚。「為顯更無細極此者」，就是說微聚這個聚，色法的聚，比這個再小的沒有了，但不是極微。那麼極微的聚，最小的極微聚，這是拿得出、看得到的東西。極微，一般地說，單獨的不存在，單獨的也看不到的了。

「此在欲界」，這個微聚，從欲界來說，「無聲無根」，假使不發聲的話，假使不屬于有情身上的、沒有根的話，「八事俱生」。它要麼不生，要生的話，八個事情同時生，不能少一個，就是最少不能少于八個。多呢，可以加身根，或者發聲音的，再加個聲，這個多是有的，但是最少起碼有八個。「隨一不減」，少一個也不行，隨便你少哪一個都不行的。

那麼哪「八事」呢？「謂四大種，色香味觸」，這個四塵我們前面講過的，什麼東西都有色香味觸。四大種呢，也離不開的，凡是色法，都有地水火風。

地、水、火、風，我們說一個法，它的堅硬性就是地，它的溫度就是火，它的凝聚的力量就是水，它的運動的能量就是風。我們說土地里邊是不是有水呢？有。如果沒有水的話，它就是分散了，跟面粉一樣的。沒有水，各是各的，不能聚起來一塊，不可能的。沒有溫度的話，火再燒，它不會燙起來。假使沒有風的話，它就動不起來。我們說現在，不要說是把這個地，把它掰開、或者挖開來，它要動。就是它不動，地球還在轉，在運動。那麼這個里邊，它的分子，里邊的原子、電子都在動，都離不開的。什麼物質，地水火風都是有的。所以說無論再小的微聚，里邊有地水火風，有這些東西。我們人身上，骨頭，你說是不是單是地？不是。如果骨頭沒有水的話，跟燒乾了的骨頭一樣，都成了粉了，不會聚起來了；它能夠聚在一塊，很堅硬的，就是有水的攝聚的力量在里邊；那麼它有它的溫度，再加上它里邊的動量還是有的，它里邊分子在動，這些都屬于地水火風。

(30B)每一個物質里邊，儘管表面上顯的是僅僅地，或者是水、或者是火、或者風，它里邊地水火風，都得含有。《大毗婆沙》說的，假使水里邊沒有地的話，那麼再冷，它結不了冰；結了冰，就表示它水里邊有地大，它祗要溫度一低了，它就顯出地大的相；假使溫度增高了，它可以化成氣，就變成風大了。所以說這個里邊，每一個物質都有地水火風，就是在某個狀態之下，哪一個東西特別地明顯，看起來就像哪一個；實際上其他的幾個都隱在里邊，到一定的條件之下，就會顯出它的相，所以是四大種都有。

那麼色、香、味、觸，也一定有。什麼物質它總有它的顏色、形狀，顯色、形色，都有。它總有它的氣味，我們說沒有氣味，是我們的鼻子鈍；狗的鼻子就厲害了，它什麼東西聞起來都有氣味，這個氣味它聞慣的，它就習慣了，陌生的氣味它就要亂叫了，要咬了，所以說什麼東西都有它的氣味。味道還是有的，不是甜的、咸的，就是淡的，淡的也是一個味。那麼觸，碰上去是冷的、熱的，硬的、軟的，凡是東西總能夠有所感覺；所以色、香、味、觸，是不會少的，再小的物質也有色香味觸，這個外邊的四塵，前面講過的「能斲及所斫」就是這四個東西。

一切物質都離不開色香味觸，也離不開地水火風，這八個東西，一個也不會少。微聚就是最小的一個色聚，是極微聚攏來的一個色法，它再小，但這八個東西不會少，少一個也不行，「隨一不減」，一個也不會少的，那就是地、水、火、風，色、香、味、觸。

有身根九事者，有身根聚，九事俱生，八事如前，身為第九。

那麼要多，當然情況就多得多了。「有身根九事者」，假若這是有情身上的，它有身的，那麼九個東西。「有身根聚，九事俱生，八事如前」，加個身根。

十事有余根者，眼耳鼻舌，名有余根。此眼耳鼻舌，十事俱生。且如眼根，必有身根，此上必有地水火風，色香味觸，故成十也。如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾。

「十事有余根」，假使還有眼睛，或者耳朵、鼻子的話，那就十個了。能不能說單有眼睛，沒有身根？那不可能的，身根是最基本的東西的，眼睛、鼻子、耳朵、舌頭都長在身根上，所以先有身根。可以有身根，沒有眼耳鼻舌，這倒有的；有了眼、有了耳，沒有身，這不可能的。所以說最起碼的，八個；加一個身根呢，就九個；如果再有一個其他的根，十個，加一個眼根、或者耳根，「眼耳鼻舌，名有余根」。

「此眼耳鼻舌，十事俱生」，假使你說眼根的話，那麼起碼有十個：它本身一個眼根，還附帶一個身根；身根之外，另外還有地水火風、色香味觸，一個也少不了，那至少十個。

這個就是說，一切法的辯證關系。某一個法，它要麼不生，生起來就那麼多。我們說眼睛，如果要生的話，那至少有十個東西；「且如眼根」，耳朵跟眼根一樣，它必有身根，它長在身上，所以身根是不能離開的，那麼色香味觸、地水火風，這是最基本，不管有情、無情都有這八個東西，「此上必有地水火風，色香味觸，故成十也」。先拿眼睛(眼根)來說，它既然有眼睛，必定有身根，因為眼根是長在身根上的，那麼有了身根、眼根兩個了；這個上面，地水火風、色香味觸，這是不能沒有的，那就十個了。

「如眼既然，耳鼻舌三，十事亦爾」，眼睛如此，耳朵、鼻子、舌頭，這三個根，同樣，也起碼十個。

故論云：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各別故。此上兩句顯必有身，下兩句明四根各別，不可眼上加耳等也。于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一。謂前八上，加聲成九，前九上加聲成十，前十上加聲成十一。

「故論云：眼耳鼻舌必不離身，展轉相望，處各別故。」眼耳鼻舌，離不開身體的；它們互相的看呢，處所不一樣。

「此上兩句顯必有身，下兩句明四根各別，不可眼上加耳等也」，就是說你是長一個眼睛，同時生起耳朵來了，不可能。因為眼睛總跟耳朵、鼻子、舌頭分開長的；身根是連起的，不能離開，眼、耳、鼻、舌，這四個祗能離開的，不能是合起的，有一個就算一個，不能說有了一個眼睛，耳朵跟起來了，不可能的，一個上邊不可以有兩個。有了眼睛，或者又有了耳根，那加兩個，至少加兩個。

「于前諸聚，若有聲生，如次數增，九、十、十一」，前面的那些色聚，或者單是器世間的八個事情；或者是有身根的九個；假使有眼根，或者耳根、鼻根、舌根的，十個。如果它上面有聲音，那麼再加一個聲，就是再加一個法了，十一個；八個的就變九個，九個的就變十個，十個的就變十一個，就是加上一個聲就完了。「謂前八上，加聲成九」，前面八個的，加個聲就成九個了；「前九上加聲成十，前十上加聲成十一」，這個很簡單，沒有什麼難的。

又論云：以有聲處不離根生，謂有執受大種因起。以根上有聲義隱，故此文別指也。

「根上有聲」，這個意思很微細，怎麼「根上有聲」呢？這個根里邊怎麼有聲音呢？這個意思比較隱沒、不明顯，他就給你說一下。「以有聲處不離根生」，有的聲它就是從根上生的，怎麼叫根上生的呢？有執受大種，就是我們的根了，「有執受大種因」發起的，這個聲就是不離根的。前面我們講過了，有執受大種發的聲音，它沒有離開根。《大毗婆沙》里邊也說，我們身上的那些極微(身上有很多極微了)，它在運動，碰到的時候也會發聲，這個聲音很小，那麼有的時候我們自己耳朵聽得到，自己嘰里咕嚕地響，這個就是身里邊也有聲音的。那麼加上這個聲音的話，那就是成了八個變九個，九個變十，十個變十一個。

這就是說一切色法它要生起來的時候，最起碼的，這幾個法是決定同時生起，不會少一個的。色法比較容易，一個頌就講完了。下邊「四品同起」，就是心王心所等等這些關系了，這個比較複雜一些，但是很重要。

丙二 明四品同起

從此第二，明四品同起者。論云：如是已辨色定俱生。余定俱生，今次當辨。頌曰

　心心所必俱　　諸行相或得

「從此第二，明四品同起」，什麼四品呢？前面的不是五品法嗎？五品法里邊無為法是不生的，那麼無為法除掉，還有四品。這個四品法的關系，生的時候，有哪一些決定同時生的？這個四品一起來看。

「論云：如是已辨色定俱生。余定俱生，今次當辨」，前面我們講過了，色法已經講了，它生的時候，哪一些是決定同時生起的；那麼現在其他的，決定同時生起的法，現在挨著就要講了。

釋曰：心心所必俱者，心與心所必定俱生，隨闕一時，余則不起。

心王心所那必定同時生的，你有了心王，沒有心所，不可能；有了心所，沒有心王，更不可能。

諸行相或得者，諸行即是一切有為，此即有四種，謂色、心、心所、心不相應行；相謂四相。此之諸行，必與有為四相俱起，故前句必俱二字，流至于此，應言諸行相必俱。或得者，得謂諸行上得也。謂諸行內，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或。

「諸行相或得」，一切有為法，「諸行」，它包含四品共生。有為法嘛就包括「色、心、心所、心不相應行」了。這個「諸行」，它必定有「相」：生、住、異、滅「四相」。凡是有為法，這個俱生的四品法，除無為法之外，它必定跟有為法的四相同時生起來的；一個法生起來之後，決定生、住、異、滅相都會有。它生的時候，還沒起來，生相；正在現行的時候，住相；變的時候，異相；消滅了，滅相。一切有為法都離不開生、住、異、滅，如果離開生、住、異、滅，那是無為法了。所以說一切有為法，四品里邊不管你是哪一品，四相必具，它必定同時生起的，「必與有為四相俱起」，前面這個必俱兩個字要放下來，下面還要用它的，就是「諸行相必俱」，一切有為法，這個四相(生、住、異、滅)，也「俱時」，同時生起的 。「故前句必俱二字，流至于此」，這里也要用，就是雙用的。「應言諸行相必俱」，諸行它的四相呢，跟一切有為法的行法決定同時生起。就是說了兩個：一個是心王、心所必定是同時生起的，有了心王，決定有心所，有了心所也決定有心王；第二個，一切有法跟生、住、異、滅這四個東西，也決定是同時生起的，那麼這就是明四品同生了。

「或得」，有的時候，還要加一個得。「得謂諸行上得也。謂諸行內，唯有情法，與得俱生，不通非情，是故言或」，諸行中間，或者有一些還有一個得俱起，俱生的。這個「或」就是說，不是一切有為法都有得俱生的，必定要有情身上的有為法才有得，無情沒有得，談不上。我們說成就一個什麼法，或成就一個眼根，成就耳根，或者成就什麼，都是有情身上的事情，無情談不上得不得，所以說「或」。就是說，一切有為法里邊，或有一些呢，可以有得，那就是有情身上有得，簡別無情是沒有得，不是一切有為法都有得，所以叫「或得」。

從此上來兩段不同，總是第一正明俱起竟。

那麼這幾句話把四品的同生全部概括地說完了，下邊要分析心王心所的關系了，這個要講得很多。四品俱生呢，就是說在四品里邊，心王、心所決定同時生的，一切有為法，它跟四相決定同時生的。那麼一切有為法里邊，屬于有情一部份，跟得決定也是同時生起，因為它某一些法生起的時候，有這個得才生得起，沒有得它不生起了。這是四品同生，下邊專門廣辨心王心所法。

乙二 廣辨差別

其次第二，大文廣辨差別，于中有二：一、明心所有法，二、明不相應行。

總的講完了，很簡單，一個半頌。那麼「廣辨差別」里邊，就是心所里邊，講了很多。「于中有二，一明心所有法，二明不相應行」，這個主要講的就是心所法跟心不相應行，這個前面都沒講過，就在這里講。

丙一 明心所有法

就明心所有，文分四段：一、明五地，二、明定俱生，三、明相似殊，四、明眾名別。

「就明心所有，文分四段」，講心所法，分四段文來講。「一、明五地」，心所法分五個地。「二、明定俱生」，哪些法跟哪些法決定是同時生起的，這是主題。哪些法決定跟哪些法同時生起，就在這個題目下，說心所法，哪些決定同時生起。「三、明相似殊」，有些法相似，但是不一樣，就是辨別它的……，看起來差不多，但是不一樣。好比說「慚」、「愧」，在平時用起來兩個字差不多意思，在法相里不一樣。差不多的法，它的差別處都把它講出來。「四、明眾名別」，那些名的差別。

丁一 明五地

就初明五地中，一、總標名數，二、別釋名體。

那麼一個個看。心所法有五個地，先講第一個。五地里邊又分，「一、總標名數，二、別釋名體」，先把名字總的說一下，再一個一個解釋它的體。

戊一 總標名數

且初總標名數者，論云：向言心所，何者是耶？頌曰

　心所且有五　　大地法等異

所以說這個《俱舍論》呢，它的解釋，都是每說一個法跟著就解釋。在講四品同起的時候，「心心所必俱」，「心」講過了，心王，前面的識蘊，七心界，那個意處，就是心王了，這個前面界品講了；「心所」沒有見過面，馬上追著就問了，「向言心所」，你剛才講的心所，到底什麼東西？

「頌曰：心所且有五，大地法等異。」馬上回答：「心所」有五種，也叫五地了；哪五地呢？「大地法等」，「等」還有四種；「異」，它的差別，有五種不同的差別。

釋曰：心所且有五者，標心所位也。大地法等異者，列其數也。一、大地法，二、大善地法，三、大煩惱地法，四、大不善地法，五、小煩惱地法。

「釋曰：心所且有五者」，為什麼說「且有五」呢？「心所總有五」好了——就是說五地之外，還有個不定地沒有擺進去，所以姑且就五種來說；這個「且」就是說還沒有包完了。「標心所位也」，這個心所分五位。「大地法等異」，哪五位？「大地法」，「等」，還有其他的，「列其數也」。那麼「等」等什麼東西呢？那就是一個是「大地法」，一個「大善地法」，一個「大煩惱地法」，一個「大不善地法」，「小煩惱地法」，五個，就用「等」來代替。大地法是第一個，說了，下邊四個就用「等」代替了。

略釋大地法名者，論云：地謂行處，若此是彼所行處，即說此為彼法地。釋地一字義也。地是心王，是心所所行處，故言地，謂行處也。言若此者，此心王也。言是彼者，彼心所也。所行處者，心是心所行處也。即說此為彼法地者，由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也。

什麼叫大地法？下邊解名。這個解名呢，翻來覆去，轉了幾道。後邊大地法如此，大善地法、大煩惱地法都用這個三個曲折的方法來解名。當然它講什麼我們要懂；但是實際上我們要學的時候，真正要理解這個事情呢，不一定要轉那麼多彎。這個我們看了就知道。它轉的彎彎很多，先講大地法，什麼叫大地法？這個名字怎麼安的？

「論云：地謂行處」，什麼叫地？先說大地法，這個地是什麼東西？地嘛我們走路的地方，這個很簡單了。「行處」，走的地方，活動的地方。「若此是彼所行處，即說此為彼法地」，假使一個法，是它所行動的地方 ，或者它活動的地方，那麼這個法呢就叫那個法的地。這個意思，大家明白沒有？「此」就是指這個地(這個「此」還沒有安名)，「是彼」，另外一個法，「所行處」，活動的處所，那麼這個「此」呢，就說是那個法(彼法)的「地」。假使我們人在活動的地方、行動的地方，就叫人走的地。這個法在哪里活動、哪里行動，那麼就叫這個法的地。這是「釋地一字義也」，把「地」的意思先講了。

「地是心王 」，這個地是什麼呢？實際上就是心王。「是心所所行處」，心所在哪里行呢？心所就在心王上邊行動。我們講的，都是講五個心所——五類心所法了，大地、大地法。這個心所法，它在什麼地方行動呢？就在心王上行動。所以說心所法行動的地，就是心王，「是心所所行處 」，心王就是心所法所行動的地方。「故言地，謂行處也 」，這個地叫行處了。「言若此者」，他一個字一個字地解釋，就是前面的「若此是彼所行處」，「若此」兩個字是什麼意思？是心王，這個此就是心王。「言是彼者，彼心所也 」，這是「彼」是什麼？是心所。「所行處者，心是心所行處也 」，心王就是心所所活動、行動的地方，「即說此為彼法地者」，就是接下邊一句話，那麼就是說，心是心所法行動的地方；「由心是行處故，即說此心為彼心所法家地也 」，「心所法家」，這個「家」字，沒有啥大意思的，就是說心所法這一類法所行的地方。

講了半天講一個「地」，那麼地具體指就是心所法活動的地，就是心王。這個地方是心所法活動的，就說是心所法活動的地方——那就是心王。這是一個彎。先把地講了，心王才出來。

大法地故，名為大地。釋大地二字也。此言大者，目受想等十心所也；以受想等，通三性等一切心品，故名為大。若言大地，還目心王，心但是地，而是非大；今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也。

「大法地故，名為大地」，這個解釋「大地」了，「釋大地二字也」。我們說「大地法」了，先把「地」講完了，再「大地」兩個字，是什麼意思？「此言大者」，這個「大」是什麼？「目受想等十心所也」，這前面十個心所，就是大地法。這十個心所很大，為什麼大？一切心都有它，「以受想等，通三性等一切心品 」，凡是三性的，一切心品都有這受想思觸欲等十個法，所以這十個法叫大，那是心所法，這個大就是指的心所法。那麼這個大，當然不是一切心所法了，祗有十個，在一切心里邊都有它的，不管是善的、惡的、無記的，都有這麼十個法，所以叫大。

「若言大地」，這個心所法叫大，大所行的地方，心王。這個我們說，大地還是叫心王，因為地是心王了，這個是大的法，心所法所走的地方，大地，還是指心王，「還目心王」，還是指那個心王；「心但是地」，心王是地，「而是非大」，而並不是大。「今言大地者，大法之地，名為大地，依主釋也」，不要說持業釋：持業釋，大就是地——錯了！大是心所法，地是心王，不能相等。那麼是心所，大的心所所行的地，大地，依主釋。這麼一個彎。先講地，然後是大地，再說大地法。

此中若法，大地所有，名大地法，謂法恆于一切心有。此釋大地法三字也。此中者，此心所中也。此心所中，受想等十心所法，是大地家所有，名大地法；大地之法，名大地法，依主釋也。故知唯言大者，但目心所；若言大地，便目心王；言大地法，即還目心所法也。此上有兩重依主釋，善應思之。

「此中若法，大地所有」，這個當中，假使這個法，是大地所有的，心王所有的，叫「大地法」，就是心所法了，「謂法恆于一切心有」，這句話要緊了，一切心里邊都有它的，這個叫大地法，心所法。「此釋大地法三字也」，這是解釋大地法，一個一個講，先講地，再說大地，再說大地法。「此中者，此心所中也 」，這個講是講得很仔細了，那麼體會起來，你們把總綱抓住了，這些注解看不看都沒有問題。開始要得到正確理解的時候，看一道；等到領會了，就可以不一定那麼死板板地一個字一個字去摳了。

這個「此中」，就是心所法里邊，心所法有好幾種了，心所法里邊有一種，就是「受想等」十個法，這「十(個)心所法 」呢，「是大地家所有 」的，「大地家」，這個家，也是書法家了，什麼家了。大地所有的叫「大地法」，那麼也是依主釋。大地的法，這個卻不是心王了；心王所有的法，就是心所法了。「大地之法，名大地法，依主釋也。故知唯言大者，但目心所 」，說大是心所，十個心所，它遍一切法、遍一切心叫大；「若言大地，便目心王 」，「言大地法」，又指心所了，「即還目心所法也」。這個彎彎轉了三個，彎來彎去，結果就解釋一個大地法。「此上有兩重依主釋，善應思之 」，兩個依主釋。大地，一個依主釋，是大的地，大法所有的地，依主釋；大地法，大地所有的法，又是一個依主釋。因為它里邊，彎來彎去，曲折很多，「善應思之」，叫你好好仔細去把它搞清楚。

那麼這里邊重點在哪里呢？大地法是個心所法，它的特徵：「一切心有」，凡是一切心都有它。這個抓住就對了：心所法在一切心里邊都有它的，叫大地法。那麼什麼叫大，什麼叫地，什麼叫大地，什麼叫大地法？這個里邊彎來彎去的，每一個心所法都這麼講一套，你們知道一個，下邊的就也知道了。下邊，到底大地法是啥東西呢？

戊二 別釋名體

此下第二，別釋名體，正明五地，文分五段。

「此下第二，別釋名體」，前面總的先講，大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法，總的名標了，下邊每一個解釋，這個是重點，重要。

己一 大地法

且初大地法者，論云：彼法是何？頌曰

　受想思觸欲　　慧念與作意　　勝解三摩地　　遍于一切心

第一個，大地法是什麼？「論云：彼法是何？」你說了半天，大、地、大地法，這個講了那麼多東西，到底大地法是什麼呢？它的體是什麼東西呢？「頌曰：受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍于一切心」，這個頌非背不可。這個大地法，這個頌一背，全部在里邊了。這個頌背起嘛，也像順口溜一樣，好背了；你如果記這十個名字，你難得記。所以把這個頌背了呢，十個都知道了。

前面幾個頌都要背，就是第四卷的：「欲微聚無聲，無根有八事，有身根九事，十事有余根」，這個雖然不是很重要呢，但是不多，就背下來；「心心所必俱，諸行相或得」，這個頌要的；「心所且有五，大地法等異」，重要的。「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地，遍于一切心」，非常重要。

我們說《百法明門論》，講了很多心所法，五位百法了，心所法里邊，五十一個心所法，它是一個一個跟你講，跟查字典一樣的，關系沒有給你講。這里講關系，哪些法跟哪些法一起生，哪些法跟哪些法決定一起來的，這個關系在《百法明門論》里沒有。為什麼沒有？都是世親菩薩著的，這里講過了，那里就不要講了。所以說沒有學《俱舍》，你學百法嘛，一下子進去了，我學了法相了，比你高一等——高了沒用的，你里邊的意思不完整的，沒有經過《俱舍》的學習，你拿了不完全的了；學過《俱舍》就不一樣了。所以為什麼歐陽竟無說，不要《俱舍》學法相，等于沒有地基的房子、沒有根的樹，那是基礎沒有了。

釋曰：前三句標列，第四句，釋得大地法名。

「前三句標列」，就是列出這十個法，到底哪十個法。「第四句，釋得大地法名」，為什麼叫大地法？「遍于一切心」，就是前面的「恆于一切心有」，一切法，一切心總是有它的。恆就是總有它的，經常有的。但是恆跟常不一樣，常就是無為法了，不動了；恆，有，但是有生滅。「遍于一切心」，一切心里邊遍的，都有它。哪十個？就是「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」這十個法。

受謂領納，此有三種：苦、樂、俱非，有差別故。俱非是舍受也。

「受」，前面講受蘊的時候講過了。「受謂領納，此有三種」，領納的意思前面講得很多，不要忘掉了。「受領納為性」，這個領納，自性受啊，境界受啊，這些不要忘掉了。我們叫你背就有好處了，背的時候，意思都抓在里邊。那麼領納這里就不仔細講了。領納，領納什麼東西？三種：「苦、樂、俱非」，苦、樂、舍，就是這三種。「俱非」就是舍受。「有差別故」，三種不同的受(領納)。

想者取像，謂于前境取差別相。

「想」什麼？「取像」，前面也講過了：「取相為體」。「謂于前境取差別相」，前面這個境，它各式各樣不同的相，你心里把它取過來，那就叫想。

思者造作，謂能令心有所造作。

「思者造作」，思是造作的。我們做什麼事情，哪個下命令？思。(31A)它說要做，你就去做；它說說話，你就說了；它說你罵人，你就罵起來了，這個都是思心所在指揮。「造作」，造善的、造惡的，都是它。所以說經部里邊，業的體就是思心所。「謂能令心有所造作」，這是思心所的功能。

觸謂觸對，根境識三，和合而生，能有觸對。

「觸謂觸對」，這個觸心所：觸對。什麼叫觸對？「根境識三和合而生，能有觸對」，根、境、識，根跟境相對之後生一個識，這個識生了就生個觸；這個觸對環境，就有一個，產生變化。前面講的同分、非同分了，就是觸的意思。這個觸跟身上所感到的觸不要混淆。這是心所的觸，三和合生的觸，就是根境產生關系的，「同分」，就是產生作用的那個觸；而身的對境觸，什麼地水火風，輕重澀滑冷飢渴，這個是身的對象，不要混在這里邊。這是觸對的觸，就是「根境識三和合而生」的觸。

欲謂希求所作事業。

「欲謂希求所作事業」，心里要想一個事情。「欲」我們見過面的，冷飢渴是欲，心里冷了，就想暖和，想暖和的心叫冷，想吃飯的心叫飢，想喝水的心叫渴。這個是心所法，為什麼叫觸呢？因為觸為因，生起那個果：欲。這個「欲」以前見過面的，就是「希求所作事業」，心里邊想要做一些什麼事的，想吃啊、想穿啊、想什麼啊，這個就是欲，心里有所欲。這個很簡單，欲就是心里的一個要求了，要求什麼東西了。

慧謂于法能有簡擇。

「慧」也見過面的，「謂于法能有簡擇」，這個法里邊簡擇：好的要，壞的不要，這個要，那個不要。把它區別開，就是取舍了。

念謂于緣明記不忘。

「念謂于緣明記不忘」，你過去所經過的事情，能夠明明白白記住不忘的，叫念。很多人記憶力不好，就是念力不強，妄念多。那麼這個要修念，修念是怎麼修？修念還是妄想息下去。如果你自己力量不夠，想得加持——白文殊，「嗡瓦幾擋那嘛」，這個咒多念，這個是增長念力的。

作意者，動作于意，謂能令心警覺為性。

提高警惕，心警覺起來，這是「作意」。對什麼事情起個作意，就是對這個事情注意它。假使你不去作意的話，就馬而虎之。

勝解者，謂能于境印可，此事如此，非不如是，起殊勝解。

「勝解」，決定的定解。對所緣的境，「印可」，認可了，「此事如此，非不如是」，一定如此，是這樣子，就不是那樣子；就是心里有所決定的，不是懷疑、疑疑惑惑的。「起殊勝解」，起很殊勝的解。「殊勝解」就是決定的；如果不殊勝，就不決定。

三摩地者，此云等持，平等持心，于一境轉，亦持心所，從強說心。

「三摩地」就是「等持」。「平等持心」，心把它持到不高不下，就是不掉舉、不昏沉。「于一境轉」，在一個境上轉，不是東緣西緣的；如果東想西想地持心，那不叫三摩地。它一個境「平等持心」，你去緣那個境的時候，心平平的、穩穩的，不打妄想，也不昏沉 。妄想就高舉，昏沉就是低沉，那麼既不低沉，又不高舉。一個天平稱，如果東西擺多了，它要沉下去了；如果擺少了，它又翹起來了；那麼不多不少，平的。平等持心，不掉舉不昏沉，一個境上轉，專門注意在一個境上，不亂攀緣，這就是三摩地。——這個三摩地我們一切心都有，是入定的心嗎？這個不是入定。入定是長時間能夠維持不動，那是入定；短時間對某個事情注意，這個就是一個三摩地心所。那麼持心也持心所，因為心是王了，所以說「從強說心」，從它強盛的那一分來說，持心；實際上「亦持心所」。

那麼這十個法介紹完了。「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」，十個大地法。這個法為什麼叫大地法？

遍于一切心者，釋得地名也。此十心所，遍三性等一切心品；諸余心所，即不能遍，故于此獨名大地法。

「遍于一切心者」，這個就是說大地的意思了，「釋得地名也」，為什麼叫大地法呢？「此十心所，遍三性等一切心品」，所有心，不管善的、惡的、無記的，所有心都有它。要麼不起心王，心王一起來就有這十個。我們以前在學法相的時候，有一個老師，就是范老居士，他就說，好象太陽光有七個顏色一樣，赤橙黃綠青藍紫；太陽光要麼不出來，一出來之後，這七個顏色決定跟著來的。心王跟心所這十個大地法就是這樣的關系：你沒有這十個嘛，心王也沒有了；心王有嘛，這十個決定有。

「諸余心所，即不能遍」，其他的心所不是遍一切心了，有所簡別。假使善法，它善心有；煩惱法，染污心有，所以這個不是遍一切心的。它是遍一切心，「故于此獨名大地法」，所以這十個法呢，叫大地法，這個大就是遍一切心。這是第一個「大地法」講完了。

這個要記，回去要好好地記。不但是要把名字記住，它的內涵，受是領納、想者取像、思者造作等等，都要把它抓住，然後你把頌子一背，這個大地法歷歷分明，就在面前。如果你頌子背了，意思不知道，名字倒背出來了，等于說我們把十個人的名字背出來了，背得熟；這十個人，怎麼樣子，張三李四，到底哪個叫張三，哪個李四，搞不清楚，那個沒有用。名字又知道了，它的體、用也都知道，那麼才起作用了。

　　　受——領納，苦、樂、俱非，有差別故。

　　　想——取像，謂于前境取差別相。

　　　思——造作，謂能令心有所造作。

　　　觸——觸對，根境識三，和合而生，能有觸對。

　　　欲——謂希求所作事業。

　　　慧——謂于法，能有簡擇。

　　　念——謂于所緣，明記不忘。

　　　作意—謂能令心警覺為性。

　　　勝解—謂能于境印可，此事如此，非不如是，起殊勝解。

　　　三摩地—等持，平等持心(亦持心所)，于一境轉。

　　　大地法者，謂法恆于一切心有。此十心所遍三性等一切心品。

己二 明大善地法

從此第二，明大善地法者，論云：大善法地，名大善地。此釋大善地三字。信等十心所法，遍一切善心，得大善名。心王名大善地者，是大善法所行處故，大善之地，依主釋也，故大善地言，唯目心王。此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恆于諸善心有。此釋大善地法四字。此中者，此心所中，謂信等十，是大善地家所有法，故名大善地法，大善地之法，依主釋也。彼法是何？頌曰

　信及不放逸　　輕安舍慚愧　　二根及不害　　勤唯遍善心

第二個，大善地法。「從此第二，明大善地法」，這就一套來了，這個我們前面學過呢，略略說一下就是了。「論云：大善法地，名大善地。此中若法，大善地所有，名大善地法，謂法恆于諸善心有」，這是重點。這個法，所有的善心里邊都有它；凡是起善心了，都有這十個法，叫大善地法。這個「大」，就是一切善心都有它，大善地，大善地法。這里講大善地法又是三個彎曲。什麼叫大善地法？「大善法地，名大善地」，大善法(心所法)，它的地，就是它所行的地方，叫大善地。這是心王。那心王這個地呢，是大善這個心所法所行動的地方。「此中若法，大善地所有」，這個心王(大善地)所有的法，叫大善地法，也是依主釋。這個就是大善地法的解釋，跟前面一樣的，這個我們就不多念了，小字也不念了。自己懂了，不看也沒關系；假使搞不清楚，再看一看。它的重點是「謂法恆于諸善心有」。

「此釋大善地法四字。此中者，此心所中，謂信等十」，此心所法里邊，就是信及不放逸等等，這十個法「是大善地家所有法」，大善地家是心王了，它所有的法，叫「(故名)大善地法 」。「大善地之法，依主釋也」，這個不去管它了。這一句要記住：「謂法恆于諸善心有」，這個法(心所法)，一切善心里邊都有它的，叫大善地法。

「彼法是何？」那麼什麼叫大善地法？是哪些呢？

「頌曰：信及不放逸，輕安舍慚愧，二根及不害，勤唯遍善心。」這個你們自己假使搞不清楚的點一下：「信」一個，「不放逸」一個，「輕安」一個，「舍」一個，「慚」一個，「愧」一個，「二根」——無貪、無瞋二個，「不害」一個，「勤」一個，一共十個法。這個法呢，「唯遍善心」，祗要在善心里邊都有它，那麼不是善心就沒有它，所以叫大善地法。

釋曰：信者，澄淨也，如水清珠，能清濁水，心有信珠，令以澄淨10。有說于四諦、三寶、善惡業果忍許名信。

「釋曰：信者，澄淨也。」講信，我們說「信為道源功德母」，這個信到底怎麼一回事？「澄淨」，乾乾淨淨的。「如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨」，平時我們說水，河里邊、哪里打來的水，里邊渾的東西很多，如果有「水清珠」，一種專門清水的珠，它擺在濁水里邊，可以把髒的東西全部澱下去，最上面的是清清的。那麼我們平時水里邊擺明礬也能起這個作用，當然不如水清珠那麼好了，但是也能把上面的髒東西澱下去。這個就是信的作用。我們心里有了這個信——「信珠」，我們說是六離合釋的什麼釋啊？信珠，信一個，珠一個，兩個東西，現在把它拼起來：持業釋，本身就是它嘛。「令心澄淨」，心里邊有這個信的話，心就淨下去，乾乾淨淨的。

我們心里邊假使對三寶沒有相信的話呢，里邊翻騰得很，各式各樣的名堂都會有，妄想雜念，東想西求的，什麼都有。你信心有了之後，把這些雜質都沉下去了，乾乾淨淨。就是這個皈依三寶，把那個一切懷疑、什麼東西都澱下去了；那個二不定，就是說三心二意的，「這個要求，那個拜」的這個心也不會有了，那麼心澄淨。心澄淨了，我們修功德才修得起來；如果信心沒有的，「功德母」都沒有的，你「功德」哪里來呢？要有母才有子啊，一切功德就是從心里產生的。所以我們勸大家，一般的居士，尤其是修氣功的，或者外道轉過來的，都叫他先修十萬、二十萬乃至五十萬、一百萬的四歸依，這個就是修信心了。信心修好了之後，才能長養功德。你信心都沒有，你還是外道見很多，氣功師的見很多，那你功德起不來啊。

「有說于四諦、三寶、善惡業果忍許名信」，那麼「有說」，這個意思一樣的，它不過說具體的信到底信什麼。對四諦(苦、集、滅、道)、三寶(佛、法、僧)、善惡業果(造什麼業，感什麼果，造善的業感樂果，造惡的業感苦果)都能生信。這都是《菩提道次第》中、下士道的內涵，所以說，該論的重要性也可想而知。我們信，信什麼？就是信這些東西，你對苦、集、滅、道四諦能夠相信，對三寶的功德能相信，三寶的體(實德能)，善惡業果，能相信，這個就叫信。

這個信了之後，我們對一切法的空性，也就在里頭了——空性不離開這些啊！那麼我們說四諦里邊就有，無常、苦、空、無我，就是有空。所以對這些能夠起信心，「忍許」，認為它是對的，許可它，「名信」，這就是信。所以「信」，不是說我相信什麼，就叫信：你相信耶穌教也叫信啊？——不信！這個是信了不正的，不叫信。我們佛教的信，有一定的內涵的，一定要對三寶、四諦、善惡業果相信的、忍許的，這個叫信；反過來，離開了這個，你相信其他的，不是叫信，那就是不信。後邊的那個大煩惱地法里邊的「不信」，就是那些信其他的、信邪的。對這些不信，信其他的，這個不能叫信，叫不信。

及不放逸者，修諸善法。論云：離諸善法，復何名修？此難意，善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也。謂此于善，專注為性。答前難也，專注是修，名不放逸也。余部經中，有如是釋，能守護心，名不放逸。

「及不放逸」，第一個「信」很重要，第二個「不放逸」。單是有信，你要放逸，那也不行。那麼「修諸善法 」，什麼叫不放逸呢？善的法好好修。如果這個人，壞事盡乾，晚上不睡覺，搓麻將，能不能就叫不放逸啊？大放逸！你搞那些把善法都丟一邊去了，這個叫放逸了；要修善法，才叫不放逸。

「論云：離諸善法，復何名修？」這是一個問難，離了善法，還有什麼叫修呢？你這個話不是多余的嗎？「此難意」，這個問難的意思，「善法即修，離善之外，何者名修，名不放逸也」，善法就是修，那麼離了善之外，還有什麼修啊？叫不放逸，這個東西不是多余嗎？「謂此于善，專注為性」，它說不是你這個意思，善法專注，專門集中力量在這個地方，叫修，「專注是修，名不放逸也」，專注就是修，並不是這個也搞搞，那個也搞搞，不是那個事，這個不放逸，就是專注的修。

我到溫州去，有幾個居士來了。後來有些人來告訴我：哎，你不要看他們對你很恭敬啊，歸依什麼的，溫州的居士，最少要拜八個師父，這里拜拜，那個拜拜……。那是什麼？就是不專心了。淨土宗也修，密法也修，「心中心」也修，紅教也修，黃教也修：他以為師父多了，法多了，將來把握大一點；哪知道你東一下西一下的，什麼都沒有成就。那就是弄了個不是不放逸，卻是放逸了，不是專修了。

「余部經中，有如是釋」，還有其他的部的，就是不是有部了，是這麼解釋。「能守護心，名不放逸」，把心收到，不給它亂跑，叫不放逸，這是另外一個意思。總的來說，這個兩個意思順的：在善法上專注叫不放逸；把它保護好，不要弄到其他地方去，不放逸。意思是順的，不過呢，從兩個側面來說。

輕安者，輕謂輕利，安謂安適，于善法中，有所堪任，名心堪任性。

「輕安」，「輕謂輕利；安謂安適，于善法中，有所堪任」，總的說，能夠有能力修善法，「名心堪任性」。輕安有兩種，身輕安、心輕安。心的輕安，就是說對善法有這個能力，修得起。假使沒有輕安的話，看了害怕，啊呀，這個怎麼修得起啊！打退堂鼓。這是沒有輕安性。我們說沒有輕安的人呢，得了定之後，有輕安生起了，對善法就能夠擔得起來。凡夫心亂糟糟的，沒有輕安，一點輕安都沒有的，看了善法，哎呀，重得不得了，拿不動，修不起來。所以對善法有所堪任性，能夠修得起來，這個能力，就叫輕安。

那麼身輕安呢，身上也有一種感覺，修了定之後，身上感到很有力，能夠維持一個身體修行，這個叫身輕安。心上的堪任性，跟身上的堪任性，都是叫輕安。這里指的是心所法，當然指的是心輕安。

舍者，舍離沉掉，令心平等，無警覺性。

這個「舍」不是什麼都不知道，糊里糊涂；是說「舍離沉掉」，把昏沉、掉舉舍掉，「令(使)心平等」，這樣子才能入定了。你要昏沉呢，就是心沉下去了；你要掉舉呢，心高舉了。心沉的也不要，舉的也不要，把它平起來。「無警覺性」，使心比較穩。這個無警覺性不是糊里糊涂，就是把心不要特別地提高警惕那個樣子；心平平的、不高不低的這樣子，就叫舍。

慚愧二種，如後當釋。

慚、愧兩個，後面要解釋，這里暫時不說了。為什麼後頭說呢 ？這兩個字，世間上來說慚、愧好象是一樣的意思，在佛教里邊不一樣：慚就是對那些有德的人，尊重他，無愧就是「于罪不見怖」，看到罪不怕，人家說：「這個事情不能做的，做了墮惡道的。」「哦，什麼？惡道？不怕！」好象自己很勇敢，這個就是無愧。這個後邊要講的，等一下你們自己要去翻也可以看看。在第三科「相似殊」里邊要講這些，慚、愧，憍、慢，這些都是看起來差不多。憍跟慢，我們說這個人傲慢得很，這個人憍傲得很，在世間上說起來一模一樣的，但是佛教里邊，慢是跟人家比起來有的，憍是自己獨自陶醉；自我陶醉的叫憍，對人比較認為自己了不得，叫慢，這個不一樣。這些我們後邊都要講。

頌言二根者，謂無貪無瞋，二善根也。不說無癡者，無癡善根，以慧為體。前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也。

「頌言二根者」，什麼叫「二根」呢？頌里邊不是有個「二根」嗎？「謂無貪、無瞋，二善根也」，兩個善根。「無貪」，沒有貪婪的心；「無瞋」，就是慈心了，這是兩個善根。

不是還有一個「無癡」嗎？三個善根，「無癡」怎麼不說呢？「不說無癡者，無癡善根，以慧為體」，無癡善根，沒有癡——痴嘛，呆呆的，什麼都不知道；它的對立面，就是「慧」，智慧。這個慧，前面講過了，所以就不重複了。

我們將來把七十五法的四十六心所法學好之後，如果有工夫呢，我們會配一配，《百法》里面心所法講了五十一個，這里講四十六個，是不是少了？沒有少，從這里就看出來了，無痴這個心所就是慧，略掉了，不要重複了，就少了一個了。「前大地法中，慧已攝竟，故大善地法中，不重說也」，它就不要重複了嘛，大地法里邊有慧了嘛。無癡就是慧，就不重複了。

言不害者，謂無損惱。勤者精進，謂能令心勇悍為性。

「不害」就是悲，無瞋就是慈。「謂無損惱」，不去損惱它，那麼反過來就是救他的苦了。

「勤者精進」，勤就是精進了；四正勤，就是精進了。但是這個精進，不是做壞事精進，「謂能令心勇悍為性」，做善事的時候，「勇悍」，不退，有這個勇氣。這跟前面的不放逸差別在這里：「勇悍」，不怕，做善事，再困難也要做，這個就是精進；不放逸是對善法，專注地在修。這兩個有差別。

　　　信 —— 澄淨也。心有信珠，令心澄淨。有說于四諦、三寶、

　　 善惡業果忍許名信。

　　　不放逸 — 修諸善法，于善專注為性。有釋能守護心名不放逸。

　　　輕安 — 輕謂輕利，安謂安適，于善法中，心有所堪任。

　　　舍 —— 舍離沉掉，令心平等，無警覺性。

　　　慚 —— 謂于功德及有德人，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬。

　　　愧 —— 謂于諸善士所呵厭之罪法，見能招非愛果，而生怖故。

　　　無貪 — 謂無愛染性。

　　　無瞋 — 謂無恚害性，即慈。

　　　不害 — 謂無損惱，即悲。

　　　勤 —— 精進，謂能令心(于善法)勇悍為性。

　　 大善地法者，謂法恆于諸善心有。此具二義，一則唯是善心，二則遍一切善心。

慚—又釋，于所造罪，自觀有恥。　 愧—又釋，于所造罪，觀他有恥。

頌言唯遍善心者，釋得地名也，謂唯遍善心也。由前信等具此兩義：一則唯是善性，二則遍一切善心。如大地法，雖能遍善心，不是唯善，唯信等具二義，得大善地法名也。

這是十個法解釋完了。時間到了，明天我們把後面的慚愧兩個翻出來先講一下，因為講到這里，十個法少了兩個，好象心里不太踏實。今天時間差不多，我們先把總的講一下。

「頌言唯遍善心者」，最後一句，「釋得地名也」，這個心所法為什麼叫大善地法？「謂唯遍善心」，一個是「唯」，一個是「遍」。「唯善心」，祗有善心里有它；「遍善心」，一切善心都有它，那麼這個特徵的叫大善地法。「由前信等具此兩義」，前面信、不放逸等等十個法，有兩個意思，「一則唯是善性」，一個是「唯善心」，它祗是善心，無記心不能有它，不善心當然更不會有。「二則遍一切善心」，祗要是善心，都有它，一切善心里邊都有這十個法，所以叫「唯遍善心」，大善地法。

它跟前面的大地法不一樣。大地法是遍一切心，它是唯遍善心，祗有善心有，善心都有它。「如大地法，雖能遍善心」，大地法，也能遍善心，一切法都有它，善的、無記的、惡的都有；善的也遍呢，但是「不是唯善」，無記的、惡的，它也有。那麼這是「唯」，不但是「遍善心」，「唯遍善心」，祗有善心有。「唯信等具二義，得大善地法名也」，信、不放逸等等這十個法具足這兩個意思，那麼就安個名字，叫「大善地法」。

那麼今天講兩個(大地法、大善地法)，明天放假 ，後天再把慚愧補一下。

第二十九講

(《俱舍論頌疏》74頁下4行——76頁下6行)(31A24:30——32A23:30)

上一次我們講到第四卷，大善地法講過了。這里我們先講一個問題。前面的根品里邊，二十二根，提一個問題：無明緣行、行緣識、識緣名色，也是有增上的意義，為什麼不立根？另外外道有五種，他們認為是根，為什麼我們不立那些為根？那麼《俱舍論》里面就說，凡是要立根的，應當要具足下面的條件；這些都不具足，所以說不能立根。什麼條件？「心所依此別，此住此雜染，此資量此淨」。滿足這些條件的，立根，不滿足這樣的條件的，就不安立根。

《俱舍論》是很簡單地提出這樣子的標準。《大毗婆沙》里邊講得多了一點，它說，安立根總的條件，要是「順淨」(就是順善法)的，要「偏勝」，這個力量特別勝的，這個安立根。那麼五根為什麼安立根？它的說法呢，這是我們所依靠的地方，心所依的地方，也是祗有內的，不屬于外的。心法本身是內，也是「所依」的，所以要立根。

那麼心所法，信勤念定慧，這個要立根：它是「順淨」，順了善法的，信勤念定慧本來是善法嘛；它也是「偏勝」，它力量特別強。我們說根的意思是增上義，力量強的才立根。《大毗婆沙》的標準呢，都要順著善法的；「此雜染」，這個五受根，它不是雜染的增上嘛，怎麼有順善啊？這五個受通善惡，善的、染污的都有；雖然它也是順染污，但是因為是通善的，所以也把它立根。不通善的就不立根。它的條件，一個是「增上」，一個是「順善」的，這是《大毗婆沙》的標準。它是簡別了那些無明是染，全部是染污的，不能安立為根11。

十二因緣，無明、行……，這一些東西，都是染污的，不安立。從十二因緣里邊看呢，近的我們說，光顯義、自在義，這個三無漏根沒有。善法要證無漏道，就靠這三無漏根。十二因緣里沒有提出來，淨法也沒有提出來。祗有無明緣行、行緣識、識緣名色……，這些要麼是煩惱，要麼是業，要麼是果，這三個，祗講流轉生死的現象，非此不可 ；但是立根的時候要求不一樣，所以說這個就沒有立根。對于外道的那個根，跟我們佛教呢，那毫無意義的，當然不安。大概是這樣子。

另外呢，我們現在說些閒話。我們在安居之前或安居中間，花了很多時間講沙彌律，有的人就不耐煩，跑掉了，對律好象不感興趣。但這個是我們出家人的命根子。因為在現在的這個因緣條件之下，第一是我們的贈書的組織要籌備起來了，準備要進行業務了 ，那麼職工里邊可能是女的占多數；過春節，各地的居士們來的，也是女的占多數，那麼我們說要提高大家的思想準備。

我們學過的，我們再提一下：走路的時候，不能夠與女人或者比丘尼前後互行、一起走。前後走，也不行，要隔得遠遠的；並起走更不行。假使到居士家里去的話，「家無男子不可入門」，居士家里沒有男人，不能進去。那麼怎麼辦？有事情去，帶兩個人去，兩個男的，沙彌或者比丘，總要是男子，帶個男居士也可以；反正總是沒有男子，不能進去。對女人不能說雜話；除了講法上的話，或者是工作上的話，其他的話不能說。另外不能多笑，這在沙彌律都有，你們都聽過的，都回去回憶一下，就怕你們忘掉了。不能多笑，跟女人說話不能笑，而且《法華經》里邊說，「笑不露齒」，大笑，牙齒露出來就不行12。對女人說法的時候，不准低聲低氣的，好象說悄悄話、耳邊話一樣，不行；大聲說，使任何人都能聽到。(31B)不得多語，閒話、多的話，不要說。再一個，在空的房間，或者是「屏處」，一些比較隱蔽的地方，不能與女人一起坐著說話。再一個即使說法的話，跟女居士說法，也最好有男的在旁邊。其他的閒話呢，就不能多說了，說法可以說，其它的盡量少說。而一般說法的時候，最好是有其他的一個男子，男性的，七歲以上都可以，所以帶個小孩子也可以，總是要個男的，「有知(男子)」，能夠知道事情的；七歲以下，不懂事的，不行。七歲以上都可以。總之跟女人說話，最好旁邊有個男的。那麼沙彌犯不犯？假使不這樣做，沙彌也犯的。

我們在現在的這個情況之下呢，要保護我們的法身慧命。我們出家人，要得解脫涅槃，肉體的生命是無常的，要換的；藉這個無常的、假的身體，要追求那個恆常的法身慧命，我們就先要好好的把戒護持好。在釋迦牟尼佛成道的時候，魔王種種的破壞，開始是魔軍翻天覆地地沖、壓過來，結果被釋迦牟尼佛用慈悲心降伏了。後來又派三個魔女來惱害釋迦牟尼佛，也是給佛降伏了。這時魔王難過得不得了，在地上打滾，不舒服，看到釋迦牟尼成佛之後要度眾生了，很多人要脫離他的范圍要跑出去了。這個魔王正在焦急的時候呢，魔的妃子就對他說，哎呀，大王你不要著急啊，不要看這些；你要看以後釋迦牟尼佛教下出家的那些人，他們煩惱是沒有斷的，你讓他出家好了，出家之後，我們放長線釣大魚，你讓他跑，等到他養胖了，或者是他有點力量了，我們再把他勾回來。——那就是說用這些軟的辦法，等你真的有點成就了，他就想辦法把你毀掉。

我們經常講一個公案，今天也要提一下。有一位年輕法師，說法說得很好，也有學問，那麼他很早就開始弘法了。我們說弘法最好是四五十歲以上，最少四十歲以上，最好五十以上，乃至六十、七十更好，一般說出家人越老越值錢，八十歲弘法更歡喜，更歡迎。他是很年輕就弘法了，居士擁護的很多。他的歸依弟子里邊，那些女學生什麼的也有。那麼這個女學生很用功，經常來問他法上的道理，那麼當然囉，弘法嘛，這個法師講法的了，來問法嘛，要回答她了。經常來問法，時間久了，開始講的是法，後來慢慢地就講家常了，不是講法了，轉移方向了，講那些家常的事情了。再後來，從家常事情慢慢又轉向談戀愛了，這樣子發展下去呢，不行了，那就是拆不開了。

那個女學生就說，要結婚的話呢，不能跟一個和尚結婚，這個社會上有譏嫌的；她說你就登報，宣布已經放棄了出家的信仰、什麼什麼了——就是還俗了。這個法師他這個時候迷掉了。要達到他的目的呢，要還俗，他就放棄了，就登報了。第一天登了報，第二天就興沖沖地，拿個報紙，跑到那個女學生家里去敲門了。他很高興，這個事情現在按她的要求辦到了。門一敲，里邊問什麼人，他說是他了，結果她的父母大罵一頓，門也不開。說以前恭敬你，因為你說法，你是法師；現在法師不當了，要跟他們的女兒來談戀愛要結婚了，你是個什麼法師了？大罵一頓，門也不開，罵出去了。結果這個女的也避而不見了，從此以後沒有往來了。好了，人財兩空，法師的地位沒有了，恭敬利養也沒有了，登了報了，大家都知道，這個是還俗法師了，不值價了。那麼好了 ，女人也沒要到。這個就是放長線釣大魚，等你有點名望了，有點東西了之後，把你一下子釣下去了。所以說出家人要提高警惕，這是魔的手腕之一。

《基本三學》後邊有一個「慧行刻意」很好。這本書是哲蚌寺的秘密的法。我們海公上師說的，他們在藏地學這個法的，哥哥學這個法，不告訴弟弟的，那麼是密傳；但是我們現在公開地印在《基本三學》後頭，到處可以流通，這個是不太如法。但是這本書很好，如何防止魔的方法都在里頭，希望大家有空了就翻翻。以後我們假使有機會，還是想講一下。

己三　明大煩惱地法

從此第三，明大煩惱地法。論云：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地釋大煩惱地四字，唯目心王，心是大煩惱之地，名大煩惱地，依主釋也。此中若法，大煩惱地所有，名大煩惱地法此釋大煩惱地法五字，此心所中，謂癡等六，是大煩惱地家所有法故，名大煩惱地法，大煩惱地之法，依主釋也。故知大煩惱三字，唯目癡等；大煩惱地四字，即目心王；大煩惱地法五字，還目癡等，應善思之。謂法恆于染污心有釋上大義也。彼法是何？頌曰

　癡逸怠不信　　昏掉恆唯染

現在言歸正傳。第三科，「明大煩惱地法」。「論云：如是已說大善地法，大煩惱法地，名大煩惱地」，這個跟前面一樣，三個轉轉，我們不仔細說了。大煩惱法的地，這個地就是它行動的地方，叫大煩惱地，這是指心王。「此中若法，大煩惱地所有」，大煩惱地是心王，心王所有的法，這個法假使心王所有的，「名大煩惱地法」，依主釋。這個跟前面的大地法、大善地法一樣的，就不重複了。下面重要的：「謂法恆于染污心有」，所謂大煩惱地法呢，一切染污心都有它——這個心所法。這是大煩惱地法它的內涵。那麼具體是哪一些？「彼法是何？」

「頌曰：癡逸怠不信，昏掉恆唯染。」包括不善心跟有覆無記，都屬于染污。它有幾個呢？六個法：「癡」，就是無明了；「逸」，放逸，就是前面不放逸的對立面；「怠」，就是前面的精進的對立面；「不信」，就是前面的信的對立面；「昏掉」，昏沉、掉舉，就是前面的輕安跟行舍的對立面，舍是對治掉舉的，輕安是對治昏沉的。「恆唯染」，它(大煩惱地法)總是在染污心里生起的。通過這個比較，我們知道，所謂我們學習這個心所法呢，都是修行；你有什麼煩惱，有什麼染污心，用什麼方法來對治，就在這個里頭。

釋曰：痴者愚痴，亦名無明；迷境起故，亦名無智；無決斷故，亦名無顯，無彰了故。

講了很多，幾方面都說了。所謂「癡者」，就是「愚癡」，也叫「無明」。一般「無明」這個名詞大家都熟悉的，無明就是愚癡了。說「無明」好象聽起來還不怎麼刺耳；假使說「愚癡」就不好聽了：「你這個愚痴得很！」那就是跟畜生一樣的了。

「迷境起故」，是對境不理解，迷惑；明明是不淨的以為是淨的，明明是無常的以為是常的，這就是對境迷掉了。「亦名無智」，也叫沒有智慧，為什麼？「無決斷故」，不能決斷，沒有決斷的心。有智慧的人碰到事情就堅決得很，沒有說猶猶豫豫、迷迷糊糊、馬馬虎虎的。這個馬虎也好，差不多也好，糊涂也好，都是無知的表現。「亦名無顯，無彰了故」，不明顯、不清楚，對事情搞不清楚，就是糊涂了，這個就是愚癡。這有幾個方面：從迷境的方面說，叫無明；從不能決斷的方面說，叫無智；從搞不清楚，不能彰了的方面說，叫無顯。總之是一個東西，從多方面看它的特徵。

逸者放逸，不修諸善，是修諸善所對治法。

所謂「逸」就是「放逸」了。前面我們說修持善法，專心一致地修善叫不放逸；那麼反過來，放逸就是「不修諸善」了，不修諸善就談不上專不專一了。「是修諸善所對治法」，那就是不放逸所對治的。我們假使起了放逸的念頭，這個心所起的時候怎麼辦？用不放逸來對治它。

上一次我給你們的思考題里邊，不放逸跟精進，它們相同、相異處在哪里？不曉得你們這個題做了沒有？都是不要放逸。在一般的說話里邊，不放逸跟精進好象是一個內涵，一樣的，但是法相里邊就不一樣。法相里邊，不放逸于諸善法「專注為性」；精進對修善法「勇悍為性」，堅決勇敢，不退，不懼，不恐怖。這兩個有一些不同的。那麼這里「放逸」就是「不放逸」對治。

怠謂懈怠，心不勇悍，是前所說，勤所對治。

「怠謂懈怠，心不勇悍」，就是精進所對治，「是前所說，勤所對治」。精進的對立面是懈怠，起了懈怠了，就用精進來對治它，「勤所對治」，「勤」就是「精進」。

不信者，令心不澄淨，是前所說，信所對治。

「不信」，是「信所對治」。前面那個信心所，使心可以像水清珠一樣，把水里邊的渣子沉下去，水很清。你不信的話，這個心所法一起呢，那些髒的東西都浮上來了，「心不澄淨」。不澄淨，對三寶、四諦、善惡業果就不能明確地相信，就懷懷疑疑、猶猶豫豫的，道信不信。我們經常聽到有些話，他看到佛教也好，確實佛教很多地方優點他也看到，但是他世間習氣又很重，他最後下了個結論，怎樣呢？他說，「這個佛教啊，不可不信，因果很對」，他也看到，不信也不行；「但是不可全信」，全部照著做，世間上的事情矛盾太大了——這跟習氣兩個完全不融合。一個是出世的，要出離的；一個是世間上、染污的，要去貪著世間的。那是針鋒相對，是矛盾的。他世間上貪著很厲害，放不掉，但是因果呢，也是看到很多因果的事實，所以說「不可不信」，但是全信呢，真正修起來他又修不起，他祗好說這個「不可全信」。這樣子，糊里糊涂的，那是不信的表現了。你這個「信」，到底信 不信了？如果這樣的人去念佛的話，恐怕感應很小。不能說沒有感應，種子下去了，總還在念了；要說當下有大的感應，恐怕困難了。「令心不澄淨」，有不信的成分呢，心里邊也就不乾淨了。

昏者昏沉，謂身心重性，于善法中，無所堪任，亦名身心之無堪任性。

我們這里就有個別人，念經總打不起精神，頭往下，好象很恭敬地低頭。你低頭在恭敬聽法倒好，你恭敬睡瞌睡，糊里糊涂，重得不得了，抬也抬不起。你說你一個頭有多重啊？抬也抬不起了。那就是「身心重性」，毫無氣力，沒有辦法把它抬起來，這個就是「昏沉」了。昏沉不一定睡著了。人家說你睡了，「哎，我沒有睡呀， 我在念啊。」你念啥東西？你心里糊里糊涂。人家念，耳朵里哇哇哇聲音還是有的。有時候，還奇怪了：昭覺寺有一位師父，他舉腔，邊舉邊睡，但是他不舉錯。嘿，這就是本事很大，但是這個樣子不行的了。你睡覺的時候 ，心不猛利，不明確；這樣子想開智慧，想入定，是沒有緣的。入定的心，我們將來學「定品」也好，或者《廣論》的「毗缽舍那」那一章也好，這個心要很厲害。如前面說的龍泉寶劍斷物一樣，用這樣子猛利的心才能斷煩惱，才能起那個空性的觀。如果心里糊里糊涂的，你觀啥東西？那就是無想定，那是外道的，不行的。所以一定要身心輕安，不要身心重性。

「于善法中，無所堪任」，修不起了。你身心重了，重得不得了，抬不起來了，怎麼還能修善法呢？一樣在殿上坐兩小時，你好好地念，善法得到了。你睡了兩小時，于善法沒有堪任性；睡在那里，肺部也不健康的，修的功德又沒有，很可惜，浪費時間。「亦名身心之無堪任性」，修善法沒有堪任性，沒有能力修善法，那麼也叫身心沒有堪任性，身心對修善法的力量沒有，這是昏沉。在《廣論》里邊，昏沉，還有沉沒，兩個還有差別。這個我們就先講到這里。

掉者掉舉，令心不靜。

「掉舉」，「令心不靜」，心不能靜下來。散亂和掉舉的差別：散亂是心流失在外邊，不能安在法上；掉舉一般是貪所起的，對哪些東西有貪著，心靜不下來——總是念念經，又想那邊去了，或者想吃的，想什麼心里喜歡的東西，他想過去了，掉舉。這個後面有，掉舉是貪分的，從貪所引起的。「令心不靜」，你心里掉舉，東想西想的，當然心靜不下來了。有的人說他念佛，不念還好，念起來，哎呀，這個妄想就多得不得了。那麼你仔細地分析一下，這是什麼妄想？恐怕十之八九都是貪所引起的。這個事情放不下，那個事情還沒搞好，那個事情該怎麼辦，都是有貪心在里頭。瞋恨心起也有，癡心起的也有，或者其他心起的也有，這是占少分的，從貪起的要多一些。

恆唯染者，釋得地名也。遍者是恆義，此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。且如受等，雖是遍染，不是唯染。忿等十惑，雖是唯染，不是遍染。故皆不得大煩惱地名也。

這六個法，就是「痴、逸、怠、不信、昏、掉」，它們的特徵，「恆唯染」，總是染污的。「釋得地名也」，為什麼叫大煩惱地法？因為這幾個法總是染污的。「遍者是恆義，此上六種，一則唯染」，祗有染污，在(無覆)無記性里邊沒有它，在善心里更沒有它，一切染污心里都有它，「唯染」，本身祗能是染污的。第二呢，「二則遍染」，所有的染污心都有它，所以叫恆唯染。「具此兩義，獨得大煩惱地法名」，因為有這兩個意思，一個是染污的，唯染污，不通無記，不通善；第二，一切染污心都有它。有這兩個意思就得到一個名字，叫大煩惱地法。

那麼這里比較了。「且如受等，雖是遍染，不是唯染」，「受」，受心所，「等」，其他的心所，染污心也有它，一切染污心都可以有它，「不是唯染」，善心里也有它，無記心也可以有它，那麼不是單獨屬于染污的，雖然「遍」，不是單獨的。所以兩個條件祗有一個，不能叫大煩惱地法。「忿等十惑」，就是小煩惱地法，這十個雖然決定是染污的，不會是善的，也不會是無記的，但是不遍，不是一切染污心都有它的，那麼也是占了一個，不能叫大煩惱地法，要兩個都占到的才能叫大煩惱地法。所以象這一類呢，不能叫大煩惱地法，這個名字安不上，「故皆不得大煩惱地名也」。

這是大煩惱地法的六個，下邊「大不善地法」。

　　 癡——亦名無明，迷境起故；亦名無智，無決斷故；

亦名無顯，無彰了故。

　　逸——放逸，不修諸善，是修諸善所對治法。

　　怠——謂懈怠，心不勇悍，是前所說，勤所對治。

　　不信—令心不澄淨，是前所說，信所對治。

　　昏——昏沉，謂身心重性，于善法中無所堪任，

亦名身心無堪任性。

　　掉——掉舉，令心不靜，是行舍所對治。

　　大煩惱地法，謂法恆于染污心有。此上六種，一則唯染，二則遍染，具此兩義，獨得大煩惱地法名。

己四　大不善地法

從此第四，明大不善地法者，論云：如是已說大煩惱地法，大不善法地，名大不善地此釋大不善地四字，目心王也。心王是大不善法之地，名大不善地[也]也字疑衍依主釋也。此中若法，大不善地所有，名大不善地法，謂法恒于不善心有此意釋大不善地法五字，目無慚等。謂無慚等，是大不善地家所有法故，名大不善地法。大不善地之法，依主釋也。彼法是何？頌曰

　唯遍不善心　　無慚及無愧

「從此第四，明大不善地法者，論云：如是已說大煩惱地法」，大煩惱地法已經講好了，第四個「大不善地法」是什麼？「大不善法地，名大不善地」，一樣的。大不善法它所行動的地方(心王)，這個叫大不善地。大不善法之地，依主釋。「此中若法，大不善地所有，名大不善地法」，反過來，這個法假使是「大不善地」這個心王所有的、屬于它的法(心所屬于心王的)，叫「大不善地法」。大不善地所有的法，叫大不善地法，也是依主釋。它的特徵就是「謂法恒于不善心有」。前面大煩惱地法是「謂法恆于染污心有」，染污心遍不善、有覆無記。這個一定是不善的，有覆無記沒有它，祗有在不善心里有，而且一切不善心都有它，所以叫大不善地法。

「彼法是何？頌曰：唯遍不善心，無慚及無愧。」有這兩個心呢，好事干不成了；沒有慚愧心的人，壞事做到底，好事也不會作了——沒有慚愧嘛，做什麼好事？所以這兩個法是非常壞的東西。假使做了壞事，有慚愧心，馬上懺悔，這還可以救；沒有慚愧心，救不了了。

釋曰：唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也。謂無慚無愧，一則唯不善性，二則遍一切不善心，具此兩義，獨得大不善名。且如受等，雖是遍不善心，不是唯不善性。忿等七惑，除諂誑憍，此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心故，皆不得大不善名，此二行相，如後當釋。

「唯遍不善心者，釋無慚無愧得大不善名也」，這句話解釋這兩個法為什麼叫大不善。什麼法呢？「無慚及無愧」。那天我們講「慚、愧」的，現在我們把這個講了，補一下。

「一則唯不善性」，這兩個法的特徵，一是「唯不善性」，決定是不善性，善心里邊沒有它，有覆無記、無覆無記都沒有它，它祗是不善的。第二個條件：「遍一切不善心」，凡是一切不善心里邊都有它，祗要是壞的地方都有它。這兩個東西，可想而知，不是好東西了。這個我們想想很自然的，如果沒有這兩個，壞心也起不來了。有慚愧，就馬上要改悔了，不會做壞事。正因為無慚無愧，所以一切不善才搞得起來。那麼反過來說，一切不善心里邊決定有它們兩個——無慚無愧。「具此兩義，獨得大不善名」，一個，它本身總是不善的，不能通無記，更不通善；第二個，一切不善的心里邊都有它：有這兩個意思的，叫大不善地法。這個法祗有兩個：無慚、無愧。

下邊是比較。「且如受等，雖是遍不善心」，「受」這個心所法是大地法，一切善、惡、無記都可以有它，在不善心里邊也會有它，「遍」的，但是「不是唯不善性」，它可以通善、無記。所以說雖然「是遍不善心」呢，「不是唯不善性」，通三性的。另外一方面，「忿等七惑」，就是後面要講的小煩惱地，有七個煩惱，「除諂誑憍」，把諂、誑、憍除掉。「此七及瞋，雖唯不善性，不是遍不善心故，皆不得大不善名」，這七個，還有一個「瞋」心，雖然是不善的，但不是遍一切不善心，那麼也是兩個里邊占了一個，也不叫大不善地法。一定要具足兩個意思：本身是不善的，祗能是不善的，不能通善，不通無記；而且一切不善心里邊都有它，叫大不善地法。

講到這里呢，無慚無愧沒有講，慚愧也沒有講。在後頭七十九頁講無慚無愧。無慚無愧知道了嘛，慚愧也可以知道了，我們就把它念一下。

【補 充】　無慚、無愧

且初明無慚等者，論云：今次當說于前所辨，諸心所中，少分差別：無慚無愧，愛之與敬，差別云何？頌曰

　無慚愧不重　　于罪不見怖　　愛敬謂信慚　　唯于欲色有

先講「無慚無愧」。「愛之與敬」暫時不說。無慚、無愧，差別在哪里？這是辨無慚、無愧兩個詞有什麼差別。因為一般說話，無慚跟無愧是同義語，一個意思的，但是在法相里邊無慚、無愧意思不一樣。它們哪里不一樣嘛，它的意思我們可以知道了。「無慚愧不重，于罪不見怖」，無慚就是「不重」，對于有德的人不敬重；無愧，「于罪不見怖」，造了壞事不害怕。這是兩個的差別。先看長行。

釋曰：無慚愧者，標也。不重者，釋無慚也。不重賢善，名為無慚也。謂于功德，及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚，即是恭敬所敵對法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。無忌難者，無畏懼也。不隨屬者，不作弟子禮也。

「無慚愧者，標也」，標它的名字。「不重」，是解釋無慚的；「于罪不見怖」，是解釋無愧的。什麼叫「不重」？「不重賢善」，對有德的人，不尊重他，「名為無慚也」。「謂于功德」，「功德」，好的事情，一些功德法，「及有德人」，有功德的人，對他「無敬無崇」，不恭敬、不尊重，「無所忌難」，對他無所畏；「無所隨屬」，也不去向他學法，「說名無慚」，這叫無慚。「即是恭敬所敵對法」，它的反面就是恭敬。無慚就是不恭敬——當然，那是對好的事情不恭敬，對有功德的人不恭敬。

什麼叫功德？所說「功德」，有一定的內涵的。這個功德，決定是「戒定慧功德」。就是說不是對一般的人不恭敬都叫無慚了。對有戒定慧的人，這樣子的恭敬。對戒定慧不尊重——「唉，你持戒有什麼了不起……」，什麼什麼的；「呵，戒要它干啥！」我們這里就有些人，「叫我背戒！這麼多東西……」，這個好象還不好意思，好象這是騙騙小孩子的。背一個沙彌戒，好象是貶低他的身份了：我這麼大個人，叫我背沙彌戒！趕快跑掉了。這樣子的人呢，就是不尊戒。所以說這些人跑掉，我們歡迎，我們不需要這些人了。搗亂的，對戒都不尊重，你還學什麼佛法呢！所以說對戒定慧的這些功德不恭敬，就叫無慚。

「功德」，各有各的標準了。我們這里指的是「戒定慧功德」。「有德人者，具戒定慧人也」，有德的人就是有戒定慧的人。對有戒定慧的人不恭敬，就是無慚。所以說我們在佛教里邊，無慚就是看你對戒定慧這些功德、對有戒定慧功德的人，你是不是恭敬他？如果你無所謂，那就是無慚。

「無忌難者，無畏懼也」，對這些人，無所畏懼，自以為了不得——那有什麼關系啊！什麼什麼的。「不隨屬者，不作弟子禮也」，不去向他學法，不恭敬他，不向他作「弟子禮」，以自己居于弟子的地位，卻不做這樣的事情，這就是無慚。

反過來，什麼叫「慚」呢？對有功德的人，對那些功德的法，恭敬，尊重；對他有所畏懼，對他做弟子禮，這才是「慚」。

于罪不見怖者，釋無愧也。謂諸善士，所呵厭法，說名為罪，于此罪中，不見能招可怖畏果，說名無愧。此中怖言，顯非愛果，能生怖故。

那麼什麼叫「無愧」呢？「于罪不見怖」，「謂諸善士，所呵厭法」，「善士」就是有戒定慧功德的那些人，他們所「呵厭」的「法」，呵斥的、討厭的法，「說名為罪」，這個叫罪；在這些罪里面「不見怖」，「不見能招可怖畏果，說名無愧」，不看到能招可畏的果報，叫無愧。這個「招可怖畏」的果報，一個是現世的，你做了壞事，大家對你有譏嫌，對你看不起，貶低你的身份，這是一種畏懼；另外一種畏懼是將來異熟果報，墮三惡趣。而這一切他毫不畏懼：「嘿，這有什麼了不得！」什麼什麼的，好象自己很「勇悍」的樣子。這個對壞事不叫勇悍了，壞事做了是大放逸，這是懈怠了。那麼這樣的人呢，叫無愧。

(32A)什麼叫「怖」？「此中怖言，顯非愛果，能生怖故」，對不好的果——作了壞事，造了罪之後，感到的現世、後世的非可愛之果要生畏懼的，這叫怖。那麼他不怖，那就不生畏懼。

這是「無慚無愧」的一個說法。還有一個說法。

有余師說：于所造罪，自觀無恥，說名無慚；觀他無恥，說名無愧。慚愧差別，翻此應知。謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬，說名為慚；于罪見怖說名為愧。翻第二釋，于所造罪，自觀有恥，說名為慚；觀他有恥，說名為愧。

「有余師說：于所造罪，自觀無恥，說名無慚；觀他無恥，說名無愧。」就是說造了壞事之後，自己不感到羞恥，叫無慚；對人家做了很多壞事，在人家面前還好象無所謂，對人家說，沒有羞恥心，這叫無愧。這兩種解釋都可以用。那麼反過來，就是我們前面講的慚、愧，「慚愧差別，翻此應知」。好了，我們這個講好了，這是無慚、無愧的意思。下邊再來一個。

　　 無慚——謂于功德及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬；

　或于所造罪，自觀無恥。

　　無愧——諸善士所呵厭法名罪，于此罪中，不見能招可怖畏果；

　或于所造罪，觀他無恥。

　　大不善地法，謂法恒于不善心有。一則唯不善性，二則遍一切不善心，具 此兩義，獨得大不善名。

己五　小煩惱地法

從此第五，釋小煩惱地法，論云：如是已說大不善地法，小煩惱法地，名小煩惱地。釋小煩惱三字，忿等是也。小煩惱地，即目心王。心王是小煩惱法之地，名小煩惱地，依主釋也。此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法。此釋小煩惱地法五字，目忿等十。謂忿等是小煩惱地家所有法，故名小煩惱地法。小煩惱地之法，依主釋也。謂法少分，染污心俱。釋小煩惱名也。不遍一切，故言少分。彼法是何？頌曰

　忿覆慳嫉惱　　害恨諂誑憍　　如是類名為　　小煩惱地法

五品里邊，最後這個「小煩惱地法」講好就沒有了。但是四十六個心所法，還有八法沒有講，那叫不定地法。《俱舍論》里邊不定地法是插在中間講的，沒有明確的一段，讓你自己去找。

「論云：如是已說大不善地法，小煩惱法地，名小煩惱地」，這是要講小煩惱地法了，那麼先說心王。小煩惱法，這個心所法所行動的地方、處所，叫小煩惱法地(這是心王，心所法在心王里活動的)；那麼這個叫小煩惱地。

「此中若法，小煩惱地所有，名小煩惱地法」，這個法假使是小煩惱地這個心王所有的(那就是心所法了，心王所有的，叫心所)，叫小煩惱地法。這是說心所了。也是兩個「依主釋」，同樣的，這個我們就帶過去了。

這個法為什麼叫小煩惱地法呢？「謂法少分，染污心俱」，這個法不是遍一切染污心的，在某些染污心里邊有它，某些染污心里邊沒有它，那麼叫小煩惱地法。不遍就叫小了，要遍的就叫大。

「彼法是何？」這是什麼法呢？「頌曰：忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍，如是類名為，小煩惱地法。」——這些頌都要背，背了對你們大有好處。人家問小煩惱地法是什麼？「忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍」，這兩句話就把十個法都背完了，所以說對你們以後學法大有幫助，不要查字典——這個就叫小煩惱地法。

釋曰：此忿等十，名小煩惱，謂有三義：一、唯修所斷，二、意識地起，與無明相應，三、各別現行。具此三義，故獨得名小煩惱地也。且如受等十大地法，癡等六大煩惱地法，及無慚愧二，不定中貪瞋尋伺睡眠，此等諸法，三義俱闕。慢疑二種，雖與意癡相應，俱闕唯修斷。慢通見修斷，疑唯見斷故。惡作雖唯修斷，闕意癡相應，通善性故，皆不名小煩惱地法也。已上五段不同，總是別釋五地名體竟。

「釋曰：此忿等十，名小煩惱」，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍，一共十個法。這十個法有三個內涵，「謂有三義」：第一是「唯修所斷」，不通見所斷，一定是修所斷的！見所斷、修所斷我們前面講過了。迷理的，見所斷，迷事的，修所斷。這里決定是修所斷的。第二個，「意識地起」，祗有第六意識里起的，不通前五識；「與無明相應」，而且是跟無明相應的。第三「各別現行」，有這個就沒有那個，這些法不能同時起來，各了各的，那個起來了，這個就不起來。大煩惱地法，凡是染污心，它們一下子都來了；這里就是一個一個的，個別現行的。「具此三義」，有這三個意思的，歸一類，叫小煩惱地法：「故獨得名小煩惱地也」。

下邊又比較了。「且如受等十大地法，癡等六大煩惱地法，及無慚愧二(大不善地法)，不定中」，「不定」法，這個還沒有講，它也提出來了，這是插在中間了。不定地有八個法，這里舉了「貪、瞋、尋、伺、睡眠」五個。「此等諸法，三義俱闕」，這些法，小煩惱地法的三個內涵都沒有。那麼「慢、疑」這兩個，又是不定地里面的。「慢、疑二種，雖與意癡相應，俱闕唯修斷」，慢、疑跟意識里面的無明相應，但不是唯修所斷：「慢」是「通見修斷」，慢心，見道斷的也有，修道斷的也有；「疑唯見斷」，疑心，唯見所斷，決定是見所斷的。最後一個，「惡作」，好了，八個配齊了。「雖唯修斷」，惡作雖然單是修所斷的，但是闕了一個，「闕意癡相應，通善性故」，跟意識里邊無明相應的這一條沒有，因為惡作通善的。惡作就是做事情追悔了，假使做了壞事，你追悔了，就是善的惡作，那就不是跟意癡相應的。所以這一類都不能叫小煩惱地法。

　　尋——謂尋求，心之粗性。

　　伺——謂伺察，心之細性。

　　　 睡眠—令心昧略為性。

　　　 惡作—謂于善惡作不作中，心追悔為性。

　　　 貪——于有(三有果)、有具(中有、煩惱、業、器世間)染著為性，生苦為業。

　　　 瞋——于苦(三苦)、苦具(生苦之因、緣)憎恚為性，惡行所依為業。

　　　 慢——謂對他，心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃，陵蔑于他。

　　　 疑——于諸諦理，猶豫為性，能障不疑、善業為業。懷猶豫者，善不生故。

不定地法者，不定能攝入前五地者，概屬此地。

我們看表，「不定地法」。因為這個書上沒有講了。不定地法幾個，這里是全講了：尋、伺、睡眠、惡作、貪、瞋、慢、疑。書上沒有一起講，但是給你一個一個講。在不定地當中，先說貪、瞋、尋、伺、睡眠五個，後來又說了兩個，就是慢、疑，再是一個惡作，八個就湊齊了。

那麼四十六個心所法，不定地法沒有專門講，為什麼？它講的都是法與法的辯證關系，它哪些法起的時候，是怎麼樣子生的。而不定地法在五個有規律的地里邊都安不進去。這個「不定」不是《百法》里邊的善惡不定，這個「不定」就是說，在前面它是俱生的、有規律性的五個地，它都擺不進，那麼另外給它劃了一個地：不定地。五個都不屬于的，叫不定，並不是善惡不定。這個不定地法沒有專門講，但是這里呢，一個一個都見了面了，兜起來八個，就是不定地法八個。

 忿—于情非情現前不饒益境，令心憤發為性。

　　覆—隱藏自罪，說名為覆。

　　慳—謂于財法，巧施相違。

　　嫉—謂于他諸興盛事，令心不喜。

　　惱—謂堅執諸有罪事，由此不取如理諫悔。

　　害—謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事。

　　恨—謂于忿所緣事，數數尋思，結怨不舍。

　　諂—謂心曲，由此不能如實自顯。

　　誑—謂惑他，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。

　　憍—染著自法，謂于自盛事，深生染著，醉傲為性。

　　小煩惱地法，謂法少分，染污心俱。謂有三義：一、唯修所斷，二、唯意識地起，與無明相應，三、各別現行。具此三義，故獨得名小煩惱地。

這里我們要補充一下13：小煩惱地法，「忿覆慳嫉惱，害恨諂誑憍」，它的相貌沒有給你說，到底什麼叫害、恨、諂、誑、憍啊？這十個法，它是什麼意思？這個我們大概地講一下，現在能記的記一記。我們沒寫講義，最好寫個講義14。

忿，「于情非情現前不饒益境，令心憤發為性」，于有情或者非情，「現前不饒益」，對你不順的，看了之後，心里發怒，「憤發」。憤發跟瞋有什麼差別呢？它是屬于瞋的支分，但是憤不像瞋那麼厲害。就是深淺來說，憤發淺一點，當下發作，「砰」一下發作就完了；瞋就是要深刻一點，這兩個差別在這里。

覆，「隱藏自罪，說名為覆」，對自己所作的罪，恐怕失去了恭敬利養，把罪藏起來，不說。自己作的壞事、丑事都不說，我們看到一般人(我們碰到很多這樣的人了)，說話里邊盡是吹他的功德，他怎麼怎麼好，怎麼聰明能干，做事情怎麼怎麼英明，做了什麼什麼好事；自己到底有什麼缺點，從來不說。為什麼？說了之後對自己有害嘛。那麼當然了，一般的呢，說了嘛，人家最多對你看不起或者對你貶低一點，但是有關鍵的時候，你說了這些，人家就不要用你了，那麼你的名聞利養就沒有了，所以說要「覆」，把自己的過失藏起來，目的就是怕失去恭敬利養，這樣子的心(煩惱心)，叫覆。這屬于貪痴一分。這些小煩惱都是大煩惱(根本煩惱)的支分。前面忿是屬于瞋的一分。覆屬于貪、癡的：貪，貪它的利養、恭敬；癡，把它蓋起來，這個是貪痴。

慳，「謂于財法，巧施相違」，對自己的財物，或者說的法，不肯布施，「秘悋為性」，保守起來，壟斷，財物壟斷就是悋嗇，說的法壟斷也是悋嗇。佛說的法是度眾生用的，不是拿來作為自己私有財產、抬高自己的。如果你用這個法來抬高自己了，那你完全失去學法的意義了。

以前有位小路尊者，他愚癡得不得了，佛教他一個偈，四句話，念了前面的，記不住後頭，後頭背下來，前面那兩句又忘了，四句話搞了好久，背來背去，背不下來，笨得不得了。人家說這個人太愚癡了。那麼大家說，這個出名了，這個愚痴的。後來有一次大家講法了，比丘里面互相講法，那麼這一次輪到他講了，要上座講法，大家看笑話了，看他這麼愚痴怎麼講了。以前印度法座是把大家的衣服堆起來(作法座)。他們看到輪到小路比丘要上台，要講法呢，把所有衣服堆起來，堆得很高，就是要他的好看了，出洋相。結果哪里知道，他上去呢，啊！說得非常好。大家就奇怪了，就問佛。佛說他以前本來是大法師，就是悋法，人家求法，他不告訴人家，感到現在愚痴；但是現在他又是在佛面前受了比丘戒，能夠自己懺悔——佛不是叫他掃地嗎！把煩惱、那些業障都掃完了，一下子，智慧又開起來了，以前法師的智慧又出現了，講得非常好。

那這個意思是什麼呢？法不要慳貪啊，你不要自己抬高自己。世間上的人，有技術的，會木匠、泥水匠的也好，乃至于有武功的也好，氣功師也好，都是留一手，就怕人家超過他——佛教就希望人家超過我們，超過我們了，就是一代好一代了，佛法就「正法久住」。如果弟子永遠不如老師的話，那麼一代差一代，佛法就衰退。我們祗希望後來的比以前的好才好，就怕做不到了，能夠做得到更好。

祗有一個法，不能亂傳：密法。因為這個好象核子武器一樣的，不能隨便教給人家的。你沒有掌握這個武器的能力，教給你，要出事的。不但害了你，還要害人家，所以這些不能亂傳。其他的法，盡量學。我們為什麼要贈送經書呢？就希望大家學(這個是好事啊，財法二施)。最不好的就是「我有這個法，就是不給你知道，那麼人家好恭敬我啊，這個法祗有我有，利養、恭敬都是我的」，這個心就是最壞的心。以佛法來招至名聞利養，這樣子，我們說對不起老佛爺的。這是慳。

嫉，「謂于他諸興盛事，令心不喜」，人家有什麼好事情，心里不高興，嫉妒，「 不耐他榮，妒忌為性」。人家好了，你心里很難過——人家發了財了，「哎呀，最好他碰到什麼火燒了，或者強盜搶了，把他弄得精光，使他窮！」人家身體很好，你心里不高興，「最好他害病！」——這個都是壞事。這個你害不了人家，害的是自己；自己起了這個煩惱心，果報是自己受的。

惱，「謂堅持諸有罪事，由此不取如理諫悔」，什麼叫惱？自己堅持做不對的事情，人家好好地如法地勸你，不接受，這個叫惱。世間上說的惱就是「心里惱火得很」，心里煩了叫惱火，這個四川話。佛法里講惱就不是這個意思了，自己有不對的、有罪的事情，人家如理地來勸你，不接受；不接受嘛，心里就產生熱惱了，這樣子就是「惱」。惱是瞋的一分，也是瞋的一個支分。前面嫉妒的嫉，也是瞋的一分，慳是貪的一分。

害，「謂于他能為逼迫，由此能行打罵等事」，對人家做迫害的事情，打了罵了等等，「于諸有情，心無悲愍」，沒有悲愍心，就是沒有悲心了，「損惱為性」，也是瞋的一個支分。

恨，「謂于忿所緣事中，數數尋思，結怨不舍」，跟忿一樣，對不饒益的事情「數數尋思」，懷恨在心，放不下，這個叫恨。忿跟恨兩個看了行相差不多嘛，都是對不饒益的境，心里不高興、發憤，一個是懷恨，那麼到底它們的差別在哪里？忿，等于說是一個稻草——我們說木匠刨花火，刨花燒起火來，一下子很大，但是一下就沒有了，燒完了；恨呢，是碳火，看起來火不大，但是時間很長。忿就是一下子爆發的時候很厲害，發過了，就完了，沒有事了；恨呢，倒沒有大爆發，就是這個心都銜在里邊，很長時間，放不下。這麼是兩個不同的行相。差別就在這里15。

諂，「諂謂心曲」，心曲，心不直，心里彎彎曲曲的，「由此不能如實自顯。或矯非撥，或設方便，令解不明」，使人家搞不清楚，不讓人家知道自己的事情，故意裝得很威嚴：自己明明是一個——假使不持戒的，或者是一個品德不端正的，在人家面前故意裝模作樣地做出很規矩的樣子。這個是「諂」，就是要使人家不了解你的實況，這是心諂曲，心不直。佛教里邊，就是「直心為道場」，實事求是， 是怎麼的就怎麼的，不要裝模裝樣，在人家面前裝一個樣子，後頭又是另一個樣子——諂曲，使人家搞不清楚、不能如實地了解你，或者裝一個好樣子給人家看。這是諂。

誑，誑是騙人家，「謂惑他，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性。」他總是有目的的。諂呢，是貪跟癡一分：一方面是貪，心里有所……，總要使人家對他有恭敬嘛，裝作那個樣子，規規矩矩的；癡，愚癡，你這樣子做是不如法的了，愚癡。那麼誑也是愚癡，也是貪痴一分，為什麼原因？為了名譽利養，裝出一個有德的樣子，騙人家，這個就是誑。諂是使人家搞不清楚，裝出自己很有德；這個(誑)呢，就是為了名聞利養故意騙人家。

憍，「染著自法，謂于自盛事，深生染著」，憍和慢兩個差別就是：自己有什麼了不得的，自以為不得了，陶醉，「醉傲為性」。假使這個人，他氣力很大，就以為自己好了不得，自以為自己好，天下無敵，實際上呢，真正碰到一個強手的話，一下子把你打垮了。

我們還在五台山的時候，四川的那些老比丘就說，照通法師有一個徒弟，這個人很有名啊，會武的，打得好得不得了，但是他平時不顯。有一次四川打擂台(那個時候還是行這一套，現在沒有了)，打擂台呢，有一個老道，凶得不得了，好幾個人都打他不贏，那是獨霸一方。這個老道士就自以為不得了。最後呢，這個人就跟他較量一下。照通師的弟子上去之後，跳上(擂台)之後，就先看看他到底有多少能耐。老道以為人家都打他不贏的，這個人，一個小和尚，有什麼了不得！擂台四個角了，老道拼命進攻，他呢，三個角都退完了。這個老道心里是憍傲得不得了，認為這個是不行的人了。哪知道，到第四個角，他一下子把老道踢下擂台——他三個角退，是看你到底有幾下手了；看準了之後，他把你一下就踹下來了。那就是自以為了不得的，嘿嘿，並不了不得，比你強的還多。

以前我在上海，公共汽車上也經常有，兩個小青年吵架：「嗨，你不要怎麼樣，我會武的！」——自己好象會武的，馬上說出來，想嚇唬對方。他說：「你會武？我也會啊！」好，兩個人打起來了(笑)，這個什麼，劃也划不來。

憍和慢兩個的差別：貪著自己的一些好的地方，自我陶醉，自以為了不得，這是憍；慢呢，比較——呵，你不如我！這是跟人家比較產生的這個心，叫慢。這是憍、慢有差別，將來還是要講的。

我們把十個小煩惱地法的行相大概講了一下。下邊這個很長。

丁二　明定俱生

從此第二，明定俱生，于中有二：一、明欲界，二、明上界。

前面那些，五個地的每一個法都講完了。這里總的科題是，怎麼樣子的生起來是一定的，有什麼樣的關系，哪些法跟哪些法決定同時生起的，「明定俱生」。「于中有二：(第)一(是)明欲界，二明上界」，「上界」就是色、無色界。

戊一　明欲界俱生

且欲界俱生者，論問云：此中應說于何心品，有幾心所決定俱生？頌曰

　欲有尋伺故　　于善心品中　　二十二心所　　有時增惡作

　于不善不共　　見俱唯二十　　四煩惱忿等　　惡作二十一

　有覆有十八　　無覆許十二　　睡眠遍不違　　若有皆增一

先說欲界的，再說色界、無色界的。「且欲界俱生者」，先說欲界的一些法的俱生，這是心所法了。「論問云」，論里邊起個問端：「此中應說于何心品，有幾心所決定俱生？」在什麼心里邊，有哪些心所法決定一起生起來的？因為我們總的科題是俱生了，心所法一個個介紹完了，那它的關系要講了：在什麼心里邊，有哪些心所法決定同時生起來的。

　　「頌曰：欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所，有時增惡作。」先講「欲有尋伺故」，我們, 說的是欲界，欲界的心——有尋有伺地，「尋伺」決定有的。「于善心品中」，從善心來說，惡的、無記的慢慢說，先說善的。在「善心品」這一類里邊來說，決定「二十二(個)心所(法)」同時生起的。要麼不生，要生這二十二個一起來的。那麼有惡作心的時候呢，再加一個「惡作」，「有時增惡作」，成二十三了。

釋曰：欲曉此頌，且要先知于欲界中，心品有五：謂善唯一。不善有二：一與不共無明相應，謂此心品，唯有無明，更無余惑；二與余貪瞋等相應。無記有二：一、有覆無記，二、無覆無記。今此頌文，約此五品，以明俱生。

先看長行：「欲曉此頌，且要先知于欲界中，心品有五」，欲界里邊，一共有五種心。「謂善唯一，不善有二」，善的心祗有一個，不善心兩種：一個是「與不共無明相應」，「謂此心品，唯有無明，更無余惑」，「不共無明」，就是這個無明不跟其他的煩惱一起生來的，單獨生起來的。這一種呢，就是心里邊是不善心了，祗有不共無明，其他煩惱沒有。另外一種，「與余貪瞋等相應」，跟其他的貪瞋慢等等相應的，不與不共無明相應的。那麼不善的心有兩種，一種是與不共無明相應的，一種是與其他的煩惱相應的。無記心有兩種：「一、有覆無記，二、無覆無記。」我們已經講過了，有覆無記是屬于染污心的；無覆無記呢，是真正的無記。

「今此頌文，約此五品，以明俱生」，現在欲界里邊，用這五品的心來看，每一品心里邊，決定有哪些心所法同時生起的。

欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所者，夫欲界中，必有尋伺，故于善心品中，二十二俱生。謂大地十，大善地十，及與尋伺。

先說善的。「欲有尋伺故，于善心品中，二十二心所者」，善的心里邊，決定最起碼二十二個心。「夫欲界中，必有尋伺」，欲界里是有尋有伺地，心要麼不生起來，一生的話，尋伺心所決定有，所以說「必有尋伺」，「故于善心品中」，決定有「二十二(個心)俱生」。哪二十二呢？「謂大地十」，大地法十個。這十個大地法，一切法(一切心王)，要麼不生，一生的時候，這十個大地法，決定一起生起來的。以前我們的老師就那麼講了，好象太陽的紅橙黃綠青藍紫七個顏色一樣，太陽光要麼不照，一照的話，這七個顏色決定都有的。你拿三稜鏡一分好了，這七個顏色馬上就分出來了。這個大地法也是這樣子的。要麼心王沒有，心王一起來，這個大地法十個都會有。那麼既然他是有心(善心)了，當然有大地法十個；十個再加上「尋伺」，「及與尋伺」，十二個了。還有，「大善地十」，既然是善心呢，大善地法要來的——大善地法，祗要是善的心里邊決定有它們十個法，那麼既然是善心，這十個法決定要同時生起。那就是二十二個了：尋伺兩個，大地法十個，因為是善心了，決定有大善地法的十個心所，一共是二十二個。

今天我們就講到這里，「惡作」很長，明天慢慢講。

第三十講

(《俱舍論頌疏》76頁下6行——80頁下4行)(32A23：30——33A24：59)

上一次我們講到諸法俱生，心所法講了這個善品，頌就是：「欲有尋伺故，欲善心品中，二十二心所，有時增惡作」。這個講過了，大概重複一下。欲界里邊心分五類，「心品有五」：善的是一種；不善的兩種：一個是跟不共無明相應(無明跟其他的煩惱不相應的，叫不共無明)的不善心，還有跟「貪瞋等」其他煩惱相應的不善心，兩種；無記的兩種：有覆無記、無覆無記。一共是五種。

第一種善心我們講了。在善心里邊，因為欲界決定有尋有伺，尋、伺兩個心所決定有。這個心王所相應的，大地法，決定是有的。一切心都離不開大地法，三界都有它。既然是善心，大善地法十個也決定有。那麼大地法十個，大善地法十個，二十個，再加尋伺，二十二。有的時候還有惡作心所，那還要加一個了。所以我們今天講這個。

有時增惡作者，然此惡作通善惡性，于善心中，有無不定，故言有時。善心若有，于前心品，更增惡作，成二十三。言惡作者，論有三解。論云：惡作者何？問也。惡所作體，名為惡作。答也。于惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也。

「惡作」這個心所，有的時候是善的，有的時候是不善的，所以說不一定在善心品里邊有。這個二十二心所，在一切善心里邊決定有它，不能少一個。那麼惡作呢，假使善的惡作起來了，可以加進去，成二十三；假使它不是善的，那麼不能加進去，所以說「有時增惡作」，有的時候可以增一個惡作。那麼下邊講「惡作」這個法：

「然此惡作通善惡性，于善心中，有無不定，故言有時。善心若有，于前心品，更增惡作」，本來是二十二，「成二十三」。

「言惡作者，論有三解」，什麼叫「惡作」，《俱舍論》里邊有三個解釋。

「論云」，《俱舍論》里的原文。「惡作者何？」什麼叫惡作？「惡所作體，名為惡作。」他對自己所作的事情，感到不對——「惡」，起一個厭惡的心，不歡喜，這個就叫惡作。「答也。于惡所作事，起心厭惡，若惡若善，若作若不作，俱在其境也。」假使做了壞事，你起厭惡心，就是善的。假使你不做壞事，本來看到一個人錢很多，你想偷不敢偷，沒有偷，回來懊悔，「唉呀，那麼多錢沒有偷他，這個機會很好，失去了」，這個惡作是壞的。所以說，有的時候做了惡作，有的時候沒有做也要追悔，那麼善的、惡的都有。「若惡若善，若作若不作」，這個可以作四料簡，你們自己去作了，我不講那麼多。

那麼他下邊講惡作，什麼叫惡作？下邊有三個解釋。

應知此中緣惡作法，說名惡作。謂緣惡作，心追悔性。注曰：于惡作事，既不稱心，遂生追悔，即此追悔，緣惡作起，名為惡作，惡作是境，非追悔也。今名追悔，為惡作者，從境為名也。此下論文：如緣空解脫門，說名為空；緣不淨無貪，說為不淨。注曰：此文舉例釋成也。空解脫門，以定為體，今名空者，以緣空故，從境為名。不淨觀無貪為體，今名不淨者，緣不淨故，從境為名。惡作亦爾也。

「應知此中緣惡作法，說名惡作。」它里邊第一個是所緣，緣就是心緣那個惡作的法、這個事情，就叫惡作。「謂緣惡作，心追悔性」，這是論文，下邊是圓暉法師的注解：「于惡作事，既不稱心」，做了事情，不稱心，追悔了，感到厭惡，不該這麼做，或者該這麼做卻沒有做。「既不稱心，遂生追悔，即此追悔，緣惡作起名為惡作，惡作是境，非追悔也。今名追悔，為惡作者，從境為名也。」這是什麼釋？大家想想看。它本來是一個追悔的心，追悔的心不能叫惡作了；但是所緣的境是惡作，境做錯了，不稱心，是惡作的境。現在這個心緣那個境叫惡作。本來心所是追悔，那麼現在不叫追悔，就用那個境的名字，叫惡作，這是什麼解？——有財釋。自己的名字不用，用它所緣的境，由那個緣境的財，有財釋。

「此下論文：如緣空解脫門，說名為空。」這是舉例了。空解脫門(我們以前講過的，三解脫門：空、無相、無願)，它本來能緣的是慧心所，緣一切法都是空，那麼這是慧心所了，怎麼叫空呢？空是它所緣的境，把一切境都緣成空的相，那麼叫空解脫門。這個也是同樣的，有財釋，慧的心所名字不安，安它的境的名字。另外一個，不淨觀，「緣不淨無貪，說為不淨」。不淨觀，觀一切法不淨，那麼這是無貪的心所。不淨嘛當然不貪了，不去貪著了。本來體是無貪的心所，但是叫它不淨，為什麼？因為緣的境是不淨。

「注曰：此文舉例釋成也」，這是舉幾個例，所緣的境可以安它的名字，而原來的那個可以把它名字不安，用所緣的境來安，「此文舉例釋成」，「惡作」也可以這樣說，是有其他的例，同樣的例是有的。「空解脫門，以定為體」，空解脫門，它本來是用定，「今名空者，以緣空故」，空解脫門，它是一個定，現在怎麼叫空呢？因為它緣的是空境。假使你去觀它的空相呢，那就是慧了。那麼這里從定來說，它本體是定；現在叫空，因為緣的是空境，「從境為名」。「不淨觀無貪為體」，它是無貪心所，但是所緣的是這個不淨的境，所以叫不淨觀，也是把所緣的境來安名字，「從境為名」。「惡作亦爾」，惡作也同樣，本來是追悔心所，不能叫惡作；因為它緣的境是惡作，由緣的那個惡作的境，叫惡作。

又見世間，約所依處，說能依事，如言一切村邑國土皆來集會。惡作即是追悔所依，故約所依，說為惡作。注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，追悔所依。今喚追悔為惡作者，于所依處，顯能依事。如人依村，村是所依，若人集會，即言村來，是舉所依村，顯能依人也。

(32B)「又見世間，約所依處，說能依事」，世間說話也經常這樣，把所依的地方來代替能依的事情，如說「一切村邑國土皆來集會」，一切村邑國土的人都來開會了。村邑國土是所依的地方，而來集會的是人，那麼依所依的處所來代替這個人，也可以，所以說習慣上也有這個說法。

「惡作即是追悔所依」，第二個解釋。前面是說「所緣」，現在是「所依」。追悔怎麼起來的？依了惡作起來的，這個事情做了不稱心，他追悔了。既然這惡作是所依，那麼能依的追悔，把它自己名字不說，以所依的名字來說，這個也可以，「故約所依，說為惡作」。世間上也有這個例子，「村邑國土都來集會」，所依的是「村邑國土」，並不是「人」，我們「人」就叫「村邑國土」，也可以用。這是第二個解釋，所依。

「注曰：此第二釋意者，先因惡作，方起追悔，故知惡作，(是)追悔(的)所依」，做錯了，才起追悔的，所以呢，「惡作」是「追悔所依」的那個事情。現在把追悔叫惡作呢，就是把所依的名字安到能依的事上來，「今喚追悔為惡作者，于所依處，顯能依事」。「如人依村，村是所依，若人集會，即言村來」，這就是那個例，「是舉所依村，顯能依(的)人也」。這是第二解釋，用所依來安名。

又于果體，假立因名。如言：此六觸處，應知名宿作業。注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔，今喚追悔為惡作者，此于果上立因名故。如言者，如經言也；此六觸處，眼等六根也。此六觸處是果，宿作業是因。經言六觸處是業者，亦是果上立因名也。

第三個，果立因名。「又于果體，假立因名」，本來是果，用因的名字安在果上，「如言：此六觸處，應知名宿作業」，這是經上有這麼一句話，下邊看它的注解。

「注曰：此第三釋，因是惡作，果是追悔」，因為做了惡作了，做錯了，然後追悔，惡作是因，追悔是果。「今喚追悔為惡作者，此于果上立因名故」，這個追悔的果上邊，就把惡作的事情、名字安上去。那麼經里邊也有這個例子，它說「此六觸處，眼等六根也」，這個六觸處，眼等六根也——經上是這樣說的：「此六觸處，應知名宿作業」，這個六觸處，就是過去造的業。那麼「六觸處」本來是「眼等六根」，眼等六根是果，造的業是因，經里邊把「六觸處」說它是「業(宿作業)」，那就是果立因名。這個「六觸處是果」了，但是叫它是「業」，這個「(宿作)業是因」啊，把六觸處說是業，那就是果立因名。因為經上這句話：「此六觸處，應知名宿作業。」這個六觸處就是過去造的業，造的業感來的，這是果了；但是果上邊也可以代替，用因的名字來說果，就是業。這個也可以，經上也有這個例。這是果立因名。

這是把「惡作」三個解釋，一個是所緣境來安名的，一個是所依的地方來安名，一個是從果上來安名，都可以。反正這三個意思，我們就要明白了，「惡作」本身並不是那個心所，心所是「追悔」。因為有那個事情做錯了，然後起追悔的心，所以就把這個追悔叫惡作。答了半天，就是解釋「惡作」是這麼一回事情。

問：何等惡作，說名為善？答：謂于善惡作不作中，心中追悔性。謂于先時，于善不作，于惡而作，後生追悔，名善惡作也。與此相違，名為不善。謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也。故此二惡作，各依善惡二處而起。

「問：何等惡作，說名為善？」，這個惡作里邊有善惡了，什麼樣的惡作是善的？「答：謂于善、惡，作、不作中，心中追悔性」，善、惡作了，或者不作，心里追悔。這個話很隱了，下邊廣的解釋一下：「謂于先時，于善不作，于惡而作，後生追悔」，在過去的時候，善的事情沒有做，或者是惡的事情做了，這個追悔了，那麼這是善的惡作，「名善惡作也」。因為善的事情沒有做，那感到該做的沒有做，人家都在做好事，供養什麼，你看也看到了，知也知道了，但是你那個時候，因為心里邊慳貪，沒有參加，後來回去了，感到很懊悔(追悔)，這個是好的惡作；或者不善的事情，做了之後，後來一想做錯了，不該做的，那麼這個心追悔，也是好的惡作，這是善的惡作。

「與此相違，名為不善」，反過來，那就是不善的了。下邊他還是很細地給你說了。過去做了善事，沒有作惡，懊悔了，「唉，這個善事該不要做的，做了，你看我錢拿了那麼多出去，現在自己要用，不夠了」，這個就是不好的惡作。或者呢，一個壞事沒有做，「哎呀，這個機會失掉了，可惜，該那個時候做的」，那麼這也是壞的惡作。「謂先作善，而不作惡，後生追悔，名不善惡作也」，這就是說，惡作里邊有善、惡，有作、不作，把它的辯證關系全部講完了。這個自己去配一配，也很容易。

「故此二惡作，各依善、惡二處而起」，這里就是說明，惡作有善的，有惡的。假使是善的惡作，這個心起了，那麼欲界的善心品里邊就可以加一個，二十三；假使是惡的惡作，當然它不能加進去。所以說「有時增惡作」，有的時候有，就加進去，沒有就不要加。這是第一善心品講完了。

于不善不共，見俱唯二十者，此明不善心品，二十心所俱生也。不善不共者，不共無明也；見者，不善見也；俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也。且于不善不共無明心品，必有二十心所俱生。謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。

那麼不善的里邊有兩類，一個是不共無明的，一個是跟其他的煩惱相應的。

「于不善不共，見俱唯二十者」，不善心里邊，「此明不善心品，二十心所俱生也」，有二十個心一起生。「不善不共」甚麼意思？「不共無明也」，不善品里邊與不共無明相應的那一品不善心。「見者，不善見也；俱者，謂不善心，一與不共無明俱，二與不善見俱也。」

「且于不善不共無明心品，必有二十心所俱生。」就是說這個不善不共心里邊，本來是跟不共無明相應的，如果里邊再加上跟見相應(即「不善見」，五個見，不正見)，那麼這個里邊就是有二十心所。哪二十個呢？「大地(法)十」，這是什麼心都有的。因為它是不善的，與無明相應的，那麼是染污心。既然是染污心，決定有「大煩惱地六」，這個要起來的。「大不善地二」，因為它是不善的心，那麼大不善地二(無慚無愧)也要來的。因為是欲界，有「尋伺」。——十個加上六個，再加上兩個，再加上尋伺兩個，二十個心。這是「不善不共，見俱唯二十」。

第二不善見相應心品者，謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取，亦有二十心所俱生，名即如前不共品說。于五見中，除身邊見者，此二見是有覆無記見也。

下邊，「第二不善見相應心品者，謂此心中……」——一個是與不共無明相應的，二十個心；第二個「見俱」，跟不善的見相應的，也是二十。那麼第二，不善見相應的心，「謂此心中，或有邪見，或有見取，或有戒禁取」，它「亦有二十心所俱生，名即如前不共品說」，那麼這個哪些跟它相應的呢？跟前面一樣，還是十個大地法，因為它是染污的了；邪見、見取，這些都是煩惱心，那麼有大煩惱地六；因為它是不善心，有大不善地二；因為是欲界，有尋伺，那麼就是二十個心所。

為什麼五個見里邊，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，祗取三個，還有身見、邊見要除去呢？「此二見是有覆無記見也」，不屬于不善的，所以把它避開。將來講有覆無記的時候，要把它們擺進去；在這里，它們性質不一樣，不能放在不善品里邊。

問：此不善見相應心品，合有二十一，二十如前，應加不善見，何故俱言二十耶？

這是提一個問難。他說這個不善見相應的心啊，你說與不共無明相應的是二十個心俱生，沒有問題；不善見相應的，你說祗有二十個不對，該有二十一個。二十個跟你說的一樣，大地十個，大煩惱地六個，大不善地兩個，尋伺兩個，二十個，還要加個見的嘛。「應加不善見」，不善見本身怎麼不加進去呢？「何故俱言二十耶？」為什麼你的頌里邊說不共無明也是「唯二十」，「見俱」——跟那些不正見相應的也是二十呢？那就錯了，該說二十一啊。這是一個問難。

答：非見增故，無有二十一，以即于十大地法中，慧用差別，說為見故。見以慧為體，十大地法中，慧已攝竟，故不重說也。

並不是有一個不共見要加上去，所以不要二十一個。為什麼呢？大地法里邊有個慧心所。這個慧心所的差別，好的慧，當然是屬于善品的；這個是壞的慧，邪見、見取、戒禁取等等，這是不好的慧。那麼慧心所，體還是一個，管你善的、惡的，體還是慧心所。在十個大地法里邊已經有慧了，你再加一個不正見，兩個慧了，那不行了。一個心生起，不能有兩個心所法同樣地生起來。所以說呢，不要加了，還是二十個。這是說不善心品里邊的不共無明的。

四煩惱忿等，惡作二十一者，此有三類：一、四煩惱者，貪、瞋、疑、慢也。二、忿等者，十小隨煩惱也。三、惡作者，不善中惡作也。此三類心，各有二十一心所俱生。且四煩惱相應心品二十一者，謂大地十，大煩惱地六，大不善地二，及與尋伺。此二十上，加貪等隨一，名二十一也。忿等二十一者，二十如前，加忿等一。不善惡作二十一者，二十如前，加惡作一。

「四煩惱忿等，惡作二十一者」，這是不善心品的第二類，它有二十一個心所法俱生，里邊又分三個種類。這一段文是相當細緻的。第一種，「四煩惱」，「貪、瞋、疑、慢」，有這四個煩惱的。癡，就是無明了，前面講過了。那麼四個煩惱跟它相應的，貪、瞋、疑、慢，這一品。第二種，「忿等」，「十(個)小隨煩惱」我們知道了，跟這些相應的。第三「惡作」，「不善中惡作也」。這樣的，這三類心，都是「二十一心所俱生」。

那麼一個個說。「且四煩惱相應心品二十一者」，哪二十一呢？「大地(法)十」，這個一切心都有它；因為是不善心，那有「大煩惱地六、大不善地二」，決定要有；「尋伺」一定有。這個基本的二十個，跟前面一樣。因為起貪、瞋、慢、疑了，那麼加一個貪了，或者加一個瞋、加一個慢、加一個疑。這個加一個的話呢，二十加一個就是二十一了。

貪、瞋、疑、慢，這是第一類，「四煩惱」。第二類是「忿等」，這個忿、覆、慳、嫉、惱……，這十個小隨煩惱，同樣也是「二十(個)如前」，「加忿等一」。這些煩惱不會同時起來，我們講過的，小隨煩惱起它就不起它。那麼貪、瞋、慢、疑也是，起一個，不起其他的，起貪的時候，不會同時起瞋心；起疑的時候，也不會同時起慢心，所以說呢，加一個。假如四個煩惱，當然同時起的可能性也有，但是這里說，這四個煩惱隨一個起的時候，那就是二十一個心所俱起。假使起個貪心，決定二十一個心所法一起存在；假使起個忿心，決定也有二十一個同時起來，不能少一個。

假使起了個惡作，「不善惡作二十一」，前面說的，不善心里邊如果有個惡作心的話，那麼加一個心所，跟善品一樣。沒有起惡作就不要加了；要是起惡作呢，加一個進去，也是二十一。

這是把不善心品的兩類都講完了。下邊是無記的兩種。一種是有覆無記，一種是無覆無記。

有覆有十八者，此取欲界有覆無記心也。謂與身邊二見相應，此二種見，能覆聖道，或有癡覆，名為有覆，不能招果，故名無記。此有覆心，必有十八心所俱生，謂大地十，大煩惱地六，及與尋伺。此中見不增，應知如前釋也。

先說有覆無記，「有覆有十八」，它有十八個心。「此取欲界有覆無記心也」，這是就欲界說，我們的大前提是欲界了。「謂與身邊二見相應」，這二種見，「能覆聖道，或有癡覆，名為有覆，不能招果，故名無記。」有覆無記、無覆無記，聽了很多，到底什麼叫是有覆無記，什麼叫無覆無記，這里給你解釋了。

什麼叫覆？「能覆聖道」，對聖道障覆的，就是對聖道有障的了，不能見到聖道的，把它蓋起來了，這是一種，叫覆。第二種，「或有癡覆」，一個癡把它蓋起來了，那麼叫覆，這個兩個意思是一樣的。覆到嘛，就是對聖道不能見到了，不能通達了，那麼這叫有覆，就是對聖道有覆蓋的，或者癡把它蓋起來了。那麼這是有覆。

什麼叫無記？不招果的。我們說，招異熟果，決定是要善惡法，因是善惡，果為無記。那麼既然是無記的法，它力量很薄弱，「不能招果」，所以無記。所以說前面的有覆再加上本身是無記，叫有覆無記。反過來，無覆無記就反過來了，不覆聖道，沒有癡所覆蓋的，叫無覆，也不能招果的，叫無記。

假使有覆無記的話，決定有十八個心所同時俱生，哪十八個？「大地十」，這個一切心都有；「大煩惱地六」，為什麼？有覆無記是染污心，大煩惱地是一切染心都有它，所以加上大煩惱地六個；因為欲界，有「尋伺」兩個，所以說呢，一共十八個。

「此中見不增，應知如前釋也」，那麼你說有覆無記，它是身見、邊見了，那你不要加個見了？前面講過了，大地法里的慧就是它，所以不要重複了，不要加個見。有覆無記就是這麼十八個。

無覆許十二者，欲無覆心，異熟生等也。此有十二心所俱生，謂大地十，及與尋伺。言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故于無覆無記心，唯許有十二。不同經部意，惡作通無記心。無記心中更加惡作故，得有十三，非所許也。

無覆無記呢，祗有十二個。「欲無覆心，異熟生等也。」什麼叫無覆心？我們說有四種：異熟生、工巧心、威儀路，還要加通果心16。這是「異熟生」，異熟果感來的。一個是工巧，工巧的心，也是屬于無記的，做工巧啊，就是屬于技術那一類，又不是善，又不是惡。那麼還有是威儀路，行動威儀，這個也是屬于無記的。那麼再加一個通果心，就是神通變化的心，也屬于無記。無覆無記在法相上呢，有四種：異熟生、威儀路、工巧明、還有這個變化心，這四個，經常要碰到的，四個是無覆無記。那麼這里邊「等」，就等其他三個。這個無覆無記的心，「有十二(個)心所俱生」，那是最簡單的。因為它無覆無記，既不是善，也不是染污，更不是不善，所以說，祗有十個大地法——它不是善的，大善地法沒有；它不是染污的，大煩惱地法也沒有；它不是不善的，大不善地法也沒有；小煩惱地法也沒有。那麼祗有十個心。因為在欲界，還要加「尋、伺」。十二個，「謂大地十，及與尋伺」，再簡單沒有了。這是最少的心了，無覆無記心。

頌詞里邊，「無覆許十二」，這個「許」擺在這里干什麼？「言許者，依薩婆多宗，惡作不通無記，故于無覆無記心，唯許有十二」。那麼在薩婆多，就是有部里邊，惡作沒有無記的，祗有善、惡；所以呢，在無覆無記的心里邊，祗能十二個。「許」，就是有部這麼許的。「不同經部意，惡作通無記心」，而經部呢，卻是惡作可以善，可以不善，也可以無記。既然通無記的，無記里邊也可以加個「惡作」，那成十三個了。而薩婆多不允許，所以薩婆多里邊，祗許十二個。這就是經部跟有部的差別。「非所許也」，那麼經部的十三個心呢，薩婆多不許的，祗許十二個，所以叫「許十二」，這是「許」的意思。就是有部祗允許十二個，不允許十三個。這十三個是經部的主張。

睡眠遍不違，若有皆增一者，睡眠通三性故，于前心品，遍有不違也。隨何品有，皆說此增。謂前善中，二十二上，加至二十三；若前二十三，增至二十四。不善無記，準例應知。

「睡眠遍不違，若有皆增一」，這個是最後講的。「睡眠」心所「通三性」，有好的睡眠心，也有惡的，也有無記的。我們睡覺的時候，大家可以體會嘛，有的時候做好夢，拜佛，什麼什麼，這是好的、善的；有的時候做惡夢、壞夢，自己做什麼壞事，看見什麼事情，動心念，這些都是壞的；也有無記的，做個糊里糊涂的夢，看到什麼，心里也不善，也不惡的。在夢中通三性。既然通三性的，那麼哪一品心里邊都可以擺進去。假使有睡眠的話，就加一個睡眠心所。「睡眠通三性故，于前心品，遍有不違也」，前面五品心，都可以有它，因為它是通三性的。哪一品，假使他睡眠了，就加一個睡眠心所。「隨何品有，皆說此增」，隨哪一品心，有它的時候就加一個。「謂前善中，二十二上，加至二十三」，假使善心里邊有睡眠了，那麼二十二個里邊加一個，二十三。不善心所里邊二十二個，加一個不善的睡眠，二十三。——噢，「若前二十三」，假使有惡作的，那麼加到「二十四」。「不善無記，準例應知。」同樣，加一個就是了。原來的數是多少，你要睡眠了，你加一個睡眠心所進去就可以了。

這一段很長，我們說關系嘛，是蠻重要的，但是不好記，我們暫時不背。這個前面的最基本的卻是要背的，這個五個地的法要背。但是，五個地里邊還有一個不定法，沒有擺在五地里邊，還要記住。那就是說，我們這個表上邊，不定地八個法，也把它記住，然後四十六心所哪個位置都安上了。不然的話四十六個心所法祗安了三十八個，還有八個沒有地方安的，也要把它安好。那麼這樣四十六知道了，這是最基本的要求。至于其中的辯證關系，生的時候有幾個心一起生，不能少一個的，這個是進一層了。暫時這個頌就不背。因為背多了，怕你們記不住。

我們現在很多人感冒了什麼了，那麼就是身體也要注意。不要因為太用功了，把睡眠休息的時間都擠掉了，那麼反而學法的效果要減少了。所以我們要修行，《四十二章經》里邊「彈琴」的這個喻要經常想一想：彈琴，這個琴弦繃得太緊，再彈下去要斷掉的。你病了，或者是倒下去了，乃至生命沒有了，你怎麼修呢？所以不能太緊。也不能太松。太松了，這弦松松的，彈了半天，聲音也沒有——軟啪啪的，這麼彈，什麼聲音出來呢？所以要不松不緊。這個就是中道17。

我們佛教就是講中道的。這是事上的中道，看起來很膚淺，實際上，從真正的中觀的見看，是從中觀的理論上透發出來、應用于事上的，這個中道觀，並不淺，相當深的。我們自己要掌握這個原則，不要使修行有妨礙。在《慧行刻意》里邊，有一種叫精進魔，它要破壞你的修行，就使你拼命的精進，你感到精進好，就讚嘆你精進，弄得你覺也不睡，飯也不吃，這麼弄得頭昏腦脹，最後害病、死掉，那就是魔的目的達到了。你修行修不成了嘛，它就是不要你修行，那麼你不是上當了！所以說精進有的時候過分了，也會出魔。

戊二　明上界俱生

從此第二，明上界俱生者，論云：已說欲界心品俱生，當說上界。頌曰

　初定除不善　　及惡作睡眠　　中定又除尋　　上兼除伺等

「從此第二，明上界俱生者」，前面說的都是欲界的俱生。上界就是色界、無色界。一切法、心所法，它生的時候，有多少心所一起生起來，也有規律的，這是上界的俱生。「論云：已說欲界心品俱生，當說上界。」有了欲界的基礎，上二界好說了。欲界的基礎有了之後，上二界祗要除掉就好了。色界里邊沒有什麼的，就除那個；無色界又沒有什麼的，又除那個，余下的就是。

釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者，謂初靜慮，如前欲界，諸心所法，唯除不善。不善有十，謂瞋一，小煩惱中忿等七，除諂誑憍，及無慚愧。此十煩惱，唯不善性，色界無有。除惡作者，惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作。除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也。

「釋曰：初定除不善，及惡作睡眠者」，這兩句什麼意思呢？「初定」，就是「初靜慮」，「如前欲界」的「諸心所法」，五品心，初靜慮來說呢，「唯除不善」，不善要除掉。哪個不善？「不善有十，謂瞋一」，瞋是一個；「小煩惱中忿等七」，十個小隨煩惱——忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍，忿、覆、慳、嫉、害、恨這七個不善的，「諂、誑、憍」要除掉，不在里邊，祗有七個小隨煩惱；再加上大不善地法的「無慚、無愧」。初靜慮要除掉這十個不善法。「此十煩惱，唯不善性」，一定是不善的，色界里邊沒有它，「色界無有」，要除掉。

還要「除惡作」，「惡作與憂根相應，色界離憂，故無惡作。」色界里邊，沒有憂慮的。憂，「心不悅名憂」嘛，色界里邊心是喜樂，有喜的，不會有憂了。不憂的話，惡作也沒有了。因為惡作總是跟憂相應，做錯了嘛，他就要心里不高興了。既然初禪里邊沒有憂的，惡作也不會起，不會悔，那麼就要除惡作。

「除睡眠者，色界無段食，故無睡眠也。」除了十個不善法，再除一個惡作，還要除一個「睡眠」，色界里邊不睡覺了。

得了初禪的人就可以不睡覺，不倒單毫無問題。以前佛在世的時候，阿羅漢白天乞食、修行、精進，到晚上就坐在樹下，不倒單的。那麼他身體受得了啊？受得了。他得了定之後，可以不要睡的。沒有定呢，你硬蹦硬沖，不倒單，這個日常法師經常批評的，你根本修行還沒有上路，偏要不倒單，晚上不睡下去，白天坐在那里就打瞌睡，念經打瞌睡，聽經也打瞌睡，做事情也打瞌睡。

海公上師講一個公案，很有趣。他說近慈寺有個師父，他的瞌睡大得不得了，就是我剛才說的，念經也是打瞌睡，聽經打瞌睡，做事情糊里糊涂打瞌睡，乃至走路也打瞌睡。有一次，他們一起走路了，有一批僧人一齊走，經過四川那個地方(我是沒有經過那里)，一個獨木橋很狹窄的，一根樹倒在兩邊，做一個橋的。那位師父上橋了，獨木橋，也是打瞌睡。哈，那就不行了。平時在別的地方打瞌睡，你偏一偏還可以站住了，一個獨木橋上打瞌睡，好，一下子栽下去了。栽下去不算，穿了個裙，象一朵荷花，漂在里邊，嘩嘩嘩的，這個好看。這就是瞌睡太大了。這是過獨木橋你還打瞌睡，你真不得了。

(33A)海公上師這個話，也是叫我們提高警惕啊，不要弄得迷迷糊糊的。修行的人，戒定慧是重要的。持戒以後第二步就是進入定，定了之後，才能產生無漏慧，斷煩惱。如果定得不到的話，煩惱也斷不了的，一切的善法也不鞏固的。那麼要得定的話，決定要從正知正念下手。你迷迷糊糊的，永遠得不到定，你把自己的智慧也磨損了。有的人越來越笨了，怎麼樣子會笨的呢？你瞌睡太多了，不用你的智慧，把智慧的刀弄鈍了，鈍了之後，東西砍不動了。我們前面說的，龍泉寶劍斷物，這個東西一砍下去，馬上就截斷；你這個智慧刀不磨，一天到晚睡，睡得都起鏽了，刀的鋼都掉了，你再去砍東西的話，不行了，砍不動了。受害的還是自己。你坐在那里，啊……，很舒服，這個舒服的代價是什麼？天生的智慧沒有了，不能入道。下一輩子，你一切都好，就一個愚癡，就可以使你到畜生道，旁的還不要說了。如果你再加上品德、行持、戒律不如法的話，那還更不如。這很危險。喜歡打瞌睡的人，與定無緣，這個是肯定的。你如果想入定、修定的話，這個瞌睡絕對不能有；乃至《廣論》里邊講的細的昏沉——沉沒，這是最細微的，比昏沉還要細，這個沉沒有一點點的話，墮在「死水沱」，永遠出不來。你自以為很舒服，很高興，以為得定了，不是定。海公上師就講，「死水沱」啊，四川的一些江水，就是巫山峽之類的，那個「死水沱」，它這個水不是往直流的，轉的。船下去，就肯定卷進去了。這個危險的地方，祗有操水的那些最能干的才能避免這個「死水沱」。如果你進入這個「死水沱」，非沉下去不可！那就是沉沒，這個很危險。不修定的人不知道，一修定，這就是一個險境，一定要避免。那麼我們念經的時候就是修定的前階段，如果念經的時候你迷迷糊糊的話，你想這一輩子得定，不要想了。

色界是沒有睡眠的，得了初禪了。為什麼沒有睡眠？「色界無段食」。睡眠哪里來的？段食，就是吃的那個東西，飲食，一段一段的飲食，就是我們吃的飯、點心之類的。食有四種：段食、觸食、思食、識食。後面三個食也能補養身體，色界有；前面一個段食是最粗的，色界沒有了。這個沒有，睡眠也沒有了。晚上不吃飯，就可以使你瞌睡少一點，不會很脹，正好修行。最近從廈門來了個居士，他說晚上一頓不吃我做不到，就是勉強做了，餓得難受，也是不行。他說修不起。好象為自己要吃飯辯護，自己找個依據，說非吃不可，就是這句話。你自己沒有去鍛鍊嘛！你過去的習慣，每天吃三餐，而且一般在家人晚上一頓吃得特別好，特別多，大吃大喝，這個習慣養成了，一下叫你不吃當然不行了。但是你慢慢地不吃嘛，這個習慣養成了，反而身體更好。這怎麼會不行呢？所以都是貪吃的人，為他的吃找依據——不吃營養不好了，要吃肉；不吃營養不好了，要吃鮮的雞。你去吃嘛！吃了你自己糟糕。這一些是邪見，這些都是不正知見，不能要。

這個頌，就是初禪里邊，它的心所法，要把不善的十個法除掉。哪十個？一個瞋，小煩惱地的七個，還有無慚、無愧， 這十個不善法，初定沒有了。惡作、睡眠也沒有。那麼諂、誑、憍，還有。初禪有喜沒有憂，所以說沒有惡作；沒有段食，所以沒有睡眠。這樣子，就除掉那麼多。那還有多少？你自己可以配了。

中定又除尋者，謂中間定，除前所除，又更除尋，余皆具有。

「中間定」，初禪到二禪中間有個中間定，大家知道了，無尋唯伺那個地方，他「又除尋」。那很明顯的：既然無尋唯伺，尋心所沒有了，所以中間定的時候，比初禪里邊再除一個尋。因為初禪還有尋有伺了。「中定又除尋」，「謂中間定，除前所除」，除了初禪所除之外，「又更除尋，余皆具有」，其他的都還是有。

上兼除伺等者，上者，二禪已上，乃至非想也。此二禪已上，除前所除，兼除伺等，等取諂誑，余皆具有。經說諂誑，極至梵天，故唯初禪，得有諂誑。以初禪地，臣主相依，必行諂誑。

「上兼除伺等者」，「二禪已上」，「上」就是初禪的中間定以上，那麼還要除伺，這個我們也知道了。二禪以上是無尋無伺。中間定除了尋之後，二禪還要除伺心所。「上兼除伺等」，上面的，二禪以上的，一直到非想非非想定、非想非非想處，這個里邊除了前面所除之外，還要除伺。還有「等」，等什麼？有名堂。

「上者，二禪以上，乃至非想也」，非想非非想天，這個里邊都是無尋無伺地，所以說還要把伺心所除掉。「此二禪以上，除前所除，兼除伺等」，還要把伺除掉。「等」什麼？「等取諂誑」，一個是諂心——前面說，初禪所除的十個小煩惱里邊，諂、誑、憍未除掉，為什麼？初禪還有諂、誑。

「經說諂誑，極至梵天，故唯初禪，得有諂誑」，經里邊有這個話，諂、誑兩個心所，在初禪還有；「極至梵天」，到此為止，初禪以上就沒有了。「故唯初禪，得有諂誑」，就是說，初禪為什麼未把諂、誑、憍除掉呢？諂、誑兩個東西，初禪還有，所以不能除。「以初禪地，臣主相依，必行諂誑」，諂誑就是心不直了，要顯得自己好，要誑惑人家了。因為有臣主相依，大梵天是主，梵輔天是臣，梵眾天是民，這三個有臣主相依的關系，那就是諂誑的心要出來。那麼我們現在欲界更不要說了。有臣，有主，有老百姓，有干部等等，諂誑必定會出來。

那麼怎麼辦？自己對治，好好地看，這個事情做的時候，是不是有諂誑心來了。尤其是對上，看看有沒有？對下的你不要騙了，用不著做個假相。有的時候對老百姓也要做個假相，但是呢，主要對上面，對上級做得巴結的樣子，顯得自己很能干，好象自己很廉潔。這樣子，做一個不真實的相，使上面信任你，起用你，這個心有沒有？這個心就是煩惱心呢，不能有。

有人說具體怎麼用功？這就是用功。在前面我們說，心所里邊，大善地法里邊的法都是對治煩惱的。信對治不信，精進對治懈怠，不放逸對治放逸，行舍對治掉舉，輕安對治昏沉。都是那個對，一個對一個，一個對一個，這都是武器，什麼煩惱(敵人)來了，用什麼武器對治，這個都在里邊了。

為什麼諂誑初地有呢？因為「臣主相依，必行諂誑」。這是客觀規律，因為有煩惱了。煩惱斷掉了，當然不會了。因為我們凡夫，在有臣主相依的關系下呢，決定會產生諂誑。

如經中說：大梵天王，處自梵眾，忽被馬勝苾芻問言：此四大種，當于何位，盡滅無余？梵王不知無余滅位，便矯亂答：我于此梵眾，自在，作者、化者、生者、養者，是一切眾生父。作此語已，引出眾外，諂言愧謝，令還問佛。解云：大梵天王，不知依未至中間四禪，此六地中，起無漏道，斷第四禪染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禪染，是四大種無余滅位，故矯亂答也。矯亂答辭，是誑語攝也。諂言愧謝，顯有諂也。作者，我能造作世間也。化者，我能化世間也。生者，我能生一切眾生也。養者，我能養一切眾生也。

經里邊就有這麼一段公案。「大梵天王」在「梵眾」(他的臣民)中間，處在中間，高高在上，得意洋洋，因為大梵天是在梵天的三層了。最低的是梵眾天，那是一般的老百姓；中間一層是梵輔天，那就是干部，給他辦事的那些臣。大梵天就是最高的，就是主。

有一次，他坐在梵眾天、很多梵眾圍繞中間，坐在那里得意洋洋的樣子。突然來了個馬勝比丘，以神通跑到梵天來了。他正在得意，「馬勝比丘」問了個問題：這個「四大種」，地水火風，什麼時候可以把它消滅完？僵了，這個大梵天不懂。這個東西是修行的，懂法相的人才知道，他不懂，但是那麼多的梵眾圍繞，他又不能說我不懂，那丟臉的。他怎麼說呢？他就說：我對這些人呢，我有「自在」權，這個世界是我「作」的，這些人是我教「化」的，他是我「生」的，是我把他「養」大、養成的，我「是一切眾生」的「父」。說了這些話，自吹自擂地說了一套，跟馬勝比丘 問的問題毫不相干。這樣子，他把自己的面子顧到了。然後他又是怎麼呢？「引出眾外」，拉著馬勝比丘的手，跑到沒有人的地方，「諂言愧謝」，給他道歉了。他說這些問題，你去問佛好了，我不知道的。但是人多的地方，他又不好意思說我不知道。這樣說了一套毫不相干的自吹自擂的話。這個就表示什麼呢？表示大梵天王還有諂誑心。那就是欲界、初禪，還有諂誑。

「解云」，這是圓暉法師的解釋。「大梵天王，不知依未知中間四禪，此六地中起無漏道，斷第四禪染；及依空處近分，起有漏道，斷第四禪染，是四大種無余滅位，故矯亂答也」。因為大梵天王對這個四大種怎樣子把它全部消滅的，這個道理不懂了，他就「矯亂答」，以諂誑的心來答他的那個，就是說，我是大梵天啊，所作自在啊……，說了這麼一個。「矯亂答辭」，這些矯亂的答的話呢，就是諂誑，「是誑語攝」，屬于諂誑、誑語的。那個「諂言愧謝」——這矯亂之辭，屬于誑，誑語里邊所攝；那麼他最後把馬勝比丘拉出去，「諂言愧謝，顯有諂也」，他對馬勝比丘還是有諂誑的心。這就是說初禪有諂誑了。

下邊解釋什麼叫「作者」。「作者，我能造作世間也」，這個器世間是我造的。「化者，我能化世間也」，我教化。「生者，我能生一切眾生也。養者，我能養一切眾生也」。這就是大梵天自己說自己能干了。在世間上，你把這個去看看好了，你碰到一個人，跟他說話，他總說自己能干，我怎麼能耐，我辦事情，人家都辦不好，我就這麼好，我就能辦好。這個人自吹自擂，諂誑。搞了半天，還是諂誑在里邊。

那麼這里呢，就是說上二界，它們的俱生心所法，它的數位就是一個一個除好了。怎麼除？就這麼(除)。下邊一個「等」，就是指諂誑。

這里有個問題，就是「四大種無余滅位」，要滅除這個四大種——四大種就是色法了，你要把這個色法的種子都滅掉，那就是說無色的了，要靠什麼方法？這個你們去想一想。我們說無漏道，一共有九個地。前面我們表上有，四禪，四根本了，再加未至定、中間定，可以起無漏道。還有三個無色定，空無邊處、識無邊處、無所有處，也能起無漏道，無漏道能夠把這個四禪的那些四大種滅掉。為什麼祗說六個，不說九個？你們回去想。

還有一個，這個有漏的我們講一下。有漏的就是說「依空(無邊)處」的「近分」定「起有漏道，斷第四禪染」。有漏道就是說下地的，看見它不好，粗、苦、障，看到上地的淨、妙、離。然後呢就對照，一個羨慕上面的，一個是厭惡下邊的，那麼這樣子就脫離這個道。空無邊處，就是第四禪上面的一層，他正在修近分定，就是斷第四禪煩惱的時候，那麼就可以把四禪的屬于色界的四大種都可以滅掉，進入空無邊處，無色界了。這個是有漏道斷四大種，是這樣子斷的。那麼無漏道，他是不局限于地的，無漏道，哪一個道都可以斷，三界的煩惱都能斷，那麼他這里為什麼說六地，不說九地？這個問題，你們去思惟。

丁三　明相似殊

從此第三，明相似殊，此有兩段：一、明無慚等，二、明尋伺等。且初明無慚等者，論云：今次當說，于前所辨，諸心所中，少分差別，無慚無愧，愛之與敬，差別云何？頌曰

　無慚愧不重　　于罪不見怖　　愛敬謂信慚　　唯于欲色有

上次我們講了無慚無愧。有的心所法差不多的，「相似」，但是有差別，不一樣的。相似的心所法，它們的差別在哪里？這里分兩段文來說。一個是「明無慚等」，一個是「明尋伺等」。第一段講「無慚等」。「論云：今次當說，于前所辨，諸心所中，少分差別，無慚無愧，愛之與敬，差別云何？」在前面這些心所法里邊，有的很相象的，它們的差別在哪里？那麼舉兩個，一個是「無慚無愧」。無慚無愧，一般認為是差不多的。那麼「愛」跟「敬」兩個差別又在哪里呢？

「頌曰：無慚愧不重，于罪不見怖」，這個我們講過了。「愛敬謂信慚，唯于欲色有」，愛、敬這兩個心所，就是信心所跟慚心所。無慚是不敬重，那麼敬重就是慚了。愛嘛，就是信。因為信了，才起愛心。這個愛當然是好的愛。「唯于欲色有」，這些心所法呢，祗有欲界、色界有，無色界就沒有愛敬之類的。

釋曰：無慚愧者，標也。不重者，釋無慚也。不重賢善，名為無慚也。謂于功德，及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚，即是恭敬所敵對法。言功德者，戒定慧功德也。有德人者，具戒定慧人也。無忌難者，無畏懼也。不隨屬者，不作弟子禮也。

這個講過了，念過去就是了。「無慚愧者，標也」，這是標無慚無愧兩個心所法。「不重」就是「釋無慚」，無慚就是不尊重，不重賢善，「不重賢善，名為無慚也。謂于功德，及有德人，無敬無崇，無所忌難，無所隨屬，說名無慚」，這個我們講過的，「即是恭敬所敵對法」，反面。它的對立面就是恭敬。

「功德」，到底什麼是功德？我們說什麼哲學，什麼宗教，什麼學問，都說有功德的標準。那麼這里「言功德者」，什麼叫功德呢？「戒定慧功德也」。「有德人」，什麼叫有功德的人？有「戒定慧」的「人」。什麼叫「無忌難」？沒有「畏懼」，對那些有功德的人，自己不感到畏懼；就是說，自己做錯了，也不感到可怕，對那些有德的人，他的威望，也不知道去尊重他。「不隨屬」，「不作弟子禮」，不去恭敬他。這是無慚。

于罪不見怖者，釋無愧也。謂諸善士所呵厭法，說名為罪，于此罪中，不見能招可怖畏果，說名無愧。此中怖言，顯非愛果，能生怖故。

無愧，「于罪不見怖者，釋無愧也。謂諸善士所呵厭法」，這是又叫有罪的法，于這些罪中，不知道能招可怕的果報，叫無愧。「此中怖言，顯非愛果」，「不見怖」，就是說，這些有罪的法，就是那些惡法了，他將來要感到可怕的果，「非愛果」就是不可愛的果、苦的果。他不知道生畏懼心，就是不知因果了。「你做了壞事，將來感到苦報，很厲害的苦！」他無所謂。人家說：「你下地獄的啊，不要搞！」「死了，下地獄就下地獄好了，有什麼了不得！」這個心，自以為自己很英雄好漢。你現在英雄好漢，真正地獄火來了，你來不及了。那時哭也沒用，叫也沒有用，完了。所以說菩薩畏因，眾生畏果，在因的時候，就是要恐怖，果的時候，要怕的話就來不及了。地獄的獄卒拿著叉子把你叉到油鍋去了，你哭有什麼用？那就是業該受了。就是我們前面說的果報，你這個一個機器上，坐在那里，那個飯菜倒過來了，你不吃也得吃下去。這麼它往你的嘴巴塞進去了，非吃不可。造了業了，你果報想不受，沒有用。廚師，廚房里的廚師就是造業的，造了業之後，你想逃避果報，沒有辦法的。那麼你在因地的時候，造罪的時候就要生恐怖心，沒有恐怖心，那就來不及了。

這是一個解釋，無慚無愧。下邊是另外一個解釋。

有余師說，于所造罪，自觀無恥，說名無慚。觀他無恥，說名無愧。慚愧差別，翻此應知。謂翻初釋，有敬有崇，有所忌難，有所隨屬，說名為慚。于罪見怖，說名為愧。翻第二釋，于所所造罪18，自觀有恥，說名為慚。觀他有恥，說名為愧。

「有余師說」，其他的論師還有一個解釋。「于所造罪，自觀無恥，說名無慚」，對自己不感到羞恥，叫無慚；「觀他無恥，說名無愧」，對人家感到無所謂，叫無愧。「慚愧差別，翻此應知」，那麼無慚無愧如此，反過來就是慚愧。「謂翻初釋」，前面那個義，第一個義解釋反過來的話，就是「有敬有崇，有所忌難，有所隨屬」，叫「慚」。「于罪見」了「(恐)怖」，那麼叫「愧」。第二個解釋翻過來，所造的罪，自己觀，自己想想，感到羞恥，是慚；對人家，人家知道了，不好意思，那麼叫愧。這是無慚無愧講了，慚愧反過來就是。

愛敬謂信慚者，釋愛敬差別也。愛即是信，敬即是慚，愛謂愛樂，體即是信。然愛有二：一、有染污，二、無染污。有染謂貪，如愛妻子等。無染謂信，如愛師長等。此頌言愛者，取第二愛也。

下邊是愛、敬。「愛敬謂信慚者」，愛跟敬，就是信心所跟慚心所，「釋愛敬差別也」。「愛即是信，敬即是慚，愛謂愛樂，體即是信」，有了信才喜歡它。但是愛有兩種，一種是「有染污」的愛，一種是「無染污」的愛，這個非要講清楚不可。不然，你愛、愛、愛，現在都說講愛情，你說愛，好的啊？不對的，這個是染污愛。

記得張澄基作了一篇文章，寫一本書，里邊用了個愛，結果引起佛教界大辯論，說這個愛不行了，佛教里講慈悲，不講愛的。這邊辯過來，那邊辯過去，大概搞了幾年，一二年，不曉得兩三年了。結果呢，把那些互相駁難的文章輯了一本書，那麼厚，就是為了這個問題產生的。我想這些人可能沒有學過《俱舍》。在佛法里邊，愛不一定是染污的。他們認為愛是染污的，所以一定要講慈悲，那麼就引起了這一場辯論。佛法里愛有好的愛，有「非染污愛」，那麼這個話，你根本不要辯論了。這麼一本書的辯論，學一學《俱舍》嘛，「冰釋」，沒有問題了。結果搞了半天，翻來覆去的，引起了很多旁論。因為辯了這個問題，又帶起了很多的問題。這本書我在上海大概還有，那麼厚一本。

愛有兩種，一種是染污的，一種是不染污的。「有染污」的，就是「貪」了，「如愛妻子」、兒女、財產等等。「無染污」的就是「信」，「愛師長等」，所以這兩者截然不同。「此頌言愛者，取第二愛也」，這個頌里的愛是第二種愛，不染污的愛。

有信非愛，謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛。有愛非信，謂諸染污愛，由起貪是愛，染污非信也。有通信愛，謂緣滅道信，忍許故生信，可欣故有愛。有非信愛，謂除前相。

「有信非愛，謂緣苦集信」，這里四料簡來了。有的信就是愛了，這個愛就是信心所了。那麼愛跟信是不是絕對是劃等號的呢？也不是。那麼有一種是信但不是愛，「謂緣苦集信，忍許故有信，可厭故非愛」，對苦集道，苦集二諦，你承認它，這是苦、這是集，信，就是忍許它。那麼信是有的，但是不會愛它，雖然相信這是苦，這是集，毫無懷疑，決定許可，但是並不愛它——哪個歡喜苦啊？哪個歡喜集了？所以說呢，「有信非愛」。

「有愛非信」，第二個就是，愛是有的，信沒有。那就是說，「染污愛」，單是有愛，沒有乾淨的成分，對妻子等那些。「由起貪是愛，染污非信也」，起一個貪，這個貪是愛，那是染污的，不能信，信是澄淨為性的，這個不同于信。

「有通信愛」，有的是有愛有信的，「謂緣滅道信」，緣滅諦、道諦的信心，既是認可它，相信它，又是對它起羨慕的心，喜歡它，愛，「可欣故有愛」。

還有一種，「有非信愛，謂除前相」，既不是信，又不是愛，除了前面的，都屬于這一類。

敬謂敬重，體即是慚，如前解慚謂有敬等。有慚非敬，謂緣苦集慚，生恥有慚，可厭非敬。有通慚敬，謂緣滅道慚，恭敬有慚，可欣有敬。

慚就是敬重。但是慚跟敬也有差別。有的是慚非敬，「謂緣苦集慚」，「緣苦集」，感到自己受這個三界的苦，都是從煩惱里邊生出來了，他心里有羞恥，這是「有慚」，但是並沒有敬，因為這個苦集二諦，你恭敬它干啥？這些都是罪惡的事情，當然沒有敬。「可厭非敬」，這是可厭惡的，沒有敬的心在里邊。

「有」的是「通慚敬」，又有慚，又有敬，「謂緣滅道慚」，對滅諦、道諦生起羞恥心，自己沒有證到，但是又「恭敬有慚」，對滅諦、道諦起恭敬心，慚就是尊重、崇敬了，那麼起崇重的心，那是有慚；有敬，對這兩個也喜歡它，希望能證到它，「可欣有敬」，尊敬它，這是慚敬都有。這里邊是四料簡的關系。

唯于欲色有者，三界分別，如是愛敬，欲色界有，無色界無。問：豈不信慚大善地法，無色亦有？答：愛敬有二，謂緣于法、補特伽羅。緣法愛敬通三界有。此中意說緣補特伽羅者，故欲色有，無色界無。補特伽羅，此云數取趣，謂數取諸趣也。

「唯于欲色有」，最後一句。「三界分別，如是愛敬」，愛跟敬，兩個心所法，三界來分的話，祗有「欲(界)、色界有」，無色界沒有了。為什麼？「問：豈不信慚大善地法，無色亦有？」信慚是大善地法，既然無色界有善心，決定也有它們啊？「答：愛敬有二」，愛跟敬有兩種，「謂緣于法、補特伽羅」，一種是緣法生的愛敬，一種是緣補特伽羅(人)生的愛敬。緣法的愛敬，三界都有，無色界也有，所以大善地法無色界是有的，有愛敬。但是緣補特伽羅的愛敬，無色界沒有了，祗有欲界、色界有，為什麼？無色界補特伽羅，哪里去找啊？都是無色的，沒有東西的，祗是心所法，祗有心王、心所了。緣人生的愛敬，無色界就沒有了，所以說「無色界無」，無色界沒有補特伽羅，緣這個補特伽羅的愛敬是沒有了；那麼「唯于欲色有」，緣補特伽羅的愛敬祗有欲界、色界有。

什麼叫「補特伽羅」？「此云數取趣」，這是印度話，漢地叫「數取趣」，「數取諸趣也」，不斷地、數數，很多次數的，取那個五趣：天、人、地獄、餓鬼、畜生，就是投生了，這里取，那里取，心不斷地在取趣——補特伽羅，也就是有情的另外一個名字。從他不斷地投生來說，叫補特伽羅，數取趣。

今天我們就講到這里，時間也差不多了。

第三十一講

(《俱舍論頌疏》80頁下5行—83頁上13行)(33A24：59——34A26:58)

昨天「相似殊」講了無慚無愧跟愛敬，它們行相有相同，但是意思不一樣。昨天我們提了個問題叫大家去思考的，用什麼方法斷四大？這個書上說的是無漏的定，就是靠未到地、中間禪、四根本禪，六個地。那麼問題就是說無漏定一共是有九個，為什麼不說九個，說六個？這個有的人答的是對的。還有其他的不知道怎麼樣。反正我們說昨天討論過了就可以了，要是沒有討論的，還要去想一想。

有漏道的斷煩惱，我們說一下。就是說，假使欲界的煩惱，初禪斷；初禪就在未到定的時候，近分定斷，祗能上一地斷下一地的，不能是超越，所以說挨到的初禪的近分定斷欲界的煩惱。那麼初禪的煩惱，由二禪的近分定斷。二禪的由三禪的近分定斷。一地挨一地，因為它這個兩個挨到的，看到下面的不好，上面的好，就欣求上面的，厭離下面的，這樣子一層一層上去，這是有漏道。

無漏道就不限于界，三界哪一個地都不能系縛它，它是活的。但是無漏道斷惑，斷上地的，斷自地的，自己本地的可以斷，上地的可以斷。下地的，斷掉了，不需要再斷了。那麼這個問題也就是出來了：無色界的三地已經離開色界了，四大早已斷掉了，不能用它再來斷，它已經斷掉了，還斷什麼？不要用這個三個了。那麼主要就是這麼一回事情。

戊二 明尋伺等

從此第二，明尋伺等，論云：如是已說愛敬差別，尋伺慢憍，差別云何？頌曰

　尋伺心粗細　　慢對他心舉　 憍由染自法　　心高無所顧

今天我們講下邊一個，尋伺跟慢憍的差別。那麼愛敬，愛就是信，敬就是慚，這兩個里邊的四料簡，昨天叫你們做的，你們自己仔細去搞一下。那麼這里呢，就是尋跟伺的差別，憍跟慢的差別。

「尋伺心粗細」，這一句話把尋伺差別說完了。尋、伺就是心的粗、細，「心之粗性名尋，心之細性名伺」，它們的差別就講完了。「慢對他心舉」，慢是對他比較的，「對他」，兩個比較一下，自己感到自己好。「舉」就是提高，抬高自己，這是慢。「憍」呢，不比較的，「染自法」，自己有什麼比較好的地方，自以為自己好象哪里超過人家的，自己陶醉，自以為自己很好，不是比較來的，這是憍。「心高無所顧」，他把自己心抬高了，「無所顧」就是沒有顧忌。那麼這個差別就是一個是比較而來的，一個沒有比較，自己有什麼，假如自己有錢，或者是自己長在富貴家里，或者自己的學問好，等等，他執著一個自己的殊勝的地方，自己很高傲，這個就是憍。

(33B)這個我們附帶說一下，有一本《語體解》，可能有人在參考的，里邊說：諂誑初禪斷；憍，它也說初禪斷，到初禪為止，二禪就沒有了。它說憍也在里邊，這個不合適。這個，它說得很清楚的：初禪，憍、誑兩個沒有了；那麼其余的，上邊還有的。——它一個個除嘛，我們看一看前面，「初定除不善」，初靜慮，欲界的心所法里邊，不善的除掉。不善的哪些呢？就是十個法：瞋一個，小煩惱有七個(十個小煩惱地法中除掉諂誑憍)，無慚無愧二個，這個十個煩惱，色界沒有，初禪就除掉它；惡作也沒有，「及惡作睡眠」。「中定又除尋」，下邊「上兼除伺等」，就是說二禪以上，除了伺以外，還有「等」，「等取諂誑」，諂誑初禪還有，到二禪上面沒有了。但是憍並沒有除掉。有的人說憍也除掉，這個有點不大對頭。根據《大毗婆沙》，憍是通三界的，無色界還有。

釋曰：尋伺心粗細者，尋謂尋求，伺謂伺察。心之粗性，名之為尋；心之細性，名之為伺。

什麼叫「尋」呢？「尋求」；「伺」怎麼說？「伺察」。這個我們以前講尋伺的時候，有尋有伺地的時候都講過了。那麼什麼是尋伺，尋跟伺，兩個差別在哪里？尋，「心之粗性，名之為尋」，尋就是粗，「心之細性，名之為伺」，伺察是細。我們有好多個比喻，前面說的打鍾，一鎚下去，這個聲音「咣」一下子，這是粗，相當于尋。那一錘子打好了，里面嗡嗡嗡的細的聲音，那就是相當于伺。這是古代的比喻，可以幫助我們理解。東西是一樣的，都是鍾聲，但是粗跟細有不同。那麼這個心，粗的是叫尋，細的是伺察，它都是追求了，心王為追求。這是一般的解釋。另外還有一個解釋：

復有別釋，尋伺二法，是諸語言行。故契經言，要有尋伺，方有語言，非無尋伺。此語言行，粗者名尋，細者名伺。語言行者，是語言因也。

尋伺是說話的因。我們心里邊，不用說在口里，心里思想，這都是靠尋伺來的。那麼你說出口，也要靠尋伺。如果沒有尋伺，就不能說話了。因為你心里沒有推動的力量呢，口里邊語言就不說了。

這里邊就有一個問題。有人說，二禪以上還說不說話？不但是說話，二禪以上，它的心里邊的這個思想呢——思想就是心里的語言了，那麼語言沒有了，思想概念肯定也沒有了，那麼它的思想怎麼樣的？這個是很細微的問題，在《俱舍論》的本文里邊，有提這些辯論的問題19。那麼這里是略了，不要搞那麼多了。

語言的因就是尋伺，「語言行」，行就是因的意思。那麼這個話呢，是根據經上來的，「故契經言，要有尋伺，方有語言」，這是經上的話。要有尋伺，才能會說話。心里沒有尋伺，發動說話的因素沒有，它就不說話。「非無尋伺，此語言行」，不是沒有尋伺可以說話的。「粗者名尋，細者名伺」，那麼尋伺里邊，還是粗的叫尋，細的叫伺。

這是尋伺。下邊是慢跟憍。

慢對他心舉者，慢謂對他，心自舉性，稱量自他德類差別，心自舉恃，陵蔑于他，故名為慢。

這個講「慢」講得很仔細。「對他」，對其他的人比較下來，自己「舉」，舉就是抬高了，把自己抬得高高的，就是自己比他高了。「稱量自他」，稱量就是比較了。看有的人，世間上呢，就是比有錢、比地位。你錢比他多，地位比他高，在他面前就自己了不得，沾沾自喜。要是自己感到錢又少，學問又沒有，那麼地位也沒有，在人家面前就感到自己很鄙陋的樣子。這就是慢的產生呢，是由比較而來的。「德類差別」，這個德是各方面的，不一定指戒定慧了，象他的族姓、出身、地位、名望、財富，等等，這些都是相互比較之後，「心自舉恃」，感到自己比人家勝，把自己抬高的。「陵蔑于他」，就是看人家不起，這個就叫慢。

憍由染自法者，自法謂自身色力等法也。謂憍染著自法為先，令心傲逸，無所顧性。論云：有余師說，如因酒生欣舉差別，說名為醉，如是貪生欣舉差別，說名為憍，是謂憍慢差別之相。

已上兩段不同，總是第三，明相似殊竟。

憍呢，就是內向的，不跟人家比較的，「憍由染自法」。「自法謂自身色力等法也」，自己身上，或者身體好，或者長得好，或者是皮膚白，或者是他有錢，等等。他這些法，自己感到自己很殊勝。「謂憍染著自法為先」，自己感到自己了不得，「令心傲逸，無所顧性」，把心抬得高高的，「無所顧」就是自己好象是飄飄然的。這個是不比較的，就是自己感到自己有些地方很殊勝，抬高自己。

「論云：有余師說，如因酒生欣舉差別，說名為醉，如是貪生欣舉差別，說名為憍，是謂憍慢差別之相。」有其他的論師，他打個比喻，有的人自己吃酒，吃醉了。他吃了酒之後，自己高興的那個樣子，實際上毫無可高興的地方，他自己以為是了不得，吃得醉成那個樣子。那麼這個叫醉。同樣，貪生的欣舉，因為貪著自己的色，或者是名譽、地位，或者財富，等等，產生的欣舉，就是高興，這個就叫做憍。這是以酒醉的那個狀態來比喻憍的情況。這個就是憍慢的差別。

關于憍呢，這個我們前面說過了，它是通三界。慢也通三界。那麼這個東西很不容易除掉啊。不但欲界里邊有，上邊二界還是有這個東西。在我們《戒定慧基本三學》里邊，好象是禪定品的後頭，有一個恃，三十六個恃20，自己執著自己的色力好，出身高，自己的學問大，或者是自己的本事強，自己的什麼，總之自己超勝的地方，自己感到自己了不得，這個都是我慢的表現，都是我執的表現。那麼這些都是煩惱相。這個對我們修行的人很有借鑒的價值。自己看看自己，有沒有這些恃相，恃相就是憍相。憑自己有一點點殊勝的地方，就抬高自己，這些就是我執的表現。有這個東西，就是我執很大。那麼我們要除我執，就這些地方看。

丁四 明眾名別

從此第四，明眾名別者，論云：然心心所，于契經中，隨義建立種種名相，今當辨此名義差別。頌曰

　心意識體一　　心心所有依　　有緣有行相　　相應義有五

「從此第四，明眾名別」，一些名詞的差別。「論云：然心心所，于契經中，隨義建立種種名相，今當辨此名義差別。」在經里邊，對心王、心所，它有很多的名詞，根據它的意義，建立了很多名相，就是法相的名詞了，這些名詞意義的差別，現在要講一下。

我們說論就是解釋經的，很多人都不理解，尤其是漢地的人，總說經是佛說，論是菩薩或者是祖師說的，那麼我們看論不如學經，直接學佛好了。不知道佛說的很高啊，你不懂。你要不懂的話，你不如去看看菩薩對經的解釋，你看了解釋才能通經了。有的人偏偏論不要看，而對現代人的那些一些文章也好，一些解釋也好，卻很欣賞這些，因為合口味嘛，現代人的思想對這些接近。實際上，現在人既不是菩薩又不是論師，一般的人，憑他自己的文化水平稍微高一點，寫了很多，到底對不對也不知道。傳說有些人很歡迎。這個也難怪，因為他高深的學不上，祗好從這個下手。但是我們說呢，這個概念——論好象是不及經，不想學論，這個思想是錯誤的。因為經的意思很深，都是在論里邊解釋。你不通過論的話，要懂經是十分困難的。那麼經里邊對心心所有很多名相，這些名相的意義，根據它的各式各樣的意義，現在要把它解釋一下。

「頌曰：心意識體一」，這個「心」，有的地方叫「意」，有的地方叫「識」，到底是什麼差別？體是一個，意思不一樣。從某一個角度叫它心，從某個角度叫它意。這下邊要講。「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，心、心所，有的地方叫有依，有的地方叫有行相，有的地方叫有緣，還有心、心王、心所它們相應。我們說相應行，到底什麼叫相應？有五個意思叫相應。這個里邊都要講。

釋曰：心意識體一者，集起名心，謂能集起三業事也；思量名意；了別名識。復有釋言，淨不淨界，種種差別，故名為心。淨者善也。不淨者惡也。界者體也。即此為他作所依止，故名為意。即此者，即此心也，將所依義，釋意也。作能依止，故名為識，識能依意也。據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。

「釋曰：心意識體一者」，就是第一句話了。心跟意、識都指的一個東西，體是一個——心王。那麼為什麼叫心呢？「集起名心」。它能夠有集起的作用的，那就是說，心有集起的力量，它集起心所，集起那些做什麼事情，這個就是前面說的「心能導世間，心能遍攝受」，有這個集起的力量，從這一點看，叫它心。「謂能集起三業事也」，能夠集起三業(身、口、意三業)事情，就是靠心來造那些事情的。「心能導世間，心能遍攝受」，就是前面那個心，集起叫心。「思量名意」，從思量的這個作用上說，又叫它意，東西還是一個。「了別名識」，它能夠了別的作用叫識。那麼心也好，意也好，識也好，就是一個東西。但是呢，從集起的力量來說叫心，從它思量的方面來說叫意，了別的功能來說叫識。

「復有釋言，淨不淨界，種種差別，故名為心。」這是另外一個解釋。「淨不淨界」，這個「界」就是體，下邊要說。各種淨的、不淨的，就是善的、不善的，構成差別，它就叫心。「即此為他作所依止，故名為意」，給其他的法做依止，就叫意。我們前面說的無間滅意，給後來的心王心所作依止，能夠從它生起來，叫意。「即此者，即此心也」，就是那個心，給其他的法做依止的時候，就叫意。「將所依義，釋意也」，這是從所依的意思來解釋意的。前面說思量叫意，這里是所依叫意。「作能依止，故名為識」，一個是所依，一個是能依，作能依的就是識。這個我們說在無間滅意的時候都講過了：所依的意根，它就是意，給那些後來的心王、心所作一個依止，第六意識的根。能依方面的呢，就是識。這個是另外一個解釋。一個是了別叫識，思量叫意；這里呢，是所依的方面叫意，能依的叫識。「識能依意也」，識是能依，依靠什麼？依靠意(無間滅意)生起來的。

「據上兩解，是心意識三，名義雖異，其體一也。」上邊兩個解釋都是說，心、意、識，雖然它們的意思不一樣，名字也不一樣，但是它的體性，都是一個東西。從它的某一個方面來看叫它心，另一方面的作用看叫意，從再一方面看叫識。不管怎麼說，東西還是一個。那麼我們看到經上，或者其他的書上，講心，或者講意，或者講識，那你心里就明白了，就是一個東西。假使它講心的時候，它有集起的力量，能夠集起三業；說它是意的時候，它是思量，或者是作所依的；說它識的時候，它能了別，或者是作能依。這個意思知道了，它的體也知道了，這樣子你看經就行了。如果你不知道的話，你至少得查字典，字典好的，你還能查出來，字典差的，查不到。即使好的大辭典，它給你一大堆的解釋，你不曉得采取哪一個解釋好。我們查字典，就是一般的這個《辭海》也好、《辭源》也好，它一個字給你很多解釋，你這篇文章，到底采取哪個解釋，還是要靠你的智慧去選擇了。你選擇個錯的，講起來就講錯了。所以，這里就是最正確的方法告訴你了。

心心所有依，有緣有行相，相應義有五者，此釋心心所法，更有四名，義雖有殊，體還一也。

下邊，心王、心所，還有其他的名詞。「心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，這後面三句。「此釋心心所法，更有四名」，這個就是說，心王、心所在其他的一般的經典上，還有四個名詞。前面三個名詞(心意識)專指心王的，下面的四個名詞呢，通指心王、心所。「義雖有殊，體還一也。」它的名詞、它的意義雖然不一樣，它們的體還是一個，就是心王、心所。

一名有所依，謂心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。

那麼四個名詞是什麼？「一名有所依」，有所依，心王也好，心所也好，都有所依的，沒有所依，它生不出來了。「托所依根故。所依根者，眼等六根也。」心王、心所要生的時候，必定有所依。依什麼呢？依它的根。什麼叫所依的根呢？眼等六根：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識——跟心王一起生起的心所法，這是依前面的五根；第六識依無間滅意——意根。前五識，一方面依淨色根，同時也要依意根。這是前面都講過的。心王如此，心所同樣，非要有它依的根不可。

第一個是有所依。當我們看到「有所依」的時候，知道就是指的心王、心所。因為心王、心所都是要有所依的。這一方面看，它們是相同的。

二名有所緣，取所緣境故。所緣境者，色等六境也。

第二個名詞叫「有所緣」，心王心所都有所緣的境。「取所緣境故」，因為心王、心所都要取它所緣的境。心王心所就是有所緣的境才生起來的。前面我們講過，心王心所力量很薄弱，沒有那個境它生不起來的。等于一個人，身體很差，或者是一個老人，沒有手杖不能走路，它走路必定憑那個杖走。那麼此心王、心所同樣，它沒有境的話，生不起來，必定要有境才能生。

這個我們用來修行，很有用處的。有境了，才能生心王、心所。那你這個煩惱的心所，如果沒有境的話，也就不生了。所以說出家人要遠離，對一切五欲的境界，盡量地遠離。為什麼遠離？不使心生出煩惱心所來嘛。有的人就不知道這個重要性，他也不知道心王、心所是靠境來的。他就是對境不遠離，但是心里又想煩惱不要生起來，這怎麼可能呢？你如果是以無漏道把煩惱斷了，你對境，再什麼境，跟照鏡子一樣，一絲一毫都不沾著的。但你是個凡夫，你要去入那個境，你想不染污？掉在染缸里，你想不染這個顏色，可不可能呢？不可能的！既然有這個境顯了，決定會反映出那個心來。你這個心出來了，就是煩惱心。所以說真正想修行，你得遠離那個境。不遠離的話，你修行不會上路的。

境的范圍很多啊，眼睛看，耳朵聽，手碰到，鼻子聞到，都是境——五欲境。這個五欲境盡量地遠離。你如果不遠離的話，我們以前不是講過那個公案嗎？一個國王，他到山上去尋歡作樂，弄了一批宮娥、彩女，裸體跳舞、唱歌、奏音樂。部隊把這個山上的路口全部封掉了，他自己一個人享受。整個山上沒有其他第二個男子，祗有他國王一個人，其他全部是他的宮娥綵女。他正在享受五欲高興的時候，一群外道五通仙人，從這個山上飛過。他們飛過時碰到境了，天眼通的就看到下面的裸體女人跳舞，一看，好了，境一現前，煩惱一起，神通沒有了，掉下來了，跟鴨子一樣，啪、啪啦一大堆，掉下來；有天耳通的，他聽到那個女人的聲音，一聽，好了，煩惱一動，就掉下來了；鼻子，他的根利的，他神境通的，聞到下面的女香，一下子聞到了，起了一種煩惱心，神通也沒有了，又掉下來……。反正你總是色、聲、香、味、觸了，這個境一現前，他的煩惱一起，通就沒有了。掉下來之後，那個國王大發脾氣，你們這一群人不規矩，來偷看我的宮娥彩女，那怎麼處理啊？就殺了。所以對境不去避免的話，凡夫是沒有辦法修行的。

為什麼古代的叢林都在深山里邊？就是取那個清淨的境，才能生起清淨的心。如果你經常要跟那些五欲打交道，你又想修行，怎麼可能！你真正想修行的話，非與此一刀兩斷不可！你這邊也要沾，那邊也要取。熊掌也要吃，魚也要吃，那你怎麼行呢！現在很多人說，既做轉輪聖王，又要成佛，一舉兩得，不是很好嗎？轉輪聖王的福氣，享受也享了，佛教化世間的事情也做了——不可能的了！釋迦牟尼佛本來是轉輪聖王，他不是也可以成佛嗎？他為什麼轉輪聖王不要呢？就是「二者不可兼得」啊！你要這個，就不能得那個；你要得那個，就不能得這個。這就是靠智慧抉擇。我們學阿毗達磨，學什麼什麼，學佛經，就是要養成這個智慧。佛徹頭徹尾的就是智慧。佛的教，就是智慧的宗教，離開智慧談不上佛教。

前兩天，溫州有一個居士，他以前在這里聽過一段時間，你們可能記得吧，瘦瘦的一個男孩子。他跑到溫州，他感到溫州那個社會很複雜，很墮落，他感到很不好。可是，他也不能堅持在這個清淨的地方住下去，為什麼？他是三房隔一個兒子，他的母親非要他回去不可的。那麼他這個環境之下，祗好回去了。他眼睹耳濡的，都是看到那些染污的東西，感到很討厭。現在是討厭了，我說你如果心里不提高警惕的話，將來這些東西，會不討厭的，甚至于會離不開的，甚至沒有它，也許你過不了的。那就是煩惱的東西了。

煩惱，一開始，你不要以為你好象是有所警惕了，這個警惕會麻痺的。多接觸之後，警惕性沒有之後，就跟煩惱一路走了，同流合污，那時就完了。所以說修行的人，就是這個地方要提高警惕，提心吊膽的，不要被五欲境所染掉。那麼這個就是境跟心的關系，一定要把它弄清楚，然後你要下功夫，可以斷除那些心。要斷心從境上斷；真正你斷了煩惱之後，那些境就無所謂了。

第一「有所依」講過了。第二「有所緣」，有「所緣」的「境」，什麼境呢？「所緣境者，色等六境也」，就是色、聲、香、味、觸、法六個境了。那麼第二個「名有所緣」，當我們看到有所緣的時候，要知道，這就是心王、心所。

三名有行相，謂同有一行相也。如緣青境，心及心所皆帶青上影像，此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也；相謂影修21，即行上相也。行解之相，名為行相，依主釋也。心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。論云：即于所緣品類差別，等起行相故。解云：品類差別者，境非一也。等起者，心心所齊等起也。

第三個名詞，「有行相」，「謂同有一行相也」，心王、心所它們緣境的時候，緣的是個境，心上起的行相，就是心上緣境的時候，那個樣子，這個心的狀態，也是一個，一樣的，「同有一行相」。打個比喻，「如緣青境，心及心所皆帶青上影像」，假使你所緣的境是青的顏色，那麼心王也好、心所也好，它們的心上邊都帶一個青的影像，跟拍照片一樣，青的東西就在心上反映出來。心所上也反映出這個東西。行相是一樣。

「此識上相，名為行相。行謂行解，即能緣心也。相謂影像，即行上相也。」什麼叫行相？這里解釋一下。這個行相我們經常碰到的。境的行相，心所的行相，到底什麼叫行相？恐怕叫你說清楚也不好說了。心里好象有點意思會到了，可是明確地把它說出來很難。那麼這里就是給你說清楚了。「識上相」，就是心上的相貌。把外面的相在心上顯出來，就是相，「行相」。「行」什麼？「行解」，心里緣了那個境，作什麼解，什麼樣子理解，行解之相，「能緣(的)心」就是行解。那麼「相」就是「影像」，對所緣的相，在我們心上反映出來，就叫行相。

「行解之相，名為行相」，什麼叫行相呢？說了半天就是「行解之相」，心里緣那個境，它所取的，對那個境的反映，就是行相。「依主釋也」，行相是依主釋。什麼依主釋？行解之相。什麼叫行相？這個要記住。

「心與心所，皆有青相，青相雖多，同一青故，名同有一行相也。」心王、心所每一個上邊都有一個青的相，那麼這個相很多了。心王緣一個青相，我們說，最起碼的欲界二十二心所，那二十二個心所，每一個心所法都有一個青相，那起碼有二十二個青，那都是青，一樣的，所以叫同一行相。「或名有行相」，這就是心王、心所另外一個名字叫行相；「有行相」，也是指的心王、心所。

「論云：即于所緣品類差別，等起行相故」，就是所緣的法，「品類差別」，各式各樣的差別，它們相等地起那個同樣的行相。心王、心所起的行相是相同的。「解云：品類差別者，境非一也。」當心王、心所緣各式各樣境的時候，「等起者」，心王、心所起的行相是一樣的，「心心所齊等起也」，就是行相，不管你緣什麼境，心王有什麼行相，心所也有什麼行相，它們的行相是相等的。

四名相應，等和合故。等和合者，謂心心所，五義平等，故說相應。一所依，二所緣，三行相，四時，五事，皆平等故。時等者，謂心心所同生住異滅時故。事等者，事者體也，一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故。

四個名詞，有所依、有所緣、有行相三個，最後一個叫相應。相應也是指心王、心所。所以說我們心王、心所，這里介紹了四個名詞。

什麼叫「相應」？「等和合故。」所謂相應，平等地和合，合在一起，這叫相應。這我們相應意思也知道了，相應就是合得起來了。合不起的嘛，叫不相應了。那麼什麼叫「等和合」呢？「謂心、心所，五義平等」，這有條件的了。所謂和合，不是亂糟糟地說一個和合。什麼條件之下叫相應，如果不符合這個條件就是不相應。那麼條件很多，五個。

「五義平等，故說相應」，什麼叫相應？要五個意思，都是平等，就是相合的，這叫相應。哪五個？一個「所依」，同一所依；二是「所緣」，同一所緣。你說心王、心所，要是眼識看東西，那麼眼識依的是眼根，同時依無間滅意，那麼它的心所法，也是依眼根的，也是依無間滅意的，這是同一個所依。所緣，假使你緣青的境，那麼眼睛，眼識緣的是青，心所法所緣的也是青，所緣的也是一樣。三「行相」，當你緣了這個境，心里的反應，心所法反應的跟心王所起的行解之相，同樣的，都是顯個青的東西在心里邊。還有「時」、「事」這兩個也一樣，「皆平等故。」這五個東西平等，就叫相應，差一個不叫相應。

(34A)所依、所緣、行相三個，前面都講過了，「時」、「事」沒有講過，這里講一下。什麼是「時」平等呢？「時等者，謂心心所，同生住異滅時故」。心王、心所，生住異滅也是相同的。心王在生相的時候，心所也是在生相；心王是住相，心所也是住相；心王是滅相，心所也是滅相，時間相等。這個很微細了。剎那里邊的分析，一個剎那里邊一個生滅了，一個生滅里邊的生住異滅也是相等的，同步的。這個就是「時等」。

下邊「事等」。「事」就是指「體」。「一相應中，如心體一，諸心所法各各亦爾，無兩受等共相應故」。那麼相應的一個心王心所里邊呢，一個心王是一個體，它的每一個心所法都是一個體；體是同樣的，所以我們前面說，不能有兩個慧。前面的大地法里邊有慧了，不能再來一個其他的，五見里邊的邪見什麼慧再加進去，不需要了。不能有兩個。心王體是一個，每一個心所法的體也祗能有一個。這是有部的說法。不可能有兩個受，同時兩個受相應——一方面感到很苦，一方面感到很快樂，這沒有的了。苦的時候就是苦，那你如果改變了，第二剎那高興了，那就是快樂了；但是快樂的時候，跟苦不是同時間的了。所以說在心王、心所呢，體是一個。不能一個心王，同樣的心所法起兩個或者三個，這不可能。每一個心所法跟它相應的，都就是一個體。

這里講了個相應，就是心王、心所又叫相應，這個名詞。五義相應非常重要。我們說心王、心所它們能夠相應，有五個條件，這五個條件都要平等，這才叫相應。有一個條件不平等，就不相應。這也是我們說，僧團要和合，六和合，條件合適了，叫和合僧。如果這個六合里邊差一個兩個，那就差了，不行了，不是真正的和合。如果都做不到的話，那就是不和合眾，甚至于破僧都會出現。那麼這個五義相應里邊呢，這個要記住。同一所依，同一所緣，同一行相，同一時間(生住異滅)，同一個事(同一個體)：都是一個。這五個條件符合的，相應。心王、心所它們有這個條件，可以相應，五義相應，這個很重要。

上來不同，總是第一明心所竟。

上來講了好幾個課題，不同的講了很多，但是總的來說，把心所法都講完了。下面一個課題就是不相應行了。法界里邊，一個相應行，相應法就是心所法了。心所法相應的講完了，那麼所謂相應我們知道了，就是這五個意思叫相應。下邊第二講不相應行，就是沒有這個五個意思的，不相應的行，行就是有為法了。

丙二 明不相應行

從此大文第二，明不相應行，于中有三：一、總標名數，二、別牒解釋，三、諸門分別。

不相應行分三科來講。第一個是總的名字標一下，不相應行一共有幾個，叫什麼名字。第二個「別牒解釋」，每一個的不同的解釋。第三個，這些不相應行，用「諸門分別」來解釋它們的意思。先講第一科。

丁一 總標名數

且初總標名數者，論云：已說心心所廣分別義，心不相應行，何者是耶？頌曰

　心不相應行　　得非得同分　　無想二定命　　相名身等類

心王心所，我們從界品開始講。講五蘊的時候，心王就是識蘊，講完了。那麼前面心所法也講完了。所以說心王心所，到此為止，全部講完了。「廣分別」，全部講過了。還有一個「心不相應行」，都是見過幾個，命根，得、非得，還有眾同分了等等，都見過面的。但是到底是什麼東西，沒有正面講過。這個地方就要問了：「何者是耶？」不相應行是哪些呢？這里要正面地給它講出來了。

頌就是把總的不相應行有多少，叫什麼名字，先說一下。「頌曰：心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類。」這個頌要背。我們說哪些要背的？「無慚愧不重，于罪不見怖」，這里開始都要背。「尋伺心粗細，慢對他心舉」，「心意識體一，心心所有依，有緣有行相，相應義有五」，這些都是很重要的。那麼「心不相應行，得非得同分」，十四個不相應行的名字，這個至少要知道。下邊就不一定了。下邊就是智慧高的就背，智慧差一點的，實在抓不住了，「得謂獲成就」，這個暫時不背也可以。因為這個相當難。你們看過一遍就知道，很複雜。那你與其背了，一個也不懂，不如暫時不背，就算了。前面那個呢，很重要，其他的書經常要用到，也不是很難，當你背頌的時候，就可以把那個意思回憶起來的。那麼背了有好處，全部要背。

下面就是說，心不相應行有多少呢？得；非得；同分，我們見過的，眾同分；無想，無想 天；二定，就是無想定、滅盡定；(命，命根；)相，生、住、異、滅；名身，名、句、文身。一共十四個。

釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也。相者，四相也。名身等者，等取句文身也。總有十四：一得，二非得，三同分，四無想果，五無想定，六滅盡定，七命根，八生，九住，十異，十一滅，十二名身，十三句身，十四文身。此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五蘊門中，是行蘊攝，故名心不相應行。

「釋曰：頌言二定者，無想定、滅盡定也。」兩個無心定，一個是無想定，外道的；一個是滅盡定，聖者的，內道的。「相」是「四相」，生、住、異、滅。「名身等者」，名身、文身、句身，一共三個，「等」就是等這個，「等取句(身)文身也」。

「總有十四」，一共十四個不相應行。七十五法，幾個不相應行？十四個。哪十四個？這個頌一背就來了。所以這個頌還是背一下。一共十四不相應行，下邊開出來了。「一得」，頌子上有的。「二非得」，也有的。「三同分」，也有的。「四無想果」，無想天，這個感的異熟果，那麼是無想果。第五、第六，「無想定、滅盡定」，就是「二定」。那麼命，「命根」，見過面的。「相」就是生、住、異、滅了，所以八、九、十、十一這四個，就是代表「生、住、異、滅」。「十二名身，十三句身，十四文身」。「名身等」，「等」就是等句身、文身。那麼把這個頌一背呢，十四個不相應行就在里邊了，要把它記住。因為頌里邊有二定有略的，名身等，等什麼？二定是什麼？這要自己把它化得開，這很容易的，不難的。

「此十四種，體非心所，不與心相應，名心不相應；五蘊門中，是行蘊攝，故名心不相應行。」那麼解釋為什麼叫心不相應行呢？因為這十四個法它跟心不相應，不是心所法。心所法有五個意思，五義相應，跟心王是相應的，叫相應行。那麼它是不相應的，又是在行蘊里邊的。不相應，是跟心王不相應；行蘊的行，它是行蘊，叫行。那麼加起來，就是不相應行。我們說不相應行，什麼釋？持業釋。不相應，就是它，就是那個行。

丁二 別牒解釋

從此第二，別牒解釋，于中有七：一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。

這十四個名詞提出來，那麼一個一個解釋了。這還不好搞了，「得非得」，是有部里邊相當麻煩的一個事情。那麼還是要講下去了。

這一段，能懂的是更好了，實在不懂呢，大概的意思，什麼叫得？什麼叫獲？什麼叫成就？這個知道就行了。至于說里邊，法前得、法後得、法俱得是什麼？這個你不知道，馬馬虎虎，暫時你就不知道算了，以後再來。能夠知道的，譬如說有一些他本來學得還可以的，那麼還是要抓一抓。不要說他們可以不知道，我們也放一放。那你自己吃虧了，以後你給人家講得、非得，你莫名其妙。

「從此第二，別牒解釋」。分七科，「一、明得非得，二、明同分，三、明無想，四、明二定，五、明命根，六、明四相，七、明名身等。」十四個分成七段來講。

戊一 明得非得

就初第一明得非得中，復分兩段：一、明自性，二、明差別。

第一個，「明得非得」，得、非得兩個擺在一起。這個又分兩段，「一明自性、二明差別」。自性就是它本身，差別就是它的各種的變化。

己一 明自性

且初明自性者，論云：于中且辯得非得相，頌曰

　得謂獲成就　　非得此相違　　得非得唯于　　自相續二滅

「且初明自性者，論云：于中且辯得非得相」，那麼先說得、非得，到底是什麼一樣東西？「頌曰：得謂獲成就」。這個就是說，一般的實在差得很的，「獲成就」，這個要知道；「非得此相違」，「非得」跟它反過來，不獲、不成就，就是那麼一回事。這個起碼的，要知道。那麼下邊的很麻煩的呢，有些水平低的就算了；水平高的，還是要把它搞清楚。這個頌呢，暫時可以不背。但是「得謂獲成就」，這個還是要記住，「非得此相違」。這個因為「得非得」到底是什麼東西？把這兩句記住嘛，大概的綱目就拿到了。

「得非得唯于，自相續二滅」。得、非得，一個是成就、獲，一個是非獲、非成就。哪些有得非得呢？「自相續」，自己身上有得非得；「二滅」，擇滅、非擇滅有得。其他的東西沒有得，無情身上沒有得，他相續也沒有得。你成就了天眼，不能成就他的天眼，是你自己身上的成就。或者你證了個擇滅，得了初果了；或者把見道的煩惱(八十八使)斷掉了，得了它們的擇滅了，證到它的無為了，你證到的是自己身上的，不是人家的，你不能給別人證到。所以說在自相續里邊，可以得定了，或者成就了什麼，或者成就神通了，或者證到擇滅了。非情身上不能有，其他的有情身上也不能有，祗有自相續上能夠有；那麼兩個滅上也能夠有。就是這麼簡單的一句話。所以說這個頌還是蠻要緊的。但是里邊的內涵就相當麻煩了。頌還是很好記，簡單，也很扼要。那麼這個頌，能夠背的背一下也好。

釋曰：上兩句明自性，下兩句明所依。

這個得、非得依哪個的呢？依有情身上，或者依兩個滅。

得謂護成就者，釋得自性。得有二種：一獲，二成就也。獲中有二：一、未得今獲，二、已失今獲。故論云：未得、已失今獲。解云：未得今獲者，如未得戒，今受得戒，創至生相，將成就故，名為今獲；已失今獲者，如先坐定，遇緣便舍定，名為已失；後重修得，創至生相，將成就故，名為今獲。言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今復不失，此所得法，流至現在，名為成就。故論云：得已不失，名為成就。故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也。

什麼叫得獲成就？「得謂獲成就者，釋得(的)自性」，得有什麼自性啊？就是這兩個：一是獲，二是成就。「得有二種：一獲，二成就也。」

「獲中有二」，那麼「獲」有兩個，這個東西打開來就麻煩了。看看頌里邊還是很簡單。獲有兩個，一個是「未得今獲」，從來沒有得到過，現在第一次得到。假如說見道的時候，苦法忍，無漏法，無始以來從來沒有得到過，現在得到了，獲。第二種，「已失今獲」，以前得到過，但是失掉了，現在重新又得到了，也叫獲。這兩個都是獲。

「故論云：未得、已失今獲。」什麼叫獲呢？《俱舍論》上有這麼一句話，「未得今獲，已失今獲」，未得的、已失掉的，現在獲，開始得到。

「未得今獲者」，沒有得到的，現在獲了。打個比喻，「如未得戒，今受得戒」，好比沒有得戒，從來沒有受過大戒，現在開始進入戒場，登了壇，得了戒了，這個戒，戒體，「創至生相」，才在生住異滅的生這個地方——生相還在未來，這個前面講過的。將要跨入現在，現在跟未來中間的交界線，還沒有到現在，屬于未來，但是跨一步，就進現在了。這個生相，生住異滅的生，住就是現在的相了。「將成就故」，還沒有成就，就要成就了，這個時候叫獲。這是「未得今獲」。

「已失今獲」，已經失掉的，又重新得到了，也叫獲。「如先坐定，遇緣便舍定」，以前得了定的，碰到緣了，舍定，失掉了，「名為已失」。

這我們也可以打個比喻。以前有個國王，他經常供養一個仙人。那是外道的，不是佛教內部的了，五通仙人。那麼五通仙人好的也很好了，也教化國王，也做些好事情了。他有神通，五通仙人嘛，有神通了。每天應供的時候，他從空中飛來。國王很恭敬他，兩個手伸出來，把他的腳托住，慢慢放在地下，然後請他進入宮殿、吃飯。每天如此。

有一天，吃飯的時候，國王有緊急的事情(公務)要去辦。他想，這個仙人，我每天接他的，從來沒有闕過一次，現在這個事情太重要了，不能不去，那麼接仙人的事情怎麼辦呢？他顯得很憂愁。他的女兒(公主)來了，她說：父王，你放心好了。你接仙人，我從小看到現在了，我什麼都會，你去我來接好了。國王說，喔，這個也可以(因為每天他接，她都在旁邊的嘛，怎麼接她都知道的)，那好，今天你幫我代接一下，我去辦我的公務。這個公主就等在那里。

到了時間了，這個仙人又來了。仙人來了嘛，這個公主跟國王一樣，把手伸出來，托住他的腳，然後輕輕地放在地上。正在這麼接的時候——印度的仙人都是光腳板的，不穿鞋襪的，他的腳板碰到女孩子的手，軟軟的，一碰，不對頭了，動了一個念頭。念頭一起，神通就沒有了，定就失掉了。完了，沒有定了。那麼這一次，他吃了飯了，本來他飯吃好了，說了法之後嘛，回去了，飛起走了。這一次他沒有通了，飛不起了，怎麼辦呢？他祗好對國王他們說，我從來到你們國家都飛來飛去的，太快了，你們國家到底怎麼回事情，我還不知道。今天我要慢慢地走回去，仔細看一看，你們國家到底怎麼富強，建築怎麼好，讓我看一看。他就慢慢一步一步走回去了。國王還不知道，以為他真的要看看的。

這個仙人有慚愧心，回去之後，起大慚愧，感到自己實在太不行了，這個念頭不正，就把神通給失掉了。就拼命下功夫，又得到了，又得通了。通得了之後，不上當了，不來了，這個五欲境不敢隨便黏了。再一黏的話，又失掉了，這可不好意思了。第二次，你說再要走回去，人家笑了，怎麼你看過了，還要看啊，這個不好看了。所以他這樣提高警惕。

那麼這里就是說，過去得了定之後，失掉了；失掉之後，後來又得到了，就是「已失今獲」。「如先坐定」，過去得了定的，「遇緣便舍定」，碰到緣了，失掉了，舍了，「名為已失」。「後重修得」，後來拼命又修，又得定了。這個第二次得到，「創至生相」，還沒有成就，將要生起來這個時候，「將成就故」，還沒有成就，快成就了，叫獲，「名為今獲」。

這個「獲」呢，就是已經沒有了，或者過去從來沒有過，現在開始有，有還沒到現在，叫「獲」。「獲」祗有一剎那，過了「獲」的第二剎那，到住的現在世的時候，叫「成就」了，「名為今獲」。這是解釋「獲」。

「言成就者，先未得法，今時已得，先已得者，今復不失」，「成就」簡單，沒有得到的現在得到了；已經得到的沒有失掉，還在那里，就叫「成就」。「此所得法，流至現在，名為成就」，這個法從開始獲之後，慢慢地等流下來，一直到現在，這中間的過程，都叫成就。那麼假使你成就別解脫戒了，成就比丘戒了，戒體成就了，那就是說，你開始登壇的時候，第一剎那，是才生起的時候，是「獲」，得到比丘戒了；到第二剎那，比丘戒的行相出來了，「成就」。祗要你不舍戒，不破戒，你這一輩子都是成就比丘戒。這個是從第二剎那開始，都是成就。成就在沒有失去之前都是成就。那麼命終了，就舍掉了。

「故論云：得已不失，名為成就。」得到之後，沒有失掉，叫成就。

「故知獲時，不名成就，成就時，不名獲也」。「成就」跟「獲」這兩個東西，性質是一樣的，時間卻不一樣。當你是獲的時候，不能叫成就；當你成就的時候，不能叫獲。這個我想你們大概總明確了。「得謂獲成就」講到這里就完了。

非得此相違者，釋非得自性也。應知非得與此相違，謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲；流入現存22，名為不成就。故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲。

下面是非得，也是相當麻煩的，這個頌都是比較麻煩的。「非得此相違者」，那麼頌很簡單，「得」叫「獲成就」，「非得」就反過來，「相違」就是跟它反一反，就是「不獲不成就」。

「非得此相違者，釋非得自性也。應知非得與此相違」，非得與得是相反的。「謂若有法，先未曾失，及重得已，但今初失，此法非得，創至生相，名為不獲。流入現存(你們書上這個「現」什麼？下邊一個，「存」，這個存可能是以前寫字的時候筆誤了，存跟在差不多的。應當是「流入現在」。「現存」，當然要講也可以了，不過「現在」好象是稍微是通一點，口吻要比較通一點)，名為不成就。」那麼這個你說相反，反過來，好象很簡單。得嘛就是獲，非得就是不獲；得就是成就，非得不成就。但是真正獲跟成就叫你反的話，還是夠嗆。你自己反，恐怕反不下來。他給你反過來了，你要理解他的話，確實也夠費解的。他說，怎麼叫不獲呢？假使有一個法，「謂若有法」，這個法，「先未曾失」，過去沒有失掉，或者，「及重得已」，重新得到了，或者是失掉又重得了；「但今初失」，現在開始失掉了。就是說這個以前沒有失過，現在失掉了；或者以前失去過，又得到了，現在又失掉了。「此法非得，創至生相」，失掉，「非得」，開始在生的時候，還沒有到現在，叫「不獲」；「流入現在，名為不成就」，到了現在了，叫不成就。

這個反還是夠嗆，相當麻煩，你腦筋差的，轉不過來，不要說自己反不過，他反過來了，你還不全懂了。那麼這個慢慢地仔細地回味，思惟一下，也不很難。那麼什麼叫非得、什麼叫不獲、不成就？意思講過了，我再重複一遍。一個法，過去沒有失掉過，現在第一次失掉，叫不獲。這個開始失掉，正在生相，還沒有到現在。或者這個法，過去失掉過的，後來恢復了，但是現在又失掉了，才失掉的、這個生相的時候，都叫不獲。那麼失掉以後，一直流到現在，中間那個過程，都叫不成就。意思跟前面恰恰相反。但是這個反，也不好理解。

「故知不獲時，不名不成就；不成就時，不名不獲」，時間有差異。不獲的時候，不能叫不成就；不成就的時候，不能叫不獲。事情是一個，都是失掉了，但是時間不一樣。所以說不獲跟不成不能混淆。不獲的時候，不能叫不成就；不成就的時候，不能叫不獲。跟前面獲、成就一樣，兩個不能搞錯。

　　　未得今獲—— 如未得戒，今受得戒，創至生相。

　　　已失今獲—— 如先坐定，遇緣便舍，後重修得，創至生相。

　　先未得法，今時已得

　　先已得者，今復不失

　　Ⅱ非得——謂若有法，先未曾失，及重得己，但今初失，此法非得，

　　創至生相，名為不獲。流入現在，名不成就。

　 　 得非得所依唯自相續，唯有自身，有得非得。非他相續，無有成

　　　 就他身法故。非非相續(非相續即非情)，無有成就非情法故。

　　　無為法中，唯有二滅，有得非得，謂若修道證擇滅時，擇滅上有

　　　得也。不證時，擇滅上有非得也。緣闕位中得非擇滅，故非擇滅

　　　上有得也。緣會時不得非擇滅，即非擇滅上有非得也。

得非得唯于，自相續二滅者，釋得非得所依也。自相續者，自即簡他也。相續是身，簡非相續。非相續者，非情是也。唯于自身，有得非得。故論云：非他相續，無有成就他身法故。非非相續，無有成就非情法故。

下邊「得非得唯于……」，這里還好懂啊，還有一點時間，我們把這個念完。下邊難的，明天再講。

「得非得唯于，自相續二滅者，釋得非得所依也」，得非得依靠哪個的？依哪個有得非得呢？「自相續」，自己本身；「二滅」，兩個滅，就是無為法，擇滅，非擇滅。這些地方有得非得，其他地方就沒有。

「自相續者，自即簡他也。」自相續，就是自己這個續。什麼叫相續？相續就是我們的身心。我們的身、心都是相似相續地等流下去的，叫相續。這個是法相名詞。講到相續就是指身心。自己的身心上面可以有得非得。「自」就是「簡他」，簡別不能是他，他的相續或者非有情，不能有得非得。你怎麼得到他身上去呢？不可能。

「相續是身，簡非相續」，這個身就是有情。「簡非相續」，簡別非相續，就是非情了，「非相續者，非情是也」。那麼相續就是指有情了。所以說自相續呢，有兩個簡別。一個「自」就是簡別他，「相續」簡別不是非情，不是器世間。「唯于自身，有得非得」，那麼其他的人也不能啊？即使其他的有情，不是自己，也不能有得非得，祗能自己身上有得非得。

「故論云：非他相續，無有成就他身法故。」非情，器世界，當然談不上得非得了。那麼有情，但不是自己，其他的有情能不能有得非得呢？不能。「非他相續」，不能是他相續。「無有成就他身法故」，沒有說成就他身上的東西。你要成就嘛，成就自己，怎麼成就他身上去呢？他的成就不干你的事。人家成佛了，你還是地獄眾生，都可能的。這是兩個不相干的。所以自他兩個得非得是不通的。

「非他相續」，「他相續」排除了，「非非相續」，那麼「非相續」也不是，非情也要排除。「無有成就非情法故」，這個器世間，不是有情的，你去成就，成就什麼東西呢？這個不好說了。我們說成就一個定，成就一個戒。器世間，怎麼成就戒定呢？沒有那個事情。總而言之，得非得不能依器世間。所以說既不是他相續，又不是非相續，祗能是自相續。

言二滅者，擇滅非擇滅也。無為法中，唯于二滅，有得非得。謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也。不證時，擇滅上有非得也。緣闕位中，得非擇滅，故非擇滅上有得也。緣會時，不得非擇滅，即非擇滅上有非得也。故于二滅，有得非得。

「二滅」可以有得非得。什麼叫二滅？「擇滅，非擇滅也」，這個我們前面見過的。「無為法中，唯于二滅，有得非得」，無為法里邊，虛空無為沒有得非得，擇滅、非擇滅有得非得。「謂若修道，證擇滅時，擇滅上有得也。」「不證」的「時」候，「擇滅上有非得也」。我們現在沒有證到，擇滅有沒有？前面說過的，一切法都有它的離，有擇滅性。但是這個擇滅是非得，沒有得。

下邊「緣闕位中」，因緣闕的時候，「得非擇滅」，非擇滅上有個得，「故非擇滅上有得」。「緣會時，不得非擇滅」，因緣和合的時候，生出來了，非擇滅沒有了，非擇滅就不得，「即非擇滅有非得也。故于二滅，有得非得。」

「論云：一切有情，無不成就非擇滅者，除初剎那具縛聖者……」這個明天講了，今天就講到這里。

第三十二講

(《俱舍論頌疏》83頁上13行——87頁上1行)(34A26:58——35A25:35)

上一次我們講到得非得。有人提了一個問題：前面的大煩惱地法，昏沉、掉舉兩個行相不一樣，怎麼可以同時生起？這個不希奇。在大地法里邊，有一個叫作意，還有一個叫行舍，這兩個，它們的行相是相反的，但是也可以同時相應；所以說在昏沉、掉舉兩個更不成問題。我們看一看作意心所，這個是大地法：「受想思觸欲，慧念與作意」。作意，它以能令心警覺為性，這是作意。而在善心里邊，有一個行舍，當你起善心的時候，大地法肯定有，行舍的行相就是：「舍者，舍離沉掉，令心平等，無警覺性」。一個是使它警覺，一個是無警覺性，但是在善心里邊，這兩個還是可以同時生起。那麼這兩個都可以同時生起，那個昏沉、掉舉，更不成問題。昏沉、掉舉兩個行相，並不是矛盾的。這兩個有點矛盾，一個令心警覺，一個令心無警覺，但是可以生起。

現在接下去。昨天得非得的頌里邊的基本上講完了。下邊就是發揮的文，這一段開始比較困難一點。

論云：一切有情，無不成就非擇滅者。皆有緣闕。除初剎那具縛聖者，及余一切具縛異生，諸余有情皆成擇滅。初剎那聖者，苦法忍是也。煩惱未斷，名具縛聖。此聖者無擇滅也。諸余有情者，一切聖人也。決定無有成就虛空，故于虛空不言有得，以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故。已上論文。

這就是它講到，得非得，它所依的，要麼是自相續，要麼是兩個無為法(擇滅、非擇滅)。那麼，哪些人成就非擇滅，哪些人成就擇滅？這里就是舉幾個例。「一切有情，無不成就非擇滅者」，一切有情，非擇滅是哪個都有。你說你昨天在這里看書，那麼旁邊，其他的聲音你就沒有聽到，那是本來該聽到的，你沒聽到，非擇滅；明天這個聲音不來了，那你再也生不起來了。那麼這樣子呢，就是非擇滅，每一個人都有。

(34B)那麼擇滅，哪些擇滅？「除初剎那具縛聖者，及余一切具縛異生」。除了這個初剎那(初剎那，我們知道，苦法忍)，這個時候的聖者，他煩惱一個也沒有斷，叫具縛的聖者。因為苦法忍，正與這個煩惱在搏斗之中，還沒有消滅掉；苦法智，才把哪個苦諦下的煩惱消滅掉，所以一個是無間道，正在起作用，還沒有把它除掉。所以這個時候具縛，煩惱是具足的，一個也沒斷。「及余一切具縛異生」，聖者在初剎那的時候，煩惱沒斷，那麼異生更沒有斷了，他把這些除掉。「諸余有情」，其余的，所有的有情，那就是有學、無學了，那當然都是有擇滅得，「皆成擇滅」。

「初剎那聖者，苦法忍是也。煩惱未斷，名具縛聖。」雖然是聖者，但是煩惱一個也沒有斷。見道斷的煩惱，還沒有斷，修道的更沒斷。「此聖者，無擇滅也。」這個時候，他還沒有擇滅。「諸余有情者，一切聖人也。」就是把異生、具縛的初剎那聖者都除掉，余下的就是所有的有學、無學，這些都成就擇滅。凡是煩惱滅掉了的，都成就擇滅的。

「決定無有成就虛空，故于虛空不言有得，以得無故，非得亦無，宗明得非得相翻而立故。」這是《俱舍論》的文。他說決定沒有成就虛空的，虛空這東西，無所謂成就不成就的，它就是沒障礙就完了，無礙為性，無能礙、所礙。這個東西談不上成就不成就。既然談不上得呢，那麼也就談不上非得了。這兩個是相反的，有得就有非得，沒有得也無所謂非得了。「宗明得非得」，這個有部的宗，或者俱舍宗里邊，他說的得非得是相反的，有它那麼反過來就是它。這一面沒有，對立面也是沒有了, 。「已上論文」，這是《俱舍論》的文。

那麼下邊，引《大毗婆沙》的文，這個比較麻煩一些。我們說前面那個是重要的，這個頌還是可以背。得非得什麼東西？這個頌里很乾脆，「得謂獲成就，非得此相違」，就是不獲不成就。那麼「得非得」是依哪個的？「唯于自相續二滅」，這很要緊，那麼背一下也可以。

下邊的一段是比較麻煩一點，學得好的，好好討論，開智慧；學得差一點的，這一段跳掉也可以。你們第二組，昨天討論沒有？你們還是要討論。不討論，他們掉了隊以後，以後跟不上了；跟不上，成問題了。

又依《大毗婆沙》一百五十八云，得有四種：一、與彼法俱，此是法俱得，亦名如影隨形得。二、在彼法前，此是法前得，亦名牛王引前得也。三、在彼法後，此是法後得，亦名犢子隨後得。四、非彼法前後俱。謂無為上得也。

「又依《大毗婆沙》一百五十八云」，它說「得有四種」，一共有四種得。這個里邊就開始麻煩了。

第一，「與彼法俱」，法俱得，跟法同時生起的，「此是法俱得，亦名如影隨形得」，這是形象化的一個比喻的話。「法俱得」是法上的法相名字；「如影隨形」，這兩個東西分不開的，有形必有影。就是說兩個是俱的，同時的。法俱得，也叫如影隨形得。

第二，「在彼法前」，在法前面的那個，得在法前，叫法前得。那麼也叫「牛王引前得」。牛王是帶頭牛，它先走，其他的牛跟在後頭。法在後，得在前。

第三，「在彼法後」，法在前，得在後，「此是法後得，亦名犢子隨後得」，犢子是小牛，小牛自己不能朝前走，它認不得路，要隨著大牛後頭，在它的母牛後邊跟著跑。這叫法後得。這個比喻呢，使你對法的意義容易明白地顯出來。「牛王引前，犢子隨後，如影隨形」，這個都是以比喻的方式來明這個法的意義。那麼正規的叫法呢，就是法俱得、法前得、法後得。

第四，「非彼法前後俱」，既不是在前，又不在後，「謂無為上得也 」。無為法沒有時間性的，所以不能說在它的前、在它的後。

其所得法，則有六種：一、有所得法，唯有俱得，如異熟生等。二、有所得法，唯有前得，如三類智邊世俗智等，有說此等亦有俱得，應在第四類攝。解云：第四類者，是第四所得法，通俱得前得也。三、有所得法，唯有俱得後得，如別解脫戒等。四、有所得法，唯有俱得前得，如道類智忍等。五、有所得法，具有前後俱得，如所余善染等。六、有所得法，不可說有前後及俱，而有諸得者，謂擇滅非擇滅法。

「其所得法，則有六種」。能得的得有四種，所得的法更多，六種。

第一、「有所得法，唯有俱得」，有一些法祗能有法俱得，「如異熟生等」。這個我們前面說過的。異熟生，它是無記法，力量薄弱，沒有法前得、法後得。

第二、「有所得法，唯有前得」，有一些所得的法，祗有法前得，法後得、法俱得等等沒有。「如三類智邊世俗智等」，這個就麻煩了。「有說此等亦有俱得，應在第四類攝」，什麼叫第四類？「是第四所得法，通俱得前得也」，就是它兩個都有，法前得也有，法俱得也有。這是有的人說，它也有法俱得。一般說它是祗有法前得，沒有法俱得。什麼叫三類智邊世俗智？後邊要講。把論文先念了，解釋的在後頭。

第三、「有所得法，唯有俱得後得」，有的法祗有法俱得、法後得，沒有法前得。「如別解脫戒等」。

第四、「有所得法，唯有俱得前得」，沒有後得。「如道類智忍」等等。

第五、「有所得法，具有前後俱得」，全部是具足的。法前得、法後得、法俱得都有。「如所余善染等」，其他的，把前面除開的，善法、染法，是有記法。無記法是沒有的，它的力量很小，祗能法俱得。

第六、「有所得法，不可說有前後及俱」，有一些法，它不能說有法前、法後，也不能說法俱得，但是得是有的，就是無為法了。無為法沒有時間性的。法前、法後、法俱得都不能說。「而有諸得者」，但是無為法——擇滅、非擇滅，它是有得的，那麼就是這兩個無為法，「謂擇滅非擇滅法」。

這是《大毗婆沙》的原文。下邊，圓暉法師很慈悲，他怕一般的人看不懂，他再來個解釋。

解云：第一、異熟生等，等取威儀、工巧非數習者，及有覆無記色等，此等諸法，勢力劣故，唯法俱得。

第一類，它舉的是「異熟生等」。這個「等」就是代替「威儀、工巧非數習者，及有覆無記色」。無覆無記的法，上一次我們說過，一共四種。異熟生是一種，威儀路，工巧處，再加一個通果心(神通變化的)，這些都是無覆無記的。在這些里邊，異熟生決定是法俱得。威儀跟工巧，假使是「數習」的，很熟練的，它力量強，不在此例；力量不太強的，就是不是很熟練，一般的威儀跟工巧，那麼力量不強的，勢力弱的，也是祗有法俱得，沒有法前、法後得。還有有覆無記的色法，這個色法，我們說過的，它力量也很弱的，所以說祗有法俱得，沒有法前得、法後得。這是第一類，「此等諸法，勢力劣故，唯法俱得」。

第二、三類智邊世俗智等，等取相應心心所也。謂入見道，至苦集滅三類智邊，能修未來俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。謂見道是無漏，俗智是有漏，故于見道，俗智不起，勝緣闕故，得非擇滅。解云：勝緣者，是俗智所依身也。在見道中，唯有見道所依身，無俗智所依身，故勝緣闕耳。俗智既畢竟不生，故無法俱法後得也。

第二類，「三類智邊世俗智等，等取相應心心所也。」這個世俗智是一個慧心所，那麼它決定同時生起的大地法，心王、心所等等，這些隨行法呢，用這個「等」字代替了。什麼叫三類智邊世俗智呢？這里先要介紹這個法。「謂入見道，至苦集滅三類智邊，能修未來俗智，起法前得得之。此言修者，是得修也。謂見道是無漏，俗智是有漏，故于見道，俗智不起，勝緣闕故，得非擇滅。」那麼這個法就是什麼呢？再念下去，「俗智既畢竟不生，故無法俱法後得也。」既然生不了了，緣闕不生，法俱得沒有。生起來嘛有法俱得了。法後得也沒有，但是它沒有生之前，有法前得。

問：何故三類智邊，能修俗智，非道類智耶？

答：二義故修：一、有事現觀故，謂世俗智，于無始來，曾知苦斷集證滅，今三類智，亦知苦斷集證滅，與世俗智同為一事，故能修俗智等。二、當諦事周故，謂于三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周，兼修俗智。于道類智，不修俗智者，一、俗智于道中，曾無事現觀故。二、無遍事現觀故，謂必無于道可能遍知，可能遍修，種性多故。

「問：何故三類智邊，能修俗智，非道類智耶？」為什麼三類智邊，就是苦類智、集類智、滅類智，就是這個智生起來以後，就在邊上，馬上能夠修世俗智，而道類智邊沒有世俗智呢？

「答：二義故修」。它能修有兩個義，兩個原因。「一、有事現觀故，謂世俗智，于無始來，曾知苦斷集證滅，今三類智，亦知苦斷集證滅，與世俗智同為一事，故能修俗智等。」這是一個原因。「二、當諦事周故，謂于三諦，可遍知苦，可遍斷集，可遍證滅，當諦事周」，這個事情做完了，「兼修俗智」，它本分做完了，可以修世俗智。

「于道類智，不修俗智者」，道類智不修世俗智的原因，第一個，「俗智于道中，曾無事現觀故」。前面的世俗智，可以起過那些經驗的，而道類智從來沒修過，無漏道從來沒修過。所以說「曾無事現觀」，以前是沒有的，從來沒有過。這是一個原因，它不能起修世俗智。

第二個原因，「無遍事現觀故，謂必無于道可能遍知，可能遍修，種性多故。」這個道，不能夠修完的。每一個根基，他修他的道，證了無學果，但是其他根基的人，你不一定知道他的修。所有道全部修過、全部知道，這個做不到的。這個是非常廣泛的。所以說，道類智邊，世俗智修不起來。

那麼下邊我們等一下再看，先把這一段文(三類智邊的世俗智)介紹一下。三類智邊的世俗智，它相應心心所，「謂入見道，至苦、集、滅三類智邊」，就是見道的時候，我們到苦類智，或者到集類智，或者到滅類智的時候，就是苦諦的事情全部知道完了。這個時候，以前我們以世俗智來知道苦諦的，也可以知道了。這個時候，能夠生起世俗智，它能夠生起來。

到集類智的時候，集法智，欲界的集諦知道了。集類智，色界、無色界的集諦也全部知道了。這個時候，以前的，對集方面的有漏智(世俗智)也可以生起來。

到滅類智的時候，滅法智把欲界的滅諦知道完了，滅類智把上二界的滅諦也全部知道了。以前由有漏道(無始以來有漏道)證過的滅——就是他也證過擇滅的了，這個時候，這個智慧也可以生起來。但是生起來，得有了，這個得，法前得。法還沒有起來，得已經有了。因為他過去很熟練了，這個時候能夠引發起來。

但是他見道的時候，我們知道，十五剎那一個一個挨得很緊的，中間沒有間隙的，不能停下來的。那麼他雖然可以生出來，法前得得了，但是生不出來了。因為你苦類智生了之後，馬上集法忍出來了。它這個插不進去，這個世俗邊的修苦的那個世俗智插不進。在見道的時候，十五個無漏心是連著來的，中間不能插有漏。那麼它插不進，生不起來。「緣闕不生」，在見道的行者身上，能夠生起世俗智的緣沒有，所以說它緣闕不生。這個時候，祗有一個法前得。法俱得要法生起來才有；法後得更不要說了，法都沒有生，怎麼有後得呢！所以說這三個，三類智邊世俗智，祗能有法前得，不能有法後得、法俱得。

下邊這個問題就是：為什麼三類智邊能修世俗智，道類智邊沒有世俗智起來呢？祗說三個類智邊呢，第四個道類智為什麼不說呢？

他說兩個原因。無始以來，我們以有漏的智慧，知苦、斷集、證滅——有漏道斷，證這個擇滅也可以證了，就是滅煩惱了。當然我們說有漏道的滅，是不究竟的，是壓伏了，不是真的斷，但是畢竟還是證了滅了。他可以從欲界到初禪到二禪，一直到非想非非想天，把下面八地的煩惱都滅下去。那麼這是暫時的滅了，總也是滅，也得到個擇滅——有漏道的擇滅。所以說無始以來，苦可以知，集可以斷，滅可以證，這是用世俗智也可以做到。那麼現在三個類智做的事情跟他一樣，也是「知苦、斷集、證滅」。它們是同一個事情引發起來，把世俗智可以引起來，這是一個原因。

第二個原因，它們的苦類智的時候，把上下二地的苦都知完了；集諦的時候，把上下二地的集諦都斷完了；滅諦的時候，把上下二地的滅諦都知道完了，證完了。那麼他這個時候可以「當諦事周」，就是它那個諦的事情做完了，有一點時間，可以歇一下氣，來修世俗智。如果沒有做完，正忙于做它自己的當下，它自己諦下的煩惱，那個時候，插不進。這時候呢，事情搞完了，可以有機會插進來，但是生不起來，所以說可以「兼修(世)俗智」。

「于道類智」呢，這個時候不能，「不修俗智」。為什麼不行呢？因為它們兩個原因都沒有。世俗智無始以來，對這個道的現觀是沒有經過的，無漏道從來沒有修過的。這個道呢，也是很多，每一個根基有它的道。那麼一個人，祗是一個根基，他所習的道，把所有的有情的道全部知道完，不可能。佛可以的，佛是他一切都知道。但是一般的人，在見道的時候，他不可能有這個東西。所以說呢，決定沒有把道全部修完的。這樣子呢，道類智邊，它要生起世俗智，修世俗智的可能性沒有。原因沒有，那麼就不能生。

下邊又提一個問題。

問：何故于三諦有遍聲，非道諦耶？答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道，佛亦于道，得修習修，俱不盡故，故無遍聲。

為什麼苦集滅三個諦可以全部知，全部斷，全部證，而道諦不能說全部呢？

「答：以其能知一切苦，斷一切集，證一切滅，而無能修一切道，佛亦于道，得修習修，俱不盡故，故無遍聲。」道是太多了，每一個有情有一個道，那麼你說無量無邊的有情，道就多得不可計數。所以說，苦是能夠知完的，集也能斷完的，滅也證完的，而絕對沒有一個人，把一切道都修完。「佛亦于道，得修習修，俱不盡故」，即使是佛，對道來說，得修、習修都不能搞完。得修是什麼？就是前面的法前得，它還沒有生出來，那個時候的修叫得修；習修，到現行了，法俱得以後，這個叫習修，現實地修了。

(昨天你提的是什麼問題？這里一個錯字，哪一個字？在第幾頁？八十一頁，什麼頌下邊？「心意識體一……」下邊「相謂影修23」，哦，這個是錯的，這個我這里已經改了。根據《俱舍論》引的，是像，影像，就是照像的像，就是人旁一個大象的像。「相謂影像」。)

那麼這個道，因為得修習修全部修完的是不可能，所以說沒有「遍」，不能遍。既不能遍，過去有漏道的時候又沒有經驗，沒有事現觀，所以說，道類智邊不修世俗智。而前面三個類智邊，有世俗智。但這個世俗智雖然能修，卻是沒有功夫生出來，見道的人，他忙于見道，一剎那、一剎那連續來，世俗智插不進去。「勝緣闕故」，它要生起的緣沒有。緣闕不生就是非擇滅了。那麼它既然生不起來，祗有一個得修，沒有法俱。祗有法前得了。法後得、法俱得都不能有。

這個見道，「勝緣闕故」，這里(前面)有小字，我們念一道，「解云：勝緣者，是俗智所依身也」，它要依靠的身心——能夠生起這個世俗智的殊勝的緣，沒有。「在見道中，唯有見道所依身」，見道的時候，它依的身心呢，是在修無漏道。世俗智，有漏的，插不進來。「無俗智所依身，故勝緣闕耳」，俗智所依的身心沒有，所以說「勝緣闕」。那麼這個問題解決了。這是三類智邊的世俗智，祗有法前得，沒有法俱得、法後得，講的就是這個。

第三別解脫戒等，等取惡律儀等也。別解脫戒，是有記故，通法後得，即是戒在過去，現在起得，成就不失也。此別解脫戒，不隨心色，勢微劣故，無法前得。

第三類，「有所得法，唯有(法)俱得、(法)後得」，這是受戒了，「如別解脫戒等 」，受戒就是這樣的情況。「別解脫戒，是有記故，通法後得」，它是通善惡的，不是無記，屬于力量強的，可以有法後得。「即是戒在過去，現在起得，成就不失也。此別解脫戒，不隨心色，勢微劣故，無法前得。」它這個別解脫戒呢，正得戒的時候是法俱得；得了戒之後，成就了，你沒有破戒，這個戒還成就的，那個時候是法後得。受戒在前，受戒的事情在前，法在前；這個得，別解脫戒，後頭還有，法後得。所以法俱、法後都有，但是法前得沒有，為什麼？「不隨心色」，這個色法(別解脫戒)，不隨心轉的。隨心轉的力量大，不隨心轉的力量小。「勢微劣故」，這個力量不大。隨心轉是跟著心一起來的，心力強了。這個色法是不隨心轉的。前面我們說的，無表色，「亂心無心等」，心怎麼變，它不動的，它不隨心改變的，那麼就是它的力量不如心的力量那麼強的，所以說這個力量稍微劣一點。法前得沒有，法還沒起來，得先在前興起了，這個力量沒有。那法俱得、法後得是有的，這是第三類。

第四、道類忍等，等取相應心心所也。謂道類忍，是向道攝，至道類智，是果道攝，得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得。

第四類，就是「有所得法，唯有(法)俱得、(法)前得，如道類智忍等。」那麼「道類忍」，「等」呢，就是說道類忍生的時候，它的隨行，「等取相應心心所也」，它的心王、心所。「謂道類忍，是向道攝」，向道是什麼？我們說果道、向道了。初果沒有得到之前，叫初果向；二果沒有得到的時候，叫二果向；乃至四果沒有得到的時候，叫四果向。這個果道跟向道，就是它還不是果道，他在向道里邊，道類智是得果了，道類忍呢，正要得果，無間道，還沒得果，叫向道。那麼屬于向道所攝。「至道類智，是果道攝」了，初果須陀洹才成就。

「得果道中，舍向道故，故道類忍，無法後得。」果道得到了，向道就舍了。道類忍雖然勢力很強，但是到了道類智之後，道類忍就舍掉了；法去了，得也沒有了，為什麼？道類忍到了道類智去了，得了道類智了，那個道類忍沒有了，所以法後得沒有了。因為法過了之後，得也沒有了。那個法沒有了，得也沒有了，「故道類忍，無法後得」，那麼它法前得、法俱得都有。這是第四類。

第五、所余善染等，等取通果等無記也。除前四類外，名所余也。勢力強故，通三種得。

第五類，「有所得法，具有前後俱得，如所余善染等」，法前得、法後得、法俱得都有。「所余善」的、「染」的法，善的就是好的善法，染的就是染污的法；「等」，還有變化心——神通果了，這個力量強，法前得、法俱得、法後得都有。雖然通果是無記法，因為它是神通變化的，三種得都有。「除前四類」以外，「所余」的，假使勢力強的，善的，或者是染污的，或者神通變化的心，那些都是「勢力強故，通三種得」，法前、法俱、法後都有。

第六、擇滅、非擇滅法，非三世攝故，不可說前後及俱。而有諸得，謂證擇滅時，擇滅上有得也。于緣闕位，非擇滅上有得也。

第六類，什麼都沒有的。「擇滅、非擇滅」的「法」，它不是三世所攝，沒有時間性的，所以不能說法前得、法俱得、法後得，談不上。這個法沒有時間的嘛，怎麼說法前、法後呢？「不可說前後及俱」。但是你說有沒有得了？我們前面說「自相續二滅」，這兩個滅上有得的，既不是法前得，也不是法俱得，又不是法後得，而得還是有的。「而有諸得，謂證擇滅時，擇滅上有得也。于緣闕位，非擇滅上有得也。」那麼這兩個，得是有，但是不能說法前、法俱、法後。這是第六類。

那麼把能得的得分四種：法前得，法俱得，法後得，還有一個是非彼前後，就是無為的得。所得的法又分六種，或者是祗有法俱得，沒有其他兩種的；或者祗有法前得，沒有其他兩種；或者有這兩種，沒有那一種；乃至三種都沒有；或者三種都有。就是分了六類。

那麼這一段呢，這個問題基本上講好了。下邊又一個問題：

問：現在道類忍，如何得有法前得耶？

答：現在道類忍，雖復唯有法俱得，未來道類忍，即有法前得在現在世。今言現在忍有法前得者，約忍種類說，以所得法，據種類說故。

又解，此現在忍，雖唯法俱，脫不現前24，即有法前，約容有說，言現在忍有法前得。

又解，此現在忍，雖唯法俱，而無法前，由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前，約容起用，說有前得。

「問：現在道類忍，如何得有法前得耶？」道類忍，你說法後得沒有，因為它道類智起來之後，這個道類忍(向道)舍掉了，它已經沒有了，舍掉了，當然不能說得了。法之後沒有得了，就是法後得沒有。那麼法前得怎麼會有呢？你既然說法後得沒有，這個講得通的；法俱得，它道類忍生起的時候，當然同時生起一個得，也可以講得通。而現在的道類忍，怎麼有法前得呢？

「答：現在道類忍，雖復唯有法俱得」，一個道類忍生出來，當然是法俱得了。法也在了，得也有了，法俱得。那麼你這個怎麼叫法前得呢？法前得就是說，法還沒有出來，得已經起來了。他說這個法，「未來道類忍，即有法前得」，還沒有生的道類忍，它有這個力量，可以有法前得「在現在世」。「今言現在忍有法前得者，約忍種類說，以所得法，據種類說故。」現在的道類忍，道類忍是在現在的，它已經生出來了，當然沒有法前得了。但是未來的——道類忍很多啊，未來的、還沒生出來的，它有法前得的，這個法前得「在現在世」。「今言現在忍有法前得」，我們說現在道類忍它有法前得呢，就是說，它同樣的、同類的道類忍，在未來世的，有法前得。那麼它也是道類忍，照規矩，也可以有法前得，但是它生出來了，當然法前得沒有了。「約忍種類說，以所得法，據種類說故」，因為我們所得的法呢，根據它的種類來說的。那麼根據法類忍的種類說，它可以有法前得，所以說道類忍有法前得。這是一個解釋。

「又解：此現在忍，雖唯法俱」，這個現在的道類忍了，當然法生出來了，是法俱得。假使「不現前」的話，那麼法前得是可以有的，「即有法前」。「約容有說」，就是可能性，因為它沒有機會有法前得；假使它有機會的話，它這個法前得是可以有的。從它可能性來說，它是有法前得，「言現在忍有法前得」。

「又解」，另外一個解釋，這是第三個解。「此現在忍，雖唯法俱」，因為法已經出來了，祗有法俱得了，「而無法前」，法前得是沒有，不能再說了。

「由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現忍後。而名法前，不名法後者，謂由此得不起即已，起必在彼現在忍前，約容起用，說有前得。」這個又是一個說法(這個就是有部的說法了)。他說這個現在忍，當然生起來了。但是呢，它有很多的法前得，還沒有生起來的法前得，「在未來世」，還沒有生出來。這個沒有生出來呢，當然是不能生了。這個沒有生的得呢，它在現在來看，還沒有生了，而這個道類忍已經起來了，當然時間在後，但是從作用來說，它要麼不生，生的時候，決定在它的道類忍之前的——假使起作用的話呢，它決定在道類忍之前，那麼說它有法前得。

(35A)這是三種解釋。那麼隨便使用一種都可以。

又《婆沙》一百五十八云：一切非得，總有三種：一、在彼法前，二、在彼法後，三、非彼前後。所不得法，亦唯三種：一、有所不得法，唯有法前非得。謂未來情數25畢竟不生法，及入無余涅槃最後剎那心等。等取相應心所，及無生智也。二、有所不得法，通彼法前法後非得。謂余隨應有情數法。三、有所不得法，無法前後，而有非得。謂擇滅，非擇滅法，必無非得可與法俱，以法現前，是所得者，必有得故。非所得者，無得非得，亦無唯有法後非得，非無始來恆成就彼，未舍必起彼類盡故。

下邊又是一個問題。「又《婆沙》一百五十八」卷說，講非得。這是圓暉法師故意把《大毗婆沙》引了很多，來充實這個內容。因為得的問題很複雜。那麼《大毗婆沙》里邊講得很多，他把里邊摘了幾句緊要的，來補充我們這里的頌。

「一切非得，總有三種」，法前非得、法後非得、非前後的非得。

法俱的非得有沒有？我們在序里邊講過的，你們看看法俱的非得能不能有？不能有，法都出來了，怎麼還有非得呢！法前、法後可以有非得，法俱不能有了。你說這個法，既然生出來了，你怎麼還有非得呢？前面在序文里邊，說過去的真諦三藏翻的里邊有法俱非得，他(玄奘法師)說這個絕對不可能的，這里就正式講這個問題了。大家可能還記得吧，法俱非得，在真諦三藏翻譯里說有，他(玄奘法師)說這個是不可能，翻錯了。為什麼錯？這里就把這個問題講了。《大毗婆沙》也這麼說，祗有法前的非得、法後的非得、非彼前後(無漏法)的非得。

「所不得法，亦唯三種」，這個能得的非得有三種，所不得的法(非得就是得不到的那個法了)也有三種。

「一、有所不得法，唯有法前非得」，有一種法，祗有法前非得。「謂未來情數畢竟不生法」，這是一種，還有一種就是「入無余涅槃最後剎那心等」，這兩種，祗有法前非得，沒有其它的(法後、非彼前後)非得。那麼這是什麼意思呢？「未來情數畢竟不生法」，有情，他身上的、將來畢竟不生的法，祗有法前非得——他這個法還沒有生出來嘛，怎麼有法法後非得呢！祗有法前非得。入無余涅槃最後一剎那心也祗有法前非得，「等」，「等取相應心所，及無生智也」，這個後邊要解釋，不要急。

「二、有所不得法，通彼法前法後非得」，有兩種法前、法後都有，「謂余隨應有情數法」，其余的隨其所應的有情身上的法。

「三、有所不得法，無法前後，而有非得」，就是「擇滅，非擇滅法」，就是無為法，沒有什麼前後的。「必無非得可與法俱」，這就是講這個問題了，必定沒有一個非得可以與法同時俱(同時一起)的——既然法生出來了，怎麼說有非得呢！所以說是不可能的。「以法現前，是所得者」，既然法現了，就是得了。那麼得與非得是反的了。有了得了，怎麼說有非得呢？所以說法俱的時候，非得是不可能的。「是所得者，必有得故」，假使你這個法是現前所得到的法了，那麼這個法上就有這個得。

「非所得者，無得非得」，你沒有得到一個——假使你不是這個所得的，那麼得到一個非得，這個東西不好說了。「亦無唯有法後非得」，祗有法後非得——這個也沒有的，這種情況也沒有！

「非無始來恆成就彼，未舍必起彼類盡故」，這十六字是玄奘法師加的，在大毗婆沙里邊沒有這十六個字。有人就提一個問題，要解答問題，玄奘法師就把這十六個字加進去。那麼這句話里邊呢，法寶法師就有看法26。這個辯論我們不管它了，就把正面的解釋講一下。

這是《大毗婆沙》的原文，下邊是圓暉法師注解。

解云：第一未來情數畢竟不生法者，謂是三類智邊，所修俗智也。此世俗智，不通過現，故言未來。不是非情，名為情數。得非擇滅，名畢竟不生。見道已前，此世俗智，常有非得，名法前非得。三類智後，常有得起，更無非得也。

「解云：第一未來情數畢竟不生法者」，有情數，它身上畢竟不生的法，就是「三類智邊所修(世)俗智」，這個三類智邊世俗智，它永遠不能生的，見道的時候就那麼多(十五剎那)，在這十五剎那里邊也不能生，那麼以後就更不能生了，「畢竟不生」，永遠不生。

「此世俗智，不通過現」，這個世俗智，過去也沒有，現在也沒有，祗有未來，因為它沒有生出來了，沒有生出來是屬于未來世的。因為不通過去、現在，「故言未來」。「不是非情」，它又不是無情，它是見道的人身上的——有情，「名為情數」，不是非情，叫情數。「得非擇滅，名畢竟不生」，它這個法，非擇滅嘛，它緣闕嘛，「勝緣闕故」，前面講過了。它決定不能生的，叫畢竟不生法。

「見道以前，此世俗智，常有非得」，在見道的時候，這個世俗智沒有生起來，都是非得。「名法前非得」，沒有生的法，它當然是非得了，法前非得。這個法不能生出來，法後非得就沒有了。法後非得，要法生了之後，才有非得；法沒有生，法後非得沒有的。

「三類智後，常有得起，更無非得也。」三類智起了之後，這個得就有了，非得就沒有了，「更無非得」了。這里邊，因為這個三類智起了之後，這個世俗智那個時候已經起來了——生是沒有生，但是得是有了，能力是有了，所以叫法後得，非得沒有了。法之後，非得就沒有了。前面從來沒有過，它是有非得。

及入無余最後心者，謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心。此心未起，常有非得，非得此心，名法前非得；此心起已，必入涅槃，便同非情，故無法後非得，無所依故。又無生智未起已前，常有非得，名法前非得；此智起已，必定不退，故無法後非得也。

第二種，「入無余(涅槃)最後(剎那)心者，謂未來有一類，異熟威儀心，作入涅槃心。」涅槃的時候，都是無記心。那麼有一類，異熟心也好，威儀心也好，這樣子的心入涅槃的時候，「此心未起，常有非得」，這個心，最後一個剎那的心，它沒有起的時候有非得。「非得此心，名法前非得」，它沒有得到那個心，這個心沒有生起來嘛，有非得。「非得」這個「心」，叫「法前非得」，心還沒起來，非得已經有了，叫法前的非得。「此心起已，必入涅槃」，這個心起來之後，就入涅槃了。那麼入了涅槃之後，「便同非情」——不是說跟那個磚瓦木石一樣的那個非情——跟非情情況相等了，就是心起了之後，再也不生起這些心了，法後非得沒有了。因為這個心起了之後，以後沒有東西了，它無余涅槃一入之後，脫離三界了，超出去了。超出去了，你法後的非得就談不上了。這個法之後，不能再生非得了。「故」，所以說呢，「無法後非得」。「無所依故」，要依托的身體沒有了，身心都沒有了，阿羅漢已經超出三界了，三界里沒有他了，再要依他生一個法後非得，生不起。得非得是依有情身而來的，「自相續」；這個「自相續」他已經滅掉了，三界里沒有他了，那麼非得也生不起了，所以法後非得是沒有了。

「又無生智未起以前，常有非得」。「無生智」，利根的阿羅漢有這個智慧。他這個智還沒有生的時候，沒成阿羅漢，從來沒有起過這個智，那麼法前非得是經常有的，「未起以前，常有非得」，無始以來，都是非得嘛，從來沒有起過無生智，得了阿羅漢之後，利根的才有無生智，所以說一向都是法前非得。

「此智起已，必定不退，故無法後非得也。」這個智起了之後，不會退了。如果智起了，法起了，但是退了——非得，在法後的非得。但是這個智是利根阿羅漢，不會退，那麼它法後的非得也沒有了。

這是把這個第一類講完了。就是說，祗有法前非得，沒有法後非得的。

非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字，為遮非想見惑難故。

那麼還有一個是加上去的字：「非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故」，這些字是玄奘法師加的。為什麼要加？因為第二類里邊，有人提個問題，那麼要加這幾個字。「非無始來恆成就彼未舍必起彼類盡故者，此十六字」，就是遮一個問難，「為遮非想見惑難故」，非非想天的見所斷的煩惱，這個有個難題。這個難題呢，如果沒有這十六個字解釋不了； 《大毗婆沙》里邊原文沒有，那麼要提這個問題，玄奘法師就把它補充一下，加了這十六個字。怎麼回事，下邊要說。

謂唐三藏，譯《婆沙》了，有人以非想見惑，難三藏言：合唯有法後非得。其難意者，非想見惑，無始來成，無法前非得，見道斷已，畢竟不退，于過去見惑，理應合有唯法後非得，何故無耶？故三藏于《婆沙》，加一十六字，為通此難。其十六字意者，謂非想見惑，未斷已前，名為未舍，于未舍位，必無有人起未來，非想見惑，入過去盡，以未來見惑，種類無邊，起不盡故；及入見道，斷見惑時，于未來非想見惑，即有法前非得故，過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也。

玄奘法師把《大毗婆沙》翻完了，有人以非想非非想天的見所斷的煩惱來難問玄奘法師。他說，應當有一種，祗有法後非得，沒有法前非得——這個里邊你沒有啊，前面說三種情況里沒有這一個，他說應當還有一種情況，「合唯有法後非得」，就是祗有法後非得。那麼這個意思是什麼呢？

他說，非想非非想天的見所斷的煩惱，無始以來，「無法前非得」，因為非想非非想天是有頂，我們可以說初禪斷欲界的煩惱，二禪斷色界的煩惱(以有漏道斷)，一直到非想非非想天斷無所有處的煩惱。但是非想非非想天是最高的，以有漏道斷它的煩惱是沒有辦法斷的，那麼它見所斷的煩惱，無始以來，都是成就的，就是那個「謂非想見惑，未斷已前，名為未舍」，未舍的時候……，——噢，應當在前頭。「其難意者」，「非想」的「見惑」，「無始」以「來成」就的，法前非得沒有，因為它成就那個法，當然不是非得了。無始以來，哪個斷過一次非想非非想的煩惱呢？沒有辦法斷的，它最高了嘛。一般有漏道斷，就是以上邊的斷下邊的，那麼下面八地都可以斷，上面，最高的非想非非想天，它的煩惱，無始以來沒有斷過，這是有漏道沒有辦法斷的，祗有無漏道好斷。所以說見道之前呢，見道是無漏道，見道之前，這個非想非非想的見惑，無始以來，總是成就的，法前非得是不可有。既然成就的，沒有非得，法前的非得是沒有。

那麼，「見道斷已，畢竟不退」，見了道把它斷掉之後，見道是不退的。我們說修道的阿羅漢有退，而見道是不會退的。那麼見道究竟不退呢，「于過去見惑，理應合有唯法後非得」，過去見惑，見道之後沒有了，那應當有法後非得了。在這個見惑後邊該有非得嘛，叫法後非得，應當有嘛，怎麼說沒有呢？你說前面非得的三個情況里邊沒有它啊，那就好象是不完整了。以這個話來難玄奘法師。好象說《大毗婆沙》里邊，意思不完整，還缺這一項，玄奘法師就加了這十六字，「為通此難」，要解釋這個問難。

這十六個字的意思是什麼？「謂非想見惑，未斷以前，名為未舍」，這個「未舍」就是非想非非想的見所斷煩惱未斷之前，未舍，還沒有舍掉，見道的時候就舍掉了。「于未舍位，必無有人起未來，非想見惑，入過去盡，以未來見惑，種類無邊，起不盡故；及入見道，斷見惑時，于未來非想見惑，即有法前非得故，過去非想見惑，約種類說，不可唯有法後非得也。」非想非非想天見所斷的煩惱，它還沒有舍、還存在的時候，沒有一個人可以把非想非非想的煩惱「入過去盡」，把它起完了，所有的煩惱一下子把它起完。「以未來」的「見惑」，種類多得不得了，起不完的。那麼這些得了見道，斷之後，這些未來見惑，這些還沒有起來過的，它有法前非得，即使你斷了之後，法前非得還在，所以說決定沒有祗有法後非得而沒有法前非得的，就是補充這個意思。

那麼這個意思呢，比較隱一點，今天回去慢慢地消化，一下子要領會，不是那麼容易。加這十六個字是為了回答那個問難。非想非非想的煩惱呢，它種類很多，沒有起完的；沒有起完的那些呢，法前非得還在。所以說呢，決定沒有祗有法後非得而沒有法前非得的，這種情況是沒有的，主要是解釋這個問難。它因為要安立一個「祗有法後非得，沒有法前非得」，他就是說，這個情況沒有的。要麼兩個非得都有。因為它這個未來的煩惱，不能起完的，沒有起完的，當然法前非得還有，那就不能說祗有法後非得。

這是得非得的一段，是相當麻煩的。下邊也是相當麻煩的。直到第四卷完，都是比較麻煩的。這個討論我說要抓緊了。第二組一定要抓緊。他們第一組沒有斷過，每次都討論，那麼你們第二組如果拖下去的話呢，那就是要脫節了，掉隊了，掉了隊就跟不上了，跟不上興趣就沒有了，意樂心要差了。一定要趕上去，不要掉隊。

己二　明差別

從此第二，明差別，于中有二：一、明得差別，二、明非得差別。

前面是自性了。自性說完了，要說它的差別相了。還是兩個，得非得分開來說，先說得。

庚一 明得差別

就初明得差別中，文復分二：一、正辨差別，二、隨難別解。

一個是講差別，一個是其它的問難的時候，解釋問難。

辛一 正辨差別

且初明正辨差別者，論云：已辨自性，差別云何？總問。且應辨得？別問。頌曰

　三世法各三　　善等唯善等　　有系自界得　　無系得通四

　非學無學三　　非所斷二種

自性講完了，它的差別相如何？「且應辨得」，那麼我們要辨差別呢，先辨得，非得擺在後邊。

這個比前面《大毗婆沙》的文字好講一點，但是如果你前面的文，得、非得根本沒有搞通呢，這個也不好講了。自性都沒有搞通的話，差別就無從談起。我們經常說，《俱舍》是一環扣一環，前面的不懂，後面的沒有辦法懂，那麼經常打的比喻就是加減乘除，加減不會，乘法、除法也會不了；加減乘除不會的話，四則應用題解不了；四則運算解不了，代數幾何學不了；代數幾何學不了，微積分學不了，那麼高等數學都學不了。一連串，這是一環一環。如果下邊基礎打好的話，上邊並不難。跟《廣論》一樣的，下士道學好了，中士道上去，並不是很困難。如果下士道沒有，跳上中士道，甚至于下、中士道都沒有，跳上上士道，決定沒有成就的——成就不了！這三個是一個環節一個環節扣起的，下邊的基礎沒有，上邊上不去。學《俱舍》一樣，前面的基礎沒有，後面的懂不了的。即使你說「我懂了」，你這個「懂」是假懂。一下子，我們來兩個問題給你一問的話，你馬上就慌倒了，沒有辦法解答，因為前面的東西都是基礎，你沒有，你怎麼解答後面的呢？

下邊就是講「三世法各三」，三世的法各有三種得，有過去得、現在得、未來得。那麼「善等唯善等」，善法、不善法、(無記法)，它的得也是善的、不善的、無記的。「有系自界得」，「有系」的就是有漏法，它的得，你有漏法在哪一界，得也在哪一界。「無系得通四」，無漏得可以通四個。「非學無學三，非所斷二種」，這個話里隱了很多的話在里邊，等到後邊講。

釋曰：三世法各三者，三世門也。三世法得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得。如是未來，及現在法，各有三種得。

「三世門」，就是差別門了，反正它里邊講它的差別，用各式各樣的門來解釋它們。自性講完了，就是差別，差別跟前面的二十二門來分別十八界一樣的。這是三世來看，從三世的角度來看得、非得。「三世法(的)得，各有三種，謂過去法，有過去得，有未來得，有現在得。」那麼未來的法跟現在的法也有過去得、未來得、現在得。每一世的法都有三種得，三三九種，「各有三種得」。那麼一個一個講了。

且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也。然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也。或有二得，如過去世別解脫戒等。有通三得，如過去世道共戒等也。若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也。故過去得，通三種得，宜善思之。

「且過去法有過去得者，或是法前，或是法俱，或是法後，此約能得與所得法，今時同在過去世也。」能得的得，跟所得的法，就現在來說，都在過去了。過去不是一剎那了，過去時間很長。這個得跟法的關系呢，法前、法俱、法後都可以有，雖然它們都已在過去了。因為過去的時候，它們有法前得、法後得、法俱得，那個三種情況都可以有。

「然過去法，唯有一得，如過去世異熟生等也。」過去的法，里邊也有差別或不同的：或者它祗有一個得的，過去世異熟生，祗有法俱得；或者有兩個得的，「如過去世(的)別解脫戒」，它有法俱得、法後得；或者有三個得的，「如過去世(的)道共戒」，它是強力，要強了，三個得都有。「若一得，若二得，若三得，皆名過去法中過去得也」，不管你一個得也好，二個得也好，三個得也好，法也過去，得也過去了，都叫過去法中的過去得。「故過去得，通三種得」，過去法里邊有三種得：法前、法後、法俱。「宜善思之」，這個不太好懂，叫你好好地去考慮、思惟思惟。

「過去法有過去得」講完了。這個里邊又分法俱、法前、法後，或者是一個，祗有法俱，或者法俱、法後，或者法前、法後、法俱都有。總的來說，都是過去法中過去得。

過去法家現在得者，如別解脫戒，落謝過去，現在不失，起得得之。此即法在過去，得居現在，得居法後，故過去法家現在得者，唯法後得也。

第二個，「過去法家現在得」：「如別解脫戒，落謝過去」，戒是過去了，但是你人還在，沒有破戒，沒有失掉，那麼「現在不失」，現在這個戒還在。「起得得之」，那麼有個得了，得到這個戒，這個無表色。

「此即法在過去」，受戒的事情已經過去了，「得居現在」，而得還在現在。這是過去法里邊的現在得，「得居法後，故過去法家現在得者，唯(祗有)法後得也」，過去法，得還在現在，那當然了，得還在的話，得在法的後頭，決定是法後得，不能說法前得；法前得，法都過去了，你在法前的得肯定過去了，怎麼現在還有那個得呢？當然不能說了，決定是法後得。所以說過去法的現在得，決定是祗有 法後得。

過去法里邊有過去、未來、現在得，里邊又有法前、法後、法俱得，里邊搞起來，很麻煩一筆帳。難也不見得難，就是明細的，你把它一筆一筆搞清楚呢，確實麻煩。我經常打這個比喻，一團絲線，我們小時候，要把它拿來用，這麼一拉，唉！扯不通；那里一扯，又扯不通。結果呢，亂成一團麻，亂七八糟一團，就是打不開來。會的人，就把它頭一拉，一卷，成了一卷線，那很容易用起來。我們有的時候著急了，越著急，越扯不出來。那就是麻煩了，不是困難。你說這有好困難呢，先扯一個頭緒出來，哪個都會，但是你不善巧的話，一著急，弄成一團亂的線，再也打不開了。那個越扯越亂。那麼這也是，你要細心地去思惟呢，「宜善思之」，叫你好好地思惟，不要著急：哎呀，這個東西到底怎麼搞啊？我搞不清楚了。

過去法家未來得者，謂法過去，得在未來，此未來得，名法後得。據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也。如過去世道共戒等，有法前得，已謝過去，其法前得，種類眾多，起未盡者，仍在未來得。此未來得，不起即已，起必在彼過去法前得。故過去法未來得者，亦有法前得也，宜善思之。

下邊，「過去法家未來得」，「謂法過去」了，得還沒出來，「此未來得，名法後得」。「據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有過去法家法前得也」，因為法過去了，得還沒來，那麼得皆在法的後頭了。因為它還沒有生出來了，法早已生出來、過去了，在一般地說呢，是法後。但是以作用呢，過去法里邊也有法前得。

我們說過去的法，法過去了，「得在未來」，還沒有生出來，當然是法後得了，得在後頭。但是再從作用上說，過去法里邊也有法前得，得在未來了，還沒有生出來。從時間上說嘛，得在後頭了，還沒生嘛，當然，一個法是過去了，但是從作用上說，過去的法也有法前得，得在未來。

什麼原因呢？他打個比喻。比如說「道共戒」，道共戒「有法前得」。道共戒力量強，法前、法俱、法後都有了，它有法前得的。那這個道共戒沒有了，落謝過去了。那麼法前得呢，種類很多，它很多的法前得，沒有起完；那些沒有起的，還留在未來世——這是有部的特殊的情況，因為過去、未來都是有——那麼很多的法前得還沒有生出來，留在未來世。雖然說道共戒已經過去了，這個得還在未來，得在後頭，但是，這個得要麼不起，要起的時候，決定在前，法前得。所以從它的作用來說，過去法也有法前得，在未來世的那個得里邊，也有法前得。這個從事實來看呢，好象是不可能；從它的作用來說，容許有。這樣子的事實不會有了，因為法已經過去了，法前得沒有起完的，當然不會再起來了。但是要麼不起，起的時候，決定是法前得。所以說過去的法在未來的得里邊，也有法前得。這是一個很特殊的情況，「宜善思之」，這個也不太好思惟的，好好地想一想啊。

那麼這是過去的三世說完了，講現在的了。「現在法家……」，時間差不多了，好了，我們不要說了。現在的說起來，又是一大套，今天的時間講不完了。反正今天這個東西呢，很難消化，是一個硬骨頭，看你們吃下去嘛，不要把肚子撐壞了。那就是要好好地去消化一下。我們說螞蟻啃骨頭，螞蟻那麼小，骨頭還啃得住，為什麼？螞蟻耐得煩，一口一口慢慢咬，若一下子吞下就完了，跟一個小貓一樣的，把老鼠吞下去嘛，就脹死了，那麼你們現在學法不要脹死哦，好好地消化，那就耐著煩，慢慢地，一口一口去吞。

第三十三講

(《俱舍論頌疏》87頁上1行——89頁上8行)(35A25:35——36A07:22)

昨天我們講了得、非得的一些差別相。討論的情況怎麼樣，有沒有問題？我看問題肯定是有了。我們兩組啊，第一組，這個(文)把它銷起來；第二組，有幾個學得好的，可以把它銷一下文，那麼還有一些呢，這一段跳掉也可以。但是要求呢，文一定要順得下去，它講的什麼都知道，這是最低的要求，為什麼暫時就不要去問了。

我們想某些地方，再說一遍。在他講的幾類法，有一類比較困難的。第四類，就是前面的，所得的法分六類，其中第四類就是「有所得法，唯有(法)俱得、(法)前得」，沒有法後得，「如道類智忍等」。那麼這里呢，先要知道道類忍的特徵。道類忍是見道的最後一剎那心，它過了之後，第二剎那就是道類智。道類智是修道了，道類忍祗有一剎那。這個道類忍是無漏法，很強——凡是這個作用強的法，它就有法前得、法後得、法俱得都會有；第二等的，是法俱得、法後得，沒有法前得；那麼最差的，法俱得，而法前得、法後得都沒有。這是三種勢力強弱的、它們感的這個得，所得的得有幾種分別——那麼道類忍是一個無漏法，它的力量很強的，它法前得有，法俱得也有，法後得應當也要有。但是它這里為什麼沒有法後得呢？ 因為它是最後見道的一剎那，再第二剎那，本來可以有法後得的，它法生起了，得還在，但是它是向道，是見道向著初果的一個初果向，到了道類智的時候，成了果道了。果道要把向道舍掉了，那麼這個道類忍它的得也舍掉了。所以說法後得沒有了，法後得不可能有了。它按規矩是應當有的，力量很強的，但是它最後一剎那進入果道了，那麼法後得就不能起來了，因為它本身就舍掉了，除了向道，得果道，所以沒有法後得。這是一個道類忍的問題。

下邊還有一個道類忍，他就提一個問。他說「現在」的「道類忍」，「如何得有法前得耶」，你前面說道類忍不能有法後得，法前、法俱都可以有，那麼他現在就提一個問題：道類忍已經到了住相了——就是生、住、異、滅，生相的時候，還在未來，那麼有法前得，因為法還沒來，得已經有了；那麼到了現在，有住相了，法現前了，祗有法俱得了。法後得是沒有了，第二剎那道類忍就沒有了，進入果道了。那麼法前得怎麼有呢？它已經現了，法俱得有，法前得怎麼說呢？他問現在的道類忍怎麼有法前得呢？未來的道類忍有法前得，那麼現在的，怎麼有法前得？提這個問題。他們有三個回答，三種方式解釋這個問題。

「答：現在道類忍，雖復唯有法俱得」，因為它已經現起了，祗有法俱得。那麼還沒生起來，在生相的時候，有法前得了 ，「未來道類忍，即有法前得」，但是還有一些道類忍沒有生起來的，還留在未來世，它們是有法前得的，這個法前得「在現在世」。「今言現在忍有法前得者」，那麼現在道類忍本來是沒有法前得了，「約忍種類說」，因為它是道類忍的種類，未來的道類忍是有法前得的，它也是這麼一類，所以現在根據種類的相同來說，說它也有法前得。這是從種類的相同的，說它有法前得，「以所得法，據種類說故」。

……(35B)好，我們按下去再說。他提這個問題，現在的道類忍，怎麼有法前得？前面說的，道類忍祗有法前得、法俱得，沒有法後得；那麼現在已經現行的道類忍，怎麼會有法前得呢？

第一個答案，現在的道類忍雖然祗有法俱得(因為它已經生起來了，法前得是法還沒有生，得先生起，這個叫得修。那麼現在道類忍已經生起來了，當然祗有法俱得了)，但是「未來道類忍」，道類忍很多，有的還沒有出來，還在未來世，那麼它這個道類忍呢，是有法前得的。那麼現在這個道類忍，跟那個未來的道類忍，是同一個種類的，所以說呢，從種類同的相來說，這個現在的道類忍，也是有法前得。這是一個解釋。

「又解」，第二個解釋。「此現在忍，雖唯法俱」，現在的忍，它已經生起來了，法跟那個得是同時的。「若不現前，即有法前，約容有說，言現在忍有法前得」，就是說，假使它不現前的話，那麼它決定是有法前得。以它這個可能性，就是說，萬一它不生在現前的話，它法前得是決定有的。這是第二個解釋。就是說，萬一它不生，不現起，它決定有那個法前得。那麼這是第二個說法。

第三個，「此現在忍，雖唯法俱」，這是同樣的，現在忍是祗有法俱，這是事實，它祗有法俱得。「而無法前」，法前得是沒有的。因為它法已經現了嘛，怎麼還有法前得呢？「由此現在忍有法前得在未來世，此未來得，約世橫望，實在現(在)忍後，而名法前，不名法後者，謂由此得，不起即已，起必在彼現在忍前，約容起用，說有前得。」他說這個現在的忍，它的法前得有很多，有些法前得沒有生出來，還在未來世，這個未來世的法前得，還沒生呢，但是法已經生出來了，照三世來看呢，橫的來看，就是它是在後頭了。法已經生出來了，而得還在未來，還沒有生出來，當然得在後頭了。應當是在現在忍的後頭了，那不叫法前得了。但是就它的作用來說，它要麼不生這個得，一生的話呢，必定是在忍的前面生。因為法已經生起來了，還沒有生的這些它不會生了；假設它要生的話呢，決定是在法之前生的，所以也說它有法前得。根據它起作用的可能性來說，它決定是法前得的。

就是說現在的道類忍有法前得，用三種理由來說它。這一個比較難一點，所以我們重複地再講一遍。

下邊我們接下去，跟昨天的了。「三世法各三」，三世的法，各有三種得，每一世的得里邊，又有法俱、法前、法後的關系不同。那麼這個搞得很複雜。昨天把過去的法三種的得講完了，現在是現在法，「宜善思之」。它來一個就「宜善思之」，因為這個比較麻煩，叫你好好地去思惟。

現在法家過去得者，唯法前得。現在法中現在得者，唯法俱得。現在法家未來得者，名法後得。據世橫望，雖皆法後，若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也。準過去說，宜善思之。

「現在法家過去得者」，法在現在，得是屬于過去的，那麼決定是法前得。因為法還在現在，得已經過去了。那得在前了，肯定祗有法前得，不可能是法俱得——得已經去了，你怎麼現在法俱呢？兩個不在一起了。法後得也不可能——法還在現在，得已經過去了，已經在法之前了，不是法後得。「唯法前得」，祗有一個法前得。

「現在法中現在得者」，那當然是法俱得了，「唯法俱得」。法也在現前，得也在現前，這是法俱得。

「現在法家未來得者」，法在現在，得還沒出來，那絕對是法後得，因為得生出來之後，就是法之後了，那就是法後得。

「據世橫望，雖皆法後」，這個一般說呢，從三世來看，雖然它的時間在法之後了，應當是法後得；但是從作用來說，也有法前得，「若論起用前後，未來亦有現在法家法前得也。準過去說」，就跟過去的一樣。某些得，它要麼不起，起的時候，決定是法前得。雖然它沒有起來，也屬于法前得，這一類還是有的。那麼過去得里邊講過這個情況。昨天講了，今天就不重複了，因為前面講過了。「宜善思之」，再來一個，這個是叫你們好好思惟，因為不太好懂了。這是現在世的，比較簡單，講完了。

未來法家過去現在得者，唯法前得。未來法家未來得者，或法前，或法俱，或法後，未來雖無前後次第，約得種類別，約容起用，說前後也。

「未來法家」，未來的法，它的「過去現在得」。未來法，它的「過去得」也好，「現在得」也好，那個同類的，並在一起講了。「唯法前得」，祗有法前得，因為法在後，法還沒生出來，而得已經過去了，當然很早就過去了，法之前。「現在得」，現在已經生出來了，而法還沒有生，當然是法前得，得在前。不論是過去的得也好，現在得也好，都在法之前，法還沒有生嘛，所以法前得。

「未來法家未來得，或法前，或法俱，或法後」，都可以。因為未來世里邊，雖然沒有「前後次第」，根據它的種類及它的作用來說，它本來是法前有得的，那還是有法前得；本來有法俱得，還是有法俱得；本來有法後得，也有法後得。因為未來的時間很長了，雖然總的來說沒有前後，但作用它是決定的，有些是決定在法之前生的，有的是法之後還有的，有的是法俱，同時的。所以未來世未來的得呢，法俱、法前、法後都可以有。

這就是「三世法各三」。這一句話就是來了那麼多的分別。那個頌就是。我們說背了頌很上算了，五個字，包含那麼多意義。這你要會包啊，五個字你背下來了，包不起來，那還是白白的。那麼把這個頌背下來之後，意思要攝得住，意思能夠抓得住，那麼最好。

善等唯善等者，三性門也。善等者，所得善法也。等，等取不善無記法也。唯善等者，能得得也，等取不善無記得也，謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得。

下邊第二句，「善等唯善等」。這個容易了。「三性門也」，是善、惡、無記這個三性門來說。

「善等者，所得善法也。」「等」什麼？「等取不善、無記法也」。因為三性門嘛，說一個「善」，擺一個「等」，三個東西都包在里邊了。這個「善等」，就是所得的法是善的，或者是不善的，或者是無記的，那麼它的得也是一樣。

「唯善等者，能得得也」，所得的法，分善、惡、無記三種，能得的得也是善、惡、無記三種。所以說「善等唯善等」。怎麼說呢？「謂善不善，及無記法，如其次第，有善不善無記三得。」簡單地說，善法的得是善的；不善的法，它的得也是不善的；無記的法，它的得也是無記的。這個很好懂。「善等唯善等」這句話並不難。

有系自界得，無系得通四者，系不系門也。有系者，三界有漏法也。其有系法，得唯自界。謂欲界法，得唯欲界。若色界法，得亦色界。若無色界法，得亦無色界。以有漏得，隨所得判，故有系法，隨在何界，其能得得，與所得同。無系者，無漏法也。無漏法有二種：一、有為無漏，謂道諦也，二、無為無漏，擇滅、非擇滅也。得通四者，無系法上能得得通四種也。謂三界得及無漏得，名為四種。

「有系自界得，無系得通四。」「有系」就是有漏法，三界所系的。「自界得」，法在欲界，得也在欲界，法在色界，得也在色界。若「無系」，就是無漏法，不屬于三界所系的，那麼它得有四種。這個下邊慢慢地說。

「有系自界得，無系得通四者，系不系門也」，就是三界，屬不屬于三界所系的，這個門。

「有系者，三界有漏法也。」有漏法，是系縛于三界的，不自由的了。你什麼法，是欲界的法就拘在欲界里邊，是色界的法就限制在色界里邊，有所系縛的，不能自由的。

「其有系法，得唯自界。」它本身這個法是有三界所系的，那麼它的得，決定是法在哪一界，得也在那個界。

「謂欲界法，得唯欲界。」假使這個法是欲界的，那麼它的得決定也屬于欲界。「若色界法，得亦色界。」假使法是色界的法，它的得也屬于色界。「若無色界法，得亦無色界。」這一樣的。

「以有漏得，隨所得判，故有系法，隨在何界，其能得得，與所得同。」這個規律好掌握。法在哪一界，得也在哪一界。這句話是有規律的，是總結，它的原則性，你們劃一條線好了。「以有漏得」這里開始。有漏的得，它「隨所得判」，隨你所得的法來判別它屬于哪一界。「故有系法，隨在何界」，所以說有系法(就是有漏法)，隨它在哪一界，「其能得得」，那麼它能夠得到的得，也屬于哪一界，「與所得同」，跟所得的法是同的。這是原則性。

有系的得是很簡單了，有系的，欲界系的法，它的得欲界系；色界的法，得也色界系；無色界系的法，它的得也是無色界系。這個很好懂，也很容易掌握。「無系得通四」，無漏的，不屬于三界所系的，它的得有四種，比較複雜了。

「無系者」，沒有系縛的，那就是「無漏法」，無漏法不屬于三界所系的。那就是三界自在的。「無漏法有二種」，一種是「有為無漏」，另一種是「無為無漏」。這個是一開頭就講了，道諦是有為法里邊的無漏法，擇滅、非擇滅這些無為法，是無為的無漏法。那麼這里的「道諦」嘛，是有為的無漏；無為的無漏呢，指「擇滅」跟「非擇滅」兩個，它們的得有四種。「得通四者，無系法上，能得(的)得，通四種也」，無系法，就是道諦的，或者是無為無漏法呢，它們的得有四種的不同。

「謂三界得，及無漏得，名為四種。」有的屬于三界的得，欲界、色界、無色界三種；另一種是無漏，得本身也是無漏。它變化比較多一點，下邊一個一個看。

且非擇滅得，通三界系。謂非擇滅得，隨命根眾同分別判，以命根眾同分通三界系故，故得通三界系也。如欲界緣闕，得非擇滅得，即欲界系。若色界緣闕，得非擇滅得，即色界系。若無色界緣闕得非擇滅得，即無色界系。故論云：非擇滅得，通三界系。若擇滅得，色無色界，及與無漏。

「且非擇滅得，通三界系。」非擇滅的得，欲界系、色界系、無色界系都有。因為它的原則是在下邊。這個下邊也可以做個記號，重要的原則性。

「謂非擇滅得，隨命根眾同分別判，以命根眾同分通三界系故，故得通三界系也。」非擇滅的得，它屬于哪一個界系，就看它的命根眾同分，它是在哪一界——欲界、色界、無色界，那麼它的得也是屬于欲界、色界、無色界。這個命根眾同分，三界都有，它在欲界、色界、無色界都可以有，那麼它的非擇滅的得呢，也就是通三界。打個比喻，「如欲界緣闕，得非擇滅」，欲界里邊，假使緣闕不生，得了個非擇滅，那麼這個非擇滅，就是欲界系。因為你人，命根眾同分在欲界了。假使色界里邊，你因緣闕了，得了個非擇滅，那麼你的命根眾同分在色界的，那這個得(非擇滅的得)也是色界。無色界一樣。假使無色界里邊，緣闕不生的話，它那個非擇滅的得，屬于無色界系。這個也比較容易。

「故論云：非擇滅得，通三界系。」總結一下，《俱舍論》里邊有這麼一句話，非擇滅的得，三界所系，就是這個欲界的非擇滅，欲界系；色界的非擇滅，色界系；無色界的非擇滅，無色界系。那麼擇滅就多了。「若擇滅得，色無色界，及與無漏。」擇滅的得可以色界系，無色界系，也可以是無漏的得，有三種。

解云：謂擇滅得，隨能證道判。若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系。以色、無色有有漏道，為能證故。故擇滅得，通彼二界。然于欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界。若無漏道，所證擇滅，其擇滅得，亦唯無漏，隨能證道，是無漏故。若道諦得，唯是無漏，以道諦得，隨所得判，道諦是無漏，得亦無漏也。故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也。

這是《俱舍論》的原文，那麼圓暉法師他來個注解。這是原則性的東西，《俱舍論》沒有講，它因為講得高一點了，以為大家都懂了。

「解云」，圓暉法師慈悲，怕大家不懂它的原則，再講一道。「擇滅」的「得」，「隨能證道判」，不是跟人判了，不是哪個人證的、你在哪一界算哪一界，它是依什麼道證的，根據這個道來判的。無漏道證的，得也是無漏的；以色界的道來證的，擇滅得也是色界的。

「若有漏道證擇滅者，其所引得，色、無色界系」，有漏的道，假使證到擇滅，那麼它的得，根據這個有漏道是色界定得到的，那麼色界系；以無色界的定得到的擇滅，無色界系。「以色、無色有有漏道，為能證故」，根據能證的道，色界的也好，無色界的也好，「有有漏道」，能證的有漏道，屬于哪一界，擇滅得就是哪一界系。

這個有漏道斷煩惱，就是我們經常說的，下界的粗、苦、障，看到上界的妙、淨、離，厭惡下邊的，追求上面的，以這樣子修禪定，得到上邊的那個定，得到上面那個界，可以把下邊的煩惱斷了，得擇滅。假使我們說欲界，大家要修初禪定的，看到欲界的粗，欲界跟色界比較起來，粗得不得了；欲界的苦，色界是定中安逸；障，有很多的障。那麼色界跟它相應比較起來，初禪呢，下邊是粗，它是淨，它不是粗了，很清淨；下邊是苦，它是妙；下邊是有障，它是脫離——解脫、出離。這樣子一比較，感到上邊好，下邊不好，就拼命地舍了下邊的，求上面的。那麼欲界的九品煩惱，一品一品的，以有漏道把它斷掉，這個證到的擇滅得，那麼當然了，以色界定得到的，那就是屬于色界的；若以無色界得到的，屬于無色界的。欲界為什麼沒有？欲界沒有定，欲界不能斷煩惱，所以說擇滅的得祗有色界、無色界有，「故擇滅得，通彼二界」，欲界沒有。那麼另外一種，就是無漏道證的。

「然于欲界，無能斷道，故擇滅得，不通欲界。」這里也有這句話，欲界里邊，沒有能夠斷煩惱的道，證不到擇滅，所以說呢，擇滅的得，欲界里沒有。

下邊是無漏道。假使「無漏道所證」的「擇滅」，「其擇滅」的「得」，根據它能證的道是無漏，擇滅得也是無漏 ，「隨能證道，是無漏故。「若道諦得，唯是無漏，以道諦得，隨所得判……」

這是兩個，一個是證的擇滅，無為法。假使以無漏道證到的擇滅，那麼能證的道是無漏的，所得的擇滅也是無漏的——根據能證道來說的。前面是有漏道證的擇滅，那麼那個所得的擇滅得也是有漏的。這個有漏道假使是色界的，屬于色界系；無色界的，無色界系。那麼這個無漏道證的擇滅呢，它當然不是三界系的了，它是無漏的道，那麼這個擇滅的得呢，就是無漏的得。

另外一個，有為法，道諦是無漏有為法。證到一個道諦，得到一個得，那麼這個得呢，也是無漏的。因為道諦本身是無漏的，那麼道諦所得到的得，也是無漏的，「道諦是無漏，得亦無漏也」。

「故無系法，總而言之，得通三界及與無漏四種也。」總結一下，無系法，就是包括擇滅、非擇滅，總的來說，三界都有，它的得，三界系的得都有；還有一種無漏得，一共有四種。

這是把「有系自界得，無系得通四」這兩句學完了，下邊最後兩句。

非學無學三者，三學門也。頌言非字，流至無學，謂非學非無學也。三者，能得得也。謂非學非無學法，得通三種：一者是學，二者無學，三者非學非無學。又頌文窄故，唯標非學非無學。若依論文，三學具明。故論云：若有學法，得唯有學。注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。以有學法，是有為故。得隨所得判，故得亦是有學也。若無學法，得唯無學。注曰：無學法者，無學身中，有為無漏也。以無學法，是有為故。得隨所得判，故得亦無學也。

「非學無學三」，要講這一句。 這是簡略的話，還有一些，頌詞里沒有全部寫下來，而意思包得有。那麼這里長行呢，就要解這一個問題。這是這個頌詞到數第二句。這是「三學門」，學、無學、非學非無學，三個學。它這里祗說了一個非學非無學，學跟無學這兩個意思就含在里邊。

「頌言非字，流至無學」，就是非學、非無學了，「謂非學非無學也」。因為頌祗有五個字了，省掉一個字，「非學無學」就是「非學非無學」。

那麼假使非學非無學的呢，得有三種。「三者，能得得也。」它的法是非學非無學，那麼它的得有三種，「謂非學非無學法，得通三種」，一種是有學的得，一種是無學的得，一種是非學非無學的得。

「又頌文窄故，唯標非學非無學。」《俱舍論》里邊呢，三個，三學門了，三個它都講的，因為頌不能說得太繁了，標一個，把兩個兼在里邊，隱在里邊。論文就廣了，它就把三個都說出來。這里呢，根據論文的意思，把有學、無學、 非學非無學的三個得，全部講清楚。

「若依論文，三學俱明，故論云」，論怎麼說呢？「若有學法，得唯有學。注曰：有學法者，有學身中，有為無漏是也。以有學法，是有為故，得隨所得判，故得亦是有學也。」因為它是有學法。什麼叫有學法？這個修行的人呢，他證了聖者之後，就是有學了，還沒有證無學之前，都是有學，就是見道以上、無學以前，這是有學。他身上有的，有為的無漏法，就是他證到的道諦了。那麼這些呢，因為是有學法，「是有為故，隨所得判故」，前面這個原則性有了：假使有為的法，它能得到的得，這個得，根據所得的法來判。所得的法是有學法(有學的無漏法)，那麼能得的得也是有學的。所以說，有學身上的無漏法呢，能得的得也是有學。

假使無學法，得也是無學。「無學法者，無學身中，有為無漏也。以無學法，是有為故」，無漏的有為法，它的「得」，「隨所得」的法「判」，「故得亦無學也。」

非學非無學，得有差別，謂此法得，總說有三。注曰：此文正釋頌也。非學非無學，法雖是一，其法上得，即通三學，故言得有差別也。非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也。已上論文。注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也。若無為法，不可修習令其增長故，亦是非學無學法。

「非學非無學」，它的「得有差別」，有三種。「謂此法得，總說有三。注曰：此文正釋頌也。」頌里邊把有學、無學隱了。因為這個很簡單，有學法的得也是有學，無學法的得也是無學，包在這一句里邊。而這一句「非學非無學」，它的得卻是通三種，比較複雜一點。頌文里邊就是講了這一句，把另外兩句隱在里邊。「注曰：此文正釋頌也」，這一段是真正解釋頌里的「非學無學三」。

「非學非無學，法雖是一」，非學非無學，它的法，雖然是一個，它是一種法了，就是非學非無學了；但是它的得呢，卻是要「通三學」的。「故言得有差別也」，它的得有差別了。不是根據這個非學非無學的，就是非學非無學，不是那樣了。

「非學非無學法者，謂一切有漏，及三無為也。」什麼叫非學非無學法？一切有漏法及三個無為法，都是。所以說它的得也多了，它的種類很多了。我們說有學法，就是有學身上的無漏的有為法；無學法，就是無學身上的有為的無漏法，而無為法沒有包進去的。所以說，無為法也屬于非學非無學的法。那麼其他的有漏法，當然是非學非無學了。

「注曰：以有漏法不可修故，故非有學無學身中法，名非學非無學也。」有漏法，不要去修它的。無漏法修了，使它增長。有漏法你去修它干啥？這個是有漏的東西，不要的，要斷掉的。所以說非有學無學身中的法呢，叫非學非無學法，就是凡夫了。凡夫身上的法，叫非學非無學法。

假使「無為法」，也「不可修習令其增長」。雖然無為法是無漏的，但是無為法是無為的，不是有為法，它不能增長的。它沒有生、住、異、滅的作用的，它也不可以修習令其增長，「亦是非學無學法」，也屬于非學非無學法。所以說這個非學非無學法，就是不可以令其修習增長的法，都在里邊。固然有漏的法不需要修它，無為法也不能修它增長。那麼這都屬于非學非無學，所以它的得就複雜了。

且有漏法，唯有非學非無學得，以有漏法，隨所得判故，能得得亦是非學非無學也。非擇滅得，及非聖道所引擇滅得，亦如是。注曰：非擇滅得，隨命根眾同分判，非聖道得，隨能證道判，故此二得，亦是非學非無學也。亦如是者，意明得同前，是非學非無學也。

先說有漏法。「且有漏法， 唯有非學非無學得」，這是凡夫的法了，它的得也是非學非無學。「以有漏法，隨所得判故」，這前面說過的原則性，有漏的法，你所得的法是哪一個，得也是屬于哪一個。所得的法是非學非無學，那麼能得的得也是非學非無學，所以說，「能得得亦是非學非無學也。」既然所得的法是非學非無學，那麼能得的得也是非學非無學。這個簡單。

下邊「非擇滅」的「得」，「及非聖道所引」的「擇滅得」，「亦如是」。非擇滅上面的得——有漏道所證到的擇滅，它上面的得，也是根據所得的法來判，所得的法是什麼，它也是什麼。它既然不是聖道，是有漏的道所得的，這個擇滅得也是非學非無學。那麼非擇滅得，這個法，它本身是非學非無學的，得也是非學非無學。

「注曰：非擇滅得，隨命根眾同分判，非聖道得，隨能證道判，故此二得，亦是非學非無學也。」這是說明，為什麼非擇滅的得跟有漏道證的擇滅得都是非學非無學呢？因為非擇滅的得，前面講過的，根據「命根眾同分」，根據你什麼人，色界的人得非擇滅，它的非擇滅的得是色界的；現在這個非擇滅是非學非無學身上的非擇滅，那它的得當然是非學非無學的。那麼這個非擇滅，假使有漏道的，它是根據能證的道判的，你能證的道是有漏的，那得也是非學非無學了。無漏道才是——學跟無學都是無漏道了，那麼有漏道它是非學非無學。所以說非擇滅的得跟這個有漏道證的擇滅的得都是非學非無學。

「亦如是者，意明得同前」，「亦如是」就是前面那句話了，意思說跟前面非學非無學相同，都是「非學非無學也」。這是講文字了。

若有學道，所證擇滅，得亦有學，隨能證道，是有學故。若無學道，所證擇滅，得亦無學，隨能證道，是無學故。故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法，其能得得，通三學也。宜善思之。

「若有學道，所證擇滅」，假使是無漏道證的擇滅，它的得也是無漏的。無漏有兩種：有學、無學。以有學的道(還沒有證到無學道的那個無漏道)，它得到的擇滅，就是初果、二果所得到的東西，它們當然是有學的，「得亦有學」，得也是有學的。「隨能證(的)道，是有學(道)故」，它所得的得也是有學的。假使是「無學道所證(的)擇滅」，阿羅漢或者是佛，他最後斷了煩惱，證到的擇滅，根據能證的道是無學道，得也是無學，「隨能證道，是無學故」。

「故知有漏，及無為法，雖是非學非無學法」，雖然有漏法跟無為法都是非學非無學，「其能得得，通三學也」，而它們的得呢，通三種：一種是非學非無學，也有有學，也有無學。「宜善思之」，這些都是比較細緻的，所以說都要來一個，叫你好好地思惟，不要粗里粗氣的，粗心大意。

學法的人，最好修一點禪定，因為我們凡夫的心很粗，碰到一些細緻的道理呢，就感到頭痛，好象是通不過去了，簡直不想看了，這是心粗的表現。

心粗我們怎麼對治？不要說，唉，我學不進啊，退堂鼓一打，走了，不學了。那就是沒有志氣的人。心粗的表現自己看到了，就是說如何使心細下去？細下去就通得過去了嘛。那麼要心細嘛，就修禪定了。心靜下來，靜的最好的那個狀態就是禪定。所以說鼓勵大家學禪定。

學法的人，戒、定、慧要同時進行的，當然有重點。初出家的，五年學戒，十年不離依止，那是以戒為重點；到了一定的水平之後，要入定了，定是重點了；在最高的時候，定已經修到一定成就了，就是重點要開發無漏智慧了，慧是重點了——但是進行的時候，同時進行，有重點、有次第。

這個目的，要達到那個最高的無漏慧，就是般若現前，這才能了生死、度眾生。但是你下手，非從戒下手不可。那麼修戒的時候，也兼顧地要帶一點禪定。因為禪定對我們持戒有幫助。你得了禪定的定共戒之後，你不要防護，有些戒它自然不會犯了。所以說呢，戒、定、慧都互相促進的。持戒能夠幫助我們入定，而入定之後能夠幫助我們持戒，力量更鞏固；到了無漏慧出來的時候，得了慧，無漏慧出來了，那麼無漏的戒也來了，那個時候，戒更鞏固了。所以說戒、定、慧，雖然行的時候有次第，但是它的效果呢，是相互促進、互相幫助。最後戒定慧全部圓滿的時候，就是佛，那時候，戒定慧都達到最高的、圓滿的高度，就是成佛的境界。

(36A)下邊還有一句，我們把它講了。「三學門」講好了。「三斷門」，三斷門不要忘掉，見所斷、修所斷、非所斷，三種斷。那麼在得，從三斷門來考慮這個「非所斷二種」，這是講三斷門。

非所斷二種者，三斷門也。非所斷者，謂無漏法也。二種者，非所斷法上能得得，通二種也，一、修所斷，二、非所斷。頌文窄故，唯標非所斷得。若依論文，三斷具明。故論云：又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。非所斷法，得有差別，謂此法得，總說有二。此正釋頌文也。有二者，修非二斷也。

「非所斷者，謂無漏法也」，無漏法不是說能夠斷的呵。有漏法，要麼是見道所斷，要麼是修道所斷。無漏法既不是見所斷，也不是修所斷——不要斷，要它增長的！

「二種者，非所斷法上能得得，通二種也。」一種是「修所斷」，一種是「非所斷」。那麼這個就是說，雖然法是非所斷了，但是能得的得呢，卻不一定是非所斷，也有修所斷。

「頌文窄故，唯標非所斷得。」假使依長行的論文說呢，「三斷具明」，見所斷、修所斷、非所斷都要講的。因為頌不能講得太多啊，要簡略，以非所斷的兩種，來包括見所斷、修所斷。

「故論云」，既然是論里邊三個都講呢，就把論文引出來。「故論云：又見修所斷法，如其次第，有見修所斷得。」這個容易，所以它隱在句子里邊，就不分別說了。見道所斷的法，得也是見所斷的得；修道所斷的法，它的得也是修道所斷的得。這很容易，所以頌里就不說了。

但是非所斷的法，得卻是兩種。不是「非所斷的法，得也是非所斷」，不是那麼回事了。「非所斷」的「法」，「得有差別」，不一樣了。「謂此法得，總說有二。」這個法上的得，非所斷法上的得，總的來說有兩種。「此正釋頌文也。」這是真正解釋頌文了。前面那個，是頌文里隱在那里。「有二者，修非二斷也 」，就是「非所斷二種」這個「二種」是哪二種呢？一種是修所斷，一種非所斷，兩種斷。

別分別者，諸無漏法，名非所斷。無漏者，道諦二滅也。無漏非見修所斷，名非所斷。非擇滅得，唯修所斷，及非聖道所證擇滅得，亦如是。 注曰：此是釋非所斷法，得通修所斷也。非擇滅得，隨所依判，唯修所斷。若非聖道所引得者，隨能證判，亦唯修斷，故言亦如是也。聖道所證擇滅之得，及道諦得，唯非所斷。此文釋非所斷法得，通非斷也。謂聖道所引得，隨能證判，若道諦得，隨所得判，故皆非斷也。

「別分別者」，把它分別來講，那就是打開來講呢，「諸無漏法，名非所斷。」諸無漏法，一切無漏法都是不要斷的。「無漏者，道諦二滅也。」就是兩個：擇滅、非擇滅了。「無漏非見修所斷，名非所斷。」無漏法既不是見道所斷，也不是修道所斷。見道所斷的特徵你們記不記得？一定是染污法。所以說，它絕對不是見道所斷；但又不是修道所斷，修道所斷是有漏法。那麼這個無漏法非所斷：既不是見所斷，也不是修所斷。

「非擇滅得，唯修所斷。」非擇滅的得，祗是修所斷。「及非聖道所證擇滅得，亦如是。」那麼擇滅、非擇滅了，先說非擇滅。非擇滅的得，決定是修所斷，這沒有問題。那麼不是聖道，以有漏道證到的擇滅的得，也是修所斷。

「注曰：此是釋非所斷法，得通修所斷也。」因為非所斷有二種了。一種是修所斷，哪些是修所斷呢？就是非擇滅的得。不管你是無漏法也好，反正非擇滅這個得都是修所斷的。另一種，擇滅得，不是聖道的，就是有漏道證到的擇滅，這個得，也是修所斷。這是兩種得，屬于修所斷。

那麼非所斷的得，屬于修所斷的。先說原因。「非擇滅得，隨所依判，唯修所斷。」非擇滅的得，前面講過的，根據你的命根眾同分(那個人)來判的。那麼你這個人是修所斷的，所依的這些法就是修所斷的，那麼這個非擇滅得也是修所斷。假使不是「聖道所引」的擇滅得，它「隨能證」的道「判」——這個前面的原則性都有了，所以這個原則性要記住。凡是擇滅得，就看什麼道證的，它的得就根據是什麼道，有漏道證的擇滅得，它的得也是有漏道——「亦唯修斷」，那麼這個也是修所斷。「故言亦如是也。」都是修所斷。

反過來，「聖道所證擇滅之得」，無漏道所證的擇滅的得，「及道諦得」，道諦上面得到的得，是有為的(擇滅是無為的，這個是有為的)，這是無漏的得，當然「唯非所斷」。這個是非所斷的，它的得也是非所斷的。

「此文釋非所斷法得，通非斷也。」前面是說修所斷，這里說非所斷法里邊有非所斷。就是兩種，「謂聖道所引得，隨能證判」，能證的道是無漏道，不是要斷的，非所斷，它的得也是非所斷；「若道諦得，隨所得判，故皆非斷也」。

這里把這個頌講完了。講的人很吃力，聽的人更吃力。那麼我們說，要把它搞通，那就要下功夫，這是磨刀了。磨刀，如果你把這把刀放在磨得很光的石頭上磨，刀也不痛，石頭也沒有損失，但是磨的結果呢，刀還是那麼一把刀。你要磨刀，至少一個石頭，要有點粗糙的。當然不能太粗糙了，把刀口弄壞了。能夠使刀口在磨的時候，慢慢、慢慢地，少一點，這樣子呢，這個刀鋒才尖得起來。我們一開始就說，《俱舍》是聰明論、慧毒門，那麼這個慧毒門進去，毒進去不是很好受的了，總是有一點反應的。這個反應你要過去了，那智慧門就開了。如果你想舒舒服服地睡在那里，睡大覺，想明天聰明起來了，這是妄想！聰明要下功夫的。聰明論也不是說，這本書拿來、我供養起來了，喔，請到一本書了，我聰明了！沒有那麼容易。聰明論拿到之後，要把它搞通，搞通之後，聰明自然會來了。你不去搞，不去思惟，不去學它呢，那聰明從天上掉下來啊？不會的。他這里來好幾個「宜善思之」，跟《廣論》是不是一樣的？大家想想看，《廣論》開頭就是叫你思惟、思惟，不斷地思惟，這里也叫你思惟。

佛教就是一個味道。那麼這個道理，你不思惟的話，聞慧有了，聽到了——聞慧可能有的人還生不起來——你聲音進去就是一個聲波，他不知道是啥東西；就是跟念咒一樣，滴滴答答，哦，進去了，這個聞慧也引不出來。要是你意思知道了，有點聞慧，但是膚淺的；要深入的話，非要思惟不可。思慧才把它貫穿——它的意思里邊，為什麼這樣？為什麼那樣？前前後後，脈絡分明；而聞慧，這一點，那一點，這一堆，那一堆，還是連貫不起來的。那麼要把它連貫起來，一定要靠自己。所以說思惟是很重要。那麼修不是更好嗎？修要入定啊，你現在定還沒有，沒有辦法修，先從思惟下手。所以他來幾個「宜善思之」，宜善思之、宜善思之 ，不曉得幾個，那麼你們就要好好地善思之。好，今天講到這里。

第三十四講

(《俱舍論頌疏》 89頁上8行——93頁下5行)(36A07:22——37A13:42)

上一次，我們講了得非得的問題。昨天有人討論之後，拿了一些問題來問，我們大概先說一下。

非擇滅得，為何唯修所斷？這個很簡單，非擇滅是隨命根眾同分判的，是有漏的，那麼是三界系的，當然是修所斷了；無漏的法才是不斷的；它又不是染污的，所以也不是見所斷。

第二個，六離合釋中屬于哪一種釋？這個很簡單的。非擇滅得，「非擇滅」是一個名相，「得」是一個名相，非擇滅跟得不能是一回事。非擇滅是無為法，得是不相應行，當然是依主釋了。這是非擇滅的得，不是其它的得。

又，如何理解非擇滅得？「緣闕不生」，就是非擇滅得。一個法，它因為因緣不夠，生不起來，就得到一個非擇滅，那麼就是有個非擇滅的得了。

非擇滅法是無為無漏，為何要斷？非擇滅法不斷的，是斷它的得。得是有漏的，修所斷，法又不要斷的。無漏法，不能斷的。

為何非擇滅得隨命根眾同分判，而不隨意根？意怎麼好作一個依據呢？意，你一會兒想有漏，一會想無漏，一會想善，一會兒想非善，那這個非擇滅得成了一個孫悟空了，一會兒變來變去地變了。這個不可能。意是不定的。那麼這個命根眾同分是穩的——有情在哪一界生，他的命根眾同分就在哪一界，這是穩的，所以說要隨命根眾同分判。意，它欲界的心，可以想色界的事，也可以想無色界的事，也可以想無漏的事，一會兒可以想地獄的事。你這個千變萬化的，這個就不能以意來作判的。

法前得、法前非得，如何理解？這個你根據它的字面意思講好了。法在後、得在前，法前得，法前面的得；法前非得，非得在前、法在後，法前非得。這個沒有什麼不好理解。實在困難的，還在得、非得，把得、非得的兩個涵義搞清楚了，那個法前、法後是沒有問題。

法前面的非得如何理解？法前非得，一個法沒有生起來，就是法前非得，而它非得在前。它一向是非得的，你看它要生了，那麼這個法前非得就要沒有了；現在沒有生，法還沒得到，法沒有生起來之前，所有的非得，都是法前非得。

舉個例？例子多得很。你假使眼根沒有成就，那就是眼根，在眼根生的那個時候，還沒有出生剎那就是法前，沒有獲；以後就是得來了，非得就沒有了。

法後非得也很簡單。這個法沒有了，失去了，那麼就是非得了。這個法前非得、法後非得，比法前得、法後得這個情況要簡單得多。一個是法前的非得，一個是法後的非得。法還沒生之前，它是法前非得；法生出來之後，就是得；法滅掉了，法後非得。那個沒什麼困難的。

問題就是在這些名相太不熟悉了。這些概念我們平時不用的，得、非得，一下子看起來，好象是摸不到頭緒。有一位同學比較摸到一點頭緒，他說他的方法就是多看幾遍。你對這個人不熟悉，你多看他兩眼，以後就熟悉了。跟這些名相一樣的。初次見面，又是那麼多，一大堆來了，那麼多人，你一下子認得，不可能；經常打交道，慢慢就認得了。所以說要耐得煩，多去看看，多看了之後，自然會熟悉。這個很深的意思沒有，就是煩瑣，有點頭緒多，問題就這樣子。那麼今天我們接下去。三斷門講完了，下邊另外一個頌。

辛二 隨難別解

從此第二，隨難別解者，論云：前雖總說三世法各三，今應簡別其中差別相，頌曰

　無記得俱起　　除二通變化　　有覆色亦俱　　欲色無前起

「從此第二，隨難別解」，正面的講完了，提一些問題。「三世法各三」，前面講過了，里邊的差別相，現在要再把它打開來講一下。這下邊很多的一些問題，一句一句地講下去好了。

釋曰：無記得俱起者，無記者，無覆無記也。謂異熟生全，威儀工巧少分，取非數習者，此無記法，勢力劣故，唯法俱得。法若過去，得亦過去。法若未來，得亦未來。法若現在，得亦現在。

「釋曰：無記得俱起者」，無記法，這個「無記」指的是「無覆無記」。它的得，因為無記法的力量小，祗有法俱得。「俱起」就是法俱得，同時起的得，「得俱起」就是法俱得。

「無記者，無覆無記也。」無覆無記具體是什麼東西呢？「謂異熟生全」，異熟生全部都是；「威儀、工巧」，也是無覆無記的兩種，但這不是全部，「少分」，因為要「取」這個里邊「非數習者」，不是很熟練的。熟練的，力量強了，也有這個法前後得。因為它是不太熟練的，不是經常數習的，那麼這些力量薄弱的，祗有法俱得，「此無記法，勢力劣故，唯法俱得」。

「法若過去，得亦過去。法若未來，得亦未來。法若現在，得亦現在。」這個「法」跟「得」兩個是同時的，法過去了，得也過去了；法還沒有生出來，得也沒有生出來；法在現在，得也在現在，「法俱」，法跟得是同時的，因為它的勢力弱，沒有法前法後。

除二通變化者，此二通變化，是通果無記，有三種得，前言無記得唯俱起，故須除也。二通者，天眼耳通相應慧也。能變化心者，謂十四能變化心也。論云：天眼耳通慧，及能變化心，勢力強故，加行差別所成辨故27，雖是無覆無記性收，而有前後及俱起得。

「除二通變化」，二通變化也是無記法，也是無覆無記，但是這兩個力量強了。因為它是變化神通，它有變化的心，這個力量強，它有法前、後得，不單是法俱得了。

「除二通變化者，此二通變化，是通果無記」，我們說無記，無覆無記一共是四種，前面講過了：異熟生、威儀路、工巧處，還有這個變化神通，神通的果，也是屬于無覆無記，一共是四類。這四類里邊，前面第一類異熟生，全部是法俱得；工巧、威儀一部份，不熟練的也是法俱得。那麼這里變化、神通的果，那就是力量強了。「通果無記」，這是無記的一種，神通的果無記，「有三種得」。「前言無記得唯俱起，故須除也。」前面講(無記得祗有)法俱得的，所以要把它(二通變化)除開。

那麼先說「二通」是哪兩通：天眼通、天耳通， 天眼、天耳它們兩個通相應的慧心所。「二通」就是指這個。還有呢？是「能變化心」。「能變化心者，謂十四能變化心也」，有十四種神通里邊能夠變化的心。就是說，變色界的心、變欲界的心可以有十四種。

這十四種呢，還很有規律性的，我們筆記沒有抄，但是你們記一下也可以了。它是十四種神通變化心，就是能夠產生一些變化的事情。由這個心，變化的心，產生一些神通變化的事情，十四種。

哪十四種？「根本四靜慮，生有差別故」。神通都是從四靜慮(根本定)來的。假使是初靜慮的，它的變化心有兩個：一個是下界的，可以變下邊的，「欲界攝」；一個是「初靜慮攝」，它自己本身的。共兩個。二靜慮的有三個：初靜慮的、欲界的，加它本身二靜慮。第三靜慮得有四個：前面三個，再加它自己第三靜慮的變化心。第四靜慮有五個：欲界、初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮。這樣子加起來，一共十四種28。

那麼這就是說，是依根本定起變化心，這個變化心，能變化一切事情。那麼種類呢，十四種。初禪的，有自地的，下地(就是欲界)的；二禪的，有自地二禪的，也有欲界的、初禪的；三禪的變化心，可以變的是本地的、二禪的、初禪的、欲界的；四禪的變化心，可以有自地(四禪)的，也可以變三禪、二禪、初禪、欲界的。下邊的，它可以自由地變化，上界的就不行，上邊的還沒有這個能力，祗能變自地的，變下地的，那麼總的合起來是十四個心。

「論云：天眼耳通慧」，「天眼耳」，天眼、天耳，它的神通的慧心所，「及能(夠)變化」一切事情的「心」，這個力量(勢力)強，「加行差別所成辦故」。一是它的勢力很強；第二，它要加功用行，不是任運而起，隨隨便便起不來的，要用了功之後，才能夠成辦。「雖(然)」說本身「是無覆無記」，「而有前後及俱起得」，但是法前得、法後得、法俱得都有，因為力量強的關系。

我們前面說過的，三種得，主要是看這個法的力量強不強。最強的，有法前得、法俱得、法後得；中等的，有法後得、法俱得；最弱的，祗有一個法俱得。那麼因為它是神通變化，天眼、天耳，這些是力量很強，所以三種得都有。

這是說無覆無記。下邊是有覆無記的。

有覆色亦俱者，此明有覆無記色，亦如無覆無記，唯法俱得也。有覆色者，謂初禪有覆煩惱，所發身語二色是也。能發煩惱，通三種得，所發身語，唯法俱得。謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得。

「有覆色亦俱者，此明有覆無記色」，「亦如無覆無記」一樣，都是「法俱得」。「有覆色亦俱」這句話，「亦」是「俱」，有覆無記色也是法俱得。

「有覆色」是啥東西？「謂初禪有覆煩惱，所發身語二色是也」。它的身業就是形色，語業就是音聲，這屬于色法的；那麼從初禪的有覆煩惱發的，那個就是屬于有覆無記的。那麼初禪的有覆無記，就是身見、邊見，這兩個東西。

那麼它們發的那些煩惱通三——「能發」的「煩惱」是「三種得」都有，因為煩惱力量強了；但「所發」的「身語」二業呢，色法，色法力量弱了，所以「唯法俱得」。這是「有覆色亦俱」，它就是有覆無記的色法(就是身、語二業)，也是法俱得。那麼意思含在里邊——有覆的煩惱，卻是三種得都有。這里說有覆色，法俱得；那麼有覆不是色，那就是通三種得。

「謂此身語，雖有上品，而亦不能發無表故，勢力劣故，由此定無法前後得」。這個色法，雖然有的時候，身語業，也有上品的，很厲害的，但是呢，總歸是色法，力量不太強的，「不能發無表故」，因為無記的，不能發無表，「勢力劣故」，由此沒有法前得，沒有法後得。

欲色無前起者，謂欲界系善、不善色，無法前得，唯法俱得及法後得。以欲界色是不隨心，勢微劣故，無法前得，是有記故，通法後得。

下邊最後一句，「欲色無前起」，「欲界系」的「善不善色」，欲界系的有不善，色界系的沒有不善，欲界所系的善的、不善的色(這個色包括有表、無表)，它沒有法前得，祗有法俱得、法後得。法後得，我們說，無表色，造的身語業，形色跟音聲滅掉了，無表色還在，那麼這是法後得，法已經過掉了，但得還在。

「以欲界色是不隨心，勢微劣故，無法前得」，我們前面說的，欲界的色，它不隨心轉，勢力很弱。無表色，「亂心無心等」，心怎麼變，它不動的，因為它不隨心轉，所以是勢力弱，那麼沒有法前得。但是「是有記故，通法後得」，善、不善的，不是無記了，有法後得。當然無記的祗有法俱得了。是有記的，它有法後得；但是不是隨心轉的，不是最厲害的，所以說它不能有法前得。

像這些呢，我們說頌也不背，那麼能懂的，一部份，就懂了，把它看一看，文字解得了；不能懂的，就把它混過去吧。以後的事情，關系不大！這個得、非得的事情，以後碰到關系不太大的。你第一次學，就混過去算了。因為強迫你要懂，恐怕也不行啊。我們從前有一位，他說：「我背《俱舍》中的頌子，背了兩三個我就發起火來啦！」——怎麼啦？過去的善根種子不夠，碰到法來了，他受不了了；受不了，他就煩惱起來了。那麼發脾氣發火了，不得了了，祗好停下來。停下來，但是要懺悔啊！這個對法起煩惱心，這是一個極大的、可怕的事情。對法起煩惱心，最起碼的，以後法的緣沒有了。你對法起瞋心的話，以後好的法不會來，在你面前不會出現的，你對它起瞋心嘛，它就不來了。對其他的事情起瞋心，尚且要墮惡道——焚燒一切善根。對這麼殊勝的法，起一個瞋心，不得了，那你這個罪報很大。過去的善根不夠，過去的煩惱重，這是一個表現。表現出來了，對治，自己善于對治，不隨著它跑；隨它跑的話，越跑越遠，以後煩惱越來越熾盛，對治的法越來越遠離，那以後就是三惡道的事情了。所以這個很危險，要趕快對治，對法要生起欲樂心，對煩惱要把它壓下去。

下邊，「明非得差別」，前面得的差別講完了，非得的差別。非得呢，這個東西在有部里邊，它說有這麼一個法叫非得，其它的經部等等，非得就沒有就完了，沒有還有一個東西叫非得。這個概念，一般的人都是不習慣，怎麼還有一個非得呢？沒有了，空了嘛就完了，還有一個非得了，啥東西？這個與我們生活的習慣，不大合得攏，所以很難理解，但是你多多看了之後，把它熟悉了嘛，也不難。實際上「非得」是一個很簡單的問題，倒是這個「得」是個麻煩的問題。

庚二 明非得差別

從此第二，明非得差別。論云：非得如得，亦有如上品類別耶？不爾，云何？頌曰

　非得淨無記　　去來世各三　　三界不系三　　許聖道非得

　說名異生性　　得法易地舍

那麼得的差別講完了，它再問，非得是不是跟得一樣？還有怎麼樣子的，各式各樣的差別呢？「不爾」，非得簡單了，沒那麼大差別。那麼怎麼樣呢？「云何」？

「頌曰：非得淨無記……。」「非得」，它本身是無覆無記的。「淨」就是不是染的，不是染污的「無記」，那就是無覆無記了。「去來世各三」，過去、未來世，各有三個。「三界不系三」，欲界、色界、無色界，三界系的，或者不系的(無為法的非得)，都是三種。

下邊，另外一個問題，「聖道非得」，我們說聖道是無漏的，那麼聖道的非得是什麼？那「非得」反過來了，就是有漏的。聖道雖然是無漏的，得的聖道，那就是得是無漏的。「非得」，既然得不到聖道了，當然是有漏的；那這不但是有漏，叫「異生性」，就是凡夫，不得到聖道的嘛，就叫凡夫，凡夫嘛，當然有漏了，這個很簡單。

「得法易地舍」，這個異生性怎麼舍呢？「得法易地舍」，一切非得，這個非得怎麼舍掉它？法得到了嘛，非得就沒有了。前面有人說，法前非得，什麼東西啊，想不起來。法前非得，法沒得到的嘛，叫非得，這個非得在前，法還沒生出來嘛，當然是法前非得；法生出來了，非得就沒有了，那就得了，很簡單。那麼法沒有了，失掉了，法後非得，以前生過的，現在沒有了，法之後的非得出來了，這個沒什麼困難。

釋曰：非得淨無記者，三性門也。謂非得性，無覆無記，淨謂無覆也。

「非得淨無記者，三性門也」，善的、惡的、無記的，這個里邊，判它的性是什麼，「淨無記」，它是無覆無記。「非得」的「性」，都屬于「無覆無記」。這個「淨」字就是代表「無記」，「無記」就是清淨了；反過來，有覆的就是染污的。凡不是染污的無記，就是淨的無記，那就是無覆無記。

去來世各三者，三世門也。謂過去未來，各有三世非得。若現在法，唯有過去未來非得，無現在非得，以法現在是所得者，必成就故，定無非得。舊云：現在法有非得者，此翻謬矣。

「去來世各三者，三世門也。」過去、未來，就三世來說各有三種。「謂過去未來，各有三世非得。」但是現在沒有，這個問題跟著就要講了。就是前面序里邊講過的，現在沒有非得。謂過去、未來這兩世里邊，各有三世的非得：過去世里邊有過去、未來、現在的非得，未來世里邊有過去、未來、現在的非得。而現在世卻沒有現在的非得，現在的非得是沒有的。

「若現在法，唯有過去、未來(的)非得」，現在法生出來了，過去有非得，過去沒有生的時候有非得；未來也有非得。沒有來的、過去的非得是有，但是現在的法俱非得是沒有的，「無現在非得」。法在現在，你來個非得，那是矛盾了。既然已經得到了，怎麼說非得呢？那不成話的。「以法現在是所得者」，你法生出來了，現在了，那麼是得了；得了嘛，法才生出來了，「必成就故」。開始是獲了，後來第二剎那是成就。既然成就了，你說它是非得，那這個不成話的。既然成就了，「定無非得」，有了得就沒有非得，得、非得一起來呢，不可能的！所以說既然成就了，「定無非得」，它沒有非得了。

那麼這個是回答前面序里了。「舊云」，「舊」就是指真諦三藏翻的《俱舍論》，舊譯。「現在法有非得者，此翻謬矣。」真諦三藏翻的書里邊，說現在法有非得，這個翻譯錯了。前面也講過了，這里呢，就是正面地講到這個問題。前面講的時候，我們還莫名其妙，什麼法俱得、法非得搞不清楚，現在總至少要懂一點了。這個法已經生到現在了，已經得到了，你說它有非得，法俱非得，那不是開玩笑嗎？

且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也。若過去法，現在非得者，唯法後非得。若過去法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。準得說之。

「且過去法……」，那麼這個要辯，它有差別。過去法有三世的非得，未來法有三世的非得，怎麼說？一個一個說。這都是舉例。它給你說了，都給你舉了。

「且過去法有過去非得者，或是法前，或是法後，此據非得與所不得法，今時同在過去也。」就是說過去的法，它法已經生過了，謝掉了，法是過去了，那麼這個得也過去了。這個得，或者是法前得，或者是法後得，總的來說，都已經過去了，所以說過去法里邊，有過去非得，或者是法前非得，或者法後非得。反正過去的時間很長了，法前法後，里邊也有前後，但是都是有這個法，非得都過去了。那麼就是這個法得到了，這個非得就過去了，沒有了。「今時同在過去世也」，不管你是法前也好，法後，這個非得，跟那個得不到的法，已經失掉的法，都是屬于過去世的。這是過去法的過去非得了。

「若過去法，現在非得者」，假使過去法現在有個非得，這是什麼呢？「唯法後非得」，法已經去掉了，法已經滅掉了，謝了，但是非得，現在還有，那麼這是法後非得。

(36B)「若過去(的)法，未來非得者，據世橫望，雖皆法後，若論起用先後，未來亦有過去法家法前非得也。準得說之。」過去的法，過去了，未來的非得還沒有出來；那麼當然說了，從三世來看，非得在後，法在前，法已經滅掉了，非得還沒生呢，那當然是法在前了，法後非得了。但是從它的作用來說，這個非得，要麼不起，要起的話，決定是法前的，所以說呢 ，這個也可以說有法前非得，「未來亦有過去法家」的「法前非得」。講得的時候，已經講了很多了，那麼「準得說之」，根據得的那個原則性，同樣地可以照它來類推。這是過去法講完了。

未來法家，未來非得者，或法前，或法後，未來雖無前後次第，約性類別，約容起用，說前後也。未來法家，過去現在非得者，唯法前非得也。

「未來法家，未來非得者」，未來法它的非得在未來的，「法前」也好，「法後」也好，總之都還沒有生出來。「未來雖無前後次第，約性類別，約容起用，說前後也。」未來還沒生出來，怎麼說前後呢？那是根據它作用，這個法，這個非得要麼不生，生的時候，總在法前面的，或者是法後的，那麼說未來法它的非得，也有法前、法後兩種。

下邊，「未來法家，過去、現在非得者」，法還在未來，而這個非得已經過去了，或者是在現在，那當然是法前非得了，非得在前了。非得已經過去了，或者現在正起來，而法還沒來，法在後，那麼非得在前，「唯法前非得」，祗有法前非得。這是未來的，講完了。

現在法中，過去非得者，唯法前非得也。現在法中，未來非得，據世橫望，雖皆法後，若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也。

「現在法中，過去非得者」，現在的法，非得在過去，「唯法前非得」。當然了，法在後頭，非得在過去，已經謝了，在前頭，那麼就是法前的非得了。

「現在法中，未來非得」，現在法生出來了，非得在未來，還沒有生，那麼照時間看，應當是法在前，非得在後，「據世橫望，雖皆法後」，那一定是法後非得了。但是根據它的作用先後，未來里邊也有法前非得，「若約起用先後，未來亦有現在法家法前非得也」。那是根據它的作用來說，有些非得，要麼不起，起總在法前的，那麼也叫法前非得，也可以有，根據起用的作用先後來說，也有法前非得。這是得里邊講了很多了，類推。那麼現在比較容易，「唯法前非得」，講完了。

三界不系三者，界系門也。三界不系者，是所不得法。三者，能得非得也。謂三界及不系法，各有三界非得也。

「三界不系三者，界系門也。」三界里邊屬于哪一界所系的？「三界不系者，是所不得法」，三界的法，不系的法，就是說非得所不得到的一個法，有的屬于三界的，有的屬于不系——就是無為法的。而這個非得本身呢，決定是「三」，「三者，能得非得也。謂三界及不系法，各有三界非得也。」那麼簡單說一句呢，三界的法，這個欲界、色界、無色界，跟無為法(三界不系的法)，它們上面的非得，通三界，沒有無漏的，非得沒有無漏的。

且如彼欲界法，有三界非得者，謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系；色界有情，不得欲界法，非得色界系；無色界有情，不得欲界法，非得無色界系。良由非得，隨所依判，故隨所依，通在三界。如欲界法，有三界非得，色無色界法，有三界非得，準欲界說之。

「且如彼欲界法，有三界非得者」，欲界的法，也有三界的非得。「謂欲界有情，不得欲界法，非得欲界系」，假使欲界的有情，欲界的法它沒有得到，沒有成就，那麼這個非得，欲界系。「色界」的「有情」，他「不得」到「欲界」的「法」，那麼這個「非得」是「色界系」。欲界的法他沒有，假使有些欲界的東西，他已經舍掉了，這是非得了，那麼這個非得是色界系，因為有情在色界，根據它的眾同分在色界，那麼屬于色界系。「無色界」的「有情」，欲界的法，很多也是舍掉了，不得了，那麼這個「非得」呢，「無色界系」。

「良由非得，隨所依判」，根據你所依的有情來判的，有情在欲界，那麼非得也在欲界；有情在色界，非得也在色界；有情在無色界，這個非得也在無色界。 「故隨所依」，隨所依的補特伽羅， 「通在三界」，補特伽羅在哪一界，這個的非得就在哪一界。

那麼「欲界法」如此，「有三界非得」，「色、無色界」的「法」，也「有三界非得」，根據欲界的，以此類推，「準欲界說之」。

這是三界的法，好懂。因為你身在欲界，那麼這個色界的法你當然沒得到了，沒有成就的，非得；或者無色界的法，也有非得，你沒有得到嘛，無色定你一個也沒得到。那麼這些非得，因為你是欲界的人，都是欲界系。那麼色界有情來說，無色界的法，他沒成就，有非得；欲界的法舍掉了，有非得。但是因為人在色界，那麼這三界的非得，這個欲界法也好，色界法也好，無色界法也好，這些非得都是色界系。無色界同樣。這個很簡單。

若不系法，三界非得者，欲界不得不系法，非得欲界系；色界不得不系法，非得色界系；無色不得不系法，非得無色界系。

下邊說，「若不系法」，無為法，不屬于三界系的，「三界非得者」，那麼不系法，它的三界的非得怎麼說呢？「欲界不得不系法」，非得呢，欲界假使不得到這個不系法，無為法沒有得到(非得)，那麼這個「非得」是「欲界系」，還是根據有情來說的。色界的有情不得到這個無, 為法，那麼這個「非得」是「色界系」。無色界的有情，沒有得到這個無為法，這個「非得」也是「無色界系」。

這是根據前面一樣，非得總是根據所依的有情來判的。不管你是哪一個法，欲界的法也好，色界的法也好，乃至無為法也好，這個非得總是根據你哪一個界的有情，它有什麼非得，就是哪一界所系。這個簡單，不困難。有的人說，嚄，下邊還困難。這個跟前面比起來要簡單得多了。

許聖道非得，說名異生性者，釋非得不通無漏也。謂《發智》本論，許聖道非得，說名異生性。故論引本論云：云何異生性？謂不獲聖法。不獲即是非得異名，非說異生性是無漏應理。注曰：已上論文。不獲即是非得異名已下者，是論主釋上兩句本論文也。既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏。此異生性，即是非得，故知非得，不通無漏也。又《婆沙》四十五云：尊者世友，作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。

那麼下邊有一個特殊情況，「許聖道非得，說名異生性」，什麼叫異生性？我們經常看到的，異生性、異生性，那麼這里正面地給你講一下。異生性就是什麼東西？聖道非得。你如果不講非得呢，你這個異生性就講不通，講不清楚。聖道非得，無漏的道，沒有得到的，這就叫異生性。那麼反過來，得了聖道之後，就是聖者了。

「許聖道非得，說名異生性者，釋非得不通無漏也。」這個說非得沒有無漏的，非得都是有漏的。那麼你說無漏法的非得，不是該有無漏嗎？不是！無漏法的非得，你既然沒有得到無漏法嘛，還是有漏的了。

「謂《發智》本論，許聖道非得，說名異生性。」這是根據《發智論》。「本論」，根本論，就是《發智論》。有部的最根本的一本，「一身六足」，《發智》是身了，最根本的就是《發智論》。 《發智論》里邊就講，聖道的非得就是異生性，它有這個話的。

「故論引本論云」，論，《俱舍論》；本論，《發智論》，這個我們經常碰到的。這個要記住，凡是說「論云」，就是指《俱舍論》；「本論」就是指的《發智論》，有部的根本論典是《發智論》。那麼《俱舍論》里邊，引《發智論》的話：「云何異生性？謂不獲聖法29。」「不獲」就是非得。 《發智論》里邊有一句話，什麼叫異生性啊？「不獲聖法」，聖者的法沒有得到，那就是異生性。那麼「不獲即是非得異名」，因為非得有兩種，一種是不獲，一種是不成就，不獲就是非得這一個名字。「非說異生性是無漏應理」，那麼既然是這樣子呢，異生性就不是無漏的。你說異生性是無漏就是不應理了。「非說異生性是無漏」是「應理」的，那就是異生性是有漏的。

「注曰」，這是《俱舍論》的原文，因為不太好懂，那麼圓暉法師又把它解釋一下，「已上論文。『不獲即是非得異名』已下者，是論主釋上兩句本論文也。」就是「不獲聖法」、「不獲即是非得異名」，這是根本論——《發智論》的話；下面的話，是世親論主解釋《發智論》的話。「既知不獲聖道，名異生性，明知異生性，必非無漏」，既然說聖道沒有得到，叫異生性，那麼異生性就不是聖道；不是聖道，那不會是無漏，所以說異生性「必非無漏」，即是有漏。

「此異生性，即是非得」，這就是聖道的不獲，就是非得。「故知非得，不通無漏也」，既然聖道的非得，還是有漏的，那麼其它的非得，當然更是有漏的。所以說沒有無漏的非得——得有無漏的得，而非得決定沒有無漏的非得。

這里解釋什麼叫異生性。「又《婆沙》四十五云」， 《大毗婆沙》第四十五卷，「世友尊者」有這麼一段話：「作如是說：能令有情起異類見、異類煩惱，造異類業，受異類生，故名異生。」什麼叫異生呢？使有情起各式各樣的見，各式各樣的煩惱，造各式各樣的業，然後受各式各樣的果報，這個叫異生性，都不是聖道的。那麼這個異生性，就是這麼一回事情，講完了。以前我們看到經論上面的異生性，祗知道它是凡夫就完了，為什麼叫異生性？不知道。這個「異生」就是各式各樣的見，起各式各樣的煩惱，造各式各樣的業，受各式各樣的果報等。「異」就是各式各樣的。

那麼它本身是什麼東西？「聖道非得」，聖道，沒有得到，就叫異生性。那麼它就是……，這個你學了得非得才能知道，沒有學過得非得，即使你飄飄忽忽地知道了，喔，聖道沒得到叫異生性！但是你的心里領會的狀態跟學過得非得的，完全不一樣。一個是深刻、明確地明了什麼叫聖道非得；一個是馬馬虎虎，差不多的明了，這就是差不多先生又來了。所以說我們不學《俱舍論》呢，很多的地方自以為懂了，實際上是馬馬虎虎的差不多的懂，這個是不透徹的、不確實的，法相的界限不嚴格，人家一問就問倒的；要學過《俱舍》的話，明明白白、清清楚楚，再怎麼問，推不倒！如須彌山，那個就是你有一定依據的，而且講的界限明確，不會含糊，不是差不多。

得法易地舍者，舍非得門。謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍。

下邊講一個問題：非得怎麼舍掉呢？「得法易地舍」，「得法(舍)」，非得嘛，得了法之後，非得就舍掉了。另外，「易地舍」，既然非得是根據三界的有情來說的，如果欲界的有情生到色界去了，那麼它的非得也舍掉了。因為欲界的有情，非得在欲界，但人到色界去了，這個欲界的非得當然舍掉了。所以說舍非得有二種，一種是法得到了，既然有了得嘛，非得就沒有了；一種呢，是調了一個地方了，「易地」，本來是欲界的五趣雜居地，生到離生喜樂地去了，那就是要舍了。

「謂舍非得，不過二門：一、得法舍，二、易地舍。」就是說「得法易地舍」這句話，就表示「舍非得不過二門 」，祗有兩種方式，不超過兩個方式，一種是「得法舍」，跟「非得」針鋒相對的就是「得」嘛，法得到了，非得也沒有了，這是第一種；第二種是「易地舍」，你從下地或上地，調了一個地了，那麼本來是屬于這一界系的非得當然沒有了。那麼一個一個說。

得法舍者，如聖道非得說名異生性，得聖道時，舍異生性，此即以得替非得處也。易地舍者，謂從下地生上地時，若從上地生下地時，以易地故，必舍非得。如從欲界生上界時舍欲非得，以欲非得隨所依身，所依舍故，非得亦舍也。如欲界既然，余界亦爾。故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得處。

第一種「得法舍」是怎麼一個情況呢？舉個例。他說，「如聖道非得說名異生性」，聖道的非得就是異生性了，那麼你「得」了「聖道」，見了道之後，馬上就不是凡夫了，「舍異生性」了。若聖道不得，叫異生性，那麼得了聖道了，這個非得就沒有了，「非得聖道」的那個「非得」就舍掉了——那是「得法」把它「舍」掉了！「此即以得替非得處也」。

第二種，「易地舍」。「謂從下地生上地時，若從上地生下地時」，不管你從下到上，或者從上到下，總是你調了一個地了，本來在這個地的，換了個地了。「以易地故，必舍非得。」因為你地已經改變，本來是欲界的，生到色界，或者色界的生到無色界去，那麼原來的欲界(色界)的非得也就舍掉了。

「如從欲界生上界時舍欲非得」，本來欲界的，生上界(色界也好，無色界也好)，那麼欲界的非得——本來非得是欲界系的，你欲界的有情嘛，非得都是欲界了，但是當你欲界舍掉了，生到色界去了，那當然了，你這個欲界的非得也舍掉了。所以說，「以欲非得隨所依身，所依舍故，非得亦舍也。」因為非得是隨所依身的，你哪一界的人，非得屬于哪一界；那麼你所依的身都舍掉了，非得當然也舍掉了。這是易地舍。

「如欲界既然，余界亦爾。」欲界如此，色界、無色界一樣。色界的生到欲界，或者生到無色界去，它所依身舍掉了，那麼它的非得也舍掉了，一樣的。所以說，後邊這個不難了。有的人擔心今天也難——不難！比昨天、前天要容易得多。

「故易地舍，但由易地，舍于非得，未必有得替非得處。」說易地舍，祗不過是它所依的身調了一個地了，非得也舍掉了，並不是有個得來代替那個非得——不是法得到了。前面得法舍，本來是非得，沒有那個法，現在法來了，把非得代替了；而易地舍，還是沒有得到，並不一定得到，但是呢，因為所依的身舍掉了，那非得也舍掉了。這個情況跟得法舍是不同的，所以特別強調一下。

然異生性，通前兩舍，謂易地舍中，雖不遍舍異生性盡，亦有少分舍異生性，如從下地生上地時，亦舍下地異生性也。

那麼這里就是說，異生性這個東西呢，它兩種舍都有。得法舍，得了聖道了，當然要舍了。但是你易地的時候——假使你是欲界的凡夫，得了初禪了，生到初禪去了，那麼欲界的異生性當然舍掉了，但是色界的異生性還是有的了，並不是說舍了欲界的，就全部異生性舍完了，沒有得聖道舍不完的。「雖不遍舍異生性盡」，異生性不是全部舍完。得了聖道是舍完了，一點也沒有了。你欲界的有情，生到色界去，舍了欲界的異生性，色界的異生性還在，所以說沒有舍完，「亦有少分舍異生性」，少分的舍異生性，就是欲界的舍掉。「如從下地生上地時，亦舍下地」的「異生性也」。

好，今天是四卷講完了，時間還有，我知道今天還可以講第五卷的。我們大概的計劃，到臘月的二十左右放假，到正月十五以後再上課。那麼這段時間呢，做供了，念經了，或者有些客來了，總之要比較忙一點。大家一方面，你們這一學期積壓了很多的東西，好好地清理一下，作業也好，沒有懂的也好，頌沒有背的也好，全部這個時間搞一下。考試什麼時候考呢？我想年底，二十之前，總是要考一下，或者考二次，或者考一次，這個看情況了。我們想太多了，又吃虧的，你們吃虧的，太多了，那麼多東西一下子考，比較困難的；多考兩次呢，東西少一點，考過了就不管了。如果通考，他們學校里通考，從一年級到四年級一下考，那就夠嗆了。這個考一段，算一段，實在比他們的容易很多。不要說難、難、難了，方便的，一些容易的，再不能方便了，再方便要出下流來了。什麼都沒有學到，卻畢業了，那個毫無意思。

那麼下邊第五卷，今天還是講一點，這個容易了，不要擔心了。我們說，《俱舍論》就是這樣子，山坡爬了一陣子，就要平路走一下，甚至于走下坡路，容易得很。前面講過的，所以說看看自己也看得懂。

俱舍論頌疏論本第五

分別根品第二之三

戊二 明眾同分

從此大文第二，明眾同分者，論云：如是已辯得非得相，同分者何？頌曰

　同分有情等

「分別根品第二之三」。「從此大文第二，明眾同分」，前面的是那個得、非得，不相應行第一科是得、非得，第二是眾同分。「論云：如是已辯得非得相」，得、非得的相講清楚了，夠嗆，講了很多，同分就簡單了。什麼叫同分？「同分者何？」「頌曰：同分有情等」，有情相等的法，叫同分。

釋曰：同分者，標章。有情等者，正釋同，謂身形等同。謂諸有情，身形、業用、樂欲，展轉互相似故。分者，因義，謂由此分，能令有情身形等同。同之分故，名為同分，依主釋也。言有情者，同分所依，簡非情也；等者，簡不等，正顯能依同分也。

「釋曰：同分者，標章。」同分就是標志這個名字，它的總題。「有情等者，正釋同」，解釋什麼叫同分。那麼下邊是一個字一個字講了。

什麼叫「同」？「謂身形等同。」身體啦，形狀啦，或者是其它的東西啦，相同的地方，叫「同」。「謂諸有情身形、業用、樂欲」，那個「等」就是等 「業用、樂欲」，「展轉互相似故」，叫同。

「分」，這個眾同分的分是什麼意思？「分」是「因義」，因的意思，「謂由此分，能令有情身形等同。」「身形」，前面說「同」，怎麼同呢？身體形狀相同；「業用」，做的事情相同——就是男的人，他都是身體高大一點，都喜歡弓箭、刀槍、兵馬，或者是高興做什麼大事業；「樂欲」是歡喜那些男人歡喜的東西，不喜歡胭脂擦粉的東西。這些相類的，叫同分。為什麼同呢？它的因在哪里？這個就叫「分」——它同的因。為什麼相同？就是這個因。「能令有情身形等同，同之分故」，它同的因，叫同分。什麼釋？「依主釋」。噢，他寫了，白問了，它寫了之後，就是依主釋了。

那麼同分先講了，同分這個字的意思就是眾生相同的因叫同分。那麼這是名字。下邊，為什麼叫同分？

有情等，「言有情者，同分所依，簡非情也；等者，簡不等，正顯能依同分也。」「有情」是「同分所依」的，「簡非情也」。同分，決定是講有情方面的，無情不講同分；同分屬于有情的，它所依的法就是有情，「簡非情也」，簡別不是非情，不是器世間。「等者，簡不等」——有情等里邊「有情」簡別不是非情，「等」簡別不是不等，「正顯能依同分也」，這是顯出、表示這個什麼叫同分。

論云：有別實物，名為同分。謂諸有情，展轉類等，本論說此，名眾同分。解云：眾同分者，眾多同分也。此復二種：一、無差別，二、有差別。無差別者，謂諸有情，有情同分，一切有情，各等有故，同是有情，故名無差別也。有情同分，謂簡非情，此宗非情無同分也。有差別者，謂諸有情，界地趣生，種性男女，近事苾芻，學無學等，各別同分，一類有情，各等有故。界謂三界，地謂九地，趣謂五趣，生謂四生，種性謂剎帝利等，各別有故，名差別也。

下邊解釋。「論云：有別實物，名為同分。」這是有部的說法了，一切法都有東西的。這在經部看起來，同分嘛，就是相同的關系就完了，怎麼叫一個東西叫同分。「謂諸有情，展轉類等」，一切有情互相的、種類相等的這個東西叫同分。「本論說此，名眾同分。」同分的一個名字也叫眾同分。

「解云」，這是圓暉法師注解，前面是《俱舍論》的原文。「眾同分者，眾多同分也。」所謂眾同分呢，很多很多的相同的因。眾同分，同分，都是意思差不多的。有的地方叫眾同分，一般地說叫眾同分，也有叫同分，就是一個東西。這里邊又分兩種，一種是「無差別」，一種是「有差別」。

先說「無差別」。一切有情，都是「有情同分」，這個是相同的，就是共相，一切有情的共相，都是有情的相同的。「一切有情，各等有故」，所有的有情都有的。「同是有情」，有心的，有色的，這個是有情了。「故名無差別也」，這是無差別，凡是有情都一樣，都有這個有情同分——都屬于有情就完了，這句話。所以叫有情同分。這是無差別，對有情來說是一樣的，都有的。

「有情同分，謂簡非情，此宗非情無同分也。」「有情同分」，這個總的概念，凡是有情都是有相同的地方，那麼這是簡別不是非情。「此宗」就是指有部了。有部里邊，凡是講同分呢，不講非情的，非情里邊不講同分的，講同分都是有情。無差別的同分呢，就是一切有情都共有的，有情同分，這是一樣的。

「有差別」，凡是有情里邊，那各式各樣的種類多得是。它的界，三界，「界謂三界」，有色界的、無色界的，或者欲界的；色界里邊又有初地、二地、三地、(四地)；初地里邊又有大梵天、梵輔天、梵眾天，這里就是各式各樣的差別了。「地謂九地」，三界還有九地，欲界五趣雜居地，初禪是離生喜樂地等等，三界有九個地，也有差別。「趣謂五趣」，在欲界里邊，地獄、餓鬼、畜生，還有人、天，五個趣。那麼「生謂四生」，有胎生、卵生、濕生、化生，那個就是有情里邊的諸多差別了。這是「有差別」。「種性」，就是生在貴族的，「剎帝利」家族的，或者婆羅門家族的，各式各樣的差別。這些都是有差別的同分。

這里有情同分講完了。再講個「法同分」，法同分不是指非情，這個要注意；有情身上的蘊處界，這些叫法同分。

復有法同分者，謂隨蘊處界、五蘊、十二處、十八界，自類相似，此三科法，是法同分所依也。由有實物，名法同分，能令諸法互相似故。頌文同文，攝二同分。言有情者，謂簡非情，故有情言，亦攝法同分也。

「復有法同分者，謂隨蘊處界、五蘊、十二處、十八界，自類相似，此三科法，是法同分所依也。」它的五蘊、十二處、十八界里邊，自己相類似的，相同的地方，叫法同分。

「由有實物，名法同分，能令諸法互相似故」，使一切法它們互相地可以分門別類啊、互相相似的。假使色蘊，都是有變礙性的，它們相似的；受蘊，都是有領納性的。那麼就以這樣子的三科來分。以這樣子的方式分呢，叫法同分。

「頌文同文，攝二同分」，頌里邊這個「同分」，兩種同分都包含的，有情同分和法同分都在里邊。「言有情者，謂簡非情，故有情言，亦攝法同分也。」既然是說有情了，那就簡別無情。那麼法同分也是屬于有情的，所以說有情同分里邊包括法同分，就是有情身上的五蘊、十二處、十八界，它里邊有相同的地方，叫法同分。

論云：若無實物，無差別相名同分者，展轉差別諸有情中，有情有情等無差別，覺及施設，不應得有。如是蘊等，等無差別，覺及施設，如理應知。覺者，能緣同分智覺也。施設者，施設同分名也。由實有同分，方有緣同分智覺及施設同分名，各以此智名證實，立有同分也。依經部宗同分假立，故此標宗意明實也。

有部里邊為什麼擺一個同分呢？假使沒有這麼一個東西，那麼好了，有情里邊各式各樣的差別就分不出來了；那麼法里邊，就是蘊、處、界里邊，它的差別也分不出來了；我們要施設名言，也不好施設。一定有這麼一個同分，才使它們有差別，才可以施設名言，我們才能夠知道它的差別。「覺」，知道差別；「施設」，可以用話說出來，表達出來。那麼就是一定有這麼一個東西叫同分。這是有部的說法。

「覺者，能緣同分智覺也。」明白這個同分，能緣同分的智覺，緣這個同分，就知道這個同分、那個同分的差別性。

「施設者，施設同分名也。」你既然心里邊分別清楚了，就要說出來、表達出來，用名句、文身來表達。

「由實有同分，方有緣同分智覺及施設同分名，各以此智名證實，立有同分也。」因為實在有同分這個法，才能夠緣它。有這個能緣的智覺，才能夠施設同分的名字，大家以這個字也好、名也好，來證實有這個同分，就是證明有同分。

「依經部宗同分假立，故此標宗意明實也。」因為經部里邊，說同分就是它們的關系，關系是沒有一個東西的。這些一類的有情，它相似的地方叫同分。這是它們中間互相的關系，不是有一個法，使它們一樣。那經部說法就跟有部不一樣。

(37A)那麼有部要標立自己的宗、要否定經部的話，就是強調，有這麼一個實在的東西，沒有它的話，你那些差別哪里來啊？正因為有它才有差別，才有能緣的智，才有能安立的名言。有部的宗旨如此。

戊三 明無想果

從此第三，明無想果。論云：已辨同分，無想者何？頌曰

　無想無想中　　心心所法滅　　異熟居廣果

第三個，「無想果」，這個也很好懂的。無想果就是無想天的果，異熟果。「論云：已辨同分，無想者何？」前面那個頌：「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類」，「得非得同分」 講完了，接下去是「無想」。「無想」，那麼「二定」要加上去。無想果，這是異熟果。「無想無想中，心心所法滅，異熟居廣果」，在廣果天，廣果天是在四禪天。

釋曰：無想無想中，心心所法滅者，正釋無想也。上言無想，無想異熟也；下言無想，無想天也。謂無想天中，有無想異熟。故論云：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河。解云：既能滅心，明有實物。依經部宗，無想是假，故此標宗，言實物也。

「釋曰：無想無想中，心心所法滅者，正釋無想也。」這個無想的異熟果，是怎麼一回事情？上面這個無想，「無想異熟也」，就是無想的果；下面的無想，「無想天也」，無想的異熟果就生在無想天里邊。「謂無想天中，有無想異熟。」無想天是器世界，無想的異熟是有情世界。這個無想的異熟果，它的器世界就是在無想天里邊。

「故論云：若生無想有情天中，有法能令心心所滅，名為無想。是實有物，能遮未來心心所法，令暫不起，如堰江河。」這也是有部的說法。它說無想果呢，是有個東西的。假使你生了無想天的有情的這個天里邊，假使你生到無想天上去了，那麼有個叫無想的法，它能夠使你的心王、心所暫時滅掉。雖然無想天沒有思想的，生上去，一點思想都沒有，很舒服，啊，定在無想天里；過了五百大劫，啪，掉下來，心又來了。這個時間很長，但是毫無意思。在這段時間里邊，什麼都不知道，那麼再長也不知道：好了，等于跟沒有一樣。我們說做夢，夢里邊醒過來了，到底睡了多久，你根本不知道。所以說，你雖然有五百大劫的享受了，可是你這個沒有心的，再長也沒有用。

有這個法，能夠把心王、心所滅掉，這個法叫什麼？就叫無想。它不是沒有東西的；是有東西的，實在有的。有部的嘛，三世一切有，都是有東西的，「是有實物」。這個東西有作用，「能遮未來心、心所法」，把還沒有生的心王、心所遮掉，使他不想(無想)，這叫無想果了。「令暫不起」，暫時不起就是將來要起的。你無想天掉下來了，還是要起的。「如堰江河」，好比那個堤啊，把江河的水擋住一樣，擋祗是擋一陣子；哪一天，水大了，還把堤沖掉，又沖過去了。

「解云：既能滅心，明有實物。」既然能夠滅心王心所呢，就是里面有這麼一個東西的。「依經部宗，無想是假，故此標宗，言實物也。」依經部宗，無想是假的，你心王、心所不起嘛，假立一個名字叫無想，哪一個東西把你心王壓住了呢？那麼這個有部為了簡別與經部不一樣，它是有個東西，有實物，能夠使心王、心所不生起來，那麼就叫無想。

異熟居廣果者，二門分別也。異熟者，五類分別門，謂修無想定，為異熟因，感五百大劫無想異熟為果也。居廣果者，第二明所居處。無想有情，居在廣果，非別有地。謂廣果天中，有高勝處，名無想天。如初禪中，有高台閣，大梵王居，名中間禪。

「異熟居廣果」，它的異熟果在哪里？「二門分別也」，這個「二門」下邊要說。「異熟者，五類分別門，謂修無想定，為異熟因，感五百大劫無想異熟為果也」，這是它的異熟因，就是無想定，要生到無想天去，他的因就是修無想定，這個定修成功了，下一輩子決定生到無想天。「無想異熟為果」，感到異熟果，就是生到無想天的這個有情。這個生上去時間多少？「五百大劫」，很長。我們說有小劫、中劫、大劫，它很長，五百個大劫，很長很長的時間。

在什麼地方呢？這個異熟果是有情，他器世界在什麼地方呢？「居廣果」。

「第二明所居處」，就是他的處所。他的器世界在哪里？廣果天。無想天的有情，住在廣果天的一個地方，因此說「無想有情，居在廣果。非別有地。謂廣果天中，有高勝處，名無想天。如初禪中，有高台閣，大梵王居，名中間禪。」這個無想天，並不是另外還有一個天，就在四禪的廣果天里邊有一個地方，「高台」，「高勝處」，比較高的地方，比較殊勝的地方，比廣果天好一點、高一點，實際上范圍還在廣果天。這個地方呢，高勝的地方，叫無想天。好象初禪里邊，有個大梵天住的地方，有很高的台閣，宮殿樓閣，比一般的住得好一點，叫大梵天，並不是大梵天離開了梵天，還有另外一個天。這個「中間禪」，我們說大梵天住的地方，就是中間禪。以前我們說「中間定」，中間定就是中間禪，果報就是大梵天住的地方。

問：彼為恆無想，為亦有想耶？答：生死位中，多時有想。言無想者，由彼中間，五百大劫，想不起故。生死有想者，無想天中，初生有心，死時有心也。故契經言：彼諸有情，由想起故，從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起于想。

「問：彼為恆無想，為亦有想耶？」那麼無想天的有情，是不是一貫是無想的？還是有的時候有想的？

「答：生死位中，多時有想。」在投生的時候，在它死的時候，基本上是有想的，但是說它無想異熟呢，就是說，投生以後、在死之前，這個中間有五百大劫沒有想，所以叫無想；並不是無想里邊，絕對的，一點想也沒有。在投生或者在死有的時候，是有想的，但是在中間那麼長時間里，沒有想，所以總的來說，叫它無想。「言無想者，由彼中間，五百大劫，想不起故。」

「生死有想者」，那麼生死怎麼叫有想呢？「無想天中，初生有心，死時有心也。」就是說在初生的時候，生有的時候，是有心的；那麼死有的時候，這一剎那也是有心的。

「故契經言：彼諸有情，由想起故，從彼處沒。然彼有情，如久睡覺，還起于想。」一部經里邊證明他死的時候有想。它說這個有情呢，他想起來了，就從那里死掉了。這個一想起來，怎麼想呢？好象做了個大夢，醒過來了——「還起于想」，又想了，心理活動又來了。他在無想定受報的時候，五百大劫，一點想也沒有；現在死了，好象夢醒過了，想又起來了。

論云：從彼處沒，必生欲界，非余處所。先修定行，勢力盡故，于彼不能更修定故，如箭射空，力盡便墮。若諸有情，應生彼處，必有欲界順後受業。如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。解云：此明無想天，必退墮也。余義可知。

「論云：從彼處沒，必生欲界，非余處所。」從無想天死了之後，生哪里呢？決定是欲界，其它的地方不會的。為什麼？「先修定行，勢力盡故」，你先修的無想定，這個「行」就是它的業了，業報完了，無想天里邊就要掉下來了。在無想天里邊，它心都沒有的，再不能修定的；它上去之後，單是享福了，這個福你享，享完了就掉下來，在這個上邊再不能修，修行不行的，因為它沒有想的了。「如箭射空，力盡便墮」，好象射箭射空一樣，向天上射個箭，假使其它力量把它抬上去，那就可以不下來；可你沒有其它的力量了，它到了無想定就不能再修了，那麼停在這個上邊，射上去力量沒有了嘛，還不是要掉下來！

「若諸有情，應生彼處，必有欲界順後受業。」所以說呢，假使生到無想天的人，它的「順後受業」——就是說第三輩子的報、這個業，受第三輩報的業就是「順後受業」——決定是欲界的。「如應生彼北俱盧洲，必定應有生天之業。」等于說生北俱盧洲的人一樣，他生到北俱盧洲去之後，下一輩子，決定生天(欲界天)。

所以說北俱盧洲的人，不能修行也是這樣。他在這個里邊一千歲，沒有病，也沒有痛苦，吃的是自然香稻，很舒服。你對他說：「你死了之後，無常到了，你怎麼辦啊？」「死了就生天了，更好。」他不會修行的！沒有什麼苦嘛，你修什麼行呢？我們說苦固然是很難受了，但是修行沒有苦，你修不起來。我們說四諦法，苦、集、滅、道，苦在第一，是一個最大的推動力量。沒有苦諦的話，集、滅、道，集也斷不了，滅也證不了，道也不想修。我們現在的人，都是貪舒服，貪了舒服，你就不想修行；而且還可以很明確地看到，凡是貪舒服、怕艱苦的人，絕對修不起的，真正能修行的老修行，都不怕苦的。

這兩個是對立的。你如果要抓這一邊，就丟那一邊；你想抓這一邊，就非丟那邊不可。你想修行，就不要舒服。一天早上，打了鍾了，唉，懶啪啪地再睡一會，這個心就修不了行了。這個是一個惰性，是修行的對立面。你說肚子餓了，想吃啊，又是個對立面。真正要修行，這些都要去掉，才能夠講修行。

那麼「解云」，這是《俱舍論》的話，圓暉法師把它解釋一下。「此明無想天，必退墮也」，這幾句話呢，說無想天的人，將來祗有退的，祗有墮下來的，不會再上升的。「余義可知」，其它的一段話呢，很容易就可以知道。

問：生欲界何趣耶？答：婆沙一百五十四云：有說生地獄，有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定，或生天趣，或生人趣，或生惡趣。

「問：生欲界何趣耶？」你說「必生欲界」，生了無想天的人，下一輩子決定墮欲界，那麼到欲界是哪一道、哪一趣呢？五趣里邊到底哪一趣呢？

「答：婆沙一百五十四云：有說生地獄」，嗨，可怕！「有說生惡趣。如是說者，定生欲界，處所不定」，那麼有的毗婆沙師說呢，有生地獄的，也有生三惡道的。那麼總的來說，總是欲界，倒不一定三惡道，「或生天趣，或生人趣，或生惡趣」，但是也免不了惡趣。

問：何故生欲，五趣不定？解云：謂諸外道，修無想定，于加行時，或起邪見，謗釋種涅槃；或起見取，計無想天，為真解脫；或起戒取，計無想定，以為真道。如是等惑，為惡趣因。既修此定，次復離欲，或起生得，或聞或思，如是等善，為善趣因。由善惡雜起故，生五趣不定也。

為什麼五趣不定？這是追根的問難。為什麼「生欲(界)，五趣不定」？

他就告訴你，他惡趣的因也有，善趣的因也有。因為你要修無想定，決定是外道。他「修無想定」，在修「加行」的「時」候，就「起」個「邪見」，認為這個無想定是真的涅槃，釋迦牟尼佛的、佛教的涅槃是不對的，這個謗佛謗法的心——惡趣因，那要墮地獄的；「或起見取」，以為這是最好的地方，或者說修無想定是最好的一個定，以劣為勝了，把這個執著為最好的，這見取也是惡趣因——「計無想天，為真解脫」，認為無想天是真正的解脫，釋迦牟尼佛講的涅槃不是解脫；「或起戒取」，戒取見，「計無想定」是「真」的「道」。那麼這些呢，都是惡趣因。

但是既然要修定，無想定是四禪天里的一種了，那麼決定修一些善的，一些欲界的煩惱要去掉，「或起生得」的善，或者是聞的善，或者思的善，「或聞或思」，等等，這是善趣因。

因為善惡都有，所以將來生的道，欲界哪一趣就不定。

總的來說，無想定是很危險的地方。上了之後，再不能修善了，心都沒有，修什麼善呢？那麼以前造的業，你無想天的報受完了，都要受報，而且惡趣的多。為什麼？修無想定是外道，既然是外道呢，它決定是謗正法；要謗正法，起邪見、戒禁取，那惡道的成分很重。當然也有善的了，沒有善的你修不到定，這是四禪定呢。所以總的來說，危險性很多，惡趣的因素不少，那麼無想定是一個可怕的地方，內道是不修的。

好，今天我們講到這里。

第三十五講

(《俱舍論頌疏》93頁下6行—— 97頁上4行)(37A13:42——38A13:11)

昨天我們講了無想。今天接下去還有無想定、滅盡定還沒有講。

戊四 明二定

從此大文第四，明二定。于中有三：一、明無想定，二、明滅盡定，三、明所依身。

「得非得同分，無想二定命」，無想講完了，無想果；二定是兩個定，一個是無想定，一個是滅盡定。那麼這里是講二定，「于中有三」，分三科。「一、明無想定，二、明滅盡定，三、明所依身。」

己一 明無想定

且初明無想定者，論云：已辨無想，二定者何？總問。謂無想定，及滅盡定。總答。初無想定，其相云何？別問。頌曰

　如是無想定　　後靜慮求脫　　善唯順生受　　非聖得一世

第一個，「且初明無想定者，論云：已辨無想，二定者何？」這是根據頌詞來的。無想下邊是二定，無想講完了，二定是什麼？「謂無想定，及滅盡定。」這是總答。二定是指無想定跟滅盡定。那麼下邊分開答。

「初無想定，其相云何？」先問無想定的。

無想定，跟前面的無想天異熟果一樣，也是「心心所法滅」。「如是」，跟前面一樣，還有一個「無想定」，這個無想定依止什麼修的？「後靜慮」，第四個靜慮，最後的那個靜慮。它的要「求」，就是它的目的，或者是作意，「求(解)脫」——就是外道，他以修無想定為解脫。在三性里邊是「善」的。那麼他的果報，「唯順生受」，祗有順生受，凡是定業都是順生受，這一輩子修了定，下輩子就感這個所修定的異熟果，順生受。「非聖」，這個無想定不是聖者修的，是外道定。無想天，他以為是解脫處，以這樣的作意，或者目的，去修無想定。那麼聖者絕對不會去修無想定。「得一世」，它的得，就是得、非得的得呢，祗有一世。就是說，假使這個無想定，因為沒有想的了，但是第一念起的時候，法俱得；假使它第一念得到了，還在入定，那麼法後得；法前得沒有，因為是無心定呢，力量不大，不能有法前得。

釋曰：如是無想定者，前明無想滅心心所，有實體性。如是復有別物，心不相應，滅心心所，名無想定。約滅心同，名為如是。無想者定，名無想定；或定無想，名無想定。言無想者，者是假者。假者，修無想人也。修無想人，成此定故，名無想定。無想之定，是依主釋也。言或定無想者，無想即定，持業釋也。

「如是」就是跟前面一樣，前面的無想異熟果，它是把心、心所法滅掉了，有實在一個體性的東西，叫無想異熟果。那麼現在「如是」，跟前面一樣，另外還有一個實在有的東西，「復有別物」，另外有一個東西。這個東西是「心不相應(行)」，那麼也是「滅心、心所」，這個叫「無想定」。前面那個無想異熟果，也是心不相應行，有實在一個東西，沒有心所的。那麼這樣子，同樣，也有這麼一個東西，心不相應行，是把心王、心所滅掉的，這個是無想定。跟前面無想異熟果不一樣，這是因——無想定修了之後，就感前面那個果。

「約滅心同，名為如是。」就滅除心王、心所的那個相同之點，說「如是」，就是跟前面一樣。

那麼「無想者定」，解釋無想定。「無想者定，名無想定」，這是什麼釋？「有財釋」，還有呢？都可以？——無想者定，無想定，依主釋！因為有財釋，它自己名字沒有了，它要去借人家的名字了。

下邊一個，「定無想，名無想定」，這是什麼釋？第一個解釋，是無想者的定，修無想的這個修行的人得到的定，那麼無想的定，這是依主釋。這個「定無想，名無想定」，這是什麼釋？「持業釋」，對了，這個定本身就是無想，就是一個東西，那麼叫無想定。

「言無想者，者是假者。」五蘊假合的這個人，補特伽羅。「假者，修無想人也。」這個假者是什麼啊？就是修無想定的人。因為我們說佛教里邊，我是沒有的，那麼人就是五蘊假合；五蘊假合的那個補特伽羅，就是修無想定的人。

「修無想人，成此定故，名無想定。無想之定，是依主釋也。」來了，它下面講的。修無想定的人，他成就這個定，叫無想定，是無想定的人成就的定，無想之定，依主釋。

「言或定無想者，無想即定，持業釋也。」都有，它下邊都有。

後靜慮者，明所依地，修無想定，依第四禪，于靜慮中，最居後故。

「後靜慮者，明所依地」，這個頌詞里的「後靜慮」所依的地，無想定是依靠哪個禪修的？依第四靜慮。「修無想定，依第四禪，于靜慮中，最居後故」，在四靜慮里邊，它是最後一個，所以說依這個後靜慮，是它所依的。

那麼這里我們就知道了，前面說的，有人是好象問了那個問題。前面最後一行，「次復離欲，或起生得，或聞，或思，如是等善，為善趣因」，有人問這個。那麼這里你想嘛，要修了四禪之後，才能修無想定。那麼這個四禪是善的，要修四禪的話，要有很多的善法，或者是生得，生來就有的；或者是聞得，聞了法之後聽到的；或者是思得，經過思惟而有的，這樣子的善，為善趣的因。這是從無想天下來之後，善、惡趣不定。因為它善的因也有，惡的因也有。修無想定的人，開始他的目的是好的，想求解脫，但是沒有碰到正法，他就碰到外道。外道認為這個無想定就是求解脫的定，將來生的無想果就是解脫處。這樣子，以錯誤的教授，使這個人去修無想定。那麼他開始發心要求解脫，要修禪定，都是善的因，最後指示了錯誤的路線，修無想定去了，那就是惡趣因了。因為他執無想為涅槃，那麼就對佛的涅槃，就是有謗的意思在里邊了。那麼這個計無想定為解脫，那就是戒禁取；執無想定是最高勝，見取。戒禁取也好，見取也好，謗法的心也好，都是惡趣的因。所以說它惡趣的因也有。但是你要修四禪，一定要有善的因，所以說它開始修四禪的時候，一定要有善，沒有善，修不到四禪；到了四禪，才能依靠它來修無想定。

求脫者，明作意也。謂諸外道，計無想果，為真解脫，為求證彼，故修無想定。

「求脫」，它的目的。「明作意也。」「作意」就是它的目的了。修這個定的作意——它要求什麼呢？要求的是解脫。

「謂諸外道，計無想果，為真解脫，為求證彼，故修無想定。」外道他認為無想果，生到無想天去了，就是解脫了。因為無想天壽命很長，五百大劫，中間心、心所不起。外道也知道，前面說，受、想兩個心所，就是生死因；他們也要求解脫，他們認為到了無想定之後，將來感到無想果，心、心所都滅掉了，那不會起受、想這個「諍根生死因」，不會起來，諍根因也沒有了，生死因也沒有了，那就是解脫了。所以他們呢，是妄計無想天為解脫果，所以以這樣子的目的修無想定，那麼這個是錯誤的邪見了。這是非解脫認為解脫，不是達到解脫的方法以為是解脫方法，這是戒禁取；所以說呢，這樣子修無想定，這是它的作意。

善唯順生受者，善謂三性門也。此無想定，唯是善性，此是善故，能招無想天中五蘊異熟。唯順生受者，明報時也。謂無想定，于第二生，必受其果。唯言為簡無順現、順後及不定受故。論云：若起此定，後雖退失，傳說現身必還能起，當生無想有情天中。故得此定，必不能入正性離生。此文意，明唯順生受也。

「善唯順生受」，這個第三句，「善謂三性門也」。三性里邊，無想定是善性，為什麼？四禪嘛，四禪沒有惡的。「能招無想天中五蘊異熟。」它將來感的果是無想天里邊五蘊。因為它是色界，色界有色蘊，色、受、想、行、識，五蘊的異熟。那麼這個五蘊異熟，五蘊之色，它的身體是有的；受、想、行，受、想是心所法，行蘊里邊也有心所法，那麼還有不相應行，還有識——心王。

在無想天里邊，心、心所沒有了，怎麼有五蘊？你們說說看？識蘊也沒有了，最後一個了別的心王沒有了，那麼受蘊、想蘊都是心所法，也沒有了；行蘊里邊，還有四十四個心所法也沒有了，怎麼有五蘊呢？

這是指在生死的時候，前面講過的，投生的時候，臨終的時候，他是有心的，那個時候是五蘊身，真正到了投生以後，死有之前，那就是心王、心所都滅掉了。但總的來說，投生、臨終它還有五蘊，就是說五蘊異熟，不能把它們兩位抹殺了。因為生有、死有里邊，五蘊是有的；本有里邊，它是沒有的，這個心王、心所沒有，但生有、死有有，那不能把它抹殺，還是要說五蘊異熟。

「唯順生受者，明報時也」，報的時候(它的報，這個將來業品要講)。順現受，現報——這個業造了之後，很強，順現受，現世就會受的，這是現報；順生受，第二世受報的；順後受，第三生以後再受報的，那麼第三、第四、第五都可以，都是順後受；還有不定受，這業造個了之後，不一定什麼時候受報，甚至于不一定受不受那個報，它可以轉了，它這個報或者不受了，那麼這是不定受。一共有那麼幾種，後頭業品都要講。

這里說「順生受」呢，就是第二輩子決定要感果，明報的時候。「謂無想定，于第二生，必受其果。」凡是修禪定的，第二世決定受他禪定的果。假使修初禪的，成就了，那麼這一輩子命終，第二生決定生初禪天；乃至生非想非非想天，禪定得到的，這一輩子命終以後，決定下一輩就生非想非非想天的異熟果，這是定業，決定順生受。那麼無想定也是定，所以它呢，順生受，第二生就受它的果。

「唯言為簡無順現、順後及不定受故。」「唯」，祗有順生受，就是簡別沒有順現受、順後受，也沒有不定受，這些都沒有。

得了這個定之後，假使定失掉了，那麼是不是第二輩子不感果了呢？不會，《俱舍論》里邊說，「若起此定」，假使這個定得到之後，「後雖退失」，即使你退了，「傳說(就是有部的說法)現身必還能起」，就在現身還可以恢復的，能再起這個定。所以說，後輩子決定生無想天，「當生無想有情天中」，生到無想天里邊去。「故得此定，必不能入正性離生。」所以得了這個定之後，不能「正性離生」。這個就是說，證到了聖者，「正性」，涅槃性，離開了那些「生」。

這個名相，後邊要講。我們可以翻一翻。在第十卷，你們翻翻第十卷。第十卷最後一點點，最後的幾行。第十卷的最後幾行，看到沒有？——「言正性者，所謂涅槃。定者是聖，有無漏道，遠一切惡，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名為定。聖于正性，得決定故，名正性定也30。」

「正性」就是說，聖者的，決定要得到；「離生」，它得了離開惡道的生，惡道的苦，那些離開了。得到了「正性」，涅槃性，他能夠離開十惡道的那些因素。為什麼叫「生」呢？他們是有這麼一個說法。他說，吃了生的東西，這個肚子要不好受的了，你造了那些不好的業，起了煩惱造不好的業，要墮惡趣受苦；現在得了正性之後，就離開這些生，那就是入了聖道31。

那麼這里就是說，得了無想定的人呢，決定不能入聖道的，因為外道他決定要生無想天了。這個外道的邪，已經定了，它不能入正性離生。所以說這個定修不得。有的人說，啊，很舒服——你進去，你修好了，你永遠見不了道！為什麼？你是無想定，這是外道定，這一輩子決定不能得正性離生。

非聖得一世者，非聖者，明修人也。謂唯外道，修無想定，必非聖者。論云：以諸聖者，于無想定，如見深坑，不樂入故。要執無想，為真解脫，起出離想，而修此定。一切聖者，不執有漏，為真解脫，及真出離，故于此定，必不修行。解云：計無想天，為真解脫；計無想定，為真出離，無出離生死也。

(37B)「非聖得一世者」，「非聖」是一段，這個不是聖者修的。「非聖者，明修人也。」修的人絕對不是聖者。「謂唯外道，修無想定，必非聖者。」修無想定的人，決定是外道，因為他執著無想定是解脫，那麼聖者決定不會修無想定，聖者對無想定害怕的。

「論云：以諸聖者，于無想定，如見深坑，不樂入故。」這個聖者看了無想定，害怕得不得了。聖者，我們說我們佛教里邊，就是要智慧，要斷煩惱，無想定之後，心、心所都鈍下來了，智慧也沒有了，煩惱斷不了，那個呆呆地坐在那里，坐在定中，那就是浪費時間，出來之後，愚痴得不得了。我們經常說，「這個人無想天來的」，就是說這個笨得不得了。五百大劫不動腦筋的，那麼你生到人間來之後——即使投了人間做人，呆的，從那麼長的時間沒有動腦筋了，一旦什麼問題來了，叫他動腦，總是很遲鈍了，一點也不明利，那麼這個就是損失很大。對佛教來說，極大怖畏，這個智慧沒有了，是個大苦事情。沒有智慧就不能斷煩惱，不能出生死，不能度眾生，不能成佛，智慧是最要緊的因素。你這樣子無想的話，把智慧磨鈍了，五百大劫，空空落落地呆在那里，而且知見也錯了，不是解脫認為是解脫。「如見深坑」，不敢進去，不願意去的，「不樂入故」。

哪些人去修那個定呢？「要執無想，為真解脫，起出離想，而修此定。」那些外道，他執無想天是真正解脫，無想定是真正解脫的方法，「起出離想」，以為這樣子修了，能出離了，這樣子錯誤的想(執著)，才會修那個定。「一切聖者，不執有漏，為真解脫，及真出離，故于此定，必不修行。」一切聖者，決定不會執這些有漏法是真正的解脫，執無想天是解脫處，執無想定為真出離的方法——這個絕對不會！「故于此定，必不修行。」所以說，聖者不會修這個定的。這是說修的人必定不是聖者，一定是外道。

得一世者，明成就也。謂無想定，初念起時，唯得現世，名為一世，如初受得別解脫戒。此無想定，從第二念已去，乃至未舍，是有記故，亦成過去，有法後得也。故知初念，唯成一世。第二念等，若未出觀，通成過現，以無心故，無未來修，無法前得也。若出觀已，唯成過去。

「得一世」，那麼從成就來說(這個得、非得的問題又來了)，它這個得呢，從三世來說，祗有一世，「明成就也。謂無想定，初念起時」，第一個念頭得無想定的時候，就在現在，法俱得，「一世」。「如初受得別解脫戒」一樣，第一念起的時候，這個得在現世的。

「此無想定，從第二念已去，乃至未舍，是有記故，亦成過去，有法後得也。」這個別解脫戒一樣，別解脫戒第一次從戒壇里邊受了戒，得了戒，第二念以後，這個法——受戒的事情已經沒有了，但是得還在，你的戒體還在，法後得。那麼這個禪定(無想定)一樣，第一念起的時候，法俱得，「一世」就是一個時候；到第二念以後，它就是法後得也有，祗要不出定。 出了定，當然這個法沒有了，得也沒有了。沒有出定，那麼繼續下去，還是成就那個無想定，就是法後得。這個入定的事情過了，但是還成就，還在定中。

「故知初念，唯成一世。第二念等，若未出觀，通成過現」，第一念得一世，第二念以後，假使不要出觀的話，沒有出定，現在也有，法俱得也有，因為定中了，法俱得也有，法後得也有；如果出定了，那祗有法後得，出了定，失掉那個定，那麼法俱得是沒有了，因為不在定中了。

「以無心故，無未來修，無法前得也。」法前得沒有，因為無心定力量不強。未來修，就是法還在未來，得已經起來了，得修沒有，這個未來的得修是沒有。法前得沒有。「若出觀已，唯成過去。」假使你出定了，才是法後得。

那麼這里很簡單的，扼要地再總結一下。第一念起的時候，法俱得，定起來了，得也起來了，同時的；但是第二念以後，不出定，那麼還在定中，法俱得還是有，法在那里，無想定也在那里，得還在那里，同時的，法俱得，也有法後得。就是第一念之後，它起來之後，成就了，法後得也有。那麼第二念，假使你出定了，法俱得是沒有了，法後得還是有。那麼法前得決定沒有，因為是無想定。

論云：若諸聖者，修得第四靜慮地時，若為如靜慮，亦得去來無想定不？解云：此問意者，如聖人初修得第四禪，過去已失靜慮，及未來未起靜慮，以曾習故，今時總得，以有心靜慮通三世成就也。此聖人為如靜慮，亦得曾習過去無想定，及未來未起無想定不？以無想定屬第四禪，聖人修得第四禪時，既得過未有心靜慮，過未無想，應亦有得，故為此問也。

「若諸聖者，修得第四靜慮地時，若為如靜慮，亦得去來無想定不？」這是提一個問題。假使聖者，他是不修無想定的，但是他過去修過無想定，無始以來可能修過了。他假使修了第四禪的時後，「若為如靜慮」，跟靜慮一樣，就是第四禪得到之後呢，過去失掉的靜慮，過去修過那個定，這個時候，都會起來；那麼無想定過去修過的，也屬于第四禪的，他那個時候會不會也得到那個無想定？過去的無想定會不會得到？

「解云：此問意者，如聖人初修得第四禪，過去已失靜慮，及未來未起靜慮，以曾習故，今時總得」，這就是說，聖者，假使修第四禪成就了，那麼過去修過的靜慮，一、二、三、四，及未來還沒有修得到的靜慮，因為它有這個能力了，過去修過的這時候一下子得到了，這個力量強了，過去失掉的，「今時總得」，全部得到。「以有心靜慮通三世成就也。」因為有心靜慮力量強，三世成就故，法前得、法後得、法俱得都有。

這是一個事實。它的問題就是這樣子說的：「此聖人為如靜慮，亦得曾習過去無想定，及未來未起無想定不？」四靜慮，祗要你得到之後呢，這些定都會起來，那麼無想定也是屬于四靜慮修的，就是問：聖者，他假使四靜慮得到之後，過去修過的無想定、未來沒有起的無想定，是否也會成就？這個時候會不會起來？因為無想定屬于第四禪的，他第四禪根本靜慮得到了，那麼過去修過的無想定，是不是這個時候還會得到呢？

「聖人修得第四禪時，既得過未有心靜慮，過未無想，應亦有得，故為此問也。」因為呢，聖者得了第四靜慮之後，過去、未來的有心定(靜慮)都得到了，那麼過去、未來的無想定，依此推想，應當說也會得到，因為它也屬于第四禪的了，所以問這個問題。這個問題一問呢，那麼聖者成就無想定了，有矛盾了。

余亦不得。答也。余凡夫人，得第四禪，亦不得去來無想定，何況聖人乎。所以者何？徵也。彼雖曾習，以無心故，要待加行，方便修得。故初得時，唯得一世。答前徵也。彼無想定，于過去生，雖能曾習，以無心故，今時要須更修加行方可得也。故知凡夫修得第四禪，而未修無想定，不可得之也。

「余亦不得」，回答得很乾脆，不要說聖者不得，就是凡夫修第四禪也不會得無想定！「答也。余凡夫人，得第四禪，亦不得去來無想定，何況聖人乎 」。

「所以者何？」為什麼原因不得？「彼雖曾習，以無心故，要待加行，方便修得。故初得時，唯得一世。」它因為是無心定，無心定不用加行，你怎麼進去呢？若是你要進無心定的時候……我們說要從有心入無心是很困難的。譬如說剎車，若火車或很大的輪船，一下子把它停下來，要下大功夫的，你這個剎車剎得不好，它一下子停不下來的。那麼，你修無心定，要停，要修很大的加行才停得下去。那麼，這樣子，你得了四禪之後，它不會起來的——你不修加行，它自己起來，不會的！要待加行方便修，才能得到，「故初得時，唯得一世」，所以得的時候，祗得一世。未來的得修是沒有的，就是過去的東西它不會起來的。

「答前徵也」，這是答前面的問，為什麼不起呢？「彼無想定，于過去生，雖能曾習」，或者你是修過的，因為我們無始以來，不敢保證沒做過外道，沒修過無想定。即使你是修過的，「以無心故」，因為這個定是無心的，「今時要須更修加行方可得也」，假使現在你要得到它，要修很大的加行才能得到。所以說，你修了第四禪，但沒有修無想定的加行，它不會得的。

我們說，這個修行呢，你得了一個法之後，其它的附帶的法就會出來，這叫離染得。加行得要修加行，通過加行才能得到那個東西。離染得就是說，你把這個染污去掉了，那些法就顯出來了。那麼，第四靜慮得到之後，那些所有的靜慮都會顯出來，那是離染得。但是無想定是加行得，你把第四靜慮得到之後，它不會現起來。因為它是無心定，沒有加行，它是不顯的。所以說，不要說聖者得了第四靜慮，不得無想定，就是凡夫也不得無想定。那麼就解答這個問題。

己二 明滅盡定

從此第二，明滅盡定。論云：次滅盡定，其相云何？頌曰

　滅盡定亦然　　為靜住有頂　　善二受不定　　聖由加行得

　成佛得非前　　三十四念故

無想定講好了，還有個無心定，叫滅盡定，比無想定還要深，那麼這個是聖者修的。聖者為什麼要修？這里邊要說。「從此第二，明滅盡定。論云：次滅盡定，其相如何？」這個滅盡定，它到底怎麼回事呢？

「滅盡定亦然」，也是心、心所滅，有個實在的東西把心、心所滅下去的。「為靜住有頂」，他的作意，為什麼要修這個定？「為靜住」，要止息一下；滅盡定依靠的不是第四禪，是非想非非想天，「有頂」，有頂的定。「善」，也是善性；「二受不定」，有兩個受，就是受什麼報有兩種，不一定。「聖」，哪個修的？聖者。聖者怎麼樣得到了？無心定一定要「由加行得」，不能夠離染得，要修加行得。

那麼下邊是一個問題，佛修不修滅盡定？有部的說法是不修的。佛是離染得，等一切煩惱都斷掉，自然成就滅盡定。無想定，佛是沒有的；滅盡定，佛這個煩惱斷掉之後，他的功能自在，就可以成就，但是沒有去修它。那麼依經部呢，就說佛也要修的。這是一個辯論，後邊要講。現在先把前面的講了。

釋曰：初句出體，次三句辨差別，第五第六句，明佛得也。滅盡定亦然者，此滅盡定，有實體性，滅心心所，同前無想，滅心心所，故言亦然。

第一句說滅盡定的體，下邊三句說滅盡定的差別相。第五、第六兩句呢，明佛的得，這是一個辯論，佛得滅盡定是怎麼得的？

先說第一句，「滅盡定亦然」。這個滅盡定，我們說「無想二定命」了，「二定」，第一個無想定說過了，那麼說第二個了，就是滅盡定，「此滅盡定，有實體性」，也是跟前面一樣，「亦然」，同樣，跟前面無想定一樣，也有一個實在的體性的東西。有部嘛，一切都有的了，所以說滅盡定是有個東西的。這個東西呢，也是把心、心所滅掉，「同前無想，滅心心所，故言亦然。」這個「亦然」，跟前面無想定一樣，有個實在的東西把心王、心所滅掉。

在《俱舍論》里邊說，滅盡定、無想定都是滅心、心所，那麼到底這兩個滅的東西是不是一樣的？那麼唯識里邊就是說，滅盡定滅的，第七識也滅了，而無想定滅的，祗滅前六識，滅盡定深，把第七識也滅掉了。

為靜住者，明作意也。前無想定，為求解脫，以出離想作意為先。此滅盡定，為求靜住，以止息想作意為先。

「為靜住有頂」，「為靜住」，他為什麼要修這個滅盡定？為了要靜住。這是他的作意，就是修的目的。

「前無想定，為求解脫」，這個滅盡定，聖者是不會搞錯的，滅盡定不是涅槃，但很接近于涅槃。那麼他為靜住，並不是為了求解脫。聖者知道求解脫要求涅槃，不是求滅盡定；滅盡定就是為了靜住。前面無想定是為了求解脫，「以出離想作意為先」，以為修這個定就能出離了。

那麼這個滅盡定呢，「為求靜住」，他的目的主要是要靜一下。「以止息想作意為先」，「以止息想」，心里靜下來，什麼都不想，停下來，祗是休息一下。為什麼要休息？因為要斷有頂的煩惱。非想非非想天的煩惱是最高的，要斷它的煩惱的時候，這個煩惱很微細，越是細的東西越難斷，那麼你要斷它的時候，那就是要精神非常充沛，用極大力量把它斷掉，那先得休息一下。我們說部隊打仗，打仗之前，要休整一下。這個跟非想非非想的最微細的煩惱(第九品煩惱)打仗的時候，先要好好休息一下，然後養足力量，一下把它滅掉。是為了這個目的，要止，「為靜住」，靜住，「以止息想作意為先」。

有頂者，明所依也。前無想定，依第四禪，此滅盡定，唯依有頂。謂下諸地，皆名有想，行相粗動，難可止息；此有頂地，名為非想，行相微細，易可止息，故唯有頂，有滅盡定。

「有頂者，明所依也。」為靜住，這是它的目的(作意)。「有頂」，它是依有頂的非想非非想天的定來修滅盡定的。

「前無想定，依第四禪，此滅盡定，唯依有頂。」「唯依有頂」，祗依有頂。為什麼祗依有頂呢？

「謂下諸地，皆名有想，行相粗動，難可止息。」下面的地，就是從有頂以下，無所有處，乃至到初禪，這些都是有想的定，有心定了——無想定還除外了，外道定當然除開了，不在此例，聖者不修的。那麼聖者能不能利用下邊的定來止息呢？下邊的有心定都是有想的，就是有心的了，「行相粗動」，這個行相里邊很粗；「難可止息」，要止息的話，那是不行。「此有頂地，名為非想」，它的行相很微細，非想；又不是沒有想，非非想。但是總的來說，比下面的幾個定要細得多，「行相」極「微細」，「易可止息」，它容易止息。「故唯有頂，有滅盡定。」所以說祗有有頂的非想非非想定，才入滅盡定。這就是說為什麼一定要依非想非非想天的定來修滅盡定。因為除了它之外，都是行相粗動，不能止息，而修滅盡定目的要止息，那一定要依靠非想非非想定，它是行相細微。

善二受不定者，善者，三性門也。謂滅盡定，性唯是善，非無記染。謂是善心所等起故。

「善二受不定者」，「善」是「三性門」，三性里邊善的，聖者修的定當然是善的。「謂滅盡定，性唯是善，非無記染。」既不是無記，也不是染污，祗是善的。「謂是善心所等起故。」善的心所等起，這個「等起」兩個字，我們見過了，它發動的，同時跟它是相等的，都是善的，心是善的，修的定也是善的。

這叫什麼善？記不記得？善有幾種？「等起善」。還有呢？「勝義善」，涅槃，最高的是涅槃——這個要經常記住，這是很重要的東西。「自性善」，就是無貪等三善根，及慚、愧兩個心所法32；「相應善」，跟它相應的心王、心所。「等起善」，是發動的身、口、意——那麼滅盡定就是，它發動的是善心等起的；最後勝義善，最高的善，涅槃。「性唯是善」，不是無記，也不是染，是善的心所等起的，是「等起善」。

二受不定者，明報時分也。二受謂順生、順後二受也。此滅盡定，通順生、順後、及不定受，謂約異熟，有順生受或順後受。頌言不定，含二不定：一、報定時不定，二、時報俱不定。故論云：或有不定受——此報定時不定；或全不受，謂若于下，得般涅槃——此時報俱不定，如阿羅漢得滅盡定，入般涅槃，不受果耳。此滅盡定，唯招有頂，四蘊異熟。

「二受不定者」，他受報的時分，什麼時候受。「二受」，順生受、順後受都可以；還有「不定」，「不定受」也可以，他入涅槃之後，就不受報了。「明報時分也。」這個「二受不定」呢，就是說報的時間，順生受也可以，順後受也可以，兩種受，還有不定受也可以。

「此滅盡定，通順生、順後」，滅盡定跟其它的定不一樣，順後受也可以，因為是聖者修的。

「及不定受」，那麼還有不定受，「謂約異熟，有順生受或順後受。」這個「不定」什麼意思？「頌言不定，含二不定：一、報定時不定」，報是要受的，時間什麼時候不一定，順生、順後不一定；第二個不定，「時報俱不定」，時間固然不定，報也不定，就是可以不受。

「故論云：或有不定受」，這是引《俱舍論》里邊的，《俱舍論》說兩個不定，或者呢，有不定受——前面順生受、順後受說了，這個容易解，不引原文了，這個不定受呢，還要引一下。 《俱舍論》里邊說，或者呢，還有不定受的。哪個不定受呢？「報定時不定」，報是一定要受，時間不一定。

「或全不受」，或者呢，全不受，時間也不定，報也不定，就不受報了。什麼時候不受報？「謂若于下，得般涅槃——此時報俱不定，如阿羅漢得滅盡定，入般涅槃，不受果耳。」現在假使欲界一個阿羅漢，滅盡定是修好了，那麼照規矩，他順生受或者順後受，下一輩子或者再下一輩子要生到非想非非想天去受那個報的。但是他得了滅盡定之後，隨即就在這一世入涅槃了，那這個報就不受了——入了涅槃，出三界了，那還要回來受報了？不會了！所以這個時候，報乾脆都不受了，所以說這也是不定之一。這是「時報俱不定」受，可以受，也可以不受，不定。

「此滅盡定，唯招有頂，四蘊異熟。」這個滅盡定呢，它祗能招有頂天四蘊異熟。為什麼有四蘊？這個非想非非想天的滅盡定，也是沒有心王、心所的，怎麼有這四蘊？跟前面一樣，投生的時候、命終的時候是有心的。

聖由加行得者，聖者，明修人也。此滅盡定，唯聖者得。論云：非異生能起，怖畏斷滅故；唯聖道力，所能起故，現法涅槃，勝解入故。解云：謂滅盡定，依有頂起，彼已無色，若更滅心，便成斷滅，故怖畏也；聖入滅定，作勝解心，如入涅槃，故異生不起也。加行得者，此滅盡定，唯加行得，非離染得，以心無故，要大加行，方可得也。又初得時，唯得現在世；從第二念，乃至未舍，通成過現。若出觀已，唯成過去。

「聖由加行得者」，這是哪個人修？聖者修。怎麼樣得 ？加行得。「聖者，明修人也」，「聖」這句話，說修的人。「此滅盡定，唯聖者得」，滅盡定祗有聖者能修，凡夫修不來的。

「論云：非異生能起」，這個《俱舍論》里邊說，非異生能修這個定，就是說異生不能修那個定，不能起那個定。為什麼？「怖畏斷滅故」，它害怕斷滅。

第一個原因，凡夫不能起，因為凡夫根本就不敢修這個定，他怕斷滅。為什麼斷滅呢？非想非非想天，身體已經沒有了(無色定，到了非想非非想天，沒有身體)，再把心沒有了，不是斷掉了嗎？為什麼外道修無想定、不修那個無色界的(滅盡)定呢？——噢，這個滅盡定在非想非非想天了。非想非非想天，它上邊是色身已經沒有了，如果再把心滅掉了，不是什麼都沒有了？斷滅了！凡夫害怕的，凡夫總希望有啊。那麼外道他為什麼依第四禪來修無想定呢？第四禪是禪定的最高一個，但是身體還在，即使心沒有了，他一個色殼子還在，外道是怕斷滅的。

我們說，看到氣功師也好，老道也好，都是要求長生了。他們這個修嘛，性命雙修，就不敢把身體丟掉，不但不丟掉，還要使身體常，要羅漢身。他們的羅漢跟我們的佛教的羅漢不一樣，他們的羅漢身就是活得很長很長，一百歲，或者上千歲，叫羅漢身。我們看來，羅漢就是阿羅漢——無生，跟他兩個意思，全不一樣。所以說外道儘管他用了很多佛教的名字，都是用到一邊去了。無漏，不漏精就是無漏，那個亂七八糟；羅漢身，又是身體不壞的叫羅漢身。阿羅漢嘛，無生，根本就不生不滅，你有生決定要滅。所以說這些外道的說法呢，都是藉佛教的話來講他們的道理，這個就是相似佛法，千萬不要上當。

那麼第一個原因，為什麼聖者能起，異生不能起呢？異生根本就害怕斷滅，身體沒有了，心也沒有了，不是斷滅了嗎！他不敢修，異生不敢修的。

第二個原因，「唯聖道力，所能起故」，修這個定，不要說異生害怕、不敢修，你想修也修不了！你沒有聖道的力量，起不了這個定，起這個定一定要聖道的力量，無漏道才能起。

「現法涅槃，勝解入故」，他依涅槃的勝解，等于入涅槃的心一樣，因為這個定很細微，跟涅槃很相似，他們以起這樣子的勝解心，才能入這個滅盡定。那麼凡夫就根本不能。

「解云」，這是原文了，下邊圓暉法師的解釋：「滅盡定，依有頂起，彼已無色」，有頂的定，已經是無色界了，沒有色了，身體沒有了；「若更滅心，便成斷滅」，色、心沒有了，不是什麼都沒有了嗎？凡夫外道就害怕，不敢修的，「故怖畏也」。

「聖入滅定，作勝解心，如入涅槃，故異生不起也」，第二個原因，聖者入滅盡定的時候，「作勝解心」，他起個勝解，我們前面講過了，勝解心所法，他以這樣子的心，好象入涅槃一樣，凡夫也修不了，凡夫沒有這個能力。所以說呢，兩個原因，祗能有聖者才能起。

「加行得者」，那麼怎麼得？這前面說過，離染得、加行得了。得滅盡定，照有部的說法，決定是加行得，因為無心定，不加功用行，它自己不會出來。

「此滅盡定，唯加行得，非離染得」——這兩個得你們要記一記。一個是離染得，當你煩惱斷掉了，就會得到它，這叫離染得；加行得，煩惱斷了之後，它也得不了，一定要修它的加行才能得，加行得。那麼這個滅盡定呢，要加行得。前面無想定也是要加行得，無心定都要修加行的。沒有加行，你一下子把心停下來，不可能！我們講的比喻就是剎車，開得很快的，一向是有心的，一會兒把心停下來，這個是極困難。那麼你不修加行是停不下來。

「以心無故，要大加行，方可得也。」因為要把心停下來，你要修很大的加行，很大的力量把它壓下去，才能夠得到這個無心了。所以說不修加行，離染而得，沒有那麼容易！這個是說要加行。

「又初得時，唯得現在世」，因為它是無心，第一念起得的時候，現在世，一樣的，法俱得；「從第二念，乃至未舍，通成過現」，第二念之後，通過去，法後得。「若出觀已」，那麼也成就法後得，成就過去得，這跟前面是一樣。那麼下邊是個辯論。

成佛得非前者，明佛得滅盡定也。成佛得者，明成佛時，得滅盡定也。非前者，非前加行得也。成佛得言，顯離染得。謂佛世尊，盡智生時，成佛位也。此時離染，得滅盡定，不由加行，而修得也。

有部認為是，佛呢，沒有，不修。一定要他金剛喻定的時候，就得滅盡定，前面沒有修過。而經部說他前面已經修過的。這是兩種不同的說法。那麼這里是依有部的方式來講。

「成佛得非前」，這句話呢，就是說，「佛得滅盡定」，他怎麼得的？「成佛得」。「明成佛時，得滅盡定也。」滅盡定，佛怎麼得？成佛的時候得。「非前」，以前沒有修過，「非前加行得也」。他成佛的時候，一切煩惱斷掉了，自然得滅盡定。這個跟一般的阿羅漢不一樣。成佛有特殊功能，他不是前面的先修加行而獲得的。

(38A)「成佛得言」，「成佛得」這個話怎麼說呢？「顯離染得」。佛得這個滅盡定呢，跟一般的阿羅漢不一樣。他是離染得，祗要煩惱、習氣全部斷掉之後，自然就成就這個滅盡定。「謂佛世尊，盡智生時」，佛的盡智(斷煩惱的智)生的時候，那就是說成佛的時候了——「成佛位也」，就是成佛的時候。

「此時離染，得滅盡定」，這時候煩惱都斷掉了，離染，那麼這個滅盡定也得到了，是離染得。煩惱除掉之後，他就得到滅盡定。「不由加行，而修得也」，不是要加功用行，而修得的。因為佛不一樣，凡夫不修大加行就不能得到，佛祗要煩惱、習氣斷完了，煩惱、習氣全部斷掉了，自然會顯出這個功德，那麼不要加行了。

故論云：佛無一德由加行得，暫起欲樂現在前時，一切圓德隨樂而起，故佛眾德皆離染得。解云：但離染時，得諸功德，故諸功德，名離染得，隨樂而起，非加行也。

根據《俱舍論》的原文，佛所有的功德，全部是把煩惱、習氣斷完了，都顯出來了，沒有一個是由加功用行而得來的。所以說佛的功德沒有一個是「由加行得」的。他祗要「暫起欲樂」，這麼起一個樂欲，「現在前時」，心里要想起了，要這個功德了，一切功德都根據他的意樂心來了，那麼不要用加功用行的。因此呢，「佛眾德皆離染得」，佛的一切功德都是離染得，不要加行的。這是《俱舍論》的原文了，那麼里邊的一些關鍵問題，由圓暉法師再解釋一下。

「解云：但離染時，得諸功德，故諸功德，名離染得」，什麼叫離染得(這句話，你們劃一條線也可以)？祗要離開「染」——煩惱染污離開的時候，功德就得到了，這個功德，叫離染得。那麼「隨樂而起，非加行也」，你祗要有個意樂心，我想起這個功德，馬上就起了，不要用功加行的。這是解釋佛的功德，都是離染得。

又論云：世尊曾未起滅盡定，得盡智時，云何得成俱分解脫？解云：菩薩學位，未起滅定，于成佛時，應有定障，云何得成俱分解脫？俱分解脫者，謂離定慧障也。

那麼這里有一個問題：佛沒有修過滅盡定，那麼得盡智的時候，怎能成俱解脫呢？

什麼叫俱解脫？我們說慧解脫、定解脫，都全的。單是慧解脫，煩惱斷了，定的自在沒有，那就是阿羅漢有斷煩惱的漏盡通，但是沒有前五通，前面的神通變化起不了，因為定障還在，沒有俱解脫。定也解脫了，慧也解脫了，叫俱解脫，兩個都解脫了，就是三明六通的大阿羅漢，這時生死也斷了，煩惱斷掉的，定的障去了，一切神通變化都起了。滅盡定就是斷這個定障的。那麼佛既然沒有修滅盡定，怎麼他得俱解脫呢？得盡智的時候，怎麼他能得俱解脫呢？

「解云：菩薩學位，未起滅定」，阿羅漢在成無學之前，要修滅盡定；而菩薩成佛之前，有學的時候，沒有修滅盡定，那麼成佛的時候，「應有定障」，沒有修滅盡定嘛，定的障還存在了。成佛的時候，定障應當還在。那是慧解脫了，「云何得成俱分解脫」，怎麼成俱解脫呢？定的障怎麼解脫呢？就是提這個問題。

「俱分解脫者，謂離定慧障也」，什麼叫俱解脫，它跟你再交代一下，就是定的障、慧的障都除掉了。單是慧障除掉，是了生死；定障除掉，得大神通。那麼佛當然了，既了生死，又得極大的神通、最圓滿的神通，佛都有；既然有，你卻沒有去定障的滅盡定的功夫沒下過，怎麼盡智一生，它的俱解脫成就呢？這不是無中生有啊，不是離開緣起了嗎？

于起滅定，得自在故，如已起者，名俱解脫。解云：答也。此滅盡定，于成佛時，雖復未起，得自在故，如已起者，名俱解脫。或得滅定入出心故，名俱解脫。即由此理，名離染得，後時不由加行起故，非得定體，以滅盡定無法前得，故不得也。

「于起滅定，得自在故，如已起者，名俱解脫。」他得滅盡定，對滅盡定有自在權了，好象他已經得到、起過一樣，叫俱解脫。

「解云：答也」，這是圓暉法師的解釋，上面是《俱舍論》的原文。「此滅盡定，于成佛時，雖復未起，得自在故，如已起者，名俱解脫。」在成佛的時候，並沒有入滅盡定；雖然這個滅盡定沒有生起來，但是他對滅盡定有自在，要起就起，跟已經生起一樣。所以說，這個他也得俱解脫了。這是一個解釋。佛為什麼得俱解脫？雖然佛沒有入滅盡定，但是他對這個定有自在了，一切功能他都已經掌握住了，那麼當他盡智生的時候，俱解脫，定障也除掉了。這是一個解釋。

「或得滅定入出心故，名俱解脫。」他滅盡定的入心、出心都得到的了，但是沒有住。滅盡定的無心，他沒有住在里邊，如何進去，如何出來，他都有自在了，那麼這也叫俱解脫。這兩種解釋都可以。

「即由此理，名離染得」，既然如此，那麼佛不要起滅盡定，不要修加行，也能夠俱解脫。他把煩惱除掉了，對滅盡定的自在權已經有了，這個叫離染得，不是由加行而得，因為佛跟那個一般的阿羅漢不一樣的。

「後時不由加行起故，非得定體，以滅盡定無法前得，故不得也。」那麼這個離染得，以後不要加行就會起；但是離染這個得，並不是得的定的體(這前面說得它的自在，或者得它的入心、出心)。「以滅盡定無法前得故，故不得也」，因為滅盡定它法前得沒有，你沒有修它，定還沒起來，你定的體得到了，這個不好說。因此祗能說得它的自在，或者得了它的出入心，那麼也是可以得俱解脫。

這是有部的，說完了。下邊西方論師，有的人說是經部，有的人說不是經部，這個不去管它。就是另外一批論師說。

西方師說：菩薩學位，先起此定，後得菩提。云何此中，不許彼說？解云：是經部宗，此許菩薩從見道出，便入滅盡定，從滅盡定出，方斷有頂故，于盡智起，成俱解脫。論主問薩婆多宗，云何此中，不許彼說也。

世親菩薩引西方論師的話，他說菩薩在有學的時候，修過這個滅盡定的，後來得了菩提了，那是俱解脫了，那麼為什麼我們有部這里不允許這樣子的說法呢？一定要說佛這個滅盡定是離染得，以前是沒有修過，什麼原因？

圓暉法師說這是經部的看法，其它的說，也不一定是經部的。那麼他的說法呢，他允許，菩薩在見道——就是有學位的時候見了道之後，就入滅盡定，是修過的；從滅盡定出來之後，再斷有頂的煩惱；有頂煩惱斷完了，那就成佛了。所以說，盡智起的時候，成佛的時候呢，俱解脫。因為它入過滅盡定的，修過的，那麼俱解脫，定障、慧障全部除掉了。這是西方論師有這種說法，菩薩得這個滅盡定是修過的，所以成佛的時候，俱解脫，並不是離染得，是加行得。

「論主問薩婆多宗」，那麼論主(世親菩薩)就根據他們的說法，就來問有部，你們為什麼不允許他這個說法呢？那麼一定要說佛是離染得了，以前沒修過。他這個說法蠻好，為什麼不允許呢？

若許彼說，便順尊者鄔波毱多理目足論。如彼論說：當言如來先起滅定，後生盡智。解云：論主朋西方師，故為此釋。

「若許彼說，便順尊者鄔波毱多」。那麼他這個說法有什麼好處呢？他說，你假使允許、采取他這個說法的話呢，跟鄔波毱多(尊者鄔波毱多，大家知道，見過面的)的那部論——《理目足論》就相順了。「如彼論說」，他論里怎麼說呢？「當言如來先起滅定，後生盡智。」這個《理目足論》里邊很明白地說，佛是先修過滅盡定的，先起了滅盡定，然後再成佛，盡智生出來，成佛的。那麼這個就符合：在見道的時候，先入滅盡定(見道出來之後，就入滅盡定)，滅盡定出來之後，斷有頂的煩惱，得盡智。那個就是跟《理目足論》是符合的。那麼這個說法，你們有部為什麼不采取呢？

「解云：論主朋西方師，故為此釋。」因為世親菩薩是同意西方師的說法，所以故意地來問有部為什麼不采取這個說法。

三十四念故者，遮西方師說也。謂迦濕彌羅國，毗婆沙師說，非前起滅定，後方生盡智。所以者何？傳說菩薩三十四念，成菩提故。諦現觀中，有十六念；離有頂貪，有十八念，謂斷有頂，九無間道，九解脫道，如是十八，足前十六，成三十四。一切菩薩，決定先于無所有處，已得離貪，方入見道，不復須斷下地煩惱，于此中間，無容得起不同類心。解云：菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念。此三十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故。此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起。

那麼有部要回答了。「三十四念故」，這是有部的回答，「遮西方師說也。」這是有部遮西方說，就是駁斥西方師的道理。

「謂迦濕彌羅國，毗婆沙師說，非前起滅定，後方生盡智。」迦濕彌羅的這些毗婆沙論師說，你們這個說法不對，不是先起了滅盡定然後再生盡智的，為什麼？當然有依據了。

「傳說菩薩三十四念，成菩提故。」是有這個說法的，說佛在成佛的時候，有三十四個念成佛。這三十四念，不能中間夾旁的東西。怎麼叫三十四念呢？「諦現觀中，有十六念」，在現觀的時候，我們知道，上、下的四諦，一共有十六個念——十五剎那，加最後一剎那是道類智，就是十六念了。「離有頂貪，有十八念」，離有頂的煩惱的時候，有十八個念。一個念就是一剎那了。有頂的煩惱呢，是九品煩惱，第九無間道，第九解脫道，無間道九個，解脫道九個，十八個，十八個念。前面十六個，後面十八個，共三十四個念。

「一切菩薩，決定先于，無所有處，已得離貪，方入見道，不復須斷下地煩惱」，這個就是說為什麼祗斷有頂的九無間、九解脫十八個念。不是下邊還有欲界的，初禪、二禪、三禪乃至無所有處的這些煩惱嗎，怎麼不說呢？他說，菩薩見道之前，決定把欲界乃至無所有處的煩惱斷完了，最後留下非想非非想天的煩惱(這是一般的有漏道斷不了的，要最後斷)，那麼入見道，把前面煩惱斷完之後入見道，見道之後，來斷這個非想非非想的煩惱。見道的時候，十六剎那，十六念；那麼非想非非想處呢，他九品煩惱，九無間、九解脫，十八個，那麼十八加十六嘛，三十四。

這三十四個念里邊，都是無漏心，不允許起有漏念。那麼這個滅盡定是有漏的，所以中間就不能生。你說見道之後就入滅盡定，滅盡定出來再斷有頂煩惱，不行！因為它有漏的，不允許插進去。「于此中間，無容得起不同類心。」在這個三十四念中間，不允許起「不同類心」，就是有漏心了。

「解云：菩薩先斷無所有處貪，後依第四禪，起三十四念」，這三十四念都是無漏心，「故不可說從見道出，起滅盡定」，因為入滅盡定的心是有漏的。在三十四個念里頭，無漏的心里邊，不能插有漏心。所以說呢，「三十四念故」，傳說的這三十四念都是無漏心，不允許插進去；既然不允許插進去，那就不能入滅盡定。所以說，「此有漏心望三十四念，名不同類，故不可起。」那麼這是有部的依據。

這三十四念都是無漏心，中間不能起有漏的，這個滅盡定的心不能起來。既然滅盡定的有漏心不允許在三十四念的無漏心中插進去，那麼就是說，見道以後，不能入滅盡定，直接就斷了煩惱了，把有頂煩惱斷掉，得無生智，然後是離染得，滅盡定的功德是離染得。這是有部跟西方論師的辯論。

那麼這個里邊我們也可以得到一些，就是佛斷煩惱的情況，他不是像阿羅漢一樣，要一品一品的，見道的時候很快了，修道是很慢的。佛就是一個念頭，噢，一座，佛就是在菩提樹下發願，「不證菩提，不起此座」，就在這個座里邊，三十四個無漏念，一齊生了之後，既見道又斷有頂煩惱，一下子成佛了，所以這個成佛的情況如此。這個我們以前其它的書上恐怕沒有見過面，這里呢，是略略地講了一下，「三十四念」，這很重要。那麼今天講到這里。

第三十六講

(《俱舍論頌疏》97頁上4行—— 100頁上13行)(38A13:11—— 39A15:24)

己三 明二定所依身

從此第三，明二定所依。論云：已說二定有多同異，而于其中復有同異。頌曰

　二定依欲色　　滅定初人中

上一次我們講到二定，無想定、滅盡定都講過了。那麼下邊，它的定的所依。前面我們講二定里邊，有同的、有不同的。那麼這個里邊還有一些相同的、不同的地方。修這兩個定，它是什麼人的身體所修，哪一界的人修？

釋曰：二定依欲色者，釋依身也。二定者，謂無想定、滅盡定，此二俱依欲色身起。問：先無想定，不依無色，理在不疑，何故滅定不依無色？答：命根依二法轉，一色二心。若于欲色，起滅盡定，時雖復無心，命根依色轉。生于無色，已無色身，若起滅盡定，便無色心，命依何轉？是則斷滅，非謂入定。故無色界不起滅定也。

「釋曰：二定依欲色者，釋依身也。二定者，謂無想定、滅盡定」，要依靠欲界或者色界的人才能起這兩個定。

「問：先無想定，不依無色，理在不疑，何故滅定不依無色？」「先無想定」，外道定，它不能以無色界的這個定修：一是無色界在上，四禪在下，他還沒達到無色界的定；第二，無色界沒有身體了，如果再把心王、心所滅掉，那就成斷滅，他們不敢修的，外道不敢修這個定，「理在不疑」。那麼為什麼滅盡定不依無色呢？滅盡定是聖者修的，他不用害怕的。

「答：命根依二法轉，一色二心。若于欲色，起滅盡定，時雖復無心，命根依色轉。生于無色，已無色身，若起滅盡定，便無色心，命依何轉？是則斷滅，非謂入定。故無色界不起滅定也。」這是《俱舍論》的論點，滅盡定之所以不依無色界的身——命根它要「轉」，要生起了，相續生起的話，要靠兩個，或者是「色」，或者是「心」。假使你在欲界、色界起滅盡定呢， 心是滅掉了，但是色還在，因為色界跟欲界都有色身。那麼它這個命根雖然不能依心呢，可以依個身體來生起，來繼續下去。假使生了無色界，已生無色之後，本來已經沒有身了，再起滅盡定的話，那麼好了，心也沒有了，身有沒有了，命根根據什麼來轉呢？沒有了，那成了斷滅了，不是入定了。入定，他的命根還在的。你依無色界的身起了滅盡定，那麼成了斷滅了。心也沒有，色也沒有了，那就不是入定了，所以無色界不起滅盡定。這是這里的解釋。

論云：若有人不許亦依色界，起無想定，便違此文。謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；或入無想定，或入滅盡定，或生無想天，已得入無想，是謂是色有，此有非五行。

「論云：若有人不許亦依色界，起無想定，便違此文。」那麼有的人他認為無想定，色界的人不能修，一定要欲界修，那麼這個就跟下邊那個文相違背。什麼文呢？《發智論》的文，「本論」就是指《發智論》。

「謂本論言：或有是色有，此有非五行。謂色纏有情，或生有想天，住不同類心；或入無想定，或入滅盡定，或生無想天，已得入無想，是謂是色有，此有非五行。」這個《發智論》里邊有一段文，它說有一類人呢，他是色界的有情，但是色界有情里邊應當有五行(就是五蘊)——色界有情，應當色、受、想、行、識都有的，但是這里色界有情呢，卻是五蘊不具足的。那有幾類？下邊分了幾類人。這樣的人不具足的。那麼它是原文了，下邊圓暉法師的解釋：

解云：依婆沙有說，不許色界起無想定，故引本論，顯彼非也。或有是色有者，是色界有情也。此有非五行者，雖色有情，不具五蘊也。過去迦葉佛說五蘊為五行，此有四類：一、生有想天，住不同類心。生有想天者，色界天中，除無想天，余天名有想也。于有想天，起無色界心，及無漏心，與色界心，類不同故，名不同類也。此唯有色行二蘊，無余三蘊，非色系故。二、生有想天已，入無想定。三、生有想天已，入滅盡定。四、生無想天已，得入無想異熟。此後三類，受想識滅，唯有色行二蘊，故此四類，不具五行。此本論文，既言生有想天，或入無想定，或入滅盡定，故知二定色界起也。

「解云：依婆沙有說，不許色界起無想定，故引本論」，《大毗婆沙》里邊有人主張，不能以色界身起無想定，那麼就引這個《發智論》「顯彼非也」，證明他是錯了。《發智論》一般認為是根本的論，有部是絕對相信的。既然《發智論》有這個話呢，那麼他的話是矛盾的，所以他不對，違背《發智論》的。

「或有是色有者」，前面那個問難，色有者，「是色界有情也」，有的色界有情。「此有非五行者，雖色有情，不具五蘊也。」我們說欲界的有情跟色界的有情，他的心理狀態，受、想、行、識是一定有的；那麼因為是欲界、色界，色身也有，所以五蘊是全的。這里的色界的有情，他五蘊不全的，是特殊的幾類。「過去迦葉佛說五蘊為五行」，過去的迦葉佛說五蘊呢，把它說成五行的，所以說五行就是五蘊。「此有四類」，那麼這樣的人(他是色界的有情，但是不具足五蘊的)，我們說把他分析起來，一共有四類。這四類人全部是色界的，但是不具足五蘊，把他分成四類。

「一、生有想天，住不同類心。」第一類，就是「生有想天」，那是一般的，有心的天上，不是無想天；「住不同類心」，但是他的心跟有想不同類。下邊「生有想天者，色界天中」，除了無想天之外，都是有想的，「余天名有想也」。在色界所有的，十八個，或者十七個，有的人說十六個，這些天里邊，除了無想天以外，都是有想天，那麼就把無想天除開。

「于有想天，起無色界心，及無漏心，與色界心，類不同故，名不同類也。」那麼在有想天的時候，他會起無色界的心，這個心跟色界的心不同類；或者起無漏心，這個心是無漏的。有想天是屬于有漏的，也不同類。這些無漏心也好，或者無色界的心也好，跟色界的心種類不同，叫不同類。這是第一類。

「此唯有色行二蘊，無余三蘊，非色系故。」那麼這個，起無色界的心呢，他祗有色蘊、行蘊兩個。他本身因為是有想天，色界的，色蘊、行蘊有，其余三個蘊就沒有了，因為這三個蘊不是色界所系的。他起了無色界的心，起無色界的三個蘊了，那不屬于色界系，不同類；起無漏的心，那麼是無漏的三個蘊，也跟色界不同類，所以說這三個不是色界所系，叫不同類心，這里第一類。

第二類，「生有想天已，入無想定。」到了有想天之後，他入無想定了，那麼他的心王、心所都滅掉了，跟有想天不同類。

第三類，「生有想天已，入滅盡定。」也是心王、心所滅掉了，跟有想天不同類。

第四類，「生無想天已，得入無想異熟。」生到無想天以後，入無想異熟。無想異熟，他沒有五蘊的，他祗有色、行，受、想、識都沒有了。

「此後三類，受想識滅」，得了無想定也好，滅盡定也好，或者入了無想的果也好，它們的受蘊、想蘊，都是心所法，沒有了，心王也沒有了，那麼行蘊里邊心的相應行也沒有了，所以說，受蘊、想蘊、識蘊全部沒有了。行蘊還有——就是不相應行了，相應行也沒有了。「唯有色行二蘊，故此四類，不具五行。」所以說，這四類的有情呢，五行不具足。

這段文什麼意思呢？證明色界天里邊的人，可以入無想定。「此本論文，既言生有想天，或入無想定，或入滅盡定，故知二定色界起也。」所以說呢，這兩個定，色界也可以起，就是色界的人，也可以修無想定、滅盡定，可以入無想定、滅盡定，不但是欲界。這段文的目的，就是證明色界可以入這兩個定。

滅定初人中者，此明滅定初起人中也。謂無想定，無始曾習，起時即易，故于二界，皆得初起；此滅盡定，未曾修習，起時即難，故要人中，方起滅定，以人中有說力故，慧解利故。

「滅定初人中者」，滅盡定呢，最初他得到呢，決定是人中；第二次，他在色界可以生起來，入滅盡定也可以。但最初呢，要在人間，人中，「此明滅定初起人中也」。

「謂無想定，無始曾習，起時即易，故于二界，皆得初起。」無想定，無始以來，那麼長的時間，哪個敢擔保你沒有修過呢？都修過。那麼既然修過的，它便是容易起，過去曾經有這個經驗的，他要修起來容易一點。欲界也好，色界也好，一開始修，都能夠修得起。滅盡定卻是聖者的定。

無始以來，我們都是凡夫，從來沒有修過滅盡定，那麼你現在這個滅盡定，「未曾修習」，從來沒有修過；「起時即難」，那麼要修起這個滅盡定呢，當然要難得多。「故要人中，方起滅定」，為什麼要人中？「以人中有說力故，慧解利故。」人間有兩個好處：有說力，有佛住世說法，可以教你修滅盡定；同時欲界的人，尤其是南洲，「慧解利」，他這個智慧利。

所以說不要嫌人不好。生在南洲的人是最好的。 《現觀莊嚴論》里邊說南洲的士夫有十六種的殊勝33。凡是成佛都在南洲，所以說南洲士夫有特殊的優勝之點。

論云：此在人中，初修起已，由退為先，方生色界，依有色界身，後復修起。解云：滅定有退，故生色界，如不退者，直生有頂；生色界已，由先習力，得起滅定也。

「論云：此在人中，初修起已，由退為先，方生色界，依有色界身，後復修起。」這個是說，第一次，人間生起來了，那麼即使後來退了，生到色界以後，再修起來，這個是可能的。第一次決定要人間修。

「解云：滅定有退，故生色界」，我們記得前次說，滅盡定可以順生受、順後受，就是表示它有退的；如果不退的話，下一輩子決定要生有頂天——「如不退者，直生有頂」，假使不退的話，那麼這一輩子沒有了，一定生到有頂天上去，可以生無色界了。因為它有退，所以還可以生色界。「生色界已，由先習力，得起滅定也。」既然生了色界了，他以前在人間修過的，那麼他再修的話，那容易了，所以也可以從色界生起來。

這就是說第一次修，決定在人間。因為有說的力量，自己慧解又利。那麼生起了，退了之後，在色界重新生起來，那是可能的，因為以前修過的。

然此二定，滅心心所，但言無想、滅受想者，謂加行中，偏厭此故，故別標也。

這個無想定也好，滅盡定也好，心王、心所都滅掉的。但是為什麼叫無想，這個「想」，特別標一個想心所；滅盡定又叫滅受想定，他特別強調「受、想」二個——既然心王、心所全部滅的，為什麼無想定單名一個想，祗說沒有想(無想)，滅盡定單說滅受想，「但言無想、滅受想者」，為什麼？「謂加行中，偏厭此故」，因為在加行的時候，就是特別要把這兩個東西滅掉，「偏厭」，就是著重地厭離這個「想」跟「受」。那麼下邊先說外道的無想定。

且如外道，計有苦樂，以為生死。欲修無想，先作是念：欲界有苦，初二三禪，有喜樂受。不了第四，有舍及余心心所法。而作是言：第四禪中，雖出苦樂，仍有想念，未得涅槃，我今須滅。故加行中，偏厭想也。

這是外道的無想定。為什麼叫無想？前面我們說過。我們佛教里邊也把受、想兩個，特別強調，「諍根生死因」，所以說在五蘊里邊，要把它們別立兩個蘊，這是一個生死的根子。那麼外道也懂這一點，他們也知道這一點，他們說有苦樂、生死，「欲修無想」。那麼他們怎麼想呢？苦、樂是受，苦、樂受，他們說這個是不好的。他說，「欲界有苦，初、二、三禪，有喜樂受」，這個都是流轉生死的；那麼我生到四禪天，舍受，既沒有苦，也沒有喜、樂受。三禪還有樂受了，初禪、二禪有喜、樂受。那麼這個到四禪天，舍受了，把受舍掉了，沒有了，他以為舍就是沒有了。

這是外道不徹底的地方。他能夠知道一點，苦樂是生死根，但是以為四禪的舍，就是沒有苦樂了，苦樂的事情就了了。他不知道四禪里邊還有舍受，還是受，還有其他的心王、心所；他祗知道第四禪里邊苦樂是沒有，還有想，有想呢，涅槃還頂住，不能進去，祗要把想滅掉了，那麼就入涅槃了。所以他著重地得了四禪以後，就是滅想，他以為想滅掉了，就可以入涅槃。

前面講過，外道進入第四禪的無想定，就以為是解脫道；證到無想果，以為是解脫的涅槃了，解脫處。那麼這樣子，他就是要把四禪的想滅掉，所以著重在除想，叫無想定。

這是他的誤解。「不了第四，有舍及余心心所法」，四禪里邊受並不是沒有，舍受還是有，其它的心王、心所都有。但是他重點在滅想，所以說這個名字叫無想定。把想滅掉，當然要心王、心所一起滅了，所以最後結果呢，心王、心所滅掉了，但是重點在加行的時候，以滅想為主，所以說叫無想定。

若諸聖者，以欲色界，有疲勞受，于第四靜慮無色，有粗動想，為求靜住，暫欲息心，故加行中，偏厭受想。故此二定，依加行中立名也。

(38B)那麼聖者滅盡定呢，「若諸聖者，以欲色界，有疲勞受」，聖者來說，修滅盡定，他以為欲界、色界，有這個疲勞的受，就是苦樂受了，苦樂受都是容易使人疲勞的；舍受，穩定。「第四靜慮無色」，他們都是有粗動的想，雖然苦樂受是沒有了，但是「有粗動想」。我們內道知道受、想不是一個好東西，雖然第四靜慮以上把粗動的受去掉了，但是還有粗動的想。「為求靜住」，他要求靜住，要把心靜下來，粗動想也不要。「暫欲息心，故加行中，偏厭受想」，他要求心靜下來，休息，止息一下；那麼這個受使人疲勞，想是有粗動想，這個都不能靜住的，所以說呢，「偏厭受想」，他們強調的重點呢，滅受想，所以說叫滅受想定。

「故此二定，依加行中立名也。」雖然是果上說，把心王、心所都滅掉的，但是加行的時候，重點在滅哪一個心所？一個是滅想，一個是滅受想，所以一個叫無想定，一個叫滅受想定。

故論云：此二定加行中，有厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。解云：他心智，雖知心所，然修加行，但欲知心，故從加行，名他心智也。

「故論云：此二定加行中，有厭逆此故，如亦知受等，唯名他心智。」這里舉個例。因為他在修加行的時候偏重于厭離想跟受想，所以叫這個名字。那麼打個比喻。我們說他心智，「他心」是心王了，他心智也能知心所(「受等」就是心所)，那你該叫它他心心所智了。因為加行的時候重點是在滅它，要知道他心，當然不重在心所，所以成功之後，叫他心智，不叫他心所智。這個一樣的，因為加行的時候重點在知他心。

「解云：他心智，雖知心所，然修加行，但欲知心」，修加行的時候，祗要知心王，所以結果呢，修成功叫他心智。心所並不是不知，因為加行的時候，重點在心王，「故從加行，名他心智也。」這是打個比喻，因為它重點在滅什麼，就安這個名字。譬如他心智也是這樣情況。

然此二定，以二十二物為體，為修定前有二十一心所及心王一。心所二十一者，謂大地十，大善地十，欣厭隨一。為滅此故，有二十二物，不相應行，替處名無想等，故隨滅爾許心心所法，為定體也。

「然此二定，以二十二物為體」，這里講體。這個定以什麼為體呢？以二十二個東西。這個二十二個什麼東西？就是把二十二個心所、心王滅掉。就是說以這個代替二十二個東西，就是修定的體。

「為修定前有二十一心所及心王一」，在修定的時候，還沒有入無想定，沒有入滅盡定之前，心所有二十一個，心王是一個。

心所哪二十一？「大地」十個，決定是有的；因為它是善法，修的是善的——滅盡定也好，無想定也好，都是善的，那麼它有「大善地」法十個；它是要厭離這個受想，同時呢，欣求涅槃，或者是心求止息，那麼它的「欣」跟「厭」，「隨一」，這兩個不能同時起，起厭就不起欣，起欣不起厭，反正他修的時候，總是這兩個里有一個。那麼一共是二十一個心所法，加個心王。

「為滅此故，有二十二物」，那麼這是有部的說法，二十二個心王心所，你現在把它滅掉，一定有二十二個東西把它頂住。這二十二物「不相應行」，這個東西是什麼？屬于不相應行的。「替處名無想等」，這二十二個東西把原來的心王心所頂替了，把那個滅掉之後，用它們來代替。這二十二個心不相應行，就叫做滅盡定、無想定的體。

「故隨滅爾許心心所法，為定體也」，根據他所滅掉的心王心所，隨持的數字，有二十二個東西叫不相應行，就是它的體。

好，滅盡定、無想定它的自性差別基本上講完了。無想定、滅盡定以前是見過面的，一般的佛教的小冊子里邊都會提起，但是這樣仔細地分析，恐怕其它的書也很少。那些通俗的書，固然談不上，一般講法相的這麼仔細的也不多。

下邊，「無想二定命」，這個「命根」是什麼？

戊五 明命根

從此大文第五，明命根。論云：已辨二定，命根者何？頌曰

　命根體即壽　　能持暖及識

這個都是根據前面的不相應行的頌來的，二定講完了，就是命了。「命根者何？」「命」就是「命根」，這是什麼東西？

「命根體即壽，能持暖及識」，命根的體，就是壽。這個壽是什麼東西？能夠執持暖跟識。我們的生命決定有溫度，有暖氣，一個人冷掉了，那就死掉了；那麼還有識，有生命的人，決定有感受，能夠了別，如果這個沒有知覺了，那就是死掉了。所以說這個壽，它就是能夠持暖、持識的。那麼這個就是壽。那個壽的體，當體就是命根。

釋曰：上句會名，下句用證。論云：命體即壽。故對法言：云何命根？謂三界壽。解云：既將壽釋命，故知命即壽。此復未了，何法名壽？謂有別法，能持暖與識，說名為壽。

「故對法言」，對法里邊就這麼說：「云何命根？謂三界壽。」這個就是對法藏里邊有這句話。什麼叫命根呢？三界的壽，你在三界，生在哪一界，它的壽命就是它的命根。

「解云：既將壽釋命，故知命即壽。」既然對法藏里邊以壽來解釋命呢，那知道命的體，就是壽。

「此復未了」，那麼什麼叫壽？這個話，單說命就是壽，那還是沒有解決問題啊，換了個名字，到底它是什麼作用呢？「何法名壽？」到底壽是什麼東西呢？「謂有別法，能持暖與識，說名為壽。」有一個法，它能夠執持暖與識，這個東西叫壽，那麼命根就是這個東西。這是解釋命根，這很簡單。

下邊生住異滅，「相及名身等」，相就是四相，生住異滅四相。

戊六 明四相

己一 正明四相

庚一 明本相

從此第六，明四相，于中有二：一、正明四相，二、釋難。就第一明四相中：一、明本相，二、明隨相。且初明本相者，論云：已辨命根，四相者何？頌曰

　相謂諸有為　　生住異滅性

先明四相，再對一些問難解釋。「就第一明四相中，一明本相，二明隨相」。這個四相里邊，有一點麻煩。但是我們經過前面的一些得、非得之類的磨練，這個麻煩來了，感到並不太麻煩了。我們就可以看到，初次看，好象有點不太理解，仔細看，並不太難，就是「隨相」里邊。「本相」，不難。

「且初明本相者」，先說本相。「論云：已辨命根，四相者何？」根據這個頌了，「命根」之下就是「相」了，這個相，就是生、住、異、滅四個相。這個到底是什麼東西呢？

「頌曰：相謂諸有為，生住異滅性」，相，所謂這個頌里這個相呢，就是有為的，「諸有為」，一切有為法的生住異滅，這四個就叫相。

釋曰：上句標章，下句出體。相者，能相也。謂諸有為者，所相法也。諸有為者，謂五蘊法，因緣造作，故名之為。色心等法，從因緣生，有彼為故，名為有為。相是標相，謂相法體，令是有為。故論云：由此四種，是有為相，法若有此，應是有為，與此相違，是無為法。解云：正釋相義。

上句標它的名目，下句出它的體。相就是有為法，一切有為的。「相者，能相也。」這里也是能相、所相，我們說法相里邊講的時候，都是能、所，一切有為法若落于言詮，都離不開能、所的。那麼「能相」，能夠使這個法成為有為法的，叫能相——生、住、異、滅。那麼「所相」的法，由生、住、異、滅一相，把它相成一個有為法，那麼就是一般的法，一般的法就是所相。那麼能相的就是生住異滅。這個相，我們指的是能相。

「謂諸有為者，所相法也。」「諸有為」就是一切有為法了，有為法的標志，相就是它的標志。什麼樣子標志它是有為呢？就是生住異滅，以生住異滅這個標志安上去，它就是有為法。能相的是生住異滅。所相的那個法，不論你色法也好，心法也好，不相應行也好，凡是貼了這個生住異滅的標志的，就表示它是有為法，所相的有為法。

「諸有為者，謂五蘊法」，所謂有為呢，就是五蘊法。這個我們前面一開頭就講了，「又諸有為法，謂色等五蘊」，這個前面那個頌大家都記得嗎？第一次都背過的。有為法就是色、受、想、行、識五個蘊。

「因緣造作，故名之為。」有為、有為，這個「為」，啥意思呢？因緣造作的，叫為。

「色心等法，從因緣生，有彼為故，名為有為。」色也好，心也好，「等」，等那些不相應之類的心王、心所等等，這些法呢，各式各樣的因緣而產生的。佛教的緣起論，一切都是因緣而生。那麼這些因緣所生的法，「有彼為故」，因緣，既然這些色心等法都是從因緣生的，從因緣生，就有那個因緣造作了。既然是因緣生的嘛，有因緣造作的；造作嘛，就叫為，有那個為，叫有為。什麼釋？有財釋。這個很簡單了。它有那個為的，叫有為，有財釋，它的名字叫為，就叫有為了，它本身什麼名字就不說了。

「相是標相」，是個標籤了，它的相是標相。「謂相法體，令是有為。」使這個法，本來是色也好，心也好，把它這個標籤一標呢，使得它成為是有為的，表明它是有為。

「故論云」，這個很簡單了。它就是說，「由此四種，是有為相」，因為這個生住異滅是有為的相，一切有為法都有這個相貌。那麼有這個相貌的，一下子就知道它是有為法；反過來，沒有這個生住異滅相貌的，那就是無為法。所以「有此四種，是有為相」，這四種生住異滅是有為的相，有為法都有這個相。「法若有此」，一個法，假使「有此」，有這個生住異滅的，「應是有為」，那一定知它是有為法；「與此相違，是無為法」，假使反過來，沒有生住異滅的，那決定是無為法。

「解云」，這句本來很簡單，他是「正釋相義」。這個話就是說，解釋什麼叫相。這個相，我們用個標籤來領, 會呢，那很容易。因為你不用那些比喻來說的話，能相、所相，好象看起來很複雜，實際上是個標籤，一貼嘛，就完了。

生住異滅性者，出體也。此中于法，能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。性者，體義。謂薩婆多宗，四相有實故也。

「生住異滅性者，出體也。」那麼這個相，有為法的相，到底是什麼呢？什麼為體呢？就是生、住、異、滅這四個東西，「出體也」。

什麼叫生、住、異、滅？「于法能起，名生」，一個法，把它起來，叫生；「能安名住」，能夠使它安住，叫住；「能衰名異」，把它衰敗，叫異；「能壞叫滅」，壞滅掉了，沒有，叫滅。

那麼這四個作用要記一下。我們說這里重點就是：「能起名生，能安名住，能衰名異，能壞名滅。」這是有部的生、住、異、滅的四個定義。這個要把它記住。不然的話，你說生住異滅，啊，生住異滅，就是生住異滅——等于沒有說。生，什麼叫生？什麼叫住？這要把它明確地說出來，那要以一定的定義拿出來了。我們就怕差不多先生了。什麼就是起來啦，什麼就是什麼啦，這個樣子你糊里糊涂地說了一通，人家也拿不到一個真正的東西，講過了還是等于沒有講。為什麼？你實在的東西拿不出來的，大而化之的，這個差不多東西拿了一個，真正人家問的時候，又不敢拿出來：「哎呀，這個差不多的。」是不是那個又不知道，不敢說了。所以我們說一個東西，講的時候好象，看看，自己看書感到很容易，人家問你：「這個到底是什麼？」不敢說了。為什麼？你看的時候就糊里糊涂，馬馬虎虎；你說的時候，你自己感到這個說出來，不太明確的，說出來人家不一定滿意的，那就不好說了。假使你說了，人家一問，這下好了，將了軍了，那答不下去。所以一定要明確地把它知道。

「性者，體義」，什麼叫性？性就是體。所以說，這個相呢，就是生住異滅為它的體。

「謂薩婆多宗」，這是有部的說法了，「四相有實故也」，四相，一切法都是有實體的，那麼生、住、異、滅也有它的實體。

這個經部跟它有大辯論。在《俱舍論》里邊，辯的很多。經部認為，這是相續里邊的一個狀態，並不是有實在的那個生相、住相、滅相、異相，死板板的那個東西——不是的！就是一個法，相似相續的法里邊，它的變化的狀態里邊就安了四個名字。那麼這個有部里邊說呢，「三世一切有」，不但是現在的法是有實體的，乃至過去未來都是有的，那才是有部。如果你不承認這個，你不能算有部。那麼這個四相當然也有體的。

論云：豈不經說有三有為之有為相。解云：此引經為難也。經說三相，論今說四，豈不相違？有三者，能相也；有為者，所相法也；之者，顯依主釋；重言有為者，令知此相，表示法體，成有為故。此三相者，有為之相。

下邊就是辯論。到底這個東西是有體沒有體？這是經部提出來的問題。經里邊不是說嗎？「有三有為之有為相」。「三有為」，這個里邊講述兩個問題，一個是隱在里邊的，是經部的問難；一個是它頌疏里邊解釋的，明解的，三跟四的問題。經里邊說「有三有為之有為相」，三個有為；我們這里講的生住異滅，四個有為相，差別在哪里？

「解云：此引經為難也。」經里邊說的話，跟我們的論不一樣。那麼它就以經的話來問難。「經說有三有為之有為相」，有為是三個相，「論今說四，豈不相違」，我們論里邊說四個相，不是跟經不符合嗎？既然你說論是解釋經的，怎麼可以跟經違背呢？這是不行的。

「有三者，能相也……」，解釋「有三有為之有為相」這句話，「有三」，三個能相；「有為」，所相的法；「之」，顯依主釋，三有為的有為相，就是有三個能相的生住異滅的那個法，有為法的那個相，依主釋。

「重言有為者，令知此相，表示法體，成有為故。」兩個有為，前面是有為的相，下面個有為要標的那個本法，所相的法是有為法的。「此三相者，有為之相」。

于此經中，應說有四。解云：于此經中，理應說四也。

「于此經中，應說有四」，那麼你這里的——前面圓暉法師解的，是三、四的問題。經里邊說三個有相，論里邊說四個相，照這麼說，你四個相，那麼經里邊也該說四。

「解云：于此經中，理應說四也」，這個他就回答了。他說得對啊，經里邊也該說四個，怎麼說三個呢？

不說者何？徵也。所謂住相。然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡，如是應知，異名住異。解云：有三師釋經，此一師釋也。經不說住，說三相：一起，二住異，三盡。然經說住異相，是此論說異相別名。謂依住辨異故，所以異名住異也。如起者，生之別名，如盡相，滅之別名，故知異相是住異之別名也。

「不說者何？」，為什麼不說四個呢？

「所謂住相」，那麼就是少了一個住相了。「然經說住異，是此異別名。如生名起，滅名為盡，如是應知，異名住異。」這里邊，經里邊說的住異，三個相里邊那個住異，就是我們的異。那麼生嘛叫起，滅嘛叫盡(沒有了)，這個前面講過的。那麼你要知道，異就是指我們的住、異。我們說四相，住、異，它就是用異。

「解云：有三師釋經，此一師釋也」，這個樣子的三跟四的相的差異，怎麼樣把它圓融起來？有三位論師，就是三派的論師，解釋這個經跟論的矛盾。這是第一個論師講的。

他說，「經不說住」，經里邊單說，「起」就是生了，「住異」就是異，「盡」就是我們的滅；那麼經里邊住相不說。問題就是，他們提這個問題就是說，你們既然說，有為的相是四個，生住異滅，經里邊祗說三個，所謂起、住異、盡，起嘛相當于我們的生，住異嘛相當于異，盡相當于滅，少了一個住相。

「然經說住異相，是此論說異相別名。」這個經里邊的住異，就是我們論里邊的異，它是另外一個名字。「謂依住辨異故」，我們的異要相對地來看的。因為有住才知道有異，如果沒有住就不知道有異。那麼這個異呢，以住來分別的，以住來顯出來的，所以叫住異。「所以異名住異也」，這個異叫住異，這個住異實際上就是異。

「如起者，生之別名」，為什麼不叫異，叫住異呢？這個起個其它的名字，這沒有關系的。那麼我們說生，它叫起；「如盡相，滅之別名」，盡，它就叫滅，這個都可以起另外一個名字。住異就是異，「故知異相是住異之別名也。」這都是解釋名詞，把它統一起來。所以經里邊說，住異就是異。

若法令行，三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故。謂彼諸行，生力所遷，令從未來流入現在；異及滅相，力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異，及壞滅故。住于彼行，攝受安樂，常樂與彼不相舍離，故不立在有為相中。

解云：是第一師釋經意也。三相遷行，故經說之；住樂安立，故經不說也。

這是第一個論師講，為什麼經里邊不講生住異滅四個相，祗講三個相。這三個相，就是生、異、滅，住沒有說。這個它的道理，先把經里的起、住異、盡跟我們的生、住、異、滅四個相配起來，分別屬于哪三個，然後解釋所缺掉的住相，為什麼不說的原因。

「若法令行，三世遷流」，這個「法」就是有為的有為相；「令行」，行就是有為法，遷流造作的叫行。假使一個法，使行這個法，在「三世遷流」，三世里邊變化，「此經說為有為之相」，這個經呢，就說是有為之相——這個法，就叫有為之相(就是生異滅)。這個生異滅，使一切有為法在三世里邊遷流變化，「令諸有情生厭畏故」。它為什麼不說住？因為說生、異、滅，這樣子說呢，可以使有情生起厭離、怖畏的心，可以修嘛。假使你不起厭離心，不起怖畏心，就不想修了。所以說，要說三相，叫你厭離，生起怖畏。

「謂彼諸行，生力所遷，令從未來流入現在」，為什麼這個三個相是厭畏呢？那麼他就解釋了：「生力所遷」，一切有為法，因為生的力量，使它從未來到現在。等于說它躲在里邊，把它拉出來。拉出來之後，「異及滅相，力所遷迫，令從現在流入過去，令其衰異，及壞滅故」，由異的力量，及滅的相，異相、滅相兩個，使它改變，最後消滅。

那麼這個看到就是可怕了。生本來躲在里邊，把它拉出來；拉出來之後——它有個比喻34，它說好象有個人他躲在「稠林」就是森林里邊，躲在森林里邊嘛，想安逸了，可以逃避了。結果呢，有一個人把他拉出來，拉出來就暴露出來，生出來了，就是「生」。你本來在稠林，就是說還沒有生，在未來世，躲在里邊；躲在里邊之後，不行，三有為法，一個「生」就把他拉出來，把他生出來。然後，一個「異」，就把他打一頓，打得他筋疲力盡。最後，「滅」，把他殺死。那就是顯怖畏，可怕的、厭離的想就出來了。

為什麼不說住？住就不好，「住于彼行，攝受安樂，常樂與彼不相舍離，故不立在有為相中。」這住的話，嗨，住在里邊很安逸。我們說早上，棉被里邊懶一些也好，安逸，這都是不好的樣子。生、異、滅，你把這三個想一想就好了。住相順這個安樂的，所以呢，「常樂與彼不相舍離」，不想離開，那麼就貪著了，不知苦畏，不生厭離。所以說呢，經里邊故意把住相不說，主要呢，是要生起怖畏的心，厭離的心。

我們如果睡在被窩里邊，想想這是地獄里邊的熱鐵把你包在里邊，那你趕快跑出來都來不及了。你懶在里邊有什麼好處？你現在貪安樂，不修行的話，將來會受苦。我們經常說的那些，有個人，他到地獄里去看，看見兩個人抱了個銅柱，那里邊火燒，燙得不得了，很可怕。那就什麼？炸油條，這樣子，油條還在油水里邊了，還不是直接火燙。他就是銅柱里邊抱起，身上都是爛腐肉了，焦掉了，跟鍋巴一樣了。怎麼辦？就問佛，這兩個造什麼罪啊？佛說這兩個以前是沙彌，睡覺的時候，兩人擁抱，擁抱舒服嘛。舒服你舒服，地獄里可就不舒服了，成鍋巴了，燒得燙得不得了。那就是不要去貪著那個安樂。

因為住順于安樂，所以呢，經里邊就不說住，這是第一論師的解釋。經里邊為什麼說三個？實際上是四個，經里邊因為要使人修行呢，要起怖畏想，厭離想，所以祗說三個。

「解云：是第一師釋經意也。三相遷行，故經說之；住樂安立，故經不說也。」三相遷流可怕，經里就說了；住有點安樂，那麼就不說，這是經里邊有修行的密意。

這是第一個論師的解釋。下面第二個論師。

又無為法，有自相住；住相濫彼，故經不說也。注曰：此第二師釋經也。無為湛然，是自相住也。

「無為法，有自相住」，那麼你說經里有為法也來個住，那這個住是無為還是有為呢？會混淆，所以不說住。那就是表明有為法沒有住，與無為法截然不同。

這是第二個論師，他解經，他說：「無為湛然，是自相住也。」無為法有自相住。它本來不生不滅嘛，它是湛然，不動不搖的。那好象是跟住一樣的。所以說，這個叫自相住，本身就是住。那麼你說有為法里邊也有一個住，有混淆，乾脆不說。這是經里邊為什麼四相祗說三相的第二個原因。下邊第三個論師。

有謂此經說住與異總合為一，名住異相。注曰：此第三師說也。經說住異，兩相合說，不同初師，唯是異相。

這個第三個論師說什麼呢？經里邊把住異兩個合起來說，就是我們的生、住、異、滅了。那麼他說了三個，住異就是合了一個，實際上呢，還是四個。

那麼總的來說，三位論師解釋經，實際上也是四個，所以不說四個，說三個，有幾種原因。

第一個論師說，為了使眾生起怖畏心，起厭離心，所以住隱里邊不說；第二個論師說，住跟無為法要混淆，所以隱住不說；第三個論師說，它經里邊就是說的生、住、異、滅，但是把住、異合了一個，兩個並作一個了嘛，就是三個了，還是一樣的。總的來說，四相、三相，就是這個東西，沒有差異的——沒有矛盾。

「有謂此經說住與異總合為一」，本來是住相、異相，把它合了一個，「名住異相」。「注曰：此第三師說也。經說住異，兩相合說」，我們的四個，它把兩個並起來說一個，那麼成了三個，「不同初師，唯是異相」，住、異是兩個東西，第一個論師說「住異」就是「異」。

何用如是總合說為？問也。住是有情所愛著處，為令厭舍，與異合說。如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。答也。吉祥黑耳，姊妹二人，恒相隨逐。姊名吉祥，所至之處，為吉祥事。妹名黑耳，由耳黑故，故以名焉，所至之處，能為衰損。愚人貪愛吉祥，智者為令厭舍，先示黑耳。住喻吉祥，異喻黑耳，欲令厭住，與異合說也。

「何用如是總合說為」，那麼他就問了，既然四個，你合起來干啥呢？

(39A)「住是有情所愛著處，為令厭舍，與異合說。」住，眾生貪著，總想不要動，總想安住。秦始皇做了皇帝之後，啊，最好萬世流傳下去，永遠不要死，自己吃靈芝草，做秦始皇，後代嘛，二世、三世，乃至萬萬世，這樣子做下去——這怎麼可能！過一把癮罷了。一切住，沒有的！都要異的。那麼它有這個使人家起厭舍心，所以把住與異合起來，沒有單是住的，都是要有異的。那麼這樣子呢，把住與異合起來說。這是第三個論師。

下邊打個比喻，為什麼要合起來說？「如示黑耳與吉祥俱，是故定有四有為相。」這是印度，他們有一個傳說，就是經里邊傳說，吉祥天有個姊妹叫黑耳，吉祥天到了哪里，哪里就吉祥。但是黑耳跟她是姊妹，她們倆都是要來就一起來，要走就一起走。黑耳呢，到哪里哪里就倒霉。這兩個東西——這個很辯證了。我們說，這個說法，雖然是一個說法，它很辯證。就是說你有幸福的事情來了，決定倒霉的事情會來。

我們以前中國有個傳說，「塞翁失馬，焉知非福」。一個老人，他養了一匹馬，結果有一天，馬失掉了。人家說，哎呀，你失掉一匹馬，可惜了。這個馬很值價錢的。他說，你們祗看到現在損失了，可能還是福氣呢。果然，他這個話說了沒過好久，這匹馬回來了，不但回來了，帶了一群馬，那這個老人就成了馬主了，那麼多一群馬，就富起來了。啊！他們說，這個人多幸福啊，這個福氣好。他說，你不要看馬多了好，馬多了不見得好。結果什麼呢？這個話說了之後，果然，他的孩子看到那麼多馬，很歡喜，就天天在馬上玩，騎馬。好，一下子摔下來，腿斷了。哎呀，人家說，馬雖然是財富，孩子畢竟是自己的後代了，孩子受損傷了，那是可惜了，孩子比馬珍貴得多啊。唉，他說，腿摔了，焉知非福？說不定還是好事情。後來打仗了，人家都徵兵，都去打仗去了，去了都死在外面，回來的很少；他是腿斷的，腿壞的，打仗不要他，他就不死。

所以說，這個事情好的、壞的，辯證關系里邊很複雜，沒有那麼簡單。不要看到現在一點點的小事情，哎呀，有的人就想不通了，一天到晚愁眉苦臉的，或者是這個自殺了：這是不知辯證法；也有的人，碰到一點好的事情，哎嗨，高興得不亦樂乎，飄飄然，洋洋得意的樣子：嘿，不要高興得太早 ，事情後邊還有其它的來呢。所以這個我們說，什麼事情都要兩邊看。

他就是說，吉祥天來了呢，固然好了，但是黑耳同時一起來的！「答也 」。吉祥、黑耳，下邊解釋一下。

「吉祥、黑耳」兩人是「姊妹」，「恒相隨逐」，要來一起來，要去一起去，「姊名吉祥」，姐姐叫吉祥。這個吉祥呢，「所至之處，為吉祥事」，她到哪里，哪里就吉祥，非常之好，什麼都順，什麼都好。「妹名黑耳」，她的妹妹叫黑耳，為什麼叫黑耳？耳朵是黑的。那個相就不那麼好。吉祥天女，相長得非常好，而且她的福氣大，跑到哪里，那里就吉祥。而她這個妹妹耳朵黑的，「由耳黑故，故以名焉」，就叫她黑耳；不但相不好不說了，她到哪里，哪里就倒霉，「所至之處，能為衰損」。

「愚人貪愛吉祥，智者為令厭舍，先示黑耳。住喻吉祥， 異喻黑耳，欲令厭住，與異合說也。」那麼愚人(愚夫)呢，祗想好、祗想吉祥，就拼命要求吉祥天來，結果她來了之後呢，黑耳一起來了。黑耳來了之後，倒霉的事情也來了。那麼這個有什麼意思呢？就是一般的凡夫，歡喜住，安逸了，不要動了，舒舒服服，睡在被窩里很舒服，哎，你不知道異就要來了，異跟住是同時的，所以把住異合在一起。吉祥天來了，黑耳也來了。所以說，這個就是說，不要貪著住，也是使人厭離的意思。

總的來說，這三個論師的解釋，都是說經上的三相跟我們論里的四相沒有差別，而它的含義就是要使人修行，生厭離恐怖的心；或者說，不要跟無為法混淆，所以說經上說三個，論里說四個。這個里面很有點哲學的味道，我們學了論，就要把這些東西會意到。

海公上師經常講這個公案。他說藏地有一個地主，很有錢。每到年底的時候，過年了，他事情多得不得了，哪里去要錢，要債，要不回來 ，哪里做生意，怎麼怎麼的，唉！要算帳，這個忙得不亦樂乎。而且，這些事情愁憂——帳要不回來，就是愁啊！就是現在做生意的人，要是帳要不回來的話，會破產的，這個很麻煩的。那麼他們到過年了，就是愁得不得了。

而他家旁邊呢，有個茅草棚，里邊有一對要飯的夫婦，他們卻是過年了，高興得很，又唱又笑的，非常熱鬧。這個富翁對他的帳房(給他管帳的)說，哎呀，我那麼多錢，過年了，愁得不得了，忙得不得了，急得不得了，你看他們一個錢也沒有，每天就是要點飯吃的，倒那麼舒服，這個東西想不通。這個帳房說，你要他們不高興啊，容易得很，我可以馬上叫他們不高興。富翁說，你試試看。帳房說，你拿一包金子來。他就去庫房拿了一口袋金子，因為他們這個茅草棚很近了，就從牆角上，一甩，甩過去，掉在他們的院子里邊。這兩個老夫婦，正在哇哇唱得高興的時候，砰！一聲響，呵，院子里一個包袱，掉進來了，扯開一看，哇呀，一口袋金子，啊呀，這個金子，高興得不得了，更高興了——不唱了，高興什麼啦？打算盤了：這個金子來了，我們該怎麼辦？還是買地嗎，買房子嗎，買吃的，買穿的了，買什麼？古代的時候，還沒有錄音機，如果有錄音機、照相機，那這些什麼機都要去買起來了。這麼兩個人呢，商量了半天，這個要買這個，那個要買那個，講到後來吵起來了。吵起來之後，不但是不笑不唱了，大吵大罵，還打起來了。啊呀，帳房對那個富翁說，你看，他們還笑不笑，還唱不唱——錢害人！所以錢多不是好事情，不要看到錢多好。

但是這兩個老夫婦也聰明，他們鬧了一陣子，就要打起來了，後來那個老頭，他說，哎，這干啥嘛，我們本來高高興興、唱唱笑笑的，來了個金子，竟然吵得要打起來了，乾脆不要它。拿起金子包好之後，還是往牆角那邊一扔，還給他們，又唱起來了。這就是說，錢多不是好事，不要看到錢多了，高興得不亦樂乎，忙得你不可厭，忙得也不亦樂乎。

這是一些世間的辯證關系。我們修行的人都是要注意的。那你說我們錢不要，大家做個窮光蛋，不是好嗎？但是你要弘法利生，錢還是要；但是要錢不是為我自己要，我祗是一個代理人，拿這個錢來做弘法利生的事情——菩提心、菩薩道要做，不是小乘了。但是呢，貪著自己，有了錢了，洋洋得意，爭權奪利，像他們福州，這樣子搞起來，那是要不得了，那是受了錢的害了。錢來了，能善于使用它，為一切好的事情作服務，那是把錢的功能發揮出來了。如果為了錢，爭爭吵吵地鬧起來了，為爭權奪利吵起來，乃至告狀了，什麼東西了，那就糟糕了，受了錢的害了。所以說我們要辯證地看問題。錢不是一向都好，也不是一向都壞。如何使它發揮好的作用，而阻止它壞的作用，那就是要以佛的戒定慧，佛說的方法就是使我們達到這個目的。

下邊講隨相。隨相，本來今天想講完的，可能講不完。不講完也好，因為這個隨相比較困難一些。我們先念一遍之後，明天再仔細講。

庚二 明隨相

從此第二，明隨相。論云：此生等相，既是有為，應更別有生等四相。問也。若更別有，應致無窮，彼復有余生等相故也。難也。相是有為，別有四相。相上有相，成無窮失耳，應言更有，然非無窮。雙答也。所以者何？徵也。 頌曰

　此有生生等　　于八一有能

「從此第二，明隨相。論云：此生等相，既是有為，應更別有生等四相。若更別有，應致無窮，彼復有余生等相故也。」這是問難了。你說一切有為法，要生、住、異、滅來相它，標籤貼上去，使它成為有為法，那麼好了，你這個生住異滅，本身也是有為法，它還要貼個標籤。那麼貼它的標籤，還是有為法，它還要貼個標籤，標籤要貼標籤，標籤貼標籤，貼不完了，那是不是無窮過啊？這個東西，你生住異滅，不斷地用生住異滅、生住異滅，那不是成了一個沒有底的嗎？

我們以前在南普陀印了一本《俱舍頌疏》，那個書沒有單行本，沒有印出來的，根據藏經里邊打字打了一本。打了一本，很辛苦啊。打的人是一個叫什麼的，這個人是小學還沒畢業的，人很發心，這個打字很苦啊，眼睛盯著那個鉛字打，很吃力的，那麼他說：「我來打！」因為文化程度太低了，打得錯字連篇。一部《俱舍》打好之後呢，校對；校對之後呢，勘誤，哪知道勘誤表太多了，有那麼一本。勘誤表里錯了，怎麼辦呢？勘誤表再來個勘誤表，這麼的勘誤表、勘誤表，不斷地搞下去呢，無窮個。那麼這個就是水平太低了一點。這個倒是還是總有一天把勘誤表搞完的，總不至于有十本勘誤表了，不會。

但是這個就麻煩。一個法要生、住、異、滅來相它，那麼生住異滅本身是有為法，也有個生住異滅，這個生住異滅還有個生住異滅，那不是無窮過嗎！那就沒有辦法了，沒有底了。那怎麼？就是解決這個問題。這是問難。

「相是有為，別有四相。相上有相，成無窮失耳」，他說相是有為的，既然有為的呢，另外還有四個相，相上再加相，相上再加相，那要成無窮失了。那麼怎麼辦呢？「應言更有，然非無窮」，回答，這個相(生住異滅)，是還要四個相，還要相它，但是不是無窮。生住異滅，這四個相，把有為法成了有為，那它生住異滅本身還得有四個相相它，這是還要的，但不是無窮，並不像你說的，不斷地要相相相上去。

「所以者何？徵也」那你說不是無窮，什麼道理啊？

「頌曰：此有生生等，于八一有能。」這個生住異滅，還有其它的相使它成為有為，叫什麼呢？生生，生，能夠使一個法生出來，那麼生本身這個法，哪個生它的呢？生生生它。住，使一切法把它住下來，那麼這個住本身，哪個住它呢？住住使它住下來。異，使一切法改變，這個異，哪個法使它改變呢？異異使它改變。滅，能令一切法消滅，這個滅本身，哪個消滅它呢？滅滅來消滅。所以滅滅滅，這個異異異，住住住，有的人才看呢，莫名其妙，啥東西？三個異三個滅，搞在一起干啥了？那就是說，一個生相，它要生生來生它，一個住相要住住來住它，一個異相要異異來異它，一個滅相，要滅滅來滅它。

那麼生生，它怎麼，哪個來生它呢？是不是生生生來生它了？那麼住相嘛，住住住了——這個不要了。它為什麼不要？「 于八一有能」，一個在八個法有功能，一個法在一個法有功能。因為這樣子一套，好了，兩套就夠了，不需要無窮地生生生生生，盡生下去；住住住住住，那麼越來越多的住，不要了。一個功能有八，一個功能有一，這樣子全部問題解決了。

這是智慧。我們說《俱舍論》里邊，有部啊，很多地方……，在唯識里邊也有同樣情況。譬如相分、見分，見分嘛是證明相分，那麼見分哪個證明它呢？自證分。自證分哪個證明它呢？證自證分。證自證分哪個證明它呢？不要再證證自證分——不要了！那里邊就是互相的，自證分可以證明證自證分了，這兩個互相地反復了。那麼這里也是同樣的情況。這是佛教里邊講這種道理的一種邏輯方式，非常巧妙。那麼怎麼樣子「于八一有能」？怎樣子的沒有無窮過？你們先去看一看，明天我們再把它講出來。今天就回向。

第三十七講

(《俱舍論頌疏》100頁上14行 ——104頁上10行)(39A15:24——40A15:30)

昨天我們把生的隨相念了一點，沒有打開講。今天我們先把下面的那個文念了，然後再看那個圖。

昨天的問題就是說，生，一切法它是有為的，要生、住、異、滅四個相來相它；那麼生、住、異、滅本身也是有為法，它也得要生、住、異、滅來相它；那麼相它的生、住、異、滅也是有為法，也是要其它的來相它——那麼不斷地相下去，無窮過。那麼怎麼辦？他回答：「應言更有，然非無窮。」這個四相是還要有相來相它的，要有相來相它，但不是無窮過。「所以者何？」那為什麼不是無窮呢？

「頌曰：此有生生等，于八一有能。」這個「此」就是指生、住、異、滅，這四個相呢，它還有其它的相相它，成為有為的。那麼什麼相相它呢？「生生」，「等」就是住住、異異、滅滅。生生來相這個生，生法它本來要生的時候，由生生來生它；住要住的時候，由住住來住它；異這個法要變的時候，異異來變它；滅要滅的時候，由滅滅來滅它，把它消滅。

這個就是說，四個本相，還有四個隨相。這個本相跟隨相的關系呢，「于八一有能」，一個對八個法有功能，一個隨相，祗有一個法有功能。因為它們這樣的，「于八一有能」的分工了之後呢，就可以沒有無窮過，這個下面要說。

釋曰：上句答問，下句答難。此者，此前四本相也。生生等者，四小相也。謂前四相，有生生等四種隨相，故成有為。

「釋曰：上句答問，下句答難。」上邊一句回答這個問題，到底是不是還有其它的相來相這生、住、異、滅四個相，這是回答它，有，還有「生生等」，生生、住住、異異、滅滅。這個生、住、異、滅，也由這些小的隨相來相它成為有為。下邊一句答難，就是說這樣一來應當有無窮過了——沒有！「于八一有能」，一個對八法有能，一個對一法有能。這樣子，它們互相的關系，就沒有無窮過。

「生生等者，四小相也」，也叫隨相。「謂前四相，有生生等四種隨相，故成有為。」前面生、住、異、滅四個相，它是有為法，也有能相的相來相它了。什麼相能相它們呢？生生、住住、異異、滅滅，這四個小相，或者說四個隨相，來相前面的那個生、住、異、滅，使它們成為有為，「故成有為」。

論云：諸行有為，由四本相。本相有為，由四隨相。解云：諸行成有為，由四本相相。本相成有為，由四隨相相。生生等者，等取住住異異滅滅。此有三名：一名生生等，上生字是小生，下生字是大生。從小生生大生，故名生生。小相中住，住本相住，名為住住。小相中異，異本相異，名為異異。小相中滅，滅本相滅，名為滅滅。如生生釋之。二名隨相，隨本相故。三名小相，相一法故。

「論云：諸行有為，由四本相。本相有為，由四隨相。」這是《俱舍論》里邊的話了。它說，一切有為法(「諸行」就是一切有為法了)，它成為有為的話，由生、住、異、滅四個本相。這個，因為對隨相來說呢，它叫本相。「諸行有為」，一切有為法，它所以是有為呢，由四個本相，生、住、異、滅來相它的。那麼四個本相(生、住、異、滅)，它們自己怎麼成為有為的呢？由四個隨相——生生、住住、異異、滅滅來相它。那麼這就是說，這四個本相呢，還是由相它的能相的相，使它成為有為。

「解云：諸行成有為，由四本相相。」「行」就是一切法，有為法。它所以成為有為呢，由四個本相，把它相成功。就是四個本相的標籤，使它成為有為了。「本相成有為，由四隨相相」，因為四個本相本身也是有為法，那還得要標籤了，用四個隨相來相它，也使它成有為。

那麼這個有為的那些隨相是什麼呢？「生生等」，「等」字「取住住、異異、滅滅」。

這個隨相有三個名字。第一個名字，「生生等」，即生生、住住、異異、滅滅，就是頌里邊有的；第二個名字，噢，這里下面要解釋。

「一名生生等」，「上」面一個「生字是小生」，「下」面一個「生字是大生」。「從小生生大生，故名生生。」這個生生，並不是兩個生劃等號的。生，一個隨相的生，能夠生本相的大生，「生」那個「生」，「故名生生」。。那麼住也是，住那個住，異那個異，滅那個滅。

「小相中」的「住」，「住本相」的「住」，那麼叫「住住」，前面是能住，後面是所住。「小相中」的「異」，「異本相」的「異」，那麼叫「異異」，前面是能相的異，後面是所相的異。「小相中」的「滅」，「滅本相」的「滅」，叫「滅滅」，也是一樣，一個能，一個所。「如生生釋之」，這個一樣的啊。那麼這是第一個名字，叫生生、住住、異異、滅滅。

第二個名字叫「隨相」。原來的那個叫本相，它的隨相，跟隨著它本相的，「隨本相故」。第三個名字叫「小相」，「相一法故」，它祗相一個法，「于八一有能」了，它對一個法有能，祗能相一個。

本相亦有三名：一名本相，相本法故。二名大相，相八法故。三名生等，生八法故。不同小生，唯生于生，故但名生，住等亦爾。

因為這個隨相有三個名字，那麼本相也有三個名字。一個叫「本相」，「相本法故」，它相一個有為法，就本來那個法，本法就是說一切有為法了，那是色、想、受、行，等等。它是相本來那個法的，叫本相。

「二名大相」，相對于這個小相祗能相一個法，它能相八個法，功能有八個，所以叫大，「相八法故」。

那麼另外一個名字叫「生等」，就是生、住、異、滅。那麼生、住、異、滅，這是一般的名字，大家都知道。因為由這個小相來相它，那麼這個里邊，要區別于小相呢，它就是叫本相。本相對隨相而說。還有一個叫大相，大相對小相而說。

好，這個名字說完了，關系來了。「生八法故」，這個「生等」嘛，就是生、住、異、滅了，它能夠生八個法，不但生本法。「不同小生，唯生于生」，小生祗生一個法，「故但名生」。「住等亦爾」，住也是住八個住，住八個法。那麼小住呢，住一個法。「于八一有能」，一個是對八個法有功能，一個是對一個法有功能，這是本相與隨相的差別。

于八一有能者，通無窮難也。豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮。為通此難，故有斯頌。四種本相，于八有能；四種隨相，于一有能。功能別故，無無窮失。

下邊，解釋怎麼叫「于八一有能」。「于八一有能者，通無窮難也」，這句話就把無窮過解了。怎麼解呢？「豈不本相如所相法，一一應有四種隨相，此復各四，展轉無窮。」前面無窮過的難，再重述一遍。他說，本相(生、住、異、滅)每一個法，它是有為法，也有四個隨相，它也有生、住、異、滅；那麼這個相它的生、住、異、滅，也有生、住、異、滅。這樣子套上去，展轉無窮，那麼成了無窮過了。為了解釋這個難，「故有斯頌」——「于八一有能」。依這個「于八一有能」呢，就沒有無窮過了。

「四種本相，于八有能」，生、住、異、滅四種本相，對八個法有功能。「四種隨相，于一有能」，四個隨相，祗對一個法有功能。「功能別故」，沒有無窮失。咦，這奇怪了，功能不一樣，無窮失就沒有了，這個話還沒有說透啊，下邊還要說。那麼什麼意思呢？

且如生相，生色法時，九法俱起。一是本法，謂色自體；此上必有四本四隨，故成九法。于九法內，生不能自生。生除自體，能生余八。本相中住，不能自住，住余八法。本相中異，不能自異，異余八法。本相中滅，不能自滅，滅余八法。故四本相，于八法中，有功能也。于九法中，生不自生，是生生生；住不自住，住住來住；異不自異，由異異異；滅不自滅，由滅滅滅。故四隨相，于一法中，有功能也。由此道理，無無窮失。

「且如生相，生色法時」 ，生一個色法，本法，拿色法來作個例，在生相生起色法的時候，「九法俱起」，當你生起一個色法的時候，本法生了，但是同時有九個法一齊來。

哪九個呢？「一是本法，謂色自體」，一個是本法，它自己，就是色。「此上必有四本四隨」，一個色上邊，有四個本、四個隨。四個本相，色生出來了，它有它的生、住、異、滅。我們以前在學阿毗達磨的時候，「淨慧隨行名對法」，這個淨慧，就是原來的法。這是自性對法。隨行里邊就有四個相，就是這個，它要生起來，生、住、異、滅就跟著它生。再說得確切一點，不但生、住、異、滅，還有小生、小住、小異、小滅，還要多。那麼它里邊呢，一個法起的時候，生、住、異、滅固然是要隨著它生起來的；但是生、住、異、滅生的時候，小的生、住、異、滅也要生起來，那麼一共就是九個法了。本身是一個，生、住、異、滅四個，再還有小的生、住、異、滅，九個，「故成九法」，一共是九個法。

「于九法內，生不能自生。」一切法，有部說自己不能生自己。眼睛不能自己看眼睛，手指不能自己指手指，一定兩個相對才能起作用，自己對自己不能起作用。那麼生不能生自己。但是「生除自體」，除了自己本身之外，「 能生余八」，其它的八個法都能生，不但生起那個本法(色法)，也能生起那個住、異、滅，生生、住住、異異、滅滅，這八個法，它都能生。

那麼「本相中住，不能自住」，自己不能住自己。但是能住八個法，把自己除開，「住余八法」。「本相中異」，不能異自己，但是能異其它八個，「異余八法」。「本相中滅，不能自滅」，但是能滅其它八個法。所以四個本相，「于八法中，有功能也」。

「于九法中，生不自生，是生生生……」哈，這個你們開始看到，這個啥東西？生生生，生啥東西呢？——它自己不能生，生自己不能生，生哪個？是「生生」來「生」它。住，自己不能住自己，由哪個來住它？由「住住」來「住」它。異，自己不能異自己，由「異異」來「異」它。滅不能滅自己，由「滅滅」來「滅」它。那麼滅滅滅，住住住，異異異，這個你如果開頭看了，是啥東西啊？不曉得是啥東西了。其實呢，是兩個，由異異(就是一個東西了，就是小相了)來異，來改變它；滅呢，要滅滅(小相)來滅掉它。

「故四隨相，于一法中，有功能也」，所以四個隨相祗對一個法有功能。就是小生祗能生大生，小住祗能住大住，小滅祗能滅大滅，小異祗能異大異，與其它的法，不成關系，所以它祗能對一個法生功能。「由此道理，無無窮失」，所以說，這樣子呢，無窮失也沒有了。

　　　 小生

　　生

　 小滅 滅　 本法　　住　小住

　　異

　　　 小異

　　＜說明＞

　 一、本法有為，由生住異滅四相相故。

　 二、生相有為，由小生、住、異、滅四相相故。(小生相大生，于一有能，住等相大生，于八有能故。如生，住、異、滅亦爾。)

　 三、小生相有為，由生住異滅四相相故。 (四本相各于八法有能故。如生生，住住、異異、滅滅亦爾。)

　如此圖中，住、異、滅各于八有能，各有八線通除自法以外之八法。住住等，各于一有能，各有一線通本相，亦可分畫四圖，謂住、異、滅，各于八法有能，均可仿生相圖而畫之。

這個如果你沒有一個表的話，你搞不清楚了。我們把表拿出來，我們畫了一個圖。

本法，中間那個本法，假設是色法——作個例，假使我們說一個法，是個物質、物體，這個東西(色法)生的時候，它由大生生它，所以大生呢(看箭頭：生→本法)是能夠生本法。但是本法生起來的時候，決定有生、住、異、滅了。那麼每一個生、住、異、滅里邊，它還有小生、小住、小異、小滅了。那麼現在我們說，生法生起本法的時候，同時也能生起住、異、滅，小住、小異、小滅、小生，這八個法(八個箭頭所指)，都有功能，「于八一有能」了，對八個法有功能。那麼這樣子，一個法生起本法的時候，又生起附帶的七個法。

但是生自己不能生自己，它靠小生來生它，它生起小生來，小生也生它，這個是同時的因果了，不能說把小生生起來之後再生它。那麼這個怎麼生起小生呢？那它自己怎麼生出來呢？它還沒生出來，又怎麼生小生呢？這個東西，你如果因果有前後的話，那講不通了。這個有部里邊，有同時因果。前面講俱有因的時候，一切法它自己互成因果，但是它又是同時的。那麼最簡單的一個例，就是我們說三個叉子，架起來，成一個三角架，不會倒下來了。這個部隊里邊經常有，三只槍，這樣子架起，上面可以擺東西。什麼東西呢？它就是三個東西，互相依靠，你依靠他，他又靠你，同時互相依靠，同時成一個果，架子可以叉起來了。如果你少一個，不行，倒下去了。如果異時的，你靠他時，他不靠你，那就糟了，你一個站不起來了，它就是同時互相靠。

那麼這個八個法，也是同時互相依靠。生一方面生起小生，小生當下馬上就生它。這樣子，生也是，生本身生起來靠小生，而它自己又生八個法。那麼這樣子呢，生生生小生，小生又由生生生，那麼小生又由生來生它——小生就不要其它的生來生它了，不要再小小生生小生，小小小生生小小生，這個不要了，無窮過。就是生里邊的，沒有無窮過了。那麼生如此，住、異、滅同樣。我們畫了一個圖就完了。還有三個圖，自己可以想出來了。

假使說，我們再舉個例。大住，它住的時候，住本法，又住生，又住異，又住滅，又住小生，又住小住，又住小滅，又住小異，一共八個。那麼它本身住，哪個來住它？小住來住它。所以住由小住住，小住又由住來住，那麼小住不要小小住了，不要無窮過。同樣，異一樣，滅一樣，不要小小異、小小滅了，這樣子把無窮過就解了。就是互相反復的生，就把無窮過去掉了。這個是很巧妙。

那這個圖一看，是很簡單，不看的話，生生生，異異異，恐怕有些不好理解，一開始學不一定看得懂。其實仔細看也懂了。這個表又不是自己畫出來的。

故論云：是故生等，相復有相，隨相唯四，無無窮失。

(39B)「故論云：是故生等，相復有相」，這個「生等」，生、住、異、滅，它的相，本來是相了，它還有相。「隨相唯四」，那麼「隨相」呢，祗有四個，沒有「無窮失」，不要隨隨相、隨隨隨相，不要了。因為它們互相可以生，互相可以住，互相可以異，互相可以滅，那麼就是祗要四個隨相可以了。

這是一個問題——無窮過的問題解決了。下邊是另外一個問題。

又經云：有三有為之有為相。論云：然經重說有為言者，令知此相表是有為。勿謂此相表有為有，如居白鷺表水非無；亦勿謂表有為善惡，如童女相表善非善。解云：遙見白鷺，表知有水，如童女有好相，表生善子，有惡相，表生惡子。今此四相，唯表有為是有為法，不表有為是有義故，不同白鷺表有義也。又此四相，不表有為善惡性故，不同童女表善非善。

前面說過的，「有三有為之有為相」，前面的問題呢，就是說，經上說三，而論里邊說四，它有沒有矛盾？那麼全部講過了，沒有矛盾。有三位論師，他們解了，他們的三個解釋，都說沒有矛盾。那麼這里呢，就是另外提個問題，「又經云：有三有為之有為相。」還是引經那個話。

「論云」，《俱舍論》里邊說，「然經重說有為言者」，有為之有為相，兩個「有為」，為什麼重新說？「令知此相表是有為」，它這句話的第二個有為呢，僅僅表示這個是有為，沒有其它的意思。「勿謂此相表有為有」，並不是說這個有為法有，祗是有為而已，並不是說有這個東西。「亦勿謂表有為善惡」，也不是說有為法有善惡。

那麼第一解，他這里打個比喻。「如居白鷺，表水非無」，這個表法有，這是打個比喻，作個例。假設這個地方，有白鷺住在那里，一定有水，因為白鷺，這個白鷺是水鳥，它是一定要水的，離不開水的，一定有水。如果它有那個鳥，沒有水，那才是怪呢，它住在哪里？如果它暫時跑一下可以，沒有水地方站一會；如果是它居住的地方，沒有水，那不可能的。所以說，你看到白鷺在這里住，肯定知道那個地方有水。這是表示有。但是「三有為之有為相」，不表示有，祗表示有為。這是第一個，把它否定了，不是表示這個意思。

第二，「亦勿謂表有為善惡」，這個「三有為之有為相」，也沒有善惡的意思在里邊。那麼善惡呢，它就是舉個例，「如童女相，表善非善」，一個小孩，女孩子，她的相長得好的，那就是說，她將來養的孩子，決定也是好的，相好的；如果她的相是丑的，那將來養的孩子決定也是丑的，而且相的好丑跟人的品德有關系。這個我們學了佛教因果就知道了。為什麼長得丑呢？就是過去的心不好，那麼心不好，異熟果就是長得丑，等流果就是這一輩子長下來，還是一個壞的，他的品德不好。

當然，我們不能說一概都是這樣子，長得丑的人絕對是壞的，那個也不好說了。但是一般說呢，用等流果來說，它就是過去的不善，現在還有等流下來，當然還有很多因為過去的余報，它過去造了個業，很重，有幾百世或者好多好多劫都是那個丑相，但是心早就改善了，這樣子的人也不少的。所以說，我們也不要強調。因為因果——業果的變化是無窮，祗有佛才能究竟明白清楚，一般的人祗能知道一個大概的規律性，不要抓著一個，就一概的把其它的都抹殺了，那就是偏了一邊去了。說「長得丑的，絕對是壞人」，那麼糟糕了，人家心非常好的，臉長得丑一點，說他是壞人，或者是他長得不端正，五官不端正，或者是人長得矮小，或者是長得皮膚黑、牙齒黑——這里講的，「童女相」里邊……，我們把下邊先念了再說。

「解云：遙見白鷺，表知有水」，這個是一般的邏輯，白鷺住的地方決定有水的。「如童女有好相，表生善子」，假使童女，女孩子有好的相，表示她將來生的孩子決定好的；「有惡相，表生惡子」，假使是一個惡相，表示她的孩子是不好的。那麼什麼叫好相？一般經論里邊說，皮膚細，長得端正，手比較長，那麼牙齒嘛，是雪白，眼睛跟秋露一樣，總之這一類呢，女孩子呢，養的孩子決定也是長得好的，而且品德也好。如果那個女孩子，又黑，又是短手短腳的，又是很粗的，又是牙齒黑黑的，這個眼睛好象是貓頭鷹一樣的，那樣子，生的孩子，決定是長得丑的，品德也不一定好。那麼這是從業果上看了。

這是說表有跟表善惡，但是我們說「三有為之有為相」不表這些。「今此四相」，僅僅表一切相是有為，「唯表有為是有為法，不表有為是有義故」，不表它說有為是有。「不同白鷺表有義也」，跟白鷺那個比喻不一樣。白鷺是表有了，有白鷺就有水，那麼現在不是這個意思，祗是有為。「又此四相，不表有為善惡性故，不同童女表善非善」，它僅僅表有，它是有為，有生、住、異、滅就完了，也不同童女那個比喻表善惡。

這是什麼呢？因為有部認為這個四相是實在有的，那麼經部就不同意，四相是假有的。經部的意思就是說，一個法，相續的法，當它起來的時候，就叫生，當它暫時住的時候叫住，當它改變的時候，叫異，當它滅掉了，消滅了，就叫滅。並不是有一個實在的生把它生出來，有一個滅把它滅掉。而且這不過是一個假法，根據它的變化狀態，來安立四個假法；沒有一個正式的一個生，一個異，一個滅，把它生出來，把它住起來，把它改變，把它消滅。所以說呢，有為，經里邊說的那個有為之有為相，僅僅表示它是有為而已，並不是表示這個有為法有實在有體的，重點在這個地方。

好，現在把這個無窮過解了。同時經部、有部的差異，一個說有為法是實在有的，一個說有為法是假安立的，在相續的，一個法相似相續的等流的那個狀態之下，有不同的四個階段，叫生、住、異、滅，那麼解釋這個問題。下邊是釋難，另外一個問題。

己二 釋　難

從此第二，釋難。依經部宗，四相是假，不許有宗未來有體，實有生相。故論云：若生在未來，生所生法，未來一切法，何不頓生？頌曰

　生能生所生　　非離因緣合

「依經部宗，四相是假」，說出來了。「不許有宗未來有體」，經部來說呢，四個相都是假的，不許有部里說，未來還是有體，「實有生相」。因為生在未來世，住、異在現在世，滅也是現在；那麼這個未來的體有生相，這個經部絕對不同意，那麼它根本就認為，生、住、異、滅是假的，沒有實體的。

「故論云：若生在未來，生所生法，未來一切法，何不頓生？」這就是用另外一個角度來難有部。他說，你說生，這是一個東西，它能生一切法的，那麼這個生還在未來，它要生法的時候，未來的法一下都可以生出來嗎？這個生有功能，能生一切法嘛，那麼你生這個法，也能生那個法，凡是未來沒有生的法，一個生可以把它全部生出來——那不是糟了！一下子什麼都出來了。世界上沒有那些事情啊！那麼這是說，它的主要意義，就是經部說你生是假安立；如果真的話，有這麼個東西的話，那麼一切未來法都要生出來了，它有這個功能的啊。那麼有部怎麼回答呢？

「頌曰：生能生所生，非離因緣合。」有部說，你不能這樣子強調啊，生，它當然能生一切法了，能生那個所生的法，但是並不是一個條件就夠了，還有其它條件。什麼條件？因緣和合。因緣和合了，再加上生一把力，它就生出來了。如果因緣沒有和合，單是個生，它也生不出來。這樣子呢，就把經部的難解釋了。

釋曰：此兩句，答經部宗難也。因者六因，緣者謂四緣。論云：非離所余因緣和合，唯生相力，能生所生，故諸未來，非皆頓起。

「釋曰：此兩句，答經部宗難也。」它要因緣和合嘛，就生了，那麼什麼因緣呢？就引出下面的東西來了。「因者六因，緣者謂四緣」，因有六個，緣有四個。我們把不相應行講完了，跟著六因、四緣、五果就要來了。所以這里，一擺進去，一個伏筆已經擺出來了。

下邊就要問了，你既然前面說，由因緣和合，有六因四緣，那麼什麼叫六因，什麼叫四緣？另外一個課題又打開了。那麼現在我們先提一下，生要生一切法的時候，不是生一個緣把它生出來的，它還要其它的因緣，因緣和合了，生才把它生出來。

「論云：非離所余因緣和合，唯生相力，能生所生，故諸未來，非皆頓起。」這是有部的回答。並不是離開了其它的因緣和合，祗有生相一個法的力量，生出那個所生的法來。所以說呢，未來的法，不會全部一下生出來。因為其它的法因緣沒有和合，不能生。

這個回答，經部還是不承認。經部打個比喻，他說有一個人，他假使吃了點瀉藥，瀉肚子了，你吃了藥瀉肚子就對了嘛——他說你一方面吃了瀉的藥，瀉肚子了，一方面說呢，天保佑他了，把他肚子解下來了。這是重複的，這不是空話嗎？他就是說你生，既然是要因緣和合生的，還有一個生相要它干什麼呢？你吃了瀉藥了，就會瀉的，何必讓天幫他瀉的。這是外道了，一般信天的。他說天有能力，保佑他，幫他瀉肚子。這個不是空話嗎！

這個里邊呢，因為是《頌疏》，它有些辯論就不說了。在論里邊很多。我們在設想，有的人說，是不是講第二遍？當然了，我們講第二遍，是下一班可能要講第二遍。但是你們這一班呢，如果要講第二遍，就講《俱舍論》了，那不要再講《頌疏》了。這樣的《頌疏》，不要第二遍，《俱舍論》還是要講。那麼就看因緣，還是要看因緣和合，因緣和合了，假設有這個條件，《俱舍論》開起來，那就是東西多得多了。

戊七 明名身等

從此大文第七，明名身等。論云：如是已辨諸有為相，名身等類，其義云何？頌曰

　名身等所謂　　想章字總說

「從此大文第七，明名身等。」名句文身，最後就是那個頌——「心不相應行」，最初的是「得非得同分」，先是得、非得講過了，同分也講過了；「無想二定命」，無想天、兩個定(無想定、滅盡定)、命根也講完了。「相名身等類」，相(四相)也講過了；最後一個，名句文身，這十四個不相應行就講完了。

「論云：如是已辨諸有為相」，這個有為的相講好了，「名身等類」——「相名身等類」，這個東西，從前面那個頌，最後一句，就是「名身等類」，到底是什麼東西？「其義云何？」

「頌曰：名身等所謂，想章字總說。」「名身等」，「等」就是句身、文身。它們是什麼東西呢？就是想，就是章，就是字；名就是想，句就是章，文就是字，身就是總說。這一個一個，挨著次第講。

釋曰：名身等者，標章也。所謂，下正釋也。等者，等取句身文身也。想章字總說者，釋上也。以想釋名，以章釋句，以字釋文，以總說釋身也。

「釋曰：名身等者，標章也。」它標個題目，就是要解釋的東西。「所謂」，解釋，下邊的解釋。是什麼東西呢？就是下邊的正釋了。所謂下邊是正釋了。「等者」，名身等什麼東西呢？「等取句身文身也。」「想章字總說」呢，是釋上面的。它一個個挨著講，「以想釋名，以章釋句，以字釋文，以總說釋身也。」

論云：名謂作想。解云：想者取像，或契約義。若取像名想，想是心所，如說色名，能生色想，因名生想，名為作想。若契約義，想即是名，謂諸賢聖，共為契約，立色等名，名即是想，由此名想，能有詮表，故名作想。梵云那上聲磨，唐翻為名，是隨義，歸義，赴義。謂隨音聲，歸赴于境，呼召色等，名能詮義。

「論云：名謂作想……」，我們先把這個挨著文念了，念了之後，然後總結，很扼要地把它講，很簡單。照文來看呢，看起來還有點麻煩。什麼叫名啊？「論云」，《俱舍論》里邊說，名就是作想。

那麼什麼叫作想呢？那個還不清楚了，那麼圓暉法師解釋：想是兩個意思，一個「取像」，前面我們的想心所，取像的；一個是「契約」，那是另外一個意思。

假使第一個意思，作取像來講呢，「若取像名想」的話，想是心所法，「如說色名」，假設我們說一個色的名字，「能生色想」，那麼我們心里就起一個色的想。比如說茶杯，你馬上心里起一個茶杯樣子出來了，這是心所法的想，取像，取那個樣子。「因名生想，名為作想」，這個想是名生出來的。你說茶杯這個名字，馬上心里浮出一個茶杯的樣子出來了，那麼因這個名字，你產生那個像想，這個名就叫作想，它能夠產生想的，那麼叫作想。第一個作想，名叫作想。

第二個，「若契約義」，那麼假設想呢，用第二個意思，契約的意思，契約什麼意思？訂下要大家公認的意思。「想即是名」，那麼從契約的意思來講呢，這個想本身就是名，「謂諸賢聖，共為契約，立色等名」，古代的那些賢聖，那些有德的人，有學問的、有道德的那些人，大家公認，這個叫色，這個叫受，這個叫行，這個叫茶杯，那個叫山河，那個叫大地，大家是統一的一個名字，安好了，不好改變了。你說，你這個叫茶杯，他說我不要叫茶杯，我要叫茶缸，我要叫茶盅，亂七八糟的，名字太多了，也不行。那麼茶盅也有人講的。因為茶盅也是一個統一的名字，有的地方叫茶盅的，有的地方叫茶杯的，也有的地方叫茶缸的。那麼這個是，總的來說還是同一個名字。因為很多人，他都是同意叫茶缸，也有很多人，同意叫茶杯。如果你另外再取一個名字，大家不知道的，那不承認你了，你說了人家也不懂。那麼這個是過去賢聖，他們共同公認，契約，等于大家訂個條約一樣，這個叫茶杯，大家就叫茶杯。那麼當然這是有地方性的了，也有時間性的，你說我們叫茶杯，來個英國人，他不叫茶杯，他叫cup。這個東西不一樣了。那麼來個蘇聯人，也不一樣了。各式各樣的人，他都有他的契約，但是總的來說，一個團體，或者一個國家，或者一個地方，公認的，那個叫這個名字，「立色等名」，大家都叫它色了；「名即是想」，那麼這個契約呢，就是想了，想就是契約，公認的東西。「由此名想，能有詮表，故名作想。」這個「名想」，這個名就是想，它能夠表意義的，叫作想。

那麼作想有兩個意思，作想心所講，或者做契約講，都可以。

下邊還有印度話，再來一下。「梵云那磨，唐翻為名」，印度話「那磨」，跟我們南無阿彌陀佛的「南無」差不多的聲音，但不是那一個，差一點點，中國話是叫「名」。「南無」是皈依，「那磨」就是名。名什麼意思呢？「是隨義」，「歸」、「赴」的意思。什麼叫隨、歸、赴？「隨」了這個「音聲」，「歸赴于境」，就是趨向于那個境。假使我們說色，大家就想到是這個東西；我們說茶杯，就想到是指這個東西。跟了名字的音聲，它就可以有一定的趨向，是那個境界，那個東西。「呼召色等，名能詮義。」它有這個作用，就叫名。這個名講完了。

論云：句者謂章，詮義究竟。如說諸行無常等章，或能辨了業、用、德、時、相應、差別，此章稱句。解云：且如一色，有所見業，能發識用，青黃等德，過未等時，與四相合，名為相應，不相應者，名曰差別，謂能辨色是所見等。此章稱句也。梵云缽陀，義翻為句，正翻為跡，謂如象身有四足跡。且如一頌，總四句成，故今就義翻之為句。梵云縛迦，此翻為章，章者，詮義究竟，故以章釋句。

句，「句者謂章」，句翻叫章，「詮義究竟」，把一個意思，能夠充分表達出來的，一個叫章，一個就叫句。「如說諸行無常等章」，諸行無常是一句話，這句話就把意思已經表完了，沒有什麼遺漏的了。你如果說「諸行」，那就沒有表完；或者你說「無常」，也沒有表完，什麼無常呢？諸行怎麼樣呢？那麼「諸行無常」，這句句子就把意思表透了。這是一個意思，全部能夠使人家明白了。「或能辨了」，或者呢能夠辨了下邊那些東西的，這個叫句。辨了什麼東西？「業、用、德、時、相應、差別」，能夠辨別下面六個東西的，就叫句，「此章稱句」。

「解云：且如一色」，它的業用，什麼業用呢？「有所見」的「業」用，它能夠給人家所見。它有什麼作用呢？「能發識用」，能夠發識的用。就是前面六個東西了，業、用、德、時、相應、差別，它一個個給你舉例。

「色」，有所見的業，它是被人家所見的，「有所見業」；它的用呢，是能夠發識，功能，能夠發眼識，「能發識用」；它的德，就是它的差別里邊的，就是青的、黃的，各式各樣的變化，都是它里邊的德，就是它有那個功德了——它有這個能(功能)，它有青的、黃的，各式各樣的東西，眼識了，反正有那麼多，「青黃等德」；時間，有過去、未來、現在等等，「過未等時」；相應，跟四相相應，跟生、住、異、滅相應的，叫相應，「與四相合，名為相應」；那麼第六個，「不相應者，名曰差別」，什麼差別？「謂能辨色是所見等」，你能夠知道，色是所見，或者色是各式各樣的差別，都包在這個里頭。「此章稱句也」，這個章就叫句。

什麼叫句呢？梵文又叫「缽陀」，「義翻為句」，它的意思嘛，叫句，「正翻為跡」，足跡的跡。為什麼叫跡？「謂如象身有四足跡」，一只象，它有四個蹄的印子。那麼這是表什麼？「且如一頌，總四句成」，一個頌里邊有四句話。這是印度的文法，我們不一定去弄得很仔細，等一下我們解釋一下。有些話都不知道也可以。那麼一個頌有四句，好象一只象有四個足跡。「故今就義翻之為句」，根據它的意思，就翻成這個「句」，因為它原來是「跡」了。一個跡呢，就是一個象有四個跡，那就表一個頌有四個句，那麼現在就把它翻成句了。

那麼下邊，句講完了，一個章，印度話叫什麼？叫縛迦。「梵云縛迦，此翻為章，章者，詮義究竟」，把意思表達清楚的，「故以章釋句」，以章來解釋這個句。那麼好了，把章也解釋好了。

文者，謂字，如說惡阿壹伊等字，是不相應行中字，不同此方黑書之字。梵云便膳那，唐云文，是能彰顯義，近顯名句，遠顯于義。西國風俗，呼扇鹽酢，亦名便膳那，亦是能顯義。扇能顯風，鹽酢能顯食中味也。故舊譯為味翻之謬矣。

名、句、文身，還有一個文。「文者，謂字」，這個文就是字。「如說惡阿壹伊等字」，這個就是字母，我們中國人沒有的，是有些國家的拼音字母。「是不相應行中字」，這個屬于不相應行里邊的字，名句文身的那個文，不是我們中國的黑體字，「不同此方黑書之字」，不是我們寫的字。它是字母，就叫文。

「梵云便膳那，唐云文」，這也是梵文了，要翻一翻，印度叫便膳那。因為玄奘法師是精通梵文跟漢文的，梵文里邊的名字，它的語法，什麼他都很精熟，他講的時候，就把它講了很多，那麼對我們來說呢，好象是很隔膜。梵云便膳那，叫文，唐(就是漢地的)就叫做文。文是什麼意思呢？「是能彰顯義」，彰顯的意思。彰顯什麼？「近顯名句，遠顯于義」，近的能夠顯那個名、句。因為靠字母呢，就能夠表達一個名，或者表達一個句子出來。遠一點就是不但是名句出來了，這個名句所指的東西、它的意義也可以表出來。

「西國風俗，呼扇鹽酢，亦名便膳那」，西方，西國就是印度，印度國家的風俗，這是他們的習慣了，叫扇子，叫鹽巴，叫酢，都叫便膳那。什麼意思呢？「亦是能顯義」，也是能顯的意思。扇子能顯什麼？能顯風；鹽、醋能顯味道。這些話我們中國就不用的了，所以說，他講了很多，對我們又沒啥作用。

「故舊譯為味」，舊譯就是真諦三藏，他翻的是味，把這個「文」翻成「味」，這「翻之謬矣」，那麼這個，玄奘法師說翻錯了。因為味是醋、鹽，它叫便膳那，叫味，在這里不能翻成鹽(味)，這里應當是文。雖然都是彰顯的意思，但是這里不能翻成味，所以他說過去翻的是錯了。那麼這個呢，過去，當然，真諦法師是印度人，漢地的話不太精熟，也有可能性。

下邊，「身者」——那麼名、句、文都講完了，講身了。

身者，聚集義；總說者，合集義。謂合集總說二三等名，為聚集故，故以總說釋身義也。

論云：言總說者，是合集義，于合集義中，說嗢遮界故。解云：西方聲明，造字有字界字緣。界是本義，以字緣助，成種種義。且嗢遮是字界，本造字家，于合集義中，立嗢遮字界。後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。既知總說之義，起自嗢遮，嗢遮是合集義。明知總說亦是合集，此文言于合集義，說嗢遮界，以證總說，是合集義。既以總說釋身，故知多名合集為名等身等也。

身是積聚的意思，「聚集義」。「總說者」，那麼這個相當于總說了，就是頌里邊的總說了——前面是身，身以總說來解它，那麼身就是集聚的意思，講了，「總說」是什麼意思？「總說者，合集義。謂合集總說二三等名，為聚集故，故以總說釋身義也。」合起來，就是合兩個、三個名，把它聚起來，那麼這個總說就是解釋身是集聚的意思就完了。

「論云：言總說者，是合集義，于合集義中，說嗢遮界故。」這又是印度話來了。「解云：西方聲明」，西方的語法里邊，「造字有字界、字緣」，「界是本義」，緣是緣助，「以字緣助，成種種」的「義」。那麼「且嗢遮是字界，本造字家，于合集義中，立嗢遮字界。後以字緣，助嗢遮界，轉成三木訖底，唐言總說。」總而一句話嘛，成了一個總說(集合)了，這些我們不要仔細講了。「既知總說之義，起自嗢遮，嗢遮是合集義」，就是合集了，好了。「此文言于合集義，說嗢遮界」，好了，「以證總說，是合集義。既以總說釋身，故知多名合集為名等身等也。」身就是合集了，總說就是合集的意思。

那麼這里為止，我們念了很多印度話，我們再把它歸納一下，簡單地歸納一下。名，我們說這個概念，能表達一個概念的，叫名；句，就是一句句子，能夠表達一個完整意義的句子，叫句；那麼文就是字母。這三句話就解決了，他講了很多。講了很多，又不太好懂，都是印度的語法，我們說再重複一遍。

所謂名者，就是一個概念。「茶杯」，知道一個擺茶的，裝茶的一個杯子；又如我們說「香爐」，插香的爐子，這個概念。那麼一個名，表達一個概念的。句就是一個完整的意思。假使說，「諸行無常」，茶杯是無常的，那個意思表達出來了，成了一個句子。單是茶杯，它沒有一個完整的意思，就是茶杯就完了；這個茶杯是無常的，怎麼怎麼的，茶杯是空心的，那就是把整個意思說出來了。「色不異空」，這是一個意思也出來了。這個句子，是表達完整的意義的。那麼字(文)呢，就是拼音字母。名句文，這麼講就可以了。那麼身就是多。學過外語的人就知道，在英語最簡單，多數，加個「s」就完了，像法語什麼的，多數就要變化了，把整個字，後邊那一部份就變了，變掉了。總的意思說來呢，就是變多數。印度話里邊呢，多數，就加個身，兩個以上的就叫身，那麼三個叫多身了。下邊我們就看下去了。

然一名是名，非名身；二名名身，如說色聲；三名已去，名多名身，如說色聲香等者，有三名也。一句是句，非句身；兩句是句，亦句身；三句已去，名多句身也。如說諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅，此皆有三句，名多句身也。一字是文，非文身；二字亦文，亦文身；三字已去，名多文身。如迦佉伽等，有三字，得名多文身也。論云：且如古者，于九義中，共立一瞿聲。為能詮定量，故有頌曰

方獸地光言　　金剛眼天水　　于此九種義　　智者立瞿聲

一方，二獸，三地，四光，五言，六金剛，七眼，八天，九水，皆一瞿聲，目斯九義，指方言瞿，瞿則目方，指獸言瞿，瞿即目獸也，余準可知耳。

「然一名是名，非名身」，一個名，就叫名了，不能叫名身，因為多數叫身了。「二名名身，如說色聲」，「二名」，假使兩個名字，這叫身了，多數了。比如說「色」，一個名字，祗能叫名，不能叫身，如果兩個名字，「色」「聲」兩個概念，那麼叫名身了，它是兩個名了，是多數了。「三名已去，名多名身」，如果是三個名，這個多數更多了，叫多名身，比如說「色聲香味觸」，五個東西，五個概念了，超過兩個了，兩個叫名身，三個以上叫多名身。這是印度的語法。

那麼「名」既如此，「句」也一樣。假使我們說，「一句是句」，一句就叫句，不能叫句身，因為句身是多數。「兩句是句」，它是句子，但也是句身，它是多數了，叫句身。「三句已去，名多句身也」，三句以上，叫多句身。這個一樣的。這是印度的話。我們現在一般的外語的語種，它就是兩個以上的，變化，三個四個五個的，沒有什麼大變化了。印度呢，兩個的，一個變化，複數(多數)；三個的，又變一個，「多名身」「多句身」；那麼三個以上的，不變了。如果盡變下去，不得了了，那個詞啊，學不完了。那麼這兩個三個分了一下，已經夠複雜的了。

句，一句就叫句，兩句話叫句身，三句以上叫多句身。那麼舉個例子，「諸行無常」，一句，就叫句；「諸行無常，一切法無我」，兩句了，叫句身；假如說「諸行無常，一切法無我，涅槃寂滅」，三句了，三句以上的都叫多句身，「此皆有三句，名多句身也」。

(40A)那麼下邊文了。「一字是文，非文身」，一個字，一個字母叫文，不能叫文身。「二字亦文，亦文身」，兩個字母叫文，也叫文身。「三字已去，名多文身」，三個字母以上，叫多文身。那麼假如說英語呢，a，一個字母叫文，兩個字母ab，叫文身，三個以上，abc，叫多文身了。這個其實很簡單，他舉的是印度的文，印度的字母，「如迦佉伽等」，藏文叫gakagana，這些東西都是字母了，都是文，一個的叫文，二個叫文身，三個以上的叫多文身，「有三字，得名多文身也」。那麼這個又舉個例，「且如古者」，印度古代，它的字簡單，一個字可以有九個意思，「于九義中，共立一瞿聲」。一個字，「瞿」，這麼一個聲音，發一個音，「瞿」里邊就含九個意思。

「為能詮定量，故有頌曰：方獸地光言，金剛眼天水，于此九種義，智者立瞿聲。一方，二獸，三地，四光，五言，六金剛，七眼，八天，九水，皆一瞿聲，目斯九義，指方言瞿，瞿則目方，指獸言瞿，瞿即目獸也，余準可知耳。」

一個是方，一個是獸，一個是地，一個是光，一個是語言的言，一個是金剛，一個是眼睛的眼，一個是天，一個是水。這九個意思，各說各的，都叫「瞿」。這是印度話，一個「瞿」字就可以代表這九個意思，在某個地方作天講，某個地方作光講，某個地方作金剛講，某個地方作眼睛講。但是我們看，它的意思還是有一定的聯系的，不是亂套的，「智者立瞿聲」，有智慧的人，就在「瞿」這個聲音里邊就涵了這九個意思。那麼下邊的小字就是解釋這個，我們不念了。

下邊還有一個，我們把它講完，五卷講完了就考試。在根品里邊，二十二根是一個科題；下邊是俱生諸法，諸法俱生是一個科題，到這里為止。再下面一個大的科題就是六因、四緣、五果，那麼這個講下去呢，要把它講完，才能考了，它們一般就不結一個段落了。我們到這里呢，把俱生諸法這個科題講完了，那麼我們想考一考。頌子以前背過的，就是第二卷的頌，就不要再去背了。那麼沒有背的，在考卷上多一個題目，就是第二卷的頌子要背了，就背在考卷上。已經背過的，這個題可以不要做了，因為你們已經口試過了。那麼說是這樣說，是不是出個題？現在還不敢肯定，但是有可能性。凡是沒有來背，就是要準備，把第二卷的頌子背下來，那麼可能要應付考試。這個不背嘛，當然分數沒有了，分數沒有了嘛，怎麼辦呢？我們有合約，我們的方式，有處理的方式的，慢慢地，以後看這麼，分數太少，就該怎麼樣？

下邊，最後還有一節，把它講了。

丁三 諸門分別

從此第三，諸門分別，于中有二：一辨名等，二明同分等。

「從此第三，諸門分別，于中有二」，這個不難。「一辨名等」，諸門分別，以各式各樣的門來分別那些不相應行。先說名，名句文身等，「二明同分等」，再說同分等，分兩個題，兩個段落來分。

戊一 辨名等

且初明名等者，論云：此名身等，何界所系？為是有情數？為是非有情數？為是異熟生？為是所長養？為是等流性？為善為不善？為無記？此皆應辨。頌曰

　欲色有情攝　　等流無記性

「且初明名等者，論云：此名身等，何界所系？」界系門；「為是有情數？為是非有情數？」還是有情的？還是非情的？「為是異熟生？為是所長養？為是等流性？」這是五類分別門；是善的？還是不善的？還是無記的？三性門。以這些門來分別，「此皆應辨」。

「頌曰：欲色有情攝，等流無記性。」很簡單了。「欲色」，界系門，欲界、色界，祗屬于兩界，無色界沒有；那麼它是有情還是非情呢？「有情攝」；五類分別門里邊，是「等流性」；三性門里邊，是「無記性」。好了。

釋曰：言欲色者，界系門也。謂此名身等，欲色界系。謂名句文身，依聲而有。無色無聲，故無名等。

「釋曰：言欲色者，界系門也。謂此名身等，欲色界系。謂名句文身，依聲而有。」名句文身，根據聲音來的。它所依的體就是聲。「無色無聲，故無名等」，「無色」，無色界，沒有聲音的。無色界嘛，色聲香味觸都沒有了，那麼它聲音也沒有，名句文身也沒有了，所以無色界不系，不屬于無色界所系，所以欲界、色界有情攝。

有情攝者，論云：又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。解云：能說者成者，顯唯有情也；非所顯義，明不通非情也。

「論云：又名身等，有情數攝，能說者成，非所顯義。」我們說名句文身是屬于有情攝的，根據它能攝的人來說，並不是它所表達的意思來說的。

「解云：能說者成者，顯唯有情也。」是說有情的。「非所顯義，明不通非情也。」名句文身，它的意義很多啊，天地山河，都可以表達它的意義，但是不屬于那些所攝。所以說，能說名句文身的人，從這一方面說，那是有情，所以屬于有情的。

等流者，五類門也。此名身等，同類因生，于五類中，唯等流性。非業所感故，不通異熟；非色法故，不通長養。

「等流者，五類門也」，異熟生，等流，還有長養性等等。這個里邊，名句文身，「同類因生」，同類因，前面的名句文身生後面的名句文身，同樣的。那麼五類門當中，祗有等流性。「非業所感故不通異熟」，這不是業報感的異熟果了，不能叫異熟生；又不是色法，「不通長養」。色法，小的人會長大，瘦的人會長肥；名句文身，你把它長肥了，長大了——沒那個事情！它是不相應行，不能長養。那剎那了，跟那個實有更不是，實有是無為法，剎那是，苦法忍那個是無漏法，不相干。

無記者，三性門也。唯是無覆無記性攝。謂名身等，依聲而起，非是心力親能發起，故唯無記；聲是心力親能發起，故通三性也。

那麼「無記」，三性門里邊是無記的，名句文身「唯是無覆無記性攝」。「謂名身等，依聲而起，非是心力親能發起 」，那麼我們念的經，名句文身是無記的嗎？那不是，我們說聲音是有記的，這個名句文身是無記的，「故唯無記」。

「聲是心力親能發起，故通三性也。」那麼名句文身，我們前面說過的了，我們的三藏十二部、八萬四千法蘊的體是聲，或者是名句文身。那麼聲就是有善惡的。那麼名句文身的體就是聲了，歸根結底，還是有善惡的，不過名句文身本身是無記的。好了，這一個科就講完了。

戊二 明同分等

從此第二，明同分等。論云：如上所說余不相應，所未說義，今常略辨35。頌曰

　同分亦如是　　並無色異熟　　得相通三類　　非得定等流

「從此第二，明同分等。」同分，它們里邊的分別。「論云：如上所說余不相應，所未說義，今當略辨」。除了名句文身以外，前面講過的差別以外，其余的不相應行法，還沒有在前面說過的那些差別，就在這里總結性地講一下，「今當略辨」。(你們書上這個字是什麼字？「常」，大概是「當」字，可能是印錯的。不要劃掉，就是旁邊注個小注。)

「頌曰：同分亦如是，並無色異熟。得相通三類，非得定等流。」前面所還沒有講到的不相應行的差別，這個頌全部把它包完了。那麼就是余下來的了。

釋曰：同分亦如是者，為顯同分，如前名等，通于欲色、有情、等流、無覆無記。並無色者，謂顯同分非唯欲色，亦通無色。並異熟者，謂明同分非唯等流，並通異熟性，由此同分是界通三，類通二義。界三者，三界也；類二者，等流異熟也。

「釋曰：同分亦如是」，同分跟名句文身一樣，「為顯同分，如前名等」，它也是通于欲色、有情、等流、無覆無記，跟那個名句文身一模一樣，叫「同分亦如是」。「並無色者，謂顯同分非唯欲色，亦通無色」，但是呢，我們說名句文身，在無色界是沒有了，那麼同分在無色界是有的。同分是那個人的，有情同分了。那你假使在無色界，就不叫有情了？那不是那一回事。所以同分，一切跟前面的名句文身一樣，但是要多一個，無色界里邊也有，「並無色」，加一個無色界——三系門里邊，三界都有它。

「並異熟者」，那麼五類分別門里邊還加個異熟。「謂明同分非唯等流，並通異熟性」，同分不但是等流，還有異熟性。同分是異熟果了，所以說有異熟性。「由此同分是界通三」，同分里邊，三個界都有。「類通二義」，五類分別里邊，一個是等流，還有是異熟生，二個。哪個三界？「界三者，三界也」，欲界、色界、無色界。「類二者」，等流、異熟生，二個。那麼這把同分講完了。

得相通三類者，得謂能得，相謂四相。此得及相，唯通三類：一、有剎那，二、等流性，三、異熟性。苦法忍上，得及四相，是有剎那，余二可知。

「得」跟那個「相」，「通三類」。得嘛，能得所得那個得了；相嘛，四相，生、住、異、滅了。「此得及相，唯通三類」，這個得跟相，它通三類。一個是「有剎那」，無漏的時候，苦法忍上面有四相，那麼得也有無漏的得，所以通剎那；也有「等流性」，也有「異熟性」。「苦法忍上，得及四相，是有剎那，余二可知。」異熟生跟那個等流性呢，這個很容易知道了，就不說了。

非得定等流者，非得者非得也。定謂二定，無想滅盡也。非得及定，于五類門，同類因生，唯等流性；非業所感故，不通異熟；非色法故，不通長養；等流性故，非有剎那；是有為故，故不通有實也。

「非得定等流」，非得，還有那個定，二定，無想定、滅盡定，它是等流的。「非得者」，就是得、非得的「非得」。「定」就是「二定」，無想定、滅盡定。「非得」跟那兩個「定」，于五類分別門里邊，「同類因生」，祗有等流性；不是業報所感的，不通異熟生；它不是色法，不能長養；因為它等流性，有同類因的，那不是一剎那(一剎那是從來沒有同類因的，無漏的)；因為是有為法，也不能是有實事。

好，這個我們把根品的第五卷，諸法俱生，這里基本講完了。那麼我們下面呢，就是標一下頌子，考的時候，要考哪些頌？因為平時背嘛，當然慢慢背了；考的時候，那是要逼一下，幾天里邊要逼出來的呢，稍微少一點，多了，傷風了，咳嗽了，感冒了，病倒了，這個麻煩了，身體要照顧。我們看一看，第二卷我們不劃、不標了，第二卷人家已經背過了，那麼沒有背的人，第二卷的都要背。

第三卷開始，我們標一下。根品，根品的里邊要考的，要背的呢，「心所依此別，此住此雜染」開始，前面兩個暫時——平時不要，考的時候，暫時就不考，那麼一直到「身不悅名憂」等等都要，「依九立三根」。下邊要了，「唯無漏後三」，有漏無漏門。異熟非異熟門，這個都是要的——噢，這個不要了。我們說這個「唯無漏後三」要，這個很重要的。「命唯是異熟」跟「憂定有異熟」，這兩個暫時不考。不是說不要背，平時還是要背，考的時候暫時不考，以後可能通考的時候還要考。「唯善後八根」，這個要的。那麼「欲色無色界」，這個要的(三系門要的)；「意三受通三」，三斷門也要的，因為這些很重要。下邊，「欲胎卵溼生，初得二異熟……」，這些都暫時不考了。「九得邊二果」要，九得邊二果。那麼「成就命意舍，各定成就三」這些就不考了。好，這一卷完了。

第四卷，第四卷哪里呢？從這里開始：「心所且有五，大地法等異」，這個要。那麼下邊是大地法十個，大善地法十個，一直到小煩惱地法六個，都要。那麼下邊的，「欲有尋伺故」等等，這個比較複雜了，暫時不考。下邊兩個要，「無慚愧不重，于罪不見怖」，這些相似殊，有一點相像，但是又不同，都要。「尋伺心粗細，慢對他心舉」，這個要。「心意識體一，心心所有依，有緣有行相」這個要。好了，那麼「得非得同分」，總的一個頌要，一共有十四個不相應法，「心不相應行，得非得同分，無想二定命，相名身等類」，這個頌就要的。下邊呢，「得謂獲成就，非得此相違」，考的時候，可能要考到它的意思，頌暫時不背，因為這些頌呢，背起來相當難了。「三世法各三，善等唯善等，有系自界得，無系得通四」，這些你背起來，恐怕一時，還不是——你當然一個頌背下來是背下了，前後不憶念的話，明天又忘掉了。那麼這些就暫時不考了。第四卷就講完了。

第五卷，我們考什麼呢？第五卷里考兩個，無想定跟滅盡定的差別，這個要考一下，其余的算了。這是考頌，不是說考內容，內容當然不能減掉。就是背頌，我們暫且這次考的頌就考那麼多。那麼背的時候，不要背很多的頌了。其它的頌平時要背，背了之後，對你們自己有好處。我們說考試，我們的學法，不是為了考試的，不要說我們考試及格了，或者考一百分了，就好了，這個不夠的。我們學法是為了自利利他——自己修行，為人說法，同時呢，也要利益眾生，目的在此。所以不要嫌多，真正的正式寶貝，跑到山上去，到寶山了，我看你什麼都舍不得，都要把它拿回來；但是《俱舍論》那麼好的寶，不要說：「啊呀，嫌多了，最好少一點。」這個就矛盾了，我想你們要把 它看成真正的寶貝一樣，那麼你是越多越好，盡量拿！它又不要限制你，說你拿多少——盡量地拿，能拿多少，就拿多少！好，今天就回向。

俱舍論頌疏論本第六

第三十八講

(《俱舍論頌疏》104頁下1行——107頁上8行)(40a15：38——41a16：00)

前面的根品，兩個科題講過了，最前面的一個是二十二根，第二個是俱生諸法，現在要開始第三個：六因四緣五果。這是有部的特色，一切講因緣的，最詳細的就是有部，這是有它的特殊性。現在介紹有部的六個因、四個緣、五個果——根品的第三個要點。

分別根品第二之四

甲三　明六因四緣

乙一　明六因

丙一　正明因體

從此大文第三，明因緣，于中有二：一、明六因，二、明四緣。就正明六因中，復分為三：一、正明因體，二、明因得果，三、明法從因生。就初正明因體中，文分三段：一、總標名，二、別顯體，三、三世分別。

第六卷，「分別根品第二之四」。「從此大文第三，明因緣，于中有二：一、明六因，二、明四緣。就正明六因中，復分為三：一、正明因體，二、明因得果，三、明法從因生。」那麼因里邊又開了三個。第一個，「正明因體中，文分三段：一、總標名，二、別顯體，三、三世分別」，分成三個。

丁一　總標名

且初總標名者，論云：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法，說為因緣？此總問也。且因六種，總答。何等為六？別問。頌曰

　能作及俱有　　同類與相應　　遍行並異熟　　許因唯六種

「且初總標名者，論云：如是已說不相應行，前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法，說為因緣？」這個以前我們就講過了，在講有為四相的時候，生、住、異、滅里邊。生，它提個問題：既然一切法的生，有生，靠有為的生相來生的，未來的法就可以靠生一下就生起來了，為什麼不是這樣呢？它就回答：生能生所生，非離因緣合。生固然能生一切法，但是還要其它的條件，因緣和合了之後，才能生。就是說，生生法的作用呢，一定要因緣和合之後，才能起生的作用。這里就標出因緣這個東西，到底什麼叫因？什麼叫緣？這里就要問這個問題了。「前言生相生所生法，非離所余因緣和合，此中何法說為因緣？」這是問什麼叫因、什麼叫緣。「且因六種」，這是回答。先說因，因有六個，「何等為六？」哪六個呢？

「頌曰：能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟，許因唯六種。」頌里邊先標六個因的名字：能作因、俱有因，兩個，同類因、相應因，四個，遍行因、異熟因，六個。「許因唯六種」，因就這麼六個。

釋曰：上三句頌，標六因名；第四一句，結歸本宗。一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、相應因，五、遍行因，六、異熟因。此如後釋。經部等宗，不許六因，無經說故；許有四緣，有經說故。然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非余部許。故論云：對法諸師，許因唯有如是六種。

「釋曰：上三句頌，標六因名」，前面三句，每一句兩個因，一共是六個因。「第四一句話，結歸本宗」，這個六因，是有部所說的。一是能作因，二是俱有因，三是同類因，四是相應因，五遍行因，六異熟因。「此如後釋」，後邊要一個一個講。

這六個因，我們以前在講《印度佛學史》的時候，有部又叫說因部。因為它講因緣講得最仔細，所以又叫說因部，它善說因。那麼這里六個因，就是它特殊的。「許因唯六種」，有部有這麼六個因，經部不許。「經部等宗，不許六因，無經說故」，經部我們一看就知道了，它重經的，它是崇尚經所說的，不重論的；那麼有部呢，是重論的。因為經里邊沒有這個依據，為什麼要六個因？經上沒有說過；「許有四緣」，但四個緣，經上有，它就允許，「有經說故」。因為經部認為經上沒有的，那就是它不允許的，經部嘛，它依經為量。六因，經上沒有，它不允許；那麼它許緣四個，經上有的。

「然有部宗中，迦多演尼子，大阿羅漢，靜室思惟，言有六因經，是諸天傳來，非余部許。故論云：對法諸師，許因唯有如是六種。」迦多演尼子，他是大論師，他在靜室坐禪的時候，就有天人告訴他這部經，叫《六因經》，是佛說的，但是後來隱沒了。那麼隱沒之後，天人來告訴他，迦多演尼子就依據這部經來造這個六因四緣。這是有部的傳承，有部是許的，但是其它的部呢，包括經部之類的，就不允許。因為這部經，沒有看到啊。那麼有部的傳承呢，它就是說，這個是可能的。佛在世的時候，也有這麼一個情況，有一個大阿羅漢，有天人告訴他一部經，後來他去問佛，佛說是有的，那麼他依據經上有這些事實。那麼迦多演尼子，因為他是歡喜思考研究分析這個論的，天人看到他這樣子呢，就告訴他一部《六因經》。這是有部的傳承，認為這是完全可能的，也是實在的。其他的部，因為這部經沒有，世間上沒有見到過，不允許它這個。所以說「許因唯六種」，這是有部所許。下邊呢，就是要說一個一個因了。

丁二　別顯體

戊一　能作因

從此第二，別顯體者，六因不同，文即為六。且初第一能作因者。頌曰

　除自余能作

「從此第二，別顯體者，六因不同，文即為六」，既然有六個因呢，就分六節文。「且初第一」，第一個，「能作因」。

「除自余能作 」，能作因最簡單，把自己除開，其它的一切法，不管你有為法、無為法、有漏法、無漏法，祗要這個法生起來，它不障礙它，給它幫助，有力幫助它也好，沒有力量幫助它——不障礙它也好，都是屬于能作因這個范圍里。所以說「除自余能作」，把自己這個法除外，當然不能說自己做自己的因，那不可能。自己除了之外，其它所有一切法，都是它的能作因。既然這個法生出來，那麼其它的法都是它的能作因。

釋曰：除自者，唯有為法也。謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也。余能作者，正明因體，有為法生時，除自體外余一切法皆不為障，名能作因。故頌余字，通一切法，謂有為無為皆能作因體也。故論云：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故。解云：以不障義，釋能作因。故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也。因能作果，名能作因，能作即因，持業釋也。

「釋曰：除自者，唯有為法也。謂有為法生，除其自體，自體非因，故須除也。」一切有為法，它要生起來的時候，所有的其它一切法都是它的能作因。但自己要除開，「自體」不能作自己的因，「自體非因」，自己不能作自己的因了，不是因了，要除掉。那麼「余」，除了自己以外，余下的，全部是能作因。

「余能作者，正明因體，有為法生時，除自體外，余一切法，皆不為障，名能作因。」有為法，它生起來之後，自己除開，它自己本身不能作自己的因。那麼其它的法，除了下面五種因之外，其它的，給它一點力量的也好，甚至于跟它毫無關系，祗要不阻擋它生出來的也好，一切都包括在能作因里邊。

「故頌余字，通一切法」，所以這個頌里邊，「除自」，除了自己以外，「余」，余下的一切法，包括所有的法，把自己除開之外，一切的法都在里邊，不管是有為、無為，「皆能作因體也」，有為法也好，無為法也好，都是能作因。

無為法沒有作用，怎麼能作因呢？它不障礙它，那就是能作因。能作因的范圍很寬。所以說前面我們記得，在序里邊說，以前翻的「無為非因果」，那麼這里邊，無為是因，它可以作能作因，它是因，不能說非因。

「故論云：一切有為，唯除自體，以一切法，為能作因，由彼生時，無障住故」，祗要它生的時候，沒有障礙它，那麼這個就叫能作因了。

「解云：以不障義，釋能作因」，能作因，祗要不是障礙它，就可以了。「故知能作因寬，通一切法，增上果狹，唯有為法也」，能作因感的果是增上果。但是這個因跟果的關系，能作因寬，能作因包括一切法，有為、無為法都在里邊；而增上果，既然是增上果，有為的果，那當然是有為法，無為法不在里邊了。所以增上果相對地來說要狹一點，祗能包括有為法，不包括無為法。

「因能作果，名能作因」，這里解釋它的名字，為什麼叫能作因？這個因它能夠產生那個果，就叫能作因。「能作」就是「因」，本身這個因它能夠作果，能夠生那個果的，那麼這個因，本身就是能作，能作就是因，這是「持業釋」。

問：若據此義，余五種因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，獨名能作？答：論云：雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。解云：所余五因，皆有別名，唯能作因未有別名，謂余五因所簡別故，此能作因，雖標總稱，即受別名也。

「問：若據此義，余五種因，亦名能作因，皆能作果故。何故此因，獨名能作？」唉，照你這麼說的話，能夠作果、能夠產生果的，都叫能作因，那其余的五個因：俱有因也好；相應因也好；乃至異熟因也好，它都能產果的嘛，那麼都是能作因啊？這個問題就是說，六個因還是等于一個因嘛，都是能作因，為什麼這個因單獨叫能作因，其它的不叫能作因呢？

「答：論云：雖余因性亦能作因，然能作因更無別稱，如色處等，總即別名。」它說，雖然其它的因，也可以叫能作因，但是其它的因有其它名字了，俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，各有各的名字，而能作因呢，沒有其它的名字了。那麼其它的因，有它的名字的，就叫那個名字；能作因，沒有其它名字，就管它叫能作因。

能作因本來是總稱，一切因都是能作因，但是這里邊，其它的因有其它別名了，而能作因沒有別名，就把這個總名當別名了。所以能作因就限制于這個第一因了，好象我們以前已經講色處、法處，一切都是法，那為什麼它叫法處？因為它的法的力量強，「有差別故」，等等，因為法是通名，那麼它是以通名為別名，其它的處各有各自的別名了；色處也同樣，有十個處色，都是色，為什麼它叫色處？其它的叫聲處、香處、鼻處、眼處呢？因為其它有別名，「有差別故」，這個色處沒有其它的名詞，而色的力量、色的那個意義最強(這前面都講過)，叫色處。這個同樣的，現在也是一樣的，雖然六個因都是能作因，都是能作果的，都能叫能作因，但其它五個因有別名了，這個因沒有別名，就把能作因的總名字安在它身上，這個總名也成了別名了，「總即別名」。

「解云：所余五因，皆有別名，唯能作因未有別名，謂余五因所簡別故，此能作因，雖標總稱，即受別名也。」這個道理跟前面法處、色處一樣的。所以說，前面懂了，這里不要費很多口舌，就回憶一下，道理是一樣的。那麼能作因呢，是六因里邊最寬的，也是最容易懂的。因為它寬得不得了，它的作用沒有什麼特殊的情況，也好懂，凡是一個法生起來，幫它一點忙的，小的力量，不屬于另五因的，也屬于能作因；一點沒有力量幫助它，祗是不障礙它，也叫能作因。所以呢，能作因最寬，一切法除了自己以外，所有一切法都在里邊，不管有為、無為。那麼能作因好講。

第二個是俱有因，那就不太好懂的。六因是有部的一個重點，而且它講因果，包含以前我們說的業果的問題，很多要靠這個六因來解釋。所以說在有部里邊，六因是個很重要的問題。那麼第二個因是俱有因。

戊二　俱有因

己一　正明俱有因

從此第二，明俱有因。文分兩段：一正明俱有因，二明心隨轉。且初正名俱有者，論云：如是已說能作因相，第二俱有因相云何？頌曰

　俱有互為果　　如大相所相　　心于心隨轉

(40B)「從此第二，明俱有因。文分兩段：一正明俱有因，二明心隨轉。」「心隨轉」我們也聽到過，以前「淨慧隨行」，隨行就是隨轉法。「且初正名俱有者」，「正明俱有」就是說單明俱有因，它的隨轉法暫時不說。什麼叫俱有因？「論云：如是已說能作因相，第二俱有因相云何？」前面能作因講好了，第二個俱有因是怎麼回事呢？

「頌曰：俱有互為果，如大相所相，心于心隨轉。」俱有因，很簡單一句話，互為因果的，叫俱有因。一切法同時生起，同時互為因果，那就是俱有因。經常舉的例，就是三只槍叉在一起，地上放在那里就站起來了。每一只槍，都是其它槍的一個因，離開了它，哪一個也站不起來。你在靠它，它也靠你，你是它的果，它也是你的果；你是它的因，它也是你的因，互為因果。這樣子，同一個時間，互為因果，互相依靠的，這個叫俱有因。

具體說有幾種呢？「如大」，舉幾個例：「大(四大)、相、所相」。「相」就是前面的生、住、異、滅，能相；「所相(所相法)」就是有為法。「相」對「所相」來說，也是俱有因。「心于心隨轉」，心王跟它的隨轉法，心王生起之後，還有很多心所，及不相應行里邊的得、四相，都是同時生起的，隨它生起來的那些法，都屬于俱有因。

俱有因也很寬的。能作因呢是最寬。一切法除了自己，所有的有為、無為，都是能作因；俱有因，無為法不能叫俱有因，一切有為法都是能作俱有因的，所以第二個寬的，就是俱有因。這六個因的排列，一般根據因的寬窄來排的，能作因最寬，俱有因第二，相應因第三，一個一個排下去。

釋曰：俱有者，俱時而有也。互為果者，釋俱有因也。論云：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也。若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也。

「釋曰：俱有者，俱時而有也。」它同時有的。「互為果」，先解釋什麼叫俱有，同一個時間，互相有；互相有之後，起什麼作用呢？「互為果」，互相為因果的，這就叫俱有因。

「論云：若法更互為士用果，彼法更互為俱有因。」假使有些法，它們互相作為它的士用果——五果里邊有個士用果，起了功能作用，產生的果，叫士用果(例如農夫種田，他下了耕地、插秧、澆水、澆糞、施肥等等這些加功用行，最後產生的稻谷——士用果)。經過自己加功用行、產生的果叫士用果。那麼假使有些法，它們互相為士用果，那麼它們就互相為俱有因了。因為俱有因產生的士用果了，它起了作用之後，就產生那個士用果。假使它們互為士用果的，那麼那些法就互為俱有因，不是能作因。

「解云：俱有作用，俱有即因，名俱有因，持業釋也。」先講它的六離合釋。俱有作用，它那些法，同時生有，同時生起的法，都有作用，你做它的因 ，它作你的因，那麼這個俱有，本身就是因，這個作用就是能作因，能夠做它的因，生起它的果來的。這個俱有本身就是因，叫俱有因。這個里邊，俱有當體就是因，它有互相而有的因，那麼這個就叫俱有因，是持業釋。第一個解釋可以的，用持業釋可以。

「若果與因俱，名為俱有，俱有之因，依主釋也」，第二個解釋：俱有當果來說了，這個果為什麼叫俱有呢？果跟因是同時間的。這個在有部，我感到講因確實是講得好。一般的講因果呢，都是因在前，果在後，異時因果，因果的時間不是一樣的。這是一般，大家都能理解的，也是比較形而上學的因果，前面有因，後面有果。但是不知道同時——一個時間里邊，互相也有因果，這個同時因果，就是比較辯證了。那麼其它的一般的經論里邊，講得很少，就是《俱舍》里講得很多。那麼這個里邊，因跟果兩個是同時的。那麼因為這個果跟因是同時的，就可以叫俱有——俱時而有了，這個果是跟因俱時而有的。假使這個果叫俱有，俱有果的因，叫俱有因。這個時候，俱有因就是依主釋了，依了那個俱有的果來安名的。這個因是俱有果的因，叫俱有因，是依主釋。

這兩個解釋都可以，一個是俱有當因來說，一個是俱有作果來講。俱有因，前面那個，俱有就是因，持業釋；後面那個，俱有果的因，那是依主釋。這兩個解釋都可以，因為它本來俱有因是互為因果的了，你做因的時候，這樣子講；做果的時候，是那樣講，反正都可以通的。那麼這個俱有因，是互相為因果，互相為士用果，互相為俱有因。這樣子說是比較抽象的，一個原則性的東西了。

如大相所相，心于心隨轉者，指體也。此有三類。如大者，謂四大種，第一類也。此四大種，造果之時，互相假籍生所造色，故互相望為俱有因。相與所相者，第二類也。相者，四法相也。此四法相，與所相法，更互為果，謂此能相，相所相故；復因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因。心于心隨轉者，第三類也。謂心王與心隨轉法，亦更互為果。

那麼到底是怎麼一回事情呢？前面的原則性是互為士用果的那些叫俱有因，那麼具體事上，哪些是俱有因呢？它舉了幾個例，「如大相所相」，「如大」，四大；「相所相」，能相跟所相法；「心」，心王；「于心隨轉」，跟了心王同時生起的法，它們都是互為俱有因。「指體也」，這是指俱有因的體，體就是究竟是什麼法。哪些法？舉了三類，「此有三類」。

「如大者」，先說四大，「謂四大種」，是「第一類也」。四大種怎麼叫俱有因呢？「此四大種，造果之時，互相假籍生所造色，故互相望為俱有因」。這個我們考過一個題目：什麼叫能造、所造？能造、所造范圍有寬窄。在觸的境里邊，身的境是觸了。觸里邊，能造觸、所造觸。但是能造觸，不僅僅能造這個所造的七個觸，還能造一切色法，就是一切色法都是所造色。

我們的桌子、板凳，乃至我們五根，這一些聲音、顏色都離不開四大。桌子的堅硬性是地大。桌子所以能夠成那個樣子，不散開來，不成粉一樣的散掉，也是水大，水有攝持的作用。桌子本身里邊有分子，電子在運動，本身也在變化，就是我們眼睛粗，看不出來；它過了十年，這個桌子就很明顯跟新的時候不一樣了；不要十年，過了一年好了，它的光就淡了；不去用它，樣子也變一點了，一用的話，不要幾個月，或者髒東西了，或者變樣的東西都會產生。那就是說，無時無刻在變，在改變，在運動(風大)。那麼它是有體溫了，什麼東西都有溫度，這是火大。所以說什麼東西都離不開四大。這個四大是能造色，能造一切色法，包括無表色，都是四大所造。無表色是抽象一點，不容易體會。那麼其它的色我們都看出來，就那冰，水跟冰來說，如果水里邊沒有地大，怎麼冷下來會變冰呢？怎麼硬起來了呢？鋼鐵如果沒有水大，它怎麼溫度一高，化了，成了鋼的液體(鋼水)了呢？所以這個里邊四大都有，那麼水如果沒有風大的話，怎麼燒到100度，它就化成氣、到處散布在空間了？

這就是說，一切色法，它都是四大所成。那麼當它造成色法的時候，四大互相依靠、互相幫助產生所造色。這個四大種在造所造色的時候，互相假籍、互相幫助、互相依靠產生所造色。這個四大，互相俱有因。這是俱有因的一類，一種例子。

「相與所相」，是「第二類也」，「相」是能相的「四法相也」，就是生住異滅了。「此四法相，與所相法，更互為果，謂此能相，相所相故；復因所相，能相轉故，故互為果，名俱有因」。這個我們講過生住異滅。所以說，那個時候費了很多腦筋，這個四相里邊，「于八一有能」等等講了很多，那這里就要用這些了。我們說，一個法生出來的時候，它就要靠生相來生它；當它要住的時候，靠住相來住它；乃至滅的時候，滅相來滅它。那麼這個相，靠生住異滅，它是它的生住異滅的果。但是生住異滅這個相怎麼來的？就靠這個相。如果這個法沒有生出來的話，生住異滅也起不來了。生住異滅是跟了它來的，所以說互為因果。固然這個法有生住異滅，把它生，把它住，把它異，把它滅；但是生住異滅，如果沒有本法的話，也不會有那個生住異滅。「互為果」，互為因果，這就是俱有因。

那麼下邊「心于心隨轉者」，心王跟心王同時生起的那些法，跟了心王轉的，是屬于「第三類」的俱有因的例，「謂心王與心隨轉法，亦更互為果」。

論云：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應。解云：結上三類也。如其所應者，謂有為法中有五：一、四大互相望，二、相所相相望，三、四相自互相望，四、心與心隨轉相望，五、隨轉自互相望，皆俱有因，故言如其所應也。

「論云：是則俱有因，由互為果，遍攝有為法，如其所應。」所以呢，《俱舍論》來個總結，一切法互相為因果的，那推開去，就包括一切法。一切有為法都可以作俱有因，因為它是互為果，有為法都可以包進去。這個是《俱舍論》的原文。「如其所應」，根據具體情況，在某一個事情下，它是俱有因；在某個事情下，它不是俱有因了。但是一切有為法都可以做俱有因。

「解云：結上三類也。」這是總結前面三類。「如其所應者，謂有為法中有五(種)」，「如其所應」，它就隱在里邊，是有五個。一是「四大互相望」，是頌里邊說的。「二、相所相相望」，能相、所相互相對看，也是俱有因，這是頌里邊也有。「三、四相自互相相望」，這是隱在里邊的。生住異滅，它們自己相互地來說，也是俱有因。因為生住異滅里邊也有互相生的關系——「于八一有能」，生嘛能生八個，住嘛能住八個，互相都有這個互為俱有因的關系。第四種是「心與心隨轉相望」，「心于心隨轉」，這是頌里有的。第五，「隨轉自互相望」，隨轉法，自己互相對看，也有俱有因的關系，這是隱在里邊的。前面這個三類，他給你把三類里邊再分析一下：第二，第三類，各分兩類，那麼成了五類。這五類法，就可以把一切有為法都包進去了。

所以說俱有因也相當寬，它的范圍，就可以攝一切有為法，都屬于俱有，都可以做俱有因。「故言如其所應也」 ，根據它的所應，就是根據它的各式各樣的情況來看，都可以作俱有因。

又論云：法與隨相非互為果，然法與隨相為俱有因，非隨相于法。此中應辨。

這個里邊有一個問題，一般的注解里邊，講的也不同。那麼我們把原文先講一下。在《俱舍論》里邊有一段話，它說「法與隨相非互為果」，法跟那個四相不是互為因果，「然法與隨相為俱有因」，由相來相那個本法，而本法的生起又把那些相帶出來，這是俱有因。這是「隨相」。隨相，「于八一有能」(這個考過了，那麼這里講起來就容易了)，假使我們說小生，小生不能生本法，祗能生大生，那麼它跟本法沒有關系，本法不是它的果。但是小生是本法的果，本法生起來了，小生也能生起來；如果本法不出來，這四個大相、四個小相都不出來，因為它是跟著本法來的嘛，有本法才有它，沒有本法也沒有它，所以本法是隨相的俱有因。「非隨相于法」，而隨相卻不能產生本法的果，它祗能相那個大生，那麼它不是本法的這個俱有因。

這是一個問題。在《俱舍論》里邊就提這個問題：從法與隨相的關系來說，不是互為果的，但是法與隨相是俱有因，法能夠生出那個隨相來；而隨相不能生出法來，它們不是互為果的關系——「此中應辨」，這個里邊要辨。這個「辨」字就有講法，一類的注解：這個「辨」就是說，這個里邊，你要好好地分辨一下，就是說互為果來講俱有因還不夠，這個里邊還有些漏洞。那就是說，法與隨相的關系，它們不能叫俱有因，因為隨相不能生起那個本法，本法不是隨相的果。雖然本法是隨相的俱有因，而本法卻不是隨相的果，那麼它們不是互為因果。那這個里面，說它是俱有因的話，里面有毛病。這是一種解釋。

另一種解釋依據《順正理論》跟《大毗婆沙》，它們講俱有因不是這樣講的。它們是同一果，凡是一切法，一起產生同一個果的，都叫俱有因。以這樣子來講呢，那麼他們這些注解家呢，就認為《俱舍》論主認為互為果作俱有因呢，還有不夠的地方，像某些地方，就不是互為果的，但是也是俱有因。這個話不好說了，那就要把同一果補進去。所以說，俱有因分兩類：互為因果的，也可以叫俱有因；而某一些法得到同一個果的，也叫俱有因。這樣子補上去，那就是把這個漏洞補了。這是一種注釋的說法36。

那麼另外一家呢，他們根據真諦三藏的《俱舍論》，卻不是這樣講的。他不說「應辨」，他翻的是「攝」，他說雖然隨相不是本法的果，但是也可以攝在俱有因里邊。因為俱有因該寬一點，把它也包進去。那麼這樣子解釋呢，就, 不是說互為果有毛病，也不把同一果插進去37。

這個歷來注釋家有兩種的看法。如果根據真諦三藏的翻譯呢，那確實這一個比較合適。《俱舍》的論主(世親菩薩)主張的，俱有因是互為果的，並不采取有部的那個同一果，他不采取那個。那麼有的注家認為俱舍論主對這個互為果，認為是還有一點缺陷，他就把有部正統的《大毗婆沙》的同一果也擺進去了。這兩個說法，現在流行的本子里邊，好象還是前面多一些。因為《光記》一般說是標準的注解，是玄奘法師講《俱舍》的時候，普光法師記下來的筆記，那麼一般都根據他的。圓暉法師里邊，也根據他的。但是《法義》，就是日本的那個注解，它根據真諦三藏的《俱舍論》呢，他認為這個講不妥當。因為《俱舍》論主主張的是互為果，並不采取他們的同一果，你把它擺進去，是不合適的。

解云：此文是論主出有宗以互為果，釋俱有因有過也。法者，所相法也；隨相者，小四相也。法不因小相相，法非小相果，小相因法轉，小相是法果。故言法與隨相非互為果，然法與隨相為俱有因者，以隨相因法轉故也；法與隨相為俱有因，非隨相于法者，以隨相不相所相法故，隨相望法非俱有因。既法與隨相非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因？此中應辨者，勸釋通也。

「解云：此文是論主出有宗以互為果，釋俱有因有過也。」圓暉法師根據《光記》的說法也認為：俱有因用互為果來解釋有缺陷，有不足之處，那麼應當用同一果來補。他說，這一段文，是論主(世親菩薩)「出有宗以互為果」解「釋俱有因有過」失——這句話，《法義》就駁掉了。它(《法義》)說，有部的宗，《大毗婆沙》也好，《順正理論》也好，都沒有說互為果是俱有因的相；他們說的是同一果，你怎麼說是有部的俱有因的過失呢？這個不是有部的，是世親菩薩自己的，怎麼說有部的呢？這個問題不合適。

圓暉根據普光的說法，說世親菩薩認為有部以互為果解釋俱有因，有過失。這個話本身，我感到也有一點問題。因為《大毗婆沙》也好，《順正理論》也好，都沒有說俱有因是互為果的，怎麼這是有宗的互為果呢？這明明是世親菩薩自己提的。

那麼這些過失是怎麼一回事情呢？

「法者，所相法也」，就是本法；「隨相」，就是小相了，四個小相，「小四相」。「法不因小相相，法非小相果」，這個我們知道了，「于八一有能」嘛。小相祗產生一個果，祗有一個作用，就是相那個大相；而本法卻產生九個，它一生起來，還有其它的八個法都隨它生起的。那麼本法對小相有功能，而小相對本法沒有作用，那就是說不是互為果。「法不因小相相」，本法不是小相來相它，是大相相的，所以「法非小相果」，這個本法不是小相的果；而小相呢，卻是因為一個本法生起來了，「小相因法轉」，「轉」，就是它起了之後呢，小相也跟著轉了，所以小相是本法的果。所以它們里邊，一個是它的果，一個卻不是它的果，不是互為因果了。那麼說這個俱有因，就是有毛病了。

「故言法與隨相非互為果」，這個里邊，就是說，法與隨相，它們不是互為果，這是舉法與隨相兩個關系。「然法與隨相為俱有因者」，但是我們又說，法是隨相的俱有因，「以隨相因法轉故」，因為隨相是因為本法而生起、產生的。

「法與隨相為俱有因，非隨相于法者」，翻來覆去就是這句話了，隨相對法不起作用，法卻是能夠帶出那個隨相來，「以隨相不相所相法故，隨相望法非俱有因」，隨相不能叫俱有因。

「既法與隨相，非互為果，而名俱有因，如何今以互為果義，釋俱有因？」既然它們兩個，法與隨相不是互為因果的，而法可以做它的俱有因，那麼這個俱有因以互為果來解釋，有毛病的。「此中應辨者，勸釋通也」，「應辨」就是說你們要好好地辨別一下，「通」就是把它里邊的關系解釋一下，把這個矛盾解決一下。我們漢地的一些注釋家，都是這麼一個論調，而日本的認為這個說法是不對頭的38。

這就是說世親菩薩，他以互為果為俱有因的解釋，而這一個是例外，但是也可以包在里邊。雖然有點例外呢，但是也攝在俱有果的范圍里邊。那就是互為果，雖然有的法，它不包進去，但是也可以屬于俱有因的范圍里邊。那麼這樣它說的「過」，就沒有說得那麼嚴重了，也不要把同一果插過去了。這個兩種說法歷來都是並存的，我們學的人，就看自己了，你們采取哪一個就采取哪一個了。

己二　明心隨轉

庚一　明隨轉體

從此第二，明隨轉。于中有二：一、明隨轉體，二、明隨轉義。且初明隨轉體者，論云：何等名為心隨轉法？ 頌曰

　心所二律儀　　彼及心諸相　　是心隨轉法

「大」，四大前面講過了；「(能)相、所相」，大相、小相，前面也講過了；「心于心隨轉」，還沒有仔細講過，雖然是淨慧、隨行講了一下，但是正面講心隨轉法，卻是沒講過，那麼這里就要把隨轉講一下。

「從此第二，明隨轉。于中有二：一明隨轉體，二明隨轉義。」講隨轉法的時候，這個法體是什麼東西？這個隨轉有什麼意思？分兩個科講。

「且初明隨轉體者，論云：何等名為心隨轉法？」前面說的心與心隨轉法，是互為因果，是俱有因，那麼到底這個隨轉法是什麼東西呢？要把它辨別一下。

「心所二律儀，彼及心諸相，是心隨轉法」，這個頌，三句，解釋隨轉法。「心所」，「二律儀」——定共戒、道共戒，這個是隨心轉的戒；還有「彼及心」，「心所、二律儀」之外，還有心王；「諸相」，還有心王上面的生住異滅四個相，這都是屬于隨轉法。

釋曰：前兩句辨體，第三句結成。言心所者，謂四十六心所是也。

「釋曰：前面兩句辨體，第三句結成」，「心所二律儀，彼及心諸相」，這是心隨轉法的體，有那麼多東西。第三句總結，這些就叫做心的隨轉法，「是心隨轉法」。

那麼先說「心所」，「謂四十六心所是也」。這個我們想起昨天的考題。我不是說了嗎，考的時候，你們根據表答也可以，根據頌背也可以。頌里邊就把大地法、大善地法都講了；講表的就把大地法、大善地法要解釋一下。那麼頌里邊，就是說，還少一點。少一點，我不好說是不定法了，那是考試，考試不能給你說不定法。還差一點點，要補上去；補上去呢，偏偏有時候忘掉，沒有補上去，頌是背了，那麼就差八個法。

那麼心所法，一共是四十六個。我們把心所——反正在《俱舍論》里邊講四十六個心所法，凡是你要寫心所法的時候，點點數，四十六個夠了沒有？如果八個不加進去的話呢，三十八，還差八個了。所以呢，把四十六總數記住呢，就可以核對一下。我們做帳的人，做會計的就有這個經驗的，對帳的時候，兩邊要合計一下。這邊總數，那邊總數一加，對了，四算表平了，平衡了；平衡了，這個帳就作對了。如果這一邊，跟那一邊差一分錢，一分錢也不行。有的人說，我差一分錢，大不了我自己口袋里賠一分就完了。這個不是那麼簡單的事情了！可能你這邊錯了一萬，那邊錯了九千九百九十九元九毛九分，就差這麼一分，兩邊錯的，卻是上萬的數字，那麼你算的，加起來，看起來好象少一分，但是實際上不是一分錢的問題，那你賠幾萬元了，不得了了。所以說賠，那個做帳是不能馬虎的。你們學法的人，我們說什麼東西你都可以會到法上去，做會計的人，你學法的時候，占便宜了。你做帳的這個經驗擺上去，心所法多少，你頌詞一背，這邊一數，呵，三十八，還沒有四十六，那可以，還有八個馬上就想起來了；沒有點數呢，啊，好背，背好了之後，以為好了，這個事情解決了。那麼考試的時候數字沒有點，少了八個。

(41A)考試是怎麼一個作用啊？昨天我給個別同學講了，考試不是考分數呀，考試是考你平時學習的時候不注意的地方，就是要出那個冷門，冷題，平時不注意的，叫你注意一下，那麼就產生效果了。如果考試為了分數，那個就失去意義了。當然，我們說衡量一下你學的成績如何，是一方面的作用了；一方面考試促進你，更進一步地深入某些地方，或者是疏忽的，或者是沒有深入的地方，或者沒有記住的，把它促進一下，起這個作用，這個作用還大一些。

言二律儀者，謂靜慮無漏二種律儀。此二律儀，入定則有，出定則無，名心隨轉。彼及心諸相者，彼謂彼前心所，及二律儀；及心者，謂心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相，故諸相字，通彼及心王上相也。此等諸法，名心隨轉。如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相，是隨轉法也。

那麼下邊，心所嘛，四十六個心所法；「二律儀」是什麼東西呢？「靜慮無漏二種律儀」，靜慮律儀就是定共戒，無漏律儀就是道共戒。這兩個律儀，跟別解脫戒不一樣。別解脫戒，「無心、亂心等」，都存在的，你無心，無心定也好，有心定也好，亂心也好，不亂心也好，都有它；而這個定共戒、道共戒，跟它不一樣。「入定則有」，他入定的時候，有它；「出定則無」，出定了，就沒有它。所以說它是「心隨轉」，隨著心轉的。入定心有了，它就起來；定心沒有了，它也沒有了，這是隨轉法。

「彼及心諸相者」，「彼」就是指前面的「心所(法)及二律儀」，「及心」，還有心王，及「諸相(生住異滅)」。就是說，那些心所法的四相、二律儀的四個相，再加上心王的本身的四個相，就是生住異滅四個相，一起都屬于隨轉法。它說「及心者，謂心王也。取彼法上生等四相，及心王上生等四相，名為諸相」，「彼」就是前面的「心所、二律儀」，它們也有生住異滅；心王本身也有生住異滅，心王本身當然不是隨轉法了，它是本法，但是它上面的生住異滅卻是隨轉法，隨著心王來的。所以說呢，那些跟它跑的心所法及二律儀的生住異滅，跟心王本身上面的生住異滅，都屬于心的隨轉法。「此等諸法，名心隨轉。」

「如上三類：一、心所，二、定道律儀，三、諸相」，這個就是心隨轉法。

心隨轉法，先介紹了它的體是什麼東西，然後隨轉是起什麼作用、什麼意義，就下面一科講。這一科呢是比較麻煩的，今天不一定講得完，我們先把前面的一段講了，後面一段，回去先看一看，可能有的人看過了。

六因四緣五果里邊，能作因容易；俱有因困難一些；相應因，我們學過五義相應——五義相應我們也考過了。有的人很好，考對了，同一所依、同一所緣、同一行相；還有「時等」，同一時間、同一生住異滅；還有「事等」，一個心王，一個心所，數量是等的。

那麼有的人卻是疏忽了，看了前面有依、有緣、有行相，他就把有依、有緣、有行相、有時這個就是五義相應。這個不是五義相應呢，這個是心王心所的異名啊，在經里邊，心王又叫有依，又叫有所依，又叫有所緣，又叫有行相，這個是異名。依一個根，心王也依這個根，心所也依這個根，這才說是相應的，所以說同一所依，那麼有的人考對了。

我昨天一共就看了兩本，因為昨天時間很緊了，很多事，來了幾個掛單的，什麼的，所以就看了兩本。那麼從這兩本也看出個大概，反正我們考試，就是看看自己的毛病了。哪些疏忽了，以後改正就完了。如果自己不看毛病、總以為自己對的話呢，那結果一鼓氣，可以什麼都不要了，成佛都不要了。金剛座菩提樹下，你可以成佛了，你去坐吧。 啪！脾氣來了，什麼都不管了，報仇去了。那個東西，你把自己耽擱了。所以說我們學法，斷煩惱啊！如果你煩惱不斷，法學得越多，我慢更大。 《慧行刻意》里邊說，你把這些法都成了你我執的資養料啦，把你的我執養胖了，不但起不了斷煩惱的作用，反而增長我慢，增長煩惱了。學法可以產生這些情況的。越是聰明的人，學得越多，不重在行持上斷煩惱的話，最容易犯那個病。憍傲得不得了，世界是唯我第一，人家比他好一點，妒忌得不得了，千方百計要把人家同學打下去，抬高自己——那全是世間法了，哪有佛法的味道呢！佛法是這樣子的嗎？不是的！

庚二　明隨轉義

從此第二，隨轉義。論云：如何此法名心隨轉？頌曰

　由時果善等

「從此第二，隨轉義」，隨轉的意義。隨轉的法有了，怎麼樣子隨轉呢？「論云：如何此法名心隨轉？」這個法怎麼叫心隨轉呢？「頌曰」，它有個頌，一句話來回答：「由時果善等」。好，這個話是很簡單，卻是很麻煩，我們先初步地講一下。

釋曰：由時者，時有四種：一、生，二、住，三、滅，四、墮一世。生在未來，住滅現在。若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝，故生住滅外，別說墮一世。此四相不同，總是時攝。謂前隨轉，與此心王，同一生，同一住，同一滅，同墮一世，故名隨轉。

「釋曰：由時者，時有四種」，今天把「時」講了。由時，由果等，由善等。那麼「時」指什麼？「一、生，二、住，三、滅」，一共四個時，時里邊有四個因素，一是生，一個是住，一個是滅，三個；「墮一世」。

「生在未來」，這個東西呢，有點還概念不明確。生、住、異、滅，兩世。生是未來，在未來要進入現在，這有一個邊緣，就是現在跟未來的交界線。過去一點點，再差一步就是現在了，正要步入現在的未來。那麼這個生，就是還沒有到現在了。如果生到現在了，那就是不要生了；都出來了，還生什麼呢？所以生，還沒出來，正要出來，所以生相在未來。那麼「住」、「滅」呢，都在「現在」。住就是現在，已經生出來了；滅當下滅掉了，一住之後，不能停留的。

所以我們說，行苦怎麼形容它呢？就是一個人，他是輪轉六道啊，這里輪轉、那里輪轉，哇，忙得不得了，忙得實在是氣也喘不過來了。你想休息一下行嗎？不行，生之後，馬上給你住、異、滅，啪啪，把你拉著去了，你想休息一下都不行的，這個就是行苦。唉，在這個六道輪迴里邊，沒有一刻可以給你停下來的，不斷地剎那生滅、剎那生滅、生滅生滅，不斷地生滅。這個你用聖者的眼睛一看，確實是個苦事情，它不能停留一刻兒。我們人卻看不出那麼仔細的。早上被窩里睡醒，啊，舒服，住一會兒，舒服，不想爬起來。今天我打了鍾之後，看了半天，怎麼祗有一個房間燈亮的，其它還是漆黑的。哎呀，我再打鈴，打了鈴了，打了五分鍾，看看，哎呀，兩個房間亮的。這個睡在里邊，好象是住，住相了。住相，馬上一個異就跟著來的。吉祥天，旁邊一個什麼？黑耳哎，不要以為舒服了！所以這個佛法里邊，隨時隨地都是修行啊，這個東西把它記住就可以了。

那麼滅在現在世，住、滅都是現在世。這是兩世。生、住、異、滅，兩世。

「若未來法，未至生相，及過去法，三相不攝」。這里就是說，心跟心的隨轉法，要同一個時候——生的時候，同一個住，同一個滅，這才叫心隨轉了。如果差開的，你生的時候，它沒生；它住的時候，它已經滅掉了，那個不叫心隨轉法了。隨轉跟緣的那個法呢，全部一個時間，它生你也生，它住你也住，它滅你也滅，那麼才叫隨轉。所以說有一個生，一個住，一個滅，是同時的。

那麼再說一個「墮一世」干啥呢？既然是同一生、同一住、同一滅，就是一個世，一個時間了，還要一個「墮一世」干什麼呢？

它里邊就是說，生之前，未來還有很多法；滅之後，過去還有很多法。這些法，如果它們是隨轉法的話，也是同一時間，所以呢，在生、住、滅所不包的那些時間，就是未來——生之前的未來，滅以後的過去，也是同一世，所以再加一個「墮一世」。

所以這個里邊說了四個條件，不是沒有因緣的，單說生、住、滅，固然說這三個是同時間，但是前後就照顧不到了。那麼我們說「墮一世」好不好？「墮一世」也不夠。「墮一世」，你說墮在未來，未來是不是同一生、同一住、同一滅的？過去，都在過去，是不是同一生、同一住、同一滅呢？也不敢肯定。當然現在，可以說同一生、住、滅了，因為都是現在嘛，都是一個剎那了。但是過去有很多的過去，未來有很多的未來，是不是同時間呢？所以說「墮一世」也不能包完。所以說兩邊一下來，卡住了，非同一世不可。你說過去，有很多的過去，也是同一生、同一住、同一滅；很多未來，雖然沒有生出來，如果要生的時候，同一生、同一住、同一滅。這樣子才把這個條件卡緊了，動搖不來了。如果你少說一個，就會里邊有毛病出來了。

「故生住滅外，別說墮一世」，因為在生相之前的未來，滅之後的過去，那里邊，這三個生住滅包不了的，也是同一時間的，如果不說「墮一世」的話，這個里邊就有問題。所以說呢，要說四個條件。一生、一住、一滅，還要墮一世，所以在生、住、滅外，還要這個「墮一世」。

「此四相不同，總是時攝」，這四個雖然不同，總的來說，就是我們頌里邊的時。

「謂前隨轉，與此心王」，隨轉法跟心王要同一個生，同在生的時候，都是生；「同一住」，同時住的時候，心王、隨轉都是住；「同一滅」，心王滅了，隨轉也滅；不但是同一生、同一住、同一滅，還要「同墮一世」。很多的未來里邊也是一樣的，很多的過去也是同時的，聯系的，不可能拆開的，這才是隨轉法。時間上要那麼樣的條件，「故名隨轉」，這是隨轉法的條件。

這里邊要搞清楚的就是：生、住、滅說了，不說墮一世，有毛病；單是墮一世，不說生、住、滅也有毛病。所以說兩個都要說，這才把隨轉法的關系明確了，不能動搖了。

這個我們說話也是這個樣子。如果你跟人家辯論的話，一條依據不夠的話，他可以找你的辮子，你說那個的話，可以找你那個辮子。你兩個條件一下提出來了，卡住了，動也動不起來了，他辮子找不到了。所以說，這些我們一方面學法，一方面學辯論的方式，都在里邊。這些東西，我們說你固然虛心，假使你學了一個，拼命用心去學它，很困難。如果你法學多了，自然而然你也會用這個法了，對這個法的作用要熟練了，要串習串習。聽的時候，諦聽諦聽，多聽；善思惟，要經常地思惟，它的作用就會起。如果聽一道，思惟一次、二次，作用就起不來。拼命去記，單是我考試拼命記，啊，很辛苦，記住了，如果你以後不複習的話，忘得光光的了。所以說串習是一個重要的問題。我們這里有經驗嘛，有幾位同學就是太忙了，不去看了，不去看，考起來成問題了。所以我們說：法，不但學的時候要下功夫，而串習也是一個非常重要的因素，學了之後，要經常去複習。

那麼我們回到這里再講一個問題，為什麼念誦？有的人說，你們黃教就是念誦太多，一樣的話，天天念，啪啪啪啪，念來念去就這麼兩句話，我早就知道，可以不要念了。不要念，你會不會行起來？

我們要念經呢，一方面固然是自己力量不夠，求三寶本尊加持。加持什麼？轉變自己的身心，淨化自己的思想、行動，《五字真言》里邊的十大願，你生不生得起來？菩提心生不生得起來？出離心生不生得起來？皈依三寶的信心生不生得起來？這些你要生不起來的話，你非天天念不可！

我們再說一個：四皈依，四加行，十萬、十萬，二十萬，一百萬，干啥啦？一句話，「南無古汝入 白爾，南無布打耶，南無達磨耶，南無桑我阿耶」，我知道了就可以了，為什麼十萬、十萬地念？磕大頭，這麼樣子爬起來、撲下去，爬起來、撲下去，吃力得不得了，十萬已經夠乾了，有的人發心一百萬，這個是一輩子的事情了，你磕一百萬的話。那你這個干啥了？那麼多，不是笨蛋嗎？我一個會磕了嘛，就好了，你磕一百萬干啥？——不一樣啊！磕得多了之後就產生力量。

我們講這個辯證法，量變到質變，數量的增加，可以從質地上使它改變的。我們要改變我們的心，我們的煩惱習氣，無始以來多麼重，你不天天念的話，怎麼改變得了！所以說，不要說密法了，顯教也是天天誦經、誦經，早晚課都是要誦的，你不誦的話，你怎麼改變？我們天天念，菩提心、菩提心、菩提心，十大願、十大願，念到後來，這個東西，影子不斷地加強，不斷加強，力量就產生了。如果你不念，唉，我懂了，懂了，你改變沒有？你嘴里說的菩提心，你做的卻是瞋恨心、報復心，這個不好的心。所以你要真正改變身心，念誦是一個很重要的問題。八大成就，第一個熱洛業成就，就是念誦成就，所以不要看輕了。有人說黃教念誦多，就是多！但是，我們說不是一天到晚念到黑了。我們戒定慧要平行的，戒定慧平行的話，念誦是一部份，是中間的一個重要的環節，不是全部念誦，也離不開念誦。這是辯證法。

好，今天我們講到這里。

第三十九講

(《俱舍論頌疏》107頁上8行——109頁上10行)(41a16：00——42a03：05)

昨天我們講了「隨轉法」的一個，「由時」，就是一生、一住、一滅、同墮一世，昨天講過了。那麼中間為什麼要說那麼多呢？就是說，這個心王跟它的隨轉法，它是同一個時間的，單說墮一世，那就有問題。因為過去世是很長的時間，過去世時間很長，都是過去世，但是過去世里邊，前天的、昨天的就不是一個時，不是一起了；未來世也是很多，假使明天、後天的，也不是在一個時間的。所以說一生，同一生，同一住，同一滅，這樣子，把一個法生、住、滅同時——一個時間，生的時候，心王跟那個隨轉法同時生；住的時候，心王跟隨轉法同時住；滅的時候，心王跟隨轉法同時滅，時間是一致的。但是單是同一生、同一住、同一滅，那麼在生之前的未來、滅以後的過去，這個中間也沒有說到，所以還要加一個同墮一世。墮一世，就是說即使在過去的很多剎那中間，也是一個時候的；在未來的、沒有生之前，它也是一個時間的。這樣子就完整了，意思沒有漏洞。

「由時果善等」，「由時」昨天講了。下邊是「由果等」，「由善等」二個。那麼「果等」怎麼說呢？這個比較麻煩——也不是很麻煩了，就是沒有見過面，這些都是新見面的法相。

由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流，謂前隨轉與心同得一果，同感一異熟，同得一等流，名心隨轉。此一果言，意取士用及離系果，故異熟等流外，別說一果也。

「由果等者，果謂一果，等取一異熟及一等流」，「果」就是指一個果；「等」等什麼呢？等一個異熟、一個等流。這是什麼意思呢？「謂前隨轉與心(就是心王)同得」一個「果」，同感一個異熟，同得一個等流果。那麼這個果——異熟果跟等流果不是果嗎？也是果，但是前面的「同得一果」指的是「士用果及離系果」，所以說呢，還要後面加個「等」——還有異熟果跟等流果，也是同樣感到的，同一的。心王、心所它們共同感到一個士用果、離系果，然後呢，「等」，等下面的共同感到一個異熟果、一個等流果。

「此一果言」，這個「一果」專門指士用果跟離系果。那麼廣義的士用果就包括離系果。「故異熟等流外，別說一果也」，所以在異熟、等流之外，另外還要說「一果」，因為它不一樣了。我們說果有五種了。五種果里邊：異熟果、等流果是兩個；士用果、離系果又是兩個；還有一個增上果，這里不相干，就沒有用。就是說，心王、心所，它們同感一個士用果，同感一個離系果，同時又感一個異熟果，同得一個等流果，所以這樣子是「有果等」。這個「等」是包含異熟、等流，「故異熟、等流外」，還要說「一果」，這一果包含了士用、離系兩個。

那麼這個士用果到底是什麼東西呢？

然士用果，總有四種：一、俱生士用。此復有二：一、俱有相應因，展轉士用果；二、及余同時造作得者。二、無間士用。此復有二：一、等無間緣所引起者；二、及余鄰次造作得者。三、隔越士用果。此復有二：一、異熟果；二、如農夫春種秋收，隔越士用果。四、不生士用果，謂是擇滅，體不生也。

總的來說，士用果有廣義，有狹義。下邊是根據《順正理論》的文，廣義的士用果一共有四種。

「一、俱生士用」，俱生士用就是說這個士用果跟那個因同時生起來的。「此復有二」，里邊有二個：「俱有相應因，展轉士用果」，俱有因、相應因它們兩個產生的士用果互為因果，這是第一種。第二種，「及余同時，造作得者」，除了相應因、俱有因之外，其它的因，同一時間，它能夠造出的士用果，這也是一種俱生士用。這是兩種：一種是俱有因、相應因它是轉展士用果，這就是前面講的俱有因了。相應因也是俱有因的一種，不過是狹義，狹一點，祗限于心王心所。那麼這是一種，展轉士用果，互相為果的。另外一種，同時造一個果出來，那跟前面不一樣，不是互為因果的。但時間卻是同的，所以都是俱時，俱生的士用。

「二、無間士用」，這是從時間上來說的。「俱生士用」，兩個因果是同一個時間的；「無間士用」，時間分一點點，就是前一剎那是因，後一剎那是果——「無間」，中間沒有隔開其它的時間。「無間士用」也分兩種：「等無間緣所引起者」，「等無間緣」，我們見過面的。等無間緣，它把位置讓開了，後面的法生出來，中間沒有隔開一點點的縫隙，時間是一個挨一個的，這是無間士用果的一種。第二種，「及余鄰次造作得者」，其它的因，它感的果，挨著次第馬上就來的，不隔第二剎那的，這就是無間士用的另外一種。

第三種，時間長一點了，「三、隔越士用果」，從因到果，時間隔開的比較長的。那麼這里也有兩種：一種是「異熟果」，另一種是「農夫」的「春種秋收」──「隔越士用果」。「異熟果」決定是隔一世的，那麼這個隔的時間當然比較長了；農夫春天下種秋天收穫，這也是士用果，已經過時間了。士就是士夫了，士夫起了加功用行，起了作用之後感的果——士用果。他春天下種，秋天收獲，時間不是同時，也不是無間，是隔開一段時間的，也屬于隔越士用果。所以這里有兩種。

第四種，「四、不生士用果」，這個士用果不生出來的，那就是擇滅了，無為法。無為法沒有生的，它是證到的士用果。「謂是擇滅，體不生也」，擇滅是無為法，它的體當下沒有生的，沒有生滅的。

這個里邊就包含四種士用果。這四種士用果里邊就包含有異熟果，也包含有擇滅的離系果，所以說這是廣義的士用果。狹義的士用果呢，把異熟果跟擇滅的離系果除開，其余的就是狹義的士用果，經過加功用行而得到的果，所以說通、別兩種。一個是指廣義的，一個是狹義的。「通」就是廣義的，那是有四種士用果的，每一種還有兩個，最後一個不生士用果，祗有一種。「別」，或者是說狹義的士用果呢，就把異熟果跟那個離系果除開，余下的是真正屬于五果里邊的士用果，因為五果把異熟果跟那個擇滅的離系果分開了，所以說余下的就是屬于五果里邊的士用果。

此一果言，于俱生士用中，唯取同時造作得者，于無間中，除同性法無間，以同性無間等流攝故，取余異性無間果也；于隔越中，除異熟果，以三果中異熟攝故，取余隔越遠士用果，及取第四不生士用。故一果言，唯攝士用及離系果。

這里把四種士用果介紹完了，然後說「此一果言，于俱生士用果中……」。那麼「由時果善等」，這個「一果」，「由果等」里邊第一個是「一果」；第二是「等」，一個異熟，一個等流。這個「一果」是什麼？就是指俱生士用果里邊的，「同時造作」的。俱生士用果里邊有兩種：一種是展轉相應的；一種是同時造作的——是指這一個。那麼于無間士用果里邊，「除同性法無間，以同性無間等流攝故」。這是無間士用果里邊，要把同性的——就是善的跟善的、惡的跟惡的、無記跟無記的，這個要把它除開。因為這個是等流果，等流果里邊包了，那麼就分出去了。「取余異性」的「無間果」，它性質不同的，這個屬于一果里邊的。

「于隔越中，除異熟果」，于隔越士用果里邊呢，把異熟果除開。異熟果也是屬于五果里邊的一種，把這個除開以後，還有這個離系果除開。「以三果中，異熟攝故」，因為異熟果里邊，它屬于異熟果攝的，那麼就是要把它除開。因為它「一異熟」了，還有一個異熟，下面已經講了，所以不要把它併在一果里邊了。三果就是說一果、一等流、一異熟了，這三個里面，異熟已經有了，所以一果里邊就不要包了。那麼把這個除開之後，「取余隔越遠士用果」，其它的，農夫春種秋收這一類的，也包在一果里邊。還要「取第四不生士用(果)」。

「故一果言，唯攝士用及離系果」，這個一果里邊，實際上就包括士用果跟離系果兩個，其它的異熟果下邊有，等流果下邊也有，所以要把它除開。

由善等者，等取不善無記。謂此隨轉與心，同善不善、及無記性，名心隨轉。

這個由時、由果等、由善等，由時昨天講了，由果等，這里也講了。這個一果就是指士用果、離系果。那麼一異熟(異熟果)，一等流(等流果)。就是說心王心所，它們同時感到一個士用果，同時感到一個離系果，同時得到一個異熟果，同時得到一個等流果。要符合這個條件的，這樣子的法就叫隨轉法。

最後一個條件是「由善等」，「等取不善無記，謂此隨轉與心」，「心」就是心王，心王是善的，它也是善的，心王不善，它也不善，假使心王是無記的，它也是無記的。「同」，它們兩個是相同的，若這樣子，才叫「心隨轉」，就是說三性里邊要相同的，這個「等」是相等的等，不是前面那個等(還有其它東西)，這個不是。這個等雖然是一個字，但是在「果等」、「善等」兩個不一樣。

論云：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。解云：前時言一，顯俱一時也，後果言一，顯共一果也，由此十因，名心隨轉。謂時四種，果等三種，善等三種，是一因也39。

「論云：應知此中前一後一，顯俱顯共，其義不同。」這里邊前面一個一，後面一個一，它顯的意思，一個是俱，一個是共，意思不同的。

這句話很隱了，圓暉法師解釋：「前時言一，顯俱一時也」，第一個「一」，是指同在一個時間里；後面果的這一個「一」，指的是同感一個果。一個是俱的，前面那個一解釋是俱，同時；後面那個一呢，是同感一個果，共感一個果，叫做共，所以這倆意思不同。那麼把它總結起來，「心隨轉法」里邊有十個因，就是十個條件了，「由此十因，名心隨轉」，

那麼怎麼十因呢？「謂時四種」，時間里有四種，要同一個生、同一住、同一滅、還有墮一世，這是時間里邊四個條件；「果等三種」，果里邊有三個條件，要同一果、一等流、一異熟，三個；「善等三種」，在善等里邊呢，也有三種，同善、同不善、同無記。這樣十個條件湊攏來，符合的，就是隨轉法；要是不符合的，就不能叫隨轉法，「是十因也」。

這個「十」你們書上寫的是什麼？「一」，可能是錯了。「是十因也」，這個加起來是十個因，那麼你們不要改，就旁邊注一個好了。

藏經，我們不主張改。改藏經我們有個公案，以前講過，你們中間可能沒有人聽到。喜饒嘉措這個人，大家知道了，他是一個神童，學問好得不得了。我們也聽過他講，當然他講的是藏文，經過翻譯講，當然要差一點。但是他的口才極好，對因明非常精通。他在北京佛學院講開示，不是正式講，他對他們學生說，我的因明，學到這樣的一個水平：這個事情，我說它是黑的，你們就沒有辦法說它是白的；如果我把它說成是白的，你們就沒有辦法把它說成是黑的。因為他的因明已經學到這個水平，就是極通了，可以說是已經純粹的完全精通了。他用因明來立個量，說它是白的，你們再怎麼想辦法，不能推倒它這個量。那可見他是一個絕頂聰明的人。

(41B)他在十二歲的時候，大概是十二歲，記不太清楚了，很小的時候，他閱藏經，看到藏經里邊有些是不對頭，他就改了，改了好幾個地方。結果呢，後來被人知道之後，就把他抓起來，關起來了。為什麼？藏經怎麼好改呢？一個小孩子，膽子那麼大，把藏經都改了。所以我們在藏經里邊校對，大正藏，你們就看到，儘管它字，有的是不對的，或者是與其他版子不一樣的，它不改一個字，就是附注，旁邊注一下就是了。所以說，校對這個書籍呢，尤其是佛教里邊的書籍，大德著的書，或者是佛說的經，絕對不能改字，不要自作聰明。

上海有個居士，校對海公上師文集的時候，大筆一揮就改掉了，這個我非常反對。呵，你有好大的本事可以改海公上師的著作呢？像前面說的改藏經要關起來的。現在政治上不把你關起來了嘛，但是也不好弄，不允許這樣子——懷疑，可以寫一個小注，不能自己改！

這是說十個因。這是把隨轉法的條件——由時果善等，一一講完了，基本上已經講完了。下邊是另外的問題了：隨轉法跟心王，到底有多少呢？

論云：此中心王極少，由與五十八法，為俱有因。謂十大地法，彼四十本相，心八本相、隨相，名五十八法。五十八中，除心四隨相，余五十四，為心俱有因。

解云：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四隨相為八，足前成五十八也。心王與此五十八法，為俱有因；五十八法，為士用果。此五十八中，除心王上四小相，余五十四法，與心王為俱有因；心王為士用果。謂心不由隨相相，然隨相依心而得轉，故隨相望心但為果不為因也。

「論云」，根據《俱舍論》說，「此中心王極少，由與五十八法為俱有因」，心王與隨轉法，算起來呢，一個心王生的時候，最少它的俱有因，有五十八個法。那相當多啊。哪五十八個呢？

「謂十大地法，彼四十本相，心八本相隨相，名五十八法。」十個大地法。這個我們考過了，一切心都有它的，心王生起就有它——十個大地法。這十個大地法，每一個法都有生、住、異、滅，就有四十個生、住、異、滅，那麼四十個本相。心王本身它有四個本相(也有生、住、異、滅)，再加上生生、住住、異異、滅滅，八個(四個本相，四個隨相)。那麼為什麼大地法里邊不用隨相呢？它跟心王的關系，不是直接的關系了，沒有俱有因的關系。這樣子，心王一個，它的隨轉法呢？十個大地法，加四十本相，五十；再加上心王本身的本相、隨相八個，五十八。凡是一個心王生的時候，這五十八個法，最起碼都要跟著它跑的。若心是善的，那還要加大善地法，大善地法本身還要加它的本相，大善地法十個，再加它的本相，加上去，又是四十個，那就更多了。那麼五十八個，這是最少的，是五十八。

「五十八中，除心四隨相，余五十四，為心俱有因。」五十八里邊，除了心四個隨相，其余五十四個法都是心俱有因，是互相為因果的。

這是《俱舍論》的原文。下邊，圓暉法師慈悲，因為這個比較隱，意思不大明顯，他再通釋一下。

「解云：五十八者，謂受等十大地法，此十法上各有四大相，成四十，足前成五十；心王上四本相、四隨相為八，足前成五十八也。」他說五十八個，就是受等十個大地法：受、想、思、觸、欲，慧、念與作意，勝解、三摩地，這十個隨心的大地法——這個我們為什麼考一下呢？這是你們以後經常要用的。如果不考一下、不背一下的話，講到十個法，咦，啥東西？前面翻來翻去，不曉得哪一頁？這個很不好翻了。《俱舍》沒有目錄的，這個法在哪一頁，它不給你說的。那你自己看得很熟，你偶爾翻起來，還比較容易一些；要是陌生的話，你要翻一個法相的話，不曉得，翻前翻後，翻來翻去，不曉得哪一章才對。那麼這個里邊，自己知道了之後，一看就不要查了。

十個大地法，每一個大地法里邊都有生、住、異、滅，那麼十個法就有四十個生、住、異、滅。原來的法是十個，加上四十個生、住、異、滅，就成了五十個。心王上邊它的本相，生、住、異、滅四個，再加上生生、住住、異異、滅滅四個隨相，一共是八個，「足前成五十八也」。這是解釋《俱舍論》的「五十八」。

那麼「心王與此五十八(個)法」是「俱有因」，五十八個法里邊，「為士用果」。但是，這五十八個法里邊，「除」了「心王上」的「四小相」，五十四個法都是心王的俱有因，而小相卻不是它的俱有因。其余五十四個法，都是心王生起來了，也把它們帶著生起，它們與心王有直接關系，所以「與心王為俱有因，心王為士用果。謂心不由隨相相，然隨相依心而得轉，故隨相望心但為果不為因也」。這五十八個法里邊有五十四個跟心王是俱有因，心王是士用果，互相都起作用的，展轉為因果。但是這四個小相，它不一樣。「謂心不由隨相相」，心不由隨相相的，隨相是相本相(大相)的，心王跟這個隨相，它關系隔了一層；但是隨相呢，卻是跟了心王起來的，因為心王生了，隨相也生了，也帶起來了。而隨相作用卻達不到心王，這個前面講過這個問題。「故隨相望心」祗是果，不能為因，它不是俱有因。五十八個法里邊，就是這四個法，有點不同的。

有八對法，是俱有法，非俱有因。故論云：諸由俱有因故成因，彼必俱有；或有俱有，非由俱有因故成因此標也。謂諸隨相，各于本法。此第一對，謂小相，不相本法，雖與本法俱有，非俱有因也。

那麼下邊又說另外一個問題，它說「有八對法，是俱有法，非俱有因」。因為它講到這四個隨相，它對這個心王來說呢，雖然是俱有法，是同時生起的，但是它不做心王的因。那麼下邊附帶地又講「有八對法」，有八種情況，它們雖然是同時生起(俱有法，時間是同時生起的)，但不是俱有因。那麼哪八對？下面就要講了。

「故論云：諸由俱有因故成因，彼必俱有」，凡是俱有因成因的，那麼必是俱有的。「或有俱有，非由俱有因故成因」，就是說，凡是做俱有因的，它們的時間決定是同時的，必是俱有的；但是還有一些反過來，凡是是俱有的，卻不一定是俱有因。那就是同時生起的法、俱有的法寬，中間有一部份是做俱有因，有一部份卻不是俱有因，所以說呢，「非由俱有因故成因」，它並不是成之因，成什麼因呢？俱有因。就是說，有的是俱有因，它決定是俱有法；有的是俱有法，卻不一定是俱有因。哪些呢？

「謂諸隨相，各于本法」，這是「第一對」。「一對」就是說隨相跟本法，這兩個互相作一對。那麼隨相雖然是跟了本法生起，但是隨相「不相本法 」的，隨相祗相大相。假使我們說小生，小生祗生大生，對本法沒有關系。所以說，它們雖說俱有，同時生起是俱有，但不是俱有因。第一個就是隨相，對本法來說，「雖與本法俱有」，同時生起的，但是它不是本法的俱有因，「非俱有因也」，本法不是它的果。這是第一對。

此諸隨相，各互相對。解云：此第二對。謂隨相唯相本相，非互相生，展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也。

「此諸隨相，各互相對」。隨相與隨相之間的關系也同時生起，本法生的時候，決定有九個法同時生起的。這里邊就包含有四個隨相、四個本相了。這個隨相，它們自己來說呢，雖然是同時生起，但是互不相關，不為因果。小生祗生大生，小住祗相大住，小異祗相大異，小滅祗相大滅。它們之間小生跟小住沒有關系；小住跟小異、小滅也沒有關系。這個里邊，雖然同時生起(俱有法)，但是呢，沒有互為因果的關系。

「解云：此第二對，謂隨相唯相本相」，本相是大生、大住。「非互相生 」，並不是互相生的，就是隨相與隨相之間沒有關系。「展轉相望，不同一果等，故雖俱有，非俱有因也」。它們互相來對待看呢，並不產生同一果，也不互為因果，所以說不能說是俱有因。這是第二對。

隨心轉法，隨相于心。解云：是第三對。隨心轉法上四小相，望心王，非一果等，非俱有因也。

第三對，「隨心轉法，隨相于心」。隨心轉法的隨相，這個于心，它們也不是互為俱有因的。我們前面說，五十八個法里邊，沒有隨心轉法的隨相，因為它跟心王不相干的。所以說生，當然同時生起的，既然心隨轉法生起了，心隨轉法的四個本相——生、住、異、滅生起了，同時它們也有四個隨相：生生 、住住、異異、滅滅，它也是同時生起的。但是它們同時生起之後呢，跟心王沒有關系的，不生俱有因的關系。

「解云：是第三對。隨心轉法上四小相」，每一個隨心轉法都有四個隨相，這四個隨相對心王來說(望心王)，隔得很遠，「非一果」，也不共為俱有因「非俱有因也」。那麼這是第三對。

此諸隨相，展轉相對。是第四對。隨心轉法上隨相，自互相望，非互為果，理非因也。

第四對，「此諸隨相，展轉相對」。隨相與隨相之間，就是心隨轉法的隨相它們互相之間的關系，也不是同一果，也不互為因果，所以說也不是俱有因。但是時間是同時生起的。

「是第四對。隨心轉法上(的)隨相，自互相望，非互為果，理非因也」，既然不是互為果，就不是俱有因了。

一切俱生有對造色，展轉相對。 解云：是第五對，如色聲等，是有對造色也。雖然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。

第五對，「一切俱生，有對造色，展轉相對」。「俱生」，同時生起來的；「有對」的「造色」，色法里邊有對的，那是有極微的，極微所成的。——我們這一次不是也考過嗎？「有對無對，有見無見」，這些都考過的，因為後面經常要用的。如果你不知道的話，後邊講什麼你沒辦法了。所以說，這個《俱舍》呢，不能插班，一插班就吃虧了，大吃虧；那麼你插班是吃虧，中間中斷了也可惜，前面的基礎有了，後邊的東西沒有，等于說你辛辛苦苦把地基打好了，該造屋子了——不造了，回去了，那你不是白打地基了！那麼插班生怎麼辦呢？補！你慢慢補，一樣的，地基沒有打，你現在補打地基好了；打好了之後，一樣可以造房子，就是辛苦一點。

那麼這里說「一切俱生」的「有對造色」，同時生起的有對的那些色法。造色嘛，就是所造色了(能造色，是四大)。所造色，「展轉相對」，它們互相的對待看，也沒有俱有果的關系，不是俱有因。，雖然俱有，非同一果等，非俱有因耳也。

「解云：是第五對。如色聲等，是有對造色也」，色就是我們看到的顯色、形色；聲是有執受大種所生的聲，或者非執受大種所生的聲，等等，這些就是有對造色，有質礙的，也是所造色。它們雖然同時生起來了，時間是一時的，但是它們沒有俱有因的關系。那很簡單，它們不會做俱有因，它們各了各的。這些有對造色，「雖然俱有，非同一果等」，故非俱有因。我們不是前面講過嗎？一個法生的時候，最少有四個東西，色、香、味、觸，還有四大，這個是同時生起的；雖然同時生起，它們不是俱有因，它所造色起來，它們不是互為俱有果的，時間是同的，不是互為俱有因。

少分俱生無對造色，展轉相對。解云：是第六對。無對色者，謂別解脫戒無表也。七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也。簡定道二無對色，言少分也。

第六對，「少分俱生無對造色，展轉相對」。無對的造色，那是無表色了，無表色是沒有對的，就是沒有極微的，不可表示于我們的所知道的。那麼它一部份，不是全部，少分俱生，同時生起的無對造色，展轉相對，也沒有這個關系。

「解云：是第六對。無對色者，謂別解脫戒無表也。七支無表，雖俱時有，由展轉相望，非一果等，非俱有因也」，那麼這個無表色，我們所受的戒，沙彌戒也好、比丘戒也好、或者是居士的五戒也好，受了之後，它的戒體——這個無表色，七支，身口七支了。別解脫戒主要防止七支的非──過失的。身三口四，這個七支無表色生的時候，同時生，但是它們互相的關系，不是俱有因，沒有俱有因的關系，所以說「非俱有因也」。那麼這個里邊，為什麼叫「少分」呢？要除掉定共戒、道共戒，它們也是無對造色，也是無表色，但是它們的關系，卻是不一樣了——跟別解脫戒中的戒體是不一樣的。它們有俱有因的關系，前面講過了，隨轉法里邊有定共戒、道共戒。

一切俱生造色大種，展轉相對。解云：是第七對。造色者，所造也；大種者，能造也。能造所造，展轉相望，非一果等，非俱有因也。

第七對，「一切俱生造色大種，展轉相對」。「造色」，所造色；「大種」是能造色了。那麼它們互相的來看呢，也沒有俱有因的關系。

「解云：是第七對。造色者，所造也；大種者，能造也。」能造色，這個我們也考過的，什麼叫能造、所造？一切色法，都是四大種所造的，都叫所造。那麼就不限于這個觸里邊了。我們說色，眼耳鼻舌身，色聲香味觸里邊，這些都是所造色，那麼包括無表色了。能造、所造互相地對看呢，沒有俱有因的關系。能造對能造，前面講過了，四大種互相是有俱有因關系的，四大、相、所相，這個前面講過的；這里說能造跟所造，它們兩個相看，是沒有這個俱有因關系。

一切俱生得與所得，展轉相對。解云：是第八對。然法俱得與所得法，雖俱時有，此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也。

最後，第八對，「一切俱生得與所得，展轉相對」。得跟所得的法，我們知道，法俱得跟那個所得的法是同時生起的，但是它們兩個里邊互相的關系卻不是俱有因。

「解云：是第八對。然法俱得與所得法，雖俱時有」，得有法前得、法後得、法俱得，法前得跟法不是同一時間；法後得跟法也不是同一時間；法俱得跟法同時的，俱有法，但不是俱有因。雖然俱時有，「此得或前或後，或俱生故，以不定故，非俱有因也」，這個得，有的時候在前，有的時候在後，有的時候同時(同時，都是同樣這個法的得)，它的時間不定的，不定的，不能作俱有因；俱有因，必定是同時。所以說這個得，跟它所得的法，雖然同時生起了，也不能叫俱有因。

那麼這個附帶地講了八種。重點還在前面，「由時果善等」，凡是要做隨轉法的，它的條件，十個。時來講：四個，要同一生、同一住、同一滅、墮一世。從時間上說，四個條件。果上來說：「一果等」，一果是指士用果、離系果，同時感一個士用果、離系果；同時呢，還要有一個「等」，等指的是一個異熟果、一個等流果。符合這樣子的條件的，那就叫隨轉法。果有三種，「一果」，一果里邊包含士用、離系，那麼「一異熟」，「一等流」，三個，這是三個條件，加前四個，七個了。「善等」，同一善，同非善，同無記，又是三個條件。那麼一共十個。符合這十個條件的，就是心的隨轉法；如果不符合的，那就是後面說的八對，雖然同時俱生，但不是俱轉法。

這十個因，用頌里邊就一句話：「由時果善等」。所以說你們背頌的時候，「由時果善等」，要把它拆開來，時里邊四個，果里邊三個。果里邊第一個一果，還要士用跟離系分開。然後善等，這個很容易，很好記。那麼這樣子，你背了頌才起作用。如果你背頌「由時果善等」，好了，人家問俱有法有什麼條件？「由時果善等」。什麼叫「由時果善等」？記不起來了。這個等于沒有背，那你背了沒有意思，你這個什麼意思？你背了，念個咒一樣的。我們說念誦(咒)的時候，要能攝它的意思。攝的時候，就把十個因攝在這一句里邊。

下邊我們再接下去。我們講能作因是最容易的，除了自己以外，一切的法，有為無為，都是能作因，容易。俱有因可不太簡單，相當麻煩，頭緒紛繁了，里邊東西多得很。那麼同類因呢，照它的原則性講起來，十分簡單，但是也是頭緒紛繁，講得很多。所以說，也不是很容易。那麼也不難，難是不難的，你就是耐得了繁，就行了。同類因的意思呢，善的感善的，惡的感惡的，無記感無記，這是同類因，簡單得不得了。但是里邊它的差別呢，卻也是相當的複雜的。

戊三　同類因

從此第三，明同類因。論云：如是已說俱有因相，第三同類因相云何？頌曰

　同類因相似　 自部地前生　 道展轉九地　 唯等勝為果

　加行生亦然　 聞思所成等

六個因的總頌里邊，挨著第三個是同類因了。既然俱有因講完了，也該講同類因了，那麼同類因的相，它是怎麼一回事呢？

「同類因相似」，善的對善的，惡的對惡的，相似的就完了。這很簡單，但是它的關系里邊卻麻煩了。

「自部地前生」，它要生的時候，「自部」就是我們前一開始就講的五部。見道的時候，見苦、見集、見滅、見斷──四部，加修一部，一共五部。五部它自部，見苦里邊跟見苦里邊，見集里邊的跟見集，不能交叉。「自地」就是說欲界對欲界的，色界對色界的，初禪對初禪的，有同類因，不能跳越。「前生」，同類因決定是在前面生的，不能說同類因在後頭，這個不行的。這個「前生」里邊還有很多的意思，後面要講。

「道展轉九地，唯等勝為果」，無漏道它是不限于地的，九地都可以做同類因。但是它的因對果來說，果不能差于因，「等勝為果」，同類因的果——修道嘛，當然越修越上去了，沒有退的，所以說，無漏道修的時候，不限于地，九地都可以做同類因，但是它的果(等流果)，要麼相等，要麼超勝，沒有比這個因更差的，那不會。

「加行生亦然」，加行生了，其它有漏法，也同樣。「聞思所成等」，什麼叫加行生呢？聞思所成的那些法。那麼這個里邊是講得不少了。

我們看看這個頌很長了，它的長行長得不得了，那麼今天講不完，我們想把前面那個先講了。

釋曰：同類因相似者，謂善五蘊與善五蘊，展轉相望為同類因。言展轉者，如色蘊與色為因，與余四蘊為因；余四蘊等，望色等，皆得名為因也。染污與染污，無記與無記，五蘊相望應知亦爾。言亦爾者，同前善五蘊，亦展轉為因也。

「釋曰：同類因相似」，先把這個講了。「同類因」，什麼叫同類因？「相似」，因與果相似，相像的，叫同類。這個很簡單了，從同類因這個名字看起來就知道了，因果是相似的，這叫同類因。那麼怎麼相似呢？

「謂善五蘊與善五蘊，展轉相望為同類因」，這個相似，不是說色跟色相似，受跟受相似，不是這個。善的、惡的、無記的，善的五蘊與善的五蘊展轉相望，凡是它是善的，「展轉相望」就是說色受想行識交叉沒有關系，祗要是善的，這個都是同類因。

「言展轉者，如色蘊與色蘊為因」，這是一種，色蘊「與余四蘊為因」，也是一種。善的色蘊，對善的受想行識，都可以做同類因。祗要同是善的，那就不限于色對色、受對受了。那麼「余四蘊等，望色等，皆得名為因也」，其余四個蘊，受想行識對色來說，也都可以做同類因，祗要都是善的、或者都是無記的、或者都是不善的，都可以做同類因，「展轉」。這句話就是要記住，同類因不是死板板的，祗要是三性同的，那麼它五蘊里邊互相交叉，展轉都可以做同類因。

「染污與染污，無記與無記，五蘊相望應知亦爾」，善的如此，染污的與染污的五蘊，無記的五蘊跟無記的五蘊互相地交叉來看， 都是同類因。「應知」，應當知道，同樣也是這麼樣子。

那麼圓暉法師再解釋一下，什麼叫「亦爾」，「言亦爾者，同前善五蘊，亦展轉為因也」它跟前面的善的五蘊一樣「輾轉為因」，就是互相地交叉，都可以為因，祗要性質是同的。同是善的，如此； 同是不善的，也可以輾轉為因；，同是無記的，也可以輾轉為因。那麼這一個比較簡單，下邊還是比較容易的，講一下；後邊的呢，明天講了。

自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也。部謂五部，即見苦所斷乃至修所斷。此中見苦，唯與見苦所斷為同類因；乃至修所斷，唯與修所斷為同類因。

「自部地前生者，言自部者，于相似中，唯取自部為同類因，非一切相似皆同類因也」，凡是善的，是不是一切善的法都是同類因呢？不對！要有限制、有條件的，對「自部」，自己這一個部，假使見苦所斷的一部，苦諦上的一部，那麼是屬于苦諦上自部的同類因，跟集諦下邊的不能做同類因。儘管同是善的，或者同是染污的，不能做，「非一切相似皆同類因也 」。那麼「自部」的「部」是什麼東西呢？「謂五部」，前面說過的：見苦所斷、見集所斷、見滅所斷乃至見道所斷，最後一個，修所斷。修是一部，合起來的；見道的時候，四部分開的。那麼一共五部，一開頭我們就講了，講「諸一切種諸冥滅」的時候就講了五部，這里要用它了。

「此中見苦，唯與見苦所斷為同類因」，見苦所斷的法跟見苦所斷的法，它們是同類性的，是同類因。那麼對見集所斷的，不能做同類因，限制于自部。沒有學過《俱舍》的，同類因，相似的都是同類因，亂七八糟自己配了：色跟色，同類因；受跟受，同類因；善的跟善的，同類因，卻不知道里邊條件很多。色、受、想、行、識都可以交叉的，但是自部。不要說他「自部」的界限不知道，連什麼叫「部」都不一定知道。沒有學過《俱舍》的，五部，你去問問看，恐怕做老師的，不一定答的出來。

這就是說，每一部里邊可以做同類因，交叉是不行的。「乃至修所斷，唯與修所斷為同類因」，修所斷的法，跟修所斷的法相似的，就是同一個性的，可以做同類因，那麼超出它的這個部之外，不能做同類因。這是一個條件，「自部」。

言自地者，簡自部中他地也。于自部中，唯取自地為同類因，非他地也。地謂九地，謂欲界四禪四無色也，如欲界見苦，唯與欲界為同類因；乃至有頂，唯與有頂為同類因。以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也。

第二個條件，「自地」。「簡自部中他地也」，不但要自部，自部里邊還要本地的。「于自部中，唯取自地」，自部是一個大前提，里邊還有一個限制，自部見苦所斷、見集所斷里邊，通三界嘛，我們不是學過那個八十八使嗎？它八十八使，欲界有，色界也有。欲界一個地，色界有四地，無色界也有四地，它們九地都是有這一個，是不是可以通呢？不通！欲界的對欲界，色界的對色界，初禪對初禪，不能交叉，「唯取自地為同類因，非他地也」。

「地」是什麼？「九地」，「欲界」一個地，「四禪」四個地，「四無色」四個地，一共九個地。「欲界」的「見苦」，斷了見苦，自部是限制了，「唯與欲界為同類因」，見苦的下邊的，欲界跟初禪不能做同類因。

「乃至有頂，唯與有頂為同類因」，初禪的祗能跟初禪的見苦做同類因，二禪祗能做二禪見苦的同類因，乃至非想非非想天——有頂天，這個「有頂」，大家恐怕知道了，再說一道，三有之頂就是非想非非想天，三界里邊最高的。這個三有之頂，是不是它在最高呢？這個話，外行說起來，非想非非想是三界里邊最高的。——無色界有什麼高低啊？我們說有色才有高有低，無色界就談不上高低了。這個高，「頂」就是它最高，高就是前面講過的，它的思是最殊勝的，三界里邊最殊勝的，叫三有頂。有頂不是說它住得最高，無色界沒有方所的，這個有的人想象不起來，無色界在哪里呢？到處都是！它根本沒有一個方所。「有頂唯與有頂為同類因」。

「以有漏法，部系皆定，異地相望，皆無因義也。」有漏的法呢，不但是它一部就屬于那一部，它哪一地，也屬于哪一地。部就是自部，五部；系就是九地哪一地所系，都決定的，不能動。這也是什麼？不自在啊！我們說行苦，就是不自在的苦，在這里也顯出來了。有漏的法，祗是限于它這一部，限于它那一地，不能超越，不能越界。「異地相望，皆無因義」，隔一個地不能作因，它是不相干了。

那麼這是自部、自地。再講一個「前生」。

前生者，于自地中，唯取前生為同類因，過去望現未名前生，現在望未來名前生。故前生字，唯通過現。若過去世，與現未為同類因；若現在世，與未來為同類因也。

(42A)「前生者，于自地中」，這條件一層一層，非常多——你不要看同類因簡單，第一是自部，自部里邊取自地，自地里邊取前生，三世里邊，它決定生在前頭，同類因不能在果後頭，「前生者，于自地中，唯取前生為同類因」。

那麼怎麼叫前生呢？「過去望現未名前生，現在望未來名前生」，過去的法，望現在、望未來，叫前生；現在的法望未來也叫前生。「故前生字」，「前生」這兩個字，「唯通過現」，祗通過、祗通現。這「前生」兩個字有一定的涵義的，它的內涵，祗限于過去、現在，不通未來。「若過去世，與現未為同類因」，假使說過去世的話，它可以跟現在的法、未來的法作同類因；假使現在的法，可以與未來的法為同類因，它在前頭了。假使它在未來的，就不行了。未來的法沒有次第的。它生也沒生，哪個在前，哪個在後，你哪里知道呢？那麼你不能說同類因了。所以同類因祗限于過去、現在，未來的要除開。

同類因今天講了兩句，一句是相似，就是說它的三性同的。這個相似的范圍比較寬，五蘊可以展轉相望，不限于色、受、想、行、識，這個沒有限制。祗要是善的對善的、惡的對惡的、不善的對不善的、無記對無記，都可以做同類因。但是五部里邊，卻是不能超越，見苦所斷的里邊祗能跟見苦所斷的做同類因；見集所斷，乃至修所斷，這五個部，絕對不能交叉。這五個部里邊有九地，這九個地每一個地都有限制，欲界的祗能對欲界的，初禪的對初禪的，乃至有頂的對有頂的。中間不能跳，或者初禪的跟四禪的，都是色界，能不能交叉？不行！初禪是一地，離生喜樂地，祗能對離生喜樂地。還有一個條件是時間上說：「前生」。這個因在果之前，這個前生的涵義(內涵)就是說，要麼是過去，要麼是現在。過去的，它對現在是前生，對未來也是前生；現在的法對未來的法是前生；那麼未來的法，沒有前後，沒有次第，所以未來不能包在里邊。這個前生的意思，祗限于過去，祗限于現在。那麼過去的法，有無邊的過去，在過去對過去里邊，有沒有同類因？有！過去里邊有時間，它已經生過了。昨天的生，跟今天上午生的，可以作同類因，它過去里邊也有時間性的，就是未來不行。未來，它還沒有生，哪個在前？哪個在後？不知道，那麼未來里邊不能有同類因。過去的同類因可以有，現在的同類因也可以有。總之它在前生。所以說，這個前生的涵義是比較細緻的，不要想太簡單。前生就是過去、現在，過去里邊的過去，也可以有前生；過去對現在、未來有前生；現在對未來有前生；未來對未來不能前生。「前生」兩個字的意思，充分發揮就那麼多的意思。

今天我們想就講到這里，後邊的比較麻煩，不是兩句話好講完的，那就講到這里，好！

第四十講

(《俱舍論頌疏》109頁上10行——111頁下13行)(42a03：50——42b26：50)

上一次我們講到「自部地前生」。「同類因」，它說「相似」，就是三性相似，它生的時候：「自部」相生，還有「自地」，還有「前生」。三世里邊就是要簡別未來的。生出來的跟以後的做同類因；沒有生的，前後次第不定，那就不能叫同類因。

道展轉九地者，前言自地，依有漏說；若無漏道，九地相望，皆互為同類因。言九地者，謂未至、中間、四靜慮、三無色也。依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因。依未至地，起無漏道，能與九地道諦為因；乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因。

下邊就是「道展轉九地」。前面說的自地是有漏的，有漏法，它是系于自地，欲界的，祗能是欲界的，不能超越到色界；初禪的祗能是初禪的，不能超越到二禪。那麼這個無漏的道，就不系于三界，這個九地都可以互相做同類因。所以說「道」，就是無漏道，假使無漏道的話，「展轉九地」，九個無漏的地，互相可以做同類因。

「前言自地，依有漏說；若無漏道，九地相望，皆互為同類因」，「言九地者」，這個九地，無漏的九地，我們在「九得邊二果」的時候講過了，記不記得？不看書，記不記得？「未至、中間、四靜慮、三無色」，這九個地，可以起無漏道。為什麼欲界沒有？欲界沒有定，不能修無漏道。那麼非想非非想天，第四個無色定，為什麼沒有？也不能起無漏道，微微心，是非想、非非想，道有想、道沒有想的樣子，這個心太微弱了，無漏道起不了。無漏道是要斷煩惱的，這個是迷迷糊糊的，那是不行的。

所以在這一點，我們再三地強調，念經也好，坐禪也好，如果迷迷糊糊的，決定沒有成就的。這個你心沒有力嘛。我們說，我們修行呢，觀，要觀得清楚，那麼將來無漏的淨慧才能生起來。你迷迷糊糊的，淨慧生不起來的話，好象很舒服，實際上呢，這個……，將來是畜生的因。這個《菩提道次第》講過的，那很危險的，要想出三界那是不可能的。在這個死水沱里埋進去之後，就拔不出來了。所以習慣要養成了，念經的時候，就是打仗，要鼓起精神來，你再疲勞的話，要等這一陣仗打過了，再去睡覺。你去打仗的時候，在前線睡了覺了，你不死，你是什麼呢？沒有第二條路了，所以說這個時候，一定要把這個精神拿出來。

「九地相望」，都可以「互為同類因」。「九地」就是「未至、中間、四靜慮、三無色」，這九個地都可以起無漏道，「依此九地，起無漏道，一一皆與九地為因」，隨你取哪一地起無漏道，它對其他的八個地，都可以做同類因；那麼自地當然不要說了，其他的八個，不是一個地的，也可以做同類因。

「依未至地」，假使說依未到地的話，「起無漏道，能與九地道諦為因」，自地，一個未至地，「自地相望」，當然沒有問題。有漏的，自地也有。那麼未到地定的無漏法，它對中間定、四靜慮、三無色，都可以做它的同類因。這個沒有高低之分，因為無漏道不屬于三界所系，自由的，它可以與九地道諦為因。

「乃至無所有處，起無漏道，亦與九地為同類因」，那麼依了未到地、中間定之後，乃至一直到無所有處起無漏道，它也可以與九地的為同類因。那就是說，無所有處是最高的，但是它也可以做未到地定的同類因，這個在無漏道里邊沒有地的簡別。這個後邊要說，「等勝為因」，它的果決定是相等，或者是超勝，不會因勝果反而劣的，這個不會的。這個地是不系，都可以互相展轉的同類因，它的果決定是相等，或者是超勝，不會低于因。

論云：此于諸地，皆如客住，不墮界攝，非諸地愛攝為己有，是故九地，道雖不同而展轉為因，由同類故。解云：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也。有漏愛攝，故墮界攝。若無漏法，非九地愛攝為己有，故無漏道，不墮界攝也。

《俱舍論》里邊解釋，為什麼無漏道它對九地可以展轉為因？「此于諸地」，這個無漏道對九地來說，它都是客一樣的，不是有漏的系在這個地上，它臨時住一下的。那麼這個地、那個地都互相可以展轉的為因，不是死板板的，屬于這一地就呆住了、不能動了。「皆如客住」，等于說客一樣的，「不墮界攝」，不屬于界所系。

「非諸地愛攝為己有」，它無漏道沒有這個貪愛。我們說有漏道，生哪一地，對哪一地起愛，才生上去。那麼你根本不起愛，不「攝為己有」，那就是客的原因了。既然不是自己的，不是自己的家，那就是客了。那麼客嘛，他是很自由的，它不一定要困在這個地方。「是故九地，道雖不同」，所以九個地里邊，它的道雖然不一樣，「展轉為因」，祗要是同類的好了，互相都可以作同類因。這是《俱舍論》的原文，那麼下邊，圓暉法師他再解釋一下。

「解云：無漏非界系，雖起于諸地，如客人住也」，無漏不是界所系縛的，雖然在這九個地方起無漏道，跟客一樣，暫時住一下，不屬于它——愛所攝。「有漏愛攝，故墮界攝」，有漏法，因為它有貪那個地的愛，有愛所攝，那麼它就屬于界所系的。假使欲界，它有欲界的愛，那麼就困在欲界里邊。你要到了色界，一定要把欲界的愛斷掉。但是你色界的初禪，你貪著初禪，把初禪的攝為己有，那也是有漏道，這是屬于初禪所系，都是不能超出它自己那個地。而無漏道，它沒有這個貪愛，所以說呢，它不屬于九地所系。

那麼這個地方，我們就可以聯想到，你如果想超出欲界的話，欲界的愛要除掉。欲界的愛是什麼？最厲害的，就是飲食、男女。在《老子》 《孟子》里面都講過這個問題。那麼現在的人呢，還認為這個是天性，這是該如此的，好象這個是不要除掉的，天性如此，你把它除了，就是犯天性了。實際上，這就是欲界的愛。欲界的愛最特殊的表現，就在這兩個上面。如果你這兩個不斷掉的話，不能出欲界；不能出欲界，你定也得不到，你怎麼斷生死呢？

所以說有的人急于了生死，你了生死，你要起無漏道呀；無漏道，要有定中才能得了。欲界的系縛把你捆得緊緊的，定都起不來，你怎麼得無漏道？沒有無漏道，你怎麼了生死呢？那你要了生死，還得要從根本下手。所以說呢，很多人就是修行，眼睛抬起朝天看，祗想最高的法，我得到了，我可以一下子成佛了——你下邊不看了，你沒有下邊的基礎，上邊的高的法，你怎麼能修得起？所以說，你要從下下修，那麼上上才能到了。這個《菩提道次第廣論》講過的，我想這里的人大家都聽過了，這個是至理名言啊，不要看得很通俗了，你這個道理不懂的話，你永遠得不了道。

那麼這里，它說「若無漏法」，那無漏道，假使無漏法，它沒有九地愛的，「非九地愛攝為己有」，它九地的愛沒有。無漏法，它沒有這個貪愛，不但是欲界不貪，色界、無色界都不貪。所以呢，「故無漏道，不墮界攝也」。這是解釋為什麼無漏道不屬于界所系縛。

唯等勝為果者，簡差別也。然唯得與等勝為因，非為劣因，為無漏道，謂加行生故。豈設勤勞，劣法為果，故與等勝為同類因。且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因。若苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因，是名為勝，智勝忍故。廣說乃至諸無生智，唯與等類為同類因，更無有法勝無生智故。

那麼「道展轉九地」固然如此了，但是不是上地的道跟下地作因呢？這個地是可以，但是法卻不是。「唯等勝為果者」，這個果對那個因來說，起碼是相等，或者是超勝；不會是同類因修了無漏道了，因是勝，果反而差了，那是退了——不會的！無漏道不會退。「簡差別也」。

「然唯得與等勝為因」，這個同類因祗有對它相等的或者比它超勝的法做因，「非為劣因」，不會比它差的法是它的果——不會因勝果劣的！不是為劣的法作因。「為無漏道，謂加行生故。豈設勤勞，劣法為果」(這個「為無漏道」，這個「為」，你們書上是什麼「為」？因為的「為」——也可以說 )，這個無漏道呢，是加行生的，要起加功用行的。

這個話很有道理。我們修行，很多人就想偷懶，最好是睡一覺，明天成佛了、開悟了——沒有那麼的事！無漏道一定要加行，要用功，才能生。你想懶啪啪的，無漏道要生出來，沒有那個事。所以說呢，凡是要修行的人，都是要艱苦奮斗，這個精神養起來。並不是說我們要學外道一樣，自己找一點苦來吃，但是艱苦奮斗的精神沒有的話，你加行怎麼生起來？那麼無漏道怎麼又能生呢？這些都是修行最基本的要點，主要的條件。沒有奮發圖強，自己努力奮斗的精神沒有的話，想修行成就，不要想，世上沒有那麼便宜的事情。你說生淨土，也得「若一日、若二日、若三日……若七日，一心不亂」，這些就是加行。你想松松垮垮的，沒有那個事的。所以要加行生呢，要下功夫了。

「豈設勤勞，劣法為果」，既然是加行生的，那么豈是你辛辛苦苦乾了之後，這個果反而差、不如因？這個不會的。那麼這個我們也可以自己安慰自己，很多人他修行，下了很多苦功，看看沒有得到什麼，甚至于好象自己退了，這個會不會退？不會退！你祗要如法地按了正道在加功用行的話，果決定不會退，最起碼是「等」，或者是「超勝」。一般是超勝，下了功夫，總是超勝；如果你用得不得法，那麼這個可以是相等。如果你方法錯了，那當然劣了。有的人學佛教，學著學著，學到氣功去了，那這樣子這個因勝了，果是劣了，那是太不好了，越來越差了。你真正在佛道上用功的話，不會差的。所以說，我們自己要有這個信心，你祗要在佛教里邊，如法地修，依了正道去修，你下功夫，一點也不會唐捐，下一分功夫，得一分的收穫，不會白花的。但是如果法沒有搞清楚，相似佛法，或者甚至于不是正法，你去修了，再辛苦，得不了好果。這個很重要。

「故與等勝為同類因」，既然是加行生的，經過勤勞而得來的，當然了，它的果不會劣，或者是等，或者是勝，做它的同類因。

「且如已生苦法智忍，還與未來苦法智忍為同類因，是為等因。」它舉個例，拿「苦法智忍」來說，這個是見道的第一剎那，這個大家恐怕記得了，就是五類分別里邊的「剎那」，這是第一個無漏法。苦法智忍生出來之後，它的同類因——它自己沒有同類因，它是無始以來，從來沒有過無漏法，它是第一無漏法。但是它後邊的無漏法，可以由它生起來，可以做同類因。那麼它對後邊的「未來(就是還沒有生的)苦法智忍」，這是相等的，都是苦法智忍。那麼它可以生起那些來，這個經常沒有生，因為苦法智忍祗有一剎那。那些沒有生的，在未來，但是可以作它的同類因。那是「等」，是相等，因與果相等。

假使「苦法忍，與苦法智，乃至無生智，為同類因」，苦法智、集法智、道法智、滅法智、乃至修道的、乃至最後的無學道的無生智，而且是最高的、利根的，那麼這些法(無漏法)都是它的同類，都可以做它們的同類因。「是名為勝」，這個是「勝」了，後邊的法都超過苦法智忍。所以說，苦法忍就是苦法智忍了，它跟苦法智開始，一直到無生智，這些都可以做同類因。這些同類因所產生的果呢，都比那個因要勝，所以「智勝忍故」。

那麼這是智要勝過忍，所以說它與「勝」為「果」。這是一個等的，一個是勝的，「與等勝為因」，講了這個，以苦法智忍來說。

那麼「廣說乃至無生智」，「廣說」，從苦法智忍，一個一個上去，最高的無生智，它的果是什麼呢？祗有相等的了，比無生智再高的沒有了，所以唯與無生智為因，那是相等的(唯與等類為同類因)。「更無有法勝無生智故」，那麼比它勝的果是不會有了。因為一切法，最高的就是無生智了；比無生智更高的法沒有了，祗有與「等」為「果」。

又諸已生見道修道，及無學道，隨其次第，與三二一，為同類因。解云：見道與三為因，見修無學也。修道與二為因，除見道也。無學道與一為因，除見修道也。

「又諸已生見道修道，及無學道，隨其次第，與三二一，為同類因」，這是一個一個分辨了，其實自己也推得出來的。見道的，或者是修道的，或者無學道的，這個道，它可以做哪些的同類因呢？見道來說，三個；修道來說，兩個；無學道來說，一個。怎麼說呢？

「解云」，這是圓暉法師給它解一下，「見道與三為因」，哪三個？「見修無學也」，見道跟見道是等；見道跟修道，那麼修道勝了；見道跟無學道做同類因的話，也是勝。那麼這三個可以做它的同類因。「修道與二為因，除見道也」，修道來說，見道比修道低，不能做它的同類因；那麼修道對修道，或者修道對無學道，這兩個道都可以做同類因。那麼無學道，「與一為因」，它是最高的，它祗能跟自己無學道做同類因，不會跟見道、修道了，因為這個是比它差。果總是超過這個因，或者是相等。這個無學道，無生智，無學道，它們為自己的無學道做因的話呢，那是相等的，「除見修道也」，把見道、修道除掉，因為它們低于無學道。

又于此中，諸鈍根道，與鈍及利為同類因；諸利根道，為利道為因。如隨信行，及信勝解，時解脫道，隨其次第，與六四二為同類因。

「又于此中，諸鈍根道，與鈍及利為同類因；諸利根道，為利道為因。」這里就是說，見、修、無學這三個次第來說，一個高一個，它的因就是三、二、一。那麼這個在修道也好，見道也好，或者無學道也好，有鈍根、利根。

我們說一個班級里邊，一年級也好，二年級也好，總是有同學，有差生，差一點的，有些是特別尖子，特別好的，那就是利根跟鈍根的關系。那麼鈍根來說，鈍根可以跟鈍根或者利根做同類因；而利根呢，祗能跟利根作同類因，不會跟差的做同類因。「諸鈍根道」，它可以跟鈍根(這是相等的)做同類因；或者利根，它修到利根去了，它做利根的同類因。將來後邊要講起，鈍根可以練成利根。所以說我們人不要灰心，啊呀，你鈍根永遠是鈍根了，算了，不努力了！這是自暴自棄了。根的利不利，自己可以練出來的。所以說利根的，也不要太高興，都是要經過奮斗才來的；鈍根的，也可以經過奮斗練成利根。那麼利根的來說呢，它祗是為利根為因，它不會退到鈍根去——就是利根祗是為利根為因的。

那麼舉個例，「如隨信行，及信勝解，時解脫道，隨其次第，與六四二，為同類因。」這里邊又來一個利根跟鈍根的次第。隨信行跟隨法行，這是一對，一個利根、一個鈍根。我們說學法，以信而入門的，這是鈍根；以法而入門的，譬如說，你把法搞清楚了，自己這樣子進門修行的，這是利根。那麼就是人家說：「啊，這個好！」「喔，好，好，我就修這個」——這是鈍根，雖然他也好了，總算也能進道了，畢竟是鈍根，自己沒有決擇力，聽人家的話就去了。那麼自己想，這個對，決定如此，人家再怎麼說，我不聽他的，我認為這個對就對了，自己用智慧決擇過的，隨法行，這是利根。

解云：見道二聖：一鈍、二利，鈍謂隨信行，利謂隨法行。修道有二聖：一鈍、二利，鈍謂信勝解，利謂見至。無學道有二聖：一鈍、二利，鈍謂時解脫，利謂不時解脫。此約三道，總有六聖。今隨信行與六為因；信勝解與四為因，除見道二聖也；時解脫道與二為因，除見修四聖也。

「解云」，《俱舍》里邊說得略，圓暉法師，他慈悲，詳細解。「見道二聖」，見道的時候，兩個聖者：一個鈍根，一個利根。鈍根的就叫「隨信行」，利根的就叫「隨法行」。修道的時候，這兩個鈍根、利根的名字改掉了，鈍根就叫「信勝解」，利根就叫「見至」。到無學道的時候，鈍根、利根的名字又不一樣，鈍根就叫「時解脫」，利根就叫「不時解脫」。所以說，三個道，見、修、無學道，每一個道有鈍根、利根，一共有六種聖者。

我們前面講了，開始在見道的時候，隨了信心而進去的，那是鈍根(隨信行)；隨法行，因為法的殊勝，自己能夠了解了法的道理而入門，進入見道的，這就是隨法行，這是兩種。那麼進了修道以後，這個叫「信勝解」。他的信，本來是見道的信，進入到修道了，或者是向道的信到了果道了，它的信能夠達到勝解(這個後邊講賢聖品的時候講)，這個勝解是不可轉移了，勝解心生起了。他開始是由信進去的，到那個時候，起了勝解心了，決定如此，那不會動搖了。這是修道的鈍根。那麼「見至」就是說，由見道的見，而進入修道的見，由向道的見進入果道的見，這個見上一層了，「見至」，這是修道的利根。這些名稱，後邊都會有，那麼這里略略地知道一下，見道、修道都有鈍根、利根。

無學道——「時解脫」，時解脫就是說，他要得到解脫、斷煩惱了，就是慧解脫，或者定解脫，他要「時」，等待時候的。或者是飲食吃得好了，或者生活安定，或者環境寂靜，他可以證阿羅漢果，解脫了。假使條件不好，或者外面很吵鬧，或者是沒有吃飽，或者是生活條件不太好，果就證不了。這是時解脫，根鈍。那麼這個利根的呢，它就是「不時解脫」，不要依靠外邊的條件，他自己的力量充分了，什麼條件之下都能證。你說我沒有吃飽，沒有吃飽，餓著肚子也能證；你說外面吵得不得了，他吵他的，他還是自己能證，這樣子的就是利根。

那麼我們看看，利根、鈍根，從這幾個因素來看呢，我們看看，現在的人，自己衡量一下，我是鈍根，我是利根，這個也有數了。有的人很我慢，他總以為自己是利根，你們都不如他，甚至于教的人也不如他，到處去找師父，找的師父都不如他，結果呢，跑來跑去，自己跑回家里去了。這樣子的人，怎麼辦呢？就是自己把這個法衡量一下，你到底是利根呢，還是鈍根？到底你信佛，進入佛門，是聽了人家說了好而進來的呢，還是自己看了這個道理確實對進來的？這個你自己還可以衡量出來嘛。

我們看到很多的人，大家讚歎佛教，這個佛教是最科學了，什麼什麼的，信的人很多，什麼總統也信了，什麼大官也信了，哎，我也信了！等到文化大革命來了，大家不信了，哇，他趕快退了，衣服換了，頭髮養起來了，回家去了。這些人就是隨信行了，他很容易退的。而「隨法行」，就是我們以前說的，那麼持松老法師，「你還信不信？」「打死也信！」這樣的人，他不是隨著世間跑的，人家都不信了，他還要信，那這樣子的人就是利根了。這個一看就看得出來。所以利根、鈍根自己可以看一看。利根的也不要歡喜，你還是要更加努力，你畢竟還沒見道，見了道以後，才有無漏道出來；你就是見了道了，還得要修道，還有無學道。那麼鈍根的，更不要自己我慢貢高，好好地謙虛一點，好好學習。

那麼這個鈍根利根的事情搞好之後，就是它跟同類因的關系了。

下面說：「此約三道，總有六聖」。那麼從最低的說起來，「今隨信行」，他是見道的鈍根了，「與六為因」，他見道兩個：一個利根的，一個鈍根的。他跟隨信行為因，這是相等；跟見道的利根(隨法行)為因，這是勝了。他又可以為修道的為因，修道又有兩個。無學道，它也可以做無學道的同類因，無學道也有兩個。那麼一共有六個。這是見道的鈍根，可以與六個為因。

「信勝解」是修道的鈍根，它「與四(個)為因」：見道兩個除掉了，因為它是修道，不會與劣為因，不會。見道是比它差，所以說不做它的因。那麼修道、無學道，相等的、超勝的，里邊有鈍根、利根，一共有四個。「除見道二聖也」。

那麼「時解脫」，無學的鈍根，「與二為因」，它可以為相等的時解脫為因──同類因。也可以練根，進入不時解脫，做它的同類因。「除見修四聖也」，把見道、修道的四個聖者都除掉，還有兩個。

這是鈍根來說，六、四、二。那麼利根來說呢，就少了。

若隨法行及見至、不時解脫道，隨其次第，與三二一為同類因。解云：隨法行與三為因，謂隨法、見至、不時也。見至與二為因，除隨法也。不時與一為因，除隨法及見至也。

「若隨法行及見至、不時解脫道」，見道、修道、無學道的利根，那麼「隨其次第，與三、二、一為同類因」，它祗有三、二、一。一個是六、四、二，一個是三、二、一。那麼怎麼三、二、一？

「解云：隨法行與三為因，謂隨法、見至、不時也。」隨法行，它可以與隨法、見至、不時解脫作同類因。與隨法行做同類因是等，與見至、不時解脫，這是勝。它跟那些鈍根的，見道的鈍根不會同類因，比它差；但是修道的鈍根也比它差，也不做它的同類因。都是利根，祗會利根的做同類因，不會鈍根的做同類因。所以說，即使是修道比它高的，那個信勝解也好，無學的時解脫也好，都不做它們的同類因。利根的人，將來還是利根。所以說，我們要練根，開始把根練好，利根的永遠是利根了，見道是利根，修道也是利根，無學道也是利根。如果你見道是鈍根，那靠不住，修道還是鈍根，最後無學道也是鈍根。無學道鈍根，照有部的說法，會退。所以說呢，這個練根是個要緊事情。怎麼練根？後面要講。

(42B)「三二一為同類因」，「隨法行與三為因，謂隨法、見至、不時(解脫)」。

「見至與二為因，除隨法也。」見至有兩個，見至對見至是等，與不時解脫是勝，那麼除了隨法，隨法是見道，要除掉。「不時與一為因，除隨法及見至也。」不時解脫呢，是利根的無學了，那就是跟自己相等的為因，再勝的就沒有了，把隨法跟見至——見道、修道都要除掉。

這是把三個道，又把利根、鈍根的關系，再總合起來，一起把它做同類因的關系都講完了。

論云：諸上地道，為下地因，云何名為或等或勝？解云：此難九地道互為因也。上地勝，下地劣，與下為因，是則與劣為因，非等勝也。

它這里提個問題：「上地道」，道在上地，對下地的道做因的話，上地的道當然勝了，怎麼還可以它的為等，或者為勝做因呢？難道下地比它還高嗎？《論》里邊提這個問題。它的意思是說：前面說，「道展轉九地」，那麼上地的道跟下地的道，互相可以做同類因；但是後邊有一個條件，「唯等勝為果」，它的果決定是相等，或者是超勝的。那麼上地比下地勝，為什麼上地的作因，能夠產生下地的等勝的果呢？就產生這個問題。

「解云：此難九地道互為因也。上地勝，下地劣」，上「與下為因」，那麼是「與劣為因」了，勝的做劣的因了，這個跟「與等勝為果」不符合了，「非等勝也」。那麼這個怎麼解釋呢？

論云：由因增長，及由根故。謂見道等，下下品等，後後位中，因轉增長。

解云：答前難也。不由地有上下，令道等有勝劣。雖依下地，望上地道，有二種因，得名為勝：一由因增長，第二及由根故。由因增長者，謂見道等下，釋因增長也，等取修道及無學道。後後位中，因轉增勝，謂修無學道在見道後，無學道在修道後，名為後後。又見道等，各有下下品等九品道也。此九品等位，後後位中，因亦轉勝。如上地起見道，與下地修道等為因，及上地下下品等道，與下地上中品等道為因，以後後位，因增長也。第二由根者，上地鈍根道，與下地利根道為因。論文不釋根者，謂易解故。

「論云：由因增長，及由根故。謂見道等，下下品等，後後位中，因轉增長。」這是《俱舍論》里邊，回答前面那個問題。這個回答，意思比較不太明顯，那麼圓暉法師就給它解釋一下。

他說，這個無漏道，不由地的上下來判這個道的勝劣。所以說，「雖依下地，望上地道，有二種因」，它依了下地，對上地道，對道來說，有兩種因，「得名為勝」。它怎樣子勝呢？下邊有兩個標準，「一由因增長，二及由根故」。

「由因增長」指什麼？「謂見道等下，釋因增長也」，下邊說見道等等，這些是解釋因增長，「等取修道及無學道」。這個因就是說見道、修道、無學道互相為因。見道是修道的因，修道是無學道的因。這樣子，「後後位中，因轉增勝」，越是後邊的因，越轉勝，展轉增上——修道在後，超過見道；無學道在後頭，又超過修道，這個因展轉的增勝。「謂修、無學道在見道」的「後 」，「無學道在修道」的「後」，「名為後後。」這是說見、修、無學道的關系。「又見道等」，那麼在見道里邊，本身又分九，「各有下下等九品道也」。那麼見道里邊呢，剎那，很快的，那麼基本上就沒有分了，但是修道里邊就分九品了，每一個地，有上、中、下、上上、中中、下下等等，九品道。

「此九品等位，後後位中，因亦轉勝」，越是後頭的，就越勝，下下品是差了，下中品就高一點，下上品又高了，乃至上上品，是最高，後後的要高，「因亦轉勝」。

「如上地起見道，與下地修道等為因」，上地起見道，下地的是修道，「及上地下下品等道，與下地上中品等道為因」，這個都是等勝為因，並不因為它地在上，那個地在下，它就是比較劣了。「以後後位，因增長也」，這個因就是說，見道、修道、無學道，或者它們里邊的九品，一品一品地增長，就是指這個因。不管下地也好，上地也好，祗要因增長，都是等勝為因，不限于地的。我們以前「九得邊二果」就看出來了，未到地定也可以得無學道。這個不一定說，要很高的，這個無所有處啊。這個九無漏道里邊，最高的是無所有處了。不一定是它這個地方得無學道。得無學道，九個地都可以得，「九得邊二果」。那麼這是從因來說，後後的超勝，這可以上地為下地為因，這是一個。

「第二由根者，上地鈍根道，與下地利根道為因。」第二個是根來說，上地的鈍根道，與下地的利根道做因，並不是退，這是勝。所以說地上、下沒有關系，就看它的因，或者它的根，是不是增長？那麼無漏道來說，決定是以等勝為果的，它的果決定是比因要勝，或者最起碼是相等。所以這個沒有矛盾，就解決那個問難。「論文不釋根者，謂易解故」，在《俱舍論》里邊，把因講了一下，至于根——利根道、鈍根道，上地的鈍根道，跟下地的利根道為因，這個很好懂，《俱舍論》里邊就把這個略掉了。

那麼這是一個問題，解釋為什麼「道展轉九地」，上地的可以為下地的為因，而且「等勝為果」，沒有矛盾的？因為不是從地上看，從因上看，跟根上看，因增勝了，根增上了，都是「唯等勝為果」。那麼下邊又一個問題。

又論云：雖一相續，無容可得隨信隨法二道現起，而已生者，為未來因。

解云：此文釋伏難。伏難意者，難前及由根故。如一身中，已起鈍根隨信行道，不可更起利根隨法行道，如何可說上地鈍根道，與下地利根道為因？故言雖一相續身，無容二道起。而上地已起隨信行道，與下地未來隨法行為因，理無妨矣。

「又論云：雖一相續，無容可得隨信隨法二道現起，而已生者，為未來因。」這個隨信行、隨法行，在見道的時候，那很快，一個人決不可能在見道的時候，又是鈍根，又是利根，同時生起來，不會的。那麼怎麼叫為它的因呢？

「解云：此文釋伏難。」這一段文解釋伏難，「伏難」就是里邊有個毛病，有個難埋伏在里邊，就是里邊還有些矛盾要通的。「伏難意者，難前及由根故」，「伏難」的意思什麼呢？就是前面說的，由根的緣故，可以等勝為因。「如一身中，已起鈍根隨信行道，不可更起利根隨法行道」，如一個補特伽羅里邊，它在見道的時候，假使鈍根隨信行，不可能再起隨法行。因為見道很快，你怎麼一下子練根？沒有時間去練根了！十五剎那，很快就過去了，中間不允許插任何其它的東西。那麼這個時候怎麼去練利根的隨法行呢？「如何可說上地鈍根道，與下地利根道為因？故言雖一相續身，無容二道起。」

「而上地已起隨信行道，與下地未來隨法行為因，理無妨矣。」這個就是說有部，他們是未來的法，沒有生的法，也有實體的。那麼你上地，依了上地起了隨信行了，下地隨法行，那些沒有生出來，也可以做它的因，雖然沒有生出來，也可以。已經生的，可以跟沒有生的去做因，這個可以的；沒有生的作因，不行的。那麼對沒有生的那些隨法行(利根)的因，也可以做它的因。所以說，這個從理上講，沒有錯——事上講，不可能，但從道理上講，沒有問題。那麼也把這個難解了。

前面講的是無漏道，下邊是加行道。

加行生亦然者，此明有漏加行生法，同前無漏，唯與等勝為同類因，故言亦然。

「加行生亦然者」，這是有漏的加行了，加行道是有漏的。我們一定要記住：無漏的法，祗有在見道的第一剎那，苦法智忍起的時候，才是無漏道，前邊的四加行，暖、頂、忍、世第一還是有漏的。那麼這個加行的有漏道，它的同類因的關系怎麼樣呢？「亦然」，跟它一樣，「等勝為果」，雖然這個是有漏法，但是加行生的，經過了辛苦而來的，果決定要超過因。所以說呢，「此明有漏加行生法，同前無漏，唯與等勝為同類因」。雖然它是有漏，但是加行生的那些法，跟前面無漏道是同樣的，它的果，要麼是等，要麼是勝，做那些等勝的果的同類因。「故言亦然」，同樣。

那麼下邊還要辨一個關系，聞思修的關系。

聞思所成等者，正明加行善體也。謂聞思所成等者，等取修所成，因聞思修，所成功德，名彼所成。此之三慧，加功用行，方得發生，名加行善。聞所成法，與聞所成慧，為同類因，是名為等；聞所成法，與思修慧，為同類因，是名為勝。思與思修為同類因，除聞所成，以聞劣故。修唯與修為同類因，除聞思二，以二劣故。欲界無修，是散地故。上二界無思，舉心思時，便入定故。無色無聞，無耳根故。論文約三界明因，讀可解也。此加行善，束成九品，若下下品，為九品因；下中品，與八為因；乃至上上品，唯與上上品為因，除前劣故。

「聞思所成等」，那麼加行道的體是什麼東西呢？加行道的善，就是聞、思、修這三個東西了。

「謂聞思所成等者」，「等」什麼？「等取修所成」。聞思修，我們在講阿毗達磨的時候講過，聞慧、思慧、修慧。那麼其它的善法都有，都包含在里邊，聞所成的善法，思所成的善法，修所成的善法，它們是加行的善法，有漏的，但是也是等勝為果。「聞思所成等」，這頌里邊的「等」就是代替這個「修」。

「因聞思修所成」的「功德，名彼所成」，這個「聞思所成」，成什麼東西呢？功德，不但是慧，其它的善的功德都包在里邊，聞思修所成的功德，叫聞所成、思所成、修所成。

「此之三慧」，這個功德當然以慧為主，「加行用功，方得發生，名加行善」，這個聞思修三慧，加功用行才能得到。我們說聽經，我們在《廣論》里邊聽經的條件，講了很多。耳朵在里邊，祗聽見聲音咣啷咣啷響，什麼意思抓不住。那沒有用心的話，聞慧生不出來的。或者你話不懂，人家講的是外地話。溫州人就沒辦法了，溫州人聽外地來的法師，他簡直沒有辦法聽。那麼我們反過來，來個溫州人給我們講話，一點也沒有辦法聽。我在五台山的時候，有十幾個年青的溫州人，他們說話，說他們的土話，人家聽不懂了，說你少數民族。唉！簡直這個話，跟我們漢地的話，差得太遠了，實在是不好懂。那麼這樣子你聞慧也生不起來。

經過加功用行了，他說的什麼意思？聽進去了呢，經過努力地聽了以後，「諦聽！諦聽！」，這樣子聽了之後，聞慧才生得起來；那麼「善思念之」，智慧才起得來，都是經過加功用行的。

那麼這個里邊它們同類因的關系，「聞所成法，與聞所成慧，為同類因」，這是相等，「是名為等」；「聞所成法，與思修慧，為同類因，是名為勝」，聞所成的跟思所成的、修所成的(為)同類因，這是勝。「思與思修為同類因」，與思是等，與修為勝，「除聞所成」，聞比它差，除掉，「以聞劣故」。「修唯與修為同類因」，修所成的慧或者功德，祗有修所成的相等的慧(當然修里邊，還有高低)，聞思比它低，不會了，那麼「除聞思二，以二劣故」。那麼這個里邊有辯論，有人就說，這個圓暉法師，這里忽略了，他自己也寫了，實際上他可能也知道，不過為了說的方便嘛，就這麼說。下邊我們看一看就知道了。

「欲界無修」，欲界是散心地，沒有修慧，沒有定了，修慧是定中的，「是散地故」。「上二界無思」，色界、無色界沒有思。為什麼沒有思？「舉心思時，便入定故」，他們的心呢，很寂靜。你說思惟一個問題，一下子靜下去，入定了，就修慧來了，思慧沒有的，所以色界沒有思，那麼無色界也沒有思，「舉心思時，便入定故」。「無色無聞」，無色界又沒有聞慧，為什麼沒有聞慧？無色界沒有前面十五界，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，這些眼識、耳識、鼻識等，都沒有的，「無色唯後三」嘛，祗有後面三個。耳朵沒有的，耳識也沒有的，聞慧怎麼產生呢？所以說無色界沒有聞——「無耳根故」。

「論文約三界明因，讀可解也」，《俱舍論》里邊卻不是這麼說的了。它說欲界，沒有修慧，聞慧祗能與聞慧為因，與思為因，等勝，修沒有的。色界，聞與修為同類因，或者聞與聞為同類因。為什麼？沒有思的。那麼無色界呢，根本沒有聞慧，祗有修了，思也沒有的。那就是說，他這里所講的，聞與思為同類因，思與修為同類因，這麼一連串的話，如果以三界合起來說是可以；一界一界來說，卻不行的了。欲界里邊，祗有聞思，色界里邊沒有思，無色界里邊沒有聞思，祗有修，你說聞為思為因，思為修為因，這一套，哪一個界都沒有。所以這個，有的注解就批判說，圓暉法師這里搞錯了。實際上，他也不是不知道，他說「論文約三界明因，讀可解也」，論里邊把三界拆開來說，他這里是總的來說。所以說，實際上，沒有矛盾。這是抓辮子的話，說他好象搞錯了。實際上，他論文明明給你說了，論文里邊每一界、每一界地說，這一界是沒有那個的，那一界又沒有那個的，是對的，他祗是總的來說。但是呢，具體來說，這是不可能——三個全部有是不可能的。那麼這里是加行生的善法，也是等勝為因，講到這里。

「此加行善，束成九品」，每一個聞思修又可分九品，「若下下品，為九品因，下中品，與八為因」，這個很容易，「乃至上上品，唯與上上品(相等的)為因」，，把前面劣的都要除掉，「除前劣故」。

生得善法，九品相望，展轉為因；染污亦然。謂生得善，或從下品生中上品，或從上品生中下品，容一一後皆現前故，故得九品展轉為因。染污亦爾者，准生得說也。

那麼把「加行生」，這個加行的善法，它的同類因的關系講完了。最後「生得善(法)」，生下來就有的，而且不是加行得來的，那麼這是「九品相望，展轉為因」了，它跟加行善不一樣了，它九品生得善，也分上、中、下、上上、中中、下下了，也分九品，這個互相都可以做因。「染污亦然」，那麼生得的染污也是一樣，這是等流果。前輩子來的，前輩子好的，心善慈悲的，這輩子生下來也慈悲；前輩子是殘忍，瞋心大的，這一輩子小孩子就是瞋心大。這個我們從小就看得出來的，有的小孩子，看到動物很愛護，人家要打它了，或者其他的孩子要把它弄死，哇！他趕緊把它保護起來，甚至于跟他吵起來。但是有的孩子呢，就是殘忍的，見一個青蛙在地上走，一腳把它踩死了，好象這樣子，認為是一種很舒暢的、高興的事情。這是殘忍的，以殘忍為享受了，這是一個過去瞋恨心的表現。「生得善」是如此，展轉為因，九品互相為因，不是加行善。「染污」也一樣。

「謂生得善，或從下品生中(品)上品」，都可以，「或從上品生中(品)下品」也可以，「容一一後皆現前故，故得九品展轉為因。」「染污亦爾者，准生得說也」，就是染污法也是跟生得善一樣，染污法不限于生得的，一切染污它都是跟生得善一樣，上、中、下三品，互相為因。這個很厲害，大家知道，染污法，下品的固然為上品的因，上品也可為下品的因，這樣互相展轉為因，這個染污就是生起來，就厲害了。

無覆無記，總有四種，謂異熟生、威儀路、工巧處、變化心，俱隨其次第，與四三二一為因。解云：後勝前故也。

無覆無記法，這個給你總結。我們前面講無覆無記，有異熟生，什麼什麼，都是零零散散地講，沒有集中起來講，那麼現在這里給你合起來了，該記住了。

「無覆無記」的法，「總有四種」，總的歸納起來四大類：

「異熟生」，異熟法，我們說因有善惡，果為無記。這個異熟果的那個東西，決定是無記的，而且是無覆無記。

「工巧處」，學的技術，熟練的、不熟練的都是無覆無記，至于它的法前得、法後得，那是看熟練、不熟練了。它本身來說都是無覆無記的，你說你裝電風扇、裝半導體，什麼原子彈、原子武器，這麼搞得很好，這個本身是無記的，但是你目的什麼，就有好壞了——你用來造福人類，這個目的就是好的；如果用來摧殘、殺害人類的，那是不好。但是一個技術本身來說，無覆無記，那是人用它怎麼用的問題了。工巧處講的是技術的問題。

「威儀路」，是什麼呢？行住威儀，這些威儀，也是無覆無記的，那麼坐啊、站啊，這一些。

「變化心」，神通變化的心，也是無覆無記，這個前面講過。

那麼總的來說，無覆無記的法，一共有四種，異熟生、威儀路、工巧處、變化心，這個大家最好記一下。

「俱隨其次第，與四三二一為因。解云：後勝前故也。」就是異熟生可以與四個為因，與異熟生為因是等，威儀路、工巧處、變化心是比它勝。那麼威儀路來說，它是祗有三個為因；異熟生比它差，它就不做它的因了，對自己、對後邊兩個。那麼乃至變化心，祗有一個，這也是「等勝為因」，這是講這四個。

那麼把所有的法都講完了。同類因里邊講了很多的項目。看起來很多，實際上原則性把它掌握了，也不很困難。它雖然講了很多的例子，但是原則是一個，簡單得很，那就是說：無漏道等勝為因；加行善等勝為因；那麼這個生得善九品互相為因；染污法九品互相為因；無覆無記四種，前面的做後邊的因，好了。

還有一點時間，今天再講一個「相應因」。

戊四　相應因

從此第四，明相應因，論云：如是已說同類因相，第四相應因相云何？頌曰

　相應因決定 心心所同依

「從此第四，明相應因，論云：如是已說同類因相」，同類因講完了，講了不少。那麼理解是不太困難，要記憶，恐怕比理解還麻煩一些。因為你單是記一個同類因是不困難，前面還有很多了，你都要把它記住的話，那是記了後頭、忘了前頭，恐怕會有這些情況。那麼什麼辦法補救呢？經常複習，串習、串習。我們說，我們小孩子吃飯要不要教的？嘴張開來，你這個牙齒怎麼嚼——不要教的；小孩子吃奶，更不要教，他一吃就自己會吃，這個串習，無始以來搞慣了，不教自己會的。那我們對法上的事情，無始以來沒有接觸過，實在太陌生，感到太難，難得不得了，如果你經常練習，經常念，經常跟它熟悉了之後，慢慢慢慢熟了也就容易起來了，如何使它容易？就是串習！這個《菩提道次第廣論》也說，多多地串習就是修，把這個法變為自己的東西，要經過這個過程，沒有這個過程不行的。所以說你要了生死，你也要這個過程，一定要經過的。

「從此第四，明相應因」，同類因相講好了，「第四相應因相云何」，什麼叫相應因？「頌曰：相應因決定，心心所同依。」這個也很簡單，心王心所同一所依——五義相應，就是前面講的，同一個所依。當然它說的還包涵其它的。

釋曰：相應因者，心心所法，要須同依，方名相應，故言決定。謂同依言，即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事，五義具足，名為相應。論云：此中同言，顯所依一。謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識，及相應法，同依意根，應知亦爾。解云：心與心所，所依不異，名為一也。

「釋曰：相應因者，心心所法」，心王心所「要同須依，方名相應，故言決定」，心王心所決定要同依的，假使不同依，決定不能相應。那麼同依里邊，還有其它的意思，前面講的五個義都在里邊，「謂同依言，即顯必同所依、同所緣、同行相、同時、同事」，為什麼前面五義相應叫你們記，好象還考的，這次也考了，那麼這是很重要的，因為經常要碰到的，「五義具足，名為相應」。那麼這個有的人就答錯了：有行相、有所依、有所緣——這個不叫五義相應啊，這個是心王心所的異名嘛。心王也可以叫有所依，也可以叫有所緣，心所也這樣講。但是心王心所相應呢，要同一個所依、同一個所緣、同一個行相、同一個時候、同一個事，都是一個法。不能一個心王有兩個受心所，或者一個受心所有兩個心王，不可能！同一所依，依眼根就依眼根，依意根就依意根，大家都依這個根，這才叫相應。五個意思具足了，叫相應；如果少一個，不相應。所以說要五義具足，五義相應，滿這五個條件的，叫相應；那麼反過來說，少一個就不叫相應。

「論云：此中同言」，「心心所同依」這個「同」，這句話，「顯所依一」，它就是說這個同就是依的是一個，打個比喻：「謂若眼識，用此剎那眼根為依」，假使眼識生出來的時候，就是這一剎那的眼根，是它的所依，依那個根。那麼「相應受等，亦即用此眼根所依」，跟它相應的心所法——受、想、思、觸、欲等等也同樣依這個剎那的眼根，為它的所依。「乃至意識，及相應法，同依意根，應知亦爾」，那麼眼識如此，鼻識、舌識、身識，最後意識，它跟它相應的法——心所法，它所依的意根，同是這一剎那的意根，「應知亦爾」，應當知道，也是如此。

「解云：心與心所，所依不異，名為一也。」都是依那個根。那麼這個里邊就是根固然是重點，但是助緣也是一個，行相也是一個，時間也是一個，那麼它的事情、體也是一個。這五個義具足，「相應因」。

我們這里可以總結一下。第一個是叫什麼？能作因，最寬，一切有為法、無為法，除了自己本身以外，都是它的能作因，體特別寬。俱有因，我們知道，一切有為法都是俱有因。那麼是比能作因略少一點。同類因，它要除去前面的未來的，不能做同類因，所以說，又要少一點。相應因更少，它祗能是心王、心所，有為法里邊除了心王、心所以外，不能五義相應的。所以相應因，相對來說，比前面三個更要少一點。遍行因，比相應因還要小。異熟因最小。這樣子，六個因的次第是根據它的范圍大小來決定的。

再說一個相應因跟俱有因的關系：相應因、俱有因不是都是同時的嗎？那麼相應因跟俱有因兩個是不是相同的呢？大家可以思考這些問題。我想起這個問題我們明天來解決，讓你們去思考一下。相應因跟俱有因的關系，它同時生起的，俱有因包括一切有為法，相應因是有為法里邊的心王心所，那麼它們范圍固然有大小，作用是不是一樣呢？關系是不是一樣的？這個你們慢慢地去看。

好！今天講到這里。

第四十一講

(《俱舍論頌疏》111頁14行——114頁上3行)(42B26：50——43B26：04)

(43A)昨天我們講了相應因。在同類因後頭，有個別的人對這個生得善，九品可以展轉為因……。這個沒有什麼很深的意思在里邊，加行的，因為是加功用行的，或者是無漏道的，等勝為果。這是因為他下了功夫的，等勝為果。生得善，生來任運而有的，不下功夫的，當然不要等勝為果了。這沒有什麼特殊的情況，因為這些善，都是任運而生的。雖然九品里邊，上、中、下分，有上一點、下一點，善里邊也有上下了，但是它力量是一樣的，都是不要依特殊的、用氣力把它生出來。那麼它任運而起，這個生了可以做那個同類因，那個生了也能做那個同類因，它的力量是沒有特殊的用了功夫的，所以說呢，不是跟前面一樣等勝為因。它的果要等或者勝，這是加行，加功用行了之後有這些情況；任運的，都不是。那麼我們說這個染污法也不是，是展轉互相為因的。

前面那個無覆無記里邊異熟生，任運而起，一點也不要用功的，不要去下功夫、自己專門起這個心把它生起，異熟生是任運的；威儀路，要下一點功夫，就是心里要起個作意，要強一點；那麼工巧處，你要學一門工巧、技術，如果學科學的話，那也要下很多功夫，力量很強；變化心，得了神通之後才有，得了定之後才有神通起變化，那個下的功夫更大。所以說這四個就是四、三、二、一為因，前面的差，後邊的一個一個強于前面的。所以說呢，第一個(異熟生)，它對前面勝的、或者等的四個都可以做因；第二個(威儀路)，要用作意了，前面一個異熟生是比它差了，所以它不與異熟生作它的因，三個為因；那麼第三(工巧處)，兩個；第四變化心，它是最勝的，也是力量最強的，當然不會跟那, 些劣的作因。那麼這是無覆無記里邊，因為它力量強勝有差別，就是下了功夫的，反正是這樣子，下了功夫的呢，等勝為因。你不下功夫的，任運而起的，就不要等勝為因了。

昨天我們提這個問題：相應因跟俱有因的關系。這個你們討論的時候是怎麼說的？我們前面說過的，俱有因是一切有為法，它們互為因果的，叫俱有因。那麼這個相應因呢？我聽到昨天下了課以後有人就提了個問題：相應因就是隨轉法。這個話是對的，但是相應因本身就是俱有因里邊的一部份。相應因就在俱有因里邊，但是它有特殊的五義相應，以這個特殊關系，它就立一個相應因。

我們說互為因果的就是俱有因。相應因里邊心王心所，它都不能獨立生起，心王生了，心所也起來了。隨轉法當然更不說了，就是心王心所本身來說，都不能單獨生起。都是你生了之後，幫助它，它生起，它生了之後，幫助你生起，有互相資助的力量，這個就是俱有因的作用。但是相應因另外還有一個，就是「同依」，這個「同依」是俱有因里邊的特殊的一種作用。同一所依、同一所緣、同一行相、同一個事、同一個時間，這樣就叫相應因；在俱有因里邊，有一種特殊的，以同依的這一類，心王心所——當然同依嘛，就是心王心所，其它的不可能的，那麼這一類就叫相應因，它與五義相對。

我們說為什麼它相應同依呢？本來相應是五個意思，單提一個「同依」，這是什麼意思？為什麼其它不說？《俱舍論》里邊有解釋的。

論云：此中同言，顯所依一，謂若眼識，用此剎那眼根為依，相應受等，亦即用此眼根為依。乃至意識，及相對法，同依意根，應知亦爾。

它說我們這里的同依，是有一個條件的，「同依」就是我們這里說的：「此中同言，顯所依一，謂若眼識，用此剎那眼根為依。」這個同依，並不是說現在的這個根和過去的根是一個根，大家都靠這個根。那麼過去、現在、未來的法很多了，怎麼是相應呢，相應要一個時間的。這個同依，它有個「一」——「同一所依」這個「一」，就是說就這一剎那的眼根。那麼心王依這一剎那的眼根，心所也依這一剎那的眼根，那麼這個時間本身就同了。心王、心所它們同時不能起兩個，不能同時起兩個心王，也不能起兩個受心所，也不能起兩個想心所，也不能起兩個作意心所。那麼是「依一」，祗是一，固定了。那麼行相，既然同一所依，同一，它們同時生起的，緣的時候，就緣一個境，行相——當然緣一個境，它的行相當然也是同的。所以說呢，這個同依本身，以這樣子限制的條件之下的同依，本身就五個意思都包含完了。

那麼反過來說，假使你說同一行相、同一所緣、同一時間、同一事，都是一個，卻不是同依，那就不是五義相應。 《俱舍論》里邊就舉個例，有兩個人在看月亮，所緣的都是月亮，所看的行相都是月亮，時間同一時間，事都是一個，那麼它不是同依，不能叫相應。所以說，它說同依，就可以包涵另外的四個；而另外四個全部有，不一定同依。所以說它以「同依」來概括這五個義相應，所以這個頌里邊的「心心所同依」，這是很有意思的。本來我們說，相應有五個條件嘛，怎麼說一個呢？這個「同依」里邊的「同」，它是有一定的內涵的——同一剎那的根，那麼這就把整個的五個義都包完了。

現在我們再說一下，相應因跟那個俱有因的差別。那麼《俱舍論》里邊也有個例子。當然互相幫助、互相資助，這是相應因、俱有因都同有的作用。那麼這個等于說是這樣子，有一批商人，印度以前做生意，經過這個險路啊，經常是……，我們看經書上經常有這些：一個商主，帶了一群人，路上有什麼危險，等等。既然路上很危險呢，這些商人一群、一隊，他們互相幫助，如果一個人的話，沒有依靠，那就是肯定給土匪或者妖魔鬼怪所害的。那麼你一隊的人，你幫我，我幫你，這個力量大了，而且可以平安地跑過這個險境，這個互相幫助，互相壯膽，互相資助的力(作用)就是俱有因了。那麼假使這些商人，他們在路上走的時候，他們要吃飯，大家一起煮，一起燒，一起吃，這個就是五義相應的意思了，就是說在這方面呢，它們就是相應因的意思。相應因跟那個俱有因不同點也就在這里，本身體是一個，它都是心王、心所，當然了，俱有因除了心王心所外，其它的有為法都可以做；而相應因祗限于心王心所。但是從心王心所本身來說，它既是俱有因，又是相應因。那麼在它互相資助這一方面說，是俱有因；在講五義平等，同一所依的情況之下，它是相應因。這兩個有一點點區別，既不是絕然不同的兩個事情，但是也不是完全一樣的事情，所以說相應因跟俱有因有區別。

那麼昨天我們叫你們做四料簡，這個四料簡，我現在還是不說，你們回去去搞。相應因跟俱有因的關系，這很容易，但是我們說，腦筋要磨練，如果你單是現成的，那就是自己腦筋不動的話，這把刀永遠磨不快。

我們聽說以前有這麼一個故事，一個小孩子，懶得不得了，不肯動手的，他的父母要出遠門了，那麼知道這個懶孩子不肯做飯的，就做了很多的餅，做得很好的餅，做好之後，用個繩子一穿，估計他們三天或者七天回來的，就把這三天、七天的糧食——餅都做好了，掛在那個孩子頸上。但是這個懶孩子呢，父母七天之後，回來一看，餓死了。為什麼？懶得不得了，就在口邊上的那個餅吃掉了，在後邊的、旁邊的、口吃不到的地方，他用手去拉一拉也懶得拉，餓死了。

這個就是不肯用功的人，那你是沒有辦法的。什麼東西都給你安排好了，你還會餓死的。那麼我們說學法也是一樣的，經書、什麼東西，條件都給你安排好了，講也講好了，你不肯動腦筋、不去思惟的話，也沒有作用的。所以說還是要靠自己的，什麼東西——成佛、度眾生，都要自己的主觀的努力，沒有這個，缺了這個，那一切法都是助緣，都不能夠成就你的功德，主要的還是靠自己。所以佛教是非常理智的，沒有帶迷信成分的。不是說你叫上帝慈悲之後，你馬上就可以自己什麼都不要做，馬上生天可以永遠享樂，永生了，舒服了，安逸了，不會有這樣的事情。你要生人天，你還得持五戒，你還得要做一些，那些壞事不要做，都要靠自己努力的。

那麼這個相應因跟那個俱有因的關系，我們基本上講好了。下邊是遍行因，遍行因在六個因里邊，又是比相應因還要窄一點。相應因，它是有為法里邊的一部份——心王心所；而遍行因里邊呢，祗限于十一個心所法——煩惱心所法，它里邊，這十一個下邊還要介紹。為什麼叫遍行？它的作用，跟相應因也不同，所以說呢，把它另外除開，實際上就是相應因里邊的一部份，但是它作用不一樣，另外立一個遍行因。

俱有因，相應因

《阿毗達磨論》云：諸有為法，更互為果，或同一果，名俱有因。

問：相應因、俱有因皆取同時士用果，各有何意趣？

解云：相應因取同時士用果，欲同緣一境，俱有因取同時士用果，意欲傍資同時諸法，令各起用，或起能作因用，或起同類遍行因用，或起異熟因用，各取自果，由此二因，所作不同，所以意趣各別。《光記》

《婆沙·十六》：復次，為伴侶義，是相應因，同一果義，是俱有因。 復次，同一所依、一行相、一所緣義是相應因；同一生、一老、一滅、一果、一等流、一異熟是俱有因。復次，如執杖義是相應因；如執杖已，有所作義是俱有因。復次，如連手義是相應因；如連手已，渡瀑河義是俱有因。復次，相隨順義是相應因；不相離義是俱有因。

因緣次第，六因次第

《暉鈔》：因緣二法，一體義分，皆通親疏。六因中能作因即疏，余五因即親。四緣中因緣即親，余之緣即疏。因如根于識，如種于芽，如生母等，緣如養母，如地水于芽，如境于識。就中因名即親，緣名即疏，就名親故，先說因也。六因次第者：能作因體通七十五法，寬故先說第一；俱有因即七十二法，次寬說在第二；同類因通七十二法，與俱有因體等，不通未來世，狹俱有因，說在第三；相應因雖通三世，即唯心王心所，狹同類因，說在第四；遍行因就心心所唯染者，狹相應因，說在第五；異熟因若欲界即通五部，若遍行因即二部一分，據上八地，異熟因即唯修部，遍行因二部一分，狹遍行因，說在第六。

戊五　明遍行因

從此第五，明遍行因。論云：如是已說相應因相，第五遍行因相云何？頌曰

　遍行謂前遍　　為同地染因

「從此第五，明遍行因。論云：如是已說相應因相」，第四個相應因的行相說完了，那麼第五個遍行因，它的相貌是怎樣的？就提一個問。

「頌曰：遍行謂前遍，為同地染因。」遍行因是前面生的，跟同類因一樣，它是遍行因，染污的生染污的，所以也是「前遍」，前面生的那個遍，遍行，它可以為同地的一切染污法的因。我們說同類因，「自部地前生」，要自部的、要自地的、前面生的那個可以做同類因。這個遍行因祗要是自地的，哪一部都可以，都可以生，不限于部，所以這個「遍行」的「遍」就是不限于部，才加上一個遍。

釋曰：遍行者，謂十一遍使，及相應俱有法也。十一遍使者，謂苦諦有七：五見、疑、無明也；集諦有四：邪見、見取、疑、無明也。此等諸法，遍與五部染法為因，名為遍行。遍行即因，持業釋也。謂前遍者，唯取前生遍行諸法為因，此之前生，簡未來世，唯通過現。為同地者，不與異地染法為因也。

「釋曰：遍行者，謂十一遍使」，十一遍使就是十一個煩惱心所，「及相應俱有法也」，包括它的相應法、俱有法。

這里說一下，在前面的「聞思所成等」，就是同類因里邊，「聞思所成」，這個「等」嘛，思所成、修所成了。這個所成的功德，那就是包括聞所成的慧，跟它的相應俱有法。那麼不一定指慧，慧是主要的，但是也包括那些慧里邊的心所，心王，其它的心所，還有得之類的。所以這個呢，比較寬一點。而圓暉法師的解釋重點在三個慧上講，那麼這個沒有矛盾，但是是重點說。但是我們要知道，「聞所成」不一定是慧，慧的相應心法、俱有法都在里邊，而重點還是慧。

這里說，「遍行」呢，十一個遍使，這「十一遍使」也是同類因。染污的生染污的，但是它的范圍呢，比那個大，不限于自部。它的體就是十一個遍使，就是煩惱了，它跟它相應的法──心王、心所，俱有法──得、非得之類的東西，生、住、異、滅。

那這十一個遍使是哪些？就是見苦下邊的，「苦諦」下邊的「有七」個：「五」個「見」——身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取這五個見，還有「疑」，還有「無明」，一共七個；「集諦」下邊「有四」個：「邪見、見取、疑、無明」。這十一個就是「五鈍使、五利使」里的十一個使。

這十一個使里邊，它的力量可以——「此等諸法，遍與五部染法為因，名為遍行」。這個不是前面的同類因一樣，對自部的做因了，五部的染法(這個五部不能忘記了，經常說的，說了好幾道了，苦、集、滅、道、修)，這五部的染污法都可以做因，所以叫遍。不是遍于自部，不是侷限于自部的，這十一個法，有特殊的能力，可以為五部的染污法都做因。那麼祗有這十一個。有的人就問：為什麼滅諦之下、道諦之下的煩惱不是遍行呢？因為它沒有這個功能嘛，不能為五部的煩惱做因的嘛，當然不擺到里面去了，這個又沒有什麼特殊的原因。就是這十一個法，它有特殊的一些力量，可以遍于五部的染污法，都能作因的，那麼叫遍行，「名為遍行」。「遍行」就是「因」，「持業釋」，遍行因，本身就是遍行，「遍與五部染污為因」，那麼它本身也是因，遍行就是因。

「遍行謂前遍」，這個「前遍」甚麼東西？「唯取前生遍行諸法為因」。前面生的遍行法，跟後面的遍行法，可以做遍行因。這個遍行因，基本上也就是同類因了，就是它能夠超越自部。所以說，遍行跟同類因的不同之點，一個就是它祗有這麼十一個法，能夠超越自部的，可以做五部的染污法的因，那麼才叫做遍行因。這個「前生」跟前面同類因一樣，一定要前面生的，沒有生的、未來的法不能做未來法的遍行因，因為未來沒有次第了，哪個在前？哪個在後？這個不好說了。那麼前生已經生了的，那是過去的，我們講同類因的時候就講了，過去的法，過去很多時間，前面生的，可以作後邊的遍行因。過去對現在，對未來可以做遍行因；現在對未來的，也可以做遍行因；未來對未來不行，未來對未來，它沒有次第，哪個在前？哪個在後？沒有規定，不符合「前生」這個條件。所以說也是「前」。「唯取前生遍行諸法(為因)」，那麼這個前面的同類因講過了，這里不仔細講了。

「此之前生，簡未來世，唯通過現」，這個「前生」，就是未來還沒有生的不能算在里邊，過去的跟現在的，都可以包進去。那麼這就是跟前面一樣的，他不仔細說了。

「為同地者，不與異地染法為因也」，這個地所系的，不容易超越了。欲界的祗是欲界的，初禪的祗是初禪的，但是里邊的五部卻可以通的。

論云：此與染法為通因故，同類因外更別建立，亦為余部，此與染法為通因故。由此勢力，余部染法，及彼眷屬，亦生長故40。解云：為遍行因，取五部果，名為通因。若同類因，唯自部果，非通因也。言眷屬者，謂與煩惱，相應俱有法也。

「論云：此與染法為通因故」，異地不在里邊，同地的染污法都可以通，五部都通，所以說「此與染污為通因故」。「同類因外，更別建立，亦為余部」，因為它是通因，不是自部對自部的，所以呢，它跟同類因有一些不同，另外把它劃出來，建立一個遍行因。因為它「亦為余部」，亦為余部的那些染污法做因——你們書上下邊是什麼？「亦為余部」下邊是什麼？你們念一下，因為這里有錯——「此與染法為通因故」，跟前面一句一模一樣，你們看到沒有？「論云：此與染法為通因故，同類因外，更別建立，亦為余部，此為染法為通因故。」這個可能是錯了，我們根據《俱舍論》里邊，它是這樣子的，《俱舍論》原文是：「此與染污法為通因故，同類因外更別建立，亦為余部染法因故。」是「染法因故」。那麼這是《俱舍論》原文如此。他下邊「此與染法為通因故」，可能是寫的時候，寫重複了，就是四個字「染法因故」。「亦為余部染法因故」，也是余部的染污法的因，所以叫遍行因，把它劃出來。

「由此勢力，余部染法，及彼眷屬，亦生長故。」由這個遍行因的力量，余部的染污，及其它的眷屬——就是它的隨行，它的俱有法——相應、俱有，「亦生長故」，也可以靠它來生出來。就是說祗要是同地的，它這十一個法，五部里邊的染污法，都能夠由它生出來，所以說遍行因的遍就是這個意思。

「解云：為遍行因，取五部果」，它的果，五部都可以，「名為通因」。它因為它一個法，通五部里邊都可以生它的果。「若同類因，唯自部果，非通因也。」祗有自部，同類因見苦下的，祗能生見苦下的同類因，集滅的，祗能生集滅諦里邊的等流果，它的等流果，沒有、不能超越它的部。這個遍行因通五部，因為煩惱力量強了，五部的煩惱都能生出來。那麼五部呢，同類因不是通因，祗能是自部里邊，所以說它(遍行因)是通因，同類因不能叫通因。「言眷屬者，謂與煩惱，相應俱有法也」，這個它的眷屬，它的「染法及彼眷屬」，就是煩惱的相應、俱有法。

這個經常出現的，這些法呢，我們應當把它記得很熟了。凡是說它的俱有也好，相應也好，眷屬也好，就指它的那些跟心王、心所同時生起的那些相應的心所法，心王跟那些生、住、異、滅，跟那些得、非得，這些俱有法。那麼這是遍行因。

遍行因實際上就是同類因里邊的一部份，那麼因為這十一個法作用特殊，能夠遍五部為因，把它立一個遍行因。所以說這里邊呢，它祗有十一個法，當然要比同類因要少得多，比相應因也少得多。相應因是一切心王、心所都在里邊，而它祗有十一個法，兩部里邊一部份，一個是見苦，見集里邊的一部份，也不全。見苦七個，見集有四個，它們一共加起來才十一個。

戊六　明異熟因

下邊是第六個，異熟因。異熟因呢，它的次第，擺在最後，為什麼原因？因為它是最少的。我們總結一下：前面的一開始呢，「能作及俱有……」，它把六個因說了一下。這六個因說了一下呢，主要是說它的次第是怎麼安排的，「能作及俱有，同類與相應，遍行並異熟」，異熟擺在最後，「許因唯六種 」。

那麼我們現在再重複一次。能作因，它除了自己本法以外，一切的有為、無為法都是能作因，這個是最寬，擺在第一。俱有因，一切有為法互相為因果的，都叫俱有因，它的體，一切有為法都在里邊，無為法沒有了，所以說少一點點，擺在第二。同類因，也是一切有為法，但是要把未來的除掉。三世里邊，前生，就是要簡別，還沒有生的法不能作同類因，那就是說比俱有因要少一點了，三世里邊少了個未來。那麼相應因，相對的說，雖然三世的法都有，三世有為法里邊祗取它的心王、心所，那當然了，其它的色法了，不相應行了，全部去掉了，更少一點了，所以把它放在第四。那麼遍行因，這是十一個，十一個遍使、十一個煩惱，那麼祗有通二部，我們說見苦之下、見集之下一部份的法，那麼遍行因當然少于相應因了，擺在第五。那麼異熟因是不是比它少呢？異熟因，這個要看了，在欲界來說，異熟因並不少，通五部的，欲界里頭，五部里邊，都有異熟因。而遍行因卻祗有兩部，那麼當然看起來異熟因好象是大了。但是在上界，上界就是色界、無色界，一共八個地了，這八個地里邊，異熟因祗有一部，祗有修，修里邊有異熟因，見里邊沒有；而遍行因呢，卻是兩部，還是兩部。那麼從這個地方看，異熟因又比遍行因還要狹，所以異熟因放在最後。那麼這個六因的次第如此，你們要去思惟一下。

那麼這些題呢，是比較重要的。為什麼六因要這麼安排呢？跟前面一樣的，五蘊為什麼　一定要色受想行識呢？我們說佛法里邊，不但是它的數字固定的，五蘊祗能五個，不能六個，也不能四個，那麼這個六因也是，它的次第也不能隨便安。六個因，數字固然固定了，次第也是固定的；五蘊也是，五個蘊不能多，不能少，次第也不能前、不能後，就是色、受、想、行、識，這個前面都講過的。那麼這個六因雖然沒有特殊地來一個頌，講它的次第，但是我們在講的時候，也附帶地講了，這個也要記住：為什麼六因的次第是這麼安排。

從此第六，明異熟因者。論云：如是已說遍行因相，第六異熟因相云何？頌曰

　異熟因不善　　及善唯有漏

下邊「從此第六」，最後一個，「明異熟因」。異熟因我們見過，講五類分別門的時候已見過的。「論云：如是已說遍行因相」，遍行因的相講完了，第六個異熟因，它的相貌如何？

「頌曰：異熟因不善，及善唯有漏。」異熟因是善、不善的——無記的法不感果，不感異熟果，所以祗有「善」的，跟「不善」的，而且一定是有漏，「唯有漏」。無漏法不感異熟果，無漏法超出三界的，異熟果是在三界里邊的，屬于三界所系的。所以說呢，主要兩個條件：一是善、不善(就是有記)；二是唯有漏，這是異熟因它的主要的內涵。就是「異類而熟」了，因有善惡，果為無記，這是「異」的意思；那麼「熟」，還有另外的講法。

釋曰：唯諸不善，及善有漏，是異熟因，異熟法故。問：何緣無記，不招異熟？答：由力劣故，如朽敗種。問：何緣無漏，不招異熟？答：無愛潤故，如貞實種無水潤沃；又非系地，如何能招系地異熟。余法具二，是故能招，如貞實種，水所沃潤。言異熟者，依薩婆多宗，因是善惡，果是無記，異類而熟，名為異熟。俱有等四因，唯同類熟，謂因與果，俱性同故。能作一因，兼同異熟，謂有同性果，有異性果故。今異熟因，唯異類熟，故唯此一，名異熟因。

「釋曰：唯諸不善，及善有漏，是異熟因」，在一切法里邊，祗有不善的跟善的有漏法，這是異熟因。「異熟法故」，這是異熟的法，前面異熟講了很多了。

「問：何緣無記，不招異熟？」為什麼無記法，不感異熟果呢？

「答：由力劣故，如朽敗種。」這個無記法力量不大，好象「朽敗種」，這個種子壞掉了，沒有什麼力量了，長不出芽來了。

「問：何緣無漏，不招異熟？」那麼無漏法為什麼也不招異熟果呢？

「答：無愛潤故，如貞實種無水潤沃；又非系地，如何能招系地異熟。」這里回答它，為什麼——無漏法它力量很強啊，前面的無記法，力量很劣，朽敗種，它長不起芽子；那麼無漏法，力量很強，那為什麼不感異熟果呢？「無愛潤故」，它沒有這個三界的愛來潤它，愛就是愛水了。「如貞實種」，這個種子倒是很好，非常好的種子，但是沒有水「潤沃」。一切種子生長的時候，水土是不能少的，你沒有水，我們前面講過的，一個生死泥，煩惱、業跟那個果，這三個東西，如何沒有煩惱的話，這個泥就是乾乾的，它不會陷在里邊。紅軍二萬五千里長征，經過一個沼澤，里邊危險得不得了，泥漿，不要說人進去要埋在里邊爬不出來，就是大象進去，它力量那麼大，也拔不出來的。那麼這樣子的，是什麼原因呢？就是有水在里邊。水的力量，水是濕，能夠把這個攝成一團。面粉乾乾的，散散的，沒有力量的，經過水這麼一揉的話，成了一個面了，面團團，它就攝在一起了，有這個力量，團結起來了。那麼這里一樣的，那個種子雖然很好，假使沒有水去潤它，沒有愛水潤，它也不會長。所以說呢，無漏法不感異熟果。

另外一個原因，「又非系地」，無漏不系于三界九地的，那麼既然它不屬于三界所系的，「如何能招系地異熟」呢？異熟果是屬于三界九地所系的，假使是欲界的異熟，決定是系在欲界那個五趣雜居地，你不能超越它。而無漏法，它根本本身不是系，三界九地不系的，怎麼果會了，反而系于這個三界九地呢？因果不相稱了，不可能！

所以說無漏法不感異熟果，兩個原因：一個是沒有愛水潤，一個是它本身就是不系的。

「余法具二，是故能招」，那麼除了這兩類，其余的法，就是善惡法了，善惡的有漏法，它既是一個貞實的種，這個種子是完整的，又有愛水潤，有愛而潤的話，它兩個條件具足，能招異熟果，「如貞實種，水所沃潤」。那麼這里辨無漏跟那個無記不感果的原因。

(43B)什麼叫異熟？「言異熟者，依薩婆多宗」，依有部的說法，「因是善惡，果是無記」，這就是異熟，「異類而熟」，叫「異熟」。那麼這個是有部的說法，我們學《俱舍》呢，是從有部來的了，所以說這個很重要，要把它記住。為什麼叫異熟？有部的看法，因是善惡的，果是無記的，兩個不同類，異類而熟，那麼就叫異熟。

「俱有等四因，唯同類熟」，那麼總結一下，前面俱有因等等，前面四個因，都是同類的「熟」——這個要改變，不是就是同類下來，里邊因與果之間還要成熟的過程。那麼這個俱有因、相應因、遍行因跟那個同類因，它們都是同類而熟的。「謂因與果，俱性同故」，因跟果它是同性質的，同類的。

「能作一因，兼同異熟」，能作因，一個，它同也有、異也有，它的果就是說，成熟的果呢，有同類的，也有異類的。「謂有同性果，有異性果故」，能作因里邊，同類的果也有，異性的果也有。

而異熟果呢，祗有異類的果，沒有同類的果的，這跟前面的五個果都不一樣，叫異熟果。

「今異熟因，唯異類熟」，異熟因來說，它的果祗有異類熟的。前面俱有因等等，四個都是同類熟，不說了。那麼能作因，它有同類熟的，也有異類熟的。而異熟因呢，祗有異類而熟。「故唯此一，名異熟因」，所以它叫異熟因。這是它安名的原因。那麼異熟因也講完了。

因為前面講的很多呢，這里也不多說了。但是異熟因，在《俱舍論》里邊，又把經部的意思補充一下，不但是異，它還要熟。那麼怎麼叫異熟呢？它有相續、轉變、差別，這個體，這個果才生出來，不但是異了，它要經過一段相續的轉變，這樣子，它的果才出來。那麼這就是說它將要感果的時候，跟因要不一樣的，要轉變的；正在感果的時候，各式各樣差別的果要出現，這個就是「熟」的意思。「異」，前面是講異了，因果不一樣，因有善惡，果為無記，但是經過的過程，怎麼成熟呢？它經過各式各樣的相似相續的變化，最後各式各樣差別的果才顯出來，這是異熟比較完整的意義41。

那麼六個因講完了，下邊講「世攝」，三世來攝。

丁三　三世分別

從此大文第三，明世攝。頌曰

　遍行與同類　　二世三世三

釋曰：二世者，遍行同類，唯通過現二世也。三世三者，謂異熟相應俱有三因，通三世也。頌既不說能作因所居，義準應知，通三世非世。非世者，無為也。

「從此大文第三，明世攝。頌曰：遍行與同類，二世三世三。」六個因里邊，遍行跟同類因是「二世」，祗有過去、現在，未來的不能算里邊；「三世三」，異熟因、相應因、俱有因通三世。那麼能作因，我們說，當然了，可以從這個里邊推，頌里邊雖然沒有，但是自己可以推出來。它加一個無為法了，所以說，不墮于三世的，一個非世，也加一個。所以說「遍行與同類，二世」停一下，「三世三」，通三世的有三個；還有一個，能作因沒有說，那麼它的意思，從這個頌里邊，你要自己推得出來。這就是《俱舍》的聰明論。因為講到後來之後，你講了這個，就知道那個，不要一個一個再全部給你講出來了，所以說「詞簡而義豐」，它的文字並不很複雜，但是講的道理很豐富。因為它的六個因講了五個，還有一個，你自己一推就推出來了。

「釋曰：二世者，遍行同類，唯通過現二世也。」這個前面說的「前生」，要簡別未生的法，未來的、沒有生的不能做同類因；已經生了，前面已經生了的。那麼「三世三」，還有三個因，就是異熟因、相應因、俱有因，這三個因呢，「通三世」，前面都講過的。

「頌既不說能作因所居」，能作因在頌里邊沒有它，到底它該怎麼呢？這你自己想一想嘛。一切有為法，跟無為法都在里邊，那就是有為法通三世，無為法非世。所以說，「義準應知，通三世非世。非世者，無為也。」(無為)不屬于三世的。那麼能作因，它居哪一世呢？那你根據前面那個，你自己可以推出來，「應知」。「義準」就是根據前面的道理，你推出來「應」當「知」道：它是「通三世」，有為法的部份；通「非世」，無為法的部份，那就是能作因。這個很容易。

丙二　明因得果

丁一　總標果體

從此大文第二，明因得果，于中有四：一、總標果體，二、對因配果，三、別顯果相，四、因取與時。且初第一，總標果體者，論云：已說六因相別世定，何等為果，對彼成因。頌曰

　果有為離系　　無為無因果

「從此大文第二」，第二大科了。「明因得果」，因果的關系，什麼因感什麼果，這個很重要。「于中有四：一、總標果體，二、對因配果，三、別顯果相，四、因取與時。」第一個是果體，六個因講完了，到底有幾個果，先把幾個果，叫什麼名字，把它標出來之後，然後講第二科，什麼因感什麼果，因果來配起來說。

先說「且初第一，總標果體者，論云：已說六因相別」，六因的相貌、差別講完了，那麼「何等為果」？「世定」，它的三世已經定好了。那麼「何等為果」，它什麼果呢？它們的果是什麼呢？「對彼成因」，你說是因嘛，決定對果來說的，那麼你既然成了因了，相應的果是什麼呢？那就解釋一下。

「頌曰：果有為離系，無為無因果。」這個問題，無為無因果的問題出現了，序里邊就講過的。「果有為離系」，果有兩種，一種是有為的，一種是無為的——離系果。那麼無為法呢，無因無果，無為法是因，沒有果；無為法是果，沒有因。這些是前面講過的，這里是正面的提出這個問題來了。

釋曰：上句出體，下句釋妨。果有為離系者，釋體也。果有二種：一者有為，謂士用、增上、等流、異熟，此為六因，所引生故，名之為果。二者離系，擇滅為體，由道所證，擇滅名果，道為證因，非為生因，故此證因，非六因攝。

「釋曰：上句出體，下句釋妨。」上句是說果的體，有為的體跟離系的無為體。「釋妨」就是說解釋一些問難，無為無因果的問題，是解釋問難的。「果有為離系」，直接了當的就是說，六個因，相應的果是什麼？就是那麼兩種，一種是有為的，一種是離系的無為的。

「果有二種：一者有為」，有為的果有哪幾種呢？「謂士用、增上、等流、異熟」，有為果有四種：士用果、增上果、等流果、異熟果，這個後面要說，下面「別顯果相」慢慢要說。

「此為六因，所引生故」，這四個有為的果呢，就是六因它們生出來的。你前面說這六個因有了，它相應的果是什麼？那就是這四個果——士用、增上、等流、異熟，「名之為果」，這是它們六個因所生的，叫果。為什麼叫果呢？六個因所引生的。

「二者離系，擇滅為體」，第二類是離系果，它的體就是擇滅(無為法)。「由道所證，擇滅名果，道為證因，非為生因，故此證因，非六因攝」，這個離系果，名之為果，卻不是六因生的，是道所證的。擇滅叫果，道是因，道是證的因，不是生的因。這個意思就是說，天上的月亮給云遮住了，道的作用就好象把云撥開了，月亮顯出來了。你說是不是生出個月亮來了？不是，本來這個月亮就在，不過把云撥掉了，就顯出來這個月亮來了。道也是這樣子，道證的果，並不是說，道生了一個果出來。所以說，它不能是六因，道不是，道雖然是因呢，但不是生因，不是屬于六因里邊的，這是證因——能證的因，六因里邊包不進去的。那麼這是一個特殊的情況。

無為無因果者，釋疑也。論云：若爾，無為許是果故，則應有因，要對彼因，乃可得說此為果故。又此無為，許是因故，則應有果，要對彼果，乃可得說此為因故。解云：無為是離系果，應名有因；無為是能作因，應名有果也。為遣此疑，故有斯頌。

無為無因者，無六因故。謂無為法，體雖是果，是所證果，非是六因所引生果，故名無因。無為無果者，無五果故。謂無為法，于生不障，立能作因，非能證故，無離系果；無取與用，無有為果。是故擇滅，是因無果，是果無因，余二無為，是因非果，故三無為，皆無因果。

「無為無因果者」，總的說呢，果有二種，有為的四個：士用果、增上果、等流果、異熟果；無為的離系果。無為的離系果，雖然是果，但不是六因所生，這個特別強調。那麼這里就引出無為無因果來了，「釋疑也」。

「論云：若爾，無為許是果故，則應有因，要對彼因，乃可得說，此為果故。」提出了個問題。你說無為法——擇滅是離系果，它既然是果，決定是有因了。你說有因嘛，才有果，現在成了果，卻沒有因的，這個話不成立。

「又此無為，許是因故，則應有果，要對彼果，乃可得說此為因故。」那麼無為法也是，既然你許它是因(什麼因？能作因。無為法，我們說能作因有無為法)，既然是因的話，那決定要有果，沒有果的話，怎麼叫因呢？它這個里邊就是前面能作因講過有無為法，既然離系果也是無為法，許它是果，必定有因；既然是因，必定要有果，那麼你這個在因果的道理呢，才配得上了。他提的這個問難。這個問難很難回答的呀！但是我們現成的，世親菩薩給你說了，如果世親菩薩不說，你倒試試看，該怎麼解決這個問題。

「解云：無為是離系果，應名有因。」既然是果呢，當然要有因了。「無為」也「是能作因」，既然是因，當然要感果了，「應名有果也」。

「為遣此疑，故有斯頌」，那麼為了解決這個疑惑，世親菩薩就一句話解決了：「無為無因果」，無為是因，沒有生出果來；無為是果，並不是六因所生的——是因無果，是果無因，就是這麼一回事情。

「無為無因者」，無為無因果嘛，分兩層看了，一個是無為沒有因，一個無為沒有果。「無六因故」，無因嘛，因就是指六因了，無為雖然是離系果，但是沒有六因。「謂無為法，體雖是果」，是擇滅，它雖然體是果，但是「是所證」的「果」，不是六因所生的果。我們前面說的，就是那個比喻，這個月亮，不是你造一個月亮出來、生一個月亮出來，不過證到那個月亮——就把云撥開就完了，並沒有把月亮造一個、擺在天上去了，沒有這個事情。所以不是六因所生的。「生」跟「證」是兩碼事，這個要注意。「非是六因所引生果，故名無因」，既然沒有六因所生的呢，當然叫沒有因了，「無為無因」。

那麼這個「無為無果」，無為法，它是能作因了，能作因嘛，感果了，但是沒有果。「無五果故」，這個能作因雖然是能作因，但是沒有五個果，前面我們說，有為的果，它不能有；無為的果，也不能有。什麼道理？它下邊說：「謂無為法，于生不障，立能作因」，我們前面說了，一個法生出來，你不去障礙它，那麼就叫能作因。「非能證故，無離系果」，它祗是不障，它不能證。我們說離系果，要道證了，才能夠得到離系果。那就打比喻的話，要把云撥開，這個月亮才顯出來，既然你不障，你又沒去撥云，當然沒有果了，離系果不能有。

「無取與用，無有為果」，它有為法感果，要取果，要與果。這個後邊就要講，就在這個第四科，「因取與時」，這個講取果與果的關系。那麼我們簡單地說一下，它在因，能夠引生將來的果，叫取果；感果的時候，給一把力量讓果生出來，這個叫與果。那麼這個無為法，它既不能取果，它是無為的，沒有作用的；它也不能與果，在果生的時候，也不能加一把力。它既然不能取、不能與，那「無有為果」，有為的果也不能生了，有為果要生出來的時候，你決定要給它一把力量，先要引出來——「取」，然後要給它加一把力量，讓它生出來——「與」。既然無為法沒有這個作用，不能取，又不能與。有為法的果，它要生的時候，無為法毫無作用，沒有有為果。那麼無為果，要證的，能作因祗是不障，又沒有證，又沒有把云撥開，那麼它無為果也沒有。所以雖說它固然是能作因，但是沒有感果，所以說無為法「是因無果，是果無因」，叫「無因果」。

「是故擇滅，是因無果，是果無因」，擇滅這個無為法，它是因無果，是果無因——它本身是能作因，但是不能生有為果，沒有取、與的作用；也不能得離系果，它沒有這個證的作用，所以說，是因沒有果。反過來，它是離系果，但是不是六因所生的，沒有因。所以從擇滅來說，它從能作因來說，是因，沒有果的；它從離系果來說，是果，但是沒有因的，所以叫無因果。並不是不是因果。它是因，但是沒有果；它是果，但是沒有因，就是這麼一回事。「余二無為」，那麼另外兩個無為法，就是非擇滅跟虛空無為，它們祗能做能作因，「是因非果，故三無為，皆無因果」，它是因了，它是不感果的，沒有這個有為果，也沒有離系果的，所以呢，這三個無為法都是沒有因，沒有果。那麼這個無因果，並不是說沒有因、沒有果啊，而是「是因無果，是果無因」這麼一回事情42。

舊譯無為非因果者，此翻謬矣。無為是能作因，不可言非因，無為是離系果，不可言非果。非即非其自體，無即乃是無他，故得言無，不可言非也。

「舊譯」，這里回答前面序的話，「舊譯」就是說真諦三藏翻譯的，「無為非因果者，此翻謬矣。」翻了個「非因果」，那就翻錯了。「無為是能作因」，它是因啊，不是非因啊，「不可言非因」。「無為是離系果，不可言非果」，擇滅是離系果了，不能說它是非果。「非即非其自體，無即乃是無他，故得言無，不可言非也」。這是因為玄獎法師精于我們漢地的語文的這個文法，所以他翻的時候，有善巧。「非」，當下否定它本身，叫「非」。「非果」的話，它不是果，本身不是果；「無果」的話，它沒有果。這兩個不一樣。比如說「你沒有錢」，跟「你不是錢」，這當然我們知道是兩回事了。你是一個人，當然不是錢了，但是你沒有錢，也可以有錢，人可以有錢、沒有錢，這是所有的關系。「非」與「是」就是本體是不是那個事情的關系的。當然人不能是個錢了，錢是個無情了，這個不可能的，但是人可以有錢。反過來，沒有錢，固然有啊，有錢也可以啊。所以「有無」跟「是非」是兩碼事，這一點漢人很容易解決。

那麼印度人進來呢，因為這個「無」跟「非」，在我們漢地也有通用的地方，所以呢，當時真諦三藏翻的時候，翻的「非因果」。它雖然是頌里邊翻成非因果，但長行的解釋里邊——他翻的《俱舍釋論》，有它的長行的——長行里邊的意思，跟這里一模一樣43。那麼說，他對語法里邊，不像玄奘法師那樣善巧，也不一定翻錯。因為當時「非」、「無」我們漢地有些地方是有通用的。如果照嚴格的法相說，「非」是「非其自體」，當下否定自己的本體；「無」就是所有權有沒有的問題，那麼二者是不一樣的。但是我們漢地里邊，非與無也有通的地方，所以真諦三藏翻的時候，用「非因果」，嚴格地說，當然沒有玄奘法師的善巧。

那麼「無為無因果」這個話前面講了，可能有些人還稀里糊涂的，恍恍惚惚的搞不清楚。現在這個問題，不能再含糊了，他已經講清楚了，果也講了，因也講了，那「無因果」這句話，馬而虎之的、差不多先生不能做了。

下邊又是另外一個問題。

論云：何緣不許諸無間道，與離系果，為能作因？難合有因。于生不障，立能作因，無為無生，道何所作？答前難也。若爾，誰果，果義如何？解云：此有兩句問：一、道既非因，未知誰果；二、無因是果，果義如何也。謂是道果，道力得故。言道果者，答誰果也。道力得者，答果義也。若爾，道果應唯是得，道于得有能，非擇滅故。解云：得者，離系得也。由道引故，應有功能。不爾，于得于擇滅中，道之功能有差別故。答也。云何于得，道有功能？徵也。謂能生故。答也。得是有為，道能生故。云何于滅道有功能？徵也。謂能證故。答由道證擇滅也。由此理故，道雖非滅因，而可得說擇滅為道果。結成也。

「論云：何緣不許諸無間道，與離系果為能作因。」那麼既然說這個離系果是證出來的，那麼無間道(我們前面說過，一個無間一個解脫，證一個擇滅)是證擇滅的因，為什麼不說它就是做離系果的能作因呢？我們說，能作因，就是不障它就完了嘛，你這無間道對離系果來說，為什麼不允許它是能作因呢？能作因的這個條件，它是符合的啊，應當可以了。「難合有因」，就是說這個問題還要再深入辯一道——離系果可以有因，就是無間道；什麼因？能作因。

「于生不障，立能作因，無為無生，道何所作？」《論》回答：能作因就是一個法生出來的，不去障它，叫能作因；無為法又不生的，你能作因安不上了。所以這個，你對法相不熟悉，這些問題你回答不了的，一定要很熟悉的，那一下子就來了。能作因嘛，就是對一個法，果法要生出來，不障它了；無為法又不是生出來的，你怎麼能安立能作因呢？當然不能安了。「道何所作」，無為法沒有生的，這個無間道，它起什麼作用呢？，怎麼叫能作因呢？這個不能安。

「若爾，誰果，果義如何？」這麼又分了兩個，他又提了兩個問題：照你這麼說，那麼這個離系果是哪個的果？如果沒有因的話，那麼這個怎麼叫果啊？

「解云：此有兩句問：一、道既非因，未知誰果」，無間道既不是因，那麼這個離系果到底是誰的果呢？你幫我把因指出來啊？無間道也不是，六因也不是，那麼它既然是果，是哪個的果啊？第二個問題：「無因是果，果義如何也」，因是沒有的，但是也是果，那麼這個怎麼叫果呢？為什麼叫它果呢？果的意思怎麼安上去呢？這個兩個雙關的問題，很厲害的。

「謂是道果，道力得故。」它回答，這是道的果，由道的力量得到的。「言道果者，答誰果也」，就是說前面一個問題，你說離系果既不是六因的果，也不是能作因無間道的果，那麼是哪個的果呢？是「道」的「果」。「道力得者，答果義也」，道力得的，因為道的力量才得到這個擇滅，這是果的意思了。因為有道了，它才得到的，是果的意思。

「若爾，道果應唯是得，道于得有能，非擇滅故。」這個越辯越深了。照你這麼說，道力得到的，那麼得一個擇滅，道的力量是產生的一個得，擇滅得，得到了。那麼你道祗能說是得的……，得來說呢，是道的果了。「道果唯應是得」，道的果祗能是一個得，因為「道于得有能」，能夠產生那個得，它並不是產生擇滅，這個道與擇滅有什麼關系啊？道就生了個得就完了，跟擇滅有什麼關系呢？

「解云：得者，離系得也。由道引故，應有功能。」我們在前面講過的，得、非得的時候講過了，擇滅身上有個離系得，這個離系得是道引出來的，那麼道也能夠得一個得了，那麼道對得是有功能的，得是道的果。那跟擇滅有什麼關系啊？

「不爾，于得于擇滅中，道之功能有差別故。」這個道對得來說、對擇滅來說，它的功能都有，但是不一樣。「答也」，回答。

怎麼不一樣？「云何于得，道有功能？徵也」這個對得、對道的功能是怎麼一回事？「謂能生故。答也」，對得來說，是能生它的，是果，「得是有為，道能生故」，所以說得是有為法了，道把它生出來，道是有這個功能，得是道的果。這是前面的六因五果里邊有的。

對擇滅這個無為法來說，道有什麼功能呢？「云何于滅道有功能？徵也。」有為的得，你說由它能生，這個沒問題；那麼對無為法的滅，道有什麼功能？再追問一句。「謂能證故。」還是一句話，由道證擇滅，雖然不是生出來的，但是「能證」。月亮雖然不是你造出來的，但是把云撥開就看到了，屬于「能證」的。

「由此理故，道雖非滅因，而可得說擇滅為道果。結成也」，就是這個道理，道雖然不是滅的因，而可以說滅是道的果。這是「是果無因」 這個話，還是把這個解釋了。

那麼這里我們辯了很多。這段辯論看看文字不多，卻是越辯越深，如果你法相含含糊糊的話，就答不出來。所以我們在這一個辯論，大家也可以仔細去推敲一下，如果你碰到這麼樣的問題來了，你怎麼回答？或者人家了說一個「無為無因果」，你感到有懷疑，你怎麼提問？這兩方面都可以參照。這就是磨鍊我們腦筋，如何把我們的思想精密起來。在辯論的時候，非常要緊。在藏地，他學了法了，師父他們是分開的，不是一個法師教很多弟子，最多一個師父教兩三個、乃至一個，教好之後，到一定時間，每天一定的時間，到辯論場去辯論。那個就是當場要用的了。你學了之後不用，沒有用。所以說我們的討論，也是叫你們辯論的。並不是把本子，一個一個說了一下子，飄飄皮皮的，表面文章，啊，懂了，好了，討論好了。這個不深入的。那麼對某些文字啊、佛學基礎差的，當然要給他銷文，這些也必要的。但是你們是做老師，這個話跟你們說了，一個是做老師了，給他們銷文去了，一個是辯論，是要深入的問題，不要停留在表面上。那麼你如何深入呢？這個就是引你深入的一個典范，做個樣子給你看看。那麼提問題，我們討論問題，要這樣討論，才能夠把思想深刻下去，把這個論學得好、學得透。如果你踩到一邊去了，我們最害怕呢，書是這個書，討論問題呢，幾句話一插，不曉得到哪里去了，甚至于講到這個國際新聞，什麼都講起來了——這樣子的題，馬上拉回來，不要浪費時間！討論兩個小時，講了一個半小時的國際新聞，那你討論什麼東西啦？把時間都浪費掉了。我們還是要，就是在點子上，好好地下功夫。

好！今天就講到這里。

第四十二講

(《俱舍論頌疏》114頁上3行——117頁上3行)(43B26：04——44B14：18)

昨天我們講了「無為無因果」這一段。這一段辯論很多，那麼從書上提出的一些，大家大概已經討論過了，我們現在再提一個問題，還是你們去思考。就是說，無為法，它是因而沒有果；另一方面說，是果而沒有六因，這昨天已經講了。那麼在這里，我們要提一個問題。這個無為法，它是因，沒有果，它這里說的就是能作因了，是無為法，但是它沒有「取、與」的果的用，所以不感有為的果，也沒有「能證」的作用，不感無為的果。現在我們就提這個問題，你們好好地記下來：能作因有兩種，一種是對這個法不障礙；一種是對一個法生起有一點點間接的力量幫助它生起的。那麼我們就前面那一個，對法不障的叫能作因，這個里邊，有有為法，也有無為法，為什麼有為法的能作因不障，可以感增上果；而無為法同樣不障，不能得增上果？這個道理你們去思惟，根據你們前面學的，如何來解答這個問題？

那麼下邊我們接下去。

丁二　對因配果

從此第二，明對因配果。論云：總說已竟，于諸果中，應說何果何因所得。頌曰

　後因果異熟　　前因增上果　　同類遍等流　　俱相應士用

「從此第二，明對因配果。」因果，這個什麼因配什麼果。

(44A)「論云：總說已竟，于諸果中，應說何果何因所得。」那麼現在總的已經說完了，果是兩類，一類是有為的，一類是無為的。有為的果有四種，士用果、增上果、等流果、異熟果；無為的果是離系果，前面都說過了；那麼附帶的一個辯論，「無為無因果」也講了。現在我們就是要看，這六個因，哪個因配什麼果？就是什麼因感什麼果，兩個相，如何配合？

「頌曰：後因果異熟，前因增上果，同類遍等流，俱相應士用。」這個頌很簡單扼要。「後因」，後面那個因——異熟因，它的果是異熟果，「後因」，「果」是「異熟」。「前因」，能作因，果是「增上果」。那麼「同類遍」，「遍」就是遍行因了，同類因、遍行因，它們的果是「等流」果。「俱相應」，俱有因跟相應因，它們的果是「士用」果。這個頌詞簡單地把什麼因配什麼果都說了，那麼它也很簡單扼要了。後面一個因，異熟因，感的是異熟果；前面那個因，能作因，它感是增上果；同類因、遍行因感的是等流果；俱有因、相應因感的是士用果。這個頌詞背下之後，因跟果的關系全部在了。

釋曰：後因者，謂異熟因，于六因中，最後說故。初異熟果，此因所得。言前因者，謂能作因，于六因中，最初說故。後增上果，此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名為增上。增上之果，依主釋也。謂能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有勝力，如十處界，于五識身，諸有情業，于器世間。言十處者，五根五境，親生五識也。又耳等根，對于眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。謂因耳聞，便欣見色，遂發眼識。是則耳根，有增上力，能生眼識也。

「釋曰：後因者，謂異熟因」，六個因我們講過了，次第昨天也講了，異熟因是最後一個，「于六因中，最後說故。初異熟果，此因所得。」那麼這個後邊的那個最後的因，異熟因，它得的果呢，就是異熟果。果里邊，異熟果擺在前面說。

那麼「前因」，「言前因者」，六個因里邊最前的一個，「謂能作因」，「于六因中，最初說故。」它感什麼果呢？感那個「增上果」。「此因所得，由能作因，有增上力，所引得果，名為增上。增上之果，依主釋也。」這個為什麼叫增上果？這個能作因所得到的，有增上的力量(能作因有增上力量)，所引得的果，叫增上果。那麼是增上力量所得到的果，叫增上果，依主釋。

「謂能作因，于法不障，得增上名；或能作因，亦有勝力，如十處界，于五識身，諸有情業，于器世間。」這個能作因有兩類，一類是于法不障，這個也叫增上；或者也有力量，殊勝的力量，好比十個處、十個界，產生五識，眼、耳、鼻、舌、身，色、聲、香、味、觸，眼、色相對生眼識，耳跟聲相對生耳識，這個有一定的力量，那麼有情世間與器世間也有產生的力量。

下邊解釋：「言十處者，五根五境」，它能夠生出五識來，「親生五識」，有殊勝的力量。「又耳等根，對于眼識生等，亦有展轉增上生力」，耳根對生眼識，我們說不相干的了，但是也有力量，也有增上的力量，是間接的力量。什麼原因？「聞已便生欣見欲故。」它聽了這個，它就產生要見的心(欲心)。這個欲心生了，就要見了，就觸動眼識生起來。「謂因耳聞，便欣見色」，他耳朵聽到之後，假如說這個人怎麼怎麼好，他就想看一看，「遂發眼識」，那麼要見呢，心里要看呢，那就跑去看了，眼識就出來了，所以說耳根對眼識也有展轉的增上作用。「是則耳根，有增上力，能生眼識也。」耳根對生眼識也有增上力。

這是講前面那個因——能作因，講完了。那麼下邊這個「諸有情業于器世間」他沒有解釋，有情的業與器世間，有情它造了業之後，感異熟果了；但是我們說有情造了業，感的果，不共業是異熟果，還有共業呢？共業就是增上果了，就是器世間。

我們說我們現在感到的這個娑婆世間，是這樣子的，是什麼原因呢？是我們過去造的業不好，不能夠感到琉璃世界那樣子殊勝的器世間；但是呢，這個世界上，還是有一些金、銀、琉璃啊，那些寶還有一點，金礦、銀礦還有。我們說渴的時候，還長水果，還能長瓜，對我們還有好處，這是我們業里邊，惡業里邊有一些善業，善、惡相參。所以說苦的很多，但是呢，解決苦的東西也有一點。那麼這樣子呢，就感到這個器世間，這個器世間，就是增上果。

這個，一般人沒有學法相的，就很容易混淆。他說感得器世間，假使這個人，他是殺生多的，當然，他感的異熟報，先是地獄，後來即使生了人天，還是要給人家殺；或者做畜生，地獄里邊出來，做畜生；畜生之後，慢慢地做了人之後，短命，還要給人家殺掉。這些是異熟報。增上報呢，就是造了殺業的這個人，他住的地方就不好，都是那些髒的地方，或者是經常有斗爭的地方，什麼的；愛罵人的人，他生的環境，也是經常聽到罵聲；假使歡喜兩舌離間的，他的環境也有各式各樣的不好，這個都是增上果。器世間是屬于增上果的。有情的業產生器世間，這是增上果的一種。

同類遍等流者，此二種因，得等流果。

那麼下邊是等流果，是從哪個生的？「同類遍等流」，同類因跟遍行因，它們生的是等流果，「此二種因，得等流果」。這個同類因，它生的是等流果，因跟果相等，流類出來的；那麼遍行因，它也是等流果，也是因跟這個果相等的流類出來的，但是因是不同的。果雖然都是等流果，但因卻不同。同類因，我們說的是前面的那些一切有為法，它里邊有限制，它又是自部、自地那麼遍行因呢，就祗限于地，而不限于部，而遍行因，祗有十一個法。那麼這個是同類跟遍行，因是有不同處，但是果呢，像它的因。同樣是等流果——同類因的等流果，它的性質跟同類因一樣的；那麼遍行因的等流果，也跟遍行因一樣的。名字雖然一樣，但是果卻還是不一樣。那麼這兩種因呢，因為因跟果相似的，都叫等流果。

俱相應士用者，俱有相應，得士用果。言士用果者，因有作用，如世士夫，營農等用，因名士用，果從因生，名士用果。士用之果，依主釋也。如世間說：鴉足藥艹，醉象將軍。藥艹似鴉足，名鴉足也；將軍破賊，如醉象，名醉象也，從譬為名，士用亦爾。論云：為唯此二，有士用果為余亦有？問也。有說余因亦有此果，唯除異熟，由士用果，與因俱生，或無間生，異熟不爾。此師立俱生無間二士用果，故除異熟也。有余師說，此異熟因，亦有隔越遠士用果，譬如農夫，所收果實。此師更立隔越士用果，故通異熟。春種秋收，隔越士用也。

另外，俱有因跟相應因，它們的果都叫士用果，「俱有相應，得士用果」。什麼叫士用果？

「因有作用，如世士夫，營農等用，因名士用，果從因生，名士用果。士用之果，依主釋也。」這個士用果呢，是一個，打個比喻來的。它說，好象我們說，一個因有一個作用，這個作用呢，比方世間的士夫(士夫就是人，男子)，他種地，或者做工等等，有這樣子的作用，士夫的作用；士夫作用之後，產生一個果。因為他種地或者做工等等，做了之後，產生的——農村里的種地的收獲，莊稼長得好了；做工的，做了什麼機器啊，什麼做出來了，這些都是士用果。從這個譬喻，因為俱有因跟相應因都有這個作用，好比是士夫種地一樣，能夠產生果，叫士用果。士用，它是這個前面的作用了；士用產生的果，「士用之果」，叫士用果。

「如世間說」，那麼這個比喻呢，世間上也有。如世間上也有這個話：「鴉足藥艹，醉象將軍」，鴉足藥艹，這個藥艹並不是烏鴉的腳了，但是這個藥艹呢，像烏鴉的腳一樣，叫鴉足藥艹。那我們這個作用，好象士夫作用一樣，叫士用果。那麼一個醉象將軍，我們說以前在古時候打仗，最厲害的是象，象軍，這個大象要吃醉了，它沖起鋒來是不顧一切；那麼這個將軍，他沖鋒陷陣，像醉象一樣，無往而不勝，這樣子呢，這個將軍就安個名字，叫醉象將軍。他的力量大，像醉象一樣。那麼這樣說個比喻，就是世間上也有這些比喻，我們的這個士用果，也有同類的，也用這個比喻，士夫的作用，來做個比喻。

這是「從譬為名，士用亦爾」，世上也有用比喻來安名字的，那麼我們士用果也是用比喻，用士夫的作用這個比喻。實際上不一定士夫了。俱有因、相應因，它們有作用，產生的果，叫士用果。

「論云：為唯此二，有士用果為余亦有？問也。」他這個士用果，到底是祗有俱有因、相應因有，還是其它的因也有士用果呢？那麼有兩個說法。

「有說余因亦有此果，唯除異熟，由士用果，與因俱生，或無間生，異熟不爾。」這是一類的論師，他說不但是俱有因、相應因有士用果，反正有作用產生的，都叫士用果了。那麼其余的果，像這個同類啊，這個同類因啊，遍行因啊，能作因啊，也有起作用、產生果的，也叫士用果；祗有異熟果要除掉。為什麼？士用果有一些跟因俱生，俱有因、相應因跟因果是同時的；有一些呢，是無間生，就是第二剎那生的，那麼這叫士用果。異熟果要隔一世了，時間很長，這個異熟果要除開。

他們的意思就是說，五個因都能感士用果，祗有異熟因不能感士用果，因為異熟因，它們果分開的時間隔得很開，所以就要把它除開。這是一類論師這麼說。

那麼其余的論師，還有一類的呢，他就是說，「異熟因」也可以感士用果，那就是「隔越遠士用果」。這個我們前面講士用果的時候，講了四類，都有。那麼更寬一點，隔越遠士用果就是說士用果可以隔得時間很長的，「譬如農夫」種地「所收果實」，他收莊稼的時候，要春天種，秋天才能收，隔了很長時間，不是同時，也不是無間，這也是士用果。那麼異熟果，隔一世，也叫士用果。這樣子呢，就把(六因)全部包進去了。

前面已經說過了，士用果是兩種，一種通的，一種別的。通的來講，不但是六個因感的都叫士用果，連那個離系果叫不生士用果——道所證的，也是士用果，下了功夫證到的，那麼這一切果都在里邊。但是別的士用果呢，因為其它的果都有名字了，這個士用果就限于俱有因、相應因這兩個因所感的果了，叫士用果。那麼就是頌子里面說的。

這個里邊，就是因果相對，那麼什麼因感到什麼果，這個很簡單，但是很重要。好，下邊我們再看——

丁三　別顯果相

從此第三，明果相。論云：異熟等果，其相云何？頌曰

　異熟無記法　　有情有記生　　等流似自因　　離系由慧盡

　若因彼力生　　是果名士用　　除前有為法　　有為增上果

「從次第三，明果相。」前面果兩類說過了，哪個因感什麼果也講了，到底這些果是怎麼一回事，還沒有介紹，那麼把果相要介紹一下，明果相。「論云：異熟等果，其相云何？」異熟果等，等那些增上啊、士用啊，等等那些，它們的果相是怎麼回事？這里解釋一下，「其相云何？」

「異熟無記法」，異熟果是無記的，這個前面講得很多了，「因有善惡，果唯無記」，這是有部對異熟果的定義。「有情有記生」，這個異熟果，一定屬于有情的，我們前面說過了。屬于非情的是增上果，不是異熟果，異熟果是有情身上的；那麼它是「有記生」，有記的、有善惡的業才感的。那麼這個很好，這句話把異熟果的情況都講了。

第二，「等流似自因」，等流果跟自己的因相似的。同類因感的等流果，像它的因(同類因)；遍行因感的果也是染污法，也像它的因。

「離系由慧盡」，離系果用智慧來決擇，把它這個煩惱滅掉了，那麼就感到這個離系果，就是擇滅了。

「若因彼力生，是果名士用」，假使用其他的一個力量產生的果，這個果就叫士用果。因力量產生的，好象士夫種地、工人做工一樣，由這個功能作用，產生的果叫士用果。

那麼最後呢，增上果，「除前有為法，有為增上果」，把前面的法除開，所有的有為法，都叫增上果。在前面的、因之前的要除掉，果不能在因之前。所以說在因之前的「前」，這個要除掉，那些其它的一切法叫做增上果。

釋曰：異熟無記法者，唯于無覆無記，有異熟果。言有情者，謂異熟果，不通非情也。有記生者，謂異熟果，善惡業感，名有記生。既異熟果，唯有記生，明知不通等流長養，以等流果及所長養通三性生，故不通也。此上是異熟果相。

「釋曰：異熟無記法者」，這是第一句，「唯于無覆無記，有異熟果」。異熟果，決定是無覆無記。這個我們前面講了，異熟果不能有善惡；異熟果要有善惡的話，那就搞不完了。我們說善惡業受了果之後，報盡了，這個業就完了，就不產生作用了。如果異熟果有善惡的話，那麼這個異熟果本身，盡是這樣子搞下去，這個業，什麼時候完？越來越多了，業受不完了。造了個業，感的果，又是有善惡的，那麼這個樣子滾下去啊，滾雪球一樣，越滾越大，這個業，沒有完的時候了。所以異熟果決定是無記的，無覆無記。

「言有情者」，那麼有情，有情生什麼呢？「謂異熟果，不通非情」，決定是有情身上的，非情不叫異熟果——我們前面說了，叫增上果。那就是說異熟果是別業；共業，大家一切有情共同享受的器世間，不能叫異熟果。

「有記生」，這是又一個條件，一定是有記，有善惡的，才生出來。假使沒有善惡，無記法，不感異熟果。因為力量太小了，不生異熟果。有記就是有善有惡，可以記別的。那麼這個「異熟果」，「善惡業感，名有記生」，是善惡的業所感來的，都是有記的，從它產生的。

「既異熟果，唯有記生，明知不通等流長養，以等流果及所長養通三性生，故不通也。」那麼這里呢，既然說異熟果一定是有記的業，有記的法，就是有善惡的產生的；這里就已經告訴你了，很明白地告訴你，異熟果跟等流果、長養——就是前面五類分別門里邊的等流、長養是不通的，異熟果不通等流、不通長養，為什麼？「以等流果及所長養通三性生。」等流果通三性，善的、惡的、無記的，都可以產生等流果；所長養固然是無記的，但是能長養，我們前面五類分別門講過的，能長養通三性，那麼這個跟異熟果情況不一樣，所以說異熟果不通等流、不通長養。這個是補充前面五類分別門里邊的一些細節。我們學了這個，再去看五類分別門，那就更進一步明確地理解。

「此上是異熟果相。」這個都是講的異熟果的樣子，相貌。下邊講等流果。

等流似自因者，謂等流果，皆似自因，謂似同類遍行因故。

「等流似自因」，等流果跟自己的因相似的。「謂似同類遍行因故。」它等流果，假使因是同類因，那麼這個果對同類因相像的；如果因是遍行因，果也跟它的遍行因相像。這個很簡單。那麼這里就包含的，同類因跟遍行因不一樣，雖然同一個等流果，也不一樣。名字都叫等流果，但是一個像的它的同類因，一個是像它的遍行因，這個里邊有差別。

離系由慧盡者，儘者滅也，慧者擇也，謂此擇滅離系所顯，故將擇滅釋離系果。

「離系由慧盡者，儘者滅也，慧者擇也」，就是簡擇的智慧，由這個智慧而得到的滅，那就得擇滅了，就是「慧盡」。「謂此擇滅離系所顯，故將擇滅釋離系果。」這個慧盡就是擇滅了。這個擇滅由離開了煩惱的系縛，所顯出來的。那就是我們昨天講的，這個天上的月亮，把云撥開了，它就顯出來了；這個離系果不是生出來，是顯出來的。那麼這樣子，因為是它擇滅所顯的，就以擇滅來解釋離系果。那麼這是離系果，無為的果。

若因彼力生，是果名士用者，若法因彼勢力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生，及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果。擇滅名不生士用果，謂因道力證得，亦得士用果名。

「若因彼力生，是果名士用」。下面講士用果了(五個果，這是第四個)。假使一個法，因為其它的法的力量而生出來的，這個果就叫士用果。前面講的比喻，就是農夫種地的力量了，這樣生出來就叫士用果。

「若法因彼勢力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏、無漏定生，及因清淨靜慮心力，生變化無記心，此等名士用果。」它打個比喻，「下地加行心力」，下邊，假使在欲界，修了加行，這個力量，心的力量，那麼上邊的有漏的或者無漏的定就生出來了。這個「加行心力」，就是加功用行了，就是力量了，起這個作用，這個士夫的作用一樣，就產生上面的有漏、無漏定。或者以「清淨」的「靜慮心力」，得了靜慮之後，可以產生神通變化。那麼在靜慮心里邊，它有這個作用，能夠產生神通的變化。那麼這是屬于士用果的比喻。

「擇滅名不生士用果」，前面講過的，「擇滅」，它也叫士用果，但這個叫不生士用果，「謂因道力證得，亦得士用果名。」它因為道的力量，這個也是作用的力量了，好象農夫種地一樣，它修了道之後，無間道這個力量呢，證的這個擇滅，也可以叫士用果；但這個士用果是不生的，無為的，不是因為道而生出來的，是證出來的，叫不生士用果。那麼也可以叫士用果，因為也有士用的關系在里邊，道的力量，也是士用了。

除前有為法，有為增上果者，有為法生，余法不障，是增上果，故增上果，唯有為法。除前者，謂前已生有為諸法，非增上果。謂果望因，或俱或後，必無果前因後，故言除前也。重言有為者，是除前外，諸余有為。此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果。論云：言增上果者，顯依主釋也，增上之果。問：士用增上，二果何殊？答：士用果名，唯對作者，增上果稱，通對此余。如匠所成，對能成匠，俱得士用、增上果名，對余非匠，唯增上果。解云：謂匠造屋，屋對匠人，是士用果，亦增上果；屋對非匠，唯增上果，以非匠不造屋，屋望非匠，非士用果也。

「除前有為法」，那麼這個四個果講完了，最後一個增上果。除了前面的有為法之外，前面那個有為法了，就是在前的。「有為增上果」，所有的有為法都可以叫增上果。「有為法生，余法不障，是增上果」，有為法生的時候，其余的法不障它，這個都叫增上果。「故增上果，唯有為法」，那當然了，這個是生出來的法了，那祗能是有為法，無為法不能叫增上果了，因為它生不出來的。

「除前者，謂前已生有為諸法」，前面的，不是說前面那些果(四個果)，是前面的已經生的有為法，在因之前的，那就不能算果了。已經生的有為法，「非增上果」。「謂果望因，或俱或後，必無果前因後，故言除前也。」果對因的關系來說，或者是「俱」，同時因果；或者是「後」，異時因果，決定沒有果在前、因在後，這樣就亂了套了，不叫因果了。所以說呢，除前，在以前的那些有為法除掉，在因以後的，那都叫增上果。

「重言有為者」，兩個有為，「除前有為法，有為增上果」，為什麼說兩次？「是除前外，諸余有為。此余有為，或與因俱，或在因後，名增上果。」前面的有為法除掉之後，余下來的有為法，這些有為法，或者跟因是同時，或者在因之後，那麼這些都能叫增上果。

「增上果」是什麼釋？六離合釋，「依主釋也」。「增上之果」，增上的力量所產生的果。

「問：士用增上，二果何殊？」士用果也是力量產生的，增上果也是力量產生的，到底有什麼差別呢？

「答：士用果名，唯對作者，增上果稱，通對此余。」士用果，祗對能起作用的那個人說，叫士用果。假使農夫種田，產的莊稼，士用果，對農夫說的；其他的人，沒有種地的人，不能叫士用果了，它祗能叫增上果。「通對此余」，在作用的那個人之外，其余的都叫增上果。

那麼打個比喻：「如匠所成，對能成匠，俱得士用、增上果名，對余非匠，唯增上果」，假使我們說，匠人造了一個「所成」，匠人造房子，這麼下邊就有。「解云：謂匠造屋，屋對匠人是士用果，亦(是)增上果。」這個屋子對匠人來說，當然是士用果，他親自把它造出來的；也叫增上果，他的力量感出來的。那麼對其它的人，不是匠人來說，祗能是增上果，不能叫士用果。

那就是說，增上果這個名字也通一切，但是呢，士用果決定是直接產生作用而產生的，叫士用果，對其余的人祗能叫增上果，不能叫士用果。那麼這里就是把增上果跟士用果的差別說了。

我們再重複一道，既然增上果——于法不障，叫增上果，那麼有為法不障，它的果叫增上果，無為法不障，為什麼不能感增上果？這個你們好好地去考慮。

丁四 明因取與果

從此第四，明因取與果。論云：于上所說，六種因中，何位何因，取果與果？頌曰

　五取果唯現　　二與果亦然　　過現與二因　　一與唯過去

「從此第四，明因取與果。」這我們前面講的取果、與果，見過幾次了，那麼因為這里要詳細講呢，前面我們祗說了一個簡單的，把這個意思領會了就行了，詳細的作用就在這里說了。「明取與果」，這個很重要。其它的法相恐怕講得沒有那麼詳細，有的是沒有講。一般你看看小冊子，根本不會講這些，那麼一些簡單的法相書，也不會講，講這些的很少。那麼這里就是，因為它作用很重要了，在《俱舍》里一定要講。「從此第四，明因取與果」，因感果的時候，兩個作用，一個是取果，一個與果。

「論云：于上所說，六種因中，何位何因，取果與果？」前面說的六個因，果也講了，在什麼時候，哪一個因是取果，哪一個因是與果？這就問題很多啊。第一個問題是「何位」，什麼時候；那麼第二個問題是「何因」，什麼因是怎麼取果，什麼因在什麼時候是與果，交叉的。

「頌曰：五取果唯現，二與果亦然，過現與二因，一與唯過去。」五個因，它「取果」的時候，決定是現在；兩個因，「與果」也在現在，「亦然」，也是現在——「唯現」，這個「亦然」指前面的「唯現」，祗有現在。「過現與二因」，有兩個因，它可以過去與果，也可以現在與果。那麼祗有一個因，它的與果祗是過去，不通現在。那麼把它時間都說了，但是「二、一」，這個東西指哪個？這在頌里邊就是略了。

釋曰：五取果唯現者，除能作因。五因取果，唯于現在，定非過去，彼已取故；亦非未來，彼無因故44。

「釋曰：五取果唯現者」，六個因里邊，五個因取果，祗是現在世。那麼五個因缺了哪個因呢？「除能作因」，能作因除開。「五因取果，唯于現在，定非過去」，取果就是說能夠引出將來的果來，那個指的是現在，不是過去，「彼已取故」，它已經過去了，已經取過果了，作用也沒有了；也不是未來，未來還沒有起作用——這里有個字，「亦非未來，彼無因故。」是不是啊？這個「因」，可能是「用」，可能寫的時候，過去印刷或者抄寫的時候，兩個字差不多了，搞混淆了。根據《俱舍論》原文，這是「用」，那麼我們在它旁邊注一下——也不是在未來世，因為未來世，作用還沒有起來嘛。我們以前講過的，世友尊者，他的分判三世，作用已經生起來的，正在生起來的，叫現在；作用還沒有生的，是未來；作用生過了，謝掉了，那叫過去。那麼現在正在取果，那當然是現在世了。過去的已經取過了，未來的還沒有起作用，那麼祗有現在了。這五個因，它取果的時候，決定是現在，就是現在，「唯現」。

二與果亦然者，謂相應俱有二因，與果唯于現在，同前五因，故云亦然。由此二因得俱生果，正取果時，亦與果故。

(44B)「二與果亦然」，「與果」，果生的時候，幫它加一把力，那麼兩個因，它與果的時候也是現在。這是什麼因呢？相應因、俱有因，同時因果。「相應俱有二因，與果唯于現在」，它們也是現在，為什麼？它們是同時的嘛，因與果是同一個時間的，取果在現在，與果也在現在，「同前五因，故云亦然。」

「由此二因得俱生果，正取果時，亦與果故」，正在取果的時候，同時也在與果，同時也起與果的作用，因為它因果同時。這是把與果的兩個因交待了。

過現與二因者，謂同類遍行二因，與果通過現世。現在世與果者，謂此二因，有等流果無間生故。過去與果者，謂有隔念等流果也。

「過現與二因」，還有兩個因，它與果的時候，通過去，通現在。「謂同類遍行二因」，同類因、遍行因，這兩個因，「與果通過、現世」，它與果的時候，通現在，也通過去。

「現在世與果者，謂此二因，有等流果無間生故。」這兩個因的等流果，有無間的等流果，第一下一剎那就生了，那麼與果的作用就在現在。「過去與果」的話，「謂有隔念等流果也。」這個等流果，也可以隔了很長時間。那麼很長時間的話，這個因已過去了，它的作用，與果的作用已經過去了。

那麼這兩種：無間的，就在現在(與果)；隔了很多念的，那就是過去(與果)。這兩種都可以通。就是它與果可以是現在，也可以是過去。那麼這個異熟果，祗能是過去，因為它不能跟因同時的。

一與唯過去者，一謂異熟因，此異熟因，唯過去與果。謂異熟果，不與因俱，及無間生故，此因與果，唯過去世。

「一與唯過去者，一謂異熟因」，祗有這麼� ��個因，它祗能是與果，在過去。「此異熟因，唯過去與果，謂異熟果，不與因俱，及無間生故」，異熟果，決定不能跟因同時——異熟果要隔一世的，怎麼跟因同時呢？也不能剎那以後，在第二念也不行，它決定要時間很長的，那麼是要過去了，這個因已經過去了。「此因與果，唯過去世。」這個因(異熟因)與果的時候，決定是過去世，這個異熟因過去了，產生與果的作用。

那麼說了半天，什麼叫取果，什麼叫與果？把人家搞得含糊了。那麼下邊就解釋一下，取果、與果是什麼東西，什麼叫取果，什麼叫與果。

問：取果與果，其義如何？

答：能為彼種，故名取果。種者因義，現在為因，能取後果，故取果用，唯于現在。正與彼力，故名與果。謂果將生，因與力用，令入現在，故名與果。故取與用，唯目因也。

「問：取果與果，其義如何？」到底什麼叫取果、與果？你說了半天，這個取了，那個與了，那到底什麼叫取果，什麼叫與果啊？

「答：能為彼種，故名取果。種者因義，現在為因，能取後果，故取果用，唯于現在。」什麼叫取果呢？它做將來果的種子，那麼叫取果。「種」，什麼意思？就是「因」的意思，這個種就是因，這個大家容易理解。現在是因，將來能夠取後面的果，引生後面的果，這個就叫取果。故取果的作用，「唯于現在」，現在能夠引起將來的果(後面的果)，這個作用決定是現在。

那麼與果呢？不一樣了。「正與彼力，故名與果。謂果將生，因與力用，令入現在，故名與果。」這個果在快生的時候，「將生」，還沒有生，就在生位的時候，這個因給它一把力，把它拉出來，使它進入現在世，這個就叫與果。所以說「取與用」，「唯目因也」，這個取也好，與也好，這個作用，都是因的作用。「唯目」就是指因。

論云：善同類因，有時取果，而非與果，應作四句。

四料簡來了。經常有四料簡，這個是開智慧的事情。這里先把與果、取果概念搞清楚了。取果就是說，現在能作將來果的種子，就是果的因，可以引申後來的果，這是取果。它決定是現在，現在能夠引出將來的果。那麼與果呢，果生的時候，幫它一把力。那果生的時候，並因不一定在現在，可能因已經過去了，所以說也通過去、也通現在。同時因果，與果的力量就在現在，或者剎那的，這個無間的這個果，就是第二剎那嘛，也在現在。那麼假使時間長的，這個與果的作用，果已經過去了，屬于過去，也通過去了。

下邊是四料簡。它說「善」的「同類因」，有的時候「取果而非與果」，這個以四料簡來說。

第一句者，謂斷善根時最後所舍得。解云：最後善得，住現在世，已成因義，故名取果。無後善得，果至生相，故此現在因，不名與果也。

第一句，「謂斷善根時最後所舍得」，那個時候就是取果而不與果。「解云：最後善得……」，斷善根的時候，它最後的那個舍掉的得——善根有得，善根斷掉，得也沒有了。當你最後舍得的時候，這個時候，「最後善」的「得」，「住現在世，已成因義，故名取果」，它這個得，在現在世，它有這個因的意思，將來斷善根還能續善根了，所以說取果。

「無後善得，果至生相，故此現在因，不名與果也。」但是呢，善根斷掉了，後邊那個得，善的得是沒有了。「果至生相，故此現在因，不名與果也。」所以說呢，後邊的果生的時候，它善得沒有了，那麼「不名與果」，它不給它一把力量，把它生出來。這個善的得，斷善根了，善的得沒有了嘛，它再不舍了，這段時間是不生了；要續善根的時候再生，所以說與果是沒有了。

這就是取果而不與果，這是第一句。

第二句者，謂續善根時最初所得得。解云：續善根時最初所得得者，謂得過去最後所舍善得。此過去善得，名為與果，謂善得所引果，今時至生相故也。不名取果者，由已取故也。

應言爾時，續者前得。解云：論主恐人不解前文所得得言，謂將通取過去諸得，故今解云「應說爾時續者前得」，前得是前最後所舍善得也。

第二句，與果而不取果。那麼善根斷掉了，是不是能繼續下去呢？那一定得續，一定的因緣之後才能續善根了。這個時間很長了，斷了善根之後，中間一段時間都是沒有善根的。那麼要生起善根來，就是要很大的因緣，才激發它生善根。「謂續善根時最初所得得」，那麼續善根，就是善根重新生起的時候，最初所起的得，所得到的那個得。

續善根的時候，「解云：續善根時最初所得(的那個)得，謂得過去最後所舍(的)善得。」過去得舍掉了，現在又得到了。「此過去善得，名為與果」，這個善得是過去的因了，它現在又生出來了，叫與果。前面那個與果沒有了，為什麼？它不生了。那麼這個時候又生起來了——與果，果生的時候，給它一把力，生出來。「謂善得所引果，今時至生相故也」，善得，它是個得了，它續的果生的時候，它把一把力量給它，在生相的時候，與一把力，這是與果。「不名取果者，由已取故也。」它取果沒有，因為它過去的已經取了。現在是才生出來的，是與果力量，沒有取果，以前已經取過了。

「應言爾時，續者前得」，那麼這個續呢，續什麼得呢？這個前面舍掉，已經舍的那個得，這個時候又接下去了。「解云：論主恐人不解前文所得得言，謂將通取過去諸得，故今解云：應說爾時，續者前得。」「前得」就是「前最後所舍得(的)善得也」。那麼這個時候，就是世親菩薩恐怕人家搞錯了，你說續善根，這個得是什麼得？前面很多得啊，都可以繼續了，這個要確定下來——最後舍的那個得，這個時候，得到了。說的是(最後所舍的)那個得。所以說呢，「前文所得得」呢，「謂將通取過去諸得」，「過去」很多「得」了，他就是說，這個不是那些得，而是以前最後舍掉的那個得。那麼就強調一下。

第三句者，謂不斷善根，于所余諸位。解云：于一身中，有所余諸善心位，能為因故，名為取果，有果生故，得名與果也。

第三句，既是取果，也是與果。「謂不斷善根」，那麼沒有斷善根的，「于所余諸位」，于所余位。「解云：于一身中，有所余諸善心位，能為因故，名為取果」，因為不是斷善根，不是續善根的那些情況。他在一生當中，所有的善的心，能夠做將來的因，就是取果；果生的時候，給一把力，叫與果。這個取果、與果都有。

第四句者，謂除前相。解云：除前三句相，所余未來善等，皆非取與也。

第四句，既不取果又不與果。「謂除前相」，那麼前面所說的除開，余下的都是。「除前三句相，所余未來善等，皆非取與也。」未來的善，還沒生的，當然不取了，與果的作用還沒有起來。那些其它的一些什麼不相應法，什麼東西，那麼根本就不相干的，也不取，也不與，這些都可以包在里邊。

這個四料簡主要是鍛鍊智慧的，把法的關系搞清楚。這個里邊就是一個斷善根、續善根的關系。斷善根就是說善根斷掉了，最後的得舍掉之後，後面一直就是，這些善法都沒有了，善法也不生了；然後續善根的時候，碰到殊勝因緣，或者碰到佛說法，什麼什麼加持，他善根生起來了，這個生的時候，最初生的這個得，就是前面舍的那個得。那麼這是斷善根、續善根的一些特殊情況。

丙三 明法從因生

從此第三，明法從因生。論云：說因果已，復應思擇，此中何法，幾因所生？問也。法略有四：謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所余法。總標諸法也。余法者何？別問三所余法也。謂余異熟，余無記法，除初無漏諸余善法。余無記者，謂工巧等三無記也。余善法者，除苦法忍外諸余無漏及一切有漏善。此等是前三法外，名三所余也。

下邊，「從此第三，明法從因生。」法從因生出來，什麼樣子？

「論云：說因果已，復應思擇，此中何法，幾因所生？」這個問題才真正用起來了。前面說因說果還是抽象的，那麼一個法幾個因所生？這是具體問題。

「法略有四」，假使略說有四類法。「謂染污法、異熟生法、初無漏法、三所余法」，法，略的說又分四類。一類是染污法(染污，我們記住：不善的、有覆無記都是染污)；一類是異熟生法，無覆無記；一類是無漏法，最初的無漏法，是特殊的一個法，把它分一類；其它的，把前面三個除開、余下的法，又是一類。

「余法者何？」那麼這里說「三所余法」，這個余下的法，到底是什麼東西啊？問一下。「謂余異熟，余無記法」，異熟生它是無記了，除了異熟生之外，還有其它的無記法。我們知道，除了異熟生之外，還有什麼無記法？前面都講清楚了，叫你們記的，工巧處、威儀路，還有通果心。異熟生之外，其他的無記法就包在這個里邊。「除初無漏諸余善法」，那麼第三類法是最初的無漏法，苦法忍，除它以外，其余的一切善法。

那麼這里：「余無記者，謂工巧等三無記也」，「余無記法」是工巧處、威儀路、通果心等三種。「余善法者」，「除」了「苦法忍」這個最初的無漏之「外」，所有「無漏」的，「及一切有漏」的「善」法都包在里邊。「此等是前三法外，名三所余也」，這些法都是前面三種法之外的，都在這個三所余里邊包。

那麼這里要講，有幾因生哪些法？那麼先把法分四類，這四類分好之後，然後就講哪些因生哪些法？怎麼生呢？這是後邊一個半頌，那麼這個是明天講。

今天時間到了，我們講到這里。

第四十三講

(《俱舍論頌疏》117頁上3行——120頁下2行)(44B14：18——45B17：54)

上一次我們講到同類因的與果、取果的問題，那麼這個問題呢，我們今天準備再略略地講一下。

先說取果、與果。取果是什麼呢？「能為彼種」，就是將來這個生果的因。它現在是因，將來能取後面的果，那是取果。與果，在果要生的時候，給它一個力量，能夠使果生出來，到現在世——未來的果，能夠到現在生出來，這是與果。

那麼這個在演培法師的講義里邊，他這樣子分一分，也可以做個參考，也做個記憶45。他說這個取果是質料因，與果是動力因；這個可以幫助我們記憶。取果，它是一個因，它的果體，在因的時候，體已經有了；這個體，要把它推動、生出來，那就是要一定的動力，那麼是與果的時候，就把它推出來。那麼這個樣子呢，與果、取果的差別，可以比較明確一點。一個是質料因，一個因，它的物體，當下就是，取果的時候已經有了。什麼時候生出來？與果的時候，給它一個力量，使這個體能夠到現在世。

那麼上一次，我們講的這一個，就是四料簡。我們提了很多問題，叫你們討論，不曉得你們討論了沒有？好象是沒有。那麼自己去考慮一下。這里我們把這個四料簡再講一下。

取果、與果這兩個，就是四句——取果不與果，與果不取果，又取又與，又不取又不與，這麼四句。那麼這個四句，當然我們說，一般地講，兩個，那麼要四個全部有的，那是比較少，這里就舉一個得的問題。就是斷善根的時候，它可以作這個詳細的四料簡的例。

這里，我們先說斷善根。斷善根就是說，最大的(後邊要講)、上品的邪見，就要斷善根。所以說見一定要正，如果有了邪見了，那麼你做的行動都是邪的。所以說破戒，還沒有破見厲害。破戒，你祗要以後把戒的那些果報受完了，他就可以出離三惡道，也可以到人間；如果破了見之後，那就很難得出來了，因為它見本身，它的方向就錯了，他就永遠錯了，一錯到底，不容易恢復過來。那麼要把他見糾正過來，那不是破戒一樣的把它的苦受完了就完了。不是那回事了。

見要轉過來不是容易的事情。現在很多人，出家的也好，在家的也好，他那個見就是牢不可破。他有那個見的人，怎麼勸也勸不好。這麼拿書給你引證，或者說你這個錯的，他不聽的，他總自以為自己的見是最高的。那麼這樣子呢，這個見如果是正見，不動搖，當然很好。如果見錯了，你再不動搖，不進油鹽的話，那是危險的事情。

那這里呢，就是說斷善根，最上品的邪見，就可以把一個補特伽羅的善根斷完。這個人斷了善根之後，身上就沒有善了，全部是壞東西了。那麼這里就是說，斷善根時候——我們說善根一般分九品，第一品、第二品、第三品、第四品乃到第八品斷的時候，後邊還有一點點，到了第九品的最後一品斷的時候，善根就沒有了，這一品斷完了，後頭就沒有善了46。那麼就用這個做一個例。

在斷善根的時候，最後所舍的得，這個時候，這個得，就是斷善根呢，也是無間道、解脫道了,最後的第九無間道，它跟那個得，同時生起；這個得當時還在，但善根呢，已經不現行了。那麼這個時候的得呢，本來它有與果的作用，本來取果、與果的作用都有。取果就是說，這個得，有了這個得，可以使善根生出來了，得有了，善根已經有了，那麼正在第九無間道，還沒有斷，正在斷的時候，這個得還在，還沒有斷完，那麼善根還沒有滅掉。如果這個得不斷的話，它以後可以用這個得，把那個善根引出來、到生位，那麼這個時候就是與果了。但是，它善根斷掉了，雖然取果的作用有，但是與果，它這一剎那以後，善根就沒有了，不會生出來了，那麼它與果的作用沒有了，所以說，祗是取果，沒有與果。

它這里解釋，「最後善得，住現在世，已成因義」，這個善，最後那個得，第九品最後一個得，它還沒有斷完的時候，那麼它已經生出來了，它正無間道，得還在，正在消滅它；那麼這個時候，它已經在現在世，現在世就是有取果的作用了，那麼它取果的作用已經有了。但是它後邊善的法要生出來，它要幫它加把力了，但是後邊善根斷掉了，不生了，那麼它加一把力的作用沒有了，所以與果的作用沒有了。所以說，這個現在的因呢，與果的作用沒有了，所以祗是取果，不與果。

第二句就反過來了，這個斷了善根的人，後來碰到特殊因緣，善根又生出來了，這時候，它那個得，得到一個善的得，本來是沒有了，現在開始有了，這是一個得了；這個得，就是獲啊。我們前面講過的，這個得，在生相的時候，它可以把善根生出來，這就是與果。但是取果的作用，它已經取過了，這個時候就是最後那個舍掉的得，它取的作用已經取過了，現在不取了；但是與果的作用，它現在善根生出來了，它把善法這個得起了之後，就可以把這個善法，加一把力，使它生出來。那麼這個時候的得呢，就是單是與果，不取果。因為要舉單取不與、單與不取，這個很不好舉，那麼就用斷善根、續善根的特殊情況，可以說明這個問題。

第三句，既取又與的，那個很普通了。一般的是，都有的，不斷善根的人，一般是它既取又與。

最後第四句，既不取又不與，把前面三個除掉，余下的都是。這個好說了。那麼我們先把這個重複一下，因為這個一般人可能不太熟悉。

另外昨天有人提出個問題。我們在前面取果、與果的時候，它是講了，一個頌就是這樣子的：「五取果唯現，二與果亦然，過現與二因，一與唯過去」，講了五個因，一個能作因沒有講，到底能作因取不取果？與不與果？

這個我們說，能作因當然取果、與果。能作因為什麼不說呢？因為能作因複雜，里邊有無為法，也有未生法。無為法沒有作用的，當然取果、與果談不上；沒有生的法，也沒有作用的。那麼已經生了之後，或者過去的，作用過去了，已經生的作用在現在，都可以談與果、取果。所以能作因，一般地說，它的取果、與果還是跟前面一樣。取果，除開那個無為法、未生法之外，一般地說，也是現在時候取果；那麼與果通過去、通現在。另外有一些學派，它說取果的時候，可以通現在通過去；與果同樣，過去現在都通。

那麼這個，什麼原因？因為能作因，後面要講，就是增上緣。這個在某些論師里邊，就把等無間緣跟所緣緣，放在增上緣去了。如果能作因包含這兩個緣呢，它現在取果，過去也可以取果。這個里邊兩個說法都有，就看你的范圍的寬狹不同，那麼大概就是這樣子。

如是四法云何？頌曰

　染污異熟生　　余初聖如次　　除異熟遍二　　及同類余生

　此謂心心所　　余及除相應

今天我們接下去。前天，我們講了一個，開了個端，把一切法分成四類，為什麼要分四類？有它的特殊的、巧妙的地方。因為要講這個問題，每一個法，它有幾個緣生，把這四類一分，講起來很簡單，很扼要。如果你不分這四類來講，那就是話很囉嗦，所以說這個頌是有特殊的、巧妙的地方，我們講下去就看出來了。

那麼還是說，「法從因生」，既然因也說了，果也說了，哪些因生哪些？幾個因生什麼果？當然，一切法，我們是緣起論，不是一個因生一個果，一個法生的時候，要幾個因同時起作用。那麼到底幾個因，什麼法要幾個因？這是各別的，是不同的，那麼它里邊就分四類來說。

先把一切法分成四類。一個是「染污法」，凡是不善的，跟有覆無記的，把它劃了一類，染污的一類。第二個是「異熟生法」，異熟生的，那個是一類。再一個是「初無漏法」，這是特殊的，第一剎那的苦法忍，把它分一類。最後第四類，就是「三所余法」，把前面三個法除開之後，余下的法，總的是一類。那麼這樣子分了四類之後，下邊分幾個因就很有條理。

這四類法分好之後，下面就一個頌，幾個因、怎麼生？

「染污異熟生，余初聖如次」，這個四類法先標一標：染污法，異熟生法，余──三所余，初聖──最初一剎那無漏法。那麼它把一、二、三、四，跟前面的四跟三調了一下，為什麼調？因為下邊有原因。如次——挨著次第，如其次第。

「除異熟遍二，及同類余生，此謂心心所」，那麼這是說，先把這四類的法里邊，心王心所的先講，就是有心王、心所的；沒有心王、心所的，擺在後頭講。

那麼染污法，它就是除異熟生，因為異熟生是無記的。染污的法，它當然是染污的，不是無記的，要把異熟因除掉，異熟因它生的果決定是無記的果了，所以要把它除掉。就是說染污法除異熟因。那麼其它的，「余生」就是說，六個因，除了異熟因，還有五個因，能生起染污法。

異熟生法，要除掉遍行因。因為遍行因是染污的，異熟生法是不染污的嘛，所以要除掉它。

(45A)第三個是「余」，就是三所余的法，它們要除兩個，就是前面的異熟因跟遍行因這兩個因除掉，這是第三類──余，那麼還有三個因是能夠生它。

最後「初聖」，最初的無漏法，要除同類因。不但要除前面幾個因，還要除同類因。那麼，它除了異熟、遍行，還有同類因，這樣子，還有三個因可以生最初的那個無漏法。

所以這個，它把這個挨著次第排好之後，它可以除的時候，很有次第。第一個染污法，除異熟因；第二個異熟生法，除遍行因；第三個余，所余的法，除兩個因，異熟因、遍行因，這兩個都要除；那麼最初的聖，無漏法，除了異熟因、遍行因，還要除一個同類因，余下三個因生，所以說這樣子排起來就很有次第了。如果你不把它分類呢，說起來就很囉嗦。那麼就是說，從心王、心所相應的法來說，是這個安的次第來除。

「余及除相應」，假如不是心王、心所，染污法也好，異熟生法也好，那個初剎那里邊的或者其余的法里邊不屬于心王、心所的，那麼怎麼生呢？「除相應」，除了前面除的法之外，再除個相應因。因為心王、心所才有相應因，不是心王、心所嘛，相應因也除掉。那還是很有規律，把前面除的時候，再除一個相應因就完了。

所以這樣子講很簡單扼要。如果你不是把這個分成四個次第講呢，不把法分成四類講呢，那就是很繁瑣，這樣又繁，又沒有規律性，又不好記。下邊看文。

釋曰：染污異熟生余初聖者，標四法也。如次者，言此四法，除因門中，于下兩句，如次除之。

「釋曰：染污、異熟生、余、初聖者，標四法也。」這是四類法，一染污法，二異熟生法，三是余，及最初的無漏法(初聖)。這是四個法，先標一標。

「如次者，言此四法，除因門中，于下兩句，如次除之。」「如次」，這四個法，挨了次第，除下面的因；除了因之後，剩下的就是它們生它們的因。

除異熟遍二者，此除一字，四度言之。除異熟者，初句染污法，除異熟因，余五因生。第二，除遍者，謂初句異熟生法，除遍行因，余五因生。第三，除二者，謂前第二句，三所余法，除前異熟遍行二因，從余四因生。第四，及同類余生者，謂第二句，初無漏聖，非但除異熟遍行二因，及除同類因，從余三因生。故頌除字及余生兩字，四度言也。

「除異熟遍二者」，那麼先看前面的。這個是「除」，四個法都要除。這個「除」是通四個法的，「此除一字，四度言之」。

第一個要除，染污法要除什麼？「除異熟」，染污法要除異熟因。「初句染污法」，要「除異熟因」，「余五因生」，那麼最後一個「余」，就是除了之後，六個因除了它要除的之外，余下的，就是能夠生它的因。那麼第一個染污法呢，五個因生，就是六個因里邊，異熟因除掉。因為異熟因感得無記果，它是染污法，不會是異熟因生的。

第二個，「除遍者，謂初句異熟生法，除遍行因，余五因生」，異熟生法，要除一個遍行因，那麼其它五個因都可以生它，因為遍行因就是染污的，異熟生法它沒有染污的。

那麼「余」，就是除了這三類之外，所余的法，這些法呢，「除二」，除二個，哪二個？就是異熟因跟遍行因，這兩個除了之外，其他的還有四個因，能夠生它，「謂前第二句，三所余法，除前異熟遍行二因，從余四因生」。

「第四，及同類余生者，謂第二句，初無漏聖，非但除異熟遍行二因，及除同類因」，這個最初的聖(苦法忍)，最初的無漏法，它還要除一個，除了除異熟因、遍行因之外，還要除一個同類因。因為它是最初的無漏法，無始以來，沒有這個無漏法的，那麼它產生的時候，「究竟不從同類因生」，這個前面講過，一個補特伽羅，他生起第一個苦法忍的時候，從來沒有的無漏法，第一次生起來，那麼是沒有同類因的，這是在講前面五類分別門的時候講過。那麼余下的還有三個因了，這個最初的聖法，「從余三因生」，這三個因能夠生它。

「故頌除字及余生兩字，四度言也。」「除」跟「余生」這兩個話呢，四次都要用，它就分開來說了。染污法除異熟因，余五個因所生；異熟生法除遍行因，余五個因生；那麼「余」，第三類所余的法，要除了兩個因，就是異熟因跟遍行因，那麼余下的四個因生；最後，最初的剎那的無漏法，要除異熟因、遍行因之外，還要除一個同類因，余下三個因能生。

那麼這是心王、心所的。假使不是心王、心所的，屬于染污的、異熟生的，或者余的，或者初聖，這些法呢，很簡單，再除一個相應因就完了。所以這個頌有特殊的巧妙之處。

此謂心心所者，此前所辨四法從因生者，唯是心心所法也。

「此謂心心所者」，前面所說的四個法除那個因呢，是指的心王、心所。

余及除相應者，此明色及不相應四法也。余謂色法，及不相應，是心心所外，故名為余。故余一字，含此二法，謂色、不相應也。此二法中，各有四法，謂余染污等。

那麼假使不是心王、心所呢？那就是再除個相應因，「余及除相應」，最後這麼一句。「余」，這個就是說心王、心所之「余」，那就是色法、不相應行。這色法跟不相應行的四類法，也有余——染污、異熟生、余跟初聖，這四類法呢，它除了前面所除的因之外，再除一個相應因。這個大家容易想了，不是心王心所，當然沒有相應因了。「謂色法，及不相應，是心心所外」，叫「余」。

「故余一字，含此二法，謂色不相應也。」這個「余」呢，就是色法跟不相應法。「此二法中」各有四類，「各有四法」就是四類了。「謂余染污等」，余染污，就是除了心王心所的染污，除了心王心所的異熟生，除了心王心所的余，除了心王心所的初聖——初聖里邊，也有不是心王、心所的，它的那些四相，或者是道共戒，這是屬于色法，或者是不相應行的，這一類就要除相應因。

且染污色，惡律儀是也。異熟色者，眼等五根是也。三所余色者，除初聖外，所余無漏戒及定共戒等一切善色，兼工巧威儀通果色也。初無漏色者，謂苦法忍上道共戒也。不相應中，染污等四，思之可解。及除相應者，謂色不相應四法，如心心所，所除因外兼除相應，故言及也。

那麼下邊，它就是說，「染污色」，染污的法里邊，它的色法是什麼？「惡律儀」，就是無表色。惡律儀就是染污的色，舉個例了，那當然是做壞事的那些顯色、形色，跟身語二業，也是染污的色了。

「異熟色」，第二類的異熟色是什麼？「眼等五根」，這是異熟果的色。

「三所余」的「色」，第三類。除了這個異熟生跟染污法、跟初聖以外的余，「除」了「初聖」以「外」，「所余」的「無漏戒及定共戒」等等，這是無表色，也是色法，還有「一切善色(顯色、形色)」，就是做善的這個身語業了。「兼工巧、威儀、通果色也」，等等。那麼這屬于第三類三所余的色法。

「初無漏色」，「苦法忍上」面的「道共戒」，道共戒是無表色，也是屬于色法。

這是說色法里邊，這個四類，舉了這麼四個例。不相應行，也舉幾個例。

「不相應中，染污等四」，染污的不相應行，那麼這個很簡單，就不要說了。得、非得，那些四相，等等，這些都屬于不相應行的，每一類里邊都會有它。「思之可解」，那個很簡單，就不說了。

那麼這四類法不屬于心王心所的，哪些因生它們呢？那就是前面除了的因之外，再除個相應因，「及除相應」。「謂色、不相應四法，如心(王)、心所」一樣，除了它們「所除」的「因」之「外」，再除一個相應因。因為它不是心王心所了，相應因沒有，除了前面所除之外，再除心王心所，「故言及也」，這個「及」就是還要除一個。

且色及不相應染污法，除異熟因，及除相應因，余四因生。若色及不相應異熟生法，除遍行因，及除相應因，余四因生。若色及不相應三所余法，除異熟遍行二因，及除相應，余三因生。若色及不相應初無漏法，除異熟遍行同類三因，及除相應，余二因生。一因生法，決定無有。

再舉個例。「且色及不相應(行)」的「染污法」，本來是「除」一個「異熟因」，現在再「除」一個「相應因」，除兩個因，「(其)余四(個)因生」。假如「色及不相應」的「異熟生法」，本來是「除」一個「遍行因」，現在呢，再「除」一個「相應因」，還有余下四個因，能夠生它。假使「色及不相應」的「三所余法」，本來要「除異熟(因)、遍行(因)」兩個因的，現在再「除」一個「相應因」，其他三個因能生。假如「色及不相應」的「初無漏法」，那麼除了異熟因、遍行因、同類因之外，再除一個相應因，還有兩個因生。

那麼說到這里，就是一個很要緊的結論來了：「一因生法，決定無有。」最起碼是兩個因，一切法緣起了，最起碼緣是兩個緣。那麼如果是一個因生呢？沒有了，絕對不能一個因生！

而現在的世間的哲學偏偏要最後找個宇宙的本體，一個因；找到這個因呢，一切宇宙的法都從這個地方解釋，從這里生出來——上帝能造一切，大自在天能造一切，乃至什麼絕對精神能創造世界等等，這些都是一因論，那個在佛教里邊講不通的。它這里「一因生」的「法」，「決定無有」，世界上沒有一個因生的法的，那麼這個跟世間的哲學是恰恰相反。當然世間上還有二元論了、多元論, 了，但是這個跟我們的緣起論又不一樣，它是形而上學的了。那麼這個一因論，這里就否定，決定沒有的。

佛教里邊講緣起，六個因生那麼多法，從頭到尾，看來看去，最少的二因，一個因的找不出來的：就是佛教里邊，沒有一因論，一個因生的法是沒有的。

此頌甚巧，應善思之。已上不同，總是第一，明因已竟。

「此頌甚巧」，這個頌講得很善巧。因為它把這個法分了四類之後，那麼講因的時候，就很有規律地把它們講出來了。同時，這個四類法里邊，先講相應的心王心所，再講不相應的色跟不相應行，那麼再除一個相應因，這個規律性很強，這樣子地分呢，沒有這個世親菩薩的智慧，那當然就搞不出來。

好，這個就是把幾個因生幾個法在這里講了。下邊我們要講第七卷。

俱舍論頌疏論本第七

分別根品第二之五

「分別根品第二之五」，因果講好之後還要講緣，「因緣果報」，我們經常說的。那麼既然講了「因」，還要講「緣」。

乙二 明四緣

丙一 明四緣

丁一　明四緣體

從此大文第二，明四緣，于中分二：一、明四緣，二、別解等無間。初就明四緣中，(文有二：一、總明諸法，二、隨難別釋。于初 文等十五字疑為衍文 )複分三：一、明四緣體，二、明緣中作用，三、明法從緣生。且第一明緣體者，論云：廣說因已，緣複云何？頌曰

　說有四種緣　　因緣五因性　　等無間非後　　心心所已生

　所緣一切法　　增上即能作

「從此大文第二，明四緣」，緣有四個。「于中分二：一、明四緣，二、別解等無間。」「等無間緣」，一個特殊的，沒有見過面，「別解」，另外解釋一下。

那麼先講「四緣」。「文有二：一、總明諸法，二、隨難別釋。于初複分三：一、明四緣體，二、明緣中作用，三、明法從緣生。」既然緣的體知道了，緣的作用知道了，那麼到底具體的事情，從哪個法、從什麼緣生？這個就要解釋這個問題。

先說「緣體」，四個緣的體，「論云：廣說因已，緣複云何？」我們講因緣了，因已經講的很多了，緣到底是怎麼一回事？

「頌曰：說有四種緣，因緣五因性……。」講四個緣，那麼先是標，「說有四種緣」，這個經里邊說的，有四個緣。哪四個緣呢？第一個「因緣」。「因緣」就是前面的五個因——六個因里邊的五因，把能作因除外，五個因。「等無間非後，心心所已生」，不是最後的、阿羅漢證涅槃的心。這個阿羅漢證涅槃了，最後那個心沒有，不能作等無間緣了，因為他後邊沒有了，涅槃了，就沒有心王心所了，不生了。那麼除了阿羅漢最後證涅槃的心之外，其它的所有心王心所，已經生出來的，簡別沒有生的，那麼它都能作等無間緣。「所緣一切法」，所緣緣是一切法，一切法都是所緣的境的，都叫作所緣緣。那麼增上緣就是能作因，「增上即能作」。

那麼這樣子，把因緣的關系講了。講了四個緣，實際上還是說六個因了。六個因里邊，這里又加了一個等無間緣跟所緣緣。有的人把等無間緣跟所緣緣也歸到能作因里邊去了，那個四個緣在六個因中，四個緣跟六個因還是一碼事。

釋曰：說有四種緣者，說謂契經中，說有四緣性。謂因緣性、等無間緣性、所緣緣性、增上緣性。

「釋曰：說有四種緣者，說謂契經中，說有四緣性。」契經里邊，有四緣性。大概有這樣的經。因為前面講過，其他部反對這個六因，說經上沒有說過；而四個緣不反對，因為四個緣的經有。那麼這部經上說，有四個緣，「四緣性」，四緣性就是四緣的……，這個「性」就是種類的意思，有四種緣。「謂因緣性，等無間緣性，所緣緣性，增上緣性」，就是四個緣的種類了。第一個是因緣，第二是等無間緣，第三是所緣緣，那麼最後是增上緣。

言因緣者，因即是緣，持業釋也。

先說「因緣」。「因即是緣，持業釋也」，它因本身就是那個緣，因緣，這是持業釋。

等無間者，前後心心所，體各一故，名之為等。如心心所中，受體是一，余想等亦爾。故論云：謂無少受，無間生多，或復從多，無間生少。想等亦爾，于自類中，無非等義。又解：前心心所齊等，與後心心所為緣，非是前受生後受，前想生後想，自類中等也。又解：後心心所，等用前心心所為緣，故此等字，通緣及果。言無間者，前心心所，生後心心所，中間無有余心間隔，名為無間。故此無間，通緣及果，或等無間即緣，是持業釋也；或等無間之緣，是依主釋。

那麼「等無間緣」呢，「前後心心所，體各一故，名之為等」。什麼叫等無間緣？前面一個心或者心所，後面所生的心王、心所，都是一個體。這個等無間緣，我們以前好象講過，等于買票一樣的，排著隊，前面一個買過了，後面一個上去——等無間緣就是前面的那個讓開了，後面的法(心王、心所)才能上去；如果前面的不走開，那後面就不能上去，所以叫等無間緣。這個「等」就是前面一個人跑開，後邊上去一個，不能去兩個，那麼這是一個，去一個、上一個是相等的。前面的心王、心所跟後面生的體各是一個，叫「等」。

「如心心所中，受體是一，余想等亦爾。」心王、心所里邊，假使受，它是一個受，那麼想、作意等等，也是一個。

「故論云：謂無少受，無間生多，或復從多，無間生少。想等亦爾，于自類中，無非等義。」它一個受不能生兩個無間，一下子生兩個不可能；或者兩三個多的受，無間剎那之後就生一個少的，或者是兩個，這也不可能。一個生一個，等無間就是一個一個。受如此，想亦如是，這是指心王、心所了，當然舉的是心所法──受、想，心王也是如此。那麼這是一個生一個，一個去了，一個出來。

「又解：前心心所齊等，與後心心所為緣，非是前受生後受、前想生後想，自類中等也。」這個說，不限于自己相生，不限于受生受、想生想；凡是前面的心王、心所，跟後面的心王、心所，都可以做等無間緣，不一定要受生受、想生想。心王可以生心所，心所也可以生心王，心所里邊互相交叉的也可以生，祗要位置讓出來，都可以，後邊都能生。它說「不(非)是前受生後受，前想生後想，自類中等也」，不僅于自類里邊的「等」，交叉的都可以。

「又解：後心心所，等用前心心所為緣，故此等字，通緣及果。」後面的心王、心所要生，要用前面的心王、心所做緣，而且要「等」，一個生一個。「此等字，通緣及果」，緣是一個，果也是一個，這個「等」，所以說等無間緣的等呢，緣也是等，果也等。講了那麼多，就講了一個「等」字。

最後這個「無間」，這怎麼說？「言無間者，前(面的)心王、心所，生後心、心所，中間無有余心間隔，名為無間。」前面那個心王、心所做等無間緣，引出後邊的心王、心所，一個引一個，中間沒有隔開的時間，前一剎那滅掉，後一剎那生出來，中間沒有間隔的，叫無間。既是「等」，一個體，生一個，又是「無間」，跟著上去——就是買票了，你讓開了，後邊的馬上就接上去了，不能停下來，停下來後邊的人要吵架了，那你停在那里不買，干什麼？人家等了半天了。所以說前面的讓開了，後邊的就上去，中間也沒有間隔。

「故此無間，通緣及果」，這個無間，也是通緣、果的。緣，無間的過了，這個果，無間的就上去。「或等無間即緣，是持業釋也」，那麼你等無間本身就是緣，本來它通果、通緣了，既然通緣嘛，它本身就是緣，持業釋——等無間緣，也可以；「或等無間之緣」，等無間作果來說，那麼這個是等無間果的緣，「是依主釋」。這兩個，都可以，因為這個等無間通果、通緣的。從緣來說，它等無間就是緣；從果來說，等無間的緣，那麼是依主釋，這兩個解釋都可以用。

這是講等無間緣，後邊還要講。

所緣緣者，謂所緣境為緣，能牽生心心所法，所緣即緣，持業釋也。

第三個，「所緣緣」，這個我們見過面的，「謂所緣境為緣」。我們心王、心所要生的時候，要靠一個緣，它才能生起來，就是所緣緣，所緣的境。如果沒有所緣的境，它就生不起來。前面講過的，一個老的，或者身體很差的人，他走路要靠一個杖，沒有杖他就走不了路，那麼這個杖，就是所緣緣了。心王、心所，沒有心所緣的境的話，它就生不出來。那我們可以看了，根境相對嘛，才生心了，這個識才生出來了。識就是心王了，心王生起來，那麼心所也跟著出來了。如果根與境不相對，生不出來了。

所以說，我們這個地方，上次也特別強調的，修行的人，就要掌握這一點，當你的道力不充的，煩惱要生，它的根還在；那麼你有那個境，這個煩惱心才會生出來，如果你境沒有了，煩惱可以暫時不生了。那麼你要修行的話，就要避免這個境。

我們經常說的，有些東西不能看的，你看了之後引煩惱的，你看了舒服，煩惱來了；煩惱來了 ，你修什麼行呢？所以說為什麼我們佛的戒要制那麼仔細呢？要二百五十條，比丘尼還要三百四十八條，主要是幫你避開那個境。那個境避開之後，自然地，煩惱就息下去，生不出來了。如果你不那麼仔細地防范的話，那麼你很可能從這個里邊生煩惱，生了煩惱之後，修行談不上了。我們要制止煩惱，把煩惱息下去，這個空閑里邊，把道力趕快地充實起來，那麼以後道力勝過這個煩惱，它就可以把它降伏住。如果你煩惱還沒有息下去，盡在煩惱里打交道的話，你道怎麼生呢？所以說，開始初學的人，一定要遠離這個色境，遠離這個五欲境，就是這個道理。五欲境不息下去的話，你道生不起；五欲境息下去了，也不是道就生了，你趕快要努力，把道生起來。道長一分呢，降伏煩惱的力量就增一分，增到你這個無漏法起來了，就可以斷煩惱了。如果你無漏法不起來，還得時時提防的，沒有見道之前，那些一切的見所斷的惑、修所斷的惑，全部存在，什麼時候境來了，都會出現。

我經常說那個話，以前寶光寺有個學僧，他從五台山來的，他說，我對女人這一關，我是經過得很多了，什麼樣都看過了，什麼樣子環境都碰上了，都沒有動搖，嘿，這是保險了。我很奇怪，我說你證了三果了嗎？證了三果才保險啊，欲界煩惱斷完了。你沒有證三果，你怎麼敢說這個話呢？這個是大話！這個話說了不久，他害病，跑到某醫院去，大概住了不到一個月，好了，跟一個護士，兩個勾上了，來來去去，甚至于在寶光寺的餐廳里招待她，被我看到了，在吃酒。這個你看看，後來甚至于發展到一天到晚放不下了。他自己說，唉呀！我以前氣力很大(他會武的)，現在氣力拿不出來了，什麼什麼……。這個就煩惱，怎麼辦呢？你是自己害自己了。那就是你對境沒有好好地去避免了。

那麼我們說，出家人害病怎麼辦呢？必須要住院的時候，當然要住院。如果你可以不住院，最好不要住院。到這個地方去，一天到晚跟那些護士打交道，如果你心擺正的，問題也不大，心里不去攀緣它；如果你心不正了，或者說時間太久了，染污心生起來了。染污心要麼不生，生了之後，要把它斷掉，困難了。為什麼青年的男女談了戀愛之後情願死的？他(她)什麼都不顧了！這個力量就是煩惱的力量。煩惱的力量很大，它碰到那個緣之後，再也斷它不了的，他(她)情願死掉，都要不放的。這樣子，我們看到煩惱的可怕，不要看到這是個小事情了。

那麼這個下邊就是說，所緣緣呢，「能牽生心心所法」，是生起心王、心所的一個緣，如果沒有它的話，那就不生了。這個你自己要會用功的，就要從這個地方下手啊。所緣緣，那麼「所緣即緣」，所緣的那個境，就是我們的緣。因為憑那個境，這個緣呢，就產生心王、心所，所緣就是緣，「持業釋也」。

增上緣者，增上即緣，是持業釋也。

下邊，「增上緣」。「增上即緣」，這個增上的力量就是緣，「持業釋也」，也是持業釋。

因緣五因性者，出因緣體，于六因中，除能作因，所余五因，是因緣性。

「因緣五因性」，因緣的體——先說四個緣的名字，講了，那麼它的體是什麼？「因緣」是「五因性」，「出因緣」的「體」，在六個因里邊，把能作因除開，其他的五個因就是因緣。

等無間非後，心心所已生者，非後者，謂阿羅漢，臨入涅槃，最後心心所，名之為后。此後心心所，非等無間緣。除後心外，諸余已生，心心所法，皆是等無間緣。

「等無間非後，心心所已生」，非後，先說「非後」。「後」就是什麼？「阿羅漢臨入涅槃(的)最後心(王)、心所」，這個叫「後」。那麼要除開這個後，因為這個心王、心所後邊再也沒有心王、心所了：他入了涅槃，無余涅槃之後，三界不來了；三界不來了，心王、心所就不生了。那麼這個最後的心王、心所呢，不是等無間緣，要把它除開。「此後心心所，非等無間緣。」這個除開之後，「除後心外」，其余的已生的心王、心所法，都是等無間緣，「皆是等無間緣。」

論云：此緣生法，等而無間，依是義立等無間緣。解云：法者，果法。此果法，與緣等也。由此色等，皆不可立等無間緣，不等生故。謂欲界色，或無間生欲界色界二無表色，解云：謂受戒者，從第三羯磨便入色界定，即欲界別解脫無表與色界定共無表色俱時生耳。或無間生欲界無漏二無表色。解云：謂第三羯磨，便入色界無漏定，即欲界無表與道共無表俱時生耳。由諸色法，雜亂現前，等無間緣，生無雜亂，故色不立等無間緣。

那麼「論云」，《俱舍論》里邊說：「此緣生法，等而無間，依是義立等無間緣。」這個《俱舍論》里邊說，這個「緣」(就是等無間緣)，它「生」起「法」的時候——得果法了——它生的時候呢，「等」，而且「無間」：不但是體相等，一個生一個(等無間緣，一個讓開了，一個上去，果法，一個上去，是相等)，而且無間，它一讓開，馬上上去，中間沒有停息，叫「等無間」。「依是義立等無間緣」，依這個道理，這樣子的意義，安立等無間緣。

「解云：法者，果法。此果法，與緣等也。」這前面講過的，這個圓暉法師很慈悲，因為等無間緣沒有見過面，他講了很多。

「由此色等，皆不可立等無間緣，不等生故」，等無間緣決定是心王、心所。色等，就是等不相應之類的，這些不能有等無間緣，「不等生故」，因為它生的時候，不是一個生一個，不相等的。那麼它舉例了：「謂欲界色，或無間生欲界、色界二無表色，或無間生欲界、無漏二無表色。由諸色法，雜亂現前，等無間緣，生無雜亂，故色不立等無間緣。」色法呢，里邊生起來就亂的了。假設欲界的色，無間、第二剎那，可以生起欲界的，也可以生起色界的，兩個無表色，那就一個生兩個，不是等。

「解云：謂受戒者」，受戒的時候，「從第三羯磨便入色界定」，假使這個人在受戒，受大戒，第三羯磨一白，比丘戒的體就生出來了——第三羯磨的時候，白了第三羯磨，他這個欲界的別解脫戒的那個無表色生了；但是他這個時候又入定了，初禪、二禪、三禪，「色界定」，那麼他色界定的定共戒無表色也生起來了，那麼它一個色法，生起兩個無表色來了，同時得了戒了。別解脫戒，這個是一個無表色；又入定了，定共戒也出來，又是個無表色，那麼就可以生兩個，那就不是等了，「即欲界別解脫無表與色界定共無表色俱時生耳」。

「或無間生欲界、無漏二無表色」，或者呢，他「第三羯磨」的時候，他開了悟了，或者見道了，「便入色界無漏定」，這個時候，他既得到比丘戒的別解脫戒的無表色，又得到了這個道共戒──無漏的無表色也得到了，也是兩個，「即欲界無表與道共無表俱時生耳」。

所以說呢，色法它是雜亂了，不是一個等一個，等無間那麼挨著挨著來的；所以呢，色法里邊不能立等無間緣。「等無間緣」呢，「生無雜亂，故色不立等無間緣」，這是講等無間緣是跟這個色法，兩個不相應，後邊還要舉例。

尊者世友，作如是說：于一身中，一長養色，相續不斷，從此後復有第二長養色生，不相違害，故不可立等無間緣。

這是舉個例。一個身上，一個長養色生出來了，還有沒斷，第二個長養色又生出來了——你長胖了嘛，長養色越來越多了，長大了嘛，長養色越來越多了——那一個好變兩個、三個，(乃至)更多，不是等無間。它生兩、三個的長養色呢，「不相違害」，這個沒有妨礙的，所以不是等無間緣。

大德復言：以諸色法無間生起，或少或多故。謂或有時，從多生少，如燒稻稗，大聚為灰。或時復有從少生多，如細種生，諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳干垂條，多所蔭映。解云：大德謂法救也。諾瞿陀樹，子甚少而生大樹，蔭得五百乘車也。

「大德復言」，法救尊者他又說，「以諸色法無間生起，或少或多故。」這更明顯了。色法，它無間生的時候，可以生多，可以生少，跟心王、心所不一樣。心王心所無間生的時候，這一個空缺，你去了一個，來一個補一個，不能多的；而它呢，可以多可以少。那麼怎麼說呢？

(45B)「謂或有時，從多生少，如燒稻稗，大聚為灰。」它有的時候，從多的色可以生少的色，無間，就可以生很少。什麼呢？一大堆的稻草，把它一把火一燒，無間，馬上變成灰了。那麼本來一大堆，呵！看起來像山一樣一堆；化了灰之後，一點點了。那麼很多的，可以無間變成很少的。

或者呢，少的可以變多的：「或時復有從少生多，如細種生，諾瞿陀樹，根莖枝葉，漸次增榮，聳干垂條，多所蔭映。」這個「大德復言」，「大德」就是法救尊者。世友尊者說了一個長養色的問題，法救尊者更來一個具體的喻。他說，大堆的稻草可燒成灰，一點點，而小的也可以生成大的。這個諾瞿陀樹，是印度的樹，它的籽小得很，而生長成了大樹以後呢，有五百乘的車可以遮它的蔭，可以在里邊躲避陽光。一棵大樹里邊好擺五百個車，樹影子把它遮住，這棵樹大得不得了了。那麼它從開頭是很小的一顆籽，它無間，可以不斷地增大增大增大，最後成了一棵很大很大的大樹，這個也是色法，沒有等無間的，沒有等的關系在里邊，所以說呢，色法不能立等無間緣。說了那麼多就是這個意思。

所緣一切法者，謂一切法，與心心所，為所緣也。心心所法，其性羸劣，執境方生，猶如羸人非杖不起。故一切法，識所攀附，名為所緣。此所緣境，有別體性，是心心所，發生緣故，名所緣緣。

下邊所緣緣。「所緣一切法」，一切法都可以做我們心王、心所所緣的境了。不管你有漏、無漏，有為、無為了，都可以緣它。「謂一切法，與心心所，為所緣也。」一切法都可以做心王、心所的所緣境。

「心心所法，其性羸劣，執境方生，猶如羸人非杖不起。故一切法，識所攀附，名為所緣。此所緣境，有別體性，是心心所，發生緣故，名所緣緣。」這個前面講過了，心王、心所，它的力量很薄弱，它一定要有所緣的境之後，才能生起來。好比一個很羸劣的人，沒有杖他是站不起來的；他要站起來走路，非拿這個手杖不可，這樣子他才能走路。那麼心王、心所要生，一定要有所緣的境。這個我們也可以知道的。心王、心所，如果沒有境，怎麼生呢？你說我眼睛閉了，什麼都不要聽，心還有的。這個你心緣的是法嘛！你過去，心里邊很多的影子在里邊，那麼你可以想昨天的事情，想前天的事情，想這個樣子、那個樣子，還不是依境？法塵也是境嘛。你什麼都不想了，好了，你變無想定了，心沒有了。所以說心王心所一定要有境的。

增上即能作者，謂增上緣性，即能作因，以即能作因為增上緣故，此緣體廣，名增上緣，一切皆是增上緣故。

「增上即能作」，最後一個增上緣，就是能作因。「謂增上緣性，即能作因，以即能作因為增上緣故」，它增上緣的體就是能作因。為什麼？就是能作因做增上緣嘛！「此緣體廣，名增上緣」，這個為什麼叫增上緣呢？增上就是大的意思了，這個緣的體非常寬，叫增上緣。「一切皆是增上緣故」，一切法，除了自己，前面說過的，能作因，除了自己，所有的都是增上緣。

問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？答：論有兩釋。第一解云：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣。解云：如無我觀，亦觀一切法，于第一念，不見俱有，故俱有諸法，未嘗為所緣。然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也。第二解云：或所作廣，名增上緣，以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。

「問：既一切法，皆所緣緣，此增上緣，何獨體廣？」它跟前面那個所緣緣來比較了。你前面說，一切法都是所緣緣，這里一切法都是增上緣，那麼你這個，兩個是一樣寬了，怎麼說增上緣寬呢？這個所緣緣還寬呢，一樣的嘛，何獨單單說增上緣是體廣叫增上呢？

「答：論有兩釋。」《俱舍論》里邊有兩個解釋。

「第一解云：俱有諸法，未嘗為所緣，然為增上，故唯此體廣。」第一個說法，它說我們心王、心所生起來的時候，那麼一切法，它來緣它了；但是你心王、心所自己身上的俱有法，那就是得，那些生、住、異、滅，這個，你不能緣它了。但是本身這個俱有法，就是增上緣，所以增上緣要比所緣緣大。這是第一個說法。

這個呢，圓暉法師再補充一下。他說你心王、心所要緣一切法，最多的時候，緣一切法就是「無我觀」，「觀一切法」，就是沒有我，就是觀一切空，那一切法都要緣。我們說「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空」，這時候，把五個蘊全部照空了，一個、一個、一個都要緣過去的，那麼這個時候不是所有的法都緣在里邊了嗎？這個「五蘊皆空」，還是五蘊呢，它這里「無我觀」要把無為法也緣了，無為法也是沒有我了。那麼這樣子，不是一切所緣境了。「于第一念，不見俱有」，你緣一切法的時候，在第一念緣的時候，俱有法緣不到的。俱有法是能緣的，心王、心所的，同時生起的法，四相等等，這個第一念緣不到它。「故俱有諸法，未嘗為所緣」，那個時候，那些俱有法，不是所緣緣。「然此俱有法，為增上緣故，增上體廣也」，但是這個俱有法，本身就是增上緣，所以增上緣的體比所緣緣要廣的。這是第一個原因，第一個解釋。

「第二解云：或所作廣，名增上緣」，它所作的作用寬廣，叫增上緣。「以一切法，各除自性，與一切有為，為增上緣故。」這跟能作因一樣的，把自己除開，它一切法，對其它的一切有為法，都是增上緣。

那麼這里就是說，增上緣是一切法，所緣緣也是一切法，那麼為什麼特別說增上緣的體寬，而所緣緣的時候不說？那就是說，從這兩個意義來說，增上緣是比所緣緣要大一點，所以呢，特別把這個叫增上緣，增上緣就是寬廣的意思了，「此緣體廣，名增上緣」了。那麼怎麼樣子體廣呢？有兩個方式來解釋。

　　此六因與四緣相攝表，依據《法寶疏》，轉述《婆沙·十六》中之前說。

　　《寶疏》：因謂能生，緣能長養，猶如生養二母差別。又緣攝助 ，因方能生，生已相續，緣力長養。或有說因唯有一，緣乃眾多 ，猶如種子(因一)，糞土(緣多)等異。

丁二 明緣作用

從此第二明緣作用。此言作用，是與果用。論云：如是諸緣，于何位法，而興作用？頌曰

　二因于正滅　　三因于正生　　余二緣相違　　而興于作用

「從此第二，明緣作用」。那麼因的作用講過了——取果、與果的作用了，那麼緣的作用怎麼說呢？不是一樣的嗎？怎麼又來一個呢？它這個地方，觀點不一樣了。因的作用，從因本身來說；緣的作用，從生果的方面來說，所以這麼兩邊對照一下。對照一下有好處，幫你把意思更完整。

「從此第二，明緣作用。此言作用，是與果用。」取果不講了。為什麼不講？說因的時候，要講取果；說緣的時候，單是幫助這個果生出來，祗講與果。取果作用有沒有？既然是五因，能作因，六因都在里邊，六個因在，當然取果的作用也有，但是不說，略掉了。因為說緣的時候，就不重在這個取果的作用；說因的時候，取果的作用是個重點了。那麼這里講的作用呢，是講與果，這個緣就是幫助果生出來的。

「論云：如是諸緣，于何位法，而興作用？」同樣地，在什麼時候它生什麼法、它起與果的作用？

「頌曰：二因于正滅，三因于正生，余二緣相違，而興于作用。」兩個因在正滅的時候，三個因在正生的時候。這二因、三因就是因緣了。那麼還有兩個緣，等無間緣、所緣緣，「相違」，反過來，一個是正滅嘛，它是正生；正生的嘛它就正滅，「而興于作用」。那麼增上緣也沒有擺一個位置，在因里邊，能作因沒有它的地位。我們講過了，為什麼沒有？因為它特殊化，有無為法，有這個不生法、未生法。那麼取果、與果的作用是有，但是把它的略掉了，沒有講。那麼這個在做緣的時候，增上緣，頌里邊也沒有，但是長行里還是有。頌里邊，因為它的意思包在里邊了，他把它略掉了。

釋曰：前兩句明因緣，第三句明二緣，第四句結用，通前三句也。

「釋曰：前兩句明因緣，第三句明二緣」，等無間緣、所緣緣，第三句。那麼「第四句」嘛，「結用」。中間增上緣，後頭長行里會講。

二因于正滅者，謂相應俱有二因，于正滅時，而興作用。言正滅者，謂現在世，以此滅相居現在故，名正滅時。此言作用，是與果用，由此二因，令俱生果有作用故。三因于正生者，謂同類遍行異熟三因，于正生位，而興作用。言正生者，謂未來法，居生相位，生現前故，名正生時。由此三因，所引果法，至生相位，興與果用。此上兩句，明因緣竟。

「二因于正滅者，謂相應、俱有」這兩個因，「于正滅時，而興作用」。先說因緣，因緣是五個因了，五個因里邊，有兩個因，相應因、俱有因，它在正滅的時候，起作用，與果的作用。這個作用，一定要記住，是與果的作用。

什麼叫「正滅」？「現在世」。——這個有的人今天早上就問我，這個滅掉了，怎麼還起作用呢？我們說生、住、異、滅，生是未來世，住、異、滅都是現在世。滅掉以後，才是過去了，所以說，正在滅、正在住、正在異都在現在。那麼這個所謂正滅呢，就是現在世了。現在世嘛，當然可以起作用了。這個滅，所以把滅，不要講了，滅掉了還有什麼作用？是沒有了，滅掉了嘛，過去了。這個正在滅的時候，我們說，「正生」、「正滅」，這兩個詞一定要抓住。「正生」，還在未來，還沒生出來；等到你生好了，已經是現在了。那麼「正滅」，正在滅，還沒有滅掉，現在。所以「正」這個字把它記住。正在滅，還沒有滅嘛；滅掉之後，已滅了。正滅，是現在世。

「言正滅者，謂現在世，以此滅相居現在故」，生、住、異、滅，生在未來，住、異、滅都在現在，「名正滅時」。

「此言作用，是與果用」，這里的「作用」就是與果的作用，「由此二因，令俱生果有作用故。」它與果，相應因跟俱有因——相應因、俱有因的同異，我們出了一個題的，不曉得你們怎麼回答的？叫你們討論，沒有回報啊，到底討論出來了還是沒有討論出來？不知道。但是現在要用了。相應因跟俱有因，它們兩個同時因果，既然同時因果呢，與果的作用就在現在世了，所以說，它與果的時候，正在滅的時候，還在現在世的時候，起與果的作用。俱生果這個果跟它同時的，俱生的，要產生那個俱生果呢，就在同時，在現在的時候就產生了。這是很簡單，沒有什麼困難，因為它是俱時因果嘛。

「三因于正生」，那麼另外三個因，因緣有五個因，把相應因跟俱有因除開以外，還有三個，同類因、遍行因、異熟因，這三個因在果法正生的時候起作用。

「言正生者，謂未來法，居生相位」，這個要記住。正生，還沒有生出來。已經生了，是現在了；正在生，還在未來。未來到現在的這個界線，跨過這個正生就是屬于現在了。正在生，將要進入現在，這一無間的前面一剎那。那麼這個時候，正在生，還在未來，「居生相」的那個「位」，過了生相就是現在了。「生現前故，名正生時。」生相現在前的時候，叫正生的時候。

這三個因，「所引」的「果法」，到生相的時候，「興與果用」。這個果快生了，你幫它加把力，生出來了，那麼在生相的時候起作用。跟前面那個不一樣。前面那個是滅相，正滅的時候，它同時作用嘛，正滅，是現在世。正生，它到生的時候，還沒有生出來，幫它起這個作用。如果生出來了，就不需要它再去幫忙了。正在它要生，還沒有生，才幫個忙啊。這個好理解。

「此上兩句，明因緣竟。」「二因于正滅，三因于正生」，這兩句是講因緣。四個緣里一個緣，一個緣(因緣)里邊，它是五因性，兩個因是正滅的時候起作用，三個因是正生的時候起與果的作用。那麼因緣講完了。

余二緣相違者，謂等無間緣，及所緣緣。此之二緣，興與果用，與上相違。等無間緣，于正生位，而興作用，與前二因，于正滅位，是相違也。以等無間，果法生時，開避路故，與其處也。若所緣緣，于正滅位，而興作用，與前三因，于正生位，是相違也。謂所緣緣，能緣滅位，方興作用，由心心所，要現在時，方取境故。

「余二緣相違」，余二，還有等無間緣、所緣緣。這兩個緣呢，跟它反一反。那麼怎麼反？現在沒有說。「謂等無間緣，及所緣緣」，這是說「余二緣」。「此之二緣，興與果用，與上相違」，這兩個緣，它起與果的作用的時候，跟前面兩個正反，正相反。「等無間緣，于正生位，而興作用」，前面是「二因于正滅」，就反前面「正滅」——正在生的時候，果在生的時候，等無間緣起作用。它讓開嘛，它要上來了，還沒有上來，它把它讓開，那麼就幫它忙，生出來。所以說呢，「與前二因，于正滅位」，恰恰相反，它那個是正滅，這個是正生，「是相違也」，這是第一個相違。

「以等無間緣，果法生時，開避路故，與其處也。」等無間緣的作用，就是果法要生的時候，把它避開，把它跑開，幫它開一個路；路讓出了嘛，它可以「與其處」，給它一個地方了，它就可以上來了。買票嘛，你讓開了嘛，這個地方他好站了，可以買了；你不讓開，他跑不過來。所以說是要果法生的時候，起作用。你讓開了嘛，他可以出來的，如果他來都來了，你這個還讓什麼？不要讓了。所以說，你不讓，他不能來的了。那麼你讓開之後，它才能生出來。正生的時候起作用，把它讓了，使它可以生出來。

那麼「所緣緣」呢，「于正滅位」，就是反第二句「三因于正生」，它那里是正生，這里是正滅，「而興作用，與前三因，于正生位」是反過來的。為什麼所緣緣要正滅呢？「謂所緣緣，能緣滅位，方興作用」。這個「正滅」，我們要記住，「現在」，不要說滅，已經滅掉了，過去了——正滅是現在。

所緣緣，心王、心所要生出來之後才能起作用了。「由心心所，要現在時，方取境故。」心王、心所要是沒有顯出來，還沒有生，你怎麼取境？取不來的，所以說心王、心所生到現在世了，現在世就是正滅位，「方取境故」。

那麼這個三個緣講完了。「而興于作用」，這個是起作用的。什麼時候起作用？——還漏下一個，增上緣沒有位置，那麼長行里面補充。

頌中不言增上緣者，以增上緣于一切法，皆無障住，隨無障位，或于正生，或于正滅，興與果用，皆不遮也。

增上緣很廣，它很多法，它的作用就是不障。一切法生的時候沒有障，不障它生，那麼隨你哪一個地方不障，正生的時候不障，增上緣；正滅的時候不障，也是增上緣。跟與果說，都可以用。所以增上緣呢，很自由。你說與果的時候，正生也好，正滅也好，都可以說，所以說呢，這個頌里就沒有說了。因為它沒有那麼一定的局限性了，那麼頌里就不說了，意思呢，也包在里邊了。增上緣既然是無障呢，那麼正生也好，正滅也好，祗要無障，都起作用，都是與果用。

這里就把四個緣，它在對果生的時候，與果的時候，什麼時候起作用，講了。那麼你們回去呢，就可以對照前面的六個因，它取果、與果的，這兩個要掌握這個原則，一個是講六因的時候，是從因上的角度來看問題；從講四緣的時候，是從果上的方面來看問題。所以說呢，兩個講的，字面上是不一樣，意思是通的，把這兩個拉拉通，然後你對六因四緣的作用，可以更進一層的明白。那麼今天就講到這里。

《暉鈔》為因義成，方是取果，此是四緣，故不論取果，但言與果用也。

問：等無間緣，及因緣中三因，于正生位，所緣及因緣中二因，于正滅位，即前後相違，如何言心心所法四緣生？

答：《正理論》云：于正滅位，作用方成，而法生時，非無功力，離彼此法必不生故。正生及正滅，皆是果法正生及正滅，不取緣正生及正滅時。增上緣于未來及現在二世，皆與果力令生。故通正生及正滅時，與果用也。

第四十四講

(《俱舍論頌疏》120頁下2行——124頁上10行)(45B17：54——46B26：40)

上一次，我們講第七卷，今天還是繼續下去。這個里邊，上一次我講了(緣的作用)，那麼一切法從緣生，那麼它分了四個，今天我們講這個頌。

丁三 明法從緣生

戊一 總明諸法

從此第三，明法從緣生，于中有二：一、總明諸法，二、隨難別解。且初總明諸法者，論云：已說諸緣及興作用，應言何法，由幾緣生？頌曰

　心心所由四　　二定但由三　　余由二緣生　　非天次等故

「從此第三，明法從緣生，于中有二：一、總明諸法，二、隨難別解」。「總明諸法」里邊，「已說諸緣及興作用，應言何法，有幾緣生？」這個我們昨天基本上講了。

釋曰：前三句，辨緣生法；第四一句，遮外道宗。心心所由四者，謂心心所，由四緣生。此中因緣，謂五因性。等無間緣者，謂心心所，必須前念等無間緣，引發生故。所緣緣者，緣境起故。增上緣者，除自性外，余一切法，皆不障故。

那麼里邊，「前三句，辨緣生法；第四一句，遮外道宗」。

我們說，我們佛教的特徵——緣起論，我們在講《印度佛學史》的時候講了很多了。而外道呢，總是一個，最後的，宇宙里邊最基本的一個東西，都是有這麼一個東西。哲學里邊也講一個，一元論了，這一類的，唯心、唯物的，總跳不開這一個框框。那麼這里就是破，先明緣起的之候，再辯、破那個外道的一些執著。

「心心所由四」，「謂心(王)、心所，由四緣生」，因緣，四個緣都有。

「此中因緣，謂五因性」，因緣是五個因，前面講過的。

「等無間緣者，謂心心所」，前念的等無間緣，引生後邊的心王心所。心王、心所，「必須前念等無間緣，引發生故」。這是等無間緣。這個，前面講過色法沒有等無間緣，而心王、心所有一個等無間緣。它前面的讓了路，避開，然後後面的心王或者心所可以生出來，一定要它引了路，避開了，才生後面的。

那麼再加一個「所緣緣」，心王心所也有，「緣境起故」。心王心所要緣境，沒有境，它起不來，昨天我們講過了。

那麼「增上緣」，除了自己以外，「(其)余一切法，皆不障故」，凡是不障它的，或者給它一把力的，都屬于增上緣的范圍。

那麼這個是心王心所呢，它的緣有四個。

二定但由三者，謂無想滅盡二定，由三緣生，非能緣故，除所緣緣。由因緣者，謂由二因：一、俱有因，謂二定上生等四相。二、同類因，謂前已生同地善法。若無想定，無想天中，一切善法，是同地也。若滅盡定，有頂天中，一切善法，是同地也。等無間緣者，謂入二定前，心心所法為等無間緣，引生二定也。增上緣者，謂如前說。論云：如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣。解云：心等，等取心所也，余可知也。

「二定但由三」，二定就是指前面的不相應行的無想定、滅盡定，這兩個定，情況特殊。因為它定本來有心定是有心王、心所的了，這兩個定沒有心王、心所的。那麼這兩個定呢，「由三緣生」，祗有三個緣，少一個緣，所緣緣沒有，它沒有所緣緣。因為它入了那個定，心王、心所滅掉了，不緣境了，所以沒有所緣緣。

那我們說有的人他修定，他緣一個空，他還沒有證空性之前，他心里觀一個空，還是有所緣。你說不要想，緣一個沒有想——還是有想。這個凡是你心生著的時候，不可能沒有所緣境的，總是有個境。你叫它不要想，你其實想了個不想，還是有個想。那麼真正的滅盡定、無想定，這兩個定，心王心所沒有了，那就真的沒有所緣境，所以說所緣緣沒有。其余三個緣都有。

「由因緣者，謂由二因」，因緣，兩個因，本來因緣是五個，這個里邊是兩個。一個是「俱有因」，「謂二定上生等四相」。俱有因，心王心所沒有了，但是定的上邊還有生、住、異、滅是有的，因為是有為法嘛。第二是「同類因」，「謂前(面)己生(的)同地善法」。我們知道，無想定、滅盡定屬于善性的，那麼以前生過的同地善法，對它來說，是它的同類因。

「若無想定，無想天中，一切善法，是同地也。」在無想定來說，無想天，無想定的果就是無想天。它兩個是同步的，所以無想天里邊的一切善法，跟無想定是同一個地，那麼這些都是它的同類因。你前面生過的，都屬于它的同類因。

「若滅盡定，有頂天中，一切善法，是同地也。」假如滅盡定來說，它是以非想非非想天這個定來生的，那麼這個有頂天，非想非非想的果。有頂天上的一切善法，已經生的，都是它同地的同類因。所以說同類因是有的。

「等無間緣」有沒有？你還入定，心王心所沒有了，怎麼有等無間緣呢？入定的時候，「謂入二定前，心心所法為等無間緣，引生二定」。這個心王心所，你在入滅盡定之前，它這個時候的心王心所，等無間緣它引生這兩個定。入了那個定之後，心王心所沒有了，那麼中間沒有東西。出定的時候，還是要心王心所。「引生二定」，這是它也有等無間緣。這個定的等無間緣，在沒有入定之前，那個心王心所把它引進定的，它們避開之後，定就來了，那還是有等無間緣。

「增上緣」，那麼這個很寬，凡是不障礙它的，都屬于增上緣的范疇，「謂如前說」。

「論云：如是二定，心等引生，礙心等起，故與心等，但為等無間，非等無間緣。」這個就是解釋一個等無間跟等無間緣來說。這兩個定，無想定也好，滅盡定也好，它雖然是心，把它引出來的(「心等」就是心王心所)，它有等無間緣；但是它自己不作等無間緣，它本身是「礙心等起」，障礙了這個心王心所起來的。「故與心等，但為等無間」，它給心王心所呢，祗做等無間，不做等無間緣。那就是說，他出定以後，這個心王心所，生出來的心王心所，不是等無間緣。它祗是等無間，跟它是相等，而且是無間，兩個是挨得很緊，但是不是緣，不是引出心王心所的東西。所以說這兩個定本身，不是等無間緣。

「解云：心等，等取心所也，余可知也。」因為它不是有為法了，不能做緣了。有為法是有為法，它不是這個有心的。心王心所才做等無間緣。這個滅盡定是把心王心所滅掉了，它不是等無間緣；但是呢，跟後來生的是相等，又是無間，挨得很近，一下子出定之後，第一剎那入定的，第二剎那出定了，兩個無間，但是呢，不是緣。

余由二緣生者，余謂色法，及不相應。此二類法，由因緣增上二緣所生。非能緣故，除所緣緣；非心等引生，無等無間緣。

「余由二緣生」，其余的，兩個緣生，「余謂色法，及不相應」。這兩類的法，「由因緣、增上二緣所生」。「非能緣故」，它不是能緣的心王心所，沒有所緣緣；「非心等引生」，也不是心王心所等起的，不是等無間緣。前面我們講過了，色法沒有等無間緣，那麼不相應行當然更沒有等無間緣。這個，祗有兩個緣，因緣、增上緣。

那麼這里，我們前面也說過了，最少要兩個因生，一因生的法是沒有的，就是佛教與外道的差別。下邊就是正破外道的一因生法了。

非天次等故者，正破外道，此有兩意：一正非，二立理。且正非者，非天等也；立理者，次等也。如涂灰外道，執大自在天能生世間；勝論外道，執我能生世間；數論外道，執勝性，謂薩埵等三，能生一切法。我佛法中，唯有因緣，能生諸法，故言非天等。等取我、勝性等也。

「非天次等故」，這就是破外道的。這有兩個意思，一個是「正非」，一個是「立理」；正非就是否定它，下面呢，講道理，為什麼說它不對頭。

「且正非者，非天等也；立理者，次等也。」「非天」是直接否定它，為什麼原因？「次等故」。實際上這是一個量了。非天等，那就是說不是外道所說的自在天創造一切，外道的勝論的自我創造一切，或者是數論的什麼那個自性能夠產生一切。這個天等，等下面的東西。

那麼這是一個量：「非天」；那麼這個什麼原因？「次等故」，這是因。這是因明的架式。我們先說非天。

「如涂灰外道」，涂灰外道，前面我們講過的，在《印度佛教史》里邊講過，他們也講修行，但他們跟我們佛教不一樣之處呢，他「執大自在天能生世間」，這個世間、宇宙是大自在天創造的。「勝論外道」呢，說有個我(「神我」)創造這個世界的，「執我能生世間」。「數論外道」呢，「執勝性，謂薩埵等三，能生一切法」，這個我們好象在前面序里邊講過，薩埵、剌闍，還有答摩，這三個德，數論外道他們講三個德，從三個德里邊產生一切。自性有三德，自性里邊生三個德——這三個德相當于我們佛教的貪瞋癡了——那麼從這個里邊，就產生一切的世界。反正他們總執有一個根本的基元的一個東西，產生這個宇宙的根本的原因。「執勝性，謂薩埵等三」，這麼就是薩埵、剌闍、答摩三個東西，前面有，我們講過了，它能夠生一切。

(46A)而佛法中呢，一切是緣起，沒有最起源的一個東西會產生一切，一切都是因緣和合而生的，「唯有因緣，能生諸法」，所以說呢，「非天等」，既不是大梵天，又不是這個神我(我)，也不是自性(勝性)，都把它否定了。

次等者，次謂次第；等，等取無義利，及違諸世間。立此三種理，破外道也。

那麼否定之後，你要理由拿出來，為什麼不是這些呢？「次等故 」。次等故就是說，幾個因，依了次第，「次謂次第」，一切法它都有次第；那麼「等」，還有其它的原因，就是沒有義利、「及違諸世間」。主要有三個。一個是世間法都是由次第生的。你說是一個因生的，那該一切都生出來了，為什麼我們看到的不是一下子都出來的？而是挨著挨著出來的？——是有次第的。另外，一個世間，大梵天，或者哪個造這個世間，有什麼好處？有什麼義利？沒有義利！第三個，他們這個道理，跟我們世間上的事情相違的，「違諸世間」，下面要廣說這三個理由。「立此三種理，破外道也」，以這三個理，破外道的那些自在天等。

次第理者，論云：謂諸世間，若自在等，一因生起，則應一切俱時而生，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。

那麼什麼叫「次第」起因，我們說這個「理」這是什麼原因呢？因為「次第故」。這是因明之因了，第一個因，「次第故」。因為一切法要生的時候，都挨次第生的。

「論云」，《俱舍論》里邊說：「謂諸世間，若自在等，一因生起，則應一切俱時而生，非次第起。現見諸法次第而生，故知定非一因所起。」假使你說是自在天，或者是自性，或者是神我，它們生的，那麼它祗有一個因了。一個因，它要生嘛，就一下子生了，要不生嘛，就都不生出來，為什麼我們看到現在世間上的東西，不是全部一下子湧出來的，是慢慢、慢慢，一個一個挨著次第：先有稻種子，種子生芽，芽之後，就生莖干枝葉，再生稻子；沒有說一下子芽、莖葉谷子什麼東西，一下都來了。你一因生的話，那就是祗有一個原因了，要生一下子就生出來了，怎麼還要挨著次第來呢？挨次第來，可見不是一個因，還有其它因素。所以第一個(次第理)，因為世間法是有次第的，你這個一因生，不合理。

無義利者，論云：又自在等，作大功力，生諸世間，得何義利？又自在等，生地獄等無量苦具，逼害有情，為見如斯，發生自喜？咄哉何用此自在為！依彼頌言，誠為善說：由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。解云：涂灰外道，說自在天有三身：法身遍充法界；報身居自在天，三目八臂，摩醯首羅也；化身隨形六道。此頌說化身也。有三阿修羅，將三國土，飛行虛空，向自在天上過，自在天見，以火箭射之，一時俱盡，此即火箭險利，燒三國土也。以龍貫人髑髏，系于頭頸，殺象取皮，涂血反被，此是可畏，恆逼害有情也。樂食血肉髓者，顯所食也。魯達羅者，此云暴惡，自在天有一千名，此是一號。

第二個，「無義利」。你生在這個世間，有什麼用處呢？這個道理，就是下面要說的。「論云：又自在等，作大功力，生諸世間，得何義利？」他費了很大功夫把這個世間造出來了，有什麼用處？有什麼好處呢？

我們說耶穌教也有，他們說上帝造了一切——造了這個世間，又造了地獄。你既然要造人嘛，就造好人好了，還要造那些地獄、壞人干什麼呢？這些都是成問題的。那麼同樣，自在天也有：「又自在等，生地獄等無量苦具」，他造世間，那麼既然他造出來了，他希望世間上都安樂就可以了嘛，為什麼要造一些地獄等等的苦具(苦具，受苦的東西)來「逼害有情」呢？「為見如斯，發生自喜？」是不是這樣子看了他們受苦你高興嗎？這個是反問的話，你造那些苦具干什麼？造地獄了，什麼東西了，受苦又傷身的，是不是你歡喜看他們受苦啊？看到它們受苦，你高興了？你假使不高興，又何必造它呢？所以說，這個很矛盾。「咄哉何用此自在為」，假使我們說苦具都是他造的，那麼這個自在天，你怎麼用呢，他造那麼多東西害人？

「依彼頌言，誠為善說」，它有一個頌，來證明這個事情。依它那個頌，它們外道的一個頌，說明這個事情。這個頌就是：「由險利能燒，可畏恆逼害，樂食血肉髓，故名魯達羅。」「解云」，這是「涂灰外道」，他們「說自在天有三(個)身」：「法身遍充法界，報身居自在天」，在自在天上，「三目八臂，摩醯首羅也；化身隨形六道」。

這個我們看看，跟佛教是不是相似的？因為他們——我們佛教的教理出來之後，把一切外道都降服了；那麼外道，他們要使自己生存，他不得不采取佛教的教義來莊嚴自己的理論，所以說他們現在把佛教的法、報、化三身全部拿去了。現在很多的外道，也是掛了佛教的標籤，什麼氣功也好，什麼什麼也好，都是裝了佛教的樣子，實際上它本質不是。

那麼我們怎麼來判別佛教與非佛教呢？我們在聽《廣論》的時候聽過，破壞佛教最厲害的，一個是相似佛法，一個是取籌。相似佛法就是掛了佛教的標籤，用了很多的佛教的法相名詞，實際上不是佛教。那麼如何判別？我們前面講過了，在《印度佛學》里邊說，三法印，以三法印驗證一下看，到底是不是佛教？馬上就現原形！這個就是照妖鏡。我們說看小說《封神榜》，它那個照妖鏡好得不得了，妖怪來了，一照就行了。實際上，三法印就是照妖鏡。你把這個三法印掌握好的話，什麼是真佛教，什麼是假佛教，一望呢，一目了然。如果你掌握得不好的話，被人家牽著鼻子走，你還不知道。

很多人都是好心學佛，也是很吃苦，也很放棄享受，但是走錯了道路了，跟著外道走了，他也還以為自己是佛教。這個多得不得了。我接到很多信，他們都是出了毛病了、來問了；來問嘛，我就問他：你信什麼？他說什麼、什麼……。這麼一問，唉，都是相似佛教，那麼這是非常可惜。有好心做壞事，走到邪道去了。

那麼這里，他們涂灰外道說大自在天也有三身，「法身遍充法界，報身居自在天」，他的樣子是「三目八臂」，是「摩醯首羅」，「化身隨形六道」，六道化生了。「此頌說化身也」，頌里邊這個「化身」，是說自在天的化身。

什麼樣子，怎麼說這個頌呢？這是有一個公案。

「有三(個)阿修羅」，他們說阿修羅氣力很大了，「將三國土，飛行虛空，向自在天上過」。這三個阿修羅呢，氣力很大，「將三國土」，就是它手里呢，挾了三個國家那麼大的一個國土，全部拿過來，騰空而飛。飛到哪里呢？空中飛的時候，在自在天的上面飛過，那麼自在天——這個就可以看出外道他們的這個教主了，它們這個里邊都是有我慢了，有這個煩惱了。自在天就看到三個阿修羅在他頂上面飛過，他就不行了，馬上「以火箭射之」，拿個火箭來射它，「一時俱盡」，全部燒死了，這個國家(三個國土)也燒成灰，「此即火箭險利，燒三國土也」。這個火箭很厲害，也是很危險，那就是比現在的原子彈還厲害。原子彈燒了之後，畢竟還沒有燒成灰了，他這個火箭射過去的話，什麼都沒有了。

那這個頌里邊第一句，「由險利能燒」，就是指這個事情。那就是三個阿修羅，火箭射過去把他們全部燒完，這是講第一句。

第二句，「可畏恆迫害」。「以龍貫人髑髏，系于頭頸，殺象取皮，涂血反被，此是可畏，恆逼害有情也。」這個化身，它長的樣子是什麼樣呢？一條龍(龍就是蛇之類的了)，做個線，這個線貫穿什麼呢？穿的珠子呢，就是人的骷髏。這樣子穿了一串，把它系在頸上，「系于頭頸」，做莊嚴；「殺象」，把象殺掉了之後，把象皮反過來披在身上，這都是可畏的樣子，都是惱害眾生的一些事情，叫「可畏恆逼害」，逼害有情。這是第二句。

第三句，「樂食血肉髓者，顯所食也」，他吃什麼東西呢？他歡喜吃的，就是吃肉啊、血啊，人的那個骨髓啊，這是他吃的那些東西。那是很可怕的。

第四句，「故名魯達羅」。「魯達羅」叫「暴惡」，這樣子，所以他叫魯達羅。那麼就是說他很厲害。這是外道對自在天的一個頌。「自在天有一千名」，根據他們外道里邊說，自在天有一千個名字，「魯達羅」就是其中之一。

引這個頌主要就是說，你造了個世間干什麼用的？自在天，本身就是那麼殘暴的一個人，那麼你造了世間出來有什麼好處呢？也造了很多苦具，惱害眾生，是不是看了這個歡喜啊？這是殘酷了。所以說這是第二個理由。

第三違世間者，論云：又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所余因緣、人功等事。我勝性等，如自在天，應廣徵遣。故無有一法唯一因生。

第三個理由：「違世間」。「論云：又若信受一切世間唯自在天一因所起，則為非撥現見世間所余因緣、人功等事。我勝性等，如自在天，應廣徵遣。故無有一法唯一因生。」它說，第三個理由，假使你相信、接受了這個世間一切都是自在天一個因所生的，那麼就是現在我們看到世間的事情，都是靠因緣的。什麼因緣呢？人工啊、陽光啊、雨露啊，你說長一個稻子，長一棵樹，就要人工去種，還要澆肥料，還要太陽曬，還要澆水，水潤——這些你如果自在天一個因就夠了，這些都不需要了！那麼造屋子更需要人了，先要磚瓦造起來，然後把屋子砌起來，這麼慢慢搞——你說自在天一個因就夠了，那麼不要人、不要造了，屋子該自己出來了！所以說這個跟世間相違，跟世間的道理是違背的。

以這三個理由來否定這個世間是由一因生。所以呢，這前面說「一切法因緣所生」，最起碼是兩個緣——兩個因，或者兩個緣。這里呢，就是把為什麼不能一因生的道理，給你用因明的方式把它破了。

那麼我們假使以後講因明的時候，就是我們漢地里有的因明，《順正理論》那里邊也有廣破外道的東西，這個更是明確地用因明的方式來破。這里是因明方式，但是沒有把這個宗因喻的樣子擺出來，實際上呢，已經是用那個因明了。所以佛教啊，內容很廣。我們經常說，有的人急于求成，最好兩年畢業了，可以做大法師去了。這個心倒是好，利益眾生去了；但是你自己還沒有充實，自己沒有學好，你怎麼去教人家啊？

佛教里邊，我們說教理講很多，根本教、瑜伽的、中觀的，還有因明、戒律——五大部呢！這五大部，你沒有學好，怎麼教人呢？戒沒學好，處處犯戒，犯了戒還不知道，你怎麼做人天師呢？如果因明沒有學好，你給人家講法或者辯論的時候，沒有很嚴格的邏輯，他不相信你。你的邏輯性不強，你說的道理人家有空子好鑽。你嚴格的因明拿出來了，像我們說以前藏地開始就是支那堪布跟蓮花戒兩個人辯論的時候，就是全靠因明呀。支那堪布不是一個普通人啊，他是禪宗里邊有點悟性的，說的話很厲害的，結果他還是在因明之下沒有辦法的，辯了三年，還是認輸。

所以說因明非常要緊。當然我們不是說內部來辯論了。你如果要弘揚佛法的話，對外邊的辯論是不可少的，沒有一定的、充分的邏輯，你要去說服人家是困難的。因為現在的人，不像以前了，知識都廣了，有知識的人也越來越多了。以前很多文盲，現在都有義務教育，最起碼的是小學，將來慢慢地教育普及之後，像日本一樣，全部是大學生。你要說服這些人，沒有一定的因明、沒有一點邏輯性，你恐怕攝受不了啊。

戊二 隨難別解

從此第二，隨難別解。論云：前言余法由二緣生，于中云何大種所造，自他相望，互為因緣？頌曰

　大為大二因　　為所造五種　　造為造三種　　為大唯一因

前面說一切法(余法)至少兩個因緣所生：心王心所嘛，四個緣了；二定嘛，是三個緣了；其余的法都是二緣生。那麼其中有些問題：四大種跟所造色，它們自己、或者互相相望，它們互為因緣的情況。是辯難這回事。

「頌曰：大為大二因，為所造五種」，大種對大種來說，是兩個因。對所造色來說(四大種對所造色，這個我們考過了，四大種就是能造，那麼所造的色法，一切色、聲、香、味、觸，這是所造的)，它是有五個因，這五個因就是生、依、立、持、養。這個前面已經講過的，在無表色里講的，有五個因，生、依、立、持、養這五個因。

那麼「造為造三種」，所造色對所造色來說，有三個；「為大唯一因」，所造色對四大種來說，祗有一個因。那麼這是它們四大種跟所造色相對的關系、內部自己的關系，都講了。

釋曰：大為大二因者，大種望大種，但為俱有同類二因。非心所故，無相應因；同無記性故，無異熟因；非是染故，無遍行因。

「釋曰：大為大二因者，大種望大種，但為俱有同類二因。」四大種對四大種互相相望，它們自己有兩個因，祗有俱有因、同類因兩個因。

「非心所故」，因為四大種不是心所法，不是心王心所了，沒有相應因；「同無記性故，無異熟因」，四大種是無記法，都是無記的，所以異熟因沒有；「非是染故，無遍行因」，它這個不是染污法，那也不是遍行因，所以祗有俱有因、同類因兩種，其它的相應因、異熟因、遍行因都沒有。因為異熟因就是要有善惡的了，有善、有惡、有記的才是異熟因。異熟果嘛，是無記的。那麼既然它們都是無記的，所以沒有異熟因。

為所造五種者，初句大字，流至此中，應言大為所造五種也。謂四大種，望所造色，能為五因：一生，二依，三立，四持，五養。此之五因，于前六因，能作因攝。此四大種，生所造色，名為生因；造色生已，隨逐大種，如依師等，說為依因；大種任持所造色故，如壁持畫，說為立因；令所造色相續不斷，說為持因；增長因故，說為養因。如是則顯大與所造，為起變持任長因性故。為起者，是生因也；為變者，是依因也；為持者，是立因也；為任者，是持因也；為長者，是養因也。

「為所造五種」，四大種對它所造色來說，有五個因。這五個因呢，當然不是我們說那個什麼同類因、異熟因、俱有因……，不是那五個因，它另外有五個。「謂四大種，望所造色，能為五因」，這五個因就是生因、依因、立因、持因、養因。「此之五因，于前六因，能作因攝」，雖然說五個因呢，僅僅是能作因里邊開了五個。

「此四大種，生所造色，名為生因。」它四大種所造色，它所生的，所以說叫生因。這個前面我們講無表色的時候，有四大所造性，「所造」，我們略略地提了一下這個生、依、立、持、養，那麼這里就是廣講了。第一個生因，因為是它所生的，所造色是從四大所生，所以說是生因。

「造色生已，隨逐大種，如依師等，說為依因。」這個造色生了之後，不能獨立的，還跟著四大種跑的，跟著四大種轉的。好比學生依靠老師一樣，學生都要聽老師的話，老師走到哪里，他也走到哪里，老師怎麼，他也怎麼，所以說叫依因，造色要靠這個四大的。

「大種任持所造色故，如壁持畫，說為立因。」那麼這個所造色全靠大種，四大種把它撐持的，如果離開大種，它就受不了，它就沒有地方寄托了。「如壁持畫」，等于說你這畫掛在牆壁上，你沒有這個牆壁，畫就掛不起來了，所以說它全靠這個四大種把它承持起來，這個叫立因。

「令所造色相續不斷，說為持因。」所造色能夠繼續下去、不中斷，就全靠四大種把它維持下去的，所以這個叫持因。

「增長因故，說為養因。」這個所造色要增長，也要靠四大，那麼也叫養因。

「如是則顯大與所造，為起變持任長因性故」，起五個作用，這個起、變、持、任、長就是前面的生、依、立、持、養，這是另外一個名字。「為起者，是生因也。為變者，是依因也。為持者，是立因也。為任者，是持因也。為長者，是養因也。」這個意思一樣的，不過名字調了一個。

那就是四大種跟所造色的關系。這個蠻要緊的。我們說一切色法都是四大種所造的，它們關系如何呢？就是生、依、持、立、養這五個因。這五因在六因里邊都屬于能作因，這個要記住。

造為造三種者，所造望所造，但為三因47，謂俱有、同類、異熟。俱有因者，謂隨心轉，身語二業，七支無表，展轉為因。同類因者，一切前生，于後同類，皆能為因。異熟因者，謂身語業，能招眼等，此即因果，俱所造也。

下邊「造為造三種」，四大種的互相的關系。四大種對所造色的關系講好了，那麼所造色跟所造色互相的關系，三種因，「所造望所造(色)」，一共有三因(「但」，這是什麼字？你們是不是「但為三因」啊？「所造望所造」，下邊什麼字？一個人，人旁一個且嗎？沒有這個字的。「所造望所造」是三個因。這個字要去考一下)，「謂俱有(因)」，跟「同類(因)、異熟(因)」。

那麼什麼叫「俱有因」？「謂隨心轉，身語二業，七支無表，展轉為因。」就是說，所造色跟所造色來說，有這個無表色了，「隨心轉」的「身語二業，七支無表」，那就是定共戒、道共戒，隨心轉的戒。這七支無表互相為因，這就是所造跟所造的關系，它們互相都是俱有因。

這個你們要把意思明確，就是隨轉色無表，它們里邊有七支，防止七支的過惡的，就是身三口四了；這七支里邊互相展轉為俱有因。

那麼「同類因」，「一切前生，于後同類，皆能為因」。凡是前面生，已經生出來的，跟後來同類的，都是同類因。前面同類因講過的，善的對善的，不善對不善的，互相交叉，都可以做同類因。

「異熟因」，「身語業」本身是色法，這個是所造色了。身語業造了之後——身是顯形色了，語是聲音了，這是色法了——它造了業之後，感果，感到後來的眼睛、耳朵、身子，感到一個身體，這個就異熟果了，所以說「異熟因者，謂身語業，能招眼等」。

「此即因果，俱所造也」，因，也是所造的身語業，果是眼、耳、舌、身，這個身體也是所造的色。

那麼就是所造色跟所造色來說，可以做三個因，俱有因、同類因、異熟因。

為大唯一因者，前句造字，流至此中，應言造為大，唯一因也。謂所造色，望四大種，但為一因，謂異熟因，由身語二業，能招異熟大種果故。

那麼所造色跟四大種，反過來。大種對所造色呢，是生、依、持、立、養五個因了；那麼所造色對四大種有什麼因呢？一個因。「前句造字，流至此中，應言造為大，唯一因也。謂所造色，望四大種，但為一因，謂異熟因，由身語二業，能招異熟大種果故。」由身語業，對這個將來呢，能夠感招異熟果。

那麼這里我們說一個因，是不是一因生啊？這個你們去考慮考慮是不是。我們前面恰恰否定了一因生，這里來個一個因了，這個道理在哪里？你們去找去。當然很明顯的，佛教不會一因生的。它這里說「造為大，唯一因」，那麼這個是不是外道的一因論？這個也很明顯，你們自己去動動腦筋，一下就看出來了。

丙二 別明等無間

丁一 明諸心相生

戊一 明十二心

己一 列十二心

從此大文第二，別明等無間。于中有二：一明諸心相生，二明得心多少。就明諸心相生中有二：一明十二心，二明二十心。復就明十二心中：一列十二心，二正辨相生。且初列十二心者，論先問云：前已總說諸心心所，前能為後等無間緣，未決定說何心無間，有幾心生？復從幾心有何心起？今當定說。結前問起。謂且略說有十二心。答也。云何十二心？問也。頌曰

　欲界有四心　　善惡覆無覆　　色無色除惡　　無漏有二心

「從此大文第二，別明等無間。」前面我們說，等無間，它要廣明，這個等無間，說起來是一大套。「于中有二：一明諸心相生，二明得心多少。」諸心相生，這個心生哪個心？「等無間」，就是說它下邊可以接著生什麼心？那麼得的心多少？這個非常繁瑣的，很麻煩的。「就明諸心相生中」又分兩科：「一明十二心，二明二十心。」先說十二心：第一，「列十二心」，十二心什麼名字，把它排出來；第二，「正辨相生」，這十二個心里邊，互相生。

「且初列十二心者，論先問云：前已總說諸心心所，前能為後等無間緣，未決定說何心無間，有幾心生？復從幾心有何心起？今當定說。」這個就是前面說等無間緣，心心所法，前面的讓了路之後，能夠生起後面的，這個叫等無間緣了。這個原則是講了，但具體的還沒有決定，就是有什麼心無間可以生幾個心？哪些心無間又生起甚麼心？這個互相相生的關系，沒有說，那麼這里要說。

這個樣子的說法呢，其它的論是不多見的，而《俱舍論》里邊都是講得很明細。所以《俱舍論》有的人害怕，也害怕這一些東西。有的人看到這些東西，他腦筋就看得痛了。我們說，學這個法，一般說這是年輕人學的，年紀大了，你再去學這個法，學不進去了。說個老實話，你如果年輕的時候沒有學《俱舍》，老了，想學了，不行了。它(《俱舍》)這個思想呢，太細緻了，他沒有那麼耐煩去看這些了。

那麼下邊我們且說，「謂且略說有十二心」，我們先說十二心，一共有十二心——第二個有二十心了，先說十二心。哪十二心？「云何十二心？」問哪些是叫十二個心呢？

「頌曰：欲界有四心，善惡覆無覆」，四個，善的、惡的、有覆、無覆四個。「色無色除惡」，色、無色界沒有惡心，那就是單是善、有覆、無覆三種，(色、無色界)各三個——二三六，加四，十個，再加「無漏有二心」，有學的、無學的兩個心，那麼加起來一共是十二個心。

十二個心表明之後，互相生的關系那就是相當多了，後來二十個心更多了。後面，這個第七卷的後頭一些是相當麻煩，但是過了這個麻煩呢——這個上坡啊，上坡的時候吃力得很——過了之後，講世間品，卻是要容易了。那個是，經過這些麻煩的呢，看後邊世間品之類的，就感到很舒服，等于走下坡路一樣的，不要用氣力了，它給你送下去了，《俱舍》就是這麼一回事。你總是有某些地方有一個難度的，也不是永遠是難的，過了這個難度之後，又感到很容易；越是經過難的多了，後面本來難的也感到容易了，這是能力增長、增強了。

釋曰：且于欲界有四種心，謂善、不善、有覆無記、無覆無記。色、無色界各有三心，謂除不善，余如上說。如是十種，說有漏心。若無漏心，唯有二種，謂學無學，合成十二。

「釋曰：且于欲界有四種心」，一種是「善」的，一種是「不善」的，「有覆無記，無覆無記」。那麼有覆無記、無覆無記前面都說過了，障聖道的，就是有覆了；不障聖道的，就是無覆；不感異熟果的，那就是無記。

「色無色界各有三(個)心」，因為色界、無色界，惡心沒有的，不善心沒有的，「謂除不善」，那善的當然有了，有覆無記、無覆無記同樣也有，「余如上說」，其余的就是善、無覆、有覆，跟前面欲界一樣。

「如是十種，說有漏心」，那麼三界一共有十種心，是有漏的。還有無漏的呢？「若無漏心，唯有二種」，有兩個心，祗有兩個：有學的、無學的。那麼有漏的十個、無漏的兩個，總的說一共有十二種心。這十二種心它互相的生的關系，下邊就要來了。

己二 正辨相生

從此第二，正辨相生。論云：此十二心，互相生者，頌曰

　欲界善生九　　此復從八生　　染從十生四　　余從五生七

　色善生十一　　此復從九生　　有覆從八生　　此復生于六

　無覆從三生　　此復能生六　　無色善生九　　此復從六生

　有覆生從七　　無覆如色辨　　學從四生五　　余從五生四

這十二心互相生，這個是比較麻煩的事情。「頌曰」，這個頌也夠長的，相當長。

(46B)「欲界善生九，此復從八生」，欲界的善法，它能生九個心，本身又從八個心能生。「染從十生四」，染污的心，從十個心生，它自己又能生四種心。「余從五生七」，余，有覆無記、無覆無記，從五心生，它本身又能生七個心。這是欲界，這四句是屬于欲界的。

「色善生十一」，色界的善心，能生十一個心，「此復從九生」，它本身又從九種心生。「有覆從八生，此復生于六」，有覆的心，從八個心生，它本身又能生六個心。「無覆從三生，此復能生六」，那麼無覆的心，就是色界的無覆無記的心，從三種心生；「此復能生六」，它本身又能生六種心。這一個半頌，是屬于色界的。

無色界，「無色善生九」，無色界的善心，能生九個心；「此復從六生」，它本身又從六個心生。「有覆生從七」，有覆的心從七個心生。「無覆如色辨」，無色界的有覆心，它從七個心生；無覆的、無覆無記的心，如色界一樣，跟色界一樣，它就省了——色界的「無覆從三生，此復能生六」，這兩句，「如色辨」三個字代替了。

下邊是無漏的心。「學從四生五，余從五生四」，有學的心(無漏心)，從四個心生，它本身能生五個心；那麼「余」，另外一個無漏心就是無學的心了，從五個心生，它也能生四個心。

這個頌就是標一個數字。具體的，十二心里邊，哪五個，哪六個，哪七個，哪九個？里邊就講了很多，里邊的解釋就是一大篇了。今天我們恐怕是念不完了。

釋曰：欲界善生九者，謂從欲界善心，無間容生九心。謂自界四心、色界二心、無色一心、無漏二心，故成九也。

色界二心者，謂善、染污也。從欲界善心，入色界定，生彼善心；又從欲界善心中死，往生色界，生彼染心，續生心中，必染污故。故論云：于入定時及續生位，如其次第，生善、染心。

無色界一心者，謂從欲界善心中死，生無色界，生彼染心，續生心中，必染污故。欲界不生無色善心者，以極遠故。無色于欲界，四遠故遠：一、所依遠，二、行相遠，三、所緣遠，四、對治遠。所依遠者，無色界心，不與欲界心為所依故。行相遠者，無色界心，唯于第四禪，作苦粗障行相，必無緣欲作苦粗等行相故。所緣遠者，不緣欲故。對治遠者，未離欲界貪，必無能起無色界定，能為欲界惡戒等法，厭壞及斷二對治故。

無漏一48心者，謂從欲果49加行善心入學、無學觀也。

「釋曰：欲界善生九者」，「謂從欲界」的「善心」，「無間」可以「生九」個「心」，這是等無間緣了。依欲界的善心做等無間緣，它下邊不是隨便什麼心都可以生出來，有規律的。它無間可以生九個心。

哪九個心呢？「謂自界四心」，欲界自己四個心，當然，欲界生欲界，都可以生；生色界的，祗能生兩個心；無色界的，生一個心；無漏的心，有兩個，「故成九也」，加起來九個。

下邊為什麼生這個、生那個，道理還要講一下。

欲界生欲界的心，本地的，那麼當然可以隨便生了，這個沒有問題。

「色界二心者」，它生色界的兩個心，怎麼生？「謂善、染污也」，色界的善心，跟色界的染污心，「從欲界」的「善心」，「入色界」的「定」，「生彼善心」。入色界定嘛，當然這個定是善的了，是色界的善心了。「又從欲界」的「善心中死」，「往生色界，生彼染心」，那麼另外生色界的染污心怎麼生呢？就是從欲界生色界的時候，當然善心死了，欲界的善心死了以後，生到色界去；生到色界，投生了，決定是染污的。這個染污呢，我們說欲界是染著男女了，色界就染著這個生的地方。「續生心中，必染污故」，續生就是投生那一剎那的心，它必定是染污的。

「故論云：于入定時及續生位，如其次第，生善、染心。」所以呢，這個《俱舍論》也講了，入定的時候，生色界的善心；「續生位」，投生的時候，生色界的染心了。入定的時候，假使入初禪定，那麼你入了定之後，就可以生色界的善心；假使你投生到色界去了，投生的時候，對色界的地方生歡喜心(貪)，起染污的、染著那個地方(生處)，那麼它就投生，這個時候，生的是色界的染污心。這是從欲界的心生色界的心，兩種。

「無色界一心者」，生無色的心，祗有一種。「謂從欲界善心中死，生無色界，生彼染心，續生心中，必染污故。」同樣，欲界以善心而命終，生到無色界去——那麼當然了，這個生無色界，你不是隨便生的了，也要修好無色界的定，定成就了，然後下一輩子才能生到無色界去；生色界也同樣，色界定也成就了，才能生色界去。但是你生上去的時候，你總是貪著那個地、那一界，那麼這個染污心呢，就是投生的那個心，「續生心中」，必定是染污的。如果不染污的話，你不要投生了。所以無漏法呢，它是不貪，沒有染污的，無漏法不沾著三界，無漏心不會投生的。

「欲界不生無色善心者，以極遠故。」色界里邊，欲界的心，等無間可以生出色界的定。那麼無色界為什麼不這樣子呢？它說欲界不能生無色界的善心，什麼緣故？「以極遠故」，太遠了，欲界、色界兩個是挨著的，無色界跟欲界隔了四個禪的天，有十幾個天呢，太遠了。

「無色于欲界」，這個遠呢，有四種遠，「四遠故遠」，假如分析它所謂極遠呢，有四個方面來說，是很遠的。一是「所依遠」，二是「行相遠」，三是「所緣遠」，四是「對治遠」。那麼下邊一個一個說。

「所依遠者，無色界心，不與欲界心為所依故。」無色界的心，我們說所依，等無間緣是所依。你說前一個是欲界的心，後面生一個無色界的心，那麼依的就是欲界的心。但是無色界的心，它跟欲界的心不做所依的，因為太遠了。我們說入定，你要生無色界的心呢，一定要經過四禪，色界的心，再生無色界的心，直接從欲界的心不能生；所以說呢，「所依遠」，就是它依等無間緣，以欲界的心來做等無間緣是不可能的。

第二是「行相遠」。「無色界(的)心，唯于第四禪，作苦粗障行相，必無緣欲作苦粗等行相故。」行相遠，這個「行相」，就是說我們修定，修世間的定，假使有漏道修定呢，上地，假使初禪，看到欲界是粗，欲界是苦，欲界有障；然後又看到初禪是淨，初禪是妙，初禪是離，離開那個障，針對粗、苦、障，上面來個淨、妙、離，那麼一層上一層——看到欲界不好，初禪好，那就拼命修初禪天，結果生到天上去了，那麼它的行相就是厭惡下邊的欲界的粗、苦、障，欣慕初禪的淨、妙、離，那麼這樣子是生色界的定了。到無色界的話，它(無色界)所緣的粗、苦、障，決定是第四禪的，因為它不會緣欲界的粗、苦、障，太遠了，欲界里邊的東西對它來說隔得太遠了。它要離開、要生入這個無色界呢，一定已經四禪都得到了，然後看到四禪的天里邊，還是有色，里邊還是苦，還是粗，還是障，要再進一層，然後生到無色界去。那麼你對欲界的那個、太起碼的這個，它就根本不去緣它了。所以說呢，這個行相，它的行相也遠。

「所緣遠者，不緣欲故。」所緣，無色界的心不緣欲界的心，不緣欲界的，這個又是一個所緣，也是很遠。

「對治遠者，未離欲界貪，必無能起無色界定，能為欲界惡戒等法，厭壞及斷二對治故。」你還沒有離開欲界的貪，你要想起這個無色界定的話呢，不可能的。就是你要用無色界的定來對治欲界的那些惡法呢——有兩種對治，厭壞對治，還有斷對治。這個在後邊，我們講這個後面幾品的時候，大概隨眠品、賢聖品都會講，一共四種對治，這里有兩種對治：厭壞對治跟斷對治。「厭壞對治」就是說看到它的行相的苦，苦的行相，生起厭壞心，「斷對治」來斷煩惱。先是看到它的行相，厭惡它，然後就斷它里面的煩惱。

這個無色界的定來對治欲界的煩惱，不可能的。欲界的貪是什麼對治的呢？色界對治的，起色界的定對治欲界貪；然後以無色界的定，對治色界的貪。所以說直接要無色界的定對治欲界的貪，這是沒有的，太遠了，「對治遠」。意思是說，你沒有離開欲界貪，就是沒有到色界之後，不能起無色界的心來對治欲界的一些惡法的，中間隔了一個色界了，所以說，直接由無色界的定來對治欲界的那些惡戒惡法呢，這是沒有的。

那麼這是從四個理由來說欲界跟無色界隔得很遠，它不但是所依遠、行相遠，所緣遠、對治遠。從這點來說呢，從欲界的心，要無間生無色界的心，是沒有的，除非投生，生那個定是不會有的。

那麼這是欲界，說好了——噢，欲界的，還有生無漏的心了。它對三界的呢，欲界生欲界，欲界生色界，欲界生無色界都講完了。

「無漏一心者」，欲界的心生無漏的心，祗有一個。「謂從欲界」(這欲界，你們是不是「果」？這個可能是以前抄寫的時候寫錯的。界跟果差不多了，可能有弄錯了，你們旁邊注一個好了)，從欲界的「加行善心」(你修定呢，加行善心)，「入學、無學觀也」，那麼從它加行修定呢，進入無漏的觀，無漏的定了，那麼就是生無漏的心了。

這是欲界生九個心，自界四個心，色界兩個心，無色界一個心，無漏兩個心(這里是「無漏一心」，可能有問題。因為九個心呢，學、無學是兩個心——你們書上是不是「一心」啊？這個大概是「二」，「二心」)。因為我們前面講過的，欲界生欲界四個心，生色界兩個心，生無色界是一個心，一共七個心，再加無漏兩個心，一共是九個心。「無漏一心」，成了八個心了。而且它下面說的「入學、無學觀」，明明說的是學觀、無學觀，入學觀就是有學心，入無學觀就是無學心，那就是兩個心。所以說這里也可能有誤，或者是寫的時候寫錯了。

那麼這是欲界的善心生九個心，講完了。其實就是一句話(欲界善生九)，講了那麼多。

此復從八生者，此欲界加行善心，復從八心生。謂自界四，色界二心，無漏二心，故成八心也。色界二心者，一、色界善心，生欲界善，謂從定出，起欲界善心；二、色界染心，生欲界善，謂入定者，作如是願，我寧起下地善心，不起上地染污，由此願故，彼染污定，所逼惱時，從彼染污定，生于下地善，為防退故，是則色染生欲界善也。無漏二心者，從學、無學觀出，入欲界善心時。

那麼它本身，欲界的善心又從哪些心生呢？從八個心生。反過來，能生欲界善心的，有八個心，「此復從八生」。「此欲界加行善心，復從八(個)心生。」「謂自界四」，自界，自己欲界里邊四個心都可以生欲界的心，這個沒有問題。隔一個界了，就有點麻煩了，在一定的條件之下能生，不符合條件的就不能生。「色界二心，無漏二心」，色界有兩個心，無漏有兩個心，無色界沒有，一共是八個心。

色界哪兩個心？「一、色界善心，生欲界善。」色界的善心，直接無間，馬上生出欲界的善心來。這是指什麼呢？「謂從定出」，出定了，出色界定，假如定中是色界的善心，出了定之後，欲界的心又生起來了，也是善心，「從定出，起欲界善心」。

「二、色界染心，生欲界善。謂入定者，作如是願：我寧起下地善心，不起上地染污。由此願故，彼染污定，所逼惱時，從彼染污定，生于下地善，為防退故，是則色染生欲界善也。」

色界的染污心，要生起欲界的善心來，這是怎麼回事情呢？它就是有一個法相的專門名詞，叫「防定方便心」，防止的防，消防的防，防定的方便。定有三種，一種是淨定，一種是染污定，一種是無漏定。淨定就是善的定；無漏定，當然是無漏法的，無漏的定，這個都是好的；這個染污定，就貪著那個味，貪著禪味。我們在菩薩戒，每天誦的這個「障礙禪度亦三種」，這個障礙禪定波羅蜜的有三種(不問、蓋障、貪味禪)，一種就是貪著這個禪的味道(貪味禪)，這禪味貪著染污了，要退的了，這個是一個毛病。那麼他呢，在入定之前，先發一個心，叫防定的方便心，防止定退，起個方便心。他發什麼心呢？就是說，他寧願生下地的善心，不要起上地的染污心。就是上地入那個定了，假使它起染污心的話，我寧願退到下地的善心，不要起上面的染污心，就防止產生那個染污定了。

那麼這個心，入定之前發好之後，「由此願故」，因為有這個願力在前呢，「彼染污定，所逼惱時」，當他在入定，受到染污定逼惱，就是染污定要生起來的時候呢，他就生下地善心，寧願生欲界的善心了；所以說色界的染污心一起來之後呢，因為有願在先，他就馬上就出定了，生了欲界的善心了。「為防退故」，為什麼要這樣做呢？為什麼上界的定不要，要下地的善心呢？為防退故，防止這個定退——你貪著禪味，就要退的。所以說呢，寧願生下地的善心，不願生上地的染污心，這是他入定之前發的一個願。那麼這樣子呢，所以說，色界的染污心可以無間生欲界的善心。這是舉個例子。

「無漏二心者，從學、無學觀出，入欲界善心時。」欲界的善心生無漏的兩個心呢，那就是很簡單。前面欲界的善心，修定，進了無漏定了，生起無漏的有學、無學兩個心。現在出定了，從有學的無漏定出定，又生起欲界善心；假使從無學的無漏定出定了，生起欲界的善心。所以說，從無漏心，也可以生出它的善心。

這是欲界的善心，它能生九個心，本身又從八個心生。

那麼為什麼無色界不生呢？我們說過了，無色界對欲界是四個遠，不能生。前面為什麼它能生呢？前面是生到無色界去了，這里不是生無色界，沒有這個情況了，它本身要生起那個欲界善心，這兩個不一樣。欲界善心可以生無色界的心呢，因為它是可以投生到無色界去的，生起無色界的染污心；而生起欲界的善心呢，無色界的心直接生起它是不可能的。

這里呢，就是說欲界的善心能生九個心，這個欲界善心本身又祗能從八個心生。那麼染污的，從十個生，它又從四個心生，「染從十生四」，這個我們下一次再講了，今天就講到這里。

第四十五講

(《俱舍論頌疏》124頁上10行——128頁上2行)(46B26：40——47B16：55 )

上一次，我們講了因緣的問題，主要是什麼叫因，什麼叫緣；它對果的關系，什麼緣生什麼，幾個緣生，講了不少。因也講了，緣也講了，那麼得到的結論呢，就是說，佛教里邊是緣起論，決定沒有一因生的法。這問題在里邊講了很多。在講第六卷的最後，「一因生法決定無有」，這是一個；在第七卷里邊講這個「非天次等故」的後邊，也說了一句：「故無有一法唯一因生」，最後一句，再三強調，就是一因生。

那麼這里呢，昨天我們提一個問題，「為大唯一因」，這個一因，跟前面有沒有矛盾？

這個，有的人講得很好。我們說，我們去看書，自己看的時候，不要說，內部的解釋要看仔細，前面的開端也要看得仔細。我們在講「大為大二因」的中間，前面又有講開場的一句話，「論云：前言諸法，由二緣生。」我們前面說，心王心所，四緣生；這個二定，三緣生；其余的色法，不相應行，二緣生，這個前面都講過了。

這里呢，就是說，講四大種，就是色法了。色法，大種跟所造色，它們是二緣生的，「前言諸法，由二緣生，于中云何，大種所造，自他相望，互為因緣？」二緣生，一個是因緣，一個是增上緣。這里就是強調地說，四大種對所造的色，互相對望的時候，互相為因緣，講的是因緣。增上緣講不講？講五種，「大為所造五種」，就是「為所造五種」，這個時候，講的是五個因，屬于增上緣的；其余都是因緣里邊的事情。

那麼我們說，講因緣，並沒有舍掉增上緣。所以「為大唯一因」里邊，第一，我們說增上緣要加上去；第二，這個所造色對四大種，是祗有一個因，什麼因？是異熟因，但是四大種並不單是所造色，還有大種與大種的關系。前面說了，大種與大種互為同類因、俱有因兩種，那就是有三個因了，再加上增上緣，絕對不是一因論。里邊前面、後面都關照得很周密的。就是你自己看的時候不要執著一邊去，不要看了一因，就是一個因。它明明講的增上緣，還有一個緣這里沒有給你說。再說四大種，它要生的時候，不但是所造色對它有作用，四大種互相還有作用，那麼至少得有三個因，同類因、俱有因，再加上一個異熟因。所以說，絕對不是一因論。

而很多人，說我們佛教是唯心論者，為什麼呢？佛教里邊也有唯識，識就是心了，那麼你們自己承認是唯心了。還有《華嚴經》里有一個「一切唯心造」，你不是說唯心嗎？好象是唯心的依據很多啊，經里邊有，論也有，那就是你們是唯心論者了。

這個呢，就是對佛的經教，斷章取義，不知道這里講的唯心、唯識是什麼。唯識，阿賴耶識，不是一個東西。那麼真正的我們講中觀的時候，阿賴耶識，也是假安立的。真正呢，你講佛教是緣起論者，這個哪一個都不否定。佛教是講緣起的，講阿賴耶識也是講緣起，就是自性緣起論。我在前面的《印度佛學史》里講過了，阿賴耶識緣起。那麼還有各式各樣的緣起了。可是總的來說，不是一個絕對的東西。如果阿賴耶識是一個固定不變的東西，它能夠產生一切萬物的，那才是真的唯心論了。但我們說阿賴耶識本身就是很多的種子，各式各樣的東西都在里邊；同時它又是無常。這有個頌，「一切種子如瀑流50」，經里邊說，各式各樣的種子多得不得了，好象大的河水那樣子在奔流的。佛為什麼對凡愚不說？因為恐彼執為我。這個本來就是有被執為我的可能性，所以對一般的人不說，真正特殊根基的、相應的人才說。所以說阿賴耶識，不要誤會是一個單一的心，唯心論者。

好，下邊我們看下去。昨天是講到一半，「欲界善生九，此復從八生」，那麼善的講完了，講這個染污的從十生四，「染從十生四，余從五生七」，下邊兩個沒有講。(這在書上是哪里？「染從十生四」，這個找到沒有？)

染從十生四者，染謂二染，不善、有覆。此二染心，從十心生，能生四心。從十生者，謂十二中，除學無學，謂自界四，色界三心，無色三心。此十心中，皆容命終，生欲界染。故論云：于續生位，三界諸心皆可無間生欲界染心故。能生四心者，謂自界四。余無生理，謂欲界染心，不生上定及往彼界，故無生界理51。

「染從十生四者，染謂二染」，兩個染污法。哪兩個？不善的，跟有覆無記，「不善、有覆」，這是兩個染污法。「此二染心，從十心生」，這兩個染污心，它從十個心能產生；無間也「能生四(個)心」。

哪十個心生染污心？「謂十二中，除學、無學」，除了有學無學這兩個無漏心之外，其余的，都能夠產生染污心：欲界自界的四個心，色界的三個心，無色界的三個心。「此十心中，皆容命終，生欲界染。」這個是說，命終的時候投生到欲界，投生欲界，決定要起染污心。投生，沒有染污，它不投生了。所以說呢，都可以起欲界的染污心，這是指投生的時候說。本來無色界的心跟欲界是不相干的，有四個遠，不能相生，但是這里指命終投生，從無色界生到欲界來，或者色界生到欲界來，那麼都可以生。

「故論云：于續生位，三界諸心皆可無間生欲界染心故。」這就是《俱舍論》的話，「于續生位」，投生的時候，投生就是說這邊死掉了，中陰身，在那邊又把生命繼續下去了。投生的時候，那麼這個三界的心呢，都可以無間生欲界的染污心。無間就是說等無間緣了，它中間沒有間隔，從前面那個心直接生出欲界的染污心，在投生的時候都可以有。

(47A)那麼下面「能生四心者」，從十個心生，它自己能夠生四個心，「謂自界四」，祗能生欲界的四個心，染污心里邊生欲界的善心，欲界的染污心，或者是無記心，這個都可以；他界的不能生，「謂自界四，余無生理」，其余的，色界、無色界的不能生，那麼無漏的也不能生。「謂欲界染心，不生上定」，要生上界的定，決定是善心生的，染污心不能直接生上定；「及往彼界」，也不能生到上界去，「故無生界理」(「生界理」，這個里邊，不是漏了字，就是多了字，「故無生理」也可以，「故無生上二界理」也可以，這個「故無生界理」，好象里邊有點毛病)。

那麼無漏心更不能生。染污心直接生無漏心，那不可能。善心修加行之後，入無漏定，才能生起這個，從加行的善生起無漏的善，所以染污心不能直接相生，所以祗能生四個心。

余從五生七者，余謂欲界無覆無記，此無記心，善等心外，名之為余，從五心生，能生七心。從五生者，謂自界四，及色界善。謂欲界通果無記，從色界善定生故。能生七心者，謂自界四，及色界二，無色界一，故成七也。色界二心者，一、生彼善，謂通果無記，還生彼定，以通果心唯與定心相出入故；二、生彼染，謂異熟、威儀、無記心中命終，生彼染心，續生位也。無色界一心者，謂欲界無記心命終，約續生位生無色染心。

「余從五生七」，欲界里邊還有其余的心，除了善心、染污心之外，那就是無覆無記心了。這個無覆無記心呢，從五個心生，也能生七個心。

「此無記心，善等心外，名之為余」，就是前面的善心、染污心之外。欲界一共四個心了：善心一個；染污心里邊兩個，不善跟有覆無記；余下的，就是無覆無記。「從五心生，能生七心」。

哪五個心生？「從五生者，謂自界四，及色界善。」自界，欲界的心，都可以互相生了；那麼色界的善，也可以生這個無記心。這是什麼情況？「謂欲界通果無記」，色界，它起神通變化，在欲界里邊變化，是一個通果心，這是無記的。前面說過的，通果心是無記。無記四個嘛，異熟生、威儀路、工巧處、通果心，那麼這個通果心無記。從色界的定里邊，產生欲界的變化，起通果心，是欲界的無記心，所以說從色界的善心也可以生，「從色界善定生故」，因為這個通果心是色界的善的定生的，要由色界的善定，然後產生變化神通。

「能生七心」，這個欲界的無記心，它本身又能夠無間生七個心。「謂自界四」，自界的當然能夠生；色界的兩個心；無色界一個心，一共成七個心。

色界是哪二個心？「色界二心者，一、生彼善，謂通果無記，還生彼定，以通果心唯與定心相出入故。」第一個就是說起了神通變化，變化變完了，仍然還到他定里邊，這個定就是善心的，所以說色界的善心可以生。我們說神通變化，他說「唯與定心相出入故」，從定里邊出來，從定里邊住進去，不能離開定的。所以說出了定之後，從善心，色界善心生，回去的時候，還要回到色界的善心去，因為它祗能跟定心相出入，「唯與定心相出入故」，出從善定出，回也要回到色界的善定，所以說欲界的無記心無間可以生色界的善心，就是回到定中去。

第二個，「生彼染(心)」，生色界的染心，「謂異熟、威儀、無記心中命終，生彼染心」，在欲界，它有無記的心，死掉，生到色界去，那麼這個色界，你生上去了，當然是貪著住處了，還是屬于染污的了。當然這個染污不一定是不善了，也可以是有覆無記，但是也屬于染污，生色界的染污心。「續生位也」，是投生的那個時候。投生的時候 決定是染污心，那個前面講過的。

「無色界一心」，也是投生，「謂欲界無記心命終，約續生位生無色染心。」投生到無色界去，也對無色界起個染著的心。

欲界的無覆無記無間可以生七個心：自地欲界四個心，隨便可以生。色界，善的，還到定中去；染污的，投生。無色界也有一個投生(染污心)。一共是七個心。那麼這樣子，把欲界的心相生說完了。

色善生十一者，色善謂色界善心，無間容生十一心，于十二心中，唯除無色無覆無記心，以無色界，唯有異熟生無記心。夫異熟心，不許異地起，故不生也。能生無色染心者，據命終說。

此復從九生者 ，此色界善心，復從九心生。謂于十二心中，唯除欲界二染污心，及除無色無覆無記，所以可知。

下邊是色界的。「色善生十一」，色界的善心，它無間能生十一個心。「色善謂色界善心，無間容生十一心」，這十一個心，就是十二個心中除掉一個，「唯除無色無覆無記心」，無色界的無覆無記心除掉，十二個心里邊，其他十一個都能生。「以無色界，唯有異熟生無記心」，無色界里邊，它的無覆無記心祗有一個——異熟生，它沒有工巧處、威儀路，其他的無覆無記心，它又沒有，所以它不能生。

「能生無色染心者」，但是無色界的染污心可以生，這是「據命終」——投生的時候「說」。

色界的善心可以生十一個心，比較寬的，祗有無色界的無覆無記心不能生。

「此復從九生」，色界善心又從九個心可以生出來。「此色界善心，復從九心生。謂于十二心中，唯除欲界二染污心」，欲界的染污心在下地，是染污的，不能生色界的善心。「及除無色無覆無記」，無覆無記是無色界的，就是前面講過的異熟心，異熟生心不能異地起(「夫異熟心，不許異地起」)，一個是無色界，一個是色界，不能產生，「所以可知」，「所以」就是「什麼原因」，「可知」，前面講過了，就不要說了。色界的善講完了。

有覆從八生者，謂色界有覆心，從八心生，于十二心中，除欲二染及學無學。

此復生于六者，此色界有覆心，復能生六心。謂自界三，欲善、不善、有覆無記。生欲善者，從染污定，生欲善也；生欲不善有覆者，從色界染心命終，于續生位生欲二染也。

色界有覆無記心，從八生，「有覆從八生」。色界沒有不善，色界不善就不談了；無記心有兩種，先說有覆的，再說無覆的。有覆的無記，從八個心生，「謂色界有覆心，從八心生，于十二心中」，除欲界的兩個染污心，「及(有)學、無學」，這個心要除掉。因為色界的有覆心，在下地的染污心不能生起來；那麼有學、無學是無漏的善心，它不能生起這個色界的有覆心，祗能生起色界的善心。那麼這是從八個心生，要除掉四個：無漏的兩個，欲界的染污的心兩個。

「此復生于六」，那麼色界的有覆心可以生六個心，「此色界有覆心，復能生六心」。「謂自界三」，自己相生，當然三個都可以生：「欲(界)」的「善、不善、有覆無記」，可以生三個。

「生欲(界)」的「善」，「從染污定生欲(界)善」，這是染污定起了，情願生下地的善心。前面講過，就是防退的，他在入定的時候，起這個心：寧願生下地的善心，不願意起上地的染污心，當染污心逼惱、生起的時候，它就生起欲界的善心。

「生欲不善有覆者」，生欲界的不善心跟有覆無記，就是說，「從色界」的「染(污)心命終」，投生的時候，在欲界的兩個染污心都可以起來。

無覆從三生者，謂色界無覆無記，從三心生。謂自界三，余無生理。此復能生六者，此色無覆心，復能生六心。謂自界三，欲界二染，無色一染，約續生位，思而可知。

「無覆從三生」，那麼無覆無記，它從三個心生。「謂色界無覆無記，從三心生」，就是「自界」的「三」個心，「余無生理」，其余的不能生。無覆無記，祗能自界相生，因為它的力量弱。

「此復能生六」，這個無覆無記心本身又能生六個心。「此色無覆心，復能生六心，謂自界三，欲界二染，無色一染」，自界相生，三個心都能生；欲界的兩個染污心，無色界的一個染污心，「約續生位」，都是投生的時候，「思而可知」，以無覆無記心命終生到欲界，或者生到無色界，都產生那個染污的投生的心，這個一想就可以知道，就不詳細說了。

那麼把色界的三個心講完了，講無色界了。

無色善生九者，謂無色善心，能生九心。言九心者，于十二心中，除欲界二，善及無覆；除色界一，所謂無覆。

此復從六生者，此無色善心，復從六心生。謂自界三，及色界善，並學、無學。

「無色善生九」，無色界的善心能生九個心。哪九個心？「于十二心中，除欲界二」，欲界的兩個心要除掉：一個是「善」的，一個是「無覆」；「除色界一」，色界要除一個心(無覆)。

欲界的善，為什麼不能生呢？它因為太遠了。前面講過的，無色界的心不能生欲界的心，太遠了，四個遠，善的、無覆心都不能起。那麼善的、無覆的不能起，染污的倒能起了？染污的投生嘛，投生的時候，要起染污心的。那麼所以說，染污的兩個心不除開，除欲界的善心、無覆心，這是太遠的關系，不能生。色界的心除一個，「所謂無覆」，無覆無記，異地不相生，所以說它不生。

「此復從六生」，這個無色界的善心，又從六個心生。「此無色善心」從哪六心生呢？「謂自界三」，自地相生沒問題。「及色界(的)善，並學、無學」，色界的善心，它是起那個定，可以生無色界的善；有學、無學起那個無漏定，出定以後，它可以生起無色界的善心。這是善心，說了。

有覆生從七者，無色有覆，能生七心，亦從七心生。生七心者，謂自界三，及色界二，生彼善、染心，並欲界二，不善、有覆。即此亦從七無間起，謂除欲、色染，及學、無學心。

「有覆生從七」，無色界的有覆心，能生七個心，也從七個心生。

生七個心，就是「自界」的「三」個，這是互相生。「及色界二」，色界的兩個心，「生彼善、染心」，色界的善心，入定的時候，起它的心。那麼色界的染污心也可以生起來，因為它上地的無色界要起染污心的時候，也是前面防退，寧願生起色界(下地)的善心，所以說，從無色界的這個有覆心(染污心)可以生出色界的善心，這是防退的時候；那麼也生它的染污心，色界的染污心，那是投生的時候。「並欲界二，不善、有覆」，不善、有覆也是投生的時候，染污心了。他從無色界命終，生到欲界來，那當然是要生起欲界的染污心。那麼其他的心不能生，因為無色界跟欲界太遠，不能起。

「即此亦從七無間起」，這個無色界的有覆心，也從七個心能夠生起來。「謂除欲(界)、色(界)」的「染(污心)，及學、無學心」，有學、無學的心當然是善的無漏心，不會生起有覆心，欲界跟色界的染污心也不生。那麼這個是其它七個心能生，一般說都是命終的時候。命終的時候，生到無色界，要生起無色界的有覆的染污心，而無漏的心當然不會生起染污心，直接不能生染污心；欲界的染污心也不能生到無色界去，所以也不能生起無色界的心。

無覆如色辨者，無色無覆，如色界辨，從三心生，能生六心。從三心生者，謂自界三；能生六心者，謂自界三，及色界染，兼欲界二，不善有覆。

「無覆如色辨」，無覆無記的心，跟色界的一樣，跟色界一樣地分別，那麼就不說了——噢，「從三心生，能生六心」，一樣。「從三心生」，自界三心。「能生六心者」，「自界三(個)」，「色界」的「染(污)」，「欲界」的兩個：「不善、有覆。」這是跟色界一樣。

這是三界的有漏心，說完了。下邊還有兩個無漏心。

學從四生五者，謂有學心，從四心生，能生五心。從四心生者，謂三界善，及與學心。能生五者，于前四上，加無學一。

「學從四生五」，有學的心從四個心生，它自己能生五個心，「謂有學心，從四心生，能生五心」。

「從四心生者」，哪四個心呢？「謂三界(的)善(心)及與學心」，三界的善心入無漏定，可以生起有學心；有學心它直接生起有學心，是同類因，這個生起來的，也可以生。

它能生五個心，「能生五者，于前四上，加無學一。」前面這四個心能生它，當它出定的時候又生起三界的善心，可以生這個；也可以生有學心，等流；但是要加一個，當你證了無學的時候，證了阿羅漢，他也可以無間生起無學心。

生的心是四個，能生的心卻是五個。因為從有學可以產生無學，而無學不會生到有學去。所以說有學生有學，是前面的能生它；但是它有學要生出來的呢，不但生有學，還可以生無學，證阿羅漢，第二剎那就是無學心。

余從五生四者，余謂無學心，此無學心，從五心生，能生四心。從五生者，謂三界善、學、無學心。能生四者，于前五上，唯除學心。

「余從五生四」，「余」，這麼有學講完了，余下來的一個，那就是無學(心)了，從五個心生，它能生四個心。「余謂無學心，此無學心，從五心生，能生四心。」

從哪五心生呢？「三界」的「善」心，入無漏定，可以生起無學的心。「學、無學心」，有學心，他證了阿羅漢了，產生無漏的無學心；無學的心，等流，它自己作同類因，產生後邊的無學心，也可以。五個心能生它。

「能生四者，于前五上，唯除有學。」無學的心，他已經證阿羅漢了，他不會再生有學的心了；但是他出定的時候，也可以產生三界的善心，也可以等流生出自己的無學心。

這樣子把十二個心，三界的一共十二個心互相生的關系講了很多。那麼其中的關鍵問題呢，都在它解釋里邊講了。像這一類頌，我們說，並不叫你們背，但是這里的原則卻是要考。為什麼這幾個心能生那個，不能生其他的？這些原則性的東西，考試的時候要考的。那麼背三個、九個、八個、十個、十一個、六個，什麼東西，這個數字不好記，也不要你們勉強背，就是把原則要記住。

原則記住呢，這里有幾個參考資料，是《光記》里邊的，我想給你們記一記，大家記一下52。

「八心能作入有漏定心」，要入有漏的定心，就是入定了，這是有漏定——要進入有漏的定心，有八個心能進入。「謂欲界」的「加行善心」，不是生得善，生得善不能生定的，「加行善」，修了加行(修定的加行)之後，這個善心能夠無間入這個定。還有「通果心」，通果心就是說神通變化，你變化好了，還得還到定里邊去。當然，有漏定也能起通果變化了，不一定無漏定；有漏定也能起五通，無漏定是六通。那麼通果心也可以入有漏定心。「色界」的「加行善、生得善」，都可以入有漏定心，因為色界跟欲界不一樣，色界本來是定地，它的生得善也能進入有漏定心，加行善當然更容易；「及有覆心並通果心」，色界的有覆心、通果心，還是還到定中去，都能夠產生有漏定心。那麼「無色界」，「生得善及有覆心」，這是兩個。一共八個。

我們再點一下：欲界的加行善，一個，通果心，兩個，色界的加行善，三個，生得善，四個，有覆心，五個，通果心，六個，無色界的生得善、有覆心，七個、八個。那麼入有漏定有這麼八個心可以進去。

有的地方說色界的生得善也不能入定。無色界的生得善，它沒有其他的加行善，可以入定；色界里邊有「散加行，聞慧」，色界有聞慧，那麼從聞慧入定，不能從生得善入定。照這樣的說法，那就是七個心，要把色界的生得善除開。

兩個說法，一個是八個心，一個是七個心。那麼這是入定。

出定，出有漏定心，「十二心能作出有漏定心」——無漏定(入定)不要說了，一定是善心進去的，所以說簡單，有漏定就是比較複雜一點。入定，入有漏定，依七個心或者八個心。出有漏定有十二心：「欲界(的)加行善、生得善」，出定之後，生得善是可以的，還是再生加行善也可以；還有「通果心」，這是欲界的心，欲界的加行善、生得善跟通果心。「色界」的，有「六」個，「無色界」的有「三」個，「除」了「加行」，「加行即定故」，這個他們幾個心里邊呢，把「加行」除開，加行善不要了。所以，「色定不生下染．及余無記……」這個下邊就不要了53。

下邊另外一個，命終的心，命終的心有幾個？一共有十二個，「十二心能作命終心」。「欲界生得善、不善心」都能命終了，「有覆心」也能，那麼無覆無記的「威儀路，異熟生」，這就是把它打開了，無覆無記里邊分兩個——威儀路、異熟生的心都能命終。「色界」里面有「生得善，有覆無記，威儀路，異熟生」，也是這麼幾個。「無色界」里邊，「生得善、有覆無記、無覆無記」，無覆無記祗有一個。那麼這是命終有十二個心。再說一遍：欲界的生得善，一個，不善心，二個，有覆心，三個，威儀，四個，異熟生，五個；色界的生得善，六個，有覆心，七個，威儀路，八個，異熟生，九個；那麼無色界的生得善、有覆、無覆，加上三個，十二個。

「四心能作受生心」，投生的時候，受生的心，有四個心，三界的染污心，四個染污心。欲界有兩個，一個是有覆無記，一個是不善心；那麼上二界呢，都是有覆無記，一共是四個染污心，都能投生。

那麼這是原則性的東西，大概是這麼的。這些記住呢，再看下邊的為什麼這個能生那個、那個又能生這個？可以有幫助。

下邊我們講十二個心要化成二十個心，更多。前面十二個心把腦筋都攪渾了，下邊變二十個心，更多了。那麼這個我們要去通過了。我們說成佛都要成了，你這一個東西、這筆賬還算不清楚，人家會計算賬，很多的麻煩的細賬都要算出來，我們要成佛的人，連這筆賬也算不出，那個成什麼佛啊？

戊二 明二十心

從此第二，明二十心相生。論云：說十二心互相生已，云何分此，成二十心？頌曰

　十二為二十　　謂三界善心　　分加行生得　　欲無覆分四

　異熟威儀路　　工巧處通果　　色界除工巧　　余數如前說

「從此第二，明二十心相生。」十二個心相生講完了，要講二十心相生了。「論云：說十二心互相生已，云何分此，成二十心？」十二心互相生講完了，怎樣把十二個心又分成二十個心呢？

「頌曰：十二為二十，謂三界善心，分加行生得……余數如前說。」十二個心化二十個心，其實很簡單。三界的善心分兩個：加行善、生得善，就是善心里邊，一個分兩個，那麼三界里邊，三個善心，分六個。欲界的無覆無記，分四個：異熟生、威儀路、工巧處、通果心，這麼四個。色界無覆無記，分成三個，色界沒有工巧。那麼「余數如前說」，余下的，那就是跟前面一樣。所以這個二十心，並不麻煩。那麼在講參考資料的時候，已經把它分開了，把異熟生、威儀路，等等，都分成兩個了。

釋曰：三界善心，各分二種，謂加行得、生得別故。欲界無覆，分為四心：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。色界無覆，分為三種，除工巧處，上界都無造作種種工巧事故。于無色界，無覆唯一，謂異熟生。故前無覆，合成八種，如是十二，為二十心。謂欲界八，二善二染，四無記心也。色界六種，前八心上，除不善工巧二也。無色界四，于前六上，更除威儀通果二心也。兼學、無學，故成二十。

「釋曰：三界善心，各分二種」，三界善心，都可以分兩個。「謂加行得、生得別故」，加行得的，生來就得的，它們的差別，加行得、生得，兩個差別，就分了兩個。

欲界的無覆無記分四個心，這個我們早就知道了，「異熟生、威儀路、工巧處、通果心」，分四個。

那麼色界的無覆無記呢，分三個，「工巧」要除掉，「上界都無造作種種工巧事故」，天上，這個色界里邊，宮殿、什麼東西，不要造的，自然有的(化的)，那麼不要作工巧了，不要了。

「于無色界，無覆唯一」，在無色界里邊，無覆無記心更少，祗有一個：「異熟生」。為什麼？無色界里邊沒有威儀路，沒有工巧處。那麼它通果心為什麼沒有呢？我們說在四禪里邊，修十一禪支，這個定慧均等，可以產生神通；無色界定強慧弱，不產生通，所以通果心在無色界也沒有。所以說，無覆無記呢，祗留下一個異熟生——異熟生當然有了，異熟果，當然要有異熟生的，無覆無記。

那麼這樣子，把前面的無覆無記呢，一共又變了八個了。本來三個無覆無記，現在開了八個：欲界開四個，色界開三個，無色界還是一個。「如是十二，為二十心」，這樣子，十二個心就變成二十個心了。那麼十二個心里邊，生得善、加行善分出來，原來三個心變成六個心了，多了三個；無覆無記的心，本來三界各一個，現在呢，成了八個，多了五個，這樣加起來呢，就成了二十個心，「故前無覆，合成八種，如是十二，為二十心」。

「謂欲界八」，欲界八個心，本來欲界四個心，它分加行善、生得善，多了一個；那麼異熟生、威儀路，又多了三個；本來一個無覆無記心，分了四個了，那麼一共多了四個——本來四個心，變了八個心了。「二善」，兩個，加行善、生得善；「二染」，兩個污染，這個還沒有動，不善跟有覆無記；無覆無記分了四個，一共八個心。

「色界六種」，色界有六個心。前八個心里邊，「除」了「不善」，不善本來是沒有的；「工巧」，它也沒有，那麼除掉兩個心，祗有六個心。

「無色界四」，無色界里邊四個心。前面色界六個心里邊，「威儀路、通果心」要「除」掉。

那麼這樣子呢，一共是十八個心：欲界八個，色界六個，八、六，十四；十四加無色界四個，十八；再加上「(有)學、無學」，還是二十個。那麼有學、無學是沒有變的。

這里就是講這個無覆無記分四個了。異熟生前面講過了，五類分別門里邊異熟生講了很多了；那麼工巧處、威儀路這些，這里要講一下。

威儀路心者，行住坐臥，名為威儀路。此用色香味觸為體，此之威儀，心所緣故，名之為路。威儀即路，名威儀路。緣威儀路心，名威儀路心，威儀路之心，依主釋也。此威儀路心，總有三種：一、起威儀路心，唯是意識。二、緣威儀路心，通眼等四識，除耳識也，及取意識。三、似威儀路心，即通六識。如泛爾緣外色聲等心，名似威儀路也。

什麼叫威儀路？「威儀路心者，行住坐臥，名為威儀路。」先說什麼叫威儀？行、住、坐、臥是威儀，名為威儀路。「此用色香味觸為體」，那麼威儀路體是色、香、味、觸；「此之威儀心所緣故，名之為路」，這個威儀是心所緣的，行、住、坐、 臥，心在緣它，這個叫路，是所緣的境，叫路，跟心在上邊走路一樣。這個威儀本身就是心所緣的境，就是路，叫威儀路。

那麼這個里邊呢，根據《光記》，它又分了幾個心。

「緣威儀路」的「心」，叫「威儀路心」，這是威儀路的心，是緣威儀路的心，「威儀路之心」，這個是「依主釋」了。前面「威儀路」，這是持業釋，威儀就是路；那麼緣威儀路的那個心，叫「威儀路心」，這是依主釋。

「此威儀路心，總有三種」，這個里邊根據《光記》分的，威儀路的心有三種。

一種是「起威儀路(的)心」，「唯是意識」，你要發動行住坐臥，這個指揮的心是意識。

第二「緣威儀路」的「心」，那就是多了，「通眼等四識，除耳識也」，眼、鼻、舌、身四個識，再加上意識，「及取意識」。耳識沒有，為什麼呢？威儀路——色、香、味、觸，聲音不是威儀。我們說行住坐臥都離不開色、香、味、觸四個塵，那麼聲音沒有的，不一定有聲音的了，所以聲音不屬于威儀里面，所以說緣威儀路的心呢，把耳識除掉。

「三、似威儀路心」，似威儀路心就是跟威儀路相關的心，「即通六識」，六識都有。「如泛爾緣外色聲等心，名似威儀路也」，你隨便地緣外邊的聲音，這些都是屬于威儀路的心。凡是跟威儀路有點相干的，比如走路，聽到人家的聲音，你跑過去了，行動了，這個都屬于威儀路。凡是行住坐臥，帶了一點點的，都屬于似威儀路心，跟威儀路相近的，那麼聽的聲音也是這一類。

二工巧處心者，工巧處有二：一、身工巧，謂刻鏤等；二、語工巧，謂歌詠等。若身工巧，以四境為體，以身工巧起時，不離四境故；若語工巧，以五境為體，以語起時不離五境故。此二工巧，心所緣故，名之為處。工巧即處，名工巧處。工巧處之心，名工巧處心，依主釋也。此工巧心，略有三種：一、起工巧心，唯在意識；二、緣工巧心，通五識及意識；三、似工巧心，亦通六識。

(47B)第二是工巧處。「二工巧處心者，工巧處有二：一、身工巧，謂刻鏤等。」刻鏤就是刻圖章之類的，雕刻、塑佛像等等。那麼當然舉個例了，你說造機器了，什麼造精密的儀器，無線電、收錄機、電視機等等，原子彈，這個制造了，都屬于工巧處。那麼第二是「語工巧」，「謂歌詠等」，唱歌，語工巧。

「若身工巧，以四境為體」，也是色香味觸了，「以身工巧起時，不離四境故」。「若語工巧」呢，要加一個，有聲音了，「以五境為體，以語起時不離五境故」。

「此二工巧，心所緣故，名之為處」，這個工巧，身工巧也好，語工巧也好，心所緣的境叫處，心所寄托的地方叫處。工巧就是處，本身所寄托的地方就是那個工巧，所以工巧就是我們寄托的地方，工巧處。那麼工巧處，這個是持業釋，工巧就是處。工巧處的心，緣工巧處的心或者發起工巧處的心，那是依主釋了，叫工巧處心。

「此工巧心，略有三種」，也是三種了。一、「起工巧處」的「心」，「唯在意識」；二、「緣工巧(處)」的「心」，「通五識及意識」，因為它是有工巧處，加一個語工巧了，前面威儀路沒有聲音的，這里有聲音了，所以說五個識，及意識。「三、似工巧心，亦通六識」，跟工巧相似的心，也是六識都有。

通果心者，謂能變化心，及天眼耳通果。此能變化心，緣色等四境，謂化四境故，亦緣于聲，有發語通果心故。

最後加個「通果心」。「能變化」的「心」，叫通果心，「及天眼耳通果。」

「此能變化心，緣色等四境，謂化四境故」，變化心化的色、香、味、觸，化四個境；「亦緣于聲」，就是化身發語了，你化一個人，他說話了，也可以發語，「有發語通果心故」。

論云：威儀路等，三無覆心，色香味觸，為所緣境；工巧處等，亦緣于聲。如是三心，唯是意識。威儀路、工巧處加行，亦通四識、五識。解云：此言加行者，是緣威儀等心也。有余師說，有威儀路，及工巧處，所引意識，能具足緣十二處境。解云：此師據似威儀路心說也。

「論云：威儀路等，三無覆心，色香味觸，為所緣境。」這麼是總結了。根據《俱舍論》的原文，威儀路等三個無覆心，它所緣的境是色香味觸。「工巧處等，亦緣于聲」，工巧處、通果心，加一個，有聲音的，語工巧有聲，那麼化身說話也有聲。這是「工巧處等」，「等」這個通果心；「亦」，除了色香味觸之外，也緣聲。

「如是三心，唯是意識。威儀路、工巧處加行，亦通四識五識。」這三個心，就是發起的心，都是意識。那麼它的加行，就是緣威儀路、工巧處的心了，「通四識五識」，威儀路祗有四識，沒有聲音的；工巧處，語工巧有(聲音)，通果心有化身發語，這都是五識。

「解云：此言加行者，是緣威儀等心也」，這個《俱舍論》里邊的工巧處、威儀路的加行心，是前面我們說的緣工巧處、緣威儀路的心。

「有余師說，有威儀路，及工巧處，所引意識，能具足緣十二處境。解云：此師據似威儀路心說也。」還有一類的論師他說，威儀路、工巧處，它產生意識，就是緣它的意識了，能夠具足緣十二處境，什麼都能緣。那麼這個就是廣了，根據前面我們分的……(47b-04:50錄音闕)。

……再下邊還是「得」的接下去。其它就祗有兩個頌了，今天是講不完的，先把下邊講一部分再說。

丁二　明得心多少

從此大文第二，明得心多少。論云：于前所說十二心中，何心現前？幾心可得？頌曰

　三界染心中　　得六六二種　　色善三學四　　余皆自可得

「從此大文第二，明得心多少。」前面心相生，這里說「得」了，得、非得的得。當你一個心起來的時候，它能得多少心？哪些心可以自在生起的？或者帶著生起，或者法前得，等等。

「論云：于前所說十二心中，何心現前？幾心可得？」就在前面十二個心里邊，哪一個心，它現前的時候，可以得到幾個心？

「頌曰：三界染心中，得六六二種」，三界的染污心，當它生起的時候，就得欲界的六個心、色界的六個心、無色界的二個心。「色善三學四」，色界的善生起的時候，得三個心；有學心得四個。「余皆自可得」，其余的，力量不強，得自己，不能帶出其它的。那就是說，強有力的心，它一個心，這個心生起的時候，可以同時得到很多其它的心；那麼力量薄弱的心，它生起來就得它自己，其余心帶不起來。

釋曰：三界染心中，得六六二種者，此明染心，得心多少。欲界染心得六心，色界染心亦得六心，無色界染心唯得二心。

「釋曰：三界染心中，得六六二種者」(今天我們大概把這個講了算了)，染污心，「此明染心，得心多少。」染污心得的時候，它得多少心。「欲界(的)染心得六心，色界(的)染心亦得六心，無色界(的)染心唯得二心」，就是「得六六二種」，三界來分配。

且欲界染心得六心者，謂欲染心，正現前位，容得六心。謂欲界三，善惡有覆也；色無色界各一心，有覆無記也；兼學心，成六也。

那麼一個一個算了，算帳了。先說欲界的染污心得哪六個心呢？

「謂欲染心，正現前位」，欲界的染污心現前生起來了——這個我們要說一下，生、住、異、滅，很多人搞不清楚。生、住、異、滅，它里邊，在有部來說，生就是在未來。生相現前的時候，生是從未來進入現在那一個交界的地方，也屬于未來的，還沒到現在；住、異、滅都在現在。所以說，當你說「正滅時」，就是在現在。正住時、正異時，它為什麼不說？因為滅的行相顯著一點。說了住、異，不曉得滅是怎麼一回事，是不是現在？說個滅，包括前面的住、異。所以說，它在講這個位的時候，都講正滅，沒有講住異。因為你講了住異，不知道滅的地位在哪里？知道滅是現在，那知道住、異肯定是現在，而生相決定是未來。這個不要混淆了。有的人以為正滅位，唉，滅掉了，還怎麼起作用啊？正滅位嘛，正是起作用的時候呀，它正在現在世的時候。如果已經滅掉了，那麼也是過去了。正滅跟已滅不一樣，正生跟已生也不一樣。正生，還在未來；已生，到現在了。

它生六個心，哪六個心呢？欲界的染污心現前的時候，「容得六心」，它有六個心，都可以生起來：「謂欲界三」，欲界的三個，「善」的、「惡」的、「有覆」，它可以生；「色界、無色界」的，「各一(個)心」，「有覆無記」；還可以生一個「學心」，「兼學心成六也」。

且第一得欲善心者，論云：由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。解云：由疑續善，謂疑心發生正見，能續善根也。疑是染心，此即染心生欲界善也。界退還者，謂從上界退還，來生欲界染心也。于欲界續生，必是染心。正起染時，欲界善心，此時亦得，起法前得得之也。

一個一個算。「且第一得欲善心者」，為什麼得欲界的善心呢？

「論云：由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。」這個得我們要記住，本來沒有的，現在開始有了。這個《俱舍論》的話，它說欲界的染污心，本來是染污的，斷了善根是染污心，但是你續善根了，前面講過，這個時候善根又生起來了。是怎麼生的？「疑」。「疑」是個煩惱心所，但是這個時候，對那些邪的東西產生疑惑了，那麼善根就容易生起來了。如果你對邪的東西堅信不疑的話，那你永遠生不起善根；開始動搖了，以前的邪見動搖了，懷疑了，那麼善根才有機會生出來，這個時候就可以得到欲界的善心。「及界退還」，「界退還」就是說從上邊退下來，生欲界的善心，「爾時名得」，這麼下面圓輝法師有解釋。

「解云：由疑續善，謂疑心發生正見，能續善根也。」這個本來是信邪的，邪見，這時對邪見產生疑惑了，就產生正見，生起來了，這個就是續善根。所以說善根要滅掉了之後呢，就是邪見，上品的邪見、最厲害的邪見，可以把善根全部滅掉。那麼要生起善根也得靠正見。

所以我們在學《廣論》也好，什麼佛經也好，主要的是正知正見，這個正知正見生起來了，你善根永遠繼續下去，不斷增長；如果你邪見來了，雖然沒有斷掉，善根薄弱了，沒有多少了，一分一分的邪見增長上去，增到最上品的邪見產生之後，善根光光的了，什麼都給你斷完了。因此這個邪見是最可怕的東西，我們學佛的人呢，一定要正知正見，要經常地把它積累起來。

學法，第一個是得到正知正見。我們在《廣論》里邊也好，哪里也好，都是講的要開正知正見。那麼禪宗也有這個話，「不貴汝行持，祗貴汝知見」，你的行持並不十分地可貴——當然也可貴了，但是跟知見說起來，知見可貴。因為知見正了，你的行持決定會上去；如果你行持盲修瞎練，知見不正的話，不但是不能成果，還會著魔，所以這個知見是第一重要的東西。

那麼這個由對邪見產生疑心、發生正見之後，善根就繼續了。「疑是染心，此即染心生欲界善也」，疑心本來是染污的(疑心，不是善法，是染污的心所法)，但是這個染污的心所法能夠產生欲界的善心。這是從染污心得到這個欲界的善。那麼生欲界的惡當然不要說了，染污生染污了。

「界退還者，謂從上界退還」，來生到欲界——「上界退還」，上界下來之後生到欲界，那麼也可以「生欲界染心也」。「于欲界續生，必是染心」，到欲界來投生的時候，那決定是染污心了。這是產生欲界的善心，兩種。

「正起染時，欲界善心」，你欲界的染污心起的時候——投生的時候，必定是欲界的染污心，那麼從上界退到欲界來了，染污心生了；但是正在起染污心的時候，欲界的善心，「此時亦得起法前得得之也」，雖然這個善心沒有馬上起來，但是它起的功能有了，法前得，法還沒有生出來，得已經有了，那什麼時候要起善心都可以起了。

得欲不善、有覆及色有覆心者，論云：由起惑退，及界退還，得欲二心，不善、有覆；及得色界一，有覆心。解云：由起惑退者，此據離色界煩惱，後時起欲染退也。正起欲惑退染心時，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此時總得也。界退還者，從無色界退還，來生欲界，受生心中，得欲界二染，兼色界染心也。

「得欲不善、有覆及色有覆心者」，那麼，六個心里邊欲界的善心講完了，欲界的不善心、有覆心及色界的有覆心是怎麼生？怎麼得的？

「論云：由起惑退，及界退還，得欲二心，不善、有覆」，「由起惑退」，起了這個煩惱了，退了；或者呢，「界退還」，上界退到欲界來了，投生(死了以後)，「得欲二心，不善有覆」，「及得色界一，有覆心」。這是《俱舍論》的原文。

下邊圓暉法師解釋：「由起惑退者，此據離色界煩惱，後時起欲染退也。」本來呢，你是已經得到色界的那個定了，後來欲界的染污起了之後，這個定退掉了。「正起欲惑退染心」的時候，「欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此時總得也」，這個定一退，欲界的染污心生起來的時候，那麼這個欲界的不善心也好，有覆心也好，色界的有覆心也好，都是染污的了，這時候都能夠生起，得到「得」。得了「得」就是說什麼時候要生就生了，本來定的力量把它壓住的，不能生的；但是你起了惑，起了欲界的煩惱，退了之後，這些煩惱都可以自在生起了，「總得」。

「界退還」，是「從無色界退還」，生到欲界，受生的時候，得欲界的兩個染污心，及色界的染污心。無色界，本來是色界的染污心也好，欲界的染污心也好，都已經壓住了，生不起了；但是你「退還」，就是從上邊退到下地，投生之後，那麼欲界的那個染污心、色界的染污心，本來是沒有的，現在都生起來了，「得」，得到了，本來沒有得了，現在有了，得了。

得無色有覆及學心者，論云：由起惑退，得無色界一，有覆心；及得學心，故名得六。解云：由起惑退者，阿羅漢果起欲界惑退，正起欲染時，得無色有覆及學心也。

「得無色有覆及學心者」，那麼無色界的有覆心及有學心怎麼得的呢？

「論云：由起惑退，得無色界一，有覆心；及得學心，故名得六。」那麼最後兩個，無色界的有覆心跟有學心，怎麼得的？「由起惑退者，阿羅漢果起欲界惑退」，阿羅漢，他起了欲界的煩惱，退，——阿羅漢退，祗退一會兒，決不會退了之後，命終了，下輩子又流轉了，不會。鈍根的阿羅漢碰到一些煩惱現前的時候，會退一下，但是馬上會恢復。「正起欲染時」，但是他正在退的時候，起了欲界的惑、退阿羅漢的果的時候，那個時候呢，「得無色有覆及學心也」，他本來是三界的煩惱都已經滅掉了，但是這個時候就把無色界的有覆無記心帶起來了；那麼有學心也生起來了。本來是無學了，退了之後嘛，成有學了，生了有學心了。

所以說呢，欲界的染污心正現前的時候，那就產生一連串的心可以得到：欲界的三個，善的、惡的、有覆的，什麼情況得，這里已經解釋了；色界、無色界的有覆心怎麼得，還有一個有學心怎麼得，這里基本上都講了。每一個心如何得到的情況都不一樣。那麼這個就是說，雖然是「得六」，很簡單一個「六」，這個六怎麼來的？來之不易了。要慢慢地思考。

今天我們就講到這里了，下邊回向。

第四十六講

(《俱舍論頌疏》128頁上2行——129頁上12行)(47B16：55——48A22：30)

昨天我們把第七卷講了，還有兩個頌，今天接下去。那麼把這個得，「三界染心中，得六六二種，色善三學四，余皆自可得」，這個講了一點點，現在把上次講的再重複一下。

三界的染污的心，它欲界、色界、無色界得的心是六、六、二，「此明染心得心多少」，欲界染心，得六個心，色界的也得六個心，無色界的染心得兩個心。那麼這里就一個個分開說。

欲界的染污心得六心，哪六心？欲界的染污心，「正現前位，容得六心」，欲界三個，善的、惡的、有覆無記；那麼色界、無色界各一個，有覆無記心(色界、無色界沒有惡心，那麼祗有有覆無記，染污心)；「兼學心」，還有一個無漏的有學心，一共六個。

那麼下邊，為什麼原因？解釋。第一個，欲界的善心，「論云：由疑續善，及界退還，欲界善心，爾時名得。」前面講過的，斷善根，善根斷了，這個疑心一起，對邪見產生懷疑，這個就發生正見，這個疑心它可以生起善心來。那麼疑本身是染污心，是煩惱了，那麼這個煩惱心也可以生起欲界的善心。這是第一個，由染污心生出、得欲界的善心——本來是善根沒有了。界退還，「上界退還，來生欲界染污心也」，那麼上界退了，到欲界來投生，生欲界的染污心。「于欲界續生，必是染心，正起染時，欲界善心，此時亦得」，染污心起的時候善心也起來了，這個是「法前得」，善心並沒有現前；因為投生的時候是染污的，但是這個得已經得到了，就是它可以起了。

「得欲不善、有覆及色有覆心者」，那麼欲界的不善心跟有覆心，及色界的有覆心怎麼得？「由起惑退，及界退還，得欲二心，不善、有覆；及得色界一，有覆心」，這是《俱舍論》的原文。

下邊圓暉法師解釋：「由起惑退者，此據離色界煩惱，後時起欲染退也。」就是這個人已經把欲界的、色界的煩惱都消滅了，至少是無色界的定得到了，然後起欲界的煩惱，起了，叫退；這是有漏定了，它會退的。「正起欲惑、退染心時，欲界不善及有覆心，兼色界有覆心，此時總得」，它欲界的煩惱起了之後，那麼當然，欲界的煩惱心一起，欲界的不善心及有覆心都起來了，那麼色界的有覆心也起來了。為什麼？下地的心決定成就上地的染污心。假使你生在下地了，上地的染污心決定成就。本來色界的煩惱已經斷掉了，沒有這個有覆心了；現在下地的煩惱(欲界的)一起之後，不但是欲界的不善跟有覆心(染污心)起了，色界的有覆心這個時候也一起生起——得到，不是一定現行。

「界退還」，界退還是投生，無色界，他色界、欲界的煩惱斷完了，生到無色界去以後，他到欲界再投生，這個時候，欲界的染污心(不善的跟那個有覆的)跟色界的染污心是一起得。

那麼無色界的有覆心跟有學心怎麼得？「論云：由起惑退，得無色界一，有覆心；及得學心，故名得六。」起惑退，阿羅漢起欲界煩惱——因為這里講的是欲界的染心了，所以說起欲界的煩惱——阿羅漢，假使起了欲界煩惱，退了阿羅漢的時候，那麼他就是起有學心了；本來是無學了，退了阿羅漢嘛，是有學。退到凡夫是不可能的，因為初果不會退，那麼他就是退到有學的心；而且呢，這個有學心，沒有命終，決定還會恢復原來的無學心，所以說阿羅漢證到之後，再流轉生死是不可能的。中間，固然偶爾有退的話，不很久就會恢復他的無學。那麼這是他得到有學心。也得到這個無色界的有覆心，因為前面色界、欲界的有覆心已經得到了，那麼無色界的有覆心也得到了。

欲界的染污心講完了。它這里呢，就是說，為什麼祗說個無色界的有覆心呢？因為色界、欲界的前面講過了，就不重複講了；無色界的，前面還沒有講過，這里就把它說一下：這個時候，得無色界的有覆心，也得有學心。

色界染心正現前位得六心者，謂自界三，欲界無覆，無色有覆，及得學心，故成六也。且初得自界三、欲界無覆者，論云：由界退還，得欲界一無覆無記心，及色界三。色界染心，亦由退得。解云：由界退還者，此據無色命終，來生色界，正起色界續生染時，自界三心、欲界一通果心，此時總得也。色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退還得，亦由起色界惑退得也。得無色有覆及學心者，論云：由起惑退，得無色界一有覆心，及得學心，故名得六。解云：由起惑退者，此據阿羅漢起色界惑退，故得無色有覆及與學心也。

色界的染污心，正在現前的時候，也是六個心：「謂自界三」，色界本身的三個心，善心、有覆無記、無覆無記；「欲界無覆」，欲界一個，無覆無記心；「無色有覆，及得學心」，共六個心。

先說得自界三心、欲界無覆，怎麼得？「論云：由界退還，得欲界一無覆無記心，及色界三。」他假使從界退還——下面有解釋，「色界染心，亦由退得」。

「解云：由界退還者，此據無色命終」，界退還嘛，本來是上界，後來退還到下邊來了，這是從無色界退到色界——這里是講色界的染污心了，從無色界命終，「來生色界」，它投生的時候，決定起染污心，因為投生在色界，所以生起色界的染污心，「自界三心、欲界一(個)通果心，此時總得」。

為什麼得自界的三心呢？一個是染污心，一個是善心，一個是無覆無記心。還有欲界的一個無覆無記心。因為他從無色界退到色界以後，色界的禪定，他這個時候也還是得到了，得到這個禪定之後，就能起神通變化。那麼他有色界的無覆無記心(色界的變化心)，也有欲界的變化心。他可以化下界，到欲界來變化也可以，所以欲界的無覆無記心(通果心)也得到。

「色界染心亦由退得者，此明色染非但由前界退還得」，從無色界生到色界，生起色界的染污心，因為投生有染污心，「亦由起色界惑退得」，也可以起色界的惑退，當你起了色界煩惱之後，就不要投生。本來無色界定起色界煩惱，一起的時候，也可以起色界的染污心。

「得無色有覆及學心者」，這是無色界了。「論云：由起惑退，得無色界一有覆心，及得學心，故名得六。」那麼色界的染污心怎麼得無色有覆及有學心呢？「由起惑退者，此據阿羅漢起色界惑退」，前面是起欲界的惑，這是起色界的惑。他起了色界的惑之後，也成就上地(無色界)的惑，「故得無色有覆及與學心也」，所以說無色界的有覆心也生起了；他這個「有學心」，本來是阿羅漢，退成有學了，那麼有學的心也生起。這是色界的染污心，講完了，也是六個心，「故名得六」。

無色界染心得二心者，論云：無色染心，正現前位，十二心中，唯得二心。由起惑退，得彼染心，及得學心，故名得二。解云：由起惑退者，此據阿羅漢起無色惑退，正起染時得自界染及學心也。

「無色界染心得二心者，論云：無色染心，正現前位，十二心中，唯得二心」，它祗得兩個心；「由起惑退，得彼染心，及得學心，故名得二。」這也是「起惑退」，這個時候起惑退呢，起無色界的惑。反正是三界的惑了，前面一個起惑退是起欲界的惑，中間那個起色界的惑，這是起無色界的惑。那麼這里我們因為講無色界的染污心了，無色界的染污心生起之後呢，那麼這個退，因為起了惑、退之後呢，無色界本地的染污心(有覆無記心)生起；同時呢，阿羅漢本來是無學，退了之後成有學，也生起了有學心，那麼祗有這兩個心。因為他起的是無色界的惑，色界的惑、欲界的惑沒有生起，下界的心那就沒有生起來，所以祗得兩個，無色界最高了。

色善三學四者，謂色界善心，現在前位，十二心內，容得三心：一謂得自界善，及欲、色界通果無記，成三心也。所以然者，由升進故，得彼三心。謂從欲界，入未至定，得色善心，此則從欲入色界，名升進也；斷欲惑盡，第九解脫道入根本地，得欲、色界二通果心，此即從加行入根本地，名升進也。學四者，謂有學心，正現前位，容得四心：一得有學心，及得欲色界二通果心，並無色善，故成四也。一得有學心者，由初證入正性離生，于苦法忍位，得有學心也。第二得欲色界二通果心者，謂由聖道離欲界染心，入根本地，得二界通果也。得無色善者，亦由聖道，離色界染，得無色善也。故論云：由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。尋前文即可解也。

(48A)下邊是「色善三學四」。染污心「六六二」講完了，那麼善心，色界的善心，「謂色界善心，現在前位，十二心內，容得三心」，色界善心現前了，可以起三個心。

這三個心，第一個，「自界善」，當然，自界的——色界善心可以起來。「及欲、色界通果無記」，欲界、色界的變化心──無覆無記心——都可以起來。因為色界有定，它善的定里邊可以練通，這個通可以到欲界變化，也可以在色界自地變化，那麼欲界、色界的通果無記心也生起來了，也得到了。「成三心也」，這是三個心。

「所以然者，由升進故，得彼三心。謂從欲界，入未至定，得色善心」，欲界修法，修這個定，到未到地定，這個時候——未到地定屬于色界，那麼未到地定修到、修得之後呢，就是色界的善心得到了。這講的是色界善心了，得到這些善心之後，有三個心可以得到。「此則從欲入色界，名升進也」，欲界生到色界去了，它定是色界定了，從欲界的心進入色界定心，這個是「升進」，上升的。

「斷欲惑盡，第九解脫道入根本地，得欲、色界二通果心」，那麼他先是進入色界的未到地定，這個時候色界的心(善心)得到了；假使從未到地定把九品煩惱斷完了(「第九解脫道」就是從上上品的煩惱一直斷，斷到最小的微細的下下品，第九解脫道斷完了——無間道，正在把它斷；解脫道，把它斷完了)，這時候就進入根本地，進入初禪；這個初禪得到之後，那麼它的欲界、色界的變化的通果心，也得到了。那麼這個時候，因為我們說要得神通呢，要得了根本禪才能起，加行的未到地定還不能起通。「此即從加行入根本地，名升進也」，本來是加行，從未到地定是加行，正在斷煩惱，九個無間道，九個解脫道，斷九品煩惱，欲界的煩惱九品斷完之後，進入根本定，這也是上升了，叫「升進」。

升進的時候，一方面在加行(未到地定)的時候，得到的是色界的善心；得了根本定之後，又得了兩個通果心，欲界、色界的無覆無記──通果心。那麼這是「色善三」。

「學四」，有學的心，它生起以後可以得四個心，「謂有學心，正現前位，容得四心」，這個「容」，我們說不是決定，它是前後這四個心都得到，可以生起來，不是一下子都生起來。「一得有學心，及得欲色界二通果心，並無色善，故成四也」。

「一得有學心者」，第一，怎麼得有學心呢？「由初證入正性離生」，正性離生就是見道，「于苦法忍位，得有學心也」。我們說，「有學心」，無始以來沒有的，它是無漏心；在「苦法忍位」的時候才開始，無漏法出現，那個時候，從凡夫進入聖者。第一個有學心生起來，就是在這個苦法忍位，這個時候，正性離生，正在開始入見道的第一剎那，這個時候得到了無漏的心，有學心得到了。

「第二得欲色界二通果心者，謂由聖道離欲界染心，入根本地，得二界通果也」，假使你修無漏道，見了道之後，再把欲界的煩惱斷完了，這個時候入根本禪──初禪，那麼神通變化的二個心就得到了。

「得無色善者，亦由聖道，離色界染，得無色善也」，那麼無色界的善法呢，也是由無漏道把色界的煩惱斷完以後，無色界的善法也得到了。所以說有學心，得到的時候，就靠這個無漏道可以得到四個心。

「故論云：由初證入正性離生，及由聖道離欲色染。」那麼怎麼得四個心的呢？論里邊就是一句很簡單的話，第一是「證入正性離生」——見道，第一次得有學心；那麼「由聖道離欲色染」，離開欲界的煩惱，就得兩個通果心；離了色界的煩惱，就得到無色界的善心。「尋前文即可解也」，前面講得很清楚，這里就不說了。

余皆自可得者，余謂前說染等心余，即欲界善，三界無記，及無色善，並無學心。故頌余字，含此六心，然此六心，正現前位，唯可自得，不成他也。論云：有余于此總說。頌曰

　慧者說染心　　現起時得九　　善心中得六　　無記唯無記

「余皆自可得」，那麼除了三界的染污心、色界的善心，及有學心之外，不能得其它的。「故頌余字，含此六心」，「余皆自可得」這個「余」就包含這六個心。這六個心就是欲界的善心，一個，三界的無記，四個，無色界的善，五個，再加上無學心，六個。這六個心，它就自己得自己，它得到的時候不連帶得其它的心，「此六心，正現前位，唯可自得，不成他也」，祗成就自己，不成就其它的。

「論云：有余于此總說。頌曰：慧者說染心，現起時得九，善心中得六，無記唯無記。」

這個頌是跟前面比較的，這個是《雜心論》里邊有一個頌，《雜心論》那個頌呢，《俱舍》的論主把它引過來，把它的意思解釋一道，然後把它補充。那麼《雜心論》的原頌，(等一下)我們說一下。它說：「慧者說染心，現起時得九」，這「慧者」就是雜心論主，他說染污心現起的時候有九個心可以得。善心當中得六個——這個善心包括有漏、無漏，就是「色善三學四」，這是七，它是「六」(善心中得六)；「無記唯無記」，無記的法，它生起來、得的時候，就得無記法，沒有其他的連帶。

《雜心論》的原文，我們把它說一下，你們要記記一下54。這是他引過來的大意，原文是「若得九種法，當知穢污心」，若(假使)得到九種法，那麼你「當知」，知道，這是什麼心呢？「穢污心」(「穢」就是髒的，「禾」字旁加一個一歲兩歲的「歲」；「污」，染污的「污」)。「若得九種法，當知穢污心」，就是染污心現行的時候，得九個法。「善心得六種」，善心現行的時候得六個心，善心得六種。「無記即無記」，無記法生的時候就得無記法。

那麼《雜心論》論主就是總結了這個法的得呢，把它作了這個頌。那麼這個里邊，跟我們前面的比較一下。

釋曰：此是論主引雜心師頌，明得心多少也。彼說染心現起得九，此論說得染有十四心，謂欲界六，色界得六，無色界得二也。此論據染心重得，說十四心；彼論約單得，唯說九心。此論十四心中，有五心重得。謂色界染心，且兩度得：一、欲界染時得，二、色界染時得，雜心除一心也。無色界染心及與學心，各三度得，謂三界染時皆得也，雜心各除二。兼前一心，總除五也。故說得九，各據一義，亦不相違。

「釋曰：此是論主引雜心師頌」，雜心論師在《雜心論》里邊有這麼一個頌，「明得心多少也」，也是說心，它生起之後可以附帶地得到其它的多少心。

「彼說染心現起得九」，我們說染污心起的時候，「六六二」，六六二就是十四個，「得染有十四心」，他祗說九個；那麼我們說善心起的時候，「色善三學四」，七個，它說的是六個(善心得六種)；「無記唯無記」，一樣的，無記法生起，祗得自己。那麼這個里邊，如何溝通？這個頌就是起這個作用。

那麼「彼說染心現起得九，此論說得染有十四心」，就是「六六二」了，「謂欲界六，色界得六，無色界得二也」，這個前面講過了。我們這里說三界染污心起的時候，可以得十四個心，他說得九個心，差五個，這是什麼原因？

「此論據染心重得，說十四心；彼論約單得，唯說九心。」就是說我們這個十四個心里邊有重複的，有些心它這個六里邊有，那個六里邊也有它，雜心論師把重複的去掉了，剩下九個。

「此論十四心中，有五心重得」，這個我們《俱舍論》里邊，六六二，這十四個心里邊有五個心是重的。「謂色界染心，且兩度得」，色界的染污心，它得了兩次。第一，欲界染污的時候，它也得；第二，色界染污的時候，它也得，那就是兩個了。這兩個，雜心論師把它歸納一個，所以少一個。

「無色界染心及與學心」，每一個都是三次得(各三度得)，那麼也把它歸納成兩個。三個、三個，六個；六個他祗歸納了兩個，又多了四個。那麼一共多了五個。「謂三界染時皆得也」，凡是成就下地染，上地染心決定也同時得到，所以說得了欲界的染心的時候，無色界的染心也得到；那麼得到色界的染心的時候，無色界的染心也得到，這樣子呢，三界一共三次得到。有學心，前面也講過，也有三次的得。這樣子重複了三次，那麼他把它精簡了，一共減了五個。

所以說《雜心論》里邊「各除二」，三個里邊祗要一個就夠了，那麼每一個除兩個。「兼前一心」，兩個、兩個，四個，前面欲界的染污心，又是減了一個，那麼一共除五個心。所以說「十四」，一個說「九」，中間就是一個有重複、一個沒有重複，其實是一樣的。

「故說得九，各據一義，亦不相違」，所以說雜心論師說九個，我們這里《俱舍論》說十四個，有沒有矛盾？沒有矛盾，一個是根據三界分開來說、重複地說；一個是把它歸納來，簡略地說，因此說並不相違，道理是一樣的。

所以我們學法，這一點，從這個例子呢，看到經論里邊一會兒這麼說，一會兒那麼說，你要知道它的原則性的問題在哪里，然後自己看出來，它沒有相違。如果你原則性的東西沒有掌握到，你說它相違，固然錯了；就是你說它不相違，你也糊里糊涂，什麼地方不相違你又不知道，還是個迷信，還是沒有搞清楚。所以說我們看不相違，不但知道它事實上不相違，為什麼不相違也要知道，這才是把道理溝通了，那麼學教的目的也在這里。經里邊說的話，一會兒這麼說，一會兒那麼說，為什麼這部經說這個樣子，那部經說那個樣子，為什麼道理？把道理溝通，那麼你今後才知道，經說的是一致的。《菩提道次第廣論》就做了很多工作，這些其它認為有矛盾的地方，把它溝通了很多。那麼這些就是我們學法要注意的問題。

善心中得六者，謂欲界無覆，色界善及無覆，無色界善，及學無學，故成六心也。雜心據單得，唯說此六心。此論約重得，言得七心，謂色善三、學四，名七心也。于此七中，除二心重。言二心者，謂欲色界無覆，各兩度得：一、色善時得，二、學心時得。各除一心，取余五心，兼無學一，故成六也。

染污心的九心、十四心已經溝通了，善心也有矛盾，表面上有矛盾了。「善心中得六」，這個「善」包括色界的善、有學的無漏的善。我們說前面的「色善三學四」，一共七個心，它這里是歸納成六個。

「謂欲界無覆」，這個前面講過的，欲界無覆無記心，「色界善及無覆」，色界的善心跟無覆無記心，那麼這是它們善心里邊都可以得到的。這個你們看看前面「色善三學四」。這里邊，得的心里邊有這些心，一個是欲界的無覆無記心，就是通果心之類的；一個是色界的善心，一個是色界的無覆無記心(也是通果心)；「無色界善，及學無學」，無色界的善心，跟學心，加一個無學，這樣子，《雜心論》的六個心，就是指這六個，「故成六心也」。

「雜心據單得，唯說此六心；此論約重得，言得七心」，怎麼七個呢？「色善三」，色善得三個心；「學四」，有學心得四個心，這樣子七個。那麼這七個里邊，有兩個重的。哪兩個重的？「言二心者，謂欲、色界無覆(心)」，每一次都「各兩度得」，說了兩次。色善三的時候有它(色善時得)，學心的時候也有它(學心時得)，這兩個心都說過兩次，那麼「各除一心」。七個除兩個，祗有五個心了；雜心論師里邊加一個無學心，就變成六個，「取余五心，兼無學一，故成六也」。

這樣子就是說，雜心論師的六心跟我們的七個心也沒有矛盾。它把重複的去了，就是少了一個——七個除了兩個重複的，那麼祗有五個；這里它加上一個無學心，「兼無學一」，他加進去了，那麼也成了六個。

但是俱舍論主，他對這個「六」，還有問題，他說這個六還不夠，應當是七；這個七，不是前面「色善三學四」的七了，它另外加一個欲界的善，這樣子成了七個心。

論云：為攝前義，復說頌言：由托生入定，一由托生者，是前界退還也。第二入定者，是前色善及學心也。及離染退時，第三及離染者，是前離欲界染心也。第四退時者，是前由起惑退也。續善位得心，第五續善位者，是前疑心續善也。非前所成故。明得義也。此言得者，今時成就，名為得也。此是論主，為攝前義，總為五門，勒顯一頌，請細細尋焉。

「論云：為攝前義，復說頌言」，為了要攝前面的話的意思，又說一個頌：「由托生入定，及離染退時，續善位得心，非前所成故。」

「此是論主，為攝前義，總為五門，勒顯一頌，請細細尋焉。」這個叫你仔細看了，如果你不仔細看的話，糊里糊涂一片糟。

那麼這個里邊呢，含的內容很多的，我們先把這個頌大概地說一下。世親菩薩總結前面的雜心論師跟他自己前面的那個頌，總的再歸納一個頌，就是善法又生幾個心，它說的是七個心。

「由托生……」，就是由五個門來說：由托生的時候生善法，入定的時候也生，離染的時候、退的時候、續善心的時候，都生善法。

「托生」的時候，「一由托生者，是前界退還也」，這個托生就是投生了，從上界退到下界來投生的時候，托生，這是前面講過的。托生的時候生起甚麼心？你們自己去看，慢慢查。那麼有重複的把它去掉，這樣子就歸納成七個心。那麼退，界退還，就是前面說的界退還。

「第二入定者」，「入定」就是說，「是前色善及學心也」，入定的時候，入有漏定，是色界的善心；假使入的是無漏定，就是有學的心。所以說入定呢，就是包括前面的色善跟有學心。

那麼「離染」的時候，「第三及離染者， 是前離欲界染心也」，前面的離開欲界的染心，這是離染。

「第四退時者」，就是前面的「起惑退」，起了煩惱之後會退。

那麼這個前面都有，歸納攏來呢，是六個心——加上這個無學，六個心。這個，俱舍論主呢，他認為這個還不夠，還得要再加一個，就是欲界的善心什麼時候得，這里沒有，前面也沒有說，雜心論主更沒有說，那麼它總歸納起來呢，還得要加一個，「續善位得心」。

善心本來是斷掉了，沒有了，那麼欲界的善心，到這個時候——上界的善心當然早就斷掉了，欲界的善心是最低的都斷掉了，上界更不要談了。那麼欲界的善心什麼時候生起來？就是前面說的疑，當你對邪見生起懷疑，那麼對正見產生可以信的一個心，生起之後呢，欲界的善心就得到了。

那麼為什麼欲界的善心祗要一個疑就能生出來呢？這個一般古代的注解里也說，因為無始以來，欲界的善心經常起來的，斷善根的時候畢竟是少數，那麼它力量很強，祗要你一疑好了，馬上就生出來了。所以說呢，「續善位」就是「前疑心」的時候，一起，那麼善根，欲界的善心生出來了，得；這是第一次得，過去斷掉了嘛，這次又重新得到了，「非前所成故」，這時候所得的心呢，都是前面沒有了，前面沒有成就的，這時候開始「獲」——得到了。所以說，這些都是現得的。托生也好，入定也好，離染也好，退的時候也好，續善根的時候也好，這時候得到的心(善心)，不管你是有漏的、無漏的，都是以前已經沒有了，現在開始有，都是「得」，因為講的是「得」了。

那麼這樣子，總納起來呢，是七個心了，包括雜心論師的六個心，再加上欲界的善心。續善位的時候，得到的是欲界的善心。因為前面的，它們得到的色界的心、無色界的心呢，沒有說到這個欲界的善心，所以加一個。

「此是論主，為攝前義，總為五門，勒顯一頌，請細細尋焉。」世親論主為把前面的意思總攝一下，以五個門，就是托生門、入定門、離染門、退時門、續善位門，這五個門，把它歸納來，「勒顯一頌」，歸納成一個頌。那麼這個里邊內容呢，還是要根據前面的，一個一個去「尋」，自己去找，找下來——這個我們以前找過——找下來呢，當然很多啊，里邊它「色善三學四」里邊，每一個退的時候生幾個心，什麼樣；離染的時候生什麼心，那很多很多，把重複的去掉了，加一個無學心，再加一個欲界續善根時的心，共七個心。那麼這是世親菩薩，他認為這個說七個心呢，比較完善、圓滿了，雜心論師說的六個心還是不夠圓滿的，那麼他就補充一下，把續善位的這個欲界善心也補進去。這是一個總攝的頌。

根品到此呢，已經圓滿了，一共五卷。界品二卷，根品到此為止是五卷，圓滿了。那麼總的來說，講總的三界的體用。界品二卷，講三界的一切法的體；根品五卷，講一切法的用。

這個時候總的體用講完了，下邊就是分開講了，這個流轉的世間品──果，然後是業品——因，隨眠品──煩惱是緣；再下邊的賢聖品是出世的果，這個智品是因，定品是緣，這樣子還有六品，一共是八品。下邊是兩重因果，世、出世間兩重因果。前面總的已經講完了，到此為止，總的講完了。

我們今年大概就講到這里，下一次就是考試，考好之後就放假。那麼什麼時候考？總在二十以前，明天十四，十五誦戒，這幾天就是複習，大概是十八、十九考試。

1考：據大正藏，他本作「者」。

2《光記》卷二：「識見家難，即是法救，大眾部等。」

3《俱舍論》卷三：「根量由此，無減無增，即由此緣，經立次第。」

4《俱舍論頌疏》卷三：「前言不染非六生，色定非見斷。故此九根非見所斷。」

5《俱舍論頌疏注釋》49頁「七、八、九得根」表，「無依根本地」。

6《俱舍論頌疏注釋》49頁「七、八、九得根」表，最底行原有「三無色定」，應刪掉 。

7依第二禪：據大正藏，他本作「依第三禪」。

8無界界：疑為「無色界」。

9除此三淨：疑為「除此三根」。

10令以澄淨：《俱舍論頌疏》卷四電子本作「令心澄淨」。

11《大毗婆沙論》卷一四二、一四三中詳說。

12《妙法蓮華經》卷五：「若為女人說法，不露齒笑，不現胸臆，乃至為法猶不親厚，況復余事。」

13　《俱舍論》卷二十一：「嫉謂于他諸興盛事令心不喜。慳謂財法巧施相違令心悋著。于情非情令心憤發說名為忿。隱藏自罪說名為覆。于此所說十種纏中無慚慳掉舉是貪等流。無愧眠惛沉是無明等流。嫉忿是瞋等流。悔是疑等流。有說。覆是貪等流。有說。是無明等流。有說。是俱等流。有知無知如其次第。余煩惱垢其相云何。頌曰。煩惱垢六惱　害恨諂誑憍　誑憍從貪生　害恨從瞋起　惱從見取起　諂從諸見生。論曰：惱謂堅執諸有罪事。由此不取如理諫悔。害謂于他能為逼迫。由此能行打罵等事。恨謂于忿所緣事中數數尋思結怨不舍。諂謂心曲。由此不能如實自顯。或矯非撥。或設方便。令解不明。誑謂惑他。憍前已釋。如是六種從煩惱生。穢污相麁名煩惱垢。于此六種煩惱垢中。誑憍是貪等流。害恨是瞋等流。惱是見取等流。諂是諸見等流。」

14《大乘百法明門論解》卷二：「言忿者，依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執仗為業。執仗者，仗謂器仗。懷忿恨者，多發暴惡，身表業故，瞋一分攝。恨者，由忿為先，懷惡不舍，結冤為性，能障不恨，熱惱為業。熱惱者、結恨者，不能含忍，恆熱惱故。惱者，忿恨為先，追觸暴惡，恨戾為性，能障不惱，蛆螫為業。言追觸等義，謂追往惡，觸現違緣，心便恨戾，多發囂暴，凶鄙麁言，蛆螫他故，此亦瞋分也。覆者，于自作罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。言悔惱者，覆罪則後必悔惱不安隱故，貪痴二分，若不懼當苦。覆罪者，癡一分攝；若恐失利譽覆罪者，貪一分攝。言誑者，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。言矯現等者，謂矯誑者心懷異謀，多現不實邪命事故，此貪癡分也。諂者，謂罔他故，矯設異儀，諂曲為性，能障不諂，教誨為業。言罔他等義者，諂曲者為罔冒他故，曲順時宜，矯設方便，以取他意；或藏己失，不任師友正教誨故，亦貪癡分也。憍者，于自盛事深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。言染依義者，憍醉則生長一切雜染法故，此貪分也。不憍者，即無貪也。害者，于諸有情心無慈悲，損惱為性，能障不害，逼惱為業。言逼惱之義，有害者逼惱他故，瞋一分攝。若論害與瞋之別義者，害障不害，正障于悲；瞋障無瞋，正障于慈。又瞋能斷命，害但損他，此差別也。言嫉者，殉自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業。言憂戚義者，嫉者聞見他勞，深懷憂戚不安隱故，亦瞋分為體。言慳者，耽著法財，不能惠舍，祕悋為性，能障不慳，鄙畜為業，亦貪分也。」

15《麟記》卷二十一：「正理云：恨與忿相，有差別者，如樺皮火，其根猛利，而余勢弱，說名為忿；如冬室熱，其相雖微，而余勢強，說名為恨。由此故有說恨相，言忿息已續生，令心濁，名恨。」

16《俱舍論》卷七：「欲界無覆，分為四心：一、異熟生，二、威儀路，三、工巧處，四、通果心。」

17《四十二章經》：「有沙門夜誦經甚悲。意有悔疑。欲生思歸。佛呼沙門問之。汝處于家將阿修為。對曰。恆彈琴。佛言。弦緩何如。曰不鳴矣。弦急何如。曰聲絕矣。急緩得中何如。曰諸音普矣。佛告沙門。學道猶然。執心調適。道可得矣。」

18于所所造罪：疑衍一「所」字。

19《俱舍論》卷四：「復有釋言：尋伺二法，是語言行。故契經言：要有尋伺，方有語言，非無尋伺。此語言行，麁者名尋，細者名伺，于一心內，別法是麁，別法是細，于理何違。若有別體類，理實無違，然無別體類，故成違理，一體類中，無容上下俱時起故。若言體類亦有差別，應說體類別相云何。此二體類，別相難說，但由上下顯其別相，非由上下能顯別相，一一類中有上下故。由是應知，尋伺二法，定不可執一心相應。若爾，云何契經中說，于初靜慮，具足五支。具五支言，就一地說，非一剎那，故無有過。如是已說尋伺差別。」

20《戒定慧基本三學》：「恃我慢憍勝，無明顛倒始，煩惱諸行生，內慧行自照。初叚有十法，恃生恃種姓，恃色恃財福，恃貴恃尊勝，恃豪族無病，恃年壯命壯，皆屬生身執，不可依作依；次叚十二法，恃工巧多聞，辯才得利養，得恭敬尊重，恃備足師范，恃徒眾黨侶，恃長宿恃力，皆從我所生；後叚十六法，恃神足禪定，恃無求知足，獨處阿練若，恃乞食糞掃，離荒食一受，恃塚間露處，樹下常端坐，隨坐但三衣(增)，如是十六法，皆三學杜多，佛讚勝功德，不恃則為妙，內慧行之基。」(第308頁)

《舍利弗阿毗曇論》卷一十八：「有一人出世，如來無所著等正覺，斷惡不善法，生諸善法，斷苦法，得樂法，寂靜諸漏，滅諸漏，除諸所作業，能得寂靜第一義清涼，究竟盡，究竟梵行，究竟安樂，究竟苦際，得涅槃。以是因緣故，今當集諸不善法門。恃生，恃姓，恃色，恃財，恃貴，恃尊勝，恃豪族，恃無病，恃年壯，恃命，恃工巧，恃多聞，恃辯才，恃得利養，恃得恭敬，恃尊重，恃備足，恃師范，恃戒，恃徒眾，恃黨侶，恃長宿，恃力，恃神足，恃禪，恃無求，恃知足，恃獨處，恃阿蘭若，恃乞食，恃糞掃衣，恃我能離荒食，恃一受食，恃塚間，恃露處，恃樹下，恃常端坐，恃隨敷坐，恃但三衣……。何謂恃生？眾生貴生，以生自高，以生為境界，若心憶念，謂生妙好，而以自高，是名恃生。復次恃生，我生勝彼中生，彼生卑，世間諸生中我生最勝。眾生重于生，常敬于生，若心憶念諸生妙好，而以自高，是名恃生。恃姓、恃色、恃財貴、恃尊勝、恃豪族、恃無病、恃年壯、恃命壯、恃工巧、恃多聞、恃辯才、恃得利養、恃得恭敬、恃尊重、恃備足、恃師范、恃徒眾、恃黨侶、恃長宿、恃力、恃神足、恃禪、恃無求、恃知足、恃獨處、恃阿蘭若、恃乞食、恃糞掃衣、恃我能離荒食、恃一受食、恃塚間、恃露處、恃樹下、恃常端坐、恃隨敷坐、恃但三衣，亦如上廣說。」

21相謂影修：據大正藏，作「相謂影像」。

22流入現存：據大正藏，他本作「流入現在」。

23相謂影修：據大正藏，作「相謂影像」。

24脫不現前：據大正藏，作「若不現前」。

25未來情數：據大正藏，作「謂未來情數」。

26《寶疏》卷四：「……又婆沙釋無唯法後非得云。非無始來恆成就彼未舍。必起彼類盡故。準此文意。所不得法約法種類說有非得。有頂見惑種類眾多。已入過去。雖復但有法後非得。在未來者即有法前非得。然此文是被難之後重改婆沙。然此不順得中六句。應云。以不定故容有二種非得。以非想地過去見道煩惱。于過去世中煩惱未起之前皆容入聖。若未起煩惱即斷見惑。即此煩惱即有法前非得。由此說過去煩惱不得名為唯法後非得。若作此釋。即順得中六句。即同自余通二非得。由不得此意。被將過去見惑唯法後得難應成四句通難不得。遂改婆沙以為四句。見今長安多本流行。猶作四句。于後數年重改論文云唯有三句。遂加文遮難云非無始等。一十六字通此妨難。由未得婆沙意故由未盡理。」

27所成辨故：《俱舍論》卷四作「所成辦故」。

28《俱舍論》卷二七：「論曰：神境通果，能變化心力，能化生一切化事。此有十四，謂依根本四靜慮生有差別故。依初靜慮，有二化心，一欲界攝，二初靜慮。第二靜慮，有三化心，二種如前，加二靜慮。第三有四。第四有五。謂各自下，如理應思。諸果化心，依自上地，必無依下。下地定心，不生上果，勢力劣故。」

29《發智論》卷二：「云何異生性？答：若于聖法聖暖聖見聖忍聖欲聖慧，諸非得已非得當非得，是謂異生性。」

30《俱舍論頌疏》卷十(168頁下7行)。

31《俱舍論頌疏》卷二三：「言正性者，所謂涅槃。見道能證，名為正性離生。正性之離生，依主釋也。或此見道，即名正性，聖正性故。正性即離生，持業釋也。又此見道，或名正性決定，謂決取涅槃故，或決了諦相，故名決定也。若正性是涅槃，即正性之決定。若正性目見道，正性即決定。二釋同前。苦法智忍名為入者，最初入故，故得入名。……見所斷惑，令諸有情墮在惡趣受諸劇苦，猶如生食在有情身，作苦惱事，故名為生。或由見惑，令諸善根不能淳熟，故名為生。見道能越，故名離生。」

32《俱舍論頌疏》卷一三：「勝義善解脫者，涅槃名解脫，以涅槃中，最極安隱，眾苦都寂，猶如無病，是善是常，故名為勝；有實體故，復名為義，故此涅槃，名勝義善。自性慚愧根者，根謂無貪等三善根，及慚愧二，此之五法，體性是善，猶如良藥，名自性善。相應彼相應者，上相應是標，下相應是釋，謂彼前無貪等五余心心所，自性非善，與彼相應，而得善名，名相應善，如雜藥水。等起色業等者，色業謂身語表無表業等，等取不相應中四相及得，二無心定，此等諸法，名等起善。以是自性，及相應善，所等起故，而得善名，如良藥汁所引生乳。」

33《現證莊嚴論·文句頌解》七十義之四十三：「一、此三千大千世界之中，南嚴浮提之有情不惜財貨，特能于如來所，作特殊之供養。二、特于般若波羅蜜能作意念(印順接近)。三、能得無生法忍(一切法無生心能忍許)。四、于所應作之菩提及能作之諸法，能無所緣。五、于十善等(四靜慮)及無色之修習悟入易得。六、接近諸天鄰次之下。七、自能鎮伏諸魔勢力。八、與導師及相同之士夫共在一處(有與佛血統關系)。」

「復次：一、一切種種善巧方便學處完全清淨(別解脫戒能全受，受已清淨護持)。二、具足成就如來種性(利他)。三、能得佛果之因相具足(悲心、菩薩行)。四、于波羅蜜反背方面心意不生。五、于色等及俱有，具足之觀念心非熾然生(于五塵境不深染著)。六、普攝廣大波羅蜜能正知(《大般若》全部教理能知)。七、一切圓滿成就能得(依教修行能得大般若)。八、正等圓滿菩提相近隨順轉成(易成正等菩提)。」

《清涼記》：「此十六中，前八為生南洲人之共法，後八為即生能成大般若之特法，生圓次第中說，即身成佛，必須具此十六殊勝性。」

《掌中解脫》(三八五頁)：「初業行人以密宗道于一生中即身成佛之身，也必須是『業地』贍部洲具有六界(肉、皮、血、骨、髓、精，前三者來自母親，後三者來自父親)的胎生人身。……我們發願的對象通常是極樂淨土，而極樂的菩薩們卻發願要受生到此洲來。所以，我們只是男兒不自強罷了。」)

34《俱舍論》卷五：「如有人處稠林，有三怨敵，欲為損害。一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相于行，應知亦爾。」

35今常略辨：據大正藏，作「今當略辨」。

36《順正理論》卷十六：同一果義。是俱有因。又展轉力同生住等。是俱有因。有余師說。由互為果義立俱有因。如商侶相依共游險道。其中闕一。皆不相應。是故極成互為因義。 　《大毗婆沙論》卷十六：同一果義是俱有因。同一生一老一住一滅一果一等流一異熟義是俱有因。心與心所法為俱有因。心所法與心為俱有因。……評曰。心與隨心轉身語業展轉為俱有因。所以者何。同一果故。辦一事故。

37《俱舍釋論》卷4(陳 真諦譯)：俱有因相云何。偈曰。俱有互為果。釋曰。若法此彼互為果。此法遞為俱有因。其譬類云何。偈曰。如大心心法。隨心相所相。釋曰。譬如地等四大。此彼更互為因。心于隨心法。隨心法于心。有為相于有為法。有為法于有為相。若立如此義。一切有為如理皆成俱有因。若離更互為果。謂法于隨相為俱有因。隨相于法則非應。攝如此義。

38《法義》卷六：(左二)法與隨相(至)此中應辨。四辨因果寬狹通妨。初二句舉妨難。然法下通。下一句明攝在難云。法與隨相非互為果應非俱有因所攝。何云遍攝。通云。然法望隨相為俱有因。故依此義。此俱有因中應辨攝。初與相違義。次下為與義各別。舊論曰。俱有為因若離更互為果。謂法于隨相為俱有因。隨相于法則非。應攝如此義(已上)辯與辨通。具義也。光寶並未得論旨。如光出有部互為果為俱有因過，此中應辨句勸通釋于彼，圓暉依之，是迷之甚。婆沙中有部于何立互為果義，復若破互為果為論主據何義，若言破置，顯依經部。此義不然，以不舉經部故。寶疏辨差別者似得。而此中應辨句入下甚非也。辨所攝句故。有人引正理論十五(六左)彼應更辨文。加勢光記屬上。今云。彼正理全非例。破此論主結辨釋文故。彼曰(【傍】光師迷此文，云出有部，失歟！)又不可說唯互為果為俱有因。法與隨相非互為果。然為因故。彼應更辨。今辨具義。天地殊別。)

39是一因也：疑為「是十因也」。

40《俱舍論》卷六：「此與染法為通因故。同類因外更別建立。亦為余部染法因故。由此勢力余部煩惱及彼眷屬亦生長故。」

41《俱舍論》卷六：「所言異熟。其義云何。毗婆沙師作如是釋：異類而熟，是異熟義。謂異熟因，唯異類熟。俱有等因，唯同類熟。能作一因，兼同異熟。故唯此一，名異熟因。熟果不應余因所得，果具二義方得熟名：一由相續轉變差別，其體得生；二由隨因勢力勝劣，時有分限。非彼俱有相應二因所生果體要由相續轉變差別方乃得生，由取果時，即與果故；又非能作同類遍行三因之果亦由隨因勢力勝劣，時有分限，由善惡等，窮生死邊，果數數生，時無限故。由此但應作如是釋：變異而熟，是異熟義。不應但異，簡別余因。」

42無為無因—無六因故，非是六因所引生果；是所證離系果。無為無果—無五果故，非能證故，無離系果；無取與用，無有為果。但于生不障，立能作因。

43陳 真諦譯《俱舍釋論》卷四：「偈曰。無為非因果。釋曰。無為法不可立為因果。何以故。非六因故。非五果故。云何不許聖道為擇滅隨造因。由不能遮應起法生故。立此為隨造因。無為無生。是故于無為不成因。若爾是何法果。云何為果。是道果。由道力至得故。若爾但至得是道果。于至得道有功能故。擇滅則非有別義。聖道于至得有功能。有別義道于擇滅有功能。于至得功能云何能令生。于擇滅功能云何能令至得。是故聖道于擇滅非一向因。擇滅于聖道非一向果。可是增上果。云何無為成隨造因。不遮他生故。成隨造因。此法無果。解脫法無取果與果時。由無功能故…… 」

44彼無因故：據《俱舍論》，「 彼無用故」。

45演培法師《俱舍論頌講記》：「對于六因而立五果，固已如上所說，但于此成為問題的，就是在那因果之間的時間關系怎樣？經部，是主張異時因果的；有部，是承認有同時因果的。因果關系，以賽姆斯的話說，就是一切條件的總計。所以在這之間，有明前後、俱時等區別的必要。關于這個，有部立取果與與果的二種區別。取果，正指果體實成的當體，相當于那質料因；與果，是指實現其果的作用，相當于那動力因。凡是因，都可說含有這二種作用。論文把他的定義解說為：能為彼種故名取果(種是因義，現在為因，能取後果)；正與彼力故名與果(與是給與，謂果將生，因與力用，令入現在)。依此說明六因五果的關系(五取果唯現，二與果亦然，過現與二因，一與唯過去)。」(上冊第四〇四頁)

46《俱舍論頌疏》卷一七：「唯邪見斷善者。唯有上品圓滿邪見。能斷善根。然本論中。說貪瞋癡三不善根。能斷善者。由不善根能引邪見故。邪見斷推在彼根。如火燒村火由賊起。故世間說被賊燒村。所斷欲生得者。所斷善根。唯是欲界。生得善也。謂斷善時。色無色善。先不成故。不可說斷。問：何緣唯斷生得善根。答：加行善根。先已退故。謂斷善根。先加行位。舍加行善。至斷善時。唯斷生得。……漸斷者。明斷善根漸斷而非頓斷。謂九品邪見。斷九品善根。逆順相對斷。初下下品邪見。能斷上上品善根。乃至上上品邪見。能斷下下品善根。善根從上品。至下品名逆也。邪見從下至上名順也。」

47據大藏經，「但為三因」。

48一：疑作「二」。

49果：疑作「界」。

50《解深密經》卷一：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」

51故無生界理：此處疑誤。

52《俱舍論記》卷七：「八心能作入有漏定心。謂欲界加行善心．通果心。色界加行善．生得善．及有覆心並通果心。無色界生得善．及有覆心。所以得知色界生得善能入定者。如無色界生得善既能入定。色界生得亦能入定　又解色界生得善不能入定。無色界生得善無別散加行善可能入定。色界更有散加行聞慧能入定故。生得善不能入定。若作此解唯七心能作入有漏定心。十二心能作出有漏定心。謂欲界加行善．生得善．通果心。色界六心。無色界三心。除加行加行即定故。所以色定不生下染．及余無記者。從無色定尚不生色界生得善。非明利故。況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟．威儀心者。如無色界定心能生自界異熟心。準知色界定心亦能生異熟．威儀心。二心能作入無漏定心。謂欲界加行善心。色界加行散善心。三心能作出無漏定心。謂欲界加行善．生得善。色界加行散善不生無色散善。以于散位無加行善。雖有生得劣故不生　二防定方便心者。四心能作防定加行心。謂色．無色界二染污心。隨其所應能生下地善心。即欲界加行善．生得善。色界加行善。無色界加行善。應知唯防定心。上染心後生下善心。余心不生　三命終．受生者。十二心能作命終心。謂欲界生得善．不善．有覆．威儀．異熟。色界生得善．有覆．威儀．異熟。無色界生得善．有覆．無覆心。四心。能作受生心。謂三界四染污心。若以命終受生心相生者。此中死有一念名命終心。欲界．色界中有初心。及生有初心。並無色界生有初心。皆名受生心。以此論說中生初念名受生故。受生心不生命終。以隔遠故。 」

53《光記》卷七：色定不生下染．及余無記者。從無色定尚不生色界生得善。非明利故。況復色定能生下界染及無記。又所以得知從色界有漏定心生自界異熟．威儀心者。如無色界定心能生自界異熟心。準知色界定心亦能生異熟．威儀心。

54《雜阿毗曇心論》卷九：「問。十二法欲界善不善隱沒無記不隱沒無記。色界三除不善。無色界三亦如是及學無學。此十二法幾穢污心中得幾善心中得幾無記心中得。答。若得九種法　當知穢污心　善心得六種　無記即無記。若得九種法當知穢污心者。界及地來還時。欲色界得七心(上界沒還生色界時得欲界化無記心及色界三心)。及欲界善。善根續時得退時。得三界穢污及學心。余不得者。謂無色界善不隱沒無記及無學。雖無色界善少有退得。謂退分。但此中說悉不成就而得。此則通說。非一人一心中得九法。善心得六種者。善心中得六心。欲界不隱沒無記。色界善不隱沒無記。無色界善及學無學亦通說。非一時得。無記即無記者。不隱沒無記即得無記非余。羸劣故。」