廣論講記(六)(上士道二)

學習布施

癸三　于此如何學習次第

第三學此次第分二：一初于總行學習道理，二特于後二波羅蜜多學習道理。

這是總的要學，最後重點的學後面二個，後面二個最重要。

子一　初于總行學習道理

初中分二：一學習六度熟自佛法，二學習四攝熟他有情。

六度、四攝分二個。

丑一　學習六度熟自佛法

初中分六：一學習布施， 二持戒，三忍辱，四精進，五靜慮，六般若道理。

寅一　學習布施

初中分四：一布施度性，二轉趣發起布施方便，三布施差別，四此等略義。 今初

布施里邊又分四個，「布施度性」，布施度的自性。「轉趣發起布施方便」，如何生起布施的方法？「布施差別」，有幾種布施？第四，「此等略義」，總的道理。開始就是布施的自性。

卯一　布施度性

《菩薩地》云：「云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。」

「《菩薩地》」，這是三十九卷，你們可以回去看一看。因為補充的東西不多，我們就沒有寫，否則的話這個筆記也太多了。「《菩薩地》云：云何施自性」？布施的自性是什麼？「謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業」，什麼叫布施自性呢？就是說菩薩不顧自身一切資具，自己的一切資具，那就是原文的自身的資財，一點也沒有顧惜。能施，一切應施的物，一切所應施的東西都能施，包括內財、外財一切。只要能施的，他都能布施；不能施的，當然不亂施。那麼哪些能施，哪些不能施？後邊要廣講。

一切資具只要能施的，「所有無貪俱生之思」，沒有貪，就是意業的無貪、無瞋、正見的一個，無貪心，無貪的心所。「俱生之思」，思心所就是意業，我們學過《俱舍》都知道，前面講三業的時候也知道，身口二業就是思心所發動的，這個審慮思、決定思是意業，動身思是身業，發語思是語業。那麼無貪跟它同時生的思心所，就是意業，這個布施的意業。「及此所發」，這個思心所發動的，那就是動身思、發語思。發動的什麼？「能舍施物身語二業」，總的來說就是三業，沒有貪心，無貪俱生的思心所――意業。意業所發動的，能夠布施的身語二業，布施嘛要動身體，要說話，能夠布施的身語二業。這三個，三個業，就是布施的自性。那麼這是《瑜伽師地論》的原文。宗大師解釋。

謂善舍思，及此發起身語諸業。

「善舍思」，這個善的舍的思，不是惡舍。這個惡舍，不如法的舍。如法的舍，這個思心所是意業。「及此發起」的，意業發動的「身語諸業」――身語二業，這就是布施的自性。

圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。

圓滿布施波羅蜜多，是不是說一切有情都富有了，不窮了，那麼才算圓滿呢？我們說不是的。就是把自己的思心所，這個舍，身語意都圓滿了，這個就是圓滿了。如果說把一切有情都成富有了，那等哪一天呢？窮的人永遠有。過去佛，十方三世佛，那麼多出現了，到現在很窮的人還有，要飯的還有嘛！那麼什麼樣子，什麼時候才是布施波羅蜜多圓滿呢？所以說圓滿布施波羅蜜多呢，「不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮」，不是說他有情，我們給他東西之後，把他所有的貧窮都除完了，這時我們布施波羅蜜多圓滿了？不是這樣子的，把舍心所的圓滿就對了。

若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心為主。

「若不爾者」，假使說不是這樣子，是說要一切眾生都富有了，不窮了，布施波羅蜜多才圓滿的話，「現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心為主」，假使不是這麼說法的話，那麼現在我們看到了，就是我們現有的人間都看到很多，窮的人很多，那麼其它的餓鬼更苦了。那麼過去諸佛，做了那麼多布施，難道還沒圓滿嘛，還沒究竟？沒究竟他怎麼成佛呢？「是故身語非為主要」，所以身語業布施的東西，不是主要的。「唯心為主」，只要布施的心圓滿了，這個就波羅蜜多圓滿了。什麼叫「唯心為主」呢？

謂自所有身財根善，一切慳執皆悉破除，至心施他。

這就叫心圓滿，布施圓滿。自己所有的身，內身、外身。內身，財，外財。根善，我們的善根，一切全部布施他。不但是身體要布施，財產要布施，一切善根――你修的善根也要布施掉。那麼說，布施完了，沒有了，沒有就對了嘛，你本來布施就要布施完嘛，還要保留干啥呢？保留就不叫布施了嘛。甚至于布施的果報也要布施掉，後面要講的。布施不是感大富嘛？你不是做生意嘛！「我現在布施一點東西，將來我感得福報，要成千成萬倍的大福報。」那不是投機生意嘛？這個果報也不要，也要布施給人家，這才是真正的布施。善根布施掉嘛，果報也布施掉了。一切慳貪的執著，全部是破除了。至心的，誠心誠意的、一點不夾雜煩惱的施給他，這才是叫布施圓滿，所以以心為主的。

又非唯此，即諸舍報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故。

「又非唯此，即諸舍報亦施有情」，這就對了，不但是身、財、善根要布施，就是布施的果報，「舍報」，就是舍了布施的報――將來感招的異熟報等等，也一起布施有情，自己毫不保留。「由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故」，這樣子全部布施掉了，內財、外財、善根、乃至施的報，全部布施完了，這個心――舍心布施到極點了、到極圓滿了。這樣子呢，布施波羅蜜多，就圓滿了。並不是一定要所有有情都不窮了，都富了，才圓滿。這個我們說布施波羅蜜多圓滿是這樣子的，把這個舍的心到極圓滿了，這就是布施波羅蜜多圓滿。

我們可以回想一下，《阿含經》里邊的釋迦牟尼前身，他做好施太子，把一個國家做國防的白象也送給人家了。那麼大臣就起譏嫌了，這個太子要不得，在國王面前說那些不好的話，就把他趕出去了。太子嘛，也不在乎，他帶著他王妃，兩個孩子，就到一個山野里生活去了，也很好。野獸甚麼東西，都相處得很好。但是那個時候，一個婆羅門，他一個妻子極漂亮，婆羅門很老很丑，十八丑。但是妻子很漂亮、很年輕，天天給婆羅門打水，掃地，做雜務。那麼一些年輕的男青年，就跟給那個女人說：「哎呀，你那麼年輕還漂亮，天天做那些苦事，你這個給婆羅門做得太辛苦了，你叫他另外找個人來代你做嘛。」她聽了回去就給婆羅門面前撒嬌了，說不干了，什麼東西。那個老婆羅門沒辦法，他想，這個好施太子有兩個孩子，把他們要過來做事情吧。他就跑到好施太子那里去，他說：我這個做事情沒人做，你兩個孩子，能夠做點事了，能不能把他布施我？那麼我可以拿去做事情。」好施太子毫不在乎，就交給他拿走了。那麼他的夫人這個時候不在，回來之後就感到很痛苦。好施太子說：「你不是已經發了願的嘛，我給什麼你都隨喜嘛，怎麼你現在不滿意呢？」這件事總算平下來了。結果呢，帝釋天來考驗他，到底布施的心夠不夠？他就化了一個老人，他說：「好施太子呀，聽說你什麼都肯布施，是不是有這個事呀？」他說：「就是就是，你要什麼都可以。」他說：「是真的嗎？我現在要個東西，你到底給不給呀？」他說：「給嘛。」他說：「我要你的夫人。」太子說：「沒關系嘛，你要去好了。」這個他夫人不太情願。這個帝釋天化身說：「她不走怎麼辦？」太子就把這個女的手，拿個繩子牽起，交給化的那個人：「那你牽起走吧。」那麼帝釋天就走了七步，停下來了，他說：「哦，我是考驗你的，這個以後妻子嘛，就不要布施了。」這樣子呢，他的布施的心已經到圓滿了。就是釋迦牟尼佛過去修布施波羅蜜多圓滿的一個公案。它就說心到跟一切都布施圓滿了，這就布施波羅蜜多圓滿了。不要說眾生的願滿了，一切貧窮都沒有了，不是這個。

如《入行論》云：「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。」

《入行論》也有這個話，這是第五卷里邊的。這里引的很多，大家可以去對照。「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度」，假使你說，一切眾生的貧窮把他除掉了，才算到布施波羅蜜多圓滿。那麼現實我們看到，還是有很多窮的眾生嘛，那麼過去那麼多佛，這個布施波羅蜜多怎麼圓滿的呢？「一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心」，這個就是說不是這樣子的。「一切有」，一切所有的東西，管你是身、財、善根，「及果」，乃至于布施的果報。至心的，以這個修這個舍心。一切都布施于眾生，這個呢，叫作圓滿布施波羅蜜多。所以，布施從心上講的，不是從對方的眾生貧窮除不除掉而講的。那麼《入行論》，把這個問題，用這兩個頌很扼要的表達出來了。

故修布施波羅蜜多，現無財物可施于他，當由多門引發舍心漸令增長。

所以說布施波羅蜜多，不是一定要有錢的人才能修。即使你現在沒有錢，你可以對那個舍的心，多多的修，令它增長，這也是修布施波羅蜜多。就是布施波羅蜜多不一定要用財來修，單是修舍心，現在沒有財，你把舍心修起來，使它慢慢地增長，這就是修布施波羅蜜多。不一定要由財產來布施。

卯二　轉趣發起布施方便

第二者唯盡破除身財慳悋，猶非布施波羅蜜多。

那麼我們說，把這個慳貪的心除掉就是布施波羅蜜多了嗎？把身――執著我們的內身；外的財――這個慳貪的心、慳吝的心破除了，是不是叫布施波羅蜜多呢？這個還不夠。

慳是貪分，小乘羅漢並其種子無余斷故，故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。

「慳是貪分」，慳吝，慳是貪的一分。這個貪阿羅漢也除掉了。「小乘羅漢並其種子無余斷故」，阿羅漢已經把貪的種子都斷掉了，那麼他該布施波羅蜜多圓滿了？沒有。

「故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有」，所以說單純把布施的障礙，慳貪這個執著，把它除掉了，就叫布施波羅蜜多圓滿？這是不夠的，這僅僅除了一個障。那麼怎麼圓滿呢？要至心地發心，把一切所有東西，能夠布施的全部布施給他，這個心才叫布施波羅蜜多。並不是把慳貪除掉了，就叫布施波羅蜜多。慳貪，阿羅漢早就除掉了，而且根子也斷掉了。那麼這是簡別和小乘的除慳貪有什麼差異呢，盡除慳貪是不夠的，這有說明。

此須修習攝持過患，惠施勝利，故當宣說。

「此須修習攝持過患」，那麼我們要把自心發心一切所有都要施給人家，那麼你這個要做到呢，先要修習攝持的過患，這些財我們把它攝持不布施的話，有什麼壞處？如果攝持有很多好處，就舍不得布施了。攝持有很多壞處，那麼你丟掉都來不及，那你布施就很容易了。所以先要修這個「攝持過患」、「惠施勝利」――布施有什麼好處？你攝持他、不布施有什麼壞處？這個修好之後，然後你布施就容易了。「故當宣說」，所以這里邊呢，把這個道理要好好地說。

《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」

那麼這就是我們內身不要執著，應當布施，不要攝持內身。一般的人外財攝持還輕一點，這個身體他是不放的。那麼這里就是說，這個腐爛的色身，這個色身終究就要腐爛的。我們就是還沒有死掉，那些細胞不斷新陳代謝，壞的不斷的換掉，新的長出來，還是在腐爛，不過在長新的。到死掉之後，爛的爛了，新的不長了，那就成了一個腐爛的尸體了。所以說這個腐爛的色身呢，總是不淨的。「命亦動無主」，這個命動搖沒有主宰，自己沒有主宰的，你叫它能夠堅定，不一定。他什麼時候「動搖如懸岩水」，都不曉得。「如夢如幻化」，猶如夢一樣的、不實在的，幻化的，靠不住的。但是愚夫呢，「由貪此」，一般的凡夫呢，都貪著這個身體。因為貪身體呢，要保護它了，造了很大的惡罪、惡業。「而隨罪惡轉」，造了惡業，就被業力所牽。「不智被死乘」，那個愚痴，沒有智慧，到你死的時候，死亡乘這個死的時候呢，就把你拉到那洛迦去了，到地獄受苦去了。這是一個《月燈經》的偈頌，宗大師解釋，這個經的意思是說。

此說身不潔淨，命常動搖如懸岩水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻滅除貪著。

我們這個身體腐爛色身呢，這個身體不乾淨的，不淨。命呢，也是動搖無常，猶如懸岩的水，懸岩的水，倒下來的水，動搖無常的。「身命俱是隨業自在」，你造了業之後，你的身體――你的命根子根據業報所轉。「無我主宰」，你要想怎麼，不行的。你要到哪里去，不行，他要你到地獄去，就到地獄去。他要你死掉，就要死掉，你做不了主。「觀其虛妄猶如夢幻滅除貪著」，這個身體虛幻不實，如夢如幻。那麼你這樣子的東西，你又貪它干啥呢？應當滅除貪著了。

貪若未除則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。

你假使貪著這個身體的心沒有除掉，還是執著這個身體的話，那麼你還是隨著煩惱轉了，造了很大的惡業、惡行。那麼被業所牽呢，到那洛迦惡趣去了，這就是划不來了。

《修無邊門陀羅尼經》云：「諸有情斗諍，根本為攝持，故于境斷愛，斷愛得總持。」

有情為什麼斗爭呢？小點的是吵架，大點的就是兩個國家戰爭。根本呢，為了攝持資財嘛。所以說「于境斷愛」，對于那些外境呢，你若不去貪著，把愛斷除的話，那麼斷愛的種子，這個斷了愛之後，得一個總持門。就是說，一切那些斗爭的事情，全部都消滅了。就是說攝持的根本是愛，你要不要攝持呢，那就是得了總持門，善法都開了。你要攝持的話，斗爭就要來了，一切斗爭都從這個地方來。這是攝持的害處，攝持由愛來的。

《集學論》云：「如是我身心，一一剎那滅，若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價。」

那麼要觀我自己這個身體、心，都是剎那剎那生滅的，無常的。假使說我們有無常的身體，就是不貪著這個身體，而去修行。無常的身體，「垢穢常流注」，種種不淨，這個鼻孔流鼻涕，口里吐痰，大小便等等髒東西，毛孔汗，都是髒東西，常常跑出來的這個不淨的身體。我們不淨身體不要執著它，而去修行的話，那麼可以得到常樂我淨的菩提。那麼這個不是得到無價之寶了嗎？你要執著這個髒的、無常的身體呢，那就不能得常淨菩提，常淨菩提得不到，那就可惜了。所以說，你要得到常淨菩提的話，就不要執著這個無常的、垢穢常流注的身體，那麼才划得來。

《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。」

我們這個身體：「無我」，沒有自在的，你想它怎麼樣子，它不願聽你話的；「易壞」，無常，什麼時候壞，很容易；這個你只要是有的地方輕輕的損壞了，它就死掉了，那麼這個不堅牢的身體；「眾苦」，這個身體有了，就產生眾多的苦惱；「無恩」，你再怎麼對它好，它卻是不見你好的，它不會報你恩的；它還要造很多惡業，使你受苦；「恆不淨」，又是不乾淨，九孔流瘡，流那些不淨的東西。那麼這樣的一個身體呢，假使你執著它呢，非常划不來。反過來，假使能夠饒益他人呢，那麼就修善法，修菩薩道，那是最好不過的事情。如果這個身體，這樣子髒的、無常的、要壞的身體，你去饒益他人而不生歡喜，那你這個人太笨了。「非聰睿」，就是笨透了。這麼不好一個身體去饒益他，將來得一個常淨菩提，不是很好嘛？這樣子便宜的事情，不生歡喜心，那你太笨了，「非聰睿」。

雖勤守護無堅實身，然定須舍，若思施他能辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。

那麼這樣一個不堅實的身體，你雖然很勤地去守護他。但是，它總是要舍了你跑的，無常的，它總要死掉的嘛。假使你考慮來布施他人，卻能做很多的自他義利的事情。你假使還沒有這樣「淨修其心」，還沒有能夠生起這個心來，把這個身體，不要去守護它，布施給他，作自他的義利的事情。這樣子「淨修其心」，還做不到的話，那麼，你就應該這麼思惟：我這個人太笨了，這麼便宜的事情不做，守了這個無常、易壞的身體，你再怎麼守護，它總要跑掉的，那是笨透了嘛。「故當發心施他身等」，所以說要發心，一切都要施，內身也要施。這個我們說初學是做不到，做不到，那後邊要說，心生起來，實際上不是馬上做。

《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝。」

「《入行論》云」，《入行論》里邊，第三卷的。「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」，「舍一切」，把一切都舍掉了，那麼可以得到涅槃了。那麼我的修行呢，唯一的要求，就是證了滅度，證到無住涅槃。你的一切東西舍掉，就可以得到，這不是很好嘛。「一切終頓舍」，一切東西，最後一下子都要舍掉，就是死的時候，你全部要舍掉的，一個留不住的。那你不如現在布施一切有情，那麼最殊勝了。為什麼？你布施有情，將來能成佛嘛。你死的時候，你要抓也不抓不住，這個時候一下舍掉了，那有什麼好處呢？毫無益處的，那還不如自己自覺地早點舍掉嘛。

《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事。由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」

「《攝波羅蜜多論》云，資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失」，那麼「資財無常」，一切財產呢，都是無常的。「現可見」，這個現實大家都看到。某人過去發大財的，後來家敗了，馬路上要飯去了。這些是無常的事情，世間上隨時都看到的。「若能任運起大悲」，假使說能任運地起了大悲心，看到眾生苦就布施了，這樣子卻是極合道理的。東西不要想成是自己的，「猶如他物寄自舍」，這些資產根本不是我的，應當觀想是人家的東西，僅僅是擺了我房里，擺一下，擺在我家里擺一下就完了。因為我不能自主，無常嘛，一會兒王、賊、水、火都可以拿起走嘛，那不是屬于自己的。等于人家的東西放在自己的房子里邊，借放一下就完了。

假使布施的話，你就可以沒有恐怖了，你把這些人家的東西放在自己的家里，確實要生起很多恐怖事情。哪些事情呢？就是「無足」，有了還要有，不厭足。我們經常看到很多人，什麼大王、大王的，財富多得很了，你跟他化緣，他肯大量的給你吧？不行的，越是有錢的，他越不給。為什麼？他還要生財，生財之後還要再生財，不斷地擴大這行業，沒有多的給你的。你借給他倒還是要的，所以說他是沒有厭足的。再多，他還是要多。「共他」，這個財產屬五家共，王、賊、水、火、不肖子，你自己沒有權的，這五個東西都可以把你財產弄掉的。還有一個呢，你資財放在家里的話，你要守護他，防盜賊來偷搶，那是命還搞掉了，這是一個很辛苦的事情。

 「若施無此諸過失」，假使布施的話，你這個過失就沒有了，也不要恐怖了，也不要生怖畏了。「由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物」，假使你肯布施的話，不但前面的過失沒有，還能夠生起，下一輩子增上生，下世的快樂，產生大富嘛。假使不布施的話，現生就生苦，那前邊就說了的，你現世守護的苦；財產呢，給人家拿走的苦；等等。

這海公上師經常說的，過年了，有個財主在家里算賬，這個哪里欠多少錢，哪里要不回來什麼等等，一年，晚上睡也睡不著，年三十都睡不了覺。他的院子外面一個茅草小蓬蓬，有兩個要飯的老太婆、老頭兩個。他們呢，過年嘛，要到一些好東西吃了，回來很高興，又唱又笑，這個過新年了。那個財主很氣，他說我那麼有錢，過年了不安逸，心里很愁，憂愁。他們呢，啥錢都沒有，就那麼快樂，這什麼原因？他的管家說：「你要他憂愁，很簡單。」他就拿一包金子，布一包，往外一丟，朝那個方向一丟。那兩個夫婦正在唱得高興的時候，「啪」一包，包掉來了。趕快去看，哦，一包金子，偷偷地拿回家里來了。拿回家干啥呢？也不唱了，商量：「一包金子來了，我們該怎麼呢？」老太婆說蓋房子什麼東西。老頭子：「蓋啥房子，我們作生意去，賺大錢。」兩個人想的不一樣，開始，兩個人不一樣，意見分歧。後來就爭了，爭了吵，吵了打起來了。大吵大鬧，哎呀。這個財主的管家：你看，他們高興吧，不高興了。僅僅一包金子就不高興了，就苦起來了。那麼你那麼多財，當然要苦了。那就是說財並不是好事情，不施嘛，現法也苦了。

 「人間諸財如流星」，流星是一下落下去了，保不住的。財產也是保不住的。「定無不舍諸財物」，你要保住，不舍掉的，沒有的，哪怕你一直保到死，你死了還舍掉了，帶不走一分錢。

「諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實」，你這個財物不舍掉，沒有布施的，這是無常的，很快就消滅的。而一布施呢，表面上看到是沒有了，但是反成「有財庫」，成了個庫藏了。你布施之後，感的福報呢，就幾萬倍的財富會過來，成了一個庫藏。不但是沒有消滅，成了一大堆財，庫藏。「饒利有情所惠施」，那麼你饒益有情，你布施東西，他的果報是無窮的。「諸財無堅亦有實」，這個財本來是不堅的，但是你饒益有情的布施了之後，卻是實在的，能夠感大福報了。

「若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事」，這就說明這個問題，假使你能夠布施的話，一切有智慧的，佛菩薩讚嘆你。那麼愚夫愚婦、凡夫呢，他歡喜守著財富呢，你怎麼樣攝持，總有一天要散的，「集聚終歸散 ，……」嘛，這四句話是最重要的，無時無刻不要忘記掉的。那麼你再怎麼攝持，總有一天要散掉的。而你布施的話，卻感到很好的圓滿的事情，這是「諸財無堅亦有實」。

「由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道」，由不舍，因為你不舍，起染污執，貪著，慳吝，都來了。「慳非聖道」，慳就是貪的一分，這不是聖道，它要生煩惱的，各式各樣的煩惱都會生起來的。假使布施呢，卻是道中最好的道。這就是聖道。「聖呵余者為惡道」，不布施，你慳貪這些，有智慧的聖者，他說這是惡道，布施是聖道，這個里邊不一樣的。

隨修大小一切善根，至心回向成辦有情，現前究竟廣大利樂而行布施，則由依于一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。

不管你修多大小的善，一切善根了。不管你修那個大的，小的，這一切善根，都至心地迴向成辦有情，回向一切有情，能夠成佛。那麼成辦一切有情什麼？現前的，究竟的廣大利樂，現前的增上生，究竟的成佛，這樣的廣大利樂而回向這個，而行布施。以這樣的回向，把一切的大小善根，都來布施。「則由依于一一有情得爾許福」，那麼一個有情，每一個有情里邊，你得了很多的福，那麼無邊的有情，你得的福就無邊，那麼很快地要圓滿福德資糧，這是一個很好的方法。

如《寶鬘論》 云：「如所說福德，假說有色相，儘殑伽沙數，世界難容納。此是世尊說，正因亦現成，有情界無量，欲利亦復然。」

它說假使福德是有物質的話，有實相的話(因為福德是看不到的東西)，如果它有物質的，那麼它「盡殑伽沙數，世界難容納」，那麼你照前邊，一切回向成辦有情現前究竟大利，這個福德呢，那你是殑伽沙數的世界那麼大，也容納不了你所造的福德的多。那就是福德是無量無邊的了，這是佛說的，佛說是教證。「正因亦現成」，是理證，佛說的，佛在哪里說？佛有一本經，叫作《長壽吉祥授請問經》，里邊說這個道理，另外一個，《三昧王經》，還有《無盡慧經》等等。把這個道理都說清楚的，這是佛說的教證。

「正因亦現成」，我們從因上看，也合理的，就是理證。就是說，既然你饒益的有情眾生那麼多，那麼每一個眾生身上有多少福加起來，眾生無邊，那福德也是無邊，所以說容納不了。這個因也是正的，也是現成，可以成立的。也就說理與教，都能夠成立的道理。「有情界無量，欲利亦復然」，有情界的數是沒有量的，虛空無盡嘛，無盡的世間有情，哪有算的完呢？你想利益他，所得到的福報，當然也是無盡、無量，那麼這個道理也是成立的道理。所以說「正因亦現成」，這個因也能成立的。

又能障礙舍心增長，增長慳貪，能令舍心未生不生，已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。

這里說你所有的眷屬也好、乃至資財也好，假使他能夠障礙你的私心、舍心增長的，就是障礙舍心不使他增長的；或者呢，增長慳貪，能令舍心呢，舍的心呢，沒有生的不生，已經生出的，退失的。那麼這些眷屬也好，資財也好。已經有的，不要攝持了，趕快散掉。假使人家布施你的，過去沒有，人家布施你了，不要受。受了之後，倒霉嗎，障礙你的舍心增長，增長慳貪，舍心呢，未生不生，生已退失。那麼這些東西是，要不得的，你不要去受了。

《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳悋過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」

「《攝波羅蜜多論》云，由何增長慳悋過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除」，這個什麼東西，增長我們的慳貪和過失的？或者呢，不使我們的舍心呢，不給它增長，什麼原因呢？就是攝持：「虛誑攝持」，這個攝持呢，虛誑，不是真正的攝持，你心里想攝持，實際上不可靠的。這個攝持，就作了我們障礙了，就是增長我們慳貪了，舍心不能增長了。「菩薩應當盡斷除」，那麼修菩薩道的人，把這些攝持的障礙呢，趕快要斷掉它，完全把他斷完。

「若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取」，凡是能夠障礙我們布施心的，或者障礙我們證得菩提道的，那麼財寶也好，王位也好，什麼也好，菩薩都不要去取它。那麼當然了，反過來能夠幫助我們布施的，幫助我們修行的，那個也可以。但是出家人呢，王位是不要的。一般說出家人呢，財寶王位是不需的。在家的呢，就可以看你什麼情況了，但是障礙的，就不要。

如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁舍一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習。

假使說我們修行的時候，有慳貪的心還沒有放下，對這個資具呢，生起貪著了。那這個時候呢，你要想一想，佛他怎麼做的，佛是榜樣嘛。「能仁」，佛在他作太子的時候，國王，王宮里的一切享受全部舍掉了，太子身也舍掉了，頭髮剃了去修苦行去了。而這樣子一切有的東西都舍完了，證菩提的。那麼我也應當發願，隨佛學習，向佛學習，佛是我們榜樣嘛，我們多少的向他學習，慢慢地也能夠圓滿菩提。

我將身財一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼，入水洗沐至乾岸已，于地滾倒，見土沾身仍下水洗，次復如前，如是思已當修無貪。

那麼這里講個比喻。他說，「我將身財一切善根」，這個行菩薩道的人，你把自己的身體、財產、一切善根，已經發了願，都要布施一切有情。假使我現在還是貪著資財，而去受用它。那麼就像什麼呢，這是印度有這些現象，我們是在沒有象的地方呢，看不到這些事。就是大象，太陽曬得厲害的時候，趕快去洗澡，陰涼一下。洗澡洗好了之後，到了岸上，它因為身上有濕的，想把地上滾一滾，把濕的滾掉。那知道這一滾呢，身上沾了很多土。沾了很多又打髒了。打髒了，再去洗。洗了之後嗎，又滾，滾了又洗，那這樣子搞不完了。「如是思已」，這樣子，我們假使貪著資財的話，就像一個象一樣的，水里洗了又滾，滾了又洗，那就受苦無邊了，那麼我們趕快要修無貪，不要像象那麼笨。

即前論云：「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。」

「即前論云」，就是前面的那個論，它又說，「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心」，我們要想彿對那個殊勝的修行，他是我們的榜樣嘛，所以說《釋迦牟尼傳》應當多看。釋迦牟尼示現的，在南閻浮提示現的，一個凡夫的身，就是叫我們學他的榜樣，所以說應當多看。那麼我們要經常憶念到，佛的殊勝的那些修行，自己要誓願，要隨佛學。「為除貪著攝持故」，為了要斷除貪著那個資產，攝持它不放。「以善分別觀察心」，好好的來觀察，分別來觀察我，以分別心來觀察，就是有分別的智慧了，觀察我們這個心，怎麼觀察呢？

「我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理」，我發了菩提心了，這個身體早已布施給一切眾生了，布施這個身體的果報，也布施掉了，什麼都布施完了。這樣子的人，現在對外邊的財物，反而起貪心了。這個就象洗垢一樣，洗了又洗，洗了又洗，這個是太笨了。「非我理」，我不應當這樣子做。

如是多思能舍勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。

那麼你這樣子多多地思惟能夠布施的勝利。「若能引發廣大歡喜」，能施的勝利，假使能夠引發極大的歡喜心。同時多多思惟攝持這個資財的過患，抉擇攝持的過患中間，引發起極大的恐怖心。這樣子多多思惟之後，就能夠任運地產生惠施的心，布施的心就任運能生了。就是看它的過患、它的功德。功德生歡喜心、過患生恐怖心。那你非惠施不可了，任運就可以惠施，不要考慮就惠施。那這是修惠施的心的一個方法，布施，就是靠這個心嘛。

如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能舍之心。

那麼我們前面說要修慈悲心、菩提心，那麼同時要看佛菩薩的傳，要學習他們的榜樣。那麼這樣子呢，這些已經有了，那麼到這里呢，應當引發這個能舍的心。因為現在到修六度的時候，第一是舍心，布施波羅蜜多。那麼要引發能舍的心，那麼這個心怎麼生起呢？

發起道理者，如《入行論》 云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」

我的身體跟受用的一切資財，同時我三世的一切善根，為了利益一切有情，毫無顧惜地布施，全部布施完了。

謂身、受用、善根三法，為所緣境，思惟惠施一切有情。

「謂身受用善根三法，為所緣境」，就是我的身――內身、受用――外邊的資財、我修善法的善根，這三個東西是我們所緣的境。「思惟惠施一切有情」，這三個所緣的境呢，就思惟，把它拿來布施一切有情。

如是若于一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。

你假使能夠這樣子，「于一切所有」，自己所有一切，就是說身、受用、善根、乃至施的果報。破我愛，我所愛，把我，我所愛，我所愛這是屬于我的，我所的愛把他破掉。那麼這樣子經常修習布施他人的心，經常修習布施他人這個心呢，這就是菩薩，修布施波羅蜜多的菩薩就是這樣的。

如《攝波羅蜜多論》云：「此等一切是汝物，于此我無我所慢，數數觀察此希有，隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。」

這就是前面宗大師說的話，引一個原文來了，這個《攝波羅蜜多論》里邊就把這個道理來說了。「此等一切是汝物」，我所有現在一切資財等等東西，都是人家的東西(前面說過的)，寄放在我家里的東西，並不是我所有的。因為你早發心布施給人家了。「于此我無我所慢」，既然是人家東西了，這個我所的慢心就生不起來。不是我的，生什麼我所慢呢？假使我有很珍貴的東西，這是我的，那就憍慢心有了：「哦，我有什麼，我有什麼。」你現在是人家的，你怎麼辦呢？沒有了。我所的心沒有了，慢也生不起來了。「數數觀察此希有」，你好好地、經常地去觀察這個很希有的道理，這是很殊勝的。

「隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說」，這個事情呢，這樣子想呢，是很希有的，是隨了正遍覺、佛的功德來做。我們學習佛嘛，以佛的功德，作我們的榜樣，隨著佛來，跟了佛來做的。那麼哪一個有這個功德的人，就叫菩薩，菩薩是學佛的嘛，學佛就叫菩薩。那麼我既然以這樣子殊勝的希有心來跟了佛學呢，這樣的人，就叫菩薩。「難思勝士佛所說」，這也是不可思議的，勝，殊勝的人，這是佛親自所說的。

現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等，然于身命，若不淨修能舍意樂，由未修故後亦不能惠施身命，《集學論》中作如是說，故從現在當修意樂。

這里一段很重要。現在我們才學了一點東西，這個能力很薄弱。勝解也沒有，定解也沒有生起來，那麼你該怎麼做呢？要布施身這不是開玩笑的。有的人，他說：「我要布施身體，燒身、燒指頭。」這個很勉強的，為了功德而燒，沒有意思的。要真正施心來了，為利有情而成佛，這樣做才有意思。那麼現在，我們一般都是初學，第一阿僧祇劫還沒有進去，那麼這個最低要求的、夠量的菩提心都沒有，應該怎麼做呢？力薄弱、勝解還沒成熟、勝解行菩薩談不上。「意樂將身」，那麼我心里這麼想，把身體已經施給有情了，這個要想。但是呢，「不當真實施彼肉等」，真正他說：「你施給我了，你拿一斤肉來，我來吃。」這個你不要做了，真正的把肉割下來給人家吃呢，這個還早。「然于身命，若不淨修能舍意樂，由未修故後亦不能惠施身命」，但是呢，雖然真正的，肉，什麼東西割下來給人家不要做，但是這心里的意樂心，施身的意樂心要有。「由未修故」，假使你現在不淨修這個意樂心，能舍的意樂心的話，那麼將來呢，也不能，到你成熟的時候，要布施你生命的話，也做不到的。就是現在呢，因要把它培養起來，果上的事情，你不要做，因是要培養的。

「《集學論》中作如是說」，這個道理在《集學論》里邊是這麼說的。所以說，從現在起，這個意樂心要修起來，事實不要做。這個不矛盾，不矛盾。就是說我們現在的力量不夠，現在不能做，將來一定要做。這個並不矛盾，就像個小孩子，才養下來，才六歲，你說你到大學去考博士生去，他怎麼做到呢？做不到的，逼死他也不行的。那麼到幼兒園去，將來幼兒園畢業了，小學、中學、大學、研究生之後，博士生就進去了。將來要去的嘛，但是現在不能逼著他做博士論文嘛，他做不下的。所以說，不要看這個矛盾的，不矛盾，就是時間問題。

《集學論》說，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用時當作是念，為利他故受用此等。

「《集學論》說，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等」，這里就是說，你既然發了菩提心，一切都舍給人家了，你能不能還用呢？他說你已經至心的把對有情里邊，把自己的一切衣、食、房舍等等，都布施他了。「若受用時當作是念」，那麼這個房舍你還是要用，飯你還是要吃。那麼你要吃的時候，要用的時候，怎麼想呢？「為利他故受用此等」，那麼我現在吃飯，住房子，為了做利他的事情，不是為了自己享受。因為這些東西，雖然已經布施他了，這樣子的心去用呢，不犯戒的，否則的話就不行了。

若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。

假使你這個心忘掉了，不是為利他，而把這個東西當作自己的，把這個東西為了自己的利益而用。那已經舍給人家了，你把它拿來自己用了，那怎麼辦呢？犯偷盜嘛，「染違犯」，有染污心的違犯。

若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益余一有情，非染違犯。

假使說，你受用的時候，沒有愛著心，並沒有愛著心自利的；或者僅僅是忘記了，這是要為一切有情的利益而吃飯的，住房子的；或者「貪利益余一有情」，單單為了一個有情，利益他。本來是舍給一切有情的嘛，你現在為了一個有情，對他有好處，你就用了，那麼這樣子的呢，「非染違犯」，犯是犯了，不是染污心的。那麼這個菩薩戒里邊，都講了很多，我們學過菩薩戒的都知道。

于已施他，作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。

因為這些你早已布施他了，是屬于人家的，也作是他物想了，不是你自己東西了。但是你自己拿來用了，這就是不允許，盜罪嘛，盜罪滿了五錢嘛，就是別解脫戒里邊的根本犯罪。他勝是依有部的說法，我們這里《四分律》是根本罪。

此中有說，以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。

這個是犯了根本罪，不行的。這個里邊有幾種說法，宗大師來判。「此中有說」，關于這個問題，有的人說：「以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝」，他說你這個東西，布施一切有情，你東西很有限，一切有情無邊得多，那麼每一個有情分到的，微乎其微。那麼你這樣子呢，對一個有情說呢，絕對不會滿五錢，那麼你的根本罪――他勝罪是不會有的，這是一種說法。

有余師說，于一一有情，皆施全物，前說非理。

「有余師說」，另外一種說法，「于一一有情，皆施全物，前說非理」，另外一種說法呢，每一個有情，你布施的，全部都給的，就是每一個有情都全部給了，不是說分掉的，那麼你前面說不犯根本呢，這個不合理的。

余者又云，雖已施他，他未攝受，故無他勝。

你雖然布施他了，他也不曉得，他沒有說：「我拿到了，這是我的了。」他並沒有說，那麼雖然你去用了呢，也不是根本罪，沒有他勝罪。

其密意者，謂于人趣至心回施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝，故說是為他部之義，亦不應理。

「其密意者」，那麼這個里邊很多的說法，里邊的密意，就是正確的講法，怎麼呢？就是宗大師自己的見解。「謂于人趣至心回施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝」，假使人趣里邊，你至心地回向給他，送給他了，他也知道了。「執我有時」，他已經知道你布施給他了。你說這個時候你又當我自己的來用了。「執我有時」，他也知道是屬于他的了。那麼你這東西呢，屬于他的了。「作他物想為自利取」，明明已經布施他了，他也知道是屬于他的，那麼你現在用他的東西，你也知道他的東西，但是你為自己利益而用了。「若價滿足可成他勝」，這個價是滿足的話，那就是要受根本罪的，犯根本罪的。「故說是為他部之義，亦不應理」，這個是我們宗大師自己的宗派里的見解，你說是他部的意思，這個也不對的，這個應當是這樣子說的。

若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者悉無違犯。

假使說這個東西，固然是他的，但是我現在要做一切有情的利益，利他的事情。以這樣的念頭去用呢，那是沒有罪的。那麼根據什麼呢？有依據。

《集學論》云：「以有主財護有主身，若由是念受用無罪，僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。」

「《集學論》云：以有主財護有主身，若由是念受用無罪」，有主的財，有情的東西。「護有主身」，利益有情。以有情的東西，做利益有情的事情的話，那麼這樣子的念頭呢，你用了沒有罪的。那麼打個比喻。「僕使恆時為主作業，非自有財以為存活」，做僕使的――就是作人家差使的人，他給主人做事情，雖然他不是自己東西，他拿來用，拿來吃，沒有罪。因為他吃了主人東西，用了主人東西，睡主人的房間，而為主人服務的，那麼這個是沒有罪。那麼同樣的，你這個東西雖然是布施給有情了，但是你拿來作有情利益的事情，那就像僕使為主人辦事一樣，沒有罪。

設作是念，此諸資具已施有情，他未聽許用當有罪。

有人又這麼說了：「這些資產呢，固然照你前面說，為他做事情可以無罪，但是你已經布施有情了，他也沒有說，你可以用，他沒這麼聽許，那你是自己用了，應當有罪吧？」

無如是過，即前論云：「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。」

「無如是過」，沒有，沒有過的。「即前論云」，還是有依據的，前面這個《集學論》又說，「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪」，假使有一個僕使他是很忠誠的，很殷勤地做他主人的事情，但是主人有的時候病了，或者心狂亂了，心里不作主宰了，那麼主人不知道了，你為了他的利益，假使說主人昏倒了，你把他的錢拿去給他看醫院，住院去搶救，這有沒有罪啊？沒有罪。他為了主人的事情，雖然主人沒有聽許，但是你做這個事情沒有罪，是為主人的好嘛。所以說「雖未聽許呢，受用無罪。」

現于有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實，莫生不信。

下邊又一種人的說法，他說有一些有情，他說你對現在有情，你自己心里想布施，一切沒有布施，而心里想布施，這個是騙人的話。這樣修的話，「全無堅實」，那個沒啥好處的。對這個道理，不要生不信。

即前論云：「若有一類于如是行，諸菩薩前，未見實施而不信解，不應道理。當知舍心最希有故，于此道理，有起疑惑，不應道理。」

這個《集學論》說，假使有一類的人，「于如是行，諸菩薩前，未見實施而不信解」，單是發個心，沒有實際地布施，那麼你說這樣子是沒有用的，不堅實。「而不信解，不應道理」，這個不要這麼想。「當知舍心最希有」，能夠布施的心是最希有，前面說的布施就是這個心。「于此道理，有起疑惑，不應道理」，布施心最希有的，你心里布施了，雖然表面上沒有布施東西，還是好的。「于此道理，有起疑惑」，這個道理，你起疑惑呢，不要，「不應道理」，是不對的，不要起疑惑的。

好，今天講到這里。

第八十一講

上一次，我們講了意樂心的布施。修了慈悲心之後，就好好地思惟佛菩薩的傳記，釋迦牟尼佛是怎樣子做的，那麼我們要隨他學。要引起、引發能夠布施的心。這個里邊就是說，要破我所愛的這個執著，要練習施他的心，是名菩薩。那麼怎麼想呢？因為一切東西，都是已經布施給人家的想，不是自己的了。對這些東西的方面，沒有我所的這個想法。這個布施的對象――布施東西呢：一個是內財；一個外財。

將自己內身布施眾生，那麼在初發心的時候，力量薄弱，勝解沒有成熟的時候，僅僅是心里這麼觀想，思惟給眾生。真正的來布施這個肉等等，現在還不要做。因為做得太早呢，會退心。那麼什麼時候能做呢？後面會講。這個練習到一定的高度，就是證了空性之後，把肉就看了布施菜一樣的，同樣地看待了，那個時候不困難了，才可以做。但是意樂心還是要修，不修的話，以後這個事情就做不到了。

另外一種就是說，把自己的，應要舍棄的資財，外邊的東西，乃至房舍也要發心都布施給人家。那麼你心里這麼想布施，但是說，事實上你自己還要用嘛。用的時候就這麼想：「這是他的東西，我拿來用呢，是為了做他的利益而用的。」這樣子就不犯了。假使說你自己來用了，為了自己的利益，也沒有想到已經布施掉的，也沒有想到為利他的做，這樣子是毀犯菩薩戒的，也犯別解脫戒的。假使單單是愛著，或者是忘了利一切有情的想，或者是為了利益其他的個別的有情。那麼你本來布施一切有情的，為了個別的有情利益而做，這樣子呢，因為沒有愛著，或者也是利益但是有情少一點，染沒有，沒有煩惱的污染，但是戒還是犯的。那麼已經布施他了，作他物想，自己受用。那麼這樣子呢，當然來說了，犯了這個別解脫戒，或是菩薩戒的盜戒，假使價錢滿的話，就是根本罪了。

那麼下邊，講了很多的說法，有的人這麼說，有的人這麼說，這個我們可以參考一下《略論釋》，它里邊講得比較明白一些。

《略論釋》云：「依此論，若已將衣食等至心施與有情，若忘此心，為著自利而復受用，則為染犯(由煩惱而犯)。若無愛著而忘緣一切有情，若僅緣一二有情，則為非染犯(無煩惱而犯)。染犯懺較難。非染犯懺較易。若已施他，作他物想，復為自利受用，成不與取，價滿則犯他勝罪(比丘菩薩別解脫戒)。若作他物想，為作他事而受用，則無犯。但上所云價滿成他勝一層，尚不遽定。故釋此者，有謂回向一切有情之物，一有情所得無幾，價即不滿，故無他勝罪。有謂回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他勝罪。前者謂例如以一秤銀，施與一切眾生，平均分配，每人不及毫釐，取而用之，決不能滿不與取之量，故無他勝。後者則謂供時並非劃分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他勝。又有謂取用回向物，價滿不成罪者。例如為一切人民辦事，取而受用，不成罪。以為他作事。亦如為長官服務而食其俸，故不成罪。各執一詞，故不遽定。但依自宗，于此則謂論之密意，系指回向人趣之物，他已了知，執為我有時，作他物想，而又為自利取之，其價若滿，則有成他勝可能。但他勝亦只屬菩薩比丘。又以心力觀想成許多物，變化而施，則為菩薩具慧布施。此就貧苦比丘坐靜修觀而言，功德仍屬無量。若有實物不施，專用觀想，則不能破除慳悋。若觀想與實物同時並施，則最殊勝。」

在《略論釋》的七百五十八頁，就是說他的東西都已經布施給人家了，你為自己的利益而用，那麼成根本罪了。這里邊有很多的說法，有的人說，回向一切有情的物，一個有情里邊，就說你東西是有限的，你給了那麼多的有情，每一個有情說所得是沒有多少。你再怎麼用呢，對他說來，不會成他勝罪的。有的人說，你回向一切有情，每個有情都有全部的一份，所以說根本罪。

那麼這樣子呢，他下邊打個喻，假使說前面那種說法，好象是一錠銀子，布施一切有情了，那麼你一點點銀子布施，因為有情是無邊嘛，每個人得到的是極少極少。那麼你取了用了，不會滿五錢的，盜戒不會成了根本的。那麼後邊的那個說法呢，供的時候，並沒有劃分這個那個的，一切有情面前都有他的這麼一份，所以是根本罪。

也有的說取了迴向的東西，價滿不成罪的。就是說為一切人民辦事情，你做不成罪。因為你不是為自己利益的，為他利益而做事的。打比喻，為長官做事情而拿他的薪水，那麼也不成罪了。那麼各種說法都有。

那麼下邊我們這里說的， 「其密義者」，這個密義就是說自己宗，我們自己本宗的說法。「但依自宗，于此則謂論之密意」，我們自己這個宗派在這個地方呢，論里邊就叫密義了，這個密義就是說是我們自己的那個宗派。「系指回向人趣之物」，我們這里的密義呢，說這個東西呢，是回向一切有情，當然是什麼都在里邊，那麼人趣回向的也有嘛。回向人趣的，他已經了知了，他認為是我的東西了，那麼你應當作他的東西想了。但是為了自己利益取來用了，假使它的價值滿了五錢，這麼成他勝的可能，就是成他勝罪。但是他勝呢，也只是屬于菩薩比丘，這個他勝罪，因為菩薩戒的，他有了一切布施了嘛。假使不是菩薩戒的，別解脫戒的比丘呢，他根本沒有布施，那也不成罪了。

「又以心力觀想成許多物，變化而施，則為菩薩具慧布施。此就貧苦比丘坐靜修觀而言，功德仍屬無量」，也有就是說觀想，觀想很多東西，那麼來布施，這麼以智慧的觀想來布施，對于沒有資財的、窮的比丘來說，他坐靜觀修時候的觀想呢，功德還是無量。但是下邊，假使你有實物而不施，只用觀想，這麼你這個心呢，還是慳貪，慳貪這個心破不了的。因為東西實在有的，你並不布施，單是靠觀想。觀想嘛不要本錢的嘛。那麼你這樣子慳貪的心還是破不掉。假使你說邊觀想，把實在的東西，同時也都布施掉。布施的不夠，再要觀想來補足，那麼這才是殊勝的。那麼這一段呢，把昂旺堪布的補充一下，就可以更明確的知道，這個密義就是指的我們自己宗派。

那麼下邊呢，他就說引了很多的論，就是說為他服務而用他的東西呢，那是不犯的。那麼最後有一個，「現于有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實」，那麼有人就批評了，對一切有情來說，東西嘛並沒有布施，單是心里觀想我已經布施他了，單是以心來觀想就布施了。這種呢，就是欺誑，騙人的話。所以這樣子的修呢，「全無堅實」，沒有什麼成效的呢，沒啥用處的，沒有效果的。那麼宗大師就回答他：「莫生不信」，不要以為這個是不對的就不相信了，他就引經據典的。

「即前論云」，前面的那個《集學論》，它里邊有，「若有一類于如是行，諸菩薩前未見實施而不信解，不應道理」，他針對這個問題，他就把它引出來了。假使有一類的人，對這樣子的菩薩，這樣行的菩薩，前面，就是說以信來布施嘛。那麼這樣子以心來行布施，觀想自己一切，內身外財都已經布施了，不屬于我的了。那麼對這樣的菩薩面前呢，看到他東西還在用，甚至于還自己在做事情，並沒有把肉割給人家，也沒有把東西房子都送給人家，「未見實施」，但是心布施了。「而不信解」，他說你這個話不可靠了，你心里嘛布施了，實際自己還自己在用，不生信解。那麼這個樣子對不對呢？「不應道理」，這是不對的。

「當知舍心最希有故」，你要知道，舍的心里最希有的。所以能舍，全靠這個舍的心。舍的心沒有，你是不會舍的，身口兩個舍的動作做不出來的。即使做了，也是勉強的、假的。所以說真正這個舍心呢，是最稀有的。現在他已經把舍心已經生起來了。那是不要說他是欺誑，這是真的，是最希有的。

「于此道理，有起疑惑，不應道理」，對這個菩薩你心懷布施了，而實際呢，為了利他的事情，還在用他的資財，還在用他的身體，這些道理，假使你產生懷疑的，不應當，不應當產生懷疑。這個《集學論》呢，現成的答案。那麼宗大師就把這個引出來，使這一類有情，不要產生懷疑。

卯三　布施差別

第三布施差別有三：一總一切依當如何行，二觀待別依所有差別，三布施自性所有差別。　　今初

辰一　總一切依當如何行

初中具六殊勝。

那麼這里講六個殊勝。這個六殊勝我們以前在講菩薩的種性的時候，六處殊勝，不要混淆。這六個殊勝是另外六個殊勝，講修菩薩行六度的時候，有六個殊勝。跟前面的種性的六處殊勝，是不一樣的。那麼我們先把文看了。

一依殊勝者，依菩提心，由此發起而行布施。二物殊勝者，總諸施物無余行施，若于別物而行施時，亦應不忘總施意樂。

「二物殊勝者，總諸施物無余行施」，一切東西全部布施了，「無余」，沒有保留的。「若于別物而行施時，亦應不忘總施意樂」，即使你個別的東西在布施的時候，也別忘了總的施，就是一切東西已經全部布施掉了。雖然這個是個別的東西，但是不要忘記其他的也施掉。這個意樂心不要忘掉。

三所為殊勝者，為令一切有情現前安樂、究竟利義而正惠施。

「所為殊勝」，我們為什麼要布施？「為令一切有情現前安樂、究竟利義而正惠施」，我們的目的，「所為」，就是目的，是要使一切有情現前得到安樂，究竟得到利義，那就是增上生跟決定勝。「正惠施」，是如法的布施的。

四善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者，當以通達法無性慧之所攝持。

「善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持」，那麼什麼叫善巧方便呢？這個經里邊說，就是無分別智攝持的布施，那就是前面說的，以空性的慧來攝持布施，那就是三輪體空。「初發業者」，沒有證到無分別智呢，「當以通達法無性慧之所攝持」，那麼還沒有證到地上的證空性的，那麼以通達(沒有證到)「一切法沒有自性」這個智慧來攝持它。

五回向殊勝者，回向施善于大菩提。

回向的不是人天福報，也不是其他的。回向布施的善根要得大菩提，自他都要成佛。

六清淨殊勝者，《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障。

什麼叫清淨殊勝呢？根據《攝大乘論》里邊說的，煩惱障、所知障都滅掉了，這是最清淨的。這個六個殊勝是從《攝大乘論》里摘下來的。那麼把我們的筆記，大家看一看。《攝大乘論》的第七卷，這個我們都學過，可能是學好之後都忘得光光的了，那麼這個時候複習一下也好。

《攝大乘論》卷七：「此六種相云何可見，由六種最勝故。一由所依最勝，謂菩提心為所依故。二由事最勝，謂具足現行故。三由處最勝，謂一切有情利益安樂事為依處故。四由方便善巧最勝，謂無分別智所攝受故。五由回向最勝，謂迴向無上正等菩提故。六由清淨最勝，謂煩惱所知二障無障所集起故。若施是波羅蜜多耶？設波羅蜜多是施耶？有施非波羅蜜多，應作四句。如于其施，如是于余波羅蜜多亦作四句，如應當知。」

「論曰：此六種相云何可見」，六種殊勝的相是什麼呢？「由六種最勝故」，有六種最殊勝的東西，叫六種殊勝。

「一由所依最勝」，第一個，所依最勝，就是我們說的「依殊勝」。所依的什麼？我們的布施所依就是菩提心嘛，「菩提心為所依故」，依菩提心而布施的，並不是依世間有漏的心，貪，做生意一樣的布施一點，希望得到很大的福報的心，這個不是的。是以菩提心利一切眾生，成佛的心來發動這個布施的。

「二由事最勝」，這個事情，布施的東西就是說，「為具足現行故」，一切東西全部布施，現行――就是布施，做那個事情。

「三由處最勝，謂一切有情利益安樂事為依處故」，就是這個處所是什麼處所呢？一切有情的利益：現在的利益、將來的安樂等等，為他的依處。那麼我們這里是「所為」的殊勝。

「四由方便善巧最勝，謂無分別智所攝受故」，這個一樣的。

「五由回向最勝，謂迴向無上正等菩提故」，這個也一樣的，大菩提嘛，無上正等菩提。

「六由清淨最勝，謂煩惱所知二障無障所集起故」，煩惱、所知二個障沒有了，所集起的，最殊勝的。

那麼這個是原文。世親菩薩的注解，我們來看下去。

《世親釋》：「以何等相施等得名波羅蜜多，由諸世間及聲聞等亦有施等，是故決定應說其相。謂六最勝為施等相。所依最勝者，謂菩提心為所依止。事最勝者，謂無有一于內外事具足現行，唯有菩薩能具現行。處最勝者，謂以一切有情利益安樂為處。方便善巧最勝者，謂三輪清淨，是此中所取方便善巧，由無施物施者受者三分別故。如是無分別智所攝施等，得名波羅蜜多。回向最勝者，謂以施等迴求無上正等菩提。清淨最勝者，謂至佛果施等方淨，爾時解脫煩惱所知二種障礙所集起故。」

「釋曰」，就是世親菩薩的解釋。「以何等相施等得名波羅蜜多」，以什麼的相貌，施、戒、忍辱等等，它叫波羅蜜多呢？這個六度，所以稱六度是因為什麼的相才稱為它是波羅蜜多的？那麼有六個相。「由諸世間及聲聞等亦有施等」，因為世間上也布施，聲聞也布施，乃至外道也有持戒，那麼我們這個布施持戒叫波羅蜜多，它還有區別于哪些的？由什麼相來區別呢？「是故決定應說其相」，世間的聲聞等等都有布施，都有持戒，都有忍辱等等，「是故決定應說其相」，所以別于那些，世間跟聲聞的殊勝的地方在哪里？一定要說一下，否則的話，混淆。那麼這就是說為什麼要說這六個殊勝呢，是有原因的。「謂六最勝為施等相」，他說有六個相，區別于世間的跟聲聞的，有六個殊勝為施等相，布施、持戒等等的相。

第一「所依最勝者」，什麼所依最勝呢？「謂菩提心為所依止」，所依止是菩提心，叫所依最勝。

第二「事最勝者，謂無有一于內外事具足現行，唯有菩薩能具現行」，沒有一個人對內外的事，內身外財。具足的現行布施的，唯有菩薩才能夠做到。所以這個布施的事情來說也是最殊勝的。

第三「處最勝者，謂以一切有情利益安樂為處」，我們的處，就是對象，為什麼最殊勝呢？一切有情的利益安樂。這個世間呢，為自己的親屬、友，朋友給他安樂就對了，或者家庭、子女、父母。聲聞嘛，也是少數有緣的。而菩薩呢，一切有情，一個也不落的。他們的利益安樂，為他的處，那麼是最殊勝的。

第四「方便善巧最勝者，謂三輪清淨」，三輪體空，就是無分別智攝受的。能施、所施、施物都是自性空，那麼就是要無分別智攝受了。「是此中所取方便善巧，由無施物施者受者三分別故」，施物――施的東西、所施的；能施的人；所施的人，「三無」，這個三個東西分別心都沒有，那就是三輪體空。「如是無分別智所攝施等，得名波羅蜜多」，這樣子無分別智所攝的布施、持戒等等，這才是波羅蜜多。沒有無分別智所攝的，那不能叫波羅蜜多。這是有分別，(那是)一般的。

第五「回向最勝者，謂以施等迴求無上正等菩提」，我們回向最高的，把布施、持戒等等的功德，迴向要求、要得到佛的果、最高的無上正等菩提。

第六「清淨最勝者，謂至佛果施等方淨」，一直到成佛之後，這些波羅蜜多，才是真正的乾淨，清淨。所以說，我們說儘管說初地菩薩，布施波羅蜜多圓滿，但是真正最清淨的，還在佛果。所以說中間，從現在發心的開始，行布施波羅蜜多，持戒六度，一直到成佛，才真正的圓滿清淨。「爾時解脫煩惱所知二種障礙所集起故」，這個時候，佛才把煩惱障、所知障全部去掉了。這樣子修習的布施波羅蜜多、持戒等等才是最清淨的。所以說清淨最勝呢，到成佛的時候才能達到。因為這個煩惱障、所知障全部滅掉了，就是成佛了。

這個《廣論》里邊說的，「《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障」，根據《攝大乘論》的就是這個文，我們參考一下可以把原文更清楚一些。

具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞獨覺作意，是名持戒，于種智法信行堪忍，忍恕他罵，為令法施倍復增長，發起欲樂是名精進，心專一趣不雜小乘，回向此善于大菩提，是名靜慮，了知能施所施受者悉如幻化，是名般若，具足六種力最強大，此是《八千頌廣釋》所說。

「具足六種波羅蜜多者」，每一個波羅蜜多都具足其他的五度。那個在《現觀》里邊專門有一科很詳細地講的。那麼這里也附帶講一下。

「如行法施，防止聲聞獨覺作意，是名持戒」，布施，他本身布施就不說了，它已經是布施了。那布施里邊怎麼有持戒呢？假使你行法布施，跟人家說法，「防止聲聞獨覺作意」，二乘的作意不要有，完全是大乘的作意，那就是持戒。菩薩戒最重要的就是不能退到聲聞緣覺作意，這個前面說過的。如果退了之後，菩薩戒就沒有了，犯了，這個根本就犯了。所以說在法布施的時候，能夠防止聲聞獨覺的作意，完全用這個菩提心的作意來作法布施，這就是持戒，持菩薩戒。

「于種智法信行堪忍，忍恕他罵，為令法施倍復增長」，「于種智法」，成佛的法，能夠「信行堪忍」，能夠相信，能夠做起來，忍――堪忍的心有。「忍恕他罵」，同時呢，人家不信的人來罵，你也能忍下去，原諒他，「恕」就是寬恕他，那麼這就是忍。在你行法施的時候，對一些種智的法――成佛的法，能夠信的下去，做的起來，這是忍。那麼你假使人家罵你的話，人家不信你的話，罵你，你能夠忍辱，寬恕他，這就是行菩薩的忍辱。

「為令法施倍復增長，發起欲樂是名精進」，為了使這個法施，「倍復增長」，能夠成倍地增長，發起這個欲樂心，這個就是精進。

「心專一趣不雜小乘，回向此善于大菩提，是名靜慮」，靜慮是專心一趣嘛，我們現在心專趣大乘的方面，回向這個法施的善根呢，回向大菩提，不夾雜一點點聲聞緣覺的欲樂心，那麼這就是禪定――靜慮，能夠心專趣大乘了。

「了知能施所施受者悉如幻化，是名般若」，三輪體空，就在做法施的時候，你知道能施的人自性空；所施的法自性空；聽聞法的、受布施的、聽聞法施的那個也是自性空，「悉如幻化」，但是緣起，這個現象，這個名言量是有的，這個就叫般若。

「具足六種力最強大」，一個波羅蜜多里邊有六種，如果能夠具足六種的，這個波羅蜜多，在布施來說，具足這六種，那力量最大。單是一種這力量是不夠；二種、三種小一點；六種具足是最大。那麼這六個波羅蜜多里邊，都可以具足六種。那麼這樣修的話，力量是最大。「此是《八千頌廣釋》所說」，《八千頌》是《小品般若》。它的《廣釋》，這是西藏的一部書，里邊講的。《小品般若》，《現觀》嘛，也根據《般若經》來的，所以《現觀》里邊也講了一個度就攝六度。那麼這個里邊呢，宗大師采取的，是《八千頌廣釋》里邊摘下來的。

辰二　觀待別依所有差別

第二者，總之經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。

總的來說，根據經里所說的，在家的菩薩呢，應該修財布施。因為在家的人法學的少嘛，法布施他做不到。那麼他做生意，或者是經營其他的事業，錢是有的了，那麼主要是財施。出家菩薩呢，應行法施，出家菩薩是專門學法的，不做生意的，乞食，那里來的錢呢，受銀錢戒的，受銀錢戒的沒有錢的，那麼他應該法施。

那麼這里說，這個經上是什麼意思？我們要想一想，如果出家菩薩，財施是不做的，法施也做不來，你這個出家菩薩有什麼用呢？所以出了家之後，絕對要好好學法的，你不學法，你混，法施都沒有，財施也沒有，你干啥嗎？現在要提高警惕！雖然說的是布施，但是要警策我們，要學法嘛。有了法才能布施，你法學了不好、不正的法，乃至于邪法布施，那是有害的，而且有罪的，所以要學，還要學好。

《菩薩別解脫經》云：「舍利子，若有在家菩薩，以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺，舍利子，若有出家菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多于彼。舍利子，如來未許出家菩薩修諸財施。」

這里就是說引一部經，他來說明在家出家布施的差別。這個《菩薩別解脫經》里邊這麼說。佛對舍利弗說了，他說：「舍利子」，假使有在家菩薩要作財施，「以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土」，諸佛國土的數字有恆河沙數那麼多，「供養如來應正等覺」――供佛。那麼，「舍利子」，這樣子的功德當然很大了。但是，「舍利子，若有出家菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多于彼」，但是出家菩薩如果對其他的人，法施一個偈――四句頌，那麼他生的福德呢，比那個在家的菩薩，七寶充滿了殑伽數的諸佛國土來供養佛還要多，而且不是多一點點，「極多于彼」。那麼就是說法布施功德極大嘛。財布施僅僅是滿足我們的生活需要，法布施可以長養法身慧命，將來能夠解脫成佛，所以說這個從這個果上來看，也是它的要大的多嘛，當然它的福報極大了，這個《金剛經》里邊也講了很多。

「舍利子，如來未許出家菩薩修諸財施」，佛跟舍利子說，佛是不許出家的菩薩修財施的。因為菩薩要布施嘛，但是他出家的菩薩，只能法布施，不能財施，這是經里邊明文。宗大師要解釋一下，根據《集學論》說。

《集學論》說，此中密意障礙聞等，謂遮出家特集財寶而行布施，若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。

經上說出家菩薩不能行財施，那麼《集學論》把它解釋，這個里邊有密義的，密義什麼呢？就是說出家的菩薩，他為了要財施，障礙聞思修，聞思修就不去聽了，不去聞了，不去修了。他為了財寶呢，到處去追求，把修行放下了。這樣子的做法呢，不對的。所以說不要去做財施了。

「若無妨害自善所作」，假使你這個財來處呢，並不是要你放下聞思修去追求，特別去追求的。「由宿福力多所獲得」，過去你培了很多福，自然的得到的財富，那麼這個情況之下可以財施。就是說出家菩薩，佛說明是不能做財施。但這個里邊有密義的，就說你要妨礙自己的修行，去追求財富來布施呢，這是不允許的。但是你過去福報很大，你有很多的財富自然而來的，不要去妨礙自己的聞思修而得到的，這個可以用財施。我們說登地以上的菩薩，他天然的大富，因為他布施波羅蜜多圓滿嘛，他的果報就是說大富嘛，這樣子的菩薩即使出家，他可以財施嘛。他這個財寶受過去的業報所感的，不需要追求的，那麼財布施也可以。

霞惹瓦云：「我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患。」

「霞惹瓦云」，這個是西藏的一個大德，他說：「我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患」，他對他的弟子們說，我不為你們說布施的功德，因為你貪著布施嘛，什麼都要做了。「我是宣說攝持過患」，我只對你說攝持財寶有什麼壞處，那不要攝持了，就布施了，布施功德呢，這是什麼意思呢？

是于出家辛勤追求，集積財寶而行布施，令其淨戒多生瘡尤不喜之語。

所以說對出家的菩薩，他要去追求資財，妨礙自己的淨戒――戒定慧，「多生瘡尤」，生了很多的過失。這些人呢，他這個施，智者不歡喜。所以說，不跟你說布施功德。一說功德，你就追求財寶去布施了。只說攝持的過患，不要攝持，財寶攝持了有什麼壞處，那你就不會去追求了。這是對出家的菩薩，他叫他不要去追求財寶，不要去攝持那些財寶，是這麼說的。這個就是一貫的意思。

辰三　布施自性所有差別

施性差別有三。

下邊講布施的差別有三種：財施、法施、無畏施。

巳一　法施

法施者，謂無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。

法布施的內涵就是這些，第一個是說正法，「無倒」――無顛倒的開示正法，這個就很重要。對于人家開示正法很好，但是不要顛倒，有的人很歡喜給人家說法，但是說的呢，就是自己一套，是不是經上的，合不合乎經所說的，也不管了。自己滔滔不絕地說了一套，又顛倒。那就是，不是法施，是放毒。你把毒放出來，人家吃了就吸毒了。就是把你的毒吸進去了，受害了。那麼要無顛倒的，這個才能說法。這個就是說自己要考慮。我們要把帕繃喀大師的話要回憶一下，「經不能自己看了通達，一定要有傳承的。」自己看了很多書，自以為什麼都懂了，滔滔不絕地跟人家講，講錯了，這個不是法施，是放毒。當然講對的也有了，那麼功過參半也不太好。既然要法施，要利益人家，就不要顛倒。

「如理教誨工巧等明」，世間上的工巧明等等，你如法地去教誨他，教他做。因為菩薩嘛，使他不受貧困，也好嘛。他自己有個技術，可以生活。工巧明也可以，造佛像也是工巧明嘛。

「世間無罪事業邊際」，世間上的工作很多，事業邊際，各式各樣的，但是要無罪的。像現在那些菸廠、酒廠、跳舞廳，這些有罪的，不能做。還有這個飯館子，吃活的東西，我聽他們說，把活的蝦擺在桌子上，然後很燙的油一澆，當下蹦死了。大家看著，活活的燙死，這樣的席，吃不得。即使不是當下殺的，是他養了很多的蛇、貓，你吃了呢，殺了很多的活的，也不好，這些都有罪的。那麼要無罪事業，這個可以教他們。「令受學處」，那麼告訴他道理，如何去受學處、律儀，這些都是作為法施的內涵的。

巳二　無畏施

無畏施者，謂從王賊等人間怖畏，獅虎鯨等非人怖畏，水及火等大種怖畏救護有情。

三種怖畏。一種是人間的怖畏：王、賊這是要害人的。王嘛，犯了王法的話，要抓來殺、財產充公；賊嘛，謀財害命，要奪取財產甚至于要害人命的，人間的怖畏。非人怖畏：獅子、老虎，這是非人，是野獸，不是人；鯨嘛，海里的大魚嘛；包括那些凶的鬼神，等等非人的怖畏。四大種的怖畏，水火等災。這些，從怖畏里邊把他救出來，這叫無畏施。

巳三　財施

財施要廣講，所以擺在後頭。

財施分二：一實舍財施，二唯意樂施。

二種：一種真的東西來布施；一種單是觀想，只是意樂，就是發心，這是意樂，心里布施。

午一　實舍財施

初中分三：一舍財道理，二若不能舍當如何行，三習近對治布施障礙。

未一　舍財道理

初中分四：一惠施何田，二何心惠施，三如何行施，四施何等物。　　今初

這一些科判，我們看上去就知道了，就不去講它了。

申一　惠施何田

略有十種，一諸親友于自有恩，二諸怨敵謂作損害，三中庸者俱無恩怨，四有德者謂具戒等，五有過者謂戒犯等，六劣于己，七與自等，八勝于自，九者富樂，十者貧苦。

第一個我們對布施的對象，叫什麼田，等于種子種到什麼田下去，那麼有十種。第一 「親友」，「于自有恩」的，對自己有恩的親友，這一種。第二「怨敵」，對我們有損害的。第三「中庸」，即不有恩，也沒有怨。第四「有德」，「謂具戒等」，有戒定慧功德的。第五「有過」，犯了戒的等，有過失的。第六「劣于己」，比自己差的。第七「與自等」，跟自己相等的。第八「勝于自」，比自己超勝的。第九「富樂」，第十「貧苦」。這十種對象，都是我們布施的對象。對這些對象布施的時候，你該起什麼心呢？《廣論》的後頭略略講了一下，沒有按十種對照了講。但在《略論釋》中卻是把它對起講了，我們也可以參考一下。

《略論釋》：「又實物布施，對境分十：(一)對親應以無貪心施。(二)對仇應以無瞋，具慈心施。(三)對中庸應以歡躍柔和心施。(四)對具戒功德有情，應以歡喜恭敬心施。(五)對無功德有情，應以悲心施。(六)對卑位有情，應以無輕毀心施。(七)對尊位有情，應以無忌妒心施。(八)對等己有情，應以無較量心施。」

(一)他說對親――自己的親友，有恩的，「應以無貪心施」，那麼對你有恩，對自己要好的了，親友啦，一般對他布施有貪心，父母對孩子都是貪心，給他吃得好，穿得好等等。對這一些親友布施呢，要防止貪心。

(二)對有怨的來說呢，要防止瞋心，要無瞋的心來布施，要慈悲心，慈心。

(三)對中庸的，即沒有恩，又沒有怨的，那麼以什麼布施呢，「應以歡悅柔和心布施」，歡喜心，不要看他與我不相干，不要馬兒虎之地、敷衍了事地布施，要歡悅的、柔和的心去布施。

(四)對于持戒功德的那些，以歡喜的恭敬的心布施。

(五)對沒有功德的人呢，應以悲心，他們沒有功德，有過失，將來要受苦的，那以悲心來布施。

(六)對卑位有情，比自己差的，地位比自己低的，以無輕蔑心布施，不要輕蔑他，不要看他不起，「哦，拿去拿去拿去！」這樣子看人不起，這個布施不要。

(七)對于尊位，比自己高的，不要有妒忌心布施。再有一個，不要拍馬屁的心布施。

(八)對自己相等的，應以無較量心，不要跟他較量。

《略論釋》：「(九)及(十)對自他富貧時，應離不知足，而以悲心施。(未登地菩薩有貧時，登地菩薩即無貧時)」

這個他對口的講了這麼多。我們這里後面還是要講一些，但是沒有對了十個講。《略論釋》，大家回去可以參考一下。

申二　何心惠施

意樂分二。

分的田是十種，就是對象。意樂心分二種。

初當具足何等意樂者，一緣所為事謂作是念，當依此故圓滿無上菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多。

這個意樂心，要具足怎麼樣的意樂心呢？第一「緣所為事」，為什麼要做這個事情，所為就是目的。「謂作是念，當依此故」，以我這個布施等等，要圓滿最上的菩提的資糧，將來好成佛，資糧圓滿就會成佛嘛。為了圓滿菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多而做的。

二緣所施物，謂于自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，于有情所先已施故。

「緣所施物」，對所施的東西，起怎麼的意樂心呢？「謂于自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，于有情所先已施故」，那麼所布施的東西呢，不要想著是自己的，要想是他的，好象人家東西寄在我這里，放在我這里。因為說菩薩呢，已經前面講過，一切東西都布施一切有情，已經不是你的了。那麼布施有情呢，為了利他的事情，等于說一個僕使把主人的東西拿去用，為了依了主人的意思，去利益眾生去用的，並不是說自己用，這樣子可以的。作他物想。

三緣行施田，為善知識，謂于來乞未乞諸田，應念此等滿我布施波羅蜜多，當具如是三種意樂。

「緣行施田」，這個應施的一個田，就是對象，當他是善知識。「謂于來乞未乞諸田，應念此等滿我布施波羅蜜多」，對于來要的，或者還沒來要的那些田，就是那些對象，應當想這些人呢，是我的善知識。為什麼？他可以圓滿我的布施波羅蜜多。如果他不來要，我這個布施波羅蜜多，布施哪個去呢？沒有對象就布施不了，這功德也完成不了。正因為他來了，才能把我的布施波羅蜜才能圓滿，那麼他是我的善知識，要謝謝他。

「當具如是三種意樂」，所以說布施的時候，我們的意樂要有這三種：一個是目的，為了圓滿無上菩提資糧，圓滿布施波羅蜜多；所施的東西，作他物想，我僅僅是把人家東西拿來為他服務，給他作利人的事情；對于那個來施的人，就是施的田，作善知識想，因為只有他，才能圓滿我的布施波羅蜜多，沒有他就完成不了。這三種意樂心。

《攝波羅蜜多論》云：「乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當于自物住他想，于他應起知識想。」

這個《攝波羅蜜多論》，就是把前面的三個意樂心攝了一個頌。「乞者現前諸佛子」， 「乞者現前」，這個受布施的人來了，「諸佛子」面前來了。那麼他要布施，為什麼布施？「為增菩提資糧故」，那麼就是目的。正要布施的目的是為了增菩提資糧。「當于自物住他想」，第二個，這東西呢，我已經布施給一切有情了，我僅是拿來做一切有情的利益的事情，那麼自物作他想，不要說是這是我的，起我慢心。「于他應起知識想」，來要的人呢，他是我的善知識，他圓滿我的波羅蜜多。那麼這個頌呢，把前面三個意思都包了。

施一一物，念為如是如是而施，緣所為事意樂，廣說如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》，應行了知。

你布施，每一個東西布施的時候都要這麼想，為了這樣而布施的。「緣所為事」，都要根據前面的意樂心這麼這麼地去布施。「緣所為事」的意樂，就是說為什麼目的，這個意樂心。

「緣所為事」的意樂呢，「廣說如《妙手問經》」，在《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》里邊，廣大的講可以去參考。「應行了知」，應到那里去參考。就是說為什麼事情，而這個意樂，為什麼目的而布施的。這個在《妙手問經》跟《攝波羅蜜多論》里邊廣講，那麼我們應當去看了，參考。這就是一個我們參考的地方。

如前所說緣田意樂，于一切境皆應起故，是總意樂。

前面說「緣田意樂」，就是說一切來受我布施的人，都是善知識，這是總的意樂。那麼對一切境都要起的，他都是我的善知識，不管哪個來，都是我的善知識。

別意樂者，于諸怨害以慈意樂，于諸有苦以悲意樂，于諸有德以喜意樂，于諸有恩以舍意樂而行惠施。

但是「別意樂」了，還有個別的意樂呢，就是來的人各式各樣的，那麼是別意樂。「于諸怨害以慈意樂」，那麼這就是前面說的，《略論釋》廣講，假使說總的來說，一切來施的人，來受我布施的人都是善知識，這是總的。在個別的來的，各式各樣的人不同了。對怨的，怨害的人，我們在布施的時候怎麼想呢？「以慈意樂」，以慈心的意樂，不要說對他瞋恨心等等。慈悲，慈心，就是說使他高興，使他安樂。

「于諸有苦以悲意樂」，有苦的有情來要東西呢，以悲心意樂，拔苦。

「于諸有德以喜意樂」，于有功德的人隨喜的意樂，恭敬的意樂心。

「于諸有恩以舍意樂」，有恩的，就是有親，前面說的親人了。親人，昂旺堪布說的是「無貪意樂」，無貪就是舍，舍就是遠離貪瞋之心。對親的離貪，對怨的離瞋，就是舍。所以說其他的版本呢，寫「舍」的，好象是合理的。「于諸有恩以舍意樂」，那麼這個字呢，查好之後就改進了(宗宙把它記一下，以後我們第二次印的時候，這些錯的字都要改掉。)「而行惠施」，有恩的，用舍的意樂心而去布施。

又于諸田當住舍心，行善施果，亦當回施乞等有情，特于苦田當住悲愍。

下邊重說。與一切諸田，所有田呢，一般都是舍心，不要起高下心、起分黨的心。就是說，親的起貪心，怨的起瞋心，不親不怨的就是馬馬虎虎的心，都不要，要平等的舍心。「行善施果」，你做善的施，不是惡的施，這個後面要講，布施有好幾種。如果你以毒藥、兵器布施人家，要人家去害人去。這個是惡施，不是善施。那善的施，果報當然是好的。「亦當回施乞等有情」，這個布施的果報，也要回向給那些來要的有情。就是說，不但是東西布施他了，果報善根都回向給他了，自己一無所有。那麼有的人就不行了，「我東西給他嘛，我做好以後，總還得修個果報嘛。」這個心還是有漏心，還是做生意的心，後邊要講，你等于一本萬利嘛。你現在布施他一點東西，將來感到成千上萬倍的果報，那不是做生意嗎？這個心不好，跟菩薩不相稱的。所以說布施的果報，也要布施給那些一切有情、來乞的有情。「特于苦田當住悲愍」，特別是那些苦田，受苦的那些對象，來要求布施的對象，要生悲愍心要可憐他。他在受苦嘛，就要拔苦。

如月稱云：「施謂離慳貪，于諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳悋，善士所稱讚。」

這是月稱論師說的，他說施，什麼叫布施呢？就是把我們心里的慳貪除掉，就是舍心，那麼這是它的施的體。「于諸器非器」：那些器，這是成器的法器；非器，不好的，就是前面說有功德、沒有功德；成、不成器的人，都是平等心等施，以平等舍心同樣的布施。這是前面宗大師說的。「又于諸田當住舍心」，平等心來布施，相等的，同等的布施。「此施施者淨」，這樣子布施呢，布施的人，這個施者清淨。「悲施及施果，二俱施來求」，我們以悲心布施他東西，布施的果報，這兩個全部布施給來求的人。「此施無慳悋，善士所稱讚」，這樣的布施呢，就沒有慳貪的心，慳悋心都沒有了，這是善士佛菩薩讚歎的。

如果說你布施的東西給他，而布施的果卻是我要求的。甚至于有的居士，他回向文不肯念。他說，我這一念，功德都迴向給人家了，我自己白白念了，我就要不回向，專門為自己回向。經里後邊的回向文，他就不念。這樣的人太小氣了，那麼果報也極小。這里月稱論師所說的話呢，要把布施的東西，悲心而布施的東西，跟布施的果報，全部布施給來求的人。這樣的布施才真正把慳貪心破掉了。否則的話，一本萬利，這個貪心更大。世間上，不知道布施能感那麼大的福報，他不布施，是他不知道了。如果知道了，他會來做生意了。他花一點點的本錢，可以賺那麼多的利潤，他怎麼何樂而不為呢？他要做了，那就變成做生意了。那麼就不讚嘆了，那有慳悋心了。這個布施，果報也不要的，真正地破了慳悋心的，那才是善士所讚嘆的。

《無量功德讚》云：「若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋余有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，布施諸乞者。」

另外一個，同樣的意思。就是說不要分別那些對象。《無量功德贊》這部書里說，假使你看到一些窮的、下劣的就是不好的人，又窮，品德又不好。「眾生有求心」，他這些眾生呢，跟你要求，求你布施。「無悲希果報」，那麼你對他呢，沒有悲心，而只求果報。布施這樣的人，他壞得很，沒有什麼大果報的。那麼怎麼辦呢？「尋余有德器」，有功德的大善知識，器就是前面的器、非器，這些好的人，我去布施他，這麼我感大福報了。這是沒有悲心的，只求自己的福報。「意壞雖行施，等同諸乞丐」，那麼你這個心壞掉了。布施心也壞掉了，不是舍心，求福報了。「雖行施」，雖然你還是在布施，布施那些有德的，事情還在做。「等同諸乞丐」，那等于是跟要飯一樣，要求一些果報，果報小的不要，要求大福報。這是要飯的，找那大老板去要，這個跟要飯的人一樣，討口子，沒有什麼意思。「故尊由大悲，布施諸乞者」，所以佛呢，以大悲心、平等地布施一切來求的人，並不是這樣挑挑剔剔地選哪個福報大，就布施哪個。這個我們有沒有？也有呢。當然說客觀的需要，是另外一回事。主觀的願望，不願意布施那些下劣的，要布施那些有德的，在內心來說，也不是好事情，那你希求大果報嘛。假使你希求福報，你因為是對方有德，純粹是從他有德來供養，那是可以的。但是為自己能得大福報的心來供養，那就不太好。

次當斷除何等意樂中。

那麼這里講了意樂心。下邊就講哪些意樂心要不得的？要斷除的，他也講得很廣。這個《瑜伽師地論》也講得很多，但是講的方式不同，內涵是基本上同的，也可以參考。那麼哪一些意樂心要斷除的？這不好的意樂心不要有的。

一無惡見取意樂者，謂念布施全無果報，及念殺害而行惠施以為正法，或計瑞相吉祥而施，或念唯由布施圓滿，便證世間出世離欲，莫如是施。

第一種， 「無惡見取意樂者」，不要有「惡見取」，就是不正的見，或者邪見，不要有這些見的意樂。什麼叫「惡見取」呢？「為念布施前後果報」，有的人說，你是壽頭(俚語：豬頭)，把東西給人家干啥，這有什麼果報，沒有的。這樣子不信果報的人，這個是惡見取，不要以這種惡見取意樂心來行布施。

「及念殺害而行惠施」，還有一種「以為正法」，還以為殺了有情之後，拿來布施，以為這是合法的，正法，這是正法，那是也是邪見。

「或計瑞相吉祥而施」，或者自己設想一種，要得到一個設想或者一種吉祥的，而布施的。

「或念唯由布施圓滿，便證世間出世離欲」，這個呢，只要布施波羅蜜多圓滿好了，一切世出世間離欲都能得到，就會證到，這種錯誤的見，也是屬于惡趣見。

「莫如是施」，不要這樣子的動機來布施。那麼該怎麼樣呢？

二當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他，亦不施已而起憍慢，謂我能施，余則不爾。

「當無高舉意樂者」，沒有高舉意樂，不要自己抬高自己。「謂不毀求者，不為勝他，亦不施已而起驕慢，謂我能施余則不爾」，那麼什麼叫沒有高舉心呢？「毀求者」，人家來要，看他不起，污蔑他。「不為勝他」，謂我能布施，你不能布施，我比你高。不謂「施已而起驕傲」，不因為布施之後自以為有功德，起我慢心。「謂我能施」，你則不能，「余者不爾」，其他的人做不到，那麼這不要有高舉心，這屬于高舉意樂。

《清淨業障經》說：「若諸異生行布施時，于諸慳悋便生不信，他發憤恚而墮地獄，故于布施而為障礙。」

「《清淨業障經》」，這引經來證明。「若諸異生行布施時，于諸慳悋便生不信，他發憤恚而墮地獄，故于布施而為障礙」，異生不是菩薩，他意樂心不好，高舉心嘛。他行布施的時候，就對那些慳貪的人，不布施，他就是要自己抬高自己，說他不好，我能布施，你做不到。「于諸慳悋便生不信」，那些慳悋的人呢，看了他這樣子不高興，就產生不信的心，因為他而產生不信。「他發憤恚而墮地獄」，那麼看到他的樣子，這樣子起高慢，他很生氣，起瞋心，而墮地獄。「故于布施而為障礙」， 這個你布施有障，你雖然作了布施，因為高舉的心，使對方不信、誹謗，起瞋恚心而下地獄，這個好事得了壞事的果。

又說：「守護戒時毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣，住忍等時，毀訾安住此等逆品，故障戒等。」

「又說」，同是這部經說，「守護戒時毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣」，你持戒的時候，你自己能持戒，很好。但是「毀訾犯戒」，對那些犯戒人看不起，說他不好。「令多有情起不信心」，這樣來人家受不了了，起個不信心。「他由不信」，因為他不信呢，墮惡趣了。這個對三寶起了不信心，那就要墮惡趣，這是說持戒。

「住忍等時」，住忍辱、精進等這些。「毀訾安住此等逆品」，愚癡的人作忍辱的時候，毀訾那些住在他對立面的的人，就是那些不能安住的人。于此住精進的時候，你毀訾那些不精進的人，那麼這樣子呢，使對方起了不好的心，就是要墮惡趣了。「故障戒等」，那麼這個也是戒、忍、精進等等的一些障，障礙這些的。這里就是說布施有障，就是生高舉心呢，障礙布施。生高舉心呢，障礙持戒，障礙忍辱等等，六度都可以障，所以要有無高舉心，這個很重要。

故當如《無量功德贊》說而行。

那麼這樣子不對，該怎麼做呢？他也引一本經來說。照這樣子做才對。

如云：「汝聞慧大時，未嘗自讚歎，余少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。」

你該怎麼做呢？照這本經的方式做。「汝聞慧大時」，你的多聞、智慧很大的時候，就是你自己有這些功德的時候，「未嘗自讚嘆」，不要自己抬高自己，不要自讚，不要自己讚嘆自己。「余少德眾生，亦曾高恭敬」，對那些沒有功德的，或者只有微微的功德的人，假使不如你的人呢，那對他還是很恭敬，而「曾高恭敬」，不是小小的恭敬，很高的恭敬。就是對他還是很恭敬，這就是不高舉。「自住功德時，取自微惡行」，自己有一些功德的時候，不要看人家過失，自讚毀他。要看自己，你說你功德已經很大了，過失沒有嗎？還有很多的過失在里邊嘛。「取自微惡行」，自己觀察，自己還有很多的微微的或者隱在里邊的惡行，還有。自己觀察自己的不好，不足之處。不要自讚毀他，你這樣子做呢，就不是高舉的意樂心了。這麼正面的，反面的，都舉了一些。這是說一類的。那麼有的注解呢，把它分了幾類，這個好象看文也不是這個意思。

三當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。

「當無依止意樂者」，不要依止，要無依止的意樂，什麼叫無依止呢？「謂不望名稱而行惠施」，這個心里想，布施的可以得到名稱和什麼地位，以這樣的依止，依止這些來布施的意樂心，不要，要無依止，謂布施之後，不要受人家讚嘆，得到布施的名稱。

四當無怯弱意樂者，謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔，聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑恐怖退弱，增長勇悍。

「當無怯弱意樂者」，不要有怯弱的意樂。「謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔，聞諸菩薩廣大施時」，它就是說布施的時候，不要怯弱心，就是要以勇猛的心。布施之前要歡喜，布施的時候心淨，乾淨，就是前面說的不要有什麼不好的心。施後無悔，施了好多東西，不要後悔。「聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑恐怖退弱，增長勇悍」，聽到菩薩行廣大施的時候，不要自己輕蔑自己：「哎呀，我不行，我做不到。」「恐怖退弱」，退下去了。要「增長勇悍」，要勇氣增長，也要爭取將來能做到廣大施，就是不要有怯弱的心。

五當無背棄意樂者，謂于親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。

對那些親的、怨的、還有中等的人，不要分黨類，都是「悲心而施」，這個叫無背棄的意樂。

六當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂，愛火所燒，無除苦力本性苦故。

「當無望報意樂者，謂非望他報恩而施」，不要望他報恩。「觀諸眾生缺乏安樂，愛火所燒，無除苦力本性苦故」，看到眾生缺乏安樂，沒有安樂的東西。「愛火所燒」，心里貪心很大，自己沒有足夠力量。「本性苦故」，本來這個世間是苦，把這些除苦力量又沒有，那麼以悲心而布施，不是要他報。要報是做生意，我給你一點，我給你一塊錢，你報我十塊錢，這個不好，不是從悲心出發。

七當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故，非破現前希此諸果，是破唯以三界身財為所欲得。

那麼這個不希望異熟的意樂，這個講了有點誤會不要產生，指什麼呢？不希望後世的異熟果，這個身財都圓滿；應當觀一切行都是無常的，都是無堅實的，「集聚終歸散，有命決定死」。這個總是要多觀，這麼要求無上菩提。這些世間圓滿的，都是不可靠的，「悉無堅實」，只有無上菩提，才好。

這個里邊，並不是說「非破現前希此諸果」，並不是說，這些果現在不要了，那你增上生怎麼說呢？我們成佛要圓滿的身財，並不說這些果不要了。「是破唯以三界身財為所欲得」，是破你只求三界生死里面的身財，不求解脫，不求菩提。要求解脫、菩提，也需要有圓滿的身財，但是這個不屬于我們要破的。你只是執著于三界生死里邊的身財――異熟果，這個要破，不要希望這些。

復次八當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事，不應慮貧而不行施。

什麼叫「邪命意樂」呢？就是說我布施之後，想國王大臣知道，說我能布施的，對我起恭敬心，叫作個大官等等，這個就不好。「不應慮貧而不行施」，也不要自己考慮，我太窮了，就不布施。

又于乞者無欺誑心，不喜忿恚，心行散亂，乞者來作種種邪行應無厭患，雖見乞者欺詐等過，無宣布心，從別別施生別別果，深忍而施，不為他動。

這個總的是無邪命意樂，但是說「不應慮」，因為自己考慮將來要窮了，沒有飯吃了，我現在不布施了。「又于乞者無欺誑心」，對要求的人――來乞的，不要以欺騙的心來布施。或者討厭他，不喜歡。或者忿恨、忿恚，對他生氣。或者心有散亂，就是說心散亂，不求菩提，我們的心都是為求無上正等菩提，不要散亂。「乞者來作種種邪行應無厭患」，來乞的人，他可能品德不好，做很多的損害的事情，不要討厭他。「雖見乞者欺詐等過，無宣布心」，雖然看他來求的人，帶著欺誑、欺詐的心，他不是好心來的。但是呢，要寬恕他，不要到處去宣播他的壞處。

那麼，我們要怎樣做呢？「從別別施生別別果」，從這個這個的布施，生這樣這樣的果報。這是要「深忍而施」，對因果看清楚，而這樣子呢，深深地忍可這個因果而布施。「不為他動」，不因為其他人而搖動你布施的心。這是意樂心，那麼我們還要講點。

申三　如何行施

如何行施分二。

前面意樂，現在是怎麼做了。

不以何等加行而施者。

不要以什麼樣子的加行而布施。

謂不速與，稽留乃與，令起煩惱，然後乃與，令行非法或違世間道理之業而後施與，先誓與此，後減少給，或給下劣，數恩而與，一時能與而為漸次少少相給。

就是你給的時候，不要這樣子的加行去給。哪些加行呢？「謂不速與，稽留乃與」，人家有求，很要緊的事情，叫你幫助，布施。「不速與」，不給；「稽留乃與」，拖拖拉拉的，拖一段時間才給，不爽快嘛，馬上不給。「令起煩惱」，他來要的時候，不是歡歡喜喜地布施給他，惹得他起煩惱了，看他發脾氣了。「好，給你給你。」這樣子也不對。「令行非法或違世間道理之業而後施與」，一開始他來求不給，叫他去，他因為開始沒有得到嘛，或者因此作了非法的事情，或者作了違背時間道理的事情，然後才給，這個也不好。「先誓與此，後減少給」，開始的時候答應他多少，後來他來了要的時候，少給一點，也不好。

這里我們想起一個事情，出家人。出家人如果外面去買東西，跟一個攤販講好了，說五塊錢一斤買了，講好了。然後第二個攤販三塊錢一斤，你怎麼辦？不能說五塊錢一斤我不要了，退了。三塊錢一斤我去買，不行的。講好就講好了，要講信用，出家人這樣子的。

那麼這里就是說，開始給你多，後來你來要的時候，給你少，也不行。「或給下劣」，開始的時候，我給你一個東西很好的，後來你真正要呢，給你一個差的，或者少的、或者差的都不行。「數恩而與」，給的時候，說我對你什麼好處，什麼好處，說了半天才給他，要他感我的恩。「一時能與而為漸次少少相給」，本來你一次性能夠給他的，他也需要一次性要用的，他卻是一點點擠牙膏式地慢慢給，這個也不好。

自為國王奪他妻子而為惠施，逼取父母奴輩等財而與余者，由能損害他人方便而行惠施，自懶惰住教他行施，于來求者呵責嗤笑，旁言輕弄，粗言恐嚇而後給與，違越佛制學處而施，不能如有資財而施，長時積集然後頓施，是為應斷，故當舍離此等加行。

「自為國王奪他妻子而為惠施」，自己作國王的權力嘛，把人家的妻子奪過來，布施人家，這也不好。「逼取父母奴輩等財而與余者，由能損害他人方便而行惠施」，那麼父母，奴俾的這些財產，他們願意當然可以，你逼著他給，給人家的，這個也不好。你「損害他人方便而而行惠施。」

「自懶惰住教他行施」，逼著人家給，損害人家的方便。以損害人家這種方式來給是不好的。人家歡歡喜喜地給那是可以。逼取那是不好，因為損害人家了，這種方便布施不行。那麼自己懶惰，叫人家去做，行施。自己不願意去做布施，而叫你去布施去，那麼也不好。

「于來求者呵責嗤笑，旁言輕弄，粗言恐嚇而後給與」，對那些來求的人，呵責、譏笑他；或者用各式各樣的話調弄他、輕蔑他、戲弄他；或者是很粗的話恐嚇他，然後再給他，這就是對對方的極不尊重了。以這樣子的態度做了，使人家受了污辱，然後再給他，這個不好，這些方便加行都不要有。

「違越佛制學處而施」，違背佛的學處――戒律，假使說你是比丘，不能給人家刀槍、毒藥。那麼人家受八關齋戒，晚上不能夠給他吃東西。

「不能如有資財而施，長時積集然後頓施，是為應斷」，不能你有多少財就布施了，卻是要長時積集，長的時間積集了很多資產，而一下子布施。這個我們說布施呢，有多少布施多少。不要暫時不布施，積了很多財，一下子布施。這個是不對的，「是為應斷」，這些都要斷。

「故當舍離此等加行」，這些加行，就是布施的加行，這樣的做法要離開、舍離。要離開的，是不對的。

又諸菩薩見積集施，其施有罪；見隨得施，其施無罪。

你要布施，有多少就布施多少，不能積了很多財一起施。菩薩看到，「積集施」，暫時不施，長時積聚，一下子施，有罪的。「見隨得施」，有多少給多少，這個好，無罪。

謂若積集然後頓施，福並無多，及于集時，退卻眾多求資具者，令生嫌恨，後施諸余未求者故。

「謂若積集然後頓施，福並無多」，這個福氣並不多。「及于集時，退卻眾多求資具者，令生嫌恨，後施諸余未求者故」，為什麼福不大？因為你在積累時候，人家很多來求的人，你都回頭了，不給。人家來求資具的，你就說我正在積集，不給。明明可以給的，你不給，他也不要你很多。「令生嫌恨」，使他起了嫌恨心。然後一下子施的時候，他也沒有來求，你「啪」，一下給他了。來求的你不給。所以說你這樣的布施，福氣並不大。

《菩薩地》中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱，護等劬勞，障多善行，多于中間發生損失，不能畢竟惠施事故。

「《菩薩地》中所說此等極為重要」，這些都是《菩薩地》里邊講的道理，極重要。有空的可以《菩薩地》多看、參考。「說此等」，尤其指這個長時間積集而布施，這個不好。為什麼？積集的時候，「生長慳等眾多煩惱」，你正在積集資產時候，雖然你說將來要布施的，但積集的時候，卻生長了很多慳貪、慳悋的一些煩惱。「護等劬勞障多善行」，積集的時候，你還沒布施嘛？要守護，要花很多精神，也有很多修行的事情就障礙了。「多于中間發生損失，不能畢竟惠施事故」，總于中間產生一些意外的損失，不能究竟把這個布施事情做好，就是說積集而後施壞處很多，要有多少是多少。我們再講一點。

當以何等加行而舍者，謂舒顏平視，含笑先言，隨對何田，皆應恭敬。

「當以何等加行而舍」，那麼這個不好的加行不要做，怎樣子加行而布施呢？「謂舒顏平視」，這個話我們經常要說的，「含笑先言」，你布施不要自己我慢貢高：我能施，你是受施的。「舒顏平視」，就是對人很和善的樣子。「舒顏平視」，不是皺起眉頭，斜起眼睛看。「含笑先言」，雖然他給你要東西，但是你帶著笑容，你要先說話，不要他開了口，裝模裝樣不睬人家。「隨對何田，皆應恭敬」，不管那個田，什麼人來要，都要恭敬。

親手應時，于他無損，耐難行苦而行惠施。

要親自布施，「應時」，該時，這個時候要布施，馬上要布施。「于他無損」，布施的時候對他沒損害，自己要耐難行的苦，這樣子去布施。

此等果者，如《諦者品》云：「由恭敬施感親友等而為敬重，由舒手施感得承事，由應時施感一切事應時成辦。」

「此等果者，如《諦者品》云」，這是中觀的。「由恭敬施感親友等而為敬重，由舒手施感得承事，由應時施感一切事應時成辦」，這有什麼好處？果報極好：「恭敬施」，感到親友等大家敬重你；「舒手施」，感到人家來承事你；「由應時施」，感到一切事情都應時能夠做成功。

又云：「不損他施感得堅固資財，由忍苦施感知心眷屬。」

「又云：不損他施感得堅固資財」，你不損害他的布施，將來資財堅固，也不為人家損害。「由忍苦施感知心眷屬」，你忍了苦，難行能布施，將來感到知心的眷屬。

《俱舍論》說：「舒手惠施得廣大財。」

舒手行布施呢，得廣大的財富。

堅固資財者，如《俱舍釋》說：「他于貲財不能障難，火等無毀。」

什麼叫「堅固資財」呢？其他的人對我資財不能損、不能障礙的。雖「火等無毀」，本來財產是五家所共。這個堅固資財就不共了，水火等不能毀壞；王賊兵也不能搶去。

又助他施加行者。

幫助他施的加行。

謂若自有可施財物，見有慳悋，曾未少施，應往其家，歡喜安慰如是告言，我家現有廣大資財，我為圓滿布施波羅蜜多，希欲乞者，若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到我所，我行惠施當生隨喜，彼財無減即便歡喜，能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。

那麼就是布施的方式。假使說，什麼叫助他行施呢？自己有財可以布施的，看見有人慳悋，「曾未少施」，他慳悋心不肯布施。那麼「應往其家」，你到他家里去說，要好好的對他說，歡喜安慰告訴他：我家里很多的資財，我要圓滿波羅蜜多。假使說希欲求的，要求的人。凡有求者，就是說，我有很多資產，希望圓滿波羅蜜多，我希望有人來求。假使有求的人你碰到了，叫他不要空返。不要回頭他沒有，你拿我的財去布施好了。或者呢，叫他引到我這里來，我行布施，我來布施。「當生隨喜」，那麼這樣子做呢，他的財沒有損失，他就歡喜，這樣子做了。這樣子做的話，使他漸漸地把慳悋的種子減少，能夠修習，自己慢慢地、少少地也布施了。以少少的布施，下品的無貪，慢慢進入中品的無貪，最後由中品無貪進入上品，他也能大布施了。

如是若自親教、軌范、弟子、助伴，是慳貪性不能惠施，或雖非慳，然無資財，與彼資財，令于三寶樹修布施，自己不作，由此因緣自所生福彌更弘多，令余一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情，成熟有情。

假使自己的和尚、阿闍黎，或者弟子、助伴，他們是慳貪的心不能惠施。或者雖然不是慳貪，沒有財物，那麼你就把資財給他，令他們在三寶面前修布施。「自己不作，由此因緣」，雖然自己沒做，錢給他們去做。但是這個因緣呢，自己所得福德更多。同時使他們一類「調伏煩惱」，也能夠「圓滿一類善法樂欲」，「攝受有情」，也「成熟有情」，他們也可以去做這個事情。「調伏煩惱」，自己慳悋，你幫他布施，他的慳悋也會減少。

如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施，或于他所宣正法語，令諸貧者及慳悋者悉樂惠施，或諸求者教往俱信富饒之家，躬詣其所隨力隨能助其惠施。

假使說現在自己沒有錢，你「工巧事業之處」，告訴他。自己「工巧事業」，自己去做工，或者是干什麼事情，把財積聚起來，那麼來布施了。「或于他所」，在其他的地方，你講正法，令那些窮的人，及慳貪的人，將來聽了正法之後，都願意布施。「或諸求者」，或者有求的人，你叫他到有信心的、有富的、富饒之家那里去，同時自己也親自跟著去，隨力隨能去幫助他一起布施。

又于施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。

布施的時候，要最好的，最勝的來布施，將所有的可意東西、財物，圓滿的惠施，不要選一點藏起來，那些不要的布施掉，要圓滿的布施。這個講了布施加行的問題。

好，時間到。

第八十二講

上一次，我們講到布施的時候：怎樣子的加行不能做的；該怎麼樣做的加行要做的。

那麼就是不該做的：就是說人家來要的時候，不馬上給，耽擱一段時間再給他；或使他起煩惱，或者再給他；或者令他做一些不合法的事情，或者違背世間道理的事情，做之後再給；或者先說要給他多的，後來少給一點；或者給的不好的東西給人家；或者要看他是給我什麼好處，再給，給多少，等于說做生意一樣的；一次能給的，他不全部給他，一點一點的少少地給；或者自己作國王，有地位的、有權力的人，把人家的妻、子，拿來去送人；或者自己父母，或者奴婢的那些財產，他們不願意，你逼了他去給人家。這些因為有損害人家的方法去布施的都不好。

自己懶惰不想做，叫人家去做，去布施；對來求的人，呵斥他，恥笑他，或者去調弄他，或者恐嚇于他，然後再給；或者跟佛的戒律不和而給；不能自己有多少給多少，而長時的積聚，然後一次性地給，這些都不應該做的。

該怎麼做呢？要「舒顏平視」，就是很高興的樣子。「含笑先言」，隨便對哪一方面來要求布施的，都要恭敬；要親手地給他；應時地給他；與他沒有損害；那麼要耐得煩，難行的苦；這樣子去布施，那麼這才是……。

假使自己有財可以布施的，看見人家有人慳貪，不布施，那麼你就到他家里去，很歡喜地告訴他：我家里有很多的錢，我要圓滿波羅蜜多，假使有要的人來，那就給了。假使你碰到那些要求的人，那你不要叫他空回去。就是說，你自己這里沒有呢，到我這里拿，我會給他。或者叫他引到我這里來。那麼就是說你拿我的財給他也可以，或者他把那個要求的人帶到我這里，那麼我也可以給他。那麼使對方，他雖然不布施，但是不要他的錢，他也歡喜去做，這樣慢慢做呢，他的慳貪之心，就可以除掉。自己也可以慢慢地鍛練布施的能力。

假使自己的和尚阿闍黎、或者弟子、或者同伴，他們比較心慳貪的，不能惠施的。或者雖然不是慳貪，沒有錢可以布施。你就把錢給他，在三寶面前修布施。自己不做，讓他們去做。這樣子雖然自己沒有做，自己生的福報更多。

假使自己要布施沒有錢，自己用自己世間的那些工巧，做一些事情去積聚一些財富，來布施。或者呢，其他地方給他說法，使其他慳貪的人，他也樂意布施。或者有人來求布施，你自己沒有，叫他到有錢的人家去，自己也跟著去，幫助他一起布施。布施的時候，要選最好的，所有布施的東西，圓滿的布施。不要藏一點，把好的藏起來，其它的布施，這個都不圓滿。

菩提道次第廣論卷十一

申四　施何等物

第四施何等物分二：一略示應舍不應舍物，二廣釋。　　今初

今天我們開始要施什麼東西：哪一些該舍，哪一些不該舍？先是略地說，後來廣地說，那講了很多了。

酉一　略示應舍不應舍物

謂由施此物，能令現前離惡趣因，引生樂受究竟利益，能令斷惡或立善處。

「略示」，就是原則性的，這樣子的情況之下，布施是好的。就是說我布施這個東西之後，能夠現前不造惡趣的因，把惡趣的因離開了，就不造罪了。「引生樂受究竟利益」，不但是不造惡趣因，將來不會到惡趣去。而且產生樂受，究竟的利益可以得到，將來能得到究竟利益。「能令斷惡或立善處」，能夠斷了這個惡，安立在善的地方，這樣子布施就對的，要布施。

又于現前雖無安樂，然于究竟能生義利，是則菩薩當施于他。

有的時候布施，現前沒有什麼好處，現在損失了一些東西，但是將來果報，能生義利，可以感大富，或者可以成佛的資糧，那麼這樣子也要布施。

若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂于後有害，不應施他。

假使說布施了之後，「現生逼惱」，假使布施不該施的：手、腳之類的、或者是有些錢，自己要用的。那麼布施之後，「現生逼惱」，現生受苦。布施「後亦無義」，布施給人家，他也不是自己用，他是做壞事去的，那麼對你說，雖然現在布施了，對你將來還沒有什麼好處，那你就不要布施。「或雖現樂」，雖然你現在布施之後，以後無益，那麼也不要布施。這是原則性這樣子。

酉二　廣釋

第二分二：一廣釋內物可舍不舍，二廣釋外物可舍不舍。　　今初

內物：自身；外物：財。

戍一　廣釋內物可舍不舍

若知不舍內物道理，與此相違知是應舍，故當先說不舍道理。

這里是兩方面說的，先是不舍，為什麼內物不要舍？這個道理懂了之後，那麼跟它相反的，就是該舍的。所以說先說哪些情況之下不應舍？這個知道之後，不是那些情況之下就得要舍，這個也知道了。所以說先說不舍的道理，反過來就是該舍道理，你可以推想而知了。

此中分三，初就時門不應舍者，

從時間的方面來看，不應該布施的。

菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂，不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應舍。《集學論》云：「由何能令精進厭患，謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行。」如施肉等，此雖將身已施有情，然于非時，唯應遮止不令現行。

就是說時間還沒成熟，不應當舍。就是「時門」，就時間來說，沒有成熟的時候不應當舍。菩薩他是一切已經布施一切有情了，他的身、財全部布施了。「雖已至心」，發菩提心的時候，已經誠心誠意地布施一切有情，但是他現在還沒有到高層次的菩薩。「然乃至未廣大悲意樂」，這個大悲的意樂，還沒有廣大的生起的時候，「不厭乞求肉等難行」。這個在大悲意樂廣大之後，對人家來乞求肉、頭目腦髓，這些難行就不厭離了，但是現在還沒有廣大生起大悲意樂，那麼對人家來乞求肉等呢，他要生疲厭的。「縱有求者亦不應舍」，縱使有人來求呢，這個時候不要舍，不要馬上把肉割給人家。因為這一割呢，對你要退心的，所以說時機沒有成熟不要做。

宗大師引《集學論》的話來作依據，「《集學論》云：由何能令精進厭患」，那些事情可以使精進厭患？厭患就要退了。「謂由少力而持重物」，力量不夠卻要去拿很重的東西。就像小孩子還沒有長大，只有不到十歲的，你就要拿幾百斤的東西，當然拿不動的。他勉強去拿就害病了，壓壞了，將來長不高了，所以說這樣子要避免。「或由長夜而發精進」，不斷地發精進，不休息的，這樣子太長了時間，他要厭患。「或由勝解尚未成熟而行難行」，你勝解心還沒有成熟，就是廣大的大悲的意樂心還沒有生起來，這個決定的信心還沒有生起來，你要勉強做布施身等難行，那就是會厭疲的。

「如施肉等，此雖將身已施有情」，但是像施肉這些，雖然你發心的時候，早把這個身體布施一切有情，但是還沒到這個時候，就是說大悲的意樂還沒有擴大，勝解還沒有成熟。那麼非時去行呢，「唯應遮止不令現行」，那這樣做呢，要使精進厭患，要退的。所以這樣子的情況之下，要遮止，不要去布施，「不令現行」，不要使他真地去這麼做。

若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。

假使勉強去做，「能使菩薩厭諸有情」，這個菩薩做是勉強做，他對有情產生厭患的心：「這個有情好象是太過份了，什麼東西，自己受得那麼苦，他拿去沒什麼大用處。」這樣子就壞失菩提心種，把自己的菩提心的種子就壞掉了。那麼這樣子，菩提心一壞呢，廣大的果聚，成佛的那些果全部都壞掉了。所以這樣子情況之下，不要做。不做是對的，做了是不好的。

是故《聖虛空庫經》云：「非時欲行，是名魔業。」

「是故《聖虛空庫經》」，這一部經藏地有，漢地沒看到。「非時欲行，是名魔業」，這部經說的很明顯，「非時」，不是那個時候。初發心的，還沒到高層次的，你要做這些難行，割肉等等，這是魔業。要破壞你菩提心的，不能使你成佛的，那就是魔嘛。這是魔業，是魔的事情，就不要作了。

《入行論》云：「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍。」

「《入行論》云」(這個是第五卷的，大家有書的最好去對照一下)，「悲心未清淨，不應舍其身，若能成現後，大利因應舍」，悲心還沒有清淨的時候，就是說對他的愛護――他愛執，還沒有像自己――自愛執這麼重的時候，這個愛他如己的悲心，意樂心還沒有生起來，沒有得清淨到夠量的時候，那麼「不應舍其身」，那個時候，不要舍身。那麼清淨當然是有智慧了，沒有智慧的話，悲心達不到這個高度的。就是說悲心還沒有夠量的時候，你就不要隨便舍身。假使說自己的慳貪心，這些已經離掉了。「若能成現後」，假使說自己的慳貪心離掉了，就是說悲心已經夠了，能夠成就現在、後世的圓滿的大利的時候，這個時候該舍。能夠成就現在後世大利因，能夠成就將來的大利益，這個因素，這個因種下去。那麼現在種的是因，將來能感到圓滿的大義的，這個時候就可以舍。這個時候大悲心已經圓滿了，不會退了，那麼這個時候呢，你可以舍。沒有清淨之前呢，不要隨便舍。這是說這是時間的問題，時間沒有到呢，不要隨便舍。

就所為門不應舍者，若為小事不應舍身，即前論云：「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。」

「所為門」——目的，他拿去干什麼的？「若為小事不應舍身」，假使你為了一點點小的事情，把身舍掉了，那也是犯不來的。我們暇滿的身體最高的可以成佛，即身成佛，你為滿一點小事情就把之舍掉了，那就是可惜。所以說小的事情，也不要舍。

「即前論云」，就是這個《入行論》，也是第五卷的，「能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂」，能夠修行正法的，我們所依的這個身體，就是我們現在這個身體，它能夠修行正法的，依靠它能修正法的，為了小小的事情不能夠損害它，不要說是犧牲，損害的，這個斷指、割指也不要去做。為什麼呢？「如是能速滿」，這樣子的身體――暇滿的身體，能夠很快地圓滿一切有情的利樂的事情。這個能做大事的身體，不要為了一點小事就把它損壞掉了，所以這些得小失大的事情也不要做。

若就自分已離慳等布施障礙，而就他分若不舍身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。

自己來說，慳貪的一些布施障礙早就離掉了，你要求什麼都可以求，都可以滿你願的。但是從有情的來說，假使不舍身的話，這個身體可以作很多有情的義利的大的事情的時候。那麼有的人來求你的手、腳等等，不應舍。因為你求了之後，你以後不能辦事情了。雖然說你自己本身已經沒有慳貪了，也不受苦了，但是對于有情的大的事情，你做不了了，那還是損失。所以說這個情況之下，也不要舍，也不要布施。

若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故來乞求者，則自不應暫施于他。

施有兩種：一種是畢竟施給他的，割下來送給他，不要了；一種就是暫時，暫時為他服務，聽他的話，給他, 辦事情。假使說他來求你幫他做事情，做什麼呢？「為令作殺生等事」，叫你去作殺生的事情。「俱害自他諸惡行故」，去做害人害己的壞事。這樣子來求乞，叫你作他的奴俾給他辦事情的話，「則自不應暫施于他」，那麼暫時的給他作一下奴俾服務呢，也不要，不要答應他。這是目的不純。

就求者門不應舍者，若魔眾天，或由彼天所使有情，懷惱亂心來求肢等，不應舍與，勿令于彼有損害故。

「就求者門不應舍者」，「求者門」，看你來求的人是什麼人？該舍不舍？有些人來求，就不要布施給他。哪些人呢？「若魔眾天」，魔天，魔的眷屬之類的。「或由彼天所使有情」，或者魔子魔孫，有魔使喚的，天魔化的那些有情。「懷惱亂心來求肢等，不應舍與」，他心里藏了一個惱亂你的心，使你惱亂的，來惱亂你的，來求你的手、腳之類的東西，那個不應舍與予。像這一類人，不要舍給他，他的存心不良嘛，這些人很不好的。「勿令于彼有損害故」，為什麼不施呢？並不是自己慳貪，因為他作的事情是壞事，惱亂修行的人的，那麼你布施給他，滿他的願了，他就將來感不好的報的。所以「勿令于彼有損害故」，將來受不好的報呢，那是他要受苦的。所以這個情況，為了使他不要損害呢，就不施與。

若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯于眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。

有些瘋狂的有情，他亂七八糟的，亂說地來求你的腳、手等等，你不要亂給他。因為他不是實心，因為他這個心都糊涂掉了，都是胡說亂道的，瘋狂的那些行動、語言不可靠的。像這樣的一類人，包括前面的魔等等，不但不要施給他，而且沒有罪。而且反過來，你布施還成罪的，因為你害他了嘛。

除此等時來求身者，則應施與。

除了前面講的那些之外，他來求的話呢，那該施。那是說已經自己悲心成熟的話，沒有成熟當然也要簡別。

此復有二，謂割身支等畢究施與，及為辦他如法事故，為作僕等暫施自在。

「此復有二」，施身有二種：「謂割身支等畢究施與」，把身體的腳、手、頭割下來「畢究施與」，就是究竟的布施。「及為辦他如法事故，為作僕等暫施自在」，一種呢，暫時的布施，為了幫助他辦一些如法的事情，他做不了，幫助他，那麼聽他的話。「為作僕等」，作他的僕使，暫時自己把自在權布施給他，為他辦事情，辦好了之後，還是收回來嘛。那麼就有二種：畢竟施，割下來送給他；暫時的施，為他辦事情。這是內物，內物該施不該施的情況講完了。

戍二　廣釋外物可舍不舍

第二廣釋外物舍不舍理分二：一不舍外物道理，二惠施外物道理。　　今初

外物該舍不舍？分兩個：一個是不該舍的；一個是該舍的，兩種。這個《瑜伽師地論》講得很多。宗大師把它分了類講的，《瑜伽師地論》的原文是很長，很長。有時間可以參考，在三十九卷。那麼第一個。

亥一　不舍外物道理

初中有五，一就時門不應舍者。

「初中有五」，不舍外物的道理，有五種。「一就時門不應舍者」，就時間的問題來說，不應該舍的。

如于出家及諸近住，施午後食。

出家的人，「及諸近住」――持八關齋戒的，過了中午時候，給他吃東西，這是不應當。因為他們出家的人，過午不食，當然近住呢，也是受了八關齋戒，也是斷非時食。那麼斷非時食的人，你給他午後吃東西，那是使他犯戒嘛，這不好的，所以不應該給他吃。

二就施境門不應舍者。

「施境」，布施的境，就是對象，不應舍的。那麼哪些呢？就是我們布施的對象。

于持戒者，施殘飲食，或與便穢涕唾變吐膿血所雜所染飲食，于諸不食蔥蒜肉者，不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染。

假使持戒的，「施殘飲食，或與便穢涕唾變吐膿血所雜所染飲食」，那麼持戒的人，我們知道，吃剩下來東西，不能給比丘吃的。那麼這里說對那些持戒的人，你布施他那些吃剩下來的飲食，或者這些飲食里邊不乾淨的，雜了那些便穢、大小便、鼻涕、口痰、嘔吐出來的東西，膿血等等，雜在里邊，有染污的那些飲食，那不能布施他。那麼這個東西呢，有的時候會有的。

有人說，上海冬天，早上路邊有大餅攤、油條很多，早上很冷，青鼻涕很多，他在揉面的時候，青鼻涕揉進去了，他也不知道，那麼就這樣子饅頭、油條做好了，如果知道有這樣子的髒東西，不能給出家人吃，持戒人就不能吃。那不知道呢，不知道那是也不好。

「于諸不食蔥蒜肉者，不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染」，有一些他持戒，戒里邊不能吃蔥蒜……五辛嘛，也不吃肉的，也不吃酒的(五戒有時候還是可以吃肉，有些他是受大乘戒的，不吃肉的，也不喝酒的)。「縱欲飲食」，即使他，對方要吃，但是呢，他有這個戒，你不該，「不當授與」，不能給他。他持的戒里邊，不吃蔥蒜肉，不吃酒的，那麼即使他本身要吃，尊重戒的緣故，不能給他。不能給他蔥、酒等等，雜的，雜染的，夾了蔥蒜的東西也不能給他吃。

雖復先以正言曉喻，令其于施生歡喜心，然于怨家、藥叉、羅叉、凶暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子僕等；

有些人，「正言曉喻」，就是好好地以正法告訴他，使布施生歡喜心，那麼他願意布施了，他願意布施就布施了。但是對象是一些怨家、藥叉、羅叉……這些「怨家」要害人的；「藥叉、羅叉」是吃人的；「凶暴所覆」，這些要虐待人的；「不知報恩」，忘恩負義的；「諸忘恩惠」，就是不知報恩，要人家給你恩惠，你要忘記掉，恩將仇報的。這些人來求什麼？求你的孩子，或者是僕――僕人，要求了去，那就是去給他吃了，或者虐待。這個他也不知報恩，你倒好心布施他，他去做那些凶暴的事情。那麼這樣子情況之下，不要布施。就是你給他是不對的，不應舍的。

病人來求非宜飲食，或雖相宜，然不知量而與飲食；

病人要吃的東西，他這個病不能吃的，那就不要給他。假使說熱病的人，給他吃燥火的東西，那就不應當，吃了使他病更厲害了。或者雖然不是不相宜的，但是不知量，太多了，把他吃了，吃壞了，也不要，要知量而給。

若已飽滿性極饞嗜，來求妙食惠施妙食。

有的人已經吃飽了，但是他心里非常饞了，還要吃，還要求好的東西。那你這個時候，你給他好東西，有沒有好處？沒有好處。他已經飽了，他的要吃，並不是餓了要吃，他口饞了要吃的，那你多吃了之後，吃壞了，對他有損害，你這個時候不要給他好一些。

若諸外道為求過端及非求知經典之義，以財貨想而來乞求，舍彼經典，《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地·攝決擇分》應當了知。

「若諸外道為求過端及非求知經典之義，以財貨想而來乞求，舍彼經典」，一些外道，他來求過，故意找你的岔子，來求經典。不是來求經典之義，不是為了真正要學經――求懂它的道理，是來求過的。就是找你找岔子的，他拿你的經典鑽空子，說你不好，這樣子的時候，這個經典不要給他。或者他來求經典，並不是拿去看的，「財貨想」，拿來去賣錢的，那你也不要給他。這樣子情況之下，給他經典是不對的。

「《菩薩地》中略說如是」，《菩薩地》里邊大概講了那麼多。後邊「廣如《菩薩地·攝決擇分》應當了知」，那麼《菩薩地》前面的《本地分》里邊講了很多，後面《攝決擇分》里邊也講了很多。那麼《攝決擇分》里邊又他引了一段，這個在七十五卷。有《披尋記》的，是三一零九頁。

如云：「若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之當知有罪，若為施彼轉向余求亦是有罪。」

「如云，若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生來乞，若施與之當知有罪」，假使你寫了一部經，過去沒印了，都寫的，你寫好了一部很好的經。「有嬰兒慧」，這個人智慧很小的，他來求，那麼他求了看不懂了。假使你給他的話，不是有功了，是有罪。他也看不懂，拿去干啥？

「若為施彼轉向余求亦是有罪」，假使說你自己不給他，向其他的地方你求一部經給他，他還是一樣看不懂，糟踏了，那麼也是有罪。

「若我令他持諸深法及觀彼能如實信解，唯以是思而惠施者，是為無罪。」

假使說，我給部經給他，叫他去好好地受持這些甚深的法。並且呢，我觀察他，他能夠如實信解的。這樣子的情況，就是只有這個樣子的想法而給的呢，是無罪的。否則的話，這些嬰兒慧的眾生來呢，就是有罪。

「若令諸具正信有情，書寫相似正法典籍，或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。」

「若令諸具正信有情，書寫相似正法典籍，或外道論，或先已寫現在手中而施信者」，這個也是不要布施的，假使說對你有正信的有情，就是正規的佛教徒，寫一些「相似正法典籍」，就是相似佛法這些經。像現在的那些道像不像的，後人編的那些佛教的偽經，叫他寫這些，有罪。或者寫那些外道的論，當然也不好了，不能寫的。「或先已寫現在手中而施信者」，或者已經寫好了，現在就在手頭，你拿來布施有信心的人，那是不好，不能布施的。「或從他乞而施與者，是名有罪」，或者自己沒有的，從人家那里要來，布施他的，都是有罪。那麼這是相似正法、或者外道論等等，不能布施那些信佛的人。你布施他，或者從其他地方要來布施，都是有罪的。

「手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典，書佛聖教，自亦應知彼無堅實，亦應為他說其非善。」

假使說你手里邊現成有已經寫好的，相似正法。以前我們在四川的時候，什麼梁武帝的《因果經》等等，都是後人編的，這些當時流通得很廣，都在印的，到處贈送。如果你真的知道不是真的經典呢，說的不好還是有罪的。那麼假使現在手里邊有一些，一些寫好的相似的佛法的書，「菩薩應令改拭」，應該叫他改寫，把這個相似經典改掉。寫什麼？寫佛的聖教，正規的佛經。「自亦應知彼無堅實」，自己應當有簡別力，知道那些相似的經典沒有堅實，就是沒有真理的、不可靠的。還要給人家說，這樣子經典，是不好的。自己要知道，還要給人家說。

「若諸紙葉猶未書寫，有來乞者，爾時菩薩應問彼言，汝今以此欲何所為，若云轉賣以充食用，菩薩若是將此紙葉預書正法，則不應施。」

假使說，你有很多的紙。以前印度是用貝葉寫的經，葉子。這個樹葉子，這些都是準備寫東西的紙、葉，還沒寫。還沒寫的時候人家來要了，這個時候呢，菩薩應該問來要的人：「你這個要了去之後，作什麼用呢？」假使他說，他沒有飯吃，拿去之後賣掉，來換飯吃了。那麼這樣子呢，假使這個菩薩，這個紙買來是要寫正法的――就是寫佛經的，你不要給他，他拿去賣錢，經書不能夠這樣子做的，那麼你還是寫經書要緊。不給，不要給。

「若有財者應施價值，若無價值，二俱不施亦無有罪。」

「若有財者」，那不給的話，他不是飯沒有吃嘛。假使你有財的，有錢的，「應施價值」，那麼你有錢就應該給他錢，你吃飯的錢給你好了，這個紙我要寫經的，不能給。「若無價值，二俱不施亦無有罪」，假使你沒有錢的，那麼你既不給錢，紙也不給，也沒有罪。因為你只有紙沒有錢嘛，你沒有錢當然不給了。那麼紙要寫經的，你不能隨便給。所以說兩個都不給，也沒有什麼罪。

「若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。」

假使你這個紙買來並不是寫經的，不是為寫佛的正法，那麼他生活有困難，他要就給嘛，那他就「隨意受用安樂」，使他感到安樂，菩薩是「自苦他安樂」，這個很好。

「如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。」

假使說他要了紙拿去，寫那些最不好的書，那麼就不給他，沒有關系。最下劣的黃色的書，等等，那當然不要給他。

「如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾，若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。」

「如欲書寫極惡典籍」，或者拿去寫極不好的書，宣傳一些不好的理論等等的，也不要給，不施無罪。「如是欲修中典亦爾」，假使說他拿了去寫中等的書――當然不是佛書，是佛書當然是好的，那麼中等的書呢，是一般性的書，那麼有的說像講語法之類的東西。那麼這樣東西呢，你要寫正法，當然不給是可以的，可以不給，也無罪。「若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪」，如果他要了去之後，他要寫最殊勝的佛經的，那麼你一定要給，不給他的話有罪的。

這個里邊呢，大家可以回去看看《瑜伽師地論》七十五卷，這個可以參考一下。因為時間關系，我們原文就不念了。

三就自身門不應舍者。

在自己方面來看，該不該舍？這個也有一些說法。

若自了知，于經卷等其義未辨，又于經卷亦無慳垢，而將經卷惠施求者。

自己一部經還沒有搞懂，同時自己對經卷也沒有慳貪心，保存在那里，自己只要把它道理搞懂，並不是慳貪不給。在這情況之下，你把經卷送給人家了，那是不應當給的。因為你自己要搞懂嘛，你不懂的話，智慧就開不了了，將來修行的資糧就不夠嘛。

此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須，若不施者，尚有後二殊勝所須，施則無故。

「此不應施之理者」，這個為什麼不給呢？你不給不是說好象是，菩薩要滿足眾生願嘛。這里有道理的。「謂行如是法施，為成三種隨一所須」，我們說法布施，「如是法施」，經卷是法施，要成就三種所須，三種里邊隨便你有哪一個。哪三種呢？《瑜伽師地論》三十九卷 有的，那麼你們可以去看一看。

「為損害自煩惱」，第一個，三種所須里邊，第一個要是損害――滅煩惱、對治煩惱，自己的慳貪的煩惱對治，這是第一個；第二個，「圓滿智資糧」，經典呢，可以圓滿自己智慧的資糧；第三是「為愛念諸眾生」，為了利樂有情。我們法布施，都是為了三個目的，隨你哪那一個目的都可以。

這里說，「若不施者，尚有後二殊勝所須」，那麼我前面那個，本身慳悋已經沒有了，所以損煩惱的這些想呢，已經夠了。本身沒有慳悋，他自己說，「又于經卷亦無慳垢」，已經沒有煩惱了，不需要再破了。後面兩個：可以積集自己的、圓滿自己的智慧資糧；也可以利樂有情。這兩個事情可以做的，那麼就不要給嘛。「尚有後二殊勝所須」，那麼不施，那麼第一個慳貪呢？

初一所須已辨訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除，若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之，若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及余一切，若施唯是愛此一故。

「初一所須已辦訖故，謂我自心都無慳垢」，前面說了，第一個所須要破煩惱，我早已成辦了，所作已辦了。他心里邊，慳貪的那個煩惱早就沒有了。「故慳煩惱不須更除」，既然除了之後，不要再做了，第一個所須呢，已經完成了。那麼還有兩個所須，如果你給了他之後，後二個所須就搞不成了。就是有害無利，所以不要給。

「若不施者」，假使您不施的話，「見增眾多妙智資糧，施則無之」，那麼你就第二個所須呢，可以積集很多的殊勝的智慧資糧，可以增多、可以增加許多殊勝的智慧資糧。一布施，這個資糧就沒有了，你自己經還沒搞懂嘛，就沒有了。

「若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及余一切，若施唯是愛此一故」，你不施的話，那麼就可以積集很多的殊勝的智慧資糧，那是有好處了。你不施有好處，施了反而沒有好處。再一個，你有智慧資糧，也可以利益安樂一切有情。就是愛念眾生，愛念眾生也做得到，你可以去拿自己智慧等等，去利益安樂一切有情。「即為愛念此一有情及余一切」，你這樣利樂一切有情的話，就是第三個所須。不單是一個來要求的，來要東西的人，你利益他，同時一切有情都可以利益安樂。假使你布施的話，「若施唯是愛此一故」，假使你布施他了，只偏愛他一個人，其他一切有情利益安樂的事情，你都做不到。那麼後邊兩個有損失，前邊那個本身已經成辦了，所以說為了顧全後邊兩個：圓滿智慧資糧、能夠利益安樂一切有情，就不要布施，不布施。

《菩薩地》中所須輕重如是宣說。

《菩薩地》里邊，它辨這個事情的輕重大小是這樣子說的，那麼我們要根據這個，該施的施，不該施就不要施。為了布施，只利樂一個有情，把自己積集智慧資糧的事情，也搞不成了，利樂一切有情的事情也搞不成了，損失很大，那就不施，不要布施，這個並不是慳貪。

《入行論》亦云：「為小勿舍大。」

《入行論》里也這麼說，為了小的事情不要放棄大的。

故不施此非僅無罪。

所以說不施他，不但是沒有罪，反過來說還有好處，有大利益。就是兩個所須可以做到麼，一布施的話，僅僅利益一個有情，其他兩個都做不到。所以說不施沒有罪，還有好處。

不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。

「不施方法」，當然不施不能說：「不給你!」這樣子直截了當地說，人家生氣了，不好。「不應直言此不施汝」，不要說：「這個不給你的！」這樣子不行。「要當施設方便善巧，曉喻遣發」，你不給他，要一些善巧方便，使得他心里很高興地回去。不要說直截了當的：「不給你，不給你，去吧！」這個不好。

那麼什麼方便善巧呢？這是宗大師很慈悲，把《瑜伽師地論》的東西都摘下來，叫我們學習的。我們也學會之後，應當這些方便善巧的事情要會，但是也不是把這個擋箭牌，自己心里是貪心，就把這個《瑜伽師地論》的方便善巧：「嘿，這不給你。」說了很多好話，這個也不對。那事實求是，該怎麼就怎麼做。這個什麼方便善巧？下邊要說。

方便善巧者，謂諸菩薩先于所有一切資具，以淨意樂回向十方諸佛菩薩。

菩薩發菩提心的時候，把一切的東西早就回向了，以清淨的意樂心都供養十方的諸佛菩薩，你去回向給他們了。打個比喻，這個沒有受過大戒就不知道了，也不能詳說了。受過大戒就知道。

譬如苾芻于法衣等為作淨故，舍與親教軌范師等而守持之。

為了三衣作淨呢，交給和尚阿闍黎叫他們去保管。

由如是舍，雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。

「由如是舍」，這樣子舍掉之後呢，「雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩」，這樣子舍了，雖然藏了很多的東西，也叫「安住聖種」。四聖種最簡單的，菩薩。因為他藏的不是自己的東西，都是人家的，菩薩早已回向給一切十方諸佛菩薩了，是代他保管的，所以自己還是一個很窮的，還是一個很窮的，可以說聖種。四聖種中最簡單生活，但是還是可以算「安住聖種」，這個菩薩，他可以增無量福，並沒有藏很多的東西，因為他已經回向掉了。

此于如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。

這個菩薩就說，這些資具呢，早就回向給諸佛菩薩了。現在佛、菩薩放在我這里保管的，我是代他保管的。那麼這樣子呢，不是自己的。

見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者應作是念，諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。

假使有來求的人來了，那麼你就衡量了，這個東西施給他，資具施給他，合理的、沒有壞處，就是前面的那個原則性符合的，對他有利的，那麼就是說諸佛菩薩呢，從來沒有說，這樣藏東西不給有情的。雖然我給他保管，但是菩薩、佛都是要給的，那麼我代他給，這麼想呢，就給了，這是給的。

若不稱理。

假使來求的不如法的。

即當念先作淨施法，由已舍故，告言賢首，此是他物不許施汝，軟言曉喻，或以紙價二倍三倍施與遣發，令他了知菩薩于此非貪愛故不施于我，定于此經不自在故，不能施我。

假使他拿去不稱理的，就是說要寫那些外道書、或者拿來吃飯等等。你就想，這個東西不是我的，我早已回向給佛菩薩了，已經作了淨施法的。既然已經舍掉的，不是我的，那就告訴他。「賢首」，就是說很客氣的，告訴他：「這個是他物，這不是我的東西，人家沒有允許，我不好給你的。」「軟言曉喻」，要很客氣地給他說這個道理，使他明白。或者是有錢的話，他是要紙，把紙的價錢，成倍的或者三倍的給他，叫他走。這個紙是不給的，因為他寫的東西不如法。「令他了知」，他這樣子知道這個菩薩並不是貪心，他的錢都舍得給，這個紙不給，這個經不給呢，肯定是這個經不是他自己的，他不能作主的。那麼他只給我錢，這個就使對方呢，不可以誤解他是舍不得，不給我。

如是行者是巧慧施。

你這樣子做呢，是善巧的智慧的布施。那麼就是說，不能給的時候，以這樣子的方便善巧，來使對方不起這個煩惱心。

四就施物門不應舍者。

施的東西，哪些不該舍的？

若自父母，有蟲飲食，妻子，奴等未正曉喻，雖正曉喻若不信解。

「若自父母」，自己的父母，你不能當他東西一樣舍給人家，這個要不得，不能施，沒有權。這個也是三十九卷《瑜伽師地論》里的，有蟲的飲食，那個不能舍，因為殺害生命的。「妻子」：自己的妻，自己的孩子；「奴等」，自己的奴僕。「未正曉喻，雖正曉喻若不信解」，沒有好好地開導他，雖然如法地開導之後，他不信解，他還是不願意。他不願意的情況下，不能布施，不能拿他布施，他很情願那就可以。

若自妻子形容軟弱，族姓之人，雖說此等不施為奴。然亦即是物之重者，故墮物數。

自己的妻子、孩子(子女)呢，「形容軟弱」，很瘦弱的，經不起人家拿去使用的，就是說他拿去作奴俾、或者他拿去給他服務，他吃不消的。這種情況之下呢，不施也可以的。還有「族姓之人」，大富大貴人家的人，這個你不能隨便布施。所以說這些人，不施給人家作奴才，不能施為人家作奴。那麼施奴是人，「然亦即是物之重者」，這些人呢，也是外物的貴重的那一些，所以也叫物，也包含在施物里邊。因為物，一般理解都是非情，但是這個有情也算是「物之重者，故墮物數」，也包了物里邊。

《菩薩地·攝決擇分》說，若是三衣及余長物佛所聽許，無慳意樂于修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。

《菩薩地·攝決擇分》，《瑜伽師地論》，《菩薩地》里邊這麼說，假使三衣(比丘三件衣)，「及余長物」，其它佛聽許藏的東西，這些修行需要的，佛聽許他收藏的，他本身也沒有慳貪的意樂心。而這些東西呢，修善品，就是修行的時候極需要用的。「雖不施與亦無有罪」，這些東西自己修行需要的，你不施，而不施呢，沒有罪。《瑜伽師地論》的原文呢，它說。

如云：「出家菩薩除三衣外，所余長物佛所聽許，身所受用順安樂住，若故思擇施來求者當知無罪。若顧善品非墮欲貪，雖不施與亦唯無罪。」

它說出家的(在家的當然衣服很多了)，出家的菩薩呢，他的三衣以外，其它的長物，佛聽許你再藏一些東西(三衣以外的東西)。「身所受用順安樂住」，你修行的時候，用了之後可以安樂住，安樂修行的。這些東西，「若故思擇施來求者」，假使你經過考慮，對自他有利，現前將來都有利的，你施給有求的，那麼也無罪(三衣不能布施，三衣以外的)。假使你「若顧善品」，假使你顧到自己要修善法，並不是為了欲貪，不是為了貪心，雖然你不施，也沒有罪。

這兩種你就看具體情況：你修行需要的，也不是貪，也不是舍不得，那你不施，也沒有罪；當你考慮的，這個很周到，對自他都有利的，那麼你布施也沒有罪；如果你布施之後，自己安樂處修行，不行了，那不好，不要布施他；你布施了之後，對他沒有什麼好處，對現前將來都沒有好處，那你不要布施了。

《菩薩別解脫經》云：「舍利子，若諸菩薩重來求者，舍與三衣，此非修習少欲。」故出家菩薩施自三衣，即是有犯。

前面是長物，三衣以外的東西。假使三衣的話，絕對不能舍，你修行要用的東西，怎麼好舍呢？那麼引一部經，《菩薩別解脫經》說，佛告舍利弗。「舍利子」，假使菩薩「重來求者」，假使這個菩薩，他對那個來求的人很重視，很尊重他。把自己三衣也給了，「此非修習少欲」，這個他以為是自己少欲知足了，不對的。並不是修的少欲，就是不該給的，三衣是不能布施的。這里明確指出，出家的人就是比丘，還包括比丘尼，三衣是不能隨便布施的，這是修行必須的東西。「故出家菩薩施自三衣，即是有犯」，出家菩薩把自己三衣都布施了，不但是沒有功勞，還是犯罪的，犯戒的。

五就所為門不應舍者。

也是《瑜伽師地論》三十九卷里的文。「所為門」，你布施他，他拿去干什麼的？就是他要求的東西，拿去目的是什麼的？這一方面不應該布施的，哪些呢？

若有來乞毒火刀酒，或為自害或為害他即便施與。

那是不給。有來求毒藥、火、或者是刀、或者是酒之類的，這個拿去干啥呢？他自殺――害自己，或者害人家的，那你給了他不對，這不能給，不應舍。

若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物。

他來求一些什麼東西呢？「戲樂等具」，打牌，撲克牌，什麼麻將之類的。「能令增長墮惡趣因」，他拿了去，做那些放逸的惡行，那麼死了之後要墮惡趣的。這就是惡趣的因，那麼增長惡趣因的。這個要呵止，不要給他的。反而你不呵止他，你也叫他不要作這些戲樂的事情，這些事情將來要放逸，作了惡行，要墮落惡趣去的，要制止他的。你不但不制止，還把這些東西布施給他，叫他到惡趣去。那是不對的，這是不該施的。

若有來求或來學習罩羅罝弶為害有情，教施彼等。

有的人來求，或者來學，來求罩羅――捕魚的，罝弶――是捕鳥、捕野獸的東西。他來求，不要給他；他來學，不要教他。這是害有情的。魚、獸、鳥這些都是有情，不能把它抓起來，就拿來吃了。所以說「教施彼等」，你教他怎麼作，怎麼用，把這東西布施他，都犯罪，都不能給。所以這些人呢，不要布施他。

由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授。

宗大師就告訴我們，從這里邊，我們可以看出來，凡是有害于眾生的：生命也好，資財也好，這些東西我們不要去學他。這些方法：怎麼害眾生的命，怎麼害眾生資財，都不應學他們的教授。這些教授方法都不要去學。那就是說捕魚、捕鳥、捕獸的那些工具怎麼使用的，不能教他。其他害人命的、害有情命的、或者害人的資財的東西，這些方法都不要去學，一學就是不對的。

若為殺害或陸或水所住眾生，來乞水陸即施此等；

這也是錯的。人家為了殺害水陸的動物、有情。水陸有情，假使一片山里邊，里邊很多野獸、兔子等等的，他要這片山跟你要去，他主要是打獵去了。或者一個池、一個河，里邊有很多魚、蝦之類的。他把你這個池要去，他來害命嘛。他來求這些水也好，陸也好，要你給他，那就不要給，不能給的。

若為損害此國人民或為害他，來求王位而行惠施；

有人，過去有嘛，國家國王，人家來求他的王位，他就給嘛。但是他的目的什麼？他目的來迫害這一國家人民的；或者為了害其他的人而自己要求這個王位，可以使他的權力來達到損害他的目的了。這個時候你不能給，一給之後就助他為惡，做壞事去了。這個時候給呢，是不行的，不要給。

若有怨家來求仇隙，施彼讎敵。

怨家他要報仇，這個人呢，他在我所攝受的。那麼他在攝受的，你的兒子也好，你的奴俾也好，奴僕也好，他說這個人，你布施給我。明明知道他拿去之後報仇去的，你就不要給他。「施彼讎敵」，他的仇敵，你施給他了，他肯定拿去殺掉了。那你害人了，所以說這個時候，你不要給。就是說目的不純的人要求呢，不能布施的。

亥二　惠施外物道理

第二應施外物之道理者。

前面是不應當施。第二個呢，該施的，應該要施的。

若即此身非是大師所遮之時，于彼補特伽羅舍所施物，非不稱理，于彼相宜即應施與。

假使說這個身體不是「大師所遮」，什麼叫不是「大師所遮」呢？前面不是說過嘛，假使說出家的菩薩不能行財施的，那麼你行財施是佛遮的。不是所遮的時候，或者是出家的，他是受戒的，一些時候不能受(過了午不能吃的等等)，不是佛所遮的時候，那麼可以做。「于彼補特伽羅」，你布施他的東西，不是不合理的，是前面說的原則性，就是合原則性的。而且給他之後，「于彼相宜」，對他有利益的，那麼這樣子情況之下要給。前面說的是不要給，這里說的呢，符合這些條件的，要給。

又若自身與前相違，于諸經卷有慳悋心，雖未已辨經典之義，應施來求樂勝智者。

這個前面我們說過的，他自己的經，他自己意思還沒有搞懂，那麼慳悋心也沒有了，人家來求，可以不給。為什麼？還有兩個所須：積聚殊勝的智慧資糧、利益有情，可以做這個好事。那麼不給，沒有罪。

這里呢，「與前相違」，就和前面的不一樣。前面是沒有慳悋心的，慳悋沒有的。這里說呢，你這個經典雖然沒有搞懂，但是你自己有慳悋心。「雖未已辨經典之義」，你對經典有貪心的，慳悋心的，舍不得心的。雖然你跟前面一樣，經典的道理你還沒搞清楚，你自己還在學。在這個情況之下，有慳悋心呢，「應施來求樂勝智者」，那些來求的人，如果他也是來追求殊勝智慧的人，要這部經，你雖然自己也沒懂，還得要看，但是你有慳悋心，那麼為了破你的煩惱，那就要給，要布施。前面說不要布施，這個情況之下要布施，所以說與前相違了，跟前面情況不一樣的時候，這要布施了。

此復若有二書即應施與，若無二者應與書價，價亦無者應作是念，我行此施，縱于現法而成癡瘂，不忍慳貪，如是思已定當惠施。

這里又分幾個情況。假使說你有兩部書的話，當然，你自己留一部，給他一部。「即應施與」，給一部。假使說只有一部，沒有二部，那麼你自己沒有搞懂嘛，你看這個書值多少價值，假使我們一部書要多少塊、多少圓，那麼你錢給他，說你自己另外去請好了。假使你書價也沒有，錢也拿不出來，那麼你怎麼想呢？他說，「我行此施」，我現在把這個經書布施給他。「縱于現法而成癡瘂」，因為我們看經書，要求智慧。經書給了人家，智慧求不到了，哪怕這輩子，成了一個癡的呆子，啞巴，也不能夠縱容我們的貪心而不給。所以說為了破貪心呢，哪怕現世(「現法」就是這一輩子)成了癡的、啞的，也要布施。「如是思已定當惠施」，這樣子想之後呢，決定要布施他。那麼說自己有慳貪心的人，有慳悋心的人一定要布施他。前面說的，沒有慳悋心的，為了成就智慧資糧、利益有情，那可以不給。這個與前相違，一定要給。

若所施物除前所說，又自作王時，終不抑奪余妻子等，令離其主而轉惠施，唯持村等可施求者，如是不為墮惡趣因。

「若所施物除前所說」(這一句話該斷掉的)，所施的物，「除前所說」，就是前面一頁，二百七十六頁，「就施物門不應舍者」，這些東西不該舍的。這里說，假使所施的東西是前面不該舍的除外的，該舍的，那麼要舍。這句話呢，就是把前面第四段呢，那一段呢，反面東西都包進去了。「若所施物除前所說」，前面沒有說的。前面說的是不舍，沒有說就可以舍的，就要舍了。

「又自作王時，終不抑奪余妻子等，令離其主而轉惠施，唯持村等可施求者」，這個前面不是說過嘛，作了國王有權，不能把人家的妻、子拿來布施人家。「令離其主」，離開他的主人、丈夫、父親、父母，給人家，這不行的。但是呢，「唯持村等可施求者」，假使你把整個村，或者一塊地方，送給人家叫他去管，這個是可以的。

《瑜伽師地論》 里邊也說，你送給他的時候，還要告訴他：「如我恩化，汝亦宜然」，這個村或者這個地方你拿去之後，就像我以前這樣子的對他們有恩的教化，你也這樣子作，就是你也好好地管那地方。對于那些老百姓要愛護，由恩德去感化他們，不要拿去暴虐。布施是布施了，還是要告訴他，好好地對那些，要好好地管，不要去作暴虐了，掠奪的事情不要做，這是可以的。「如是不為墮惡趣因。」

諸戲樂具及罩羅等，不損于他眾生所居水陸之處，不傷眾生無蟲飲食應施求者。

「諸戲樂具及罩羅等」，那麼同樣的道理，可以布施的，哪些呢？不會墮惡趣因，諸戲樂具。前面說戲樂具不能布施，因為他拿去放逸作惡事、作壞事，那麼要墮惡趣因的。這個拿去之後，不是墮惡趣因的，他是另外的目的拿去的，這些可以布施。

「不損于他眾生所居水陸之處」，前面說的，他要了這個地，或者要了這個河，池拿去是捕魚、捕蝦的，那不能布施他。現在他拿去不是要損害那些水陸動物的，他拿去另外用的，那可以布施。

「不傷眾生無蟲飲食應施者」，前面說的有蟲的飲食不能布施了，那麼不傷有情的，沒有蟲的飲食，那是可以布施的。所以我們說飲食的時候要考慮一下，如果傷眾生得來的飲食，最好不要吃，不傷眾生的那麼可以吃。「應施求者」，自己可以吃也可以布施。

若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。

前面說來求這些毒藥、火、刀、酒，為自害、害他的不能給，但是這里是拿來自己饒益，假使說他有病，需要一種藥，要摻一點毒藥的。假使鴉片菸，吃了是毒，吸毒，但是你某些病做藥非要它不可的，那這個可以給。刀、酒，假使說酒可以治病了，藥酒嘛，這個時候可以用。刀，害人是不行，假使是保衛自己，或者是保護這個正法，保護寺廟，這個他要求也可以。那麼這個時候呢，可以饒益他的。「為自饒益或饒益他」，不是害的，那個目的不一樣，那就可以施與。

若如是行財施之時，來二求者，一貧一富應如何施。

「若如是行財施之時，來二求者」，你布施財的時候，假使碰到有兩個人來求，一個窮、一個富的，那你怎麼布施呢？這個設想呢，他也給我們想到了。那我們碰到之後，就照此而行了。那麼怎麼說呢？

先作是念，設二求者來至我所，若堪于二充足滿願，即當俱施滿願充足，若不堪者，則當圓滿貧者所願。

「先作是念」，先這麼想：「設二求者來至我所，若堪于二充足滿願，即當俱施滿願充足」，假使兩個人來求，我東西很多，二個都能滿他願的，那麼全部滿他們願了。「若不堪者」，假使說兩個人願滿不了，只能滿一個人願的，「則當圓滿貧者所願」，那麼兩個人不能滿願了，當然救貧的了，富的他自己有嘛，何必要來嘛，那麼要「滿貧者所願」。

由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願，應以軟語曉喻富者，告曰賢首，我此資具于此貧者先已舍訖，切莫思為特不施汝。

「由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願」，那麼他心里已經心里這麼想了，假使我的東西不夠，兩個人是不能滿願的，那麼先要滿窮的那個人的願。這個時候呢，「軟語曉喻」，應該很好的客氣的話，告訴那個富的人，「告曰賢首」，「賢首」是一個客氣的話，一個稱呼。「告曰賢首，我此資具于此貧者先已舍訖」，我這個東西呵，我以前就答應了這個窮人，「切莫思為特不施汝」，你不要以為我故意不給你的，是因為早就答應他了，只好借給他了，並不是對你好象有什麼看法呵。

受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出，凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋。

「受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出」，那麼受菩薩戒的人呢，開始學的，初發業者，初發心的，這些學菩薩的時候呢，這些情況碰到之後，會有嘛，極重要。所以宗大師出于悲心，把它從錄出來。

「凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋」，假使沒有其他的意思的話，全部是跟《菩薩地》，《瑜伽師地論》的意思來解釋。有些他地方的，有別義的當然補充一些；沒有別義的全部依《菩薩地》的原義來解釋的。這是宗大師把自己解釋的，這個是基本上是依據《菩薩地》的，《瑜伽師地論》。

這里我們再念一段。

未二　若不能舍當如何行

第二不能舍時當如何行者。

這里呢，兩個人來求，不能滿兩個願呢，還能滿一個願。自己假使說，還沒有達到這個水平，就是還沒到這個層次，暫時還不能舍的，那麼你怎麼做呢？

若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思。

有人來求，那麼正來求的時候，你自己貪心、慳悋心蓋住了，不想給。他正在求的時候，你起慳悋心了。那麼你怎麼辦呢？要這樣想：

此可施物定當離我，此亦棄我我亦舍此，故應舍此令意喜悅，攝取堅實以為命終，若舍此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔發生喜樂。

你這樣想，這個東西，可以布施的東西，定當離我，總有一天要離開我的，「積聚終歸散」嘛。「此亦棄我我亦舍此」，這個東西要舍了而我去的，這個王、賊、水、火、不肖子嘛，這些東西都要舍的。而「我亦舍此」，自己來說，臨終的時候，什麼東西都要舍掉的。所以它要舍我，我也要舍它的。「故應舍此」，我應當把它舍掉，先把它舍掉。「令意悅樂」，使心喜悅。怎麼喜悅呢？他說是「攝取堅實以為命終」，因為我把這個佛教的重點攝取，攝持了佛教的心要，這樣子命終，那麼心里很喜悅了。否則的話，要悔。「若舍此者」，下邊具體說了，我把這個東西舍掉了，則臨終的時候，「不貪財物，無所憂悔發生喜樂」，臨終就會喜樂了。這是佛教的心要，應當要攝取，應當該怎麼做。

如是思已仍不能舍，如《勇利經》說：「應以三事曉喻求者，謂我現今施力微弱善根未熟，于大乘中是初發業，隨不舍心自在而轉，住于取見我我所執，唯願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。」

「如是思已仍不能舍」，假使你自己勸自己，勸了半天，貪心、慳心還是很大，還不想舍，那麼該怎麼作呢？「如《勇利經》說」，根據《勇利經》里邊的話來做了，「應以三事曉喻求者」，有三個事情告訴那個來求的人。「謂我現今施力微弱善根未熟」，我現在呢，布施力量很小，善根還沒成熟。「于大乘中是初發業，隨不舍心自在而轉」，我在大乘里邊才發心的，我的心呢，舍心還沒有自在，我現在還是跟了不舍的心自在而轉，就是不舍的心有自在權，我還是跟著它在轉，還不能舍。「住于取見我我所執」，我自己呢，住于「取見」，就是有這個見取了，把我、我執呢，還看得很重，不能把它放下。那麼這個幾個原因呢，「唯願善士忍許，不生憂惱」，那麼希望你原諒，不要懊惱、不要憂惱。「如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為」，怎樣子能夠滿你的願，跟一切有情的意樂的願呢，我要慢慢地去做，我會慢慢去修的。這樣子告訴他，以經上的三事告訴他。

此是斷余不信過失，非無慳過。

那麼這樣子說呢，並不是說你就不慳貪了。慳貪的過失還是有的，僅僅是說，使對方不要產生不信，使對方還是把他心安下去，不要因為你不給呢，而使他不信，而毀謗佛教等等，就不好了。

《集學論》說，菩薩慳悋是應呵責，然如是行似能遮免，「由慳不施財法他勝。」

《集學論》里邊就說了，「菩薩慳悋」，你做菩薩了，你，人家來求你不給，這個慳悋心應該呵責的。但是你為什麼這樣做呢？這樣做為了避免，「由慳不施財法」的他勝罪。就是說你這樣一做呢，因為慳貪不施(菩薩戒要施的)，人家來求你不施，他勝罪，要犯罪的。你這個可以把他勝罪的避免掉了，這個還是有好處。所以根據《勇利經》這麼做呢：一方面是使對方不要產生不信的過失；對自己呢，要避免由慳不施財法的他勝罪。

《攝波羅蜜多論》亦云：「若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳悋諸過失，為斷愛故應勤修。」

《攝波羅蜜多論》也這麼說的，假使有乞求的人在你面前，但是自己呢，舍的力量很弱，這個布施力量很弱，不能布施。那麼你要說些好話，使對方不要退弱，不要以不信呢，產生過失了。「應以軟語慰其意」，就是說以《勇利經》的那些話，好話安慰他。就是說，以後你再來求的時候，決定「不應令失悔」，以後來求決定滿你願了，不令失悔。同時自己要好好地把慳悋的過失除掉，為了斷這些貪愛，應當要好好地修菩薩道。

那麼這是說，碰到這些情況該怎麼做，都告訴我們了。我們應當把這些方面都要學會。但是不要作擋箭牌，自己心里是怎麼想的，以這個來護自己的短處，那是不行的。

好，今天時間到。

第八十三講

上一次我們講到關于布施的義利，那麼講了很多。上一次講布施的時候，哪些是對境不能舍的？那反過來，不是這些呢，就是能舍的；哪些對自身不應舍的？那反過來，就能舍的；舍的東西，哪些不能舍的？除開這些就能舍的；目的，他拿來去干啥的？有些目的是不能舍的，那麼反過來，不是為這個目的就能舍。今天我們要講的就是對修布施的障礙，要怎麼對治？

未三　習近對治布施障

第三習近對治布施障。

對治有正的對治：一切法自性空對治；近對治：下邊說的四種。

障者如《攝決擇分》略說四種，謂未串習，匱乏，耽著，未見大果。

這個「障」在《瑜伽師地論》《攝抉擇分》里邊分了四種，《本地分》也講了一些。哪四種呢？「未串習」，沒有這個習慣，布施習慣沒有；第二個是「匱乏」，東西太少，少了就不能布施了；第三「耽著」，太好的，舍不得；第四「未見大果」，為了異熟的福報而布施，沒有看到成佛的、正等菩提的好處。

其中初者，謂雖現有可施財物，然于求者不樂惠施。

現在可施的財物是有，但是人家來求，不想布施，就是說從來沒有這個習慣，要他打破以前的不施的習慣，有一定的困難。

能治此者應速了知如此過患，是我于施先未串習，今若不施，則于後世亦不樂施，強思擇已而行惠施，不隨未習過失而轉。

怎麼對治這個呢？他說你馬上要了知這個不布施的過患和壞處(前面講過的)，現在為什麼舍不得布施呢？就說以前沒有這個習慣。以前盡是慳貪不布施，這個等流果到現在還是。雖然有可施的財物，但是人家來要的時候，還是不想布施。如果說現在不布施的話，後世等流果還是不想布施，以後永遠沒有布施的時候，那麼要改，就現在要改起。「強思擇已」，這樣子自己用力地克制自己，這樣思擇以後「而行惠施」，那麼就要布施。不要隨著因為沒有這個習慣的過失，而跟著它轉。要隨自己這個布施的好處、不布施的過患，知道之後。就勉強地要做到布施的事情。

第二者，由其財物極鮮闕故不生舍心。

 因為他本身東西很少，一布施自己就不夠用了。

能治此者應作是念，我于生死流轉之時，或由宿業或系屬他，于他人所未能饒益。令我具受眾多難忍飢渴等苦，設由利他，于現法中發生眾苦乃至殞歿，此施于我猶為善哉，非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命，如是思已，忍匱乏苦而行惠施。

他這一輩子東西很少，不能舍，生不起舍心。怎麼對治呢？他自己要這麼觀想，他說在生死流轉的時候，過去造的業，就是不布施：現在是很窮，東西很少；或者系屬于他，自己不得自在，給人家作奴俾。那麼對人家呢，「于他人所」，對那個要求的人不能夠饒益他。自己呢，「具受眾多難忍飢渴等苦」，受了很多難受的那些飢渴的苦，都是過去宿業所感的。假使在這個情況之下，假使我要利他，因為東西少嘛，「于現法中發生眾苦」，你把東西布施人家了，自己沒有了，那就產生很多的苦惱。「乃至殞歿」，甚至于死掉，假使你吃的東西不多，糧食布施掉了，那你沒吃的就死了。

即使這樣子的話，「此施于我猶為善哉」，這樣子的布施對我還是好的。因為什麼？下一輩子可以得財富，可以修善法，可以向菩提道上前進。所以這樣子作的布施，即使現世受苦，乃至殞歿還是好的。

「非空發遣諸來求者」，不要「空發遣」，就是說：「沒有，對不起，請你回去」。對來求的人還是要給他，即使自己東西不多，還是要給。「縱無彼財」，把這個財物都布施掉了，即使我現在沒有了。「尚有菜葉可以活命」，至少我還可以吃點菜，吃點葉子，可以活命，不會就馬上就死掉。「如是思已」，這樣子考慮周到之後呢，就「忍匱乏苦」，就忍了這個自己的東西匱乏的苦，「而行惠施」，還是要布施。就是要這麼觀想。

第三者貪可施物極為悅意最上勝妙，于來求者不能生起舍與之心。

第三種，就是說布施東西也有，而且是極好，極為悅意，非常歡喜，非常殊妙，那麼人家來求呢，就舍不得了。「不能生起舍與之心」，那麼對治這個呢，怎麼對治呢？

能治此者應速了達耽著過失，我今于苦倒執樂想，由此能生當來眾苦，如是知已斷除耽著，即將此物而行惠施。

「應速了達耽著過失」，你馬上要知道，耽著這個好的財物的過患，前面講了很多。「我今于苦倒執樂想」，本來是苦的，三界那有快樂呢？在苦的里邊，我顛倒地執著這個是快樂。「由此能生當來眾苦」，你現在以苦為樂，又不布施，將來感的果報更苦。「如是知已斷除耽著」，這樣子道理想通了之後，就耽著的心，就把它斷掉。「即將此物而行惠施」，就將這個自己最歡喜的，最上妙的東西去布施給人家。

第四者未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心。

「第四者未見行施能生正等菩提勝利」，這為證大果。布施的最終的目的，成佛嘛。布施的最大果報，就是成佛的這個殊勝的利益，他這個沒看到。「觀見廣大資財勝利」，只看到布施之後，能夠感這個異熟報，大富，「而發施心」，就是他布施的時候發心呢，不是為了成佛，是為了在生死流轉里邊，得到大富、大財。

能治此者當速見其過，總應觀察一切諸行，皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當回向廣大菩提。

「能治此者」，對治這個的，「當速見其過」，應當看到這個過失。「總應觀察一切諸行，皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當回向廣大菩提」，生死里邊都是無常。一切諸行，一切行法，有為法都是剎那剎那，念念而滅的。特別你要觀這個資財，很快地滅掉了，也很快地離開你了，王、賊、水、火、不肖子嘛，什麼時候都可以滅掉，什麼時候都可以離開你，尤其是臨終的時候，再大的財富半分錢也帶不走。而你為積聚財富呢，作了很多的罪惡，這些罪卻是帶了你要去受苦去的。這些多多地觀察。觀察之後呢，要想呢，布施不是為了異熟的廣大的財富，應當是為什麼？「一切所施皆當回向廣大菩提」，應當迴向到大菩提――成佛，這個才是最最的安樂之處，這個不會壞的。這個它的過失看到；菩提的勝利也要看到。

若唯顧視財等異熟，則唯能得廣大財位，不得解脫。

假使你只顧到布施要感的廣大的財物的這個異熟果，你最多得到一些財位、大富，不能解脫的。還在輪迴之中，這個財位你保不住，畢竟還是受苦了。所以說應當不要求廣大資財的果報，應當要求大菩提。

如諸商賈為與價故，一切資財悉無悋惜舍與于他，此唯得利非能得福。

打個比喻，像做生意的，他為了錢，把他的資產，他的貨物，全部毫不悋惜的都賣給人家。他賣給人家他的報酬甚麼呢？得利，得利潤可以賺錢嘛，並不得到福報。而我們真正地要得到福德資糧，將來成佛嘛，這才是划得來的。為得利潤，那就作生意一樣的，毫無意思。我們要求異熟報，那就得利潤一樣的。

《四百頌》曰：「云于此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵。」

「《四百頌》」，這是第五品里面的。它說「云于此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵」，這個頌，是呵責那些為了卑鄙的目的而布施的，就是為了異熟果。假使說我們現在行布施，能夠得到極大的果報，生死里的異熟果報。這樣子我們這樣做法的話，「為報而行施」，為了有所取，就是得到那個果報。那麼就布施就有所舍，有取有舍的這樣子去做。「如商利應呵」，等于說做生意人一樣，他把他的貨物舍掉了，目的是要取利潤。那麼這樣子你布施呢，等于做生意一樣的，你「應呵」，應當要呵責。這個是布施的目的不純，做生意嘛，就是一本萬利。布施的目的就是要更多的利潤，那麼你如果布施，為了將來成大異熟果報的話，跟做生意的人一模一樣，這個不是利他的心，自利的心，很自私的，這個應當呵責。為了這個目的而布施，不是好事情。

午二　唯意樂施

第二唯意樂布施者。

這個就是說由觀想、意樂心來布施的；外面身口呢，沒有什麼表示的。

內居閒靜由淨意樂淳厚淨信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧布施，是《菩薩地》說。

這是《瑜伽師地論》里邊，三十九卷里的文。它前面講了很多的菩薩的「巧慧布施」，那麼這里邊講一種，這是意樂，不動身口的。「內居閑靜」，「內居閑靜」就是菩薩他入定中，定中得了自在的，由淨的意樂，清淨的意樂。這個清淨的意樂呢，這個就是登地以上的。淨意樂，增上清淨意樂。這樣子的菩薩呢，由淨信，由勝解，化了各式各樣的廣大的無量財寶去布施一切有情。這樣子呢，以少功用，花的功夫不多，就是觀想。這個有神通呢，觀想的東西呢，實在的。不是想一想就完了，作把戲一樣的，如夢如幻的，你拿到了的，起不了作用的，那不是。那就是真正的地上菩薩呢，他就是有這個功能，心里邊可以化很多的財寶，拿去之後布施有情，他們真的能用的。那麼這個以少功用，而生無量的福，這也算一種菩薩的「巧慧布施」。這是菩薩地說的，就是三十九卷里邊說的。

《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學，非有財者不應修習。

《妙手問經》里邊，它另外一個意思。他說這個菩薩，他要是沒有錢，沒有東西布施呢，他就由這樣的觀想布施。因為你沒有錢布施的話，那你布施怎麼做呢？可以用意樂心來布施。「非有財者不應修習」，但是宗大師說並不是有財的，就不要觀想了，有財的還是要觀想。

無資財時巧慧布施，是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。

沒有錢的，資財不夠的，這種巧慧布施呢，說登地前的，沒有證到增上清淨意樂的。極喜地以上都有了，開始證到增上清淨意樂呢，初地，極喜地開始。那麼就是說沒有證初地以上的，這些他們沒有錢，用這個觀想來布施。但是登了這個地之後，這個資財不會匱乏了。因為初地是布施波羅蜜多圓滿了，布施波羅蜜多圓滿了之後，你的資財自然豐富有余，不會窮的。

如《菩薩地》云：「如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行布施，此說乃至未證增上清淨意樂，若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。」

《菩薩地》里邊就說這個話，也是三十九卷里邊。「如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行布施，此說乃至未證增上清淨意樂」，這個菩薩現在沒有錢，他的巧慧方便布施呢，說的是沒有登地以上的，沒有證到清淨意樂的那些人。「若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶」，假使證到增上的清淨意樂的菩薩，登初地以上的。他能夠「超諸惡趣」，就是這些菩薩呢，惡趣是不會去了。同樣，他要生生世世得到無盡的財寶。這個財寶的報，他自然有這個福德資糧。因為布施波羅蜜多圓滿，就感大富，所以不會窮。所以說在登地以上的菩薩不會窮的，所以缺乏資財的，決定是沒登地以前的。這是講的意樂布施。

卯四　此等略義

第四此等略義者。

那麼總略地說。

正受菩薩律儀已，學習大地布施道理，發願修學。

這菩薩戒受了之後，目的要推向登地的菩薩的布施。這個道理應當發願來修學，這是目的呢，要像登地菩薩一樣的布施，以這個為我們的目的，照他的修學。

如前所說布施之理，當先了知現在進修開遮之處而勤學習，特于慳悋身財善根而修對治，勵力增廣能舍之心，能如是修應自慶喜，心若未能如是薰修應生憂惱。

前面我們說的布施的道理。「當先了知」，應當要知道。現在開始修了，「開遮之處」：哪是開的，就是不必要，哪是可以施的；哪是遮的，不該施的，要好好的去學。前面講的很廣嘛，這些要知道。該怎麼做，該開、該遮，要好好地去學。特別要對治那個慳悋，對自己身――內身、外財、善根，舍不得布施的這個慳悋心，要對治，「而修對治」。「勵力增廣能舍之心」，要盡量地擴大、增廣能舍的心。因為布施本身的，它就是能舍心嘛。舍心圓滿，並不一定要所有的有情都富有。只要你舍心圓滿了，布施波羅蜜多圓滿了，所以重點在舍心。

「能如是修」，你能夠照這樣的修的話，「應自慶喜」，那就應當自己高興，我能夠如法的修。「心若未能」，假使做不到的話，「如是薰修」。假使不能這樣子薰修的話，「應生憂惱」，這個自己要感到慚愧，要懺悔。為什麼做不到呢？應當好好地學嘛，好好地去做。

若如是者，則如《妙手請問經》說，于當來世，少用功力能滿布施波羅蜜多。

假使你能夠照這樣去做的話，那你就像《妙手請問經》里所說的話，你將來就不要費很大的氣力，能夠很快地圓滿布施波羅蜜多。因為你這樣子的薰習，這個等流果，將來自然會精進地修，修這個布施波羅蜜多，那就很快的圓滿了。

若此一切皆悉舍置，即于現法亦當恆為重過所染，于當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。

這是好的一方面，假使說這一切該做的事情、該學的、該修的，「皆悉舍置」，你不去做，都放下了。那麼不要說將來，就在現在，經常要犯過失，犯戒嘛。「恆為重過所染」，重大的過失有染污。將來呢，「心不趣入」，對這個修布施菩薩道，心不想進趣，不想做。那麼這等流果嘛：現在不做嘛，將來也不想做。「極難趣入諸菩薩行」，那你要進趣修菩薩道，那是極困難的。所以說要練習呢，現在要練習起來。

又如《攝波羅蜜多論》云：「布施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。」

《攝波羅蜜多論》里邊說，布施的根本是什麼？就是這個菩提心。有菩提心才施，沒有菩提心那你布施不起來。那麼一般的布施呢，最多是為了人天福報，那不能叫波羅蜜多。「勿棄如此能施欲」，這個推動我們能布施的這個如法的欲心，就是善法欲，這個不要去掉它。這個欲就是菩提心，能夠推動布施的這個。「世間具此能施欲」，世間上哪個有這個能施欲，有菩提心的。「佛說此為施中尊」，這個人，佛說他是布施上說最尊貴的，就是說這個布施才是真的布施。沒有菩提心的布施，是做生意一樣的，現在花一點本錢，為了將來的果報，或者現世的果報，那這樣子是該呵責的，這前面說了。

此說應當憶念修習菩提心，為諸行所依，願證菩提即是一切能舍根本，是為一切能舍之尊，故于此心應勵力學，此即總攝《妙手問經》勝扼要義。

這個頌里邊說的話，它的意思就是說「應當憶念」，經常想起要修菩提心。「為諸行所依」，一切菩薩行都依菩提心而來的。「願證菩提即是一切能舍根本」，你願意證菩提的話，一切布施的根本就在這里。「是為一切能舍之尊」，這樣子以菩提心而布施，一切布施當中最尊貴的，「佛說此為施中尊」。「故于此心應勵力學」，所以說歸根到底，這個根本的菩提心，要好好地去學。這個意思就是「總攝《妙手問經》」里的最殊勝的扼要，重點就在這里。就說要把菩提心好好修起，這個菩薩行、布施六度，自然做得起；菩提心沒有的話，勉強地做，也是跟做生意一樣的，為了果報，那就是該呵斥，不正規的。所以說要把菩提心好好地學。《妙手問經》的重心就在這里。

布施，我們講了很多。下邊第二度，尸羅――持戒。

學習持戒

寅二　學習持戒

第二尸羅波羅蜜多分五：一尸羅自性，二趣入修習尸羅方便，三尸羅差別，四修尸羅時應如何行，五此等攝義。　　今初

「第二尸羅波羅蜜多分五：一尸羅自性，二趣入修習尸羅方便，三尸羅差別」，有幾種戒？「四修尸羅時應如何行」，修的時候該怎麼做？「五此等攝義」，這些關于修方面的一些重要的意思。

這一篇尸羅在《瑜伽師地論》第四十二卷里邊。在這個前面，《略論釋》一段文很好。

《略論釋》：「蓋前說中士，以出離心攝受，重在求解脫，故以別解脫戒為主。此則上士，須以菩提心攝受，對于其他一切有情斷離能害之心，而以菩薩戒為主。至于下士道，則以輕現世重後世為主，故依業果取舍而行十善法戒，以求得暇滿人身。故顯教之三士道，皆以持戒輾轉增上，趣入地道而得佛果。密宗亦以戒為主。總之，顯密皆不能離戒。」損害他指身語。其根本指意樂及種子。

前邊說的中士道，他也是求解脫，他的重點呢，出離心，重在求解脫，以別解脫戒為主，也是講要持戒嘛。我們回顧一下，中士道講戒定慧的時候，說定慧後邊講，戒講了很多。它這個講戒，重在解脫三界，是出離心，沒有提菩提心。這里呢，我們說的上士道，以菩提心來攝受戒，不是出離心攝受的。對一切有情，要斷離能害之心，對一切有情，損害他的心要斷掉。中士道，別解脫的為主；上士道，以菩薩戒為主；下士道，他是要重後世，放棄現世的享受，追求後世的增上生，它這個呢，是依業果的取舍、以十善法戒為主，得到暇滿的身體。

所以說三士道，都是以戒為主，輾轉增上，趣入地道，最後證佛果。但是他的層次有差別，就是說下士道以十善法戒為主，趣的是暇滿人身、增上生。中士道以別解脫戒為主，目的是出離三界解脫。上士道以菩薩戒為主，目的是攝受一切有情，對他們斷除一切損害的心，目的是成佛，度眾生。三士道雖然目的不一樣，持的戒也不一樣，但是都是重視戒，一樣的。戒都是重點。

卯一　尸羅自性

從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅。

這里說尸羅的自性，它的體是什麼？「從損害他」，能損害他，就是損害他，怎麼損害呢？身語：殺、盜、淫這是身；罵人、譏諷他、離間這是語。這些都能損害他的。這些身語的七支「及其根本」，根本就是心里邊的貪瞋癡，貪瞋邪見是推動這個身語的。「令意厭舍」，對于身語意，都使它厭離，不要去做，那個斷除的心，斷除損害他的心，這就是尸羅，就是我們的所謂戒。

由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多，非由安立，諸外有情悉離損惱，為滿尸羅波羅蜜多。

「由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多」，把這個能斷的心，修圓滿了，這個就叫尸羅波羅蜜多，到彼岸了。這個尸羅波羅蜜多並不是說把外面的有情都離開損害、損惱。因為我們說不損惱他們，並不是說一切有情都離開損惱了，這個你的波羅蜜多才圓滿。那有情的受損惱的是無窮，永遠不會沒有的，那你波羅蜜多圓滿不了。就是說損害他的心，跟它的身語的事情斷掉了，那麼尸羅波羅蜜多就圓滿了。所以說並不是說，「非由安立，諸外有情悉離損惱」，並不是說安立一切外面的有情都離開損惱了，這是我的波羅蜜多圓滿了。

若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情，往離損害諸方所故。

假使說不是這樣，要把一切有情都離開損惱，才算圓滿的話，不是能斷的心圓滿，不是布施尸羅波羅蜜多的話。那麼「現諸有情」，現實我們看到很多的有情，並沒有離開損惱。我們去看看菜場，每天要殺很多的動物，受損惱嘛，其它的不說了。那麼難道過去那麼多佛，不是波羅蜜多都沒有圓滿嗎？當然不會了。那麼他們不是波羅蜜多沒有圓滿，他們也沒有把那些有情，離開損惱的，到其它安全地方去，那麼等于是說有過失了？當然這不是的，並不是一切有情都離損惱叫圓滿，是能斷的心能圓滿了，就說圓滿。

是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。

所以說外面的一切有情，他的損惱離掉也好，不離也好，這些不去管它。自己相續上，自己身心里邊有，有損他的心把它離掉，能夠斷除，修這個就是修所行尸羅，就是我們修這個尸羅，戒波羅蜜多，就是這個。把自己身上，有損害他的心把他離掉，把它斷掉，那麼這個心呢，就是受持戒行波羅蜜多。那麼這個話呢，也不是宗大師自己隨便說的。他就引《入行論》里邊的話，第五卷的。

《入行論》云：「魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度。」

他說，我們說要使一切有情離開損惱，那麼我們說魚、蝦等等野獸，你把它趕到什麼地方去，可以安全呢，不遭人家殺呢？沒有這個地方。你跑到哪里，人家殺到哪里。除非淨土，沒有這些東西的，那麼就算了。他投生動物，畜生道的話，總是有它的果報，要殺的。那麼就是這樣子做，做不到的。「魚等有何處」？你把它趕到哪里去呢，可以使它們不受殺害呢？沒有這個地方。「由得能斷心」，只要你自己持戒的人，能夠斷除殺害的心，這個能斷的心有了，這就叫尸羅波羅蜜多，重點就是這個。前面的話呢，以這個來引證。

戒雖有三，此約律儀尸羅增上，說為斷心，此複若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷，身語業性。

「戒雖有三，此約律儀尸羅增上，說為斷心」，我們說菩薩戒有三種：別解脫律儀、攝善法戒、饒益有情戒，三種。這三種里邊呢，我們強調是說，這是律儀戒，別解脫里邊的，以這個方面來說的，要斷除那些損害的心。其他的呢，是要饒益有情，跟那個斷……，不是這個事情。

「此複若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷，身語業性」，這個能斷的心假使說，連等起，等起就是發動的心，同等地把它生起來的，就是把這個身語發動起來的那個心，以等起的方面來說的話，連等起方面一起說的話，那麼斷十個不善，就是斷十不善業，那麼有十個能斷心。這個十個不善的事情全部斷掉，十個能斷。假使說自性，真正損惱他的自性，心是不能損惱人家的，就是身口來損惱，殺、偷盜都是身口的事情嘛。就自性來說，斷七個不善，就是身三口四，七個，這是七個能斷，這是屬于身語業的。

《入中論疏》云：「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。」

《入中論》也有這個話，《入中論》的離垢地，第二地。它說「此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火，清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故」，這個解釋什麼叫戒？這個戒就是說「此由不忍諸煩惱故」，不要使這個煩惱生起來。犯戒的煩惱，不允許它生起來，不忍生煩惱。第二「不生惡故」，不因為起了煩惱，就犯了戒，造一些罪，不生惡。「又由心中息憂悔火」，因為你沒有做壞事，追悔的、犯罪的這個憂惱的火就不會生起來了，就息掉了。「清涼性故」，沒有犯戒的事情，也沒有煩惱的熱惱，那常得清涼(戒的本性就是清涼)。知安樂，「安樂因」，這個戒是一切安樂的因，一切安樂都是持戒而造的。「為諸善士所習近故」，一切善士都這樣子做的。這個是戒，戒的意思。「名為尸羅」，這就叫戒。

「此以七種能斷為相，無貪無瞋正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道」，這個戒的體相是什麼呢？七種能斷是它的體相。那就是前面的說身語的七支不犯，能夠斷除那些犯戒的事情，不殺不盜不淫。身口七支能夠斷除，不犯戒，這是它的相。那麼無貪、無瞋、正見三個是意業，是它的等起。這個發起身口七支的，就是心里邊這個貪瞋癡，你把貪瞋癡斷掉――貪瞋邪見斷了，就是無貪、無瞋、正見，能夠斷除這些造惡的等起的心的。「故具等起尸羅增上說十業道」，所以說把它的自性等起一起算的話，一共是十個。斷除十個惡業道的十個善業道，就是它的戒的體。那麼這是說，自性說身口七支，連它等起的法來說，身口意三個一起算十個。這十個，就是斷除十惡業道的十個白的業道。

這是在《入中論》里邊第二個地、離垢地的情況，就講到戒的問題。

卯二　趣入修習尸羅方便

第二趣入修習尸羅方便者。

我們要修戒，這個有什麼方便呢？有什麼善巧方便呢？

如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情，令具正覺尸羅妙莊，應修其義 。

那麼你發心要受菩薩戒的時候，那就是自己發願，要使一切有情都能夠得到佛的戒，作他的莊嚴。那麼戒是莊嚴，世間上莊嚴就是用戴花，戴什麼金手飾等等，我們真正的莊嚴呢，持戒。持戒是最莊嚴的，大家都歡喜的。使一切有情都能夠得到佛的戒的作殊勝的莊嚴。那麼一個這個意思呢，好好要修，要這個樣子地多多想，發心就是這樣子的。

此復自須先生清淨戒力，以自未能清淨尸羅及有虧損當墮惡趣，況云利他，即自利義莫能辦故。

你要安立一切有情，使得到佛的尸羅莊嚴的話，你自己先要持戒清淨。自己要有清淨的戒律，要生起來。自己還沒有清淨的戒，甚至于虧損、犯了的，還要墮惡趣去的。你怎麼利他呢？自己自利也辦不到嘛。自利都沒有辦到，等于說你自己不會游水，人家在水里叫喊「救命」，你自己不會游，你跳下去了，你自己都先淹死了，救人家根本沒有希望。這個自利都辦不到，自己自身難保了，怎麼救人呢？

故勤利他，當愛尸羅不應緩慢，必須力勵守護防范。

所以說你想利他的話，你必定自己把戒要守好，愛護不要緩慢。就是說不要馬馬虎虎，今天拖明天，明天拖後天，這輩子拖下輩子。緩慢的心不要有，要勵力，要努力地守護那些戒，防范，不要犯。

《攝波羅蜜多論》云：「若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。」

這個引證一部論，《攝波羅蜜多論》。它說你要受了佛的戒的莊嚴，戒是最莊嚴的，這個後面都要講。那麼你要想怎麼做，要勤修一切，為了眾生的利益，好好地修的話，你先要自己把自己的戒要清淨地守好。「發起清淨尸羅力」，把清淨的戒的力量發揮出來。那麼你才可以說，安立一切有情于佛的戒莊嚴，才能夠利益一切有情。自己要把戒做好。

又云：「毀戒無能辦自利，豈有勢力而利他，故勸善修利他者，于此緩慢非應理。」

這部論又說，「毀戒」，假使說你戒不好好守，有所毀犯的話，那麼自利也辦不到，現世受很多的苦惱，當來呢，還要墮惡趣。自利還做不到，「豈有勢力而利他」？哪有什麼力量來利他呢？所以說我們要勸那些，「善修利他」，你真正想要利他的人呢，勸你對戒呢，不要緩慢，對戒緩慢是不合道理的。你要利他的話，一定要自己精勤地持戒，然後才能說利他。

如是能令尸羅清淨，依賴于諸進止之處，如制行持。

你要使戒清淨的話，那要靠什麼呢？「依賴于諸進止之處」，什麼時候該做，什麼事情該止，不要做。就是說該做的，該不做的，要搞清楚，如法去做。「如制行持」，根據佛的制，佛怎麼制的？佛叫你這個不要做的就不做，佛叫你這個要做的就做。以佛制所制的來行持、來做，這樣子可以尸羅清淨了。

又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修，未護過失善護勝利，而令發起欲護之心。

那麼這個行持，「又此隨逐猛利」，這個行持依靠什麼？依靠這個猛利、堅固地要守護戒的心，才能行持。猛利的堅固的守護的心都沒有，你如法的行持就做不到的。你要生起這個堅固猛利的守護心，「故當久修」，要長時地去修，不維護過失，不好好守護戒的過失，跟那個如法守護的勝利。這樣一個過失，一個勝利好好地去修。那麼你知道過失，是不護，那就好好護了。你知道護之後有什麼好處，那就拼命地做。「而令發起欲護之心」，要保護守持不犯的這個心把它生起來，那麼這是根本。有了這個心才能防護，那些該做，那些不做。

初者如前論云：「當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。」

「初者如前論云」，那麼第一個，不護別解脫戒有什麼過失，這個根據前面的論就是說。「當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷」，這個犯戒不好好守護的話，你要看到將來的後果，是很猛利的極大的怖畏。墮惡趣呢，很難受的。所以說呢，那些可斷的、就是那些小的過失，雖然小也要斷，因為小的過失可以感得很大的果報，苦果。所以說不要因為這個戒很小，就忽略了不去管它。就是可斷的那些過失，即使很小也把它斷掉，因為它能感猛利的大怖畏。所以說這是不護的過失。

謂由過患深生怖畏，雖于小罪勵力斷除。

看到犯戒的過失、過患，要墮惡趣了，生起極大的怖畏心。所以哪怕小小的罪，都要斷除，不要去犯。犯了之後馬上懺悔。

尸羅障品其粗顯者，謂十不善，所有過患，如前已說當思惟之。

犯了尸羅的最粗顯的就是前面這十不善，十不善業道了。那個里邊講了很多了，前面講過的，那麼它將來感什麼果，什麼果都有了。這個要好好地思惟。就是說不守護戒，最粗的就是十惡業道。這十惡業道的過患，前面講得很多了，那麼好好思惟。微細的呢，當然果報還是很大，這里也說了。即使小的過失，也得要斷。

其勝利者前亦略說，吉祥勇猛所說者，即前論云：「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。」

那麼守護有什麼好處呢？「其勝利者前亦略說」，前面在中士道的時候，也講過了。「吉祥勇猛所說者，即前論云」，這是馬鳴菩薩，就是前面他說的，就是前面那個論。「可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生」，他說感的果報，天上的那些物資、人間的財富、妙樂、妙味，殊勝的五欲之樂、殊勝的美味、天上的那些盛事、那些好的事情，這些一切由戒而生，這是沒什麼稀奇的。「當觀佛法皆此生」，我們說無上正等菩提，最殊勝的佛法也從戒而生的。那麼這些人天的那些果報由從戒生，這有什麼稀奇呢？沒什麼稀奇。人天果報不足為奇，無上的佛果尚且從戒而生，那麼人天一些好的果報有什麼稀奇呢？當然，戒能生出來。

又由依此，能令相續輾轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得淨妙智。

那麼有什麼好處呢？你持戒之後，依了這個戒，能令你的相續，就是我們的身體，「輾轉勝進」，一輩子一輩子上升。可以跟那些大菩薩――有大悲體性者，共同一起受戒、一起持戒，與他們為伴侶。「永斷一切惡行種子」，最後得「淨妙智」――成佛。所以說你持戒的話，我們就可以輾轉上升了，跟大菩薩共同相處，共同守戒，乃至最後惡性種子斷掉了――成佛。

余莊嚴具太老太少，若著戴者成譏笑處，非為端嚴。尸羅莊飾，老幼中年任誰具足皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。

那麼莊嚴，我們所戴的那些莊嚴品。一般世間的莊嚴品，都是年輕人戴的。一個太老的，一個老婆婆，她戴了很多的莊嚴品，首飾戴滿了，臉上胭脂了，眼睛眉毛畫起，口紅擦起，人家看了之後：「老妖怪。」不但不說你好看，還看的你很可恥。太小的小孩子，這個七八歲的，你把他用大人的莊嚴做起來，你不天真了？我就看到一個畫冊里邊，搞什麼慶祝大會，有些幼兒園的學生，也是擦了口紅，畫了眼睛眉毛了，看起來很不自然，照片照了很不自然。一個小孩子本來很天真，畫的死板板的。還有這個少數民族，他們戴的纓絡，那是頭上戴的這些珍珠寶貝，重得很，重得來頭都抬不起來。一個小孩子把他戴上去的話，他頭都掛下來了，一點也不莊嚴。所以說這個莊嚴品呢，只是適合于一般的青年。如果太老了，或者太小了，戴了這些呢，人家譏笑。老太婆戴莊嚴，那麼大家笑；小孩子戴也不象話，成了譏笑處。不但是不莊嚴，還要譏笑。「非為端嚴」，一點也不端嚴。

但是尸羅的莊嚴呢，不管你老幼中年，「任誰具足皆生歡喜，故為第一莊嚴之具」。但是尸羅這個莊嚴，持戒的，管你年輕的、年小的、乃至老的，沒有人說閒話的。老人持戒好，不會說：「哎呀，這麼老還持戒？」不會說的。老人持戒對嘛。哪怕小孩子他持戒很清淨，人家也讚嘆：「那麼小，他能這樣清淨的持戒。」都歡喜。沒有說你太老就不要了持戒了，太小了不能持戒了，沒有這個話。所以說這個莊嚴，尸羅的莊嚴呢，沒有時間性的，老幼中都是好的，人家看了都生歡喜心，不會譏嫌。那麼世間莊嚴，就不行了。太老太小的，不但不莊嚴，而且成譏笑處。譏笑什麼？譏笑你這麼大年紀了，還要打扮那麼漂亮干什麼呀？就是說你心不好。

諸余香者，能薰順風，非薰逆風，是有方限，戒名稱香，薰一切方。

世間上的香，「余香」就是除了戒以外的香。「能薰順風」，順風來了香就是吹過去了。逆風不行了，如果你站在香的旁邊。風是朝這邊吹的，你站在這里，一點也聞不到，哪怕很近也聞不到的。「有方限」，方向有限制，把你限制掉了。順了風的方向是吹到了，聞到了；逆風的方向呢，就聞不到了。那麼這個戒的香，不管你順風逆風，到處大家，好的名氣大家讚嘆，這個沒有順風逆風之分的。那麼這是說超過一切的香。

能除炎熱檀等涂香有違出家，能除煩惱炎熱涂香，于出家者隨順無違。

有些除炎熱的檀香等等，就是世間里的名香，這些涂香呢，出家人不能涂。有人就問有一種東西，涂在身上能避蚤子的，但是有香味能不能用？如果香味確實很濃的就不能用，出家人不能用香味的東西。但是戒的這個涂香呢，那就是能除煩惱。這個涂香不是除蟲，除煩惱的炎熱。世間的炎熱，一些清涼的香能涂，涂上去就能夠除掉了。而煩惱的炎熱呢，這個要涂戒了，才能夠除掉。而這個香呢，出家人用這個涂香呢，「隨順無違」，毫無顧忌，你儘管涂好了，沒問題。出家人可以涂的，那麼涂得越多越好。所以說這個以涂香來比喻呢，這個戒的涂香呢，出家人沒有限制，可以用。

雖同具足出家之相，具戒財者勝出余人。

同樣子是出家人，「具戒財」，戒是七聖財之一嘛，假使你具足戒的，很清淨的。「勝出余人」，其他的人就不如你了。所以同樣子出家的，就看你戒持的好不好？如果持戒的，大家都恭敬。不持戒的，那就不要怪人家，怪你自己為什麼不持戒。人家就看不起了，說個老實話。這個開會的時候，一些干部經常要批評哪些出家人，戒律不好，那些做的事情甚至于違法的。這個大家都要說的，你做的事情不對嘛，你不要去怪人家了，說出家人過失。過失是你自己造出來的，要把人家口封了不准說。那是持戒的人當然不說了，其他的人，他也不持戒，他怎麼不說呢？他就要說。

即前論云：「尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。徧燻三界悅意香，涂香不違出家眾，行相雖同若具戒，此于人中最超勝。」

這是總結前面的話，尸羅能夠得到最勝的道，能成佛嘛。「與諸悲性平等修」，但是修的時候，要以悲心同時修。還要「清淨勝智」，這個戒它本身要有智慧的。沒有智慧，那是戒禁取。清淨的殊勝智慧是它的體性。持戒就是悲心，不損惱他嘛。我們說學《俱舍》的時候，說律藏是從悲心里流露出來的。是不損惱眾生的，是悲心，持戒。「離過第一莊嚴具」，這個持了戒之後，離開一切過失，那就是一切最殊勝的莊嚴具。我們說莊嚴具嘛，就是要使人端嚴。端嚴沒有過失了。臉上為什麼要東畫西畫的呢？就是說假使有的人眼睛長得不好，他就畫一畫使他眼睛好看，沒有過失。眉毛長的不好，畫一畫，使他眉毛沒有過失。這些都是勉強的，而持戒之後呢，一切犯戒的過失都沒有了，那是真正的最莊嚴的具，就是持戒，「離過第一莊嚴具」。

「遍薰三界悅意香」，其他的香順風吹到，逆風吹不到了。戒的香呢，「遍薰三界」，沒有方向的限制。聞到之後都悅意，心里很高興。「涂香不違出家眾」，其它涂的香在家人涂，出家人香味不能涂，而這個持戒的涂香，出家人同樣可以用。「行相雖同若具戒」，雖然都是一樣的出家人，但是你具戒的是「人中最超勝」的。

又雖未說虛讚邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得，不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬，非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田，此諸勝利悉由戒生。

戒還有什麼好處呢？它說你沒有「虛讚邪語」，沒有說這些自讚毀他的那些假話。邪語，邪命的話。也沒有下很多的功夫去積聚財物。而「所須資財」呢，「任運而得」。有的人他為了得到財呢，邪語呵，說一些邪命的話，或者是讚嘆自己虛枉的不實地讚嘆自己，或者自己去干，親自干去積集財物。而持戒的人不需要讚嘆自己，也不需要說邪命的話。也不要自己努力去積集資財，你要什麼自然就來了，任運而得。

「不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬」，我們說世界上的人，你要用暴業，就說要有一種強的力量壓制他，使他怖畏。然後呢，對你產生恭敬，否則他就看你不起。但是持戒的人，不需要暴業，不需要一種強力的，使人家怖畏。而眾生自然對你非常恭敬。

「非為親屬」，他也不是你的親屬，他過去你沒對他有什麼好處，甚至于你也認不到的人。但是這些人，對持戒的人，自然對你很好，慈愛，對你是非常愛護，不起惡心。我們說親屬，或者受你好處的，或者是老朋友，對你好嘛。現在那些既不是親屬，我也沒給他好處，甚至于認不到的人，他自然對你非常慈愛，那你持戒嘛，就會感這個果。哪怕你走路，走路的腳下踩的灰塵，天人拿去恭敬頂禮。「得者持去供為福田」，當福田一樣去供養。這些勝利都是戒而生的，因為戒的殊勝很多。

這里我們經常講的，降龍羅漢。某個地方一個惡龍，它很厲害，擾亂那些老百姓。很多的羅漢去降伏它，你使神通，它也有神通，它就不走。那麼最後這個地方，災害太大了，沒有辦法，請佛了。怎麼辦呢？佛陀就說：「根支具長者。」就是說：「你去降好了。」大家很奇怪，這個根枝具長者既沒有神通，又不能說法。那麼佛說他能降，這個長老、這個尊者呢，他是對佛毫無懷疑，佛說我能降，我就能降。他就去了。去了之後，遠遠地看見那個龍在吐火，他就打招呼了。他說：「賢者，你好去了。」這麼一句話，人家以為龍要跟他斗了。結果龍尾巴一搖走了，就不來了。那人家很奇怪了，為什麼？根支具，佛制的戒，根本的、支末的、小小的都不犯的，制了之後就不犯的，威力。戒的威力就那麼大。

即前論云：「未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。」

「即前論云，未曾出言未力集，能攝所須諸資具」，這是總結前面的，你沒有說那些虛誑的話，也沒有努力去積累資財，但是你所需要的時候，任運就來了。「無怖世人悉敬禮」，你沒有強大的暴力去壓制他，使他恐怖，而世間上的人，對你都非常恭敬、頂禮。「無功未集得自在」，沒有下功夫，也沒有積集起這些東西，你可以得到自在，需要的都會來。「非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫」，他既不是你親屬，也沒有利益過他，也沒有給他做過一件除害的好事，甚至于從來不相識的那些人，都禮敬持戒殊勝的人――勝士夫。「足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種」，你持戒的人，腳所踩過的塵土也是吉祥的。那麼天人呢，把它頂戴，拿去禮拜供養。所以說持戒的人，是最殊勝的種性。

如是智者善為思惟，功德過失應善守護。

所以說有智慧的，把這些持戒的功德、不持的過失好好地思惟，那你應當好好的守戒。

即如此論云：「菩薩應護諸尸羅，莫耽自樂而破壞。」

菩薩應好好地守護他的戒，不要耽著自己的快樂，享受五欲，而把戒破壞掉，千萬不要這麼做。

又云：「得自在故恆受樂，智讚護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。」

又是這部論，它說：「得自在故」，持戒的人得清涼、自在、安樂，這個前面說過的。不被煩惱所轉，他得自在。這樣子的人經常得清涼、安樂。這個智者所讚嘆的，護戒的妙莊嚴，護戒是最殊勝的莊嚴。「智讚」，有智慧的人都讚嘆的。「圓滿具足諸學處」，你把這個戒――學處能夠圓滿具足。這樣子的人，「極圓無慢依尸羅」。「極圓」，做得極好，但是沒有慢心。有的人能夠持戒了，要起我慢心。他要持得再好，不要起慢心。這樣子以清淨的尸羅去做，這樣子做是最殊勝的。

又護尸羅非唯為自怖畏惡趣，及唯希望人天盛事，當為安立一切有情于妙尸羅。

這個我們持戒，不是為了自己要消惡道，我們說下士道，不要受惡趣，我們就持戒嘛。但是我們這里上士道，就是要提高。我們持戒不要是為了自己，怕到惡道去；也不是說增上生得人天的福報，還是為自己吧。我們怎麼？「安立一切有情于妙尸羅」，要使一切有情，都受佛的戒。

即前論云：「若欲安立無邊世，一切有情于淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。」

為了安立一切無邊世界的一切有情，都使他們持佛的淨戒，為了利益一切眾生而修尸羅的，這個就叫尸羅波羅蜜多到彼岸。

「非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，唯願善護淨尸羅，為利世間而護戒。」

我們持戒前面說是正規的，為了要成佛。這里說不是怕惡道而持戒；也不是說將來希望做個國王而持戒；也不是為了將來生了善趣，得一些人天的圓滿。就是我們現在發願，好好地受清淨的尸羅呢，為了利益一切有情，而這樣子守戒的。那麼這是戒的功德利益，同時我們的目的都要搞清楚了。

卯三　尸羅差別

第三戒差別分三：一律儀戒，二攝善法戒，三饒益有情戒。　　今初

戒的差別，這個很快的。戒有幾種？一、律儀戒。二、攝善法戒。三、饒益有情戒(這是菩薩戒，分三聚)。先說律儀戒：

辰一　律儀戒

《菩薩地》說，即是七眾別解脫戒。

菩薩戒里邊的律儀戒呢，就是七眾別解脫戒。

故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀是律儀戒。

所以說本來有別解脫戒的，你受菩薩戒的時候，在家的也好，出家的也好。那麼你受了的真正的別解脫戒：假使比丘，這就是比丘的戒；沙彌就是沙彌的戒；乃至居士，就五戒了，這是真正受的別解脫戒。

還有一種「共同能斷律儀」，這個下邊要說，共同能斷就是沒有受別解脫戒的，這個合攏來就是菩薩的律儀戒。哪些是共同能斷律儀呢？

若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫，斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。

我們說菩薩戒范圍廣嘛，有些天人、龍都能受菩薩戒，但是別解脫戒，天人、龍、非人不能受的，只有人可以受。人還要是男女，不能二根等等。假使不能受別解脫戒那些身，他受了菩薩戒，那菩薩戒有律儀戒嘛。他們受的律儀戒是什麼呢？就是共別解脫戒，就是共同能斷的律儀，不是真正別解脫律儀。

「斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒」，這個菩薩戒里的戒呢，就是有兩種，一種是真正的別解脫戒，一種是共同的能斷律儀。真正的別解脫戒呢，是佛制的，斷除性罪、遮罪，都要斷掉。共同的能斷的，這是斷性罪的，他佛制的戒沒有受。因為這些天龍之類的，不能受別解脫戒的，遮罪是沒有的，只有性罪是有的。那麼他的菩薩的律儀戒呢，就是單指性罪的，斷性罪的。「隨其所應」，「斷除性罪及諸遮罪」，「隨其所應」有兩種，一種是佛制的，性罪遮罪都要除掉；一種是共同的只斷性罪的。「隨其所應」能斷的律儀：一種是真正別解脫戒；一種是共同能斷的律儀。這就是菩薩戒里的律儀戒，那就菩薩戒的律儀戒有兩種：一種是真正能受的；一種是不能受別解脫戒的，這是共同的律儀(正因為他這個不能受)。

辰二　攝善法戒

攝善法者，謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失，令倍增長。

「攝善法戒攝六度」，我們經常念的。就是攝六度的善法，沒有生的生起來，已經生的不要失掉。不但不失掉，還要成倍地增長。

辰三　饒益有情戒

饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。

以十一種有情的利義，「如其所應」，根據它每一條所說的，引發那些眾生的現在的、或者後世的義利。這個利義沒有罪的，就是善的。世間法給你的利益，那是有罪的(現在倒很好，將來要受報的，那就有罪)，這是無罪的。

此等廣如《戒品釋》中我已決擇，定應于彼數數參閱。

「此等廣如《戒品釋》中我已決擇」，宗大師在《戒品釋》里邊講了很多，那麼你要去看。「定應于彼數數參閱」，那麼你要《戒品釋》里好好去看了，這里就不多說了。這里饒益有情十一種事呢，前面小字里有，那麼我們是念一道。哪十一種呢，這里我們說，我們平時念的十二種，這里十一種，它是開合的不同，里邊的意思是一樣的。《廣論》的二百九十八頁里的小字，里邊就是說菩薩的饒益有情戒有十一項。

 (一)謂諸菩薩于諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴，于諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。(二)又諸菩薩，依世出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說，先如理說，後令獲得彼彼義利。(三)又諸菩薩于先有恩諸有情所，善守知恩，隨其所應現前酬報。(報恩)(四)又諸菩薩，于墮種種師子虎狼鬼魅王賊水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。(救護他離怖畏)(五)又諸菩薩，于諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解，令離愁憂。(那些碰了不好運氣的人，給他離、除憂)(六)又諸菩薩，于有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。(七)又諸菩薩，隨順道理，正與依止，如法御眾。(八)又諸菩薩，隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。以要言之，遠離一切能引無義違意現行，于所余事心皆隨轉。(九)又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。(十)又諸菩薩于有過者，內懷親暱利益安樂增上意樂，調伏訶責治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。(十一)又諸菩薩以神通力，方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂，生希有心，勤修正行。(這是以神通攝引)

這個跟我們十二個是相同的，但是開合有所不同。大家回去可以去比較一下。

今天時間到了。

第八十四講

上一次我們把施波羅蜜多講完了。戒波羅蜜多里邊就是說，它的自性，自性就是說要舍離這個能斷的心。斷除自性來說，七支，加等起呢，就是加上意的三個，十個，那就是十善業道。斷除十惡業道的，這個就是它的體性。

它的差別又分三種：一種是律儀戒；一種攝善法戒；一種就是饒益有情戒。三聚淨戒。昨天我們講了律儀，大概地講了。我們現在還抄了一個筆記，昨天沒有念，也可以給大家再念一下。

我們說在《菩薩戒》的別解脫里邊，假使能夠守護這個在家出家的律儀戒的，那就是他的菩薩戒的律儀戒，是真正的別解脫戒。還有一些，他不能受別解脫戒的，就是天、龍、非人之類的，他別解脫戒不能受，但是他菩薩戒里邊的律儀戒呢，是共同的能斷律儀。那麼共同能斷律儀是怎麼的呢？上一次我們也講了一些，這里補充一下：《菩薩戒品釋》，宗大師親自作的。很多的菩薩戒的問題呢，他因為《菩薩戒品釋》講得很詳細了，也沒有仔細說了。那麼這個問題呢，我們把它引出來，作一個注解。

《菩薩戒品釋》卷一：「若是出家具菩薩律，五眾隨一別解脫戒是律儀戒。若是在家近事男女具菩薩律，二眾隨一別解脫戒為律儀戒。例如天人，其身不堪受別解脫律儀，具菩薩戒，斷十不善，或斷身語七種不善，是律儀戒。此七能斷，斷除性罪，共同七眾別解脫戒，非是真實別解脫戒。如《道炬論釋》云：律儀戒者，謂護制罪七眾別解脫律儀，及護性罪，護十不善。初是真實別解脫戒，後者唯是共同七眾別解脫戒。《莊嚴密意論》亦云：其律儀戒，亦是遮戒，謂以七支能斷為相，無貪無瞋正見三法，是彼發起。」

「若是出家具菩薩律，五眾隨一別解脫戒是律儀戒」，假使這個受菩薩戒的是出家人，那麼這個五眾里邊，比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那，隨一個他所受的別解脫戒，就是律儀戒。假使是在家的，那麼近事男、近事女，就是他的菩薩戒的律儀戒。「二眾隨一別解脫戒為律儀戒」，假使「例如天人」，「其身不堪受別解脫律儀」，就是說別解脫戒不能受的，天人、龍、非人之類。

那麼他說菩薩戒的時候，他這個律儀戒是屬哪一類的呢？就是「斷十不善，或斷身語七種不善」，總的連等起說，十個不善斷掉的。或者說不連等起的，他是身口七支的話，那麼十不善里面把貪瞋邪見除掉，身三口四，這是他的律儀戒。「此七能斷，斷除性罪，共同七眾別解脫戒，非是真實別解脫戒」，他斷的十不善里邊的十個或者七個，那麼斷除的性罪。我們前面說的，有性罪、有遮罪。那麼不能受別解脫戒的那些呢，他的共同別解脫戒就是斷性罪的。這個共同別解脫戒，並不是真正的別解脫戒。

《道炬論》里邊解釋說，「律儀戒者，謂護制罪七眾別解脫律儀，及護性罪，護十不善」，那麼「護制罪」的七眾別解脫戒，那是真正的別解脫戒。護這個性罪的，斷除這個十個不善的，這就是共同的能斷律儀。天人、非人之類，它們也受菩薩戒，就是受的這個，他律儀戒就是這個。

「初是真實別解脫戒」，就是說護制罪的七種別解脫戒；「後者唯是共同七眾別解脫戒」，它是單護性罪的。那麼我們在第一段里邊。

「若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫」，就是共同的別解脫戒。「斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒」，這是總說的。假使性罪的，單是斷除性罪的，就是共同的別解脫戒。斷除遮罪的，除了性罪之外，遮罪也除掉的，那是真正的別解脫戒。那麼「隨其所應」，看你是能受別解脫戒的，那是受的真正別解脫戒。天龍之身不能受別解脫戒的，那就是共同別解脫戒，這是「隨其所應」，這個能斷的律儀呢，是菩薩戒里邊的律儀戒。菩薩戒里的律儀戒是兩種：一種能受別解脫戒的，一種不能受的。這里把這個《戒品釋》的文引一下呢，就更清楚一些。

那麼攝善法戒六度，饒益有情戒十一種，我們已經上一次念過了。

故別解脫所制諸戒，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。

所以說別解脫戒里邊的那些戒，是出家的菩薩律儀的一部分，學處的一部分。並不是說離開了菩薩學處之外，另外還有一個別解脫戒。別解脫戒屬于菩薩戒律儀的學處的一部分。

三聚戒中律儀戒者，謂于真實別解脫戒或此共戒而正進止，此于菩薩亦為初要，故當學彼。

我們說受菩薩戒，有三聚，三聚淨戒嘛。這個三聚里邊，第一聚里邊就是律儀戒。這個律儀戒，我們前面說過：或者是能受別解脫戒的，是真正的別解脫戒；或者不能受的，共同的別解脫戒。依止這個而進止：進就是做，止就是不做，就是有所取舍。該做的就做；不該做的就舍，就不做。這個呢，菩薩戒里邊，是很重要的，一開頭就是律儀戒。所以應當要學的，不能說受了菩薩戒，別解脫戒就不要了。

《攝決擇菩薩地》云：「此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合，若能于此精進守護，亦能精進守護余二，若有于此不能守護，亦于余二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。」

「《攝決擇菩薩地》云」，這《瑜伽師地論》的《攝決擇分》里邊《菩薩地》，它就這麼說，「此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合」，那麼就是三種戒，菩薩的三聚淨戒：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。它「由律儀戒之所攝持令其和合」，三個和合起來，要律儀戒攝持的，所以律儀戒是根本。

「若能于此精進守護，亦能精進守護余二，若有于此不能守護，亦于余二不能守護」，假使你能夠對別解脫戒、律儀戒，能夠精進地守護不犯的話，那麼其他兩個，攝善法戒跟饒益有情戒，也能守護不犯。假使說對律儀戒不能守護的話，那麼其它兩個，同樣也守不了。

「是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀」，所以說假使你別解脫戒的律儀，這個第一個律儀戒不要的話，那麼菩薩戒的一切律儀，攝善法也好，饒益有情也好，都毀壞。所以說，絕對不能說受了菩薩戒之後，別解脫戒、這個律儀戒不要了。律儀戒是根本。由它攝持令三戒和合，如果說沒有它的話，這兩個也不能成立了。

是故若執別解脫律是聲聞律，棄舍此律開遮等制，說另學余菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本及依處故。

有的人就搞錯了。他說：「別解脫戒是小乘戒――聲聞的律儀。」我們是菩薩戒，聲聞律儀就不能持了，要舍掉了。「棄舍此律開遮等制」，把聲聞里的開遮持犯的那些呢，把它舍掉了，不要了。「說另學余菩薩學處」，那麼我們要學菩薩戒，就是說其余兩個，攝善法戒跟饒益有情戒了。這樣子做法呢，「是未了知菩薩戒學所有扼要」，對菩薩戒的這個要點，全部沒有了解。因為經論里邊多次地說律儀戒的重要性，它是後面兩個：攝善法戒跟饒益有情戒的所有的根本。依了它，後邊兩個才生的起來。「及依處」，而且依靠它而住的。那麼就是說由它攝持，令其和合，才起作用。所以說你把根本的別解脫戒――律儀戒去掉的話，其余兩個也就不成立的。

律儀戒中最主要者謂斷性罪，攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善，故于彼等善護三業，雖等起心莫令現起。

律儀戒里邊最重要的是斷性罪。因為我們說律儀戒有兩種：一種是真正別解脫戒；一種是共同的。真正的別解脫戒有遮罪，而共同的只有性罪。所以重點還在性罪里邊。這個律儀戒里邊，主要是的犯性罪。性罪里過失最大的，前面講過的，就是十不善的業道。大乘也好，小乘也好，公認的。這個最重的性罪，也就是十個不善業道要斷除。「故于彼等善護三業」，對十個不善業道斷除，善護三業，不去犯。「雖等起心莫令現起」，就是發動的心，貪瞋邪見也不要給它生起來，這是非常重要的。

《攝波羅蜜多論》云：「不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故于此等應善修。」

這就是說十善業道的重要性，這個論里邊就是說，不要失掉這個十善業道。這個是說生一切善趣，一切解脫的這個路，只有十善業道。走向善趣，增上生要靠它；得了解脫：聲聞的解脫、佛的解脫，都是要靠十善業道的根本的。「住此思惟利眾生」，依十業道的為根本，都在這個上邊，思惟利益眾生，「意樂殊勝定有果」，你這樣子殊勝的意樂決定感果，什麼果？佛的果。所以說「應當善護身語意」，這個十善業道就是身三口四意三，這個身語意都要善巧地守護。「總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本」，佛說的一切戒呢，這是一切戒的根本，十善業道是一切戒的根本。應當對這個十善業道，要好好地修了。這是強調十善業道的重要性，是一切戒的根本。

月稱論師于尸羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善，《十地》等經多如是說，故先于此如前所說修靜息心，則諸余戒亦易成辦。

「月稱論師于尸羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善」，月稱論師在《入中論》里邊講離垢地，講持戒的時候，也說斷除十種不善。這個前面我們引過，就是《入中論》的話。「《十地》等經多如是說」，也這麼說。「故先于此如前所說修靜息心，則諸余戒亦易成辦」，對于這個先在這個十善業道里邊，根據前面所說的，十惡業道跟十善業道了，「修靜息心」，把這個十惡業道的心，息下去，不要生起來。那麼其余戒呢，都能成辦。那就是說一切戒的根本就是十善業道。把十惡道要消除，息下去，那麼這樣其余的戒才能有希望成就。

卯四　修尸羅時應如何行

第四如何修此等者。謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。

「第四如何修此等者。謂應具足六種殊勝」，這個一樣的，六種殊勝在施波羅蜜多的時候講過，所依的菩提心等等。「及具六種波羅蜜多而正修習」，修一個度的時候，具足其他的五度。施波羅蜜多里邊也講了例子，那麼這里邊呢，講一個就夠了。

具六波羅蜜多修時，自住尸羅，亦能將他安住尸羅是尸羅施，余如前說。

「具六波羅蜜多」，修的時候，什麼叫施度呢？自己做了，安住戒度里邊，也將其他的一切有情，也安住在尸羅里邊，這就是尸羅的施。其余的忍辱等等精進，前面的布施里邊講過了，一樣的，就不多說了。這個不一樣呢，就是說再提一下，這就是說修戒波羅蜜多的時候，先要知道具足六個殊勝，再麼一個度的時候，具足六度，這個要注意的。

卯五　此等攝義

第五此等攝義者。

它還攝其他的意思。

諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情，大地以上所持尸羅為所願境，于初發業諸進止處，當從現在至心修學。

「諸行所依謂菩提心」，我們說一切所依的，我們持戒的根本的依的是菩提心。「不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本」，諸行指的六度，這個菩提心就是六度的根本，那麼不要把它失壞，而且還要使它增長。這樣子「趣入戒等諸行」――布施持戒等等，六波羅蜜多所有的根本就是菩提心。這個菩薩戒的根本就是菩提心。願菩提心有了，才能說行菩提心，再戒嘛。

「亦是第一遮止損害一切有情，大地以上所持尸羅為所願境」，我們說菩薩戒里邊有三聚淨戒了：第一個就是律儀戒，它是遮止損害一切有情的；攝善法戒呢，六度，是自利利他來了；饒益有情，純粹利他。第一個是律儀戒，它是遮止損害一切有情的，這個是重要的。這是根本，有了它，才有其它兩個。「大地以上所持尸羅為所願境」，我們發願要做到登地以上的持戒。持戒圓滿是第二地，我們發願要地上的持的尸羅那麼清淨，我們也要做得那麼高的層次，不要以下邊的為滿足。

「于初發業諸進止處，當從現在至心修學」，初發業，我們前面見過的，就是進入第一個阿僧祗劫，那是夠量的菩提心發起來的時候。他這樣子的菩薩的進止，就是說他的持、他的開遮持犯：哪些是要持的――進，哪些是止――要遮的？他把這些進止的地方，現在開始就要學。雖然我們還沒有到那麼高的層次，初發業的進了阿僧祗劫那麼高，勝解行地菩薩還沒到。但是從現在開始，就要學了，現在不學，以後也不會到那個高層次的。那麼是說，對初發業的那些菩薩戒的進止的地方呢，他的持、犯、遮呢，我們要現在開始要學、要修了。

特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又于自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。

「特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心」，那麼對于十不善等，十不善業是性罪，等就是等其他的這個別解脫戒，那些遮罪的，性遮都有。那麼這些的性罪遮罪呢，每天都要起防護心不要犯。「又于自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護」，尤其是在自己受的別解脫戒，假使說我們這里比丘受菩薩戒的，那麼他對比丘戒的根本罪，特別要努力地防護。假使是居士的，那麼他的五戒，要特別根本的四條要特別地要防護。那就說這個，受菩薩戒呢，對性罪呢，別解脫戒的性罪等等，遮罪都要好好地防護，那麼這個戒呢，才能是圓滿了。這是根本，不能是掉以輕心的。

戒波羅蜜多，因為是宗大師有《菩薩戒品釋》講得很詳細，所以這里講得略一點。下邊是忍辱波羅蜜多。

學習忍辱

寅三　學習忍辱

忍波羅蜜多分五：一忍之自性，二趣入修忍之方便，三忍之差別，四修忍時如何行，五此等攝義(每一個都有此等攝義)。　　今初

這個在《瑜伽師地論》四十二卷，有《披尋記》的，二四四一到二四五一，六十八頁，里邊很多可以參考的。在後邊我們講的時候，可能還要參考。

卯一　忍之自性

一耐他怨害，二安受自身所生眾苦，及三善安住法思勝解。

這個忍有幾種呢？「一耐他怨害」，人家對你做一些怨害、損害，怨家對你的損害，你要忍得住。「二安受自身所生眾苦」，你修行的時候饑渴寒熱，天熱的時候，冷的時候，托缽要不到的時候等等，這些修行的苦，要能夠安忍、安受。「及三善安住法思勝解」，這個里頭呢，我們將來講的時候，《披尋記》里邊就極多，可以參考的，到時候再說。現在把名字講一下，什麼叫「安住法思勝解」。

《瑜伽師地論》卷四十二：「云何菩薩法思勝解忍，謂諸菩薩于一切法能正思擇。由善觀察勝覺慧故，能于八種生勝解處，善安勝解。」

 「云何菩薩法思勝解忍」，這是第三個忍了。「謂諸菩薩于一切法能正思擇」，對一切法――佛說的法，能夠如法地思考。「由善觀察勝覺慧故」，善觀察的這個殊勝的慧的緣故，「能于八種生勝解處」，于八種生勝解的地方，「善安勝解」，能夠生起勝解來。勝解就是深信不疑了，人家不能動搖了。那麼有八種地方，這個將來都要講。這個就是說「安住法思勝解」。這是三種忍。

此等違品亦有三種，初謂瞋恚，次謂瞋恚及怯弱心，三謂不解無其樂欲。

「此等違品亦有三種」，它的違品，就是說反面的，就是對它有害的，要破壞這個忍的三種。「初謂瞋恚」，人家害你，你要忍。假使說你發起脾氣來了，瞋恨心起了，就忍不住了，就跟人家斗了。

「次安受自身所生眾苦」，「謂瞋恚及怯弱心」，自己修行的苦，你要受。對它有違害的――對立面，就是瞋恨心跟怯弱心：怯弱心就是怕、退了、不修了，這個太苦了，就退掉了。我們沒有這個威猛的力量，受不了苦就退下去。

「三法思勝解忍」，它的對立面，「謂不解無其樂欲」，對正法不了解，我們要生勝解，他不去解。甚至于沒有樂欲，對于正法沒有好樂之心。人家這個法學得很好，對他來說，漠不相干，煩得很啊，嚕里八索地說了那麼多，他毫不感興趣。這樣子人法上就進不去了。那是過去的善根不夠，或者是現在的煩惱把他遮掉了，應當好好地懺悔。如果說對正法沒有樂欲心，感到厭煩，這個等流果是將來碰不到正法，將來正法就碰不上了，這個很危險的。

這三個違品，那要對治，這些該對治掉的東西。如果說不解嘛，要求其解；沒有樂欲心，就要生起樂欲心來。

圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故，調伏自心即能成辦所為事故。

「圓滿忍辱波羅蜜多者，唯由自心滅除忿等修習圓滿，非為觀待一切有情悉離暴惡，非能辦故」，這個跟布施波羅蜜多一樣的。你說布施波羅蜜多圓滿，並不說把一切有情都成了富饒了，沒有窮了。忍辱波羅蜜多也不是說一切有情，他心都平靜了，沒有害人的心，這你就圓滿了，調和了。這個是做不到的。就是說，你自己的心對他們的一些損害，不起瞋恨心；不起怯弱的心，對那些法不起不解的心，也沒有不要求的心，那麼你忍辱波羅蜜多就圓滿了。這還是從心上看。它圓滿呢，就是「由自心滅除忿等」，就是把前邊的三個違品，瞋恚心等等，把它滅除了，心里邊把三個違品滅除了。這個就是修了圓滿之後，就是圓滿進入忍辱波羅蜜多了。並不是說一切有情都能夠調和得心里調柔，再不害人了，這叫做圓滿，不是的。這個是做不到的。

「調伏自心即能成辦所為事故」，你只要把自己心調伏了，一切事情要做的，都能成辦。這個話，宗大師有依據。

《入行論》云：「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵。以皮覆此地，豈有爾許皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸余。」

《入行論》第五卷里邊說，「惡有情如空，非能盡降伏，唯摧此忿心，如破一切敵」，暴惡的有情跟虛空一樣多得是，你全部調和他，使他心調柔，不再害人了，這個做不到的。那麼我們怎麼辦呢？「唯摧此忿心」，人家來害你，你不要起瞋恨心、報復的心。「如破一切敵」，那麼等于說一切的怨敵都給你破掉了，他來害你，你不起瞋恨心了，等于說一切怨敵，就不是怨敵了。你對他起瞋心是怨敵，對他不起瞋心。那麼我們知道，釋迦太子在他要成道的時候，魔要破壞他，先是派三個魔女去引誘他，這個太子就是以不淨觀把她搞退了。最後魔王就挑了魔兵魔將射箭，刀、槍射過來，結果釋迦太子以慈悲心，把他們的劍、槍，全都化成花朵莊嚴。這個就是降伏了一切魔，一切怨敵了。真的怨敵那麼多，全部調伏是不可能的。只有把這個瞋恨的心，瞋恨心調伏了，那麼等于說一切敵人調伏了。這個下邊這個例，很巧妙一個例。

「以皮覆此地，豈有爾許皮，唯以鞋底皮，如覆一切地」，假使我們說地上高低不平，腳走著要刺腳的。那麼我們這個地上把皮鋪滿，整個大地把皮鋪滿，那你哪里來那麼多皮？走起來腳不痛嘛，但是你哪里來那麼多皮去鋪整個的大地呢？但是有一個辦法，你把你的鞋底上把這個皮蒙上去好了，你走到哪里，這個皮就跑到那里。下邊的荊棘、刺就碰不到你腳了。那就說你只要心調伏了，一切有情呢，自然害不了你。那麼你這個忍波羅蜜就圓滿了，不要需要把皮整個的地蓋起來，那做不到的。這個只要鞋底的皮夠了，這一點點就夠了，那就調和心就可以了。

「如是諸外物，我不能盡遮，應遮我自心，何須遮諸余」，這是一個喻，喻跟法合起來。外面的東西那麼多，你全部調和它做不到的。把自心遮止了，那麼外面的那些不遮也可以。外境就指一切要損害的法，能作損害的法。假使我想全部遮住，等于說皮把所有地蓋滿的話，這是做不到的。只有說把我的心，它們境來了，不起瞋恨心，那麼這樣子修忍辱不回報他，那就是圓滿忍辱波羅蜜多麼。不必要把它們全部遮到，「何須遮諸余」。那麼這也是說修還在心上，並不在境上。

卯二　趣入修忍之方便

第二趣入修忍之方便者，雖有多門，且當宣說修忍勝利，不忍過患。

我們說修忍辱的方便很多，這些不忙說，先說一說修忍辱有什麼好處，不修的話有什麼壞處？你這個知道之後，自然要求去修了。再說，如果您這個還不知道，雖然方便很多，但是你不想修，這個方便等于沒有。所以說先要知道修忍的勝利，不忍的過患；然後再去修。下邊就講勝利。

其中勝利如《菩薩地》云：「謂諸菩薩，先于其忍見諸勝利，謂能堪忍補特伽羅，于當來世無多怨敵，無多乖離，有多喜樂，臨終無悔，于身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍，勸他行忍讚忍功德，見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」

《瑜伽師地論》《菩薩地》里邊有段文，他引出來。他說修菩薩道的人，修忍辱，先要對忍辱的好處，它有什麼好處，先要看到。它有什麼好處呢？「謂能堪忍補特伽羅」，能夠修忍的有情。「于當來世」，他這一輩子修忍，將來就沒有很多的怨敵，不能說絕對沒有了，但是基本上很少。「無多乖離」，他的親友也不跟他乖離。很多親友太好了之後，就要吵架了，就會乖離。我們說一般這個男女之間，開始看到好得不得了，分也分不開了。最後呢，打架、吵了，見了就仇人一樣，結果離婚了。這些是數見不鮮的。那麼就是乖離。如果你修忍辱的話，一切親友沒有會乖離的，很少乖離的，「無多乖離」。「有多喜樂」。修忍辱的人，經常有喜樂，他自己修忍辱，沒有怨害，將來多喜樂。臨終的時候沒有悔恨，忍辱不做壞事了，這個沒有悔恨。「于身壞後」，那麼死了之後，「當生善趣天世界中」，生人天了。

「見勝利」，這些忍的好處看到之後，自己就能夠堪忍，能夠修忍辱了。不但自己修，勸人家也修忍辱，來讚歎忍辱的功德。看見能夠修忍辱的人，「慰意慶喜」，安慰他，祝賀他。這是對忍辱有非常好感的一些表現。

《攝波羅蜜多論》云：「若有棄舍利他意，佛說忍為勝方便，世間圓滿諸善事，由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力，能息害心野火雨，現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透，反成讚嘆微妙華，名稱花鬘極悅意。」

這也是讚歎忍的功德的。假使說有人放棄了利他的意思，就是說菩提心退了。那麼總是因為碰到一些難行的事情，做不起了，退墮。「佛說忍為勝方便」，那麼如何使他不放棄利他的心，就不退失菩提心呢？忍，忍是最珠勝的方便。能夠忍的話，那就不會退心了。「世間圓滿諸善業」，世間上的一些圓滿的事情――好事，都是「由忍救護忿過失」，忿就是瞋恨心了，它是會破壞一切世間圓滿的。那麼這些世間圓滿呢，也是由忍來救護它。有了忍，這個瞋恨心就不起了，一切圓滿事情都能成功。瞋恨心一起的話，一切善根都燒掉了，哪還有什麼圓滿呢？都沒有了。

「是具力者妙莊嚴，是難行者最勝力」，具力的、有大勢力的人，他對那些比他下劣的人：害他，他不在乎，能夠忍，這是殊妙的莊嚴。一般說地位高、勢力大的人，下邊還有人害他，他當然要報復，他有權力嘛。但是他能夠忍下去，這是人家讚嘆，這是最好的莊嚴。「難行者」，修難行苦行的人，他能夠忍的話，就可以圓滿他的修行，否則的話就退了。「能息害心野火雨」，這個害人的心，就, 像野火一樣，燒起來是沒有一個限制的。那麼你能夠把它，下場雨把它息下去了，甘露雨把它息了，這就是忍。忍跟甘露雨一樣的，把那個害人的心的野火，把它息滅。「現後眾害由忍除」，現世也好、後世也好，一切為害的事情，都有忍把它除掉。

現世能忍，有些事情就不做了，也不會受損害了。我們經常看人打架，都是不忍，他打你一拳，你忍了就算了，只吃這一拳。如果你受不了，你還他一拳的話，他有十拳八拳，那是到處來了。你的受的苦就不斷地增加。你忍了之後就算了，你自己其他的苦就沒有了，那麼後世的苦更避免掉了。你要害人報復，那你後世的報就很利害。

「諸勝丈夫堪忍鎧，惡人粗語箭難透」，殊勝的丈夫――修行的人，那些惡人，粗惡的語來罵了他，他穿了一個忍辱的鎧甲的話，那麼他的粗惡的箭，再利害，透不過去，他就可以保護自己。

我們記得佛在世，他修苦行的時候，有一批人叫健罵丈夫，最會罵人的人。他們分班輪流到他那里去罵，說你是不男，你雖然生在皇宮里邊，你逃出來，你男人的事情做不來，你宮娥妃子那麼多，你做不來男女事的，所以逃出來了，等等不堪入耳的話。一天到晚輪番地罵，太子不動。

就是這個穿了忍的鎧甲呢，最粗惡語，最刺心的惡語透不進去，不在乎，根本就不管你那些。不但是難透進去，自己不損害。「反成讚嘆微妙華」，你這樣子不受他的，不為所動呢，人家反而讚嘆你了，這是了不得的人。「名稱花鬘極悅意」，這個忍辱的心，這個名稱到處傳播，大家都很高興。那麼就是說不但是不會被害，反而受讚嘆。就像佛在菩提樹下一樣，這個魔王的弓箭都成了花朵了，成了莊嚴品了，不但害不了他，成了佛的莊嚴品。

又云：「忍為巧處成色身，功德端嚴相好飾。」

有一個種說，「忍」等于說一個非常善巧的工匠，他們能夠把人塑成一個相好，三十二相八十種好的身體。因為你能忍，能忍就感得將來來世的果報就是端嚴。三十二好相，八十種好等等，根本從忍而來的。等于說一個很有利，很工巧很好的塑像，能夠塑一個三十二相，八十種好的這個塑像。這些引的《波羅蜜多論》宗大師都有解釋。

謂有情邪行不退利他，從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護，下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具。

「謂有情邪行不退利他」，這個有情邪行就是說，人家對你起損害的這些行動，你不退，利他的心不退。「從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護」，忍辱的人，很多能夠摧壞善根的，瞋恨恚怒這些怨敵要把我們善根都摧壞的，忍能夠把他救出來，把那些怨敵除掉。不摧壞我們的善根，可以保護，就是說「由忍救護忿過失」。

「下劣為害亦能堪忍，是極悅意莊嚴之具」，你有大勢力的人，對那些下劣的這些人違害你呢，一般人理所當然地要回敬他了，不客氣了。但是下劣的人對有勢的人來違害，他能忍。這樣子的名稱呢，人家就讚嘆。這極大的莊嚴，成了一個莊嚴。「是極悅意莊嚴之具」，對那些下劣的補特伽羅來害你，你具大勢力能夠忍下去。這樣的人呢，大家讚嘆，成了個「極悅意莊嚴之具」。

諸難行者破煩惱逼惱最勝之力，能滅害心大火之水，諸暴惡人以邪行箭不能透鎧，微妙色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚嘆。

「諸難行者破煩惱逼惱最勝之力」，修難行苦行的人，煩惱逼惱的時候，用忍辱能夠破那些逼惱，是最有力的能破的一個工具。「能滅害心大火之水」，能夠滅掉害心野火，這個大火的甘露水。「諸暴惡人以邪行箭不能透鎧」，一些惡人以損惱的一些邪粗惡語來害你，你穿著忍辱的甲鎧呢，他就穿不透，害不到你。反而起了莊嚴。「微妙色身具金色相，奪諸眾生眼觀意思，是能造此黠慧巧師，以如此等眾多勝利而為讚嘆」，「微妙色身」，最好的身體，有金色的三十二相，八十種好的。「奪諸眾生」，眾生看了奪他的眼目，奪他的心意。這樣子的相，能夠造他的技術極高的那些匠人呢，就是忍辱。忍辱能夠成就我們的相好，所以說等于一個很黠慧的巧師，能夠塑那麼殊勝的相。「以如此等眾多勝利」來讚歎忍辱的功德。

這是《波羅蜜多論》的一些話，宗大師把它解釋一下。下邊又引《入行論》的話，這也是第六卷的。

《入行論》云：「若勵摧忿勃，此現後安樂。」

假使你能夠努力地摧毀瞋恨心、瞋恚心的這個怨敵，你現世後世都能得到安樂。

若能恆常修習堪忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故于現後悉皆安樂，此等勝利皆由忍生，于此因果關系乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學。

「若能恆常修習堪忍不失歡喜，故于現法一切時中常得安樂，于當來世破諸惡趣生妙善趣，畢竟能與決定勝樂，故于現後悉皆安樂」，這句話宗大師解釋，為什麼把這個煩惱，瞋恨心摧毀之後，現世後世都能安樂呢？那就是說假使你經常的能夠修堪忍的話，那麼你就「不失歡喜」，當下就會，還是很歡喜的。因為你不起瞋恨心嘛，瞋恨心一來呢，歡喜就沒有了。你修忍辱的話，不起瞋心，那麼你歡喜心經常可以保持。「于現法中一切時常得安樂」，你不去惱害他，人家也就不來惹你。現法中不但心里歡喜，事上也常得安樂。「于當來世」，當然不會生惡趣了。「破諸惡趣生妙善趣」，這個妙善趣就是增上生。最後「畢竟能與決定勝樂」，最後慢慢地修上去，決定勝的快樂、安樂也能得到。所以說現後世都得安樂。

「故于現後悉皆安樂，此等勝利皆由忍生」，這一些的好處，都由忍辱而生的。「于此因果關系乃至未得堅固猛利定解之時，當勤修學」，這個里邊的因果關系，你要好好地修。一直到什麼？沒有得到很堅固不動搖的猛利的定解，人家再怎麼說不會動搖了，這個定解生的時候，那麼就夠量了。沒有到這個時候呢，你要好好地勤修學，不要放舍。修到能夠生起猛利的堅固的定解，那麼這個量就夠了，可以修下邊的了。

所以《菩提道次第》有個好處，每一個給你說個修法，它的量多少告訴你。那麼你自己修量夠了，接下修；量不夠還得慢慢修。我們這里修四加行一樣的，四皈依的量修到怎麼樣子夠了，我在錄音帶里講了很多，平時也講了很多。但是很多人總要問，「我念了多少了，還要不要修？」你看你量還夠不夠？夠了就不要修了，不夠再修，不要問我的嘛。我早告訴你了，你去看量夠不夠好了。量不夠，哪怕你念了一百萬、二百萬、五百萬，沒有夠量的話，不要說你數字雖多，質量修得不好，你還得要修。如果你修了一百萬，那些量夠的現象出現了，很好，那就可以不修了。這個不在數字多少，就看你夠不夠量。

瞋恚過患中，不現見之過患者。

忍辱的好處看到了，不忍就是起瞋恨心，那就是必然的，忍不住就瞋心生起了。那麼有什麼過患呢？有現見的；有不現見的。現見當然好看到，起了瞋恨心，有什麼毀害性，前面也講得很多了；不現見的，我們現下看不到的，這里就特別講一下。

《入行論》云：「千劫所施集，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」

這個前面好象也有的。你一千劫所布施、所積聚的供養佛的那些功德、一切善行，只要你起一個瞋恨心，馬上就摧壞、都燒掉了，功德林就燒了。你這個功德林再大，就像以前大興安嶺這個原始森林一樣的，一把野火就給你燒了。那是燒了一個多月，燒了多少天，木材都燒完了，這樣可惜呀。這個木材從小的樹苗長大，長得那麼多，幾千年的樹，燒掉了。如果我們自己，無始以來，做了很多的善業，一點瞋恚心都燒完了，你想可不可惜？比大興安嶺的樹還可惜得多。那麼就是瞋恚的過患，不好了。

此是如其聖勇所說錄于《入行》，《曼殊室利游戲經》說，摧壞百劫所積眾善。

「此是如其聖勇」，聖勇是馬鳴菩薩，「所說錄于《入行》」，這些是馬鳴菩薩的話，《入行論》里錄下去了。《曼殊室利游戲經》里邊也說，「摧壞百劫所積眾善」，《曼殊室利游戲經》里邊說，它要摧壞多少的善根呢？一百劫的善行都被摧壞了。

《入中論》亦說：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」

同樣的，假使你剎那間起了一個瞋恨的意樂心，就是起了瞋恨心，把一百劫所修的布施、持戒等等這些善業，全部摧毀掉了。沒有了，燒掉了。

須瞋何境者，或說菩薩或說總境，前者與《入中論》所說符合，如云：「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞。」

「須瞋何境者」，你這個瞋恨是對什麼人起瞋恨呢？把百劫的功德燒掉呢？「或說菩薩或說總境」，這個說法就不一樣了。有的人說：「你對菩薩起瞋恨心，就毀百劫善根。」有的說：「不一定。」總的哪一個都可以。「前者與《入中論》所說符合」，說是菩薩的，跟《入中論》所說的是相符的。《入中論》里邊也是第三卷，「由瞋諸佛子，百劫施戒善，剎那能摧壞」，你對菩薩(佛子就是菩薩)，對他起瞋恨心，那麼一百劫的布施、持戒的善根(善行)，「剎那能摧壞」，全部都毀掉了。那麼同樣指瞋恨的是菩薩。

生恚之身者，《入中論釋》說：「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩。」

「生恚之身者」，你能瞋的人是什麼人呢？「《入中論釋》說」，《入中論》的解釋里邊說，「菩薩生瞋且壞善根，況非菩薩而瞋菩薩」，菩薩對菩薩起瞋恨心，一百劫的善根尚且壞掉了，何況你本身不是菩薩，你還要瞋恨菩薩的話，那你壞的善根就更多了。所以說：

境為菩薩隨知不知，見可瞋相隨實不實，悉如前說能壞善根。

你境是菩薩，就是你生瞋恨的是菩薩，這個菩薩你知道或者不知道：有的菩薩示現了一個普通凡夫，你不知道他是菩薩；或者他是菩薩的像現出來了。管你知道也好，不知道也好。同樣百劫的善根都毀掉了。你恨的事情，實際上可恨的；或者不實，你誤會了，你瞋恨他了。實際有可瞋也好；不可瞋也好，管他什麼，只要你起瞋恨心，都毀百劫善根。「悉如前說能壞善根」，一樣的，同樣壞掉。

總其能壞善根，非是定須瞋恚菩薩。

是不是一定要瞋恨菩薩才壞善根呢？不一定。說是「總其」，其他的也可以。他引一個《集學論》里邊的話。

《集學論》云：「聖說一切有教中亦云，諸苾芻，見此苾芻以一切支禮髮爪塔，發淨心否。如是，大德。諸苾芻，隨此覆地下過八萬四千逾繕那乃至金輪，盡其中間所有沙數，則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」

這部書里邊說。佛問比丘，比丘們，你們看到這個比丘，「以一切支禮髮爪塔」，「髮爪塔」，就是我們這個塔，里邊是頭髮、爪的那個塔，我們的這個是發牙塔。「一切支」，就是五體投地。你看到這個比丘，以五體投地的禮拜這個髮爪塔了。我們是發牙塔，他是爪。發淨心否？他禮拜這個塔，要發殊勝的心，看到沒有？「如是，大德」，他們比丘說我們看到了。「諸苾芻，隨此覆地」，就在這個比丘禮拜的，所碰到的地。這個地一直下去，八萬四千逾繕那，一直到金輪。我們說我們的地下面是空、是風輪，火輪，水輪、再是金輪。他這個地過八萬四千逾繕那一直碰到金輪，這里邊所有的沙數，每一個泥土的沙顆了，那麼多數字的沙數。而這個比丘呢，因為拜那個塔的原因，將來受這個沙數的一千倍轉輪聖王的位置，就說要做轉輪聖王呢，有那麼沙數字那麼多的，還要一千倍，做那麼多的轉輪聖王，一世一世地做，做那麼多。就是拜一個塔功德那麼大，那麼這是說讚嘆好了。乃至下邊還有：

乃至「具壽鄔波離來世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言，世尊說此苾芻善根如是廣大，世尊，如此善根何能微薄銷滅永盡。鄔波離，若于同梵行所而為瘡患，為瘡患已我則不見有如是福，鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡。」

正在這個說的時候，一個具壽鄔波離，鄔波離尊者，他到佛的旁邊，恭敬合掌住了一邊，問佛，他說，佛說這個比丘拜了這個塔，他的善根這麼大，將來做轉輪聖王的次數，有地下一直到金輪那麼多的一千倍。這個泥土的數字，一千倍那麼大，那麼很大了。他又問佛：「世尊，這樣的善根可不可以用一個很小的東西把它全部的消滅完？」佛告鄔波離，他說假使這個比丘，他「與同梵行所」，他同修的那些里邊，「而為瘡患」，就是說起瞋恨心。他假使說在同梵人，同修的人里邊起一個瞋恨心的話，「為瘡患已」，這個瞋恨心一起呢，「我則不見有如是福」，這些福就不見了，怎麼？只要是同修的人起一個瞋恨心，那麼拜發牙塔的功德全部都消掉了，所以瞋恨心不一定對菩薩。對同修梵行的同樣，也是要毀滅一切善、折福報的。「鄔波離，此大善根由彼微薄銷滅永盡」，只是起了一點點瞋恨心，很小的就把它消完了。等于是一個毒，很厲害的，整個那麼多福報全部消了。

「鄔波離，故于枯樹且不應起損害之心，況于有識之身。」

 從這一點看呢，瞋恨心不能起。哪怕一個枯樹，枯樹是無情，而且是已經枯掉的樹，不值價的，你也尚且不能起一個瞋恨心，何況對有情來說呢？對有識之身――有情來說，你要生瞋恨心的話，那就是危害極大。那就是，這個話引來就證明所瞋恨的對象，不一定要是菩薩。哪怕枯樹都不要瞋恨它，還是要受果報的。那麼有識之身更不要起；那修梵行的同修更不要起；那麼菩薩更不能起了。

壞善根義，有諸智者作如是說，摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故。

「壞善根義」，這下邊呢，就要辨別怎麼叫壞善根呢？我們以前學的就是上品的邪見會壞善根。這里說壞善根呢，意義是什麼，哪些法能壞善根，這里詳細地把它辨一下。

壞善根的意思呢，「有諸智者作如是說」，有些有智慧的大德們，他這樣說，「摧壞先善速疾感果之功能，令果久遠，先當出生瞋等之果，非後遇緣不自生果，以世間道皆不能斷所斷之種，定不能斷煩惱種故」，有的大德這麼說，他說瞋恨心壞善根呢，就是說，把那些過去造的善，它們要感果的功能，把它壞掉了。本來很快要感果的，這個果很快的時間感果，把它壞掉了。那麼這個果呢，要慢慢地感了。什麼時候才感果呢？先要把瞋恨心的不好的果受了，後來遇到緣之後，就是善根的，那些善法的果呢，還是慢慢會出生的。

什麼道理呢？「世間道皆不能斷所斷之種」。這個我們要學過《俱舍》才知道，或者學過法相也知道。斷煩惱的種子，或者一切法的種子，這個世間道斷不了的。只有伏，把它降伏，使它現行不起來。把它徹底的斷完是不行的，一定要是無漏道，這個出世的道，才能斷。所以說世間道不能把種子斷完的，你說這些善根的種子，因為瞋恨心把它斷掉了，不行。瞋恨心是世間法，它不能把種子斷掉的。「定不能斷煩惱種故」，這個世間道不能斷煩惱種。那反過來煩惱也不能把善的種子斷掉。

這是西藏的一些大德們這麼說。那麼宗大師他的評價呢：

然此理不定，如諸異生，以四對治力，淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故。

「然此理不定」，這個話不一定，就是不是決定這樣子的。「如諸異生，以四對治力，淨治不善所獲清淨，雖非斷種，然後遇緣其異熟果定不生故」，你這樣子說，這僅僅是把它的果推遲了，因為種子斷不的了，那麼果還是要生的。這個道理是不一定的。怎麼不一定呢？凡夫，「異生」是凡夫，只有世間道。他以四對治力，前面說過的懺悔法四種力量――對治力量，「淨治不善」，把那些罪懺悔了，得到清淨了。這個時候，它是世間道，世間法。種子斷不了的嘛。「然後遇緣其異熟果定不生」，假使懺悔乾淨之後，雖然種子沒斷掉，但是它以後呢，縱是因緣有了，它異熟果不會生的。這個種子雖然沒有斷，但是焦芽敗種，它是碰到緣也不會生芽了。那是決定不生果了。你說僅僅是推後生果，這個道理是不一定的。因為四對治力也是世間法，不一定得到無漏道。

又已感異熟善不善業，雖非斷種，然後遇緣亦定不生異熟果故。

另外一種，異熟果善的也好，不善的也好，已經生了，那麼能感的異熟業呢，善業不善業呢，它種子雖然沒有斷，但是已經果生了，那麼這個業呢，也就算它的任務就完成了。以後其他的緣碰到，異熟果還是不會生的。它已經生過一次了，以後碰到緣再生，它不會了。那麼這是，都是反駁前面的，不能斷種呢，還是要生的，這個話是不一定的。有的時候是這樣子，有的時候並不如此。

又加行道得頂忍時，未斷邪見及惡趣因不善種子，然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故。

「又加行道」，另外再舉個例，加行道還是沒有見道，無漏法還沒有生起來。加行道得頂的時候，得忍的時候，「未斷邪見及惡趣因不善種子」，那麼世間法呢，不能斷種子。「然遇緣時，亦定不起邪見及惡趣故」，這是什麼意思呢？這個要學過《俱舍》知道了，頂的時候，《俱舍》里二十三卷里邊有一個頌：「頂終不斷善，忍不墮惡趣」，得到頂位的時候，善根是不會斷掉的。得到忍位的時候，惡趣是不會再去了。即使沒有見道，惡趣的種子沒有斷掉，但是得了忍位，惡趣不去了。什麼原因？得到這個非擇滅。即使遇到緣，惡趣還是不去。那麼這是什麼原因呢？

「未斷邪見」，這個斷善根呢，邪見斷善根。頂的時候，邪見並沒有斷掉。既然邪見的種子沒有斷掉，它還可能斷它善根嘛，怎麼頂的時候善根斷不了呢？那個時候邪見的種子雖然還在，但作用不起。即使遇到緣，它起一個邪見來斷善根的機會是沒有了。《俱舍》里面說嘛就是得非擇滅了，不會再起來了。斷善根的邪見起不了。忍的時候，要墮惡趣的因――種子也並沒有斷掉。但是忍位的時候，即使碰到緣了，這個惡趣的種子，也不會起作用，不到惡趣去了。這就是說雖然種子沒有滅掉，不一定說還要生。這是批駁前面的那些「智者」――有智慧的人說：「世間道是不能斷種子的，這些果只能推遲，不能使它永遠不生。」這是不對的。

已舉三個例，駁斥了不正之見。就是說斷善根的意思不是那麼簡單的，很複雜的。

又如前引「諸業于生死隨重」，隨先熟一善不善業，暫遮余業成熟之位，僅以此義不能立為壞善不善，亦未說故。

「又如前引諸業于生死隨重」，以前我們在講業果的時候講，諸業在生死的時候，隨哪一個業報重，就先隨哪個業去受報，這是前面中士道講過的。「隨先熟一善不善業，暫遮余業成熟之位」，哪個重的呢，善的也好，不善的也好，它就先成熟。那麼其他的業很多了，暫時遮到，那些業呢，慢慢成熟，先把重的，先成熟。「僅以此義不能立為壞善不善」，單是說這句話呢，你說拿來說它是壞善根、壞善法的善根呢，或者壞不善的種子，這個不能成立的。「亦未說故」，經典里邊也沒有這麼說過。

又異熟暫遠，不能立為壞善根義，若不爾者，應說一切有力不善業，皆壞善根故。

「又異熟暫遠，不能立為壞善根義」，你以為異熟果推遠了，就叫壞善根，這個東西經里沒這麼說。從理上說，也不能說它就叫壞善根。「若不爾者」，假使不是這樣的話。「應說一切有力不善業，皆壞善根故」，照你這個說的話，一切有力的不善業都能壞善根。因為有力的業它先熟，把那些其它的推到後頭去成熟，那就是說都是壞善根了。但是我們經上從來沒有說，一切有力的不善業都會壞善根，沒有的。壞善根的：一般是邪見、上品邪見；或者是大的瞋恨心；或者是謗法等等。而不是一切不善業都能壞善根的。所以照你這個說法呢，應當一切有力不善業都是壞善根，這是理上。前面是教上批他，經里沒有這麼說。從理上也說不合理，違背現實的。

故于此中清辯論師如前所說，以四種力淨治不善，及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果。

「故于此中」，所以這道理里邊呢，清辯論師他這麼說，「以四種力淨治不善，及由邪見損害之心摧壞善根，俱如敗種，雖遇助緣而不發芽，後雖遇緣亦不能生果」，清辯論師說的就比較合理的，他就前邊我們說的一樣，是說四種力來對治不善，四種力的懺悔法，「淨治不善」，把那些罪消除了。「及由」，還有就是邪見、損害的心，摧壞善根。這些呢「俱如敗種」，雖然種子還在，但是焦芽敗種，功能沒有了。並不是說推遲感果，是功能沒有了。「雖遇助緣而不發芽」，即使你因緣和合，助的因緣，就是其它因緣和合了，也不會發芽。這個種已經焦芽敗種了，炒過的種子，你擺在地下，再時間長，再肥料加，陽光雨水，不會發芽。這個就是說，不是你說的「推遲感果叫壞善根。」「後雖遇緣亦不能生果」，這是世間法，不是出世道。種子雖然沒有斷，但是可以不生果。後邊雖然其它的緣碰到了，果還是不生的。這是清辨論師駁斥前邊那個說法。

又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義，故有一類，雖壞布施護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能舍及能斷心作用等流，後仍易起施戒善根。

「又如前說，雖以四力淨所造罪而得清淨，而與發生上道遲緩無相違義」，前面說過的你把罪雖然對治掉了，他的見道，要見道，要推遲多少劫了，這個並不相違。前面講過的這個道理，這個並不相違。雖然異熟果已經懺掉了，不生了。假使其它的影響，要修、要能夠見道，要推遲很多的時間，這個道理也不相違。就是說看問題，不要看死掉了。

「故有一類，雖壞布施護戒之果圓滿身財，然不能壞修習能舍及能斷心作用等流，後仍易起施戒善根」，所以說壞善根的情況很複雜的，不要看得死板板的。尤其有一類人，雖然布施持戒的圓滿的果報，布施得大富、財富，持戒得到殊勝的身體、人天身。雖然壞掉了布施持戒的果，圓滿的身財得不到了。「然不能壞修習能舍及能斷心作用等流」，但是他布施的心的等流果、持戒的心的等流果沒有壞掉。就是說他將來能夠布施，將來能夠斷煩惱，這些作用的等流果並不壞。就是說異熟果雖然壞了，不壞等流果的，他將來還可以做布施持戒的善事情。這個善根還是起來的，這是一種。那就並不是壞善根什麼壞都壞完了。

又有一類，雖壞施戒作用等流同類相續，然未能壞發生圓滿身資財等。

有一類，他起了邪見，他把布施持戒的等流果壞掉了。就是說邪見一生的話，下輩子他不布施了，也不持戒了。但是這輩子布施持戒的，感到的圓滿的身、跟圓滿的財富並沒有破壞，異熟果不破壞。這是各式各樣的情況都會產生的。一般說呢，前面的壞了他的異熟果，不壞他的布施持戒心等流的，一般是這個瞋恨心。那麼壞他等流果的，不壞他的異熟果的，那是邪見為主。那這是說看你的因上怎麼樣子呢，果上的變化很多的。

又有一類如前所說，若不瞋恚授記菩薩，一劫所能圓滿道證，由起瞋心自相續中已有之道，雖不棄舍，然一劫中進道遲緩。

就是前面說的，他假使說，你不瞋那個授記的菩薩，不起瞋恨心的話，那麼一劫所能圓滿的道證，他就可以見道的。由起了瞋心之後，雖然你把異熟果由懺悔法懺悔掉了，自己身上的道也沒有舍掉。但是一劫里邊他是見不了道的，要很慢才能見道。所以說斷壞善根的情況很複雜的，不能以一個簡單的方式把它定死了。他舉了很多的、各式各樣的例都有。

總之如淨不善，非須盡淨一切作用，故壞善根亦非壞盡一切作用，此極重要。

總的來說，它是變化多端的。假使我們「淨不善」，懺悔法，把那不善的罪，把它清淨，還淨。並不是說把它一切作用都清淨了，異熟果清淨了，其他作用還是有的，就是遲緩他證道的時間等等。那麼壞善根也不是說一切善根的作用全部壞完了，它有的時候壞這個不壞那個，有的時候壞那個又不壞這個。這個變化多端的，這個是極重要。就是說不要看得太簡單化。這是宗大師特別對壞善根的意思呢，不要以簡單化的、形而上學的目光看問題。

唯應依止佛陀聖教，及依教之正理而善思擇，故當善閱經教而善思擇。

不要看得簡單化，該怎麼辦呢？那就是依著佛的教，依著教的道理，來好好地考慮問題。一個是教：聖教量；一個是這個理。聖教量這個里邊，他講的道理。一個教證，一個理證，來推他的結論，不要太簡單化地輕易下結論。既然要依止佛陀的聖教、跟教理的正理來判斷事情呢，那麼就要好好學了。「故當善閱經教而善思擇」，好好地要學習經教，好好地要思惟。「善思擇」，就是不是亂思惟，要如法地思惟。就是說對善根的事情要慎重地來對待，不要以簡單化的一個東西：條條框框去看。

如是能引極非可愛粗猛異熟，及能滅除余業所引最極可愛無量異熟，是為非現見之過患。

這里總結，我們說不忍的果，害處甚麼呢？就是說能夠引生極不好的，粗惡的異熟，那是地獄餓鬼畜生的。或者「滅除余業所引」的，善業所引的極好的無量的異熟，因為瞋恨心把它毀壞掉了。那麼這些都是現前看不到的過患，就是將來才出現的。一個是感極不好的異熟果；一個是極好的異熟果被它破壞掉了。那麼這是瞋恚、不忍的一些不現前的過患，這是不現見的。現見的害處有什麼呢？

現法過患者，意不調柔心不靜寂。

現見的害處那是大家看的到的。「意不調柔」，瞋恨心大的、不肯忍辱的，他的心不調柔的、剛強的。「心不靜寂」，心也不是寂靜的，他是浮動的。

又諸喜樂，先有失壞後不可得，睡不安眠，心失堅固平等而住，若瞋恚重，雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄舍，雖以施攝亦不安住等。

「又諸喜樂，先有失壞後不可得」，本來有的喜樂，你的瞋恨心、不忍就失壞了，以後也得不到了，就沒有喜樂。也「睡不安眠」，不能忍的人，瞋恨大的，睡不著覺。「心失堅固平等而住」，這個心就不平等了，不能堅固平等而住，就是心要高低了，起瞋恨心一來，就不能平等而住了。

「若瞋恚重，雖先恩養忘恩反殺，諸親眷屬厭患棄舍，雖以施攝亦不安住等」，你瞋恨太大了，即使你恩養，過去你對他有恩，但是你瞋心大，他不但不報你的恩，反過來把你殺掉。有些親戚朋友、眷屬，你是養他的，但是因為你瞋心太大了，他對你不但是輕視你，還厭離、棄舍你。你去布施，去攝受他，他攝不住，他要走，這就是說你瞋恨太大的緣故。這個也不是宗大師自己說的，《入行論》里邊，也是第六卷。：

《入行論》云：「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住。有以財供事，恩給而依止，彼反于瞋恚，恩主行弒害。由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住。」

「若持瞋箭心，意不受寂靜，喜樂不可得，無眠不堅住」，假使你心里邊有瞋恨心的，就像箭刺心一樣，這個心不寂靜，心不調柔，意不寂靜。喜呀、樂呀：喜是身，身悅叫喜；心悅叫樂。身也好，心也好，這個喜樂都得不到了。先有的失壞；後來也得不到。「無眠」，晚上睡不著覺，瞋恨一起，你竟想那些仇恨的事情了，失眠。「不堅住」，煩燥不安，不能穩住，心里穩不住。

「有以財供事，恩給而依止，彼反于瞋恚，恩主行弒害」，你有的時候，你把錢、恩給他。「恩給」，你對他有恩，給他錢，給他用等等。「而依止」，他來依止你的。但是你的瞋恨心太大了，他不但不報你的恩，反而對你瞋恨的恩主呢，把你殺掉了，這是有的。雖然你養他，但是你平時態度不好，經常是罵他等等。他就受不了之後，事情太嚴重了，他就會把你殺掉了。

「由瞋親友厭，施攝亦不依，總之有瞋恚，全無安樂住」，但是有瞋恨心的話，太重了，即使親戚朋友，他對你也厭惡、舍離你。「施攝亦不依」，即使你布施他，給他東西用，給他吃，給他錢用，他也不一定聽你的話。所以瞋恨心呢，就把其它的好處都蓋掉了。「總之有瞋恚，全無安樂住」，總的一句話，只要你瞋心很大的話，你一點安樂也沒有的。

《本生論》亦云：「忿火能壞妙容色，雖飾莊嚴亦無美，縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦。」

瞋恨心一起來，你再好看，就不好看了。我們只要去看好了，一個人一發脾氣了，平時很端正的人，就看得很粗魯，不好看了。「雖飾莊嚴亦無美」，你雖然弄了很多裝飾品：戴起花、瓔珞；眉毛畫起了；雙眼皮做起了；高鼻子――假鼻子做起了。但是你瞋恨心一起的話，全部失去效果了，不好看。「縱臥安樂諸臥具」，假使你睡的床，最好的床，什麼席夢思等等的，非常安樂。假使你瞋恨心一起的話，「忿箭刺心而受苦」，也睡不著。這個瞋恨的心叫箭刺的心，心里苦悶得很，你再安樂的臥具睡在那里，也睡不著。

「忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥。」

你瞋恨起了，你自己做自己利益的事情，搞錯了，就失敗了。「忘失成辦」，這些成辦自利的事情，也忘失掉了。瞋恨心一燒惱的話，「趣惡途」，走邪路去了，將來就感惡趣去了。「失壞名稱及義利」，現世名聲也不好，有很多的利義也失掉了。瞋恨一起，人家惡名流布嘛。那該做的事情，你自己瞋心一起：第一是做不好了；第二個也沒時間去搞了，也沒有心了。「猶如黑月失吉祥」，黑月就是說(吉祥就是滿月，月亮光明是吉祥)，黑年的，最小的時候，吉祥的光都遮掉了。黑月，吉祥的月光都失掉了。

「雖諸親友極愛樂，忿墮非理險惡處，心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷。」

雖然親友們對你很好，但是你心里有瞋恨心，忿太大的話，你心里總是險惡的，處于險惡的情況。哪怕親友對你真的好，你總感到很危險。「心于利害失觀慧」，對于利害，因為瞋恨心一起呢，觀察的智慧就不明利了，會搞錯。「多做乖違心愚迷」，經常要做錯事情。「心愚迷」，所以笨掉了。所以說過去的一些有學問有修養的人，經常說這個話：「大怒之下，不要做事情。」大怒之下你說抉擇一個事情呢，經常要搞錯。因為你心里發脾氣的時候，對是非得失都會搞錯。以前有個皇帝他大發脾氣，把一個很好的大臣殺掉了，等到他醒過來了，已經死了，頭也已經掉在地下。完了，再也活不過來了。所以說大瞋之下，經常要搞錯的，不要亂做。

「由忿串習諸惡業，百年受苦于惡趣，如極損他來復讎，怨敵何有過于此。」

因為起瞋心呢，經常要做那些壞事，那麼你以後經常要在惡趣受苦。這個瞋恨心「極損他」，就是說極凶的，極大的怨仇，他來報仇一樣。它是最害人的，哪一個怨敵，世間上的怨敵，哪有比這個瞋恨心更厲害的呢？沒有的。這個《入行論》里邊，其他的也講了很多。這是《本生論》的文啊，很多很多的論都講這個問題，就是瞋恨心是最大的仇敵，這個前面也引過的。

「此忿為內怨，我如是知已，士夫誰能忍，令此張勢力。」

這個瞋恨心的內怨，是我們自己心里內部的怨家。外怨還好一些，內怨是最不好的。「我如是知已」，這個事情我知道之後。「士夫誰能忍，令此張勢力」，那麼做大丈夫的，哪個還能夠忍受這個瞋恨心來囂張地做壞事呢？這是以大的不忍來修忍辱了。這個就是不忍這個瞋恨心做壞事，所以一定要消滅它。這就是屬于以不忍來修忍的，這是密法的一些方法。

好，今天我們就講到這里。

第八十五講

上一次，我們講了忍辱的方便，還有瞋恚的過患(不現見的跟現見的)。中間我們有這個注解，寫下來沒有念，今天我們補念一下。在《廣論》的二百七十九頁，《四百論》的一個頌，「云于此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵」，這里的原文，就是北京翻的那本。

《四百論·明菩薩行品第五·呵責卑劣施》：「若謂今行施，當感大果報，有所取所舍，如商賈應呵。」

《四百論釋》：「問曰：為什麼唯獨菩薩才有無量的布施，別人就沒有呢？答曰：若謂今生行布施，當來能感大受用果報，這種想法就實有所取和所舍，猶如商賈等，求財利故而取舍物質。這是一切聖者所應呵責的，譬如賣諸資具是為求利。」

他說把物質舍掉，要取財利，這是一切聖者所應呵責的。等于說做商人，把他的資具、東西賣掉，為的求利。這個就是說，他的果報就不大了。菩薩就不是這樣子的，所以菩薩的布施才是無量的布施。其他的人跟做生意一樣，這果報是不大的。

在《廣論》的二百八十一頁第八行、第九行，「《入行論》云：魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度」，那麼隆蓮法師翻的《入行論》的這個，是這樣子：

《入行論·守護正知品》卷五：「盡驅魚鳥至何方，令彼悉免遭殺害。由其成就斷離心，說名持戒波羅蜜。」

持戒波羅蜜多圓滿，不是說要殺害的有情都沒有了，這個戒波羅蜜多才圓滿。那麼你要殺的都沒有，那麼這魚、鳥，野獸這種東西人家殺害的，你應該把它放了一個地方，這個地方什麼人也殺不掉的。但是這樣做呢，做不到的。

《入行論廣解》卷五：「非要待無所殺有情，戒波羅蜜方為圓滿，若欲盡驅魚鳥野獸等，至于何處，令任何人亦不得殺之，必不能也。以此之故，由修斷離惱害意樂及不與取意樂之心圓滿，戒波羅蜜圓滿。經云：何謂戒波羅蜜？謂不損惱他之斷心。」

「以此之故，由修斷離惱害意樂及不與取意樂」，那麼你把它全部擺在這個地方，不能殺害的地方，這是做不到的。就我們自己持戒的人，惱害的意樂心除掉了，斷掉了。不與取，這個偷盜的，這個動物它的東西不是我們的，殺掉取來作自己的吃的，那是不對的。所以不與取的意樂心要斷掉。那麼這樣子呢，就是圓滿戒波羅蜜多了。「經云：何謂戒波羅蜜？謂不損惱他之斷心」，不損惱他的，把這個煩惱的、殺害他的心斷掉了，那就是戒波羅蜜多。

還有二百八十一頁的，《入中論》的一段文，《入中論疏》說的文，這是離垢地。就是第二地，它的頌詞：

《入中論疏·離垢地》卷三：「彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢。」

在第二地的菩薩呢，他的戒的功德圓滿了。這個戒圓滿，功德圓滿了，就清淨了，就是夢里邊也不會犯一點點小的戒。

解云：「彼二地菩薩，由戒最圓滿及功德最清淨故，非但覺時，即于夢中亦不為犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。由不起能令犯戒之煩惱，不造一切違越佛制罪業，永息追悔犯戒之火，常得清涼，故名尸羅(「尸多」是清涼義，「羅底」是得義)。又以此是安樂之因，善士所行，故名尸羅。此是就文訓釋。若就體相言，則以能斷身語七支犯戒之能斷思為相。又無貪無瞋正見三支，是七支能斷思之發起，若併發起而言，則以能斷十黑業道之十白業道為體。」

「彼二地菩薩，由戒最圓滿及功德最清淨故，非但覺時，即于夢中亦不為犯戒之垢所染。此又非但不犯根本罪及性罪，即一切違越佛制之輕罪，亦皆遠離也。由不起能令犯戒之煩惱，不造一切違越佛制罪業，永息追悔犯戒之火」，既然重的輕的都不犯了，那不會追悔了。追悔使人的心要熱惱的，心里想做了錯的事情呢，心里要熱惱。沒有這個追悔的心，不犯戒就沒有追悔，那麼就清涼，所以叫尸羅。尸羅是印度話，叫「尸多羅底」，「尸多」是清涼，「羅底」是得到，得到清涼。

「又以此是安樂之因，善士所行，故名尸羅」，尸羅意思還有一個，就是安樂的因，一切安樂，它的根本因素就是持戒。也是一切善的士夫所做的事情，所以這也叫尸羅。「此是就文訓釋」，尸羅的意思就這樣解釋。

它的體相呢，「則以能斷身語七支犯戒之能斷思為相」，身語七支，身三口四：殺盜淫妄等等。這是犯戒，能夠把它斷掉。這個能斷的什麼，思心所。在經部里邊，造業的就是思心所為主。這個能斷的思心所他有了之後，那麼這個身語七支呢，當然不會發動他做這個犯戒事情。那麼這是身語七支。「又無貪無瞋正見」，這是意的三支，是七支能斷思的發起，怎麼能發起這個能斷思，而不叫這個身語七支做壞事呢？主要是心里邊無貪無瞋無癡，這個能發的等起的心，一起說是十個善業道。能夠斷了十惡道業的，十個白的業道，就是十善業道，這是持戒的體。我們後面也講過，持戒主要是斷除十惡業道，到處這個意思，都匯歸這一點了，這是一個戒的根本。

今天我們接下去。上一次，我們講到瞋恨心是最大的怨敵。《本生論》里邊說，「忿火能壞妙容色」，一個人即使你長得再好，他發脾氣，瞋恨心一起的時候，這臉色就不好看了。「雖飾莊嚴亦無美」，即使你涂胭抹粉，帶了很多的瓔珞，但是脾氣一發的時候，瞋恨心一起，那就顯得非常之不稱，那麼就不好看了。「縱臥安樂諸臥具，忿箭刺心而受苦」，即使你睡的地方，席夢思等等，最舒服的臥具睡起，但是你心里起了瞋恨心呢，像箭射心一樣，很難受，也睡不著。

 「忘失成辦自利益，由忿燒惱趣惡途，失壞名稱及義利，猶如黑月失吉祥」，自己該做的事，利益的事情，也就是因為瞋心起來了，忘失掉了。因為瞋恨的煩惱，使你走上邪路去了，這個將來墮惡道。在現世：名聲、財利等等，一切利益都失壞，都壞掉了。就像黑月，就是說月初的時候，月亮是一個小的眼眼。吉祥的月光呢，都看不到了。

「雖諸親友極愛樂」，雖然說親友對你很要好，可以保護你，但是你瞋心一起，就自己墮了非理的險惡的地方，總感到不安全。「心于利害失觀慧，多作乖違心愚迷」，對利害得失的事情，因為瞋心一起，他就是失掉理智了。能夠正確的觀察的智慧就沒有了，做的事情經常做錯，心迷住了，瞋心一來，把心蓋掉了。

 「由忿串習諸惡業，百年受苦于惡趣」，因為你瞋恨心，經常起瞋恨心，做很多的壞事，以後長年地在惡道里邊受苦。「如極損他來復讎，怨敵何有過于此」，這個瞋恨心就像最大的敵人，「極損他」，就是最大的敵人，他來報仇一樣。那個是極厲害，一切世間上的仇人，哪有勝過他的呢？這個瞋恨心最壞的。

「此忿為內怨」，這個怨不在外邊，這個瞋恨心，這個怨，在我心里頭。「我如是知已」，這個道理我知道之後，那麼有志氣的人――士夫，哪個能忍得住這個瞋心來囂張地發展它的勢力呢？就是要把它壓下去了。

此等過患皆從忿起，乃至未得決定了解應當修習。

這些說的那些壞處，都是瞋恨心、忿心而起的。你這個道理還沒有得到決定了解，那就還得多多修。一定要修到起了勝解心，毫不懷疑的，這個決定勝解的心，這個道理生起來了，那麼你這個修行的量夠了，可以修下邊的。

如《入行論》云：「無如瞋之惡，無如忍難行，故應種種理，殷重修堪忍。」

這個我們好象也有一個筆記，我們先看一看《入行論》怎麼說？這個《入行論》里邊，引了很多。我們開始引了一些，後頭太多了，一般看得懂的就不引了，那麼這里還引了一個，《入行論》第六卷里邊。

《入行論》卷六：「重罪無如瞋恚罪，難行無如忍辱行，是故于此應殷勤，以多方便修忍辱。」

「重罪無如瞋恚罪」，最大的罪，沒有瞋恚這個罪大。「難行無如忍辱行」，再難行的難行，沒有比得過忍辱的。「是故于此應殷勤，以多方便修忍辱」，所以說忍辱能夠摧毀這個障，這個瞋恚心的。所以說應當要努力修這個多方面的，各式各樣的方便去修這個忍辱。

《入行論廣解》卷六：「能為道障能斷善根之罪無如瞋恚，能摧煩惱熱惱之難行無如忍辱，故應殷重修忍，以多種方便而修習之。」

「能為道障能斷善根之罪無如瞋恚」，瞋恚障道又斷善根，這個前面我們講很多了，那麼這個是最重的罪。那麼這個這麼大的罪，哪個能把它摧伏呢？這是最難行的，能夠摧煩惱、熱惱的，就是瞋恚心的，最難行的無如忍辱。這是最好的能夠摧伏這個瞋恚心的這個難行。所以說我們要殷勤地修忍辱，各種各樣的方便來把它修好，那麼可以降伏這個瞋恨心。這是這一段，那麼我們現在來看書。

「無如瞋之惡」，一切毒，一切惡，沒有瞋恨心那麼厲害的。一切難行「無如忍難行」，忍辱是這個最難的難行。忍辱難行有什麼好處？能夠摧毀瞋毀的這個惡。所以說「故應種種理，殷重修堪忍」，修忍辱。

由見勝利過患為先，應以多門勤修堪忍。

我們把這個堪忍的勝利、不忍的過患，這個都知道了。這個先知道之後呢，我們才能夠多方面地、殷勤地、努力去修忍辱。

初句之理由，如《入中論釋》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果，及能害善，除不忍外，更無余惡最為強盛。」

「初句之理由，如《入中論釋》云」，這個為什麼一切惡沒有瞋那麼大呢？《入中論釋》第三卷里邊，它這麼說。「如大海水，非以秤量能定其量，其異熟限亦不能定」，大海的水，你要拿稱去秤多少斤的話，那是秤不出來的。以瞋恨心，對菩薩起瞋心(前面說過)，他感的異熟果的這個量，也是算不清楚的，定不下來的，我們一般的數字是定不下來的。

「故能如是引非愛果，及能害善，除不忍外，更無余惡最為強盛」，所以說能夠產生不可愛的異熟果就是惡道受苦。「及能害善」――斷善根。除了不忍(瞋恨)，除了瞋恚心(不忍的瞋恚心)以外，沒有其它的惡比它還厲害。那就是解釋「無如瞋之惡」這一句。以《入中論》的一句話來解釋《入行論》第一句。

若僅生最大非愛異熟而不壞善根，則非如此最大惡故。

不但是要產生極大的非可愛的，就是受苦的異熟的果，而且還要壞善根，所以這是最大的惡。如果單生最大的非不愛的異熟果，而不壞善根的話，也不叫最大的惡。這個瞋恨心是兩邊都關到的。

然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外余尚眾多，謂誹謗因果所有邪見，及謗正法，並于菩薩尊長等所起大輕蔑，生我慢等，如《集學論》應當了知。

「然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行，除瞋而外」，其余還有沒有？還兩邊都顧到：既引大的苦異熟果，又壞善根，這個惡行是最厲害的，瞋恨心就是這麼樣的一個。所以說瞋恨心是一個最大的敵人了。

這里宗大師很慈悲，他說除瞋以外，其他也沒有了？還多。在哪里呢？「誹謗因果」，那些邪見，撥無因果，是個邪見，斷善根，也感大的異熟果；「謗正法」，我們前面一開始的時候，謗正法的罪就講過一些。那麼《集學論》護法師品里邊，也講了很多謗正法的罪，有些我們還看不出來的這是謗正法呵。這個有空可以去參考。

「並于菩薩尊長等所起大輕蔑，生我慢等」，除了誹謗因果的邪見，誹謗正法。還有對菩薩、對尊長上師等，還有尊長那些，這里對他們起的輕蔑，看他們不起。這是大的輕蔑，大大的看不起；或者自己生我慢，認為我比他還懂，還比他要好。那麼這樣子呢，就是極感極大的苦的異熟果，又壞善根，也是屬于瞋的同類的。那麼宗大師這里特別強調一下，說我們要注意這些事情，不要做這些，這個極大的惡呢，感的果也就可怕，還要壞善根。那在《集學論》里邊，講了很多，應當空了你去看。「應當了知」，多多地參考。

卯三　忍之差別

第三忍差別分三：一耐怨害忍，二安受苦忍，三思擇法忍。

下邊忍的差別，忍有三種：「一耐怨害忍」，這前面講過的，怨家來害你；「二安受苦忍」，是指修行時的這些苦要受；「三思擇法忍」，這後面還要廣講。

辰一　耐怨害忍

初耐怨害忍分二：一破除不忍怨所作害，二破除不喜怨家富盛喜其衰敗。

怨家對你作害，你忍不住要發脾氣，要跟他斗；怨家富盛，他這個興了，你心里不高興，就想他倒霉，這個都是不好的。

巳一　破除不忍怨所作害

初中分二：一破除不忍障樂作苦，二破除不忍障利等三作毀等三。

「一破除不忍障樂作苦」，他障礙你快樂，給你作苦的事情，你忍不住。「二破除不忍障利等三作毀等三」，他障礙你的利養、讚嘆，這些有三種，那麼你忍不住。「作毀等三」，他反過來，做的事情，誹謗你、使你失利、衰敗也有三個，後邊都要講。

午一　破除不忍障樂作苦

初中分二：一顯示理不應瞋，二顯示理應悲愍。

未一　顯示理不應瞋

初中分三：一觀察境，二有境，三所依瞋非應理。　今初

我們不應該起瞋恨心，耐怨害忍，這個怨家來害你，你要忍得下去。那麼怎麼忍呢？這個東西來害你很痛麼，或者要把你殺掉，你怎麼忍的下去呢？就要多方面地觀察，多方面地去這個把道理搞通，自然就忍下去。

申一　觀察境

初中有四。

這里就分四個方面來觀察。

一觀察有無自在不應瞋者。

就看他來害你的人，就是怨家，他有沒有自在？是不是他自己要害你？還是他受人家驅使來害你的？如果他自己自覺地害你的，就是有自在的。如果他自己沒有自在，自己是人家的奴婢，人家主人差他來害你的，那他沒有自在。這兩種呢，我們來看：

應當觀察，于能怨害應瞋之因相為何。

能夠作我們作怨害的怨家，我們要對它起瞋恨心，這個因，為什麼要起瞋恨心？

如是觀已，覺彼于自欲作損害，意樂為先，次起方便遮我安樂，或于身心作非愛苦。為彼于我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶，抑無自在由他所使而作損害故瞋恚耶。

我這個瞋恨心是怎麼起的？是兩種。下邊把兩種說出來了。他說你觀察我們的瞋恨心是怎麼起的？那麼就是說，他這個怨家「于自欲作損害」，他自己意樂，要起一個念頭，他說我要害你，那麼這樣起方便。先意樂心，然後就方便，拿刀，拿什麼來了，來「遮我安樂」，我的好的東西、安樂的，他給我遮掉了，不給我受、享受。「或于身心作非愛苦」，或身也好，心也好，做一些你不想受的苦惱：打、罵等等、或者殺，那麼他這樣子做。

「為彼于我能有自在不作損害，強作損害而瞋恚耶」，他是不是有自在權，可以不作損惱，而偏偏他要起一個心，要害我？你這樣子去恨他：他本來是可以不害我的，他自己有自在權，他就是要害你，這樣子你起瞋恨心，這是一種；另外一種，他本身沒有自在，是人家驅使他，教他這麼做的，那你就恨他。這樣子不出兩種：一種是他自己有自在權，他就是要害你；一種他沒有自在權，人家教他害，他也沒辦法。由這兩種呢，你起瞋恨心。那麼這個兩種，下邊就慢慢地研究。

若如初者瞋不應理，他于損害無自在故。

「若如初者」，假使說他有自在權的。「瞋不應理」，他自己有自在權的話，你不應該瞋。為什麼？「他于損害無自在故」，你說他有自在權，實際上他並沒有自在權。

謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心，縱不故思，此諸因緣亦能生故。

「謂由宿習煩惱種子境界現前，非理作意，因緣和合起損害心」，他是害你，並不是他有這個自在權，就是起一個害你的心。害你是什麼呢？由過去的煩惱種子、現在的境界現前、「非理作意」，這個學過《俱舍》就知道，我們起個煩惱：一個是煩惱種子沒有斷；一個是引起煩惱的境界現前；一個自己心里沒有如理的作意，起一個非理作意，不好的心。這個和合之後，因緣和合，起一個煩惱，損害的心，瞋恨心，要損害你。即使你不是故意要害，即使他不是故意要害你。「縱不故思」，而這些因緣呢，自然和合的時候，會生起害你的心。所以說他並不是故意要害你，因為過去有他煩惱種子，現在有境界現前，他有非理作意等等因緣和合。即使他不安心害你，「此諸因緣亦能生故」，這些因緣也可以使得他生起惱害你的心。

若彼因緣有所缺少，則故思令生，亦定不生故。

假使這個因緣不夠的話，即使他心里安心要想害你，也生不起這個害的心，你因緣不夠，生不起。

如是由諸因緣起損害欲，由此復起損害加行，由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰，以他亦隨煩惱自在，如煩惱奴而隨轉故。

所以說，他沒有自在權，他即使想害你，也是過去因緣和合而成，過去現在因緣和合而生的。因緣不和合的話，哪怕他要起一個心要害你的話，他害不起來，因為因緣不夠。假使因緣夠的話，即使他不起心要害你，自然他要害你了。因緣條件夠了，就會產生這個果。所以說從這里看，用不著起瞋心，他並沒有自在權，他是過去因緣和合而生的，這些害你的事情。

「此補特伽羅無少主宰」，你說他有自在權，實際上毫無自在權。「以他亦隨煩惱自在」，他是跟著煩惱轉的，煩惱起了，叫他做什麼壞事，他就做了。「如煩惱奴而隨轉故」，他等于是煩惱的奴才一樣的，煩惱指揮他干什麼，他就做什麼，所以你一開始這個想他有自在權，不對的，實際上他毫無自在，「如煩惱奴而隨轉故」，這是第一個，這是說他自己有自在，實際沒有自在。

若他自己全無自在，為余所使作損害者，極不應瞋。

第二個，「若他自己全無自在，為余所使作損害者」，他自己沒有主權的，人家喊他怎麼做，他只好怎麼做，那麼這樣的人呢，你更不應起瞋恨心了。

譬如有人，為魔所使隨魔自在，于來解救饒益自者，反作損害行捶打等。

為什麼不應該瞋呢？打個比喻，有個人魔附在身上，魔就對他有自在權。他隨了魔的自在，他自己失去自在，由魔來指揮。你要救他，「于來解救饒益自者」，你去救他，你去要幫他的忙，結果他反而打你、損害你。這個不怪他了，是魔使他做的。

彼必念云，此為魔使，自無主宰故如是行，不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱。

「彼必念云」，幫助他的人必定這樣想，「此為魔使，自無主宰故如是行，不少瞋此，仍勤勵力令離魔惱」，去幫助他、解救他的人決定這樣想的，這個是被魔所迷，魔叫他這麼來打的，不是他自己要打，他毫無主宰的。這樣打人，是魔叫他打的。所以說雖然挨了打，毫不瞋恚，不起瞋心，甚至還是努力地要把他解救，從魔里邊，離開魔的損惱。這個是一個例。我們也是這樣子，他既然是人家所使的，你恨他干什麼？應當去把使他這個，脫離這個魔的力量，使他不害人就對了嘛。

如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思，此為煩惱魔使無主，故如是行，不少瞋此補特伽羅，須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行。

「如是菩薩見諸怨家作損害時，應如是思」，同樣的，這是一個比喻，菩薩看到這些怨家，要損害人的時候，既然他沒有自在的，他就這麼想，「此為煩惱魔使無主」。他這個魔是煩惱(煩惱也是四魔之一)，是煩惱這個魔，使他沒有主宰，打人的。「故如是行，不少瞋此補特伽羅」，所以說他即使這樣打人、害人，並不恨他，這個補特伽羅本身沒有自在的。「須更發心為欲令其離煩惱故，我應勤修諸菩薩行」，不但不恨他，還要發心，我要使他離開煩惱，離開煩惱這個魔，他可以自在了。我要好好地修菩薩道，不但是不要恨他，還要自己更精進修菩薩道。

如《四百論》 云：「雖忿由魔使，醫師不瞋怪，能仁見煩惱，非具惑眾生。」

就是說病人雖然恨，就是說一個病人，被魔所使，醫生去解救他，這個病人看見醫生來了，反而打醫生。病人雖然很恨這個醫生，實際上他並不是自己恨，是魔使，是魔使他的。這個醫生雖然被這個病人打了幾下，他也不瞋恨這個病人，也不怪這個病人，他知道是魔附在他身上做的，還是熱心地要把他這個病人救好。那麼同樣的，佛看到煩惱，「能仁見煩惱，非具惑眾生」，這個佛看到眾生做壞事，並不是眾生不好，是眾生心里的煩惱，這個魔使他做壞事的。所以佛對眾生並不起瞋恨心，還是很慈悲要救他，而要使他斷煩惱。他後頭這個魔，就是煩惱要使他斷掉。

月稱論師亦云：「此非有情過，此是煩惱咎，智者善觀已，不瞋諸有情。」

這個意思是連貫的，月稱論師說像這樣子情況之下，這個有情並沒有什麼過失。這個過失不在有情身上，是煩惱的過失。因為煩惱指揮他做壞事的，那麼主事的人是煩惱，他是被迫而乾的。這個有情，他沒有什麼大的過失。有智慧的人，能夠把這個道理善巧地觀察明了之後，絕對不會再瞋恨那個有情了。我們所以要對怨家起瞋恨心，就是這些道理不明了，所以說我們要學嘛。你如果不學的話，我們這些道理聽也沒聽到過，怎麼會明了呢？聽到之後，還要起決定的勝解，不搖動的，那麼才起作用了。所以第一個要學，學了之後還要慢慢的串習，思惟，生起定解。

《入行論》中雖說多理，然唯于此易生定解，對治瞋恚最為有力。

「《入行論》中雖說多理，然唯于此易生定解」，《入行論》里邊講了很多忍辱的道理，但是這個東西呢，最容易生定解的，就是說他是自己不自在的，是魔所使的。這最容易使我們生起定解，不起瞋恨心了。「對治瞋恚最為有力」，以這種方式對治瞋恚最有力。

《菩薩地》說修唯法想，堪忍怨害與此義同，故于此上乃至定解當勤修習。

《瑜伽師地論》的《菩薩地》里邊也說，它也講了很多忍的道理。有一個就是「修唯法想」，這個「唯法想」，我們有注解，等一下看，修「唯法想」這個方法可以「堪忍怨害」。怨家來害你，你可以受的了，忍得下去。這個道理，跟我們這里說的，他是不自在的道理是一樣的。「故于此上」，所以對這個道理呢應當要起定解，好好地修行。那麼起了定解，自然瞋恨心就不會起了。《菩薩地》 里邊，怎麼說「唯法想」呢？我們一個注解。

《瑜伽師地論》卷四十二：「云何菩薩于有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？謂諸菩薩應如是學，依托眾緣，唯行唯法，此中都無我及有情命者生者，是其能罵能瞋能打能弄能訶，或是所罵所瞋所打所弄所訶。如是如理正思惟故，于有怨害諸有情所，舍有情想，住唯法想。依唯法想，于諸怨害悉能堪忍。」

 「云何菩薩于有怨害諸有情所，修習隨順唯法之想？」這里也講了很多，《瑜伽師地論》也講了很多如何去忍辱。這里說菩薩怎麼樣對怨害的有情，要害我的有情，這一方面要「修習隨順唯法之想」，「隨順唯法」，這個想怎麼修呢？「謂諸菩薩應如是學」，該這麼學，「依托眾緣，唯行唯法」，一切都是因緣和合而生的，只有行，只有法。什麼叫只有行，只有法？我們後頭有注解。「此中都無我及有情命者生者」，這些緣生的法，這個法里邊根本沒有我、有情、命者――這是有情異名。我們學過《俱舍》的就知道，十二因緣第一句話，「無我唯諸蘊」，我這個補特伽羅，人我是沒有的，那麼投生，是哪個來投生呢，流轉生死呢？「唯諸蘊」，就是五蘊這些法來流轉生死，根本沒有一個補特伽羅，那麼這個道理就是唯法想了。唯行唯法，我們先看《披尋記》，什麼叫唯行，唯法呢？

《披尋記》卷二十七：「唯行唯法者，謂緣生法本無而有，有已散滅，是名唯行；唯法所顯，唯法能潤，唯法所潤，是名唯法。」

「謂緣生法本無而有」，因緣和合而生的法，本來是沒有的，就產生了。有了之後，也不常住，馬上就剎那就壞掉了，這叫唯行。行就是有為法，生、住、異、滅。「唯法所顯」，這些生、住、異、滅的有為法是哪個呢？就是法所顯。我們說一切就是不可離開兩個：人我、法我。現在把人我先破掉，法我還保持一下，最後把法我也破掉。人我是沒有的，就是有為法，有為法就是法。「唯法能潤，唯法所潤」，能潤的、所潤的都是法，所以叫唯法。

都沒有我，「有情命者」，補特伽羅呵，這些呵，都沒有的。既然沒有我呢，能打的我，能罵的我也沒有了，所打的我，所罵的人，也沒有。所以說，「是其能罵能瞋能打能弄能呵，或是所罵所瞋所打所弄所呵。如是如理正思惟故，于有怨害諸有情所，舍有情想」，他來害我，你就這麼一觀的話，他根本不是一個補特伽羅，就是一些法，因緣和合的法，就沒有一個補特伽羅來害我。「住唯法想。依唯法想，于諸怨害悉能堪忍」，他來的就是一切法，一切法就是說(它跟我們這里一樣的)，他根本沒有自在了。就是煩惱這些法來做那些怨害的事情，那麼你恨這個人干麼呢？這個補特伽羅，人根本是沒有的。你恨他干什麼呢？所以說這個《瑜伽師地論》的唯法想，跟我們這里講的沒有自在，是同樣的道理。那麼這一方面是最能夠使我們產生定解的，對對治瞋恨最有力的。這一方面好好努力，把它修起來。

若諸有情能有主宰皆應無苦，以此諸苦非所願故，有自在故。

「若諸有情能有主宰皆應無苦」，他進一步就說，假使有情有主宰的話，他應該不受苦了，為什麼？「以此諸苦非所願故，有自在故」，那個願意受苦呢？都不願意受苦。而你有自在，有自在嘛，你要怎麼就怎麼。當然他不想受苦，應當一切有情都離苦。

又諸有情若為猛利煩惱激動，尚于最極愛惜自身而作損害，或跳懸岩，或以棘刺及刀劍等，而自傷害，或斷食等，況于他人能不損哉，應如是思，滅除瞋恚。

假使說他有自主的話，每個人都不想受苦，應當都沒有苦了。現在說眾生受苦，當然是做不了主。那是前面說的那個不自在。再從另一個方面看，一切有情，假使說他沒有自主，煩惱逼他做一些壞事。那麼不但是害人，假使煩惱，很厲害的煩惱，激動的時候，他自己還會自殺。不說殺人，他自己都自殺。這個他自己害自己，他豈是情願了。哪個有情都不想受苦，但是煩惱太厲害的時候，他自己把自己都殺掉。這就可見這個有情的害人也是迫于煩惱，不是他自願的，他自己都要殺嘛。他就是煩惱太大了，最自己愛惜的身體，他還會去把它損害它。或者跳岩、或者是刀、劍刺，把他刺死了，自己傷害，或者斷食，餓死，絕食。自己對最愛的身體，煩惱起了都不顧惜了，何況對其他人呢？所以不要怪他了，這是煩惱的過失。這樣子思惟呢，還是要對真正的敵人――煩惱、瞋恚心，要把瞋恚心滅除。把怨害的瞋心滅除就對了，你害他個人沒有用的。

《入行論》云：「一切皆他使，他主自無主，知爾不應瞋，一切如化事。」

「一切」，就是說眾生都是煩惱所使。他自己做不了主的，自己沒有主，而他做主，對方就是煩惱做主。「知爾不應瞋」，那麼你知這個道理了，你恨他這個人干啥呢？「一切如化事」，一切都是緣生如幻的，本身他補特伽羅這個東西都沒有的，你瞋他干什麼呢？這個是沒有理由可以瞋的。

又云：「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住。若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦。」

「又云」，還是第六卷的，接下去的。「故見怨或親，為作非理時，謂此因緣生，思已當樂住」，所以說你這個道理懂了之後，你看見怨家也好，親家也好，對你做一些非理，就是做一些損惱你，害你。你就要這麼觀想，「謂此因緣生」，這個都是過去的因緣、煩惱和合而生的。既然過去因緣，自己也有一份。你過去害過他，他這一輩子要報你、報復，你瞋他干什麼呢？他本身也沒有個補特伽羅，有自性的沒有，都是因緣。你該恨因緣，因緣最大的頭子就是煩惱，所以說不要去恨他。你如果知道一切都是過去因緣而生的，你應當「樂住」，就是欣然地受這個苦，不要起瞋恨心。這應當是很高興的，果受了，以後就不再受苦。自己造的惡業麼，怪哪個呢？

「若由自喜成，皆不願苦故，則一切有情，皆應無有苦」，如果說有情有自在的話，那麼一切有情呢，就是說，這個是反面說的。前面是因緣生的，用不著瞋恚，欣然承受就完了。你假使說不是因緣生的，他自己能做主的，那麼一切眾生都不願意受苦的，那麼他自己能做主，那麼有情的苦都沒有了。我說不要苦，他說不要受苦嘛，一切苦都沒有了。這個事實上看到，眾生的受苦，很多很多。哪怕自己都把自己殺害了，自殺的都有，那就是說不自在。都是因緣和合而生的，不能說他有自在。這個正面、反面證明都是沒有自在權的。

又云：「若時隨惑轉，自愛尚自殺，爾時于他身，何能不為損。

既然沒有自在權的，他是煩惱所使，煩惱對他有自在，這個煩惱魔，隨了這個惑――煩惱轉的。自己最可愛的身體，有的時候，逼到還要把它殺掉。那麼對其他的人，他煩惱起的時候，他不瞋恨這才怪呢？他要害人，這個是天然的，不是他，是煩惱嘛。煩惱對他自己都要殺害，何況害人呢？所以說這個不能怪他的，這是煩惱不好。這是總的一段，說他沒有自在。

第二觀是客現及是自性皆不應瞋者。

假使這個損惱你，還是他自性要損惱你？還是客現，就是說偶爾的、外來的因素害的？這兩種都不應起瞋恨心。為什麼不起呢？下邊就講。

損他之過不出二事，謂是否有情之自性，若是自性瞋不應理，如不應瞋火燒熱性。

「損他之過不出二事，謂是否有情之自性，若是自性瞋不應理」，「損他」就是害他，這個過失總不出兩個：一個是自性，本身就是害人的，就像是火，就是要燒的；一種並不是本性，就是客來了，就是說不是自性，是偶爾的其他的東西來了，產生一些害人的事情的。那麼這兩種都不應生起瞋心。

第一種說自性的話，看這個害人是不是有情的自性？假使自性的話，你不要害，你用不著起瞋恨心。「如不應瞋火燒熱性」，自性：火的自性是什麼？能燒。你知道火的自性要燒的，你避開就完了。你自己把手伸進去，擺到火里去，那它當然要燒你嘛。你不要怪它，你自己不避開。這個假使眾生，他的有情的自性要害人的。那你就避開就完了。你跟他去斗，那他是要害你，本來他是害的嘛，你去跟他斗干啥？你不是自己愚痴嘛。你不要瞋，這火要燒東西，您恨火干啥嗎？你知道火要燒東西，那你東西不要給它燒麼就完了麼，你恨火干什麼呢。就是說有情本身的自性要害人的話，你避而遠之就完了嘛，跟他斗什麼呢，不要瞋。這是說自性是瞋的話，自性要害人的話，用不著起瞋心。

若是客現亦不應瞋，如虛空中有煙等現，不以菸過而瞋虛空，應如是思滅除瞋恚。

要是客現就更不要瞋了，它不是自性，是外邊來的，就是說外來因素起的，那更不要起瞋心了。「如虛空中有煙等現，不以菸過而瞋虛空，應如是思滅除瞋恚」，就像天空里邊有煙，出來一些濃煙。有菸很不好嘛，有毒的。我們不要說天上有點煙，對天就恨起來了。這個菸不是天的事情，這外來的因素嘛，你恨天干啥呢？恨虛空干啥？毫無道理。你該怎麼呢？要滅除瞋恚。主要的危害的在瞋恚里邊，你沒有瞋恚心，既不害人，也不會受苦。

《入行論》云：「若于他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火。若過是客來，有情性仁賢，若爾瞋非理，如瞋煙蔽空。」

「《入行論》云：若于他惱害，是愚夫自性，瞋彼則非理，如瞋燒性火」，這是《入行論》的話，宗大師引來證明前面說的道理不是他自己的，是經論里邊都說了的。那麼就是說是自性？還是客現的？(《入行論》第六卷，大家要看一下可以看。)

「若于他惱害」，假使說要對其他的人惱害的，是這些凡夫的本性。凡夫就是有情，本性是惱害他的，那麼你恨他干什麼呢？他本身就是要惱害的，就像火本身要燒的，你恨火有什麼用處？火本來要燒的，你東西拿開不要給他燒就完了，那麼恨他毫無道理。

假使第二個，「若過是客來」，這個害人的過失是客來的，就是外來因素的，不是他本身的。「有情性仁賢」，有情的本性是很好的，善良的。「若爾瞋非理，如瞋煙蔽空」，有情本來很好，因為客觀的因素產生了害人的事情，就像天空里邊，虛空本來是很好的，它是晴天很乾淨的，偶爾起個煙起來了。這個菸不好，不是空不好。你看那個煙，對這個虛空，瞋虛空起來了，那就不對了。

就是說是自性的害人也好，客現的害人也好，都不應起瞋恨心。這是兩個。

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者。

直接損害你的，或者間接損害你的，這樣損害你的，都不應起瞋恨心。

若瞋直接發生損害能作害者，應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等。

假使說直接害你的，你要瞋恨他，就是說能夠產生損害的這個事情是直接的，你瞋恨這個東西的話，假使一個補特伽羅，對方，怨家他刀殺你，你不要害，直接害你的是刀，不是他。那直接對你有害的，你要瞋他的話，你該瞋刀、瞋杖，刀杖打你，殺你嘛，你應該直接對你有害的是刀、是杖，你去恨補特伽羅干什麼？那你應當如瞋恨補特伽羅那樣子地去瞋恨刀杖，就是你瞋恨補特伽羅搞錯了，直接害你是刀杖，你該去瞋刀杖去。

若瞋間接令生損害能作害者，如刀杖等為人所使，其人復為瞋恚所使而作損害，應憎其瞋。

「若瞋間接令生損害能作害者」，假使這個瞋，你去恨「間接令生損害」，作損害的，就是說間接產生損害的人，你去瞋恨他的話。「如刀杖等為人所使」，你說刀杖直接害我呢，它後頭有後台嘛，是人用刀杖來害我的。直接的刀杖，它沒有權的，不要恨它，我們要恨那個使用刀杖的人，那麼才對了？也不對！為什麼？這個人他也不是直接害你的，他是煩惱瞋恨心起了，驅使他來害你的，驅使他來拿刀杖來害你的，那你該瞋恨那個瞋恨心才對，瞋恨那個煩惱才對，也不應當瞋那個補特伽羅。所以說直接的也好，間接的也好，做害人的事情，都不應當瞋那個人，起瞋心，那麼你該瞋甚麼呢？你該瞋這個煩惱，該滅除那個瞋恨的煩惱，這才對。

所以說，「若瞋間接令生損害能作害者」，你去害，恨那個間接的作損害的那個人的話。那麼「刀杖為人所使」，刀杖是直接的，那不要恨它，間接的是人。「其人復為瞋恚所使而作損害」，但是這個人，他也不是直接害你的，他也不是害你的主動的人，他是受了瞋恨心的驅使來害你的。那麼你應該「應憎其瞋」，應該主動的還是個瞋恨心，要把瞋恨心滅掉才對。

如云：「杖等親為害，若瞋能使者，此亦為瞋使，定應憎其瞋。」

就是說我們受了損害，恨那個直接害你的刀杖，不對，不應起，因為它刀杖沒有自在權。「杖等親為害」，雖然它直接害你，但你恨它沒用，人家使了刀杖來害你的，那麼恨那個能施刀杖的人？「若瞋能施者」，而這個也不對，這個能施的人，也是瞋恨心驅使他來害你的。「此亦為瞋使」，這個人補特伽羅，也是瞋恨心使他的作這些損害的，那麼你照規矩呢，「定應憎其瞋」，應當恨那個煩惱、瞋恨心，這才對。

故不瞋杖，亦不應憎能使之人，若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚。

「故不瞋杖，亦不應憎能使之人」，所以說，直接的刀杖不應起瞋恨心，對那個間接的使喚刀杖的人，也不應當起瞋恨心。「若瞋能使，理則亦應瞋其瞋恚」，假使說刀杖是無辜的，它是被動的，人家使喚他，真正的使喚就是瞋恨心，那個補特伽羅，本身也是間接的。照理說呢，應當是瞋那個瞋恨心，由瞋恨心驅使那個人，使喚刀杖來害你的。所以說真正的主使，主要的是那個瞋恨心了，主犯是瞋恨心。

不如是執，即是自心趣非理道，故應定解一切道理悉皆平等，令意不瞋補特伽羅，如不瞋杖。

假使你不是這樣子的，自己沒有這樣子的想法的話，那你心里就受了非理道，不合理的。所以說你一定要把這些道理呢，定解，產生一定的解。「一切道理悉皆平等」，平等道理就是說，杖也不是害你的，補特伽羅也不是害你的，所以說不要去恨那個補特伽羅，跟那個恨那個刀杖一樣，這是平等，它本身都是受人家驅使的。

此未分別杖與能使有無怨心者，由前所說破自在理應當了知。

在這里我們說，這個杖也好，能施的人也好，有沒有害你的心？這個道理沒有說。為什麼？前面講過了。有沒有自在權的時候，已經講過了，回過去一看就知道了。所以這里不要再說了。

第四觀能發動作害之因不應瞋者。

這個作害的因，能夠發動他作害的因，你好好地觀察，這樣子觀察之後，不應該起瞋恨心。這個道理是怎麼說呢？

受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦，要由隨順眾因乃生，此因是宿不善業故。

「受由怨害所生苦時，若是無因不平等因則不生苦」，就是說發動的因是什麼因，去研究一下，那你知道也不要起瞋恨心了。那麼我們要從因上考慮，「受由怨害所生苦」，受了怨家他害你，你受了這個怨害所生的苦，這個時候這個因是什麼？無因。它是「無因」？無緣無故的，這個果就生不起來了；「不平等因」？就是說那個人，他能夠作因，而他不是其他的因的果，這是不平等因。就是上帝能造世界，而他自己不要人造的，這樣子不平等因。如果這樣子說的話，無因也好，不平等因也好，那個苦生不出來的。

那個苦怎樣子生呢？要有「隨順眾因乃生」，隨順因，隨順就是隨順身口的因，這個身口的因也不是一個，就是前面說的因緣和合而起的。那麼隨順身口的種種因素和合了才生這個苦，這是真的因，因果的那個道理。「此因是宿不善業故」，這個因是什麼呢，為什麼現在受苦呢？過去你造了不善業。過去造了不善業，你這一世受報是對的，這是合因果的。就是說既不是無因；也不是不平等因，不平等因就是你造了業不受報。那麼這是「隨順眾因」，是過去的造的業，造的不好的業，現在受這個苦報。

由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他，作是念已應怪自致，于一切種破除瞋恚，如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起為自作害。

「由自業力發動能害令無自主，故自所招不應憎他，作是念已應怪自致，于一切種破除瞋恚」，就是自己業力發動，是這個害人的怨家。他沒有主宰，那麼來害我了，這是業力促使他害的，並不是他誠心來害你麼。「故自所招」，這是你業力所感的果，不應恨他的。那你這樣子想的話，「作是念已」，只要能夠如實的因果道理想的話呢。「應怪自致」，這個自己都是自己不好，自己造的果，自己招來的，過去不善的因招現在的不好的果。「于一切種」，任何情況之下，要破除瞋恚，因為你過去瞋恚害他，現在它業果成熟了，它來報了，你怪哪個呢？怪自己，所以說怪自己是什麼，過去的瞋恨心了做損人的事情，所以說任何情況之下，就是要破除瞋恚心，其它的不要去考慮。那麼下邊舉例。

「如那落迦所有獄卒，是由自己惡業所起為自作害」，那落迦的獄卒，就是把那個罪人放在油鍋里燒了，擺在磨子里磨了，這樣子鐵叉子、烊銅灌口等等。這些是他害你嗎？自己惡業所感的。你造這地獄的罪，是要感那些苦，獄卒來執行任務的。在《唯識二十論》的話，這個獄卒還是假的，是自己業報所變的，你造了惡業，就有那獄卒來害你，並不是真的有個獄卒。這有兩種說法，一種獄卒是自性所化的；一種獄卒是實有的有情。這些實有情也好，是化的也好，都是自己惡業所感的。那麼這些呢，「為自作害」，自己作了壞事，自己來受苦報，這個不要怪人家。

如云：「我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此損。」

因為我過去自己不好，害過人家，所以說，人家受了我害的人，現在來傷害我，這個是因果的報復，我應當甘心地受這個損害，不要去恨他。並不是他來害我的，是過去我害了他。所以說過去你害他了，既然你害了他，你現在受報，該受嘛，按了道理該受的。

又云：「愚夫不願苦，愛著眾苦因，由自罪自害，豈應憎于他。譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎于誰。由我業發動，于我作損害，此作地獄因，豈非我害他。」

「又云：愚夫不願苦，愛著眾苦因」，同樣的第六卷，「由自罪自害，豈應憎于他」，凡夫都不想受苦，但是偏偏做了很多的苦因，執著自己的自愛執，為了自己利益做了很多的罪，將來感了很多的苦。「由自罪自害」，自己造了罪害自己都受苦，你還恨他干什麼？

「譬如諸獄卒，及諸劍葉林，由自業所起，為當憎于誰」，這個比喻就前面說的，假使你下了地獄去了，這個獄卒來害你，是你業所感的，你恨他干什麼呢？獄卒還是有情，有的時候也說是有情的。假使劍葉林，你跑上去，這個葉子朝下，你跑下來，葉子朝上。他把你刺的渾身的皮都肉都刮掉了。這個是非情，它怎麼來的？就是業所感的。你恨它，恨哪個？就恨自己業所感的麼，這個沒什麼人來害你麼。

「由我業發動，于我作損害，此作地獄因，豈非我害他」，我自己發動造了惡業，那麼他現在來害我，假使有獄卒的話，或者是怨家的話。過去你作了惡業，現在怨家來害你了。這個怨家他害我的時候，他自己造地獄因，而把我的苦報消掉了，這個還是我害他了，不是他害我了。他把我殺掉，他下地獄去了。我卻是把過去的罪呢，由他這一害就完了，就報完了。而他下地獄呢，反而是我害他了，你還恨他干什麼？所以說這個道理想通之後，瞋恨心就不會起。

霞婆瓦云：「若云非我所致，實是顯自全無法氣。」

「霞婆瓦」，這個一個西藏大德說，「若云非我所致，實是顯自全無法氣」，就是前面說這些苦都是自己感的，假使有的人說：「不是我的，責任不在我身上。」那麼這個人呢，「全無法氣」，對法的氣味一點都沒有，就是說不懂，沒有學過法一樣的。

申二　有境

觀察有境不應瞋者。

下邊又一個方法、又一種角度來看，不應當起瞋恨心。念下去再看，它說：

若于怨害發生瞋恚，是因于苦不能忍者誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故，故應自念我極愚癡而自羞恥，勵防莫瞋。

「若于怨害發生瞋恚，是因于苦不能忍者誠為相違，以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故」，有的人說，我對怨家為什麼恨呢？因為他現在害我，作了很多損惱，使我受苦，我這個苦受不了，所以說我要恨他。這個話實在是說錯了，「誠為相違」，實在是相反地說了。那麼為什麼相反？下邊要說，「以不能忍現在微苦，極力引生惡趣無量大苦因故」，你現在的人家害你的苦，是你過去業報參與的苦，你受了，是微苦，這個不大。如果你不忍，起瞋恨心報復，那麼「極力引生惡趣無量大苦」，你反而引出到惡趣去的無邊無量的大苦。小小的苦不能受，而引些很大的惡趣的苦，這是划不來。所以說「誠為相違」。你說小的苦忍不了，你倒願意受大苦？這是相違的道理，就是這里。

「故應自念我極愚疑而自羞恥，勵防莫瞋」，所以說你應當這樣想，我這人太愚痴了，很慚愧。瞋恨心千萬不要再起來了，因為瞋恨心起來的時候，這個小的苦不願意受了，而願意受大苦去了嗎？

如云：「于現在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地獄眾苦因。」

現在的小小的苦，尚且忍不了，將來地獄的大苦，你怎麼受得了呢？那你「何不破瞋恚」，不要對微苦起瞋恨心。這個瞋恨心是什麼？「地獄眾苦因」，地獄的受無量的苦的因，就是瞋恨心。你起慎恨心了，將來感到無邊的地獄的大苦。為了現世的小苦，而引起無邊的大苦，太划不來了，你不如忍下去了算了。

其怨所生苦，是我宿世惡業之果，由受此故盡宿惡業。

現在的微苦就是怨家害我的苦，是我過去造了惡業感的果。你現在把這個過去的惡業的苦受完了，那這個過去惡業就報銷了。

若能堪忍不造新惡，增長多福，他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故于怨害應視其恩。

「若能堪忍不造新惡，增長多福」，我假使能夠忍下去，把過去的業報掉了，那麼新的惡就不造了，不起瞋恨心，地獄因不生了。不但是不去地獄，還增長多福，能夠忍辱嘛，忍辱產生很多的福德。

「他似不顧自法退衰，為淨我罪而行怨害，故于怨害應視其恩」，我是過去惡業感的果，現在受的苦――小苦，該受。不但是不可以造新的惡，而且增長很多的福。而他來害我呢，卻是他做些害人的事情。「他似不顧自法退衰」，他不管自己將來要墮惡道，他為了把我的罪洗乾淨，因為過去還殘有一些罪，要報掉嘛，他來幫我報。「為淨我罪而行怨害」，他自己造了惡趣的因。他為了救我，不怕自己墮惡道，那是菩薩行。那麼我們對他怎麼好起瞋心呢？要感他的恩。我們的惡業，由他來銷盡了，而他自己為了除我們的罪，反而是下惡道去，去受苦去了。這樣子的人，我們恨他干什麼呢？應當好好地念他的恩。

如《本生論》云：「若有不思自法衰，為淨我惡而行損，我若于此不堪忍，忘恩何有過于此。」

那麼《本生論》這麼說，這個道理一模一樣的。他說有的人，他不考慮自己「法衰」，就是做了害人的事情，自己要受報，自己要受損惱的。而為了淨我的惡，我過去宿業所感的罪惡，由他這麼一害呢，這個罪就消掉。為了使我的惡業消除，而行害我的事情，「而行損」，這樣子，他犧牲自己而使我的罪乾淨。這樣子的人，「我若于此不堪忍」，他來害我的，小小的苦，假使受不了，你要恨他，「忘恩何有過于此」？忘恩負義，哪有比這一個再大的？他把你惡趣里救出來了，過去的罪把你消掉，而自己下惡道去受苦。這樣子的恩人，你怎麼好恨他呢？不能恨他。這些道理，不懂佛法的人，根本就想不起，但是懂佛法的呢，確實千真萬確是這樣的事情。

《入中論》云：「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種。」

《入中論》，這是第三卷，發光地。「許為盡昔造，諸不善業果，害他忿招苦，如反下其種」，這個我們有。這是《入中論》的第三卷，筆記大家看一看。《入中論》原來的頌。

《入中論疏·發光地》卷三：「即許彼苦能永盡，往昔所作惡業果，云何瞋恚而害他，更引當來苦種子。」解云：「怨敵現于自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業，于三惡趣受苦異熟，今乃所余等流殘果。由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅，即許彼苦能令余業皆悉永盡，云何復起瞋恚心而思報害于他，更引當來遠勝現苦之大苦種子。」

這個解釋就是說「怨敵現于自身所作大苦，是由往昔造殺生等諸不善業」，就是我過去造了一些殺生的等等這些十不善道，不善業造了，先惡趣去受苦，異熟果。惡趣去了，還有等流果，殘余的現世還要受。「由此因緣能使一切苦等流果皆悉消滅」，這個殘余的等流果受好之後，一切以前造的不善業果，就消掉了。所以說他來害我，就是說這個苦呢，使我過去造的惡業，能夠全部消乾淨。我過去所造的惡業，有這點殘余的果，他來害我把它去掉了。那麼過去的惡業全部消掉了，地獄里面去過了，惡趣去過了，還有殘余的人間的苦，由他跟你消掉那麼這樣子的人，「云何復起瞋恚心而思報害于他」，他來把你的受的罪殘余的都消完了，你怎麼還恨他呢？還要去害他呢？你這一害他，一恨他的話，「更引當來遠勝現苦大苦種子」，你一恨他，或者想害他(他來害你，你要報復嘛)，那麼你這樣子，將來受的大苦的種子下去了，遠遠超過現在受的一點點小苦。小苦不忍，而種了將來極大的苦惱的種子下去，那就划不來了。這就是說，《入中論》的意思就是說，「許為盡昔造」，就是這個意思了。這個翻的有些不同，那個看起來容易懂一些。

如為醫重病當忍針灸等方便，為滅大苦而忍小苦，最為應理。

這個打個比喻，假使你有病，這個病很重，那麼醫生就要針、炙，那些該受點小苦麼。這是過去針炙，現在還要開刀。開刀還是救你的命，那麼你病重了，開個刀，這個刀的苦小，比死要好得多嘛。「為滅大苦而忍小苦」，這是很合理的。為什麼你，對他怨家來害你，你忍不下去呢。而偏偏要害他、報復，反而種下更大的苦的種子，這是最划不來的，最愚癡的。這些道理呢，都是叫我們要忍辱，不要起瞋心。好，我們再念一個。

申三　所依瞋非應理

觀察所依不應瞋者。

所依的身不應瞋的，也有兩個。

一觀能害因及有過無過，如云：「他器與我身，為應于誰瞋，如人形大瘡，痛苦不耐觸，愛盲我執此，損此而瞋誰。」

「一觀能害因及有過無過，如云」，也是第六卷，《入行論》，「他器與我身，為應于誰瞋，如人形大瘡，痛苦不耐觸」，就是說到底哪個來害的，到底哪個有過，哪個沒有過？「他器」，就是他的刀、杖，與我的身體，這兩個都是吃苦的因。他的刀、杖，我的身體，合攏來產生苦了。沒有他的刀杖，我不會苦。沒有我的身體，他刀、杖來也不會苦。兩個合起來就苦了。那麼你恨哪個呢？我們這個身體是什麼，如「人形大瘡」，這個身體，本身就是一個大的瘡。「痛苦不耐觸」，他是很不禁碰的，就是很嫩的，很嫩的那個大瘡呢，不能碰的，一碰就痛得不行的。那麼你弄了這麼個大瘡，他一個刀來碰你，你這個瘡也是有過，他的刀也是有過。到底哪個是過呢？這個就搞不清楚了。

這個下邊說，「愛盲我執此，損此而瞋誰」，我自己要貪圖這個身體，「盲」就是愚癡、無明了，沒有這個智慧的眼睛，執著這個身體。把身體執了自己，執的很寶貝。「損此而瞋誰」，你自己去作了這麼大瘡的身體，這個受了苦了，又恨哪個？這個身體本來碰不得，他刀一來麼，你就死掉了，或者痛得不得了。這個過失，到底他刀的過失還是你身體的過失？你執著這個身體，本來是個壞東西，碰不得的的現在受了點苦了，你還怪哪個呢？怪你自己執身體不好，不要去怪人家了。

又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中誰無過，誰是有過者。」

這就觀察，一個能害的因，到底是他的器杖還是我身體呢？而從自己身體來看，你是個大瘡嘛。到底哪個有過失呢？「有因愚行害」，就是有一個人，就是對方怨家。「因愚」，他不懂因果，他就做害人的事情。「有因愚而瞋」，而你自己瞋恨心起了，「因愚」，也不懂因果，瞋恨心能感極大的果報。瞋恨心的過患，你不知道，也是愚，兩個都愚。其中誰無過？兩個都有過。「誰是有過者」，到底你們兩個哪個有過，哪個沒過呢？都有過嘛。那你怪哪個呢？所以多方面地觀察，就是不應該起瞋恨心。

二觀自所受者，若諸聲聞唯行自利，不忍而瞋且不應理。

「二觀自所受者」，你自己受的什麼？菩薩戒，菩提心，要修菩薩行，你就自己受好了。「若諸聲聞唯行自利」，聲聞為了自利。「不忍而瞋且不應理」，修聲聞的只要自利，他不忍辱，起瞋恨心，尚且是不合理的。

何況我從初發心時，誓為利樂一切有情，修利他行，攝受一切有情。

何況自己從初發心的時候，發了願的，要利樂一切眾生，「修利他行」的，「攝受一切有情」的，這樣發大心的人，你怎麼反而起瞋恨心不忍辱呢？所以說觀察自己所受的那些菩提心、菩薩戒，也不該起瞋恨心。

修利他行攝受一切諸有情者，如是思惟發堪忍心，

攝受一切有情，要修利他行的，要修利他行，攝受一切有情的人，假使他這樣好好地思惟，要發能夠忍辱的心，不要起瞋恨心。

博朵瓦云：「佛聖教者謂不作惡，略有怨害不修堪忍，即便罵為，此從根本破壞聖教，由此即是自舍律儀。聖教根本由此破壞。雖總聖教非我等有，自失律儀是滅自者。」

博朵瓦有一句話，他說佛的聖教總的來說，不要作惡。假使說你略略地受了一點怨害而不修忍，這樣子的人呢，就可以呵責，你是從根本上破壞聖教。為什麼？「由此即是自舍律儀」，你是個受了菩薩戒的，你這個不能忍受怨害的話，就是違背自己的律儀。而聖教的根本就是戒，你戒破掉了，聖教根本也就破壞掉了。就是自滅，破壞聖教。從根本上破壞聖教，就是根本上你把律儀都舍掉了，律儀要你忍辱的，你怎麼不忍辱呢？雖然說總的聖教不是我們有的，就是我們不能破壞總的聖教，在自己份上的律儀，聖教的根本滅壞了的，就是說你自己的聖教，滅壞了的。

又云：「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿，若緩秋落始得安樂，若于怨害而不緩息，為其對敵反漸不安。」

這個打比喻來說，牛，這個西藏怎麼搞的，我不知道。可能牛背東西的。牛的鞍子它翻了，它翻到泥巴里去了。那麼牛就跳起來了，一跳的話，這個鞍子綁在牛的後頭就打它的腿。你越跳得高麼，腿打得更厲害。那麼你該怎麼辦呢？「若緩秋落」，就是說，綁這個鞍子的，在牛屁股上一個帶子，把它解掉了，這個鞍子離開了，你再跳，再不會打到腿了，「始得安樂」，那就是得到安樂了。

同樣的，「若于怨害而不緩息」，「怨害」等于說你是鞍子，你不給它解下來。「為其對敵」，你和它對起乾，「反漸不安」，反而自己感到不安，就說一個鞍子，你不解掉它，你越跳好了，跳得打到腿，越跳越痛，你把它解掉就完了。冤家要解掉，怨害不緩息的話，你要給它作對的話，那麼自己自討沒趣，就不安樂了。下邊還有一段。

未二　顯示理應悲愍

第二理應悲愍者。

不應瞋恚，應起悲心。

謂當至心作是思惟，一切有情無始生死，無未為我作父母等親屬友善，又是無常命速分離，常為三苦之所苦惱，為煩惱魔之所狂魅，滅壞自己現後利義，我當哀愍，何可瞋恚及報怨害。

這里說不但不要起瞋心，還要可憐他。要至心地，就是誠心誠意地，不是浮浮的，故意地，假情假義地想一下。至心地這麼思惟，一切有情無始以來，都做過我的父母、親屬、朋友。他們的現在呢，「無常命速分離」，他們是在受無常的苦，命根很容易壞掉。而且三界里邊，經常地受三苦，受苦惱：苦苦、壞苦、行苦，沒有一個不受的。不是壞苦就是苦苦，不是苦苦就是行苦，都要受。同時「為煩惱魔之所狂魅」，受了煩惱魔的驅使亂干，等于說著了魔，發狂一樣的。「滅壞自己現後利義」，把自己現在的、後世的利義都破壞掉了，因為著了魔了。這樣子的人，「我當哀愍」，我只有可憐他，救他都來不及。「何可瞋恚及報怨害」，怎麼可以恨他？還要報他的怨呢？那就是說不但不要起瞋恨心，報怨的心，還要起悲愍心啊。

今天時間到這里。

第八十六講

上一次我們講了忍辱波羅蜜多。那麼接下去，忍辱波羅蜜多有三種：一種是耐怨害忍；第二種安受苦忍；最後思擇法忍。上一次，我們第一個講到二百九十四頁，今天我們接下去。

午二　破除不忍障利作毀

破除不忍障利等三作毀等三分二：一破除不忍障譽等三，二破除不忍作毀等三，

這個里邊就是說，對八風里邊的稱讚、利啦，這些東西，這個又有三種情況，它的障有三種，分三種來看。對這個不忍，他作違害，給你誹謗等等心不忍，那麼也分三種。看他的分析。

未一　破除不忍障譽等三

初中分三：一思惟譽等無功德之理，二思惟有過失之理，三故于破此應當歡喜。　　今初

第一種三種呢，「思惟譽等無功德之理」，貪人家的讚嘆、稱譽等等，對我並沒有什麼好處；第二種，不但沒有好處，還有過失；(三)人家來破壞你的名譽，不但不要生瞋恨心，應當生歡喜心。

申一　思惟譽等無功德之理

若他讚我稱我稱譽，全無現法延壽無病等，及無後世獲福德等二種利益。

就是說現世的，人家稱讚我、讚歎我、或者稱譽我，那麼對于現世來說，有沒有好處呢？人家來讚嘆、讚譽，對現在自己既不能延壽，也不能無病，這些好處沒有。後世也不能得到什麼福報，得什麼福德。這兩種現在的利益、後世的利益都沒有，那麼這有什麼好處呢？讚嘆了半天，對我毫無好處。

故彼失壞若不喜者則無屋用，沙屋傾塌愚童涕哭與我今者等無有異，應自呵責而不貪著。

所以說這些稱讚也好、讚嘆也好，它們假使失壞了，有人來破壞，假使你對這個事情生不歡喜的心，那麼就很愚癡。就像個什麼呢？就像個小孩子，堆一個沙的屋子，這個沙屋子根本不能起屋子的用的。屋子是可以住，可以擋風雨。沙的屋子僅僅是一個行相，像一個屋子而已，什麼作用都沒的。但是這個屋子，假使給它搞毀了，塌下來了，這小孩子就大哭，這個毫無意思的。現在這個讚嘆、名譽這些東西，也沒什麼作用。現世即不能延壽無病，來世也不能得什麼福德，那麼人家破壞你的名譽、讚嘆，于此不值得什麼不高興的。否則的話，你要不高興的話，就像小孩子沒有智慧的，把沙屋子打塌了，大哭大鬧的一樣，這是太愚癡了。所以應當自己呵責，不要貪著這些事情。

那麼下邊引經據典，《入行論》里邊第六卷里邊有這麼說。

如云：「讚稱及承事，非福非長壽，非力非無病，非令身安樂，我若識自利，彼利自者何。」

這個就是說，人家的讚嘆、承事(就是伺侯)，這個人有我愛執，總是歡喜讚歎，歡喜人家來承事，給我做事情。這個有什麼好處呢？他這些讚嘆也好、承事也好，既不能增加我的福報，又不能使我長壽，也不能增加我的勢力，也不能使我無病，反而糟蹋一些福德。也不能身安樂，下一輩子也不能安樂，這一輩子也沒有什麼好處。假使我知道，認識到什麼叫自利的話，那麼這些讚嘆啦，這些東西，它對我有什麼好處呢？自利你說現世是長壽、無病、增加勢力、增加福氣等等，這才是；下一輩子得到福德。這麼對我有利。這些讚嘆對我現世、後世，有什麼利益呢？一點利益也沒有。那人家對你讚嘆失掉了，有什麼值得不歡喜呢？

又云：「若沙屋傾塌，兒童極痛哭，如是失讚譽，我心如愚童。」

他就說打個比喻，小孩子把沙堆屋子，假使人家把這個屋子搗毀了，他就大哭。這個屋子也沒有用的，既不能住人也不能擺東西，現世後世毫無用處，有什麼值得大哭呢？因為小孩子愚癡嘛，才這麼哭。現在我的這些讚嘆也好，什麼也好，就像沙屋子一樣，失掉了，有什麼值得不歡喜呢？如果你不歡喜的話，就像這個愚痴的小孩一樣，大哭大鬧的，這個毫無意思的，這是愚癡透頂的事情，那麼是不值得的。

這是第一個，現世後世都沒有利益。

申二　思惟有過失之理

第二讚譽等者，于諸非義令心散亂，壞滅厭離，令嫉有德，退失善事，如是思已則于彼等令心厭離。

不但是沒有利益，這些事情使我還要產生一些過失。這些讚嘆也好，稱譽也好，好象很舒服，「于諸非義令心散亂」，你人家一讚嘆呢，你心就散亂到那些非義，不好的地方去了。那麼不該想的地方你想下去。「壞滅厭離」，厭離心就給你失掉了。一讚嘆呢，飄飄然了，就不厭離了，很高興嘛。「令嫉有德」，你讚歎我，我高興，那麼其他的人，有道德的，人家讚嘆他的話，你要妒嫉。這些都是過失，都是煩惱。「退失善事」，一些好的事情退失了，那就做不成了。這樣子思考以後，那麼這些讚嘆等等，要厭離它，不要去貪著。不但沒有好處，反而使自己生過失很多。

如云：「讚等令我散，彼壞厭離心，嫉姤諸有德，破壞圓滿事。」

這也是《入行論》里邊的。他說讚歎、稱譽等等，使我心散亂到不合理地方去了；又破壞我的厭離心；還要使我妒嫉那些有功德的人。因為自己要讚嘆呢，對于讚嘆人家呢，就要妒嫉了。「破壞圓滿事」，破壞人家的圓滿，人家好了，你妒嫉，要破壞他；也破壞自己的善根福德。破壞圓滿事，自他都破壞。

這是第二個：不但是沒有利益，還有很大的壞處。那你何必要貪著這些讚嘆等等呢？這個關很難過，一般人都歡喜人讚嘆。人家說你不好就生氣，讚嘆就高興。最好人家讚嘆、承事等等。

申三　故于破此應當歡喜

第三如是令我退失譽稱及利敬者，是于惡趣救護于我，斬除貪縛遮趣苦門，如佛加被，如是思已，應由至心滅瞋生喜。

那麼這樣子把破壞我的名譽，破壞我的讚嘆、稱譽等等，使我退失了人家的讚嘆，也失去了利養恭敬。一讚嘆，利養恭敬就來了；不讚嘆，名譽壞掉了，恭敬利養也就沒有了。這樣子好不好呢？這是等于說，因為一讚嘆，一利養恭敬的話，就自己生了很多的不善的事情。那麼這樣子，你把它破壞了之後，等于說惡趣里把我救出來了。我不造惡嘛，惡趣就不會去了。把那個貪福，把那個貪著這些利養、讚嘆的這些煩惱去掉了。那麼惡趣的門也遮掉了，進不去了。等于佛的加持一樣，他們破壞我的名譽，等于佛來加持我，使我不到惡趣去，使我把貪的那些煩惱去掉。這樣子一思惟呢，不但是不要生氣，瞋恚心不要生，還要生歡喜心。這個對我有好處，不要說破壞你名譽，使你失去利養，就是非常生氣。

如云：「故若有現前，壞我譽等者，彼豈非于我，救護墮惡趣。我為求解脫，無須利敬縛，若有解我縛，我何反瞋彼。我欲趣眾苦，如佛所加被，閉門而不放，我何反瞋彼。」

他的意思就是前面的意思，假使有人現前來破我的名稱利養等等，他等于說把我從惡趣里救出來。因為我名聲一多了，肯定要生很多的貪著，這些不好的心要生出來。甚至于不好的行動，妒嫉人家，要破壞人家圓滿的事情。這些做了之後，要墮惡趣的。那麼破壞了我的名譽之後，等于說把我從惡趣里救出來了。我本來是要求解脫的，也不需要名稱利養。這個名利恭敬對我有什麼好處呢？我們是修行的人，求解脫的。名稱利養是把我們捆起來的，這個縛就是這個繩子，根本不需要的。有人把我這個繩子解掉了，還要恨他干啥嗎？應當歡喜，要感謝他。他把我的名稱利養的、名利恭敬的繩子給我解了，惡趣給我遮了，那好感激他，我為什麼反而恨他呢？

等于說「我欲趣眾苦」，等于說這些屋子里邊要生很大的苦的，而自己愚痴，要求進了這個屋子里面去。這個破壞我名利的人呢，就像佛一樣地加持我，把這個門關住，不放我進去，那麼我可以不受苦嘛，為什麼還要恨他呢？這就是說人家破壞你的名稱利養的話，不但不要恨他，還要感激他，使我免了受很多的苦嘛。這樣子一觀察，人家破壞你的稱譽等等，不但不要生氣，還要很高興，感謝他。

未二　破除不忍作毀等三

第二破除不忍作毀等三者。

這是讚嘆，人家誹謗你、粗惡語罵你等等，這也是八風里的另外一方面。這些方面呢，做了之後，人家做呢，你不忍。心里忍不住，要不高興，要發脾氣。這個也分三點來看。

心非有體非他能害，若直害身間損于心，毀等于身亦不能損，既于身心二俱無損故應歡喜，如是思已斷除憂悒，憂悒若滅，瞋不生故。

人家誹謗我，罵――粗惡語罵等等。罵心里很生氣，但是我們分析一下，這個心是無形的，沒有體的，你沒有形的東西，怎麼能害呢？害不了的嘛。假使說你害了身體了，你心執了這個身體，那麼間接地也害了心了。但是說，這個毀謗也好，罵也好，對我們的身體也沒有什麼損害，他罵了半天，身上不痛不癢的，有什麼損害呢？那麼身體沒有損害，那麼心當然也沒有損害了。假使身受了害了，心執著那個身，他感到痛苦，那麼身心受害。現在心他也害不了，無形的；身體那些毀謗，那些辱罵的話，對身體毫無損失，身心都沒有受害，那你還要氣什麼？要歡喜啊。這樣子思惟之後，那麼心里不高興的、憂悒的心應當要斷除了。憂悒的心滅除以後，那你瞋恨心就生不起來了。我們人家毀謗呢，都要生瞋恨心。應當這樣子觀想，瞋恨心就不會生了。

亦如《論》云：「意非有形故，誰亦不能壞，由耽著于身，故身為苦損。毀訾及粗語，並其惡名稱，于身若無害，心汝何故瞋。」

就是上面的意思一樣的。他說意就是心，它是沒有形體的。那麼無形的東西，害不了的。誰也不能損壞，哪個也破壞不了，他是無形的。有形的東西可以破壞，無形的你怎麼破壞呢？所以心是沒有形狀的，沒有形體的，損害不了的。假使你說，因為心執了那個身體，那麼身體受了苦了，心里就要不高興，要生煩惱，生瞋恨心了。但是我們看一看，毀謗也好，罵你也好，粗惡語對你說不好的話，或者惡名稱說你，譏毀你不好的，說你怎麼壞，這個對我們身體有什麼害處呢？不癢不痛，什麼都沒有感覺。那麼既然對你身體沒有害處，你這心里生什麼氣呢？既害不了心，又害不了身，他來毀謗，你生什麼氣呢？對你毫無損害，生氣是毫無道理的。

下邊舉幾個例，他們西藏的那些大德們的這些話來證明：

霞惹瓦云：「若于康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石，全無差別，故得安樂，後時諸人耳根薄弱，故無安樂。」

霞惹瓦說，「若于康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人，任說何語，與向土石，全無差別，故得安樂」，他就舉了三個善知識：康壟巴、內鄔蘇巴、照巴，他們三個人，你給他說什麼話，毀謗也好，什麼也好，等于說跟土、石頭說話一樣，毫無反應，他就不聽你那些話。所以說他們心里總是安樂的、不會生氣的。

「後時諸人耳根薄弱，故無安樂」，後來的人就不行了，這個耳根很脆弱，聽了一些話就要生氣了，所以說他不安樂，心里得不到安樂了。人家說什麼，你不要去理他，不當一回事，既不害身，又不害心，你有什麼不高興呢？所以他舉了三個例，這三位善知識，你給他說什麼好，就像給石頭、泥巴說話一樣，他們對你毫無差別。根本不管你說什麼的，他們心里很坦然很安樂。那麼其他人就不行了。

若對馨敦說某作是言，答曰：「暗中可罵國王，汝犯離間應當懺悔。」

假使有人對一個善知識馨敦，他說：「某年某人說你什麼什麼。」說挑撥離間話。他就回答說：「在背後頭，不要說這些人，國王都可以罵的。你現在說什麼？你搞離間嘛，你趕快懺悔吧，不要說這些話了。」就是他不聽他的。這位大德也跟前面一樣，你說什麼，他不聽你的，還叫你好好懺悔，你犯離間語嘛。

有謂慧金剛瑜伽師云：「人說我等為伏後者。」答云：「人不于人作言說事，又于何事。」次云：「速斷離間。」

有人對一個善知識――慧金剛瑜伽師，這麼說：「有人說我們是個伏後者。」「伏後者」，一個西藏的土話，西藏古代一種土話，問了拉卜楞寺的格西，他們說，伏後者這些人呢，說話是不準的，一會兒說好，一會兒說壞，等于說有點挑撥心的這些人。他就給慧金剛瑜伽師說：「有些人說我們是這樣的人。」這就是等于挑撥離間。他就怎麼回答呢？「人跟人碰到了，總是要說閒話的。不說話，他做啥事情呢？」就是一般凡夫，說話也是說些是非話。但是這個是非呢，卻是離間語，他馬上接上去就說：「速斷離間。」你這個說了，說離間了，犯罪的，趕快斷掉吧，不要這麼做。那就是不聽的。反正大善知識呢，聽人家說話呢，說你毀謗也好，什麼也好，他根本就不分，不去管他那些。他們心里能夠觀想，所以說心安樂。

若作是念，由毀訾等則余補特伽羅于我不喜故不歡喜，若余不喜我，于我有損可為實爾，然此于自全無所損，故應斷除不歡喜心。

「若作是念，由毀訾等則余補特伽羅于我不喜故不歡喜」，有人說了，固然你罵我也好、毀謗我也好，對我沒有損害，但是影響是有啊。他這麼一說的話，其余一些有情，補特伽羅本來對我很歡喜的、很恭敬的，現在聽了他的話，對我就不高興了，不睬我了。這個恭敬利養都沒有了。這樣子對我有損害，所以我心里不歡喜麼。

「若余不喜我，于我有損可為實爾，然此于自全無所損，故應斷除不歡喜心」，這個話好象有道理。人家對我不歡喜，這個就是對我有損害了。但是再分析一下，人家對你不歡喜，對你有什麼害處？假使說人家對你不歡喜了，你就受了很大的損失了，那麼你可以不歡喜。但是人家對你不歡喜，跟你毫不相干，就像前面的善知識一樣的，管你什麼不歡喜，說不好的話，他心里毫不動搖。沒有什麼不歡喜的，對我沒損害嘛。那麼既然對你毫無所損的話，你應該斷除不歡喜的心，不要不歡喜。損害嘛不歡喜，不損害為什麼不歡喜呢？

如云：「余不喜于我，此于現後世，俱不損于我，何故我不樂。」

人家不歡喜，對我不歡喜，這個事情對我的現世也好，後世來說也好，對我毫無損害。現世對我毫無損害，後世也對我也毫無關系。那麼你為什麼不歡喜？「何故我不樂」，我為什麼要不快樂呢？

若作是念，雖他不喜無損于我，然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故于毀訾毀謗傳惡名者而發憎憤，所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝。

「若作是念」，他又進一層說，固然是對你沒有損害。但是「雖他不喜無損于我」，人家不歡喜，對我來說，身心都沒有受損害。「然由依此，即能障礙從他人所獲得利養，故于毀訾毀謗傳惡名者而發憎憤」，他們又說，雖然說他對我們不歡喜，對我來說不關痛癢的。但是影響是有的，因為人家不歡喜我，這個就障礙了人家對我的恭敬利養。因為不歡喜之後，人家就不供養我了，也不恭敬了。所以對那些毀謗的、毀罵的、給我傳惡名聲的人了，要生起我的不高興，發脾氣，要生瞋恨心了。那麼說，說了半天還是有影響的，不利的，總是有不利的因素在里邊。他就是說到這個利養就沒有了。那麼下邊就進一步給你分析。

「所得利養須置現世，瞋他之惡隨逐而行，故無利養速疾死沒，與以邪命長時存活，前者為勝」，你所得的利養，即使說沒人毀謗你，你得了很多利養。這個利養呢，帶不到後世去的，總在這一輩子。這一輩子你就是不失這個利養呢，到死掉還是要放掉的，不能帶後世去的。但是「瞋他之惡隨逐而行」，你對他瞋心一起的話，就是跟了你跑的。你到後世去，這個報你要受的。那麼一個是只在現世，一個是後世要受報。這個兩個想想，哪個好？所以說「無利養速疾死沒」，這兩種情況，假使說你沒有利養的，甚至于你就餓死了，很快就死掉了；另外一種呢，得到利養，邪命，你因為慎恨心等等、妒嫉等等，利養是得到了，邪命的利養得到了，而且(還)活得很長。但是這兩個比起來呢，「前者為勝」，即使沒有利養，很快死掉，沒造罪，下一輩子增上生，如果你這一輩子，以邪命得了利養了，雖然活得很長，看起來福報很大，但是你下輩子要受報。那麼這個比起來呢，還是沒有利養很快死掉還好一些。你這個邪命呢，得到很長的存活呢，反而不如前面那個好。

設獲利養長時存活，然于死亡終無免脫終須有死，至臨終時，先經百年受用安樂，與唯一年受用安樂，二者相等，唯為念境。

這個，一個方面看，這是後世看，這一輩子來看，假使你得到利養了，也活得很長。你就滿意了，滿你的願了，但是你總是要死的吧？這個死的時候，你是免不了的。臨終的時候，哪怕你受了一百年的利養的安樂，或者只有一年的受享安樂，這兩個呢相等的。為什麼？時間長，時間短，在臨終的時候，只一個回憶，只一個念境。念境就是說，這麼想一想就是說：一百年，一百年過了；一年，一年過了。長了、短了，沒什麼差別。都是個念境，都是一個回憶而已，並沒有什麼值得高興的。就是死的時候，都是一個回憶。

爾時苦樂無差別故，譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別。

「爾時苦樂無差別故」，這個時的這個，苦也好，樂也好。臨終的時候，一百年的享受，跟一年的享受，基本上沒有什麼差別。他打個比喻。「譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂，二睡醒時，樂與不樂全無差別」，等于說你夢里邊享受了一百年，另外一個夢苦了一輩子，最後享受了一會兒功夫。等到你醒過來的時候，一個苦、一個不苦(一個樂)，醒過來了毫無差別，一樣的。這是夢境的差別，醒過來也什麼差別。醒過來，你享受的樂也過了，只是個念境；受的苦，僅僅受了一會兒的快樂，也過了，是個念境。「全無差別」。

如是思惟，若于利敬能破貪著，則于毀訾揚惡名等不生憂悒，以不求于他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故。

「如是思惟，若于利敬能破貪著，則于毀訾揚惡名等不生憂悒」，你能夠這樣子思惟的話，你就能夠把利養恭敬這方面的貪著可以破掉啦。那麼對這些毀謗啦，對你傳播惡名啦，也不生憂悒，也不生憂愁的心。「以不求于他顯我殊勝，雖不顯揚喜無退故」，另外我並不想求他來恭維我，顯得我特別殊勝。所以呢，他不顯揚我的名稱，甚至于毀謗，我的高興歡喜不會退失的，這些與我無損嘛。這些道理前面都講了，對我毫無關系的，怎麼會退失歡喜的？不會的。

亦如論云：「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性。夢受百年樂，若至于醒時，與受須臾樂，若至于醒時。醒已此二者，其樂皆不還，壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行。」

「亦如論云」，又引一個《入行論》里邊的話。「能障利養故，若我不喜此，我利置此世，諸惡則堅住。我寧今死歿，不邪命長活，我縱能久住，終是死苦性」，他說，就是說誹謗等等呢，你就說對我身心無損，但是有影響嘛，人家對我不歡喜，這個利養恭敬就沒有了，障礙我的利養恭敬了。那麼假使為了這個事情而不歡喜了，但是你要分析一下：「我利置此世」，所有得到的利養，只有這輩子才有的，死了之後要放下的，再怎麼多的利養，臨終一分也帶不走。而「諸惡則堅住」，假使說為了得不到利養要去斗，起瞋恨心，做這些不好的手腕去爭取。那麼這些惡，這些造的罪啦，就是瞋恨心造的罪呢，卻是堅住你的身體里邊，不會離開你的。你生到哪一邊去，就要受這個報的。所以說這樣子一想的話：「我寧今死歿，不邪命長活」，情願沒有利養，馬上就死掉，也不要搞一些邪命來活得很長。為什麼呢？「我縱能久住」，縱使你這一輩子能活得很長的話。「終是死苦性」，總是離不開苦的，這個死苦是逃不了的。就是沒有死苦之前，如果你懂的這個，前面我們中士道三苦的話，不是苦苦就是壞苦、行苦，都離不開苦的，你何必要爭取那個久住呢？

「夢受百年樂，若至于醒時，與受須臾樂，若至于醒時。醒已此二者，其樂皆不還」 ，那麼就前面說的，你夢里邊做了一個夢，受了一百年的快樂，到醒的時候，跟那個做夢，受了一輩子苦，只受一點點的快樂，一歇爾很少時間的快樂。到醒的時候，這兩個：樂與不樂，他的快樂「不還」，不可復得，再不可追悔了。這夢醒過來之後，夢中的快樂，再大也拿不到了，終不能不還，不會再回來了，一去不復還了。夢里的東西，你怎麼拿的回來呢？

「壽長短二者，臨終唯如是。設多得利養，長時受安樂，亦如被盜劫，裸體空手行」，壽長也好，壽短也好，這兩種到臨終的時候都是一樣的。前面說的，只是個念境了，只是回憶的事情，這些都過掉了。即使你多得了利養了，受了很長時的安樂，你臨終時候，就像給盜搶劫一樣，什麼都給你扒完了，衣服也扒起走了。「裸體空手行」，你走的時候光身體走的，你不要說財產那些利養，衣服都不給你帶一件去的，哪個帶得走呢？所以說這麼一觀想的話，這些事情都要放開了。

但是我們學嘛是這麼學，事情來了，脾氣大發起來了，把書都忘到哪里去了，這個你學了啥用處呢？我們這里就是有一些人，學了很多年，但是煩惱也沒有動，反而把佛教的東西莊嚴他的煩惱，做了很大的壞事。那麼這些人你學法，就是天變成魔，把佛來莊嚴你的魔，我執大魔，那就是太可惜了，也是太愚癡了。這些要好好醒過來啦。

巳二　破除不喜怨家富盛喜其衰敗

第二破除不喜怨敵富樂，喜其衰損者。

這是對自己來說了，對方怨家，很多人都有這個心理狀態：怨家好了不高興；怨家倒黴了，很高興。那麼這個也是不對的，不正常。這些要破除，這些心理狀態要破除。

本為利樂諸有情故發菩提心，今于有情自獲安樂反起瞋恚。

本來我們這里講的是上士道，我們都是要發菩提心，要利益眾生成佛的人嘛，你本來發的心，要利樂一切有情，要使他們都成佛這是最大的事，使一切眾生得到最大安樂的。你是這樣子發菩提心的。現在你看到有情，他自己得了小小的安樂，你反而起瞋恨心了，這怎麼說得過去呢？跟你發的願全部是背道而馳了。

又云惟願一切有情皆當成佛，今見彼等略有下劣利養恭敬，反生憂惱極為相違。

又說希望一切眾生都要成佛，而現在看到他，僅僅得到一點很少的下劣的利養恭敬。人家對他供養恭敬，這數字又不大，最下劣的，你生了很大的憂惱嫉妒的心。那麼你想跟你以前說的，要把一切有情都希望他成佛，這個話怎麼說呢？全部相違的了。「極為相違」，那你自己顛倒了，跟你發的願全部是背道而馳了。

故應于他幾大富樂，斷除嫉姤至心歡喜。

所以說你這樣一想的話，對你的怨敵，尤其是怨敵，他們有多少的富樂，都要斷除嫉妒的，嫉姤的那些心。不但不要嫉姤，還要歡喜。因為你本來想他安樂，他自己有安樂了，怎麼嫉妒呢？所以高興，隨喜嘛。

若不爾者，則菩提心利樂有情唯假名故。

假使你不是這樣做，而起憂郁的心、不歡喜的心，那你說你的菩提心要利益眾生，這是空話。「假名」就是說這是一句虛話，名不副實，虛說的話，是假話嘛。

如云：「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼。云令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱。若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋。不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心。若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關。」

這又引《入行論》里邊第六卷的話，「為樂諸有情，而發菩提心，有情自獲樂，何故反瞋彼」，你本來是發起菩提心，要利益一切眾生的。安立眾生于無上的快樂，就是成佛，是這樣子發菩提心的。現在有情，他也不是你的關系，自己他的福報，得到一些安樂，你怎麼反而恨他起來了？本來你要發願，你要負這個擔子，使他成佛，得到最大的安樂。現在他自己不要你花一份的力量，他自己得到一點快樂，你怎麼反起恨起他了呢？這個想起來，確實是一個很違背的事情。

「云令諸有情，成佛三界供，見下劣利敬，何故起憂惱」，你本來發心是，一切有情要他成佛，受三界的供養，就是三界的一切有情都要供養他。現在他自己得了一點很下劣的少少的供養，你怎麼起憂惱的心？該歡喜嘛。你發的願要他成佛，受三界的供嘛。現在他受這麼一點點利養，你怎麼反而懊惱起來呢？

「若汝所應養，當由汝供給，親友得自活，不喜豈反瞋」，這是打個比喻，假使說你該養的子女，比如子女你該養的，那你要供給他，生活費、教育費，你要供給他的。而這些子女呢，在親友里邊得到一些幫助，自己生活，自己受了教育了。你應當高興嘛，不要你花氣力了，不高興，還要瞋恨心，這個你太不知趣了。那就是說這些有情，本來你該負這個擔子，使他成佛，使他受三界供養的。現在他自己搞來一點利養，你怎麼生起氣來了？這個是絕對顛倒的事情。

「不願眾生樂，豈願得菩提，故若憎他富，豈有菩提心」，你假使說你不願意眾生受安樂的話，那你怎麼說願意他得到菩提成佛呢？菩提是最大的安樂，你小小的安樂還不想眾生得到，你怎麼說要他成佛呢？所以說，你對他得到一點富，就是圓滿的事情，對他一點圓滿的事情，好的事情，起瞋恨心的話，那你還有什麼菩提心呢？早就沒有了。

「若他從施獲，或利在施家，此俱非汝有，施不施何關」，這些就是說，這些怨敵也好，他們從布施的施主家里得到的利養，或者這個利養已經供養他了，或者這個利養施主要供養他，還沒有供養，還在施主家里。這個已經供的，沒有供的，都不是你的東西。他施也好，不施也好，與你有什麼關系呢？一般人就是說，施了之後非常嫉妒，還沒有布施的呢，想盡辦法叫施主不要供養他，這些都是一般人的心理。這是我愛執在那里起壞的作用。既然修行了，你是上士道發菩提心的人了，怎麼可以這麼顛倒呢？所以說這些道理，自己經常去思惟，那麼對怨家的好，得到一些盛的事情呢，再也不會起那些憂惱的心了。

怨家衰敗而生歡喜，及暴惡心願其失敗，僅由此心于怨無損，唯令自苦。

怨家他是衰敗了，倒霉了，你很高興；或者起一個極壞的心，發願使他失敗。他現在很好，你起個惡願，使他失敗。這樣子的心，你起個心，歡喜也好，使他失敗也好，對怨家說毫不相干，是你心里起個心理狀態，對他來說也沒有什麼影響。你這個反而，對他說沒有損害，對你說反而生了很多苦惱。為什麼？他這個很好，你就很氣；他衰敗了，你就歡喜。歡, 喜這個心就是不好的心，要受報的，等于自找苦吃的，「唯令自苦。」

設能損他，然亦俱害，思此過患，當一切種而正滅除。

即使說你發這個願，也能起作用，對他起損害的作用。但是他受了害了，你自己也受害嘛，你發的惡願要受報嘛。你惡願空的願，報還輕一點。這個願兌現了，你將來報很重，兩個人都受害。這些害處好好地想。「當一切種」，任何情況之下，都要滅除這些不高興的這個瞋心，要滅除它。

如云：「設怨有不喜，汝有何可樂，僅由汝希願，豈為損他因。縱由汝願成，他苦汝何喜，若謂滿我心，損失豈過此。彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我于地獄鑊，定受獄卒煎。」

「如云」，這是也是引《入行論》的話，「設怨有不喜，汝有何可樂，僅由汝希願，豈為損他因」，怨家有不高興的事情，倒霉的事情，你有什麼好快樂的呢？你發的菩提心要使一切眾生得安樂的。人家這個人雖是你怨家，但是也是眾生之一。他不高興了，不舒服了，你怎麼開心呢？這個你怎麼好高興的呢？僅僅你發一個願，也害不了他嘛。他好，你發願他倒霉，這個願也害不了他，他有他的因果嘛，不是你發個願就成功的。

「縱由汝願成」，即使他的因果跟你的願合了，你或者用一些方法，使他倒霉了。「他苦汝何喜」，他是受苦了，你將來還要受報，你有什麼高興的？他苦，你不受報，也不值得歡喜。何況你自己還要受報，毫無可喜之處。「若為滿我願，損失豈過此」，假使你說我高興，為什麼不高興呀？滿我願了嘛。我就是要他倒霉，現在他倒霉了，我怎麼不高興呢，滿願了嘛。「損失豈過此」，你將來受的損失，因為你發的惡願，因為你使他倒霉，而他真的倒霉，那麼你這個損失就將來到惡趣去了。哪有這個力量再比這個惡念還大的呢？就是這個惡念，就可以使得你受這個極大的損失到惡趣去，比他受得苦還重的多。

「彼煩惱漁夫，利鉤之所執，我于地獄鑊，定受獄卒煎」，這是打個比喻，漁夫呢，一個很能干的漁夫，把這個釣魚的鉤里邊擺一個很小的蟲，這個魚貪婪這個蟲，就上鉤了。這一上鉤的話，漁夫把那個魚抓了之後呢，到鍋去煮了吃了。這個樣子，這個煩惱，就是瞋恨心的煩惱。這個瞋恨心的煩惱就像這個漁夫的鉤一樣，如果我被這個煩惱的鉤鉤住了，那麼我跟這個魚一樣，給鉤魚的鉤子鉤住之後，魚是到人的鍋子里煮，而我被煩惱這個鉤住之後，要地獄里的這個鍋子去煮了，油煎去了。所以說「我于地獄鑊」，假使被煩惱的鉤子鉤住了，決定要到地獄里去，這個油鍋里去燒了。「定受獄卒煎」，那些獄卒就把你，把自己丟到油鍋子去煎了。油煎，受這個苦去了，這是一個很巧妙的比喻。這個煩惱，瞋心煩惱就像漁夫的鉤一樣，不能上鉤的，一上鉤的話就到地獄的油鍋去煎去了。

如是若于障礙我樂及我親樂為作非樂，並于怨家所有盛事，一向視為不可樂相，由此生憂，憂增發瞋。

假使說障礙我的快樂，或者我的親友的快樂，或者做一些不快樂的事，不好的事情，使我們不快樂。或者說怨家有什麼好的，你這些事情呢，對你說都是不可快樂的，這是你不高興的。因為不高興生憂愁。因為憂愁嘛，接著就發瞋恨心，那麼這是不好的一面。

若能破其一向不喜，則止其憂，由憂息故，瞋則不生。

假使說這種情況之下，你能根據前面的道理，把他的不歡喜，一向不歡喜的，就是我們無始以來就這麼樣子不歡喜的，你如果能夠現在以這個道理，以正的道理來分析，把他一向不歡喜的心扭轉過來，而「則止其憂」，扭過之後，憂的心就止住了。憂一息呢，這以後的瞋恨心也不會心起來了。瞋恨心不生的話，油鍋里去煎的，地獄油鍋煎呢，也不會去了嘛。這對你有大好處。

故應以前所顯正理，于此破其一向不喜，由眾多門滅除瞋恚，以其過失最重大故。

所以說應當把前面我們說的一些道理呢，來破除他一向不歡喜的那個心理狀態。「由眾多門」，多方面地把這個瞋心滅除掉，因為這個瞋恨心的過失是最大的，前面說過，斷善根的嘛，這是最大的。

能滅教授亦即上說佛子正理，要與煩惱而興駁難，向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。

怎麼樣子滅除瞋恚呢？就是前面講的那些，佛子就是那些菩薩的道理。我們這些發了菩提心的人該怎麼想的？該怎麼做的？以這些道理，跟煩惱「興駁難」，就是說自己心里面跟煩惱斗。這個斗就是辯論――問難，跟煩惱講道理，把它辯倒嘛。「向內摧壞第一仇敵瞋恚之理」，在內心里面把我們最大的仇人，就是瞋恨心，把它要摧滅。這個道理要把它好好地思惟。

是故若能以觀察慧善為思擇，以多正理而正破除，則能遮止多類瞋恚，由眾多門發生堪忍，能得堅固微妙習氣，以是由其無垢正理，于正教義獲定解故。

這里就是說我們修行不能離開觀察慧。像這些問題，如果離開觀察慧，一味地把心止住，你怎麼能解決這些問題？所以說一定要，假使我們能夠以觀察的慧，前面怎麼觀察，怎麼思惟，好好地思惟、抉擇，以很多的道理，各式各樣的道理，來破除這個瞋恚心，遮止很多的各式各樣的瞋心，從這一方面生的、那邊生的，各式各樣的、變化無窮的，多方面都能止住它。而多方面呢，產生堪忍的心。你這樣子能夠獲得微妙習氣。這個微妙的習氣，堅固的不動搖的，就養成功了。怎麼樣子的，「以是由其無垢正理」，為什麼能得微妙習氣能夠堅固地養成呢？也就是成佛的習氣。這些都是無垢的正理，就是佛教里邊的，就是最純淨的道理，以正教義去抉擇，得到定解。就是以善的觀察慧，好好地抉擇佛的正理、教義，得到一個無垢的正理，得到決定的解，非常重要。

有舍觀慧思擇修者，即舍此等菩薩一切廣大妙行，當知即是自他暇身受取心要無上障礙，猶如毒蛇應當遠離。

那麼這回到有些人的修行，只要求止，就是前面說的支那堪布：把心定下來就好了，不要思惟的。那麼這樣子的人，舍了這個觀察慧，不要去思擇修的人，那麼這些菩薩的妙行――廣大妙行都舍掉了，這個瞋恨心也不制住它了，也不去分析了，不去滅除它了。「當知」，這樣子做呢，「即是自他暇身受取心要無上障礙」，是自己，對于一切有情也是：暇滿的身要去修行，得到最心要的話是最大的障礙，一定要靠思擇修的。這些障礙呢，就是放棄了思擇修，「猶如毒蛇」，這個很厲害了，像毒蛇一樣的，對我們的修行有害的，所以說應當遠離。這也是回顧到，前面那些支那堪布之類的，不要思擇修，一味地把心止住，以為就是最高的修法，那是這里把它的危害性講了很多。

菩提道次第廣論卷十二

辰二　安受苦忍

前邊是耐怨害苦，怨家對你一些損害要忍得住。這里呢，我們生活上或者修行上，必然會碰到一些苦，要忍得過。就像我們前一段時間這麼大熱的天，還要作佛事，還要修行，上殿等等，這些苦要受。不受的話，避免了小苦，而將來要感得很大的苦，划不來。

第二引發安受苦忍分三：一必須安受苦之理，二引發此之方便，三處門廣釋。　　今初

這個引發安受苦忍分三種：「一必定安受苦之理」，為什麼必定要去受它？要安忍、安受，這些苦為什麼要忍得住，要受？「二引發此之方便」，以什麼方便安忍？「三處門廣釋」，這個廣解，好幾個地方多方面來解釋這個道理。

巳一　必須安受苦之理

如《入行論》云：「樂因唯少許，苦因極繁多。」

「如《入行論》云」，也是第六卷的，講忍辱品都在第六卷。「樂因唯少許，苦因極繁多」，快樂的因極少，有漏之苦，實際上總的來說呢，三界是沒有快樂的。即使你說有樂受呢，也極少，剎那變壞的，而苦的因呢，極繁多。因為我們有煩惱，做的事都是感苦的。苦因極多，樂因極少。

我等恆有眾苦隨逐，故以苦為道不可不知，若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚或于修道而生怯弱，即能障礙修善行故。

「我等恆有眾苦隨逐」，正因為樂因少，苦因多，所以我們在這個世間上的人，都是經常有些苦跟著我們跑的。

「故以苦為道不可不知，若不爾者，如《集學論》說，或生瞋恚或于修道而生怯弱，即能障礙修善行故」，所以說以苦為道，這個道理下邊要廣講。本來我們說為什麼修行呢？世間上有苦才修行，沒有苦你為什麼修呢？不是很好嗎？不要修了嘛。「以苦為道」 ，第一觀苦諦嘛，「不可不知」，所以修行，以苦來作道的這個道理呢，不可不知道的，就是要安忍嘛。苦本來是助道的，下邊要廣講的。假使你這個道理不去管它，「若不爾者」，就像《集學論》里邊說的話，因為有一點苦呢，生瞋恨心或者修道就退了，怯弱心，「哎呀這個修道那麼苦？」不干了，退了。這樣子障礙你的修行，「即能障礙修善行故」。

此復有苦是由他起，亦有諸苦，無論于道若修不修由宿業起。又有一類如下所說，由修善行始得發起，若不修善則不發生。

那麼就分析了，這些苦有的是其它原因生的，不是自己來的。也有些苦是因為管你修道也好，修也好，不修也好，因為你宿業感得那個報，必定要受的。還有一類呢，就是說你不修行就沒有苦，一修行呢，苦就來了。假使說我們前一段時間很熱，你說不修行，你不趕法會，你在自己家里，空調室坐在那里，那你很舒服，一點也不感到難受。在這里呢，我們說還有些人昏倒的，受苦的，這苦我們是消業障，不要害怕。你說不參加這些呢，或者不修行呢，你是沒有受苦嘛，一修行就苦了，這個有的嘛。不修行的人倒是蠻好，一修行苦就來了，這樣子是不是修行不好？不要修好了，這就不對了。那麼他這里就給你一一都分析了。假使不修善的話，這個苦就不發生的，一修行反而起來了，他就分析這樣子的苦。

如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者，此等暫時無能遮止，起已必須安然忍受。

那麼就這有兩種：一種是宿業感的；或者呢，現在其他的緣，這個力量而生起的苦，決定要生的。那麼你這個事情呢，你也沒有辦法遮止的。起了之後呢，你只好忍下去。你不忍怎麼辦呢？過去造了業的，現在那些緣現前了，你不忍也沒辦法嘛。忍也好，不忍也好，苦總是來了嘛。

若不能忍則反于此原有苦上，由自分別更生心苦極難堪忍。

這些苦，你說你不要受，你擺脫不了，那心里就非常難受。不但是身苦，加了一個心苦，苦上加苦，那就極難堪了，不好受了。

若能安忍雖根本苦未能即退，然不緣此更生內心憂慮等苦。

假使說你能夠忍，感到這是宿業所感的，不受也沒有用的，總是要受的，那麼心里就坦然。那麼心里的憂惱就沒有了。那麼這個苦呢，畢竟暫時一方面的，內心的苦就沒有了。

若于此上更持余苦助道方便，則苦極微而能堪忍，是故引發安受苦忍極為切要。

「若于此上更持余苦助道方便，則苦極微而能堪忍」，假使修行的人，在這個苦上，再加上一起其它的以苦為助道的方便。這個下面要講，苦對我們來說，對道有幫助的，這些方便，如果加上去的話，那麼這個苦會更減輕，感得極輕，而能夠受得了。「是故引發安受苦忍極為切要」，所以說，我們要如何，這個苦來了，能夠安然地忍受這個方便呢，非常重要。這個是每個人都要碰到的，尤其修行的人，他一修行呢，苦就來了，你不忍的話，不是退道，就是謗佛，這就不好。所以引發這些方便呢，很切要。

巳二　引發方便

第二引發方便分二：一有苦生時破除專一執為不喜，二顯示其苦理應忍受。　　今初

就是說苦來的時候，不要專門是一個苦來了，心里很不高興，心里也苦起來了，這個破除。第二個，這個苦你該受，不要一定要說不想受等等，心里放下就是了。

午一　有苦生時破除專一執為不喜

若已生苦有可治者，是則其意無須不喜，若不可治縱不歡喜亦無利益，非但無益且有過患。

假使苦生出來了，「可治」就是可以補救的，可以使它不生的，那麼你這個心不要不喜，你就補救好了。為什麼要心里很不歡喜而憂愁呢？假使說這個苦生了，沒有辦法補救的，沒有辦法使它不生的，那麼你就是不歡喜也毫無用處。就是你無可奈何嘛，你不歡喜有什麼用呢？僅僅是增加了你新的苦。這個對你原來的苦，毫不減少一分。不但是沒有好處，而且還有壞處。壞處下邊要講的很多。

若太嬌愛，雖于微苦亦極難忍，若不嬌愛，其苦雖大亦能忍故。

我們對這個苦不要太嬌。有的人小孩子這個父母寵愛慣了的，那就是一點也受不了苦，一點點不高興，說話重一點點就大發脾氣，大哭大鬧，這個太嬌了嘛。我們對苦一樣的，對苦太嬌了，一點點小苦，感到它沒辦法受了，大吵大鬧。那麼你假使不嬌愛的話，即使苦很大，他也忍得了。那麼這個也不是宗大師說的，《入行論》里邊，也是第六卷。

如云：「若有可治者，有何可不喜，若已無可治，不喜有何益。」

這個苦能補救的，那你補救嘛，有什麼不歡喜呢？假使這個苦來了，沒有辦法補救的，那你不歡喜有什麼好處呢？也徒然的。

又云：「寒熱及風雨，病縛捶打等，我不應太嬌，若嬌苦反增。」

他又這麼說，也是《入行論》，這個每個人都要經過的：天寒了，很冷的時候；太熱的時候；或者碰到風雨的時候；或者是害病；或者是縛，做了壞事被人家捆起來；或者追打，被人家打了，這些事情都會碰到的。對這些事情也不要太嬌，忍過去就完了。太嬌的話，不但苦是免不了，反而增苦，心里的苦更大。那麼就是叫我們執為不喜的這個心要破除，不要太嬌。

午二　顯示其苦理應忍受

第二顯示其苦理應忍受分三：一思惟苦之功德，二思惟能忍眾苦難行之功德，三從微漸修無難之理。　　今初

「一思惟苦之功德」，這就是苦的助道的，苦有什麼助道的方便了。苦還有功德，對我們修行有功德；「思惟能忍眾苦難行之功德」；「從微漸修無難之力」，從小小的修起來，將來大的苦也受的。

那麼第一：苦的功德。苦功德有五：苦有五個功德。

未一　思惟苦之功德

功德有五，謂一若無苦，則于苦事不希出離，故有驅意解脫功德。

第一個，假使世間上沒有苦的話，你對這個世間上苦的事情，不苦嘛就不想出離，不想出離就永遠在生死里邊流轉。所以這個苦呢，有驅使我們的心，希望趨向解脫的功德，就使我們趨向解脫的，第一個。

二由苦逼迫壞諸高慢，故有除遣傲慢功德。

當你受苦的時候，你自己傲慢的心也生不起來了。你自己來受苦了，人家受苦，你飄飄然的我慢貢高，你自己受了大苦了。你什麼慢呢？沒有什麼慢的。所以說有除遣我們傲慢的功德。

三若受猛利大苦受時，則知其苦從不善生，不愛其果，須止其因，故有羞恥作惡功德。

假使你的苦太厲害了，受的時候受不了。那麼你思惟一下，這苦從何而來？因果嘛，決定你造了不善的因。「苦從不善生」，那麼你對這個苦不愛，這個苦的果你不歡喜，那麼因不要造了。不造因的話，自然苦的果不會來。那麼你現在這個苦的果，你受不了了，那你趕快這個因要止住，以後就不會再受苦了。所以說「須止其因」，所以說你受了苦之後，「有羞恥作惡功德」，你自己知道這個苦是造惡來的，要起慚愧心嘛。過去造了很大的惡，現在感這個苦，那以後再也不要做了，起慚愧心。

四由苦逼惱希求安樂，若求安樂須修善因，故有歡喜修善功德。

你受了苦了，當然想解脫苦，求安樂。安樂就沒有苦嘛。那麼你因為苦逼惱，要求安樂。我們有的人，希望上西方極樂世界，為什麼去呀？娑婆世界苦，西方安樂嘛。當然因為娑婆苦，才求西方的安樂。如果娑婆不苦，你說他去不去？可能不去了。所以說苦，能夠驅使我們求安樂，安樂從何而來？「若求安樂須修善因」，一定要造善因，作善的因才能有安樂的果，所以說「有歡喜修善功德」。因為苦了，你要求安樂，安樂從何而求呢？「修善因」，所以說你就歡喜修善的功德，修善這個功德，是苦的功德，就說可以驅使我們修善的因，多做善事。

五由比我心度余有情，知皆是苦，于諸漂流生死海者，能發悲愍。

自己受苦受不了，要求安樂。那麼比度一下，一切有情同我一樣，都在生死里邊受大苦惱，也希望他們不要受苦，也得安樂嘛。那麼就起悲心了，就生起悲愍心來了。悲心一起，菩提心的根本就有了。

以上諸德及此所例諸余功德，自應先知數數修心，謂此諸苦是所願處。

這里我們說了很多的功德，「以上」――前面說的功德，跟這里舉的那些功德，我們都要好好地拿來修持，對自己要修。要知道這個苦並不是壞事，是我們的所願處。是我們應當要這個，修行的要這個東西，沒有它還修不起。

如云：「無苦無出離，故心應堅忍。」

假使沒有苦的話，你就不想出離了，所以心要堅定，也不要對苦起不忍的心，要忍受。這是對自己說，沒有苦的話，出離心生不起來。既然知道出離心的功德，這點苦不要一味的厭離了。來了之後，要堅忍，堅定地忍下去。

又云：「又苦諸功德，謂以厭除慢，悲愍生死者，羞惡而喜善。」

就是說前面的，苦還有很多的功德。第一個是厭離，自己方面說不要受苦呢，就是厭離這個苦的世界嘛；也可以因為受苦，憍慢心也可以除掉，就是說的遣除傲慢；再同比度他方，其他有情也一樣受苦的話，可以生起悲愍心，對于生死流轉的人生起悲愍心，這是輪迴的一切有情跟我一樣都在受苦，那麼起悲心，要度他，這個從大悲心慢慢地發展到菩提心。「羞惡而喜善」，一想到我們受苦因為造惡而來的，那麼就感慚愧。過去造了很多惡，再也不要造了。那麼你要安樂，不受苦，決定要善，造善業。你要求安樂的話，決定要歡喜地去修那些善了。所以說苦有很多功德，不要對苦呢一味的厭離。

今天就講這里。

第八十七講

上一次，我們講到忍辱，這個苦應當忍受的一些關系。第一個是思惟苦的功德，那麼上一次就把這個《入行論》的一個頌子，苦的功德，能起厭離心，可以除憍慢。對于眾生來說，可以起悲愍心，對流轉生死的有情，他們也在受苦，起悲愍心。那麼不願意有這個惡果，那就是造的不好的因了，那麼就是不要受苦果呢，就要對那個惡因不要造，要慚愧過去造了惡因，該受苦的果。那麼要受安樂的果呢，必須要造善的因。那麼這是因果方面呢，也可以明白這個道理。這是苦的一些功德。

未二　思惟能忍眾苦難行之功德

第二思惟能忍眾苦難行之德分二：一思解脫等諸大勝利，二思能遮止無量大苦所有勝利。　　今初

申一　思解脫等諸大勝利

我昔流轉生死之時，為求微劣無義欲故，雖知有苦尚能輕蔑非一大苦，作感當來無量苦因，忍受非一無義大苦。

我們無始以來為了求一些無義的，就是不應當求的五欲，雖然知道很苦呢，他可以「輕蔑」――就是說不顧那些很多的苦，而去追求那些毫無意思的五欲的享受。這個我們看到世間上就有嘛，為了追求五欲，一切苦他敢冒險去干。對一切「非一大苦」――很多的大苦呢，「輕蔑」――不在乎。這樣子做了之後，又感了將來很大的苦的因。就是這樣子做了這些事情呢，追求五欲當然是惡行，將來感了很多的苦。這樣子苦上加苦，過去都做了。「忍受非一無義大苦」，過去為了這樣子做，受了很多的苦，但是自己願意受的。

況我今者，為求引發自他無量利益安樂，尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦，而修善行，況輕于彼，應數思惟令心堅固。

過去為了無義的五欲，受了那麼的苦。現在我們是為了求自他的無量義利安樂――自他成佛――解脫嘛。假使說為了成佛要受的苦，比前面求五欲的苦，過百千億俱胝倍的數，這還是該受，為了要修善行嘛。況且我們現在為求自他義利安樂而受的苦呢，比以前求五欲的苦要輕得多，為什麼不敢受呢？應當這樣子好好地思惟這個道理。使心堅固，堅固什麼？堅固該修行的時候，求自他利益，該要受苦。過去無義的苦都願意去受，現在要成就自他義利的成佛的苦，為什麼不受呢？

《入行論》云：「為欲曾千返，受燒等地獄，然于自他利，我悉未能辦。」

為了五欲，曾百千次地受了地獄火燒的苦，燃燒地獄這些地獄的苦，都受過。「然于自他利，我悉未能辦」，假如現在真正要發菩提心，要自利利他，卻是一點苦也不想受，沒有起。

「現無爾許苦，能成諸大利，為除眾生苦，于苦唯應喜。」

現在並沒有像以前為了五欲而受的苦那麼厲害，而受的苦並沒那麼多。而這個苦受了，卻不是下地獄了，而能成自他利的，自他利，成佛的大利，為除眾生的苦。這樣子的苦，當然應當是歡喜地去忍受。過去為了五欲毫無意義的，地獄的苦百千次地去受，現在為了自他成佛，受一點點的小苦，為什麼不受呢？這個應當要歡喜地去受。

思惟往昔于自他利俱無所成，尚能忍受爾許難行，今為引發極大利義，于諸微苦何故不忍。

他就是說過去，對自他利毫無關系的，既不成自利，又不成他利的，那些為追求享受五欲等等，而能夠忍受很多的難行。現在我們的目的不一樣了，還要引發極大的義利，自他成佛，而少少的小苦，為什麼都忍不下去呢？

故雖有苦，然有此利，我實善得，如是思惟令心高起。

所以說雖然你修行成佛，要受一些苦。但是它的利益極大，這個收穫也是極高，那麼你為什麼不做呢？這些苦該受嘛。如是這樣子思惟呢，「令心高起」，就是心抬高了，不要低下去、低沉、不想受苦呀，退怯的心就去掉了。他是多方面思惟。

又由惡友之所誑惑，尚能趣向無義惡途，忍諸苦行，謂跳三尖矛及炙五火等。

我們過去，惡友的欺騙，這些惡友是外道，就像法輪功一樣的。受了他們欺騙之後，能夠趣向無義的惡途，去修他們的無益苦行，忍受很多的苦。對他們外道里邊，要跳三尖矛的，還有五火炙身的，法輪功就是這樣子：天安門自焚，自殺。這樣的苦，糊里糊涂就受了。

又為世間微劣事故，能強忍受務農，徇利戰競等事，非一大苦，如是思已當于苦行而發無畏。

又為世間的一些小小的事情，能夠忍，勉強地去忍那些種地，為了做生意――徇利、戰爭、競爭等等，這些事情都有很大的苦，但是利益又不多，但是我們過去也做了。「如是思已當于苦行而發無畏」，現在要做這麼大的好的事情，一點小苦都不想受，怎麼講得過去呢？所以說應當于苦行呢，要發起無畏的心，要敢于忍辱。這是從多方面看呢，過去為了沒有意思的事情，尚且肯忍很多的苦去做。現在為成佛的――自他成佛的事情，為什麼不願意去忍一點小小的苦，不敢去做呢？

申二　思能遮止無量大苦所有勝利

思能遮止無量大苦所有勝利者，如有一人是應殺犯，若截手指能免殺罪發大歡喜，如是若由人間小苦，總能脫離無邊生死，別能永斷那洛迦等惡趣眾苦，極為善哉。

我們說現在受的苦，將來可以遮止無量的大苦。就說以現在的小苦，而換了將來的很大的苦可以不受了。這個還是個勝利，還是個好處嘛。就是說打個比喻，一個人是「應殺犯」，就是該殺頭的犯――死犯。假使說你叫他把手指割下來，就免了他的殺罪，那麼他絕對是生大歡喜心。本來是要殺頭的，現在就割一個手指好了，就把他放掉了，他自己歡喜。就是說我們本來生死邊要受很大的苦的，現在為了成佛，稍稍受一點小苦，而以後生死的大苦就不受了，那不是很好的一個極大歡喜的好事情嗎？「如是若有人間小苦」，修行之後人間受點小苦，而能夠脫離將來的一切無邊的生死的大苦，尤其是能夠永遠斷掉這個地獄的那些惡趣的那些眾苦，那麼這個是很划得來的。「極為善哉」，這是好事情嘛。

若能善思現前久遠二苦差別，則于難行能生心力全無所畏。

假使說你能夠好好地思惟，善巧地思惟，現前的、永久的兩苦的差別。現前受小小的苦，可以免除將來永久的大苦，這兩個差別你好好地思惟一下的話，那麼你修的難行，修現在的苦行、難行，當然能夠生起來了，心里一點也沒有畏懼。這就是多方面地鼓勵我們不要害怕。那麼他又引這個《入行論》的第六卷的文。

如云：「若截殺人手，能脫豈非善，若以人間苦，離獄豈非善。」

他說假使一個殺人犯，他只要把手割掉了，就能夠免脫他的死罪，那不是個好事情嗎？「豈非善」，這不是很好的事情嗎？這是比喻，現在我們說，假使人間修行受一點點苦，而能夠將來永遠脫離生死流轉的，尤其是地獄的大苦，這也不是極好的事情嗎？這是很聰明的事情嘛。這樣子觀想，就對現在的小苦不要害怕。

未三　從微漸修無難之理

從微漸修無所難者。

一般人就這麼想：這個小苦固然受起來不困難，熬得住，大苦卻是受不了啊。那麼我們說這個不要害怕，只要慢慢鍛鍊好了。小的苦開始能受，將來鍛鍊到大苦也能受，也不會害怕的。

如云：「若習不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」

假使說你鍛鍊鍛鍊，不容易成功，就是說你小苦鍛鍊鍛鍊，將來對大苦能受，這個鍛鍊不成的，這樣的事情呢，「定非有」，是不可能的！所以說你「故修忍小苦」，你只要能夠忍受小的苦，盡量去修習。那麼將來呢，慢慢地大苦也是能忍的。就是這個道理呢，假使說練了小苦，大苦忍不到，不能忍的，這個事情不會有的。從小的鍛鍊起，將來大的同樣能忍。這里邊他們引了一段文。

《父子集會經》廣說云：「世尊有三摩地，名于諸法安樂行，若誰證得彼三摩地，彼菩薩緣一切法，唯受樂受，不受苦受」，乃至「若以有情地獄之苦逼惱于彼，亦能隨時正住安樂之想」云等。

他說有一個三摩地，它叫「于諸法安樂行」，他這個三摩地，得到這個定之後，這個菩薩不管緣一切法，緣哪一個法，只有得到樂受，不會感到苦受的。乃至他入了有情地獄(八大地獄)里邊去，它的苦惱對他來說呢，也好象是住在安樂里邊一樣，就是地獄的苦都不在乎。那麼我們可以回憶一下，提婆達多他造了三個五逆罪嘛：一個是出佛身血；一個是破僧；再一個是，一個蓮花色比丘尼羅漢給他打死了。這樣子下地獄――無間地獄，但是佛派阿難去看他的時候，他說他跟三禪的樂一樣，那就是得到這個三摩地。無間地獄的苦，對他說很安樂，那麼鍛煉到這個地方，這樣子的程度，一切苦還怕什麼呢？都是安樂，所以說不要害怕。

若被忍甲受苦意樂，雜諸小苦漸次修習，則忍苦力漸能增廣。

假使你披了一個「忍甲」，就是說打仗要披一個甲，就是能夠抵抗敵人的刀劍。這個是忍受的鎧甲披起來，那麼你自己有受苦的意樂心。這樣子鍛鍊的話，「雜諸小苦」，先修小苦，慢慢的大苦一點點雜進去鍛鍊。漸次地修習的話，則忍苦的力量「漸能增廣」，以後大的苦也不會害怕。就是說只要鍛鍊的話，大苦也忍得了的。

《集學論》亦云：「此中若修小苦為先，則于大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力，于諸苦上妄起樂想，如是若于一切苦上，安住樂想而漸串習，則亦能住安樂之想。」

這個道理一樣的，他說只要開始從小苦修起來，那麼將來呢，是大苦乃至極大的苦，無間地獄的苦，都能夠鍛鍊出來。比如一個人，他有串習力，他一個習慣的力量――串習的力量，他在苦上他起一個快樂的想。就像我們世間上，為了追求一個事情，他以為很快樂，結果受了很大的苦，他也不在乎。「如是若于一切苦上」，那麼我們也作安樂地想，而這樣子練習的話，將來也對于極大的苦，也能感到是安樂，不苦。就是前面說那個三摩地一樣的，得了那個三摩地，再大的苦他也感到很安樂，不在乎。

又生此想，復如《猛利請問經》云：「應當舍離，如樹棉心。」

你要生這個心的話，應當舍離這個如樹棉的心。樹棉的心，格西他們說是樹棉，棉花樹的葉子。這個葉子很軟的，隨風飄的，東風來就朝西吹了，西風來朝那邊吹了，就是沒有堅定的。就是說你心如果這樣軟的話，沒有堅強的毅力的話，那是鍛鍊不出來的。所以說應當舍離像樹棉心一樣，不堅定的這個心要去掉的。

《華嚴》亦云：「童女，汝為摧伏一切煩惱故，應當發起難行之心。」

這個《華嚴經》也有，他說，對一個童女說：「你假使要摧伏一切煩惱的話呢，應當要發起難行的心，堅強的心。」

謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成，故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴，譬如勇士入陣戰時見自出血，以此反能助其勇志。

「謂須心力最極堅穩，非心微薄之所能成」，所以說，你這個里邊就是說，要摧伏煩惱了，也要心里最極堅穩，堅定。不是微薄的心――就是不堅定的心，隨風飄的心，這是做不到的。「故若先發堅強志力，則諸大苦亦成助伴」，假使你能夠先發堅強的志力――毅力的話，大苦不但不會使你退，還幫助你成了個助伴，成為助道的因緣。下邊打個比喻，「譬如勇士入陣戰時，見自出血，以此反能助其勇志」，假如一個勇士，打戰的勇敢的一個人，他在入陣跟敵人交鋒的時候，看見自己身上出了血了。這個是一個苦事嘛，但是這個苦呢，「助伴」：增加更增他的勇氣。他看了出血之後，他這個復仇的心更厲害。他並不退弱，反而能夠「助其勇志」：盡力地消滅對方。就是說，世間上也有這樣子的，真正你心堅定的話，就是受點苦，不但不可以阻止你，而且成了一個助道的因緣。

若先未聞如是之法，雖聞云我不能行此自輕蔑者，則苦雖微亦能成彼退道之緣，譬如怯夫，雖見他血亦自驚倒。

 「若先未聞如是之法，雖聞云我不能行此自輕蔑者，則苦雖微亦能成彼退道之緣」，假使這些道理，前面講的道理，你沒有聽過，你雖然說：「我不能行，我做不到的。」這個你自己自卑之感的、自己輕蔑的人，那麼這樣的人呢，就是前面道理不知道。他說自己做不到。即使碰到很小的苦，也使他退道了。他也有個比喻，「譬如怯夫」：一個膽小的人，「雖見他血亦自驚倒」，打仗的時候，看見人家出血了，不是他身上的，他也沒有受傷，這就嚇得昏倒了。那麼這樣子的人，沒有用的，就是前面那個，這些道理沒有學過，自己輕蔑說我做不到的這些人，那是毫無用處。這個話呢，還是《入行論》里邊有的。

如云：「有若見自血，反增其堅勇，有雖見他血，亦驚慌悶絕，此由心堅固，怯弱之所致。」

有的人，看見自己身上出血了，受了傷了，反而增加他的勇氣，更堅定去殺敵人。有的人――膽小鬼呢，見他出血了，「亦驚慌悶絕」，就看到了昏倒了，動也動不來了，慌掉了。這個什麼原因呢？「由心堅固」，前面那個是由心堅固；一個是心怯弱，他膽小所造成的。

在「文化大革命」的時候，不是到處武斗嘛。好多地方都是拿長矛，甚麼刀了，尤其長矛最多，兩方面就是搏斗的。有個人他就是參加一邊的，當他們把長矛鋼盔交給他的時候，他的那個手在發抖了。這個怎麼打呢？他就已經慌掉了，根本不能。這因為他從來是這個家庭里嬌生慣養的，從來沒經過這些事情，一看、一碰到這個、一看這個場面呢，嚇得就動也動不來了。那麼這個，真正修行人這樣人不行的。

巳三　處門廣釋

處門廣釋者。若須安忍所生苦者，為當忍受由何生苦。

哪一方面生的苦？我們是安忍生苦，就是要對那些所生的苦呢，能夠安忍下來。那麼那些苦是哪一方面的苦，我們要安忍呢？「處」就是哪個地方生出來的苦呢？

此分八處。

這個八處的苦呢，這是從《瑜伽師地論》里邊四十二卷里邊來的，等一下我們可以翻一下，先把文消了。此處分八種。

一依止處者，所謂衣服飲食坐具臥具病緣醫藥供身什物，是能增長梵行之依，此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂郁，當忍由此所生眾苦。

第一依止處。「所謂衣服飲食坐具臥具病緣醫藥供身什物」，就是比丘，出家人用的四事嘛：飲食、衣服、臥具、醫藥，還有那個用的雜的東西。「是能增長梵行之依」，我們修梵行要依靠這些東西。「此等諸物若得粗鮮，他不恭敬，稽留乃與，不應憂郁」，我們得到東西呢，假使說衣服，給你很差的，飲食也給你極粗的，「鮮」――又臭又少；給你的時候呢，不是恭恭敬敬給你的，很看不起的樣子，扔給你的。或者呢你去要，你乞食麼，托缽了，你來了，他一下兒不給你，他管他搞他自己的，等了好久，才總算給你一點飯，打發你走了，「稽留乃與」。這樣子碰到這種情況呢，苦嘛，這是苦嘛。這是第一個依止處的苦，我們依止這個東西，靠修梵行的。那麼這些苦呢，不要憂郁，不要因為這樣子就不高興了。「當忍由此所生眾苦」，這樣的苦要忍下去。

二世法處者，衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死，如是九種是為世法，依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之。

第二世法處：世間法。「衰毀譏苦」――就是世間八法：利衰譽毀稱譏苦樂，這個好的四個方面去掉了，丟下是倒霉的四個：衰、毀、譏、苦，那麼是四種。「壞法壞、盡法盡」，該要壞的法，壞掉了，是個苦；該盡的法，盡了；要老的法，老了；要病的法，病了；要死的法，死了。這是世間的苦法。「如是九種是為世法，依此一切或依一分所生眾苦，應善思擇而忍受之」，這些世間的苦事情，或者一切全部受，或者受一部分，這樣的苦應當好好地思惟，能夠忍受它。

三威儀處者，行住坐臥是四威儀，第一第三晝夜恆時，從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受，終不非時脅著床座草敷葉敷。

第三種 「威儀處者」，行住坐臥是四個威儀。「第一第三、晝夜恆時，從諸障法淨修其心，由此生苦悉當忍受」，就是前面講的：第一個就是經行，行，經行。第二個是安住。就是我們修這個經行、安住，輪番地這樣子修。「晝夜恆時」，不是坐就是行――經行了。「從諸障法淨修其心」，就是前面講過的，一開頭講的。這樣子修行，當然要生苦了，這些苦要忍得下去。「終不非時脅著床座草敷葉敷」，「終不非時」，不該睡的時候，脅就不要碰到床、臥具，這些不要碰到，不要懶，不要睡覺。該經行的時候經行，該打坐的時候就打坐。這是前面說的，這個修行的方式。這一些當然有一定的苦，要忍受。

四攝法處者，㈠供事三寶，㈡供事尊長㈢咨受諸法，㈣既咨受已為他廣說，㈤大音讚誦，㈥獨處空閒無倒思惟，㈦修習瑜伽作意所攝若止若觀，為七攝法，于此劬勞所生眾苦悉當忍受。

「攝法處者」，攝法處里邊又分了七種，七個攝法：(一)「供事三寶」；(二)「供事尊長」，就是上師、師承等等；(三)「咨受諸法」，這個對上師、尊長之前聽聞正法；(四)「既咨受已」，自己問清楚了，講清楚了，自己懂了，「為他廣說」，要為人家說法，你自己懂了不算數，要利益眾生；(五)「大音讚誦」，以大音聲來讚嘆，背誦那些法；(六)「獨處空閒無倒思惟」，如理思惟，在空閒地方靜下來，靜處如理地去思惟那些道理；(七)「修習瑜伽作意所攝若止若觀」，修習瑜伽作意，就是去修禪定，禪定里邊，就包括止觀兩種：或者修止，或者修觀。這個是七種攝法，「七攝法」。這個七攝法里邊，當然你修的時候，有一定的辛苦。「于此劬勞所生眾苦悉當忍受」。

五乞活處者，㈠剃須髮等誓受毀形，㈡受持裁染壞色之衣，㈢從其一切世間游涉兢攝住故，別行余法，㈣舍務農等從他所得而存濟故，依他存活，㈤不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等，㈥斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲，㈦舍離歌舞笑戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活，由依此等所生眾苦應當忍受。

「五乞活處者」，你要乞食，這樣的生活也有很多的苦，他也分了七個：

(一)「剃須髮等誓受毀形」，一般人：頭髮、須認為是美觀的，這個做頭髮的做得很好看；這個須，他們男士就是，男人的美呢，他有須，這個認為是美觀的。但是出家呢，頭髮、須都要剃掉，「毀形」，把形毀壞了，不好看了。

(二)「受持裁染壞色之衣」，一般人歡喜穿漂亮的衣服，鮮的衣服，但是出家，要受割截的，就是一塊一塊拼起來的；染的呢，壞的――就是不鮮的顏色的，壞色的衣，穿這個。就是不要美觀，不要去給世間上那些人要求美觀，引誘人家來看等等，這都是不好的心。

(三)「從其一切世間游涉兢攝住故，別行余法」，世間上一切要跑的地方都不去，「攝住」。然後呢，行我們出家人的法。

(四)「舍務農等從他所得而存濟故」，就不是勞動。農、商這些事情都放下了。而「從他所得」，乞求，乞求來成活。這乞求不是懶漢，就是你不要傲慢。你吃東西，要從人家那里討來吃，那就折服我慢。「依他存活」，依著他存活。他就是我們的施主，我要報他恩，好好修行。如果自己賺了錢的，我也不吃你的，我自己吃自己的。我為什麼給你回向呢？他就這樣來了。

(五)「不應受用集所獲故，盡壽從他求衣服等」，長時積聚的東西，不要用。而盡形壽呢，需要的時候跟人家要。不要先存了很多，然後自己可以自己取，這個不符合出家人的一些作風。

(六)「斷穢行故，盡壽遮止人間諸欲」，「斷穢行」――就是非梵行，男女的事情了。這事情是很卑鄙的事情。盡形壽遮止人間的那些淫欲的事情。

(七)「舍離歌舞笑嘻戲等故，及離與諸親友同齡歡娛等故，盡壽遮止人間嬉戲，為七乞活」，就是說人間的一些歌舞伎樂、嘻笑等等都放棄了；還有親友，同等年齡的互相娛樂等等，也放棄。那麼我們這里出了家之後，如果說歡喜跟那些年青的串寮，聊天，沖殼子，那也屬于這一類的，要制止的。這些一類談笑歡喜，這都是不符合出家生活的，所以說呢要遮止人間的嬉戲的事情。

這七種呢，乞活處。凡是出家人，求乞的人，這些苦呢，應當要受。「由依此等所生眾苦應當忍受。」

六勤劬處者，勤修善品，劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。

你修善法了，修行了，那麼你很精進，當然也產生一些疲勞，這些因緣生的苦要受。

七利有情處者，謂十一事，從此生苦皆應忍受。

「利有情處」，前面說的利樂有情：饒益有情戒十一個事情。從這個饒益有情里邊，當然不會一帆風順，里邊還會生很多的苦，這些苦都要忍受。

八現所作處者，謂出家者，便有營為衣缽等業，諸在家者，則有無罪營農經商仕王等業，從此生苦悉當忍受。

「現所作處者」，現在要做的事情，分二邊。

出家的，「便有營為衣缽等業」，出家的他們沒有錢嘛，要求衣求缽，都要去花時間、花功夫去做；

在家的：「則有無罪營農經商仕王等業」，做農(農作)、做生意、開廠，或者做官、做王，這些事情要無罪的。所以說同樣經農、經商這些，有罪的：打漁、打獵，這是有罪的不能做的。要無罪的、符合戒律的、不違戒的，那些在家的可以做。但是這個里面做的時候，當然也會生很多辛苦，那麼都要忍受。這里說的菩薩當然是在家菩薩、出家菩薩一起說了。

如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢正趣菩提，已正趣入不令成其退轉障礙，令意全無不喜而轉。

「如是八處所生眾苦，隨何苦起，皆應別別精進不廢正趣菩提」，這些八個地方所生的苦，隨你哪一方面所起的，都要個別個別的，隨哪一個處生嘛，哪一個地方精進，要受了。別別的精進不懈。這苦生起來之後，忍受，而能夠精進的不懈，「不廢」，不是退下去了。「正趣菩提」，要向了菩提方面走。「已正趣入不令成其退轉障礙」，已經進入的不要退墮。不要是因為這個苦，成了退墮的障礙。「令意全無不喜而轉」，使我們的心里面，沒有一點點不歡喜的心生起來。就是很歡喜地，容易忍受這些苦。

這里邊我們就看一看《瑜伽師地論》的四十二卷，那就是《披尋記》呢，二四五五頁。那麼但是論文的嘛，就是四十二卷。大家找到了，我們就看一下，二四五五頁的。廣化(版)的更好找了，沒有注解的，一看就看到了，四十二卷的，在後頭一點。他就是菩薩的一切苦里邊，又分了八種。

《瑜伽師地論》卷四十二：「云何名為一切事苦？當知此苦略有八種，一依止處苦，二世法處苦，三威儀處苦，四攝法處苦，五乞行處苦，六勤劬處苦，七利他處苦，八所作處苦。

一依止處苦者，依謂四依，由依此故于善說法毗奈耶中，出家受具成苾芻分，所謂衣服飲食臥具病緣醫藥供身什物，菩薩于此若得麁弊鮮少稽留輕蔑不敬，不生憂悒，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受依止處苦。」

 「一依止處苦者」，那麼什麼依止處苦呢？依謂四依，出家人的飲食、臥具、衣服、醫藥了。「由依此故于善說法毗奈耶中，出家受具」，我們出家之後成苾芻分，生活就依靠這個四個東西，什麼呢。「衣服、飲食、臥具、病緣、醫藥、供身、什物」，其它的雜的東西。「菩薩于此若得粗弊鮮少稽留輕蔑不敬，不生憂悒」，假使這些東西得到的不好：粗的、弊的、壞的；很少；或者一下兒不給你，稽留，慢慢地給你；或者給的時候不恭敬你，扔給你，或者是丟給你。對于這樣子情況呢。「不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受依止處苦」，那麼它里邊的注解，你們自己看了。

二世法處苦者，當知世法略有九種，一衰、二毀、三譏、四苦、五壞法壞、六盡法盡、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若總若別，會遇現前能生眾苦，此即名為世法處苦。菩薩觸對如是眾苦思擇忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受世法處苦。

「二世法處苦者，當知世法略有九種，一衰、二毀、三譏、四苦、五壞法壞、六盡法盡、七老法老、八病法病、九死法死。如是世法若總若別」，或者全部或者是個別的。「會遇現前能生眾苦」，那會生很多苦了。「此即名為世法處苦。菩薩觸對如是眾苦思擇忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受世法處苦。」

三威儀處苦者，當知即是行住坐臥四種威儀，菩薩于中若行若坐，晝夜恆時從諸障法淨修其心，終不非時脅著床座草敷葉敷，菩薩于此疲所生苦悉能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受威儀處苦。

「三威儀處苦者，當知即是行住坐臥四種威儀，菩薩于中若行若坐，晝夜恆時從諸障法淨修其心」，這是前面講過的。「終不非時脅著床座草敷葉敷，菩薩于此疲所生苦悉能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受威儀處苦。」

四攝法處苦者，當知攝法略有七種，一供事三寶、二供事尊長、三咨受正法、四既咨受已廣為他說、五以大音聲吟詠讚誦、六獨處空閒無倒思惟稱量觀察、七修習瑜伽作意所攝若止若觀。菩薩于此七種攝法，勇猛劬勞所生眾苦，悉能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受攝法處苦。

五乞行處苦者，當知此苦略有七種。一者自誓毀形剃須髮等，棄舍世俗諸相好故。二者自誓毀色，受持改變壞色衣故。三者進止云為皆不縱任游涉世間，一切行住自兢攝故。四者依他活命舍商農等世間事業，從他所得而存濟故。五者盡壽從他求衣服等，于所獲得非法珍財久所貯積，不受用故。六者盡壽遮止人間諸欲，離非梵行淫欲法故。七者盡壽遮止人間嬉戲，舍離觀聽歌舞笑戲倡伎等故。及離與己親友同齡笑戲歡娛攜從等故。如是等類，因乞求行所有艱辛所生眾苦，菩薩一切皆能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受乞行處苦。

「五乞行處苦者，當知此苦略有七種。一者自誓毀形剃須髮等，棄舍世俗諸相好故」，世間那些相好，不要了。「二者自誓毀色，受持改變壞色衣故，三者進止云為皆不縱任游涉世間，一切行住自兢攝故」，世間上走的地方不亂跑。「四者依他活命舍商農等世間事業，從他所得而存濟故。五者盡壽從他求衣服等，于所獲得非法珍財久所貯積，不受用故」，總是跟他求，從人家去乞求，不要自己藏起來，藏了很多慢慢地用，這個不如法的。「六者盡壽遮止人間諸欲，離非梵行淫欲法故」，淫欲法永遠是離掉，不能做。「七者盡壽遮止人間嬉戲」，人間的開玩笑、那些喜樂，都要放棄。「舍離觀聽歌舞笑戲倡伎等故，及離與己親友同齡笑戲歡娛攜從等故」，跟親友、同年齡的人，大家一起玩、笑等等，這些也不能做。「如是等類，因乞求行所有艱辛所生眾苦，菩薩一切皆能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受乞行處苦。」

六勤劬處苦者，謂諸菩薩勤修善品劬勞因緣，發生種種身心疲惱，悉能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受勤劬處苦。

所以我們說修行的人，也有很多苦。假使你要入定，蚊子蒼蠅來叮你，你這個瞋心一起，要把它打死了，那就是不能忍受了。那就該忍的要忍一下。

七利他處苦者，謂諸菩薩修十一種利有情業，如前應知，由彼所生種種憂苦，菩薩一切皆能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受利他處苦。

「七利他處苦者，謂諸菩薩修十一種利有情業，如前應知，由彼所生種種憂苦，菩薩一切皆能忍受」，你心里要饒益他，他不一定接受你，他以為你是惡意，他反而跟你頂起來乾，這時候生的憂苦都要忍受。「不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受利他處苦。」

八所作處苦者，謂諸菩薩或是出家，便有營為衣缽等業，或是在家便有無倒商估營農仕王等業，由此發生種種勤苦，菩薩一切皆能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受所作處苦。

「八所作處苦者，謂諸菩薩或是出家，便有營為衣缽等業」，你要求衣缽，或是在家呢，無倒的，就是無罪的。「或是在家便有無倒商估營農仕王等業，由此發生種種勤苦，菩薩一切皆能忍受，不由此緣精進懈廢，如是名為菩薩忍受所作處苦。」

這就是這里的所說的「處門廣釋」，那麼書上就是這麼的。這個基本上是摘錄下來的，文字是差了不多的。

辰三　思擇法忍

第三引發思勝解忍中勝解之境，略有八種。

第三種忍的境界有八種。我們前面說的忍有三種，就是安住法思勝解。這個一切法能夠真實地思擇、觀察，起勝解。這個現在的法，就是依了經教的道理，去思惟之後，得到決定的見解，不為他所轉，這就叫法思勝解忍。我們勝解的境界呢，有八種。

一淨信境者，謂三寶功德；

一種是「淨信境者」，我們說相信的，清淨的相信的一個境界是什麼呢？三寶功德。我們說淨信的是三寶功德。

二現證境者，謂無我真實；

「二現證境者」，就是證到的，「謂無我真實」，這是補特伽羅無我，法無我這兩個，空性了。

三希樂境者，謂諸佛菩薩廣大神力，此復有三，謂神通力，六波羅蜜多力及俱生力；

第三 「希樂境者」，所謂希求的，「謂諸佛菩薩廣大神力」，這個神力又分三種：「神通力、六波羅蜜多力及俱生力」。

四五取舍境者，謂諸妙行諸惡行因，及此所招愛非愛果，此分為二；

第四第五「取舍境者」，哪個該取，哪個該舍的？「謂諸妙行諸惡行因」，因上說妙行要取的，惡行要舍的。果上的：所招的愛果――妙行上的愛果，要的；惡行受的非愛果，是不要的。那麼當然，你取舍的，從因上取舍，果上是無可取舍的。果已經現了，你取也沒有用了，舍也沒有用了。那麼在因上呢，要取妙行，不要取惡行。

六七所修境者，謂大菩提是應得義，及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便，此亦分二；

「六七所修境」，你所修的境界是什麼？「謂大菩提是應得義，及菩薩學一切諸道，是能得彼所有方便，此亦分二」，一個是境了，就是我得到的，應得的義，應該得到東西呢，就是大菩提了；那麼如何方便得到呢？菩薩修一切道嘛。這是分二個：一個是果；一個是能得果的道。

八聞思隨行境者，謂所知境，卓壟巴師說為無常等，然《力種性品》說十二分教等正法，為第八種或應如是。

「八聞思隨行境者，謂所知境」，「聞思隨行境」，就是我們聞思那個境界呢，就是要知道的境界。「卓壟巴」，一個祖師呢，認為是無常、苦等等這些道理，根據《瑜伽師地論》的《力種性品》里說，我們要知道的境界不但是這些，還有十二分教都在里頭，所以說，「然《力種性品》」，這是《瑜伽師地論》的三十八卷，「說十二分教等正法」，是我們第八種里邊要知道的事，境界。

勝解之理者，謂如實知此諸境已，無所違逆，數數思惟。

什麼叫勝解呢？勝解的道理說這些事情知道之後，要順了它，「無所違逆」的，「數數思惟」，產生定解，人家不能動搖，就叫勝解。

安受眾苦及思擇法俱分八類者，如《菩薩地》所說而錄，特于思法此說極廣。

「安受眾苦及思擇法俱分八類者」，前面我們說處所的苦有八種：八個處所。這里法思勝解忍，也說八種。為什麼都分八個呢？這個是根據《瑜伽師地論》的《菩薩地》所說的。那麼這個地方對這個「思法」――法思勝解忍呢，講得極廣，《瑜珈師地論》是講極廣。宗大師跟據《瑜伽師地論》來分呢，這兩個都分八個。這里我們就參考了，這個參考的東西太多了，我們只能是略略地標一下。就是說這個「法思勝解忍」在我們《瑜伽師地論》的四十二卷，有《披尋記》的在二四六零。沒有的就找《忍辱品》。

引法思勝解忍中勝解之境，見《瑜伽師地論》卷四十二《忍品》，《披尋記》(二四六Ｏ至二四六一頁)。

「云何菩薩法思勝解忍？謂諸菩薩于一切法能正思擇，由善觀察勝覺慧故，能于八種生勝解處，善安勝解。」

有八個處所，這個產生勝解。

「云何八種生勝解處？一、三寶功德處，二、真實義處，三、諸佛菩薩大神力處，四、因處，五、果處，六、應得義處，七、自于彼義得方便處，八、一切所知所應行處。」

「云何八種生勝解處？一、三寶功德處，二、真實義處，三、諸佛菩薩大神力處，四、因處」，這個因果呢，《廣論》就合在一起了。「五、果處，六、應得義處，七、自于彼義得方便處」，這兩個在《廣論》一起講了，「八、一切所知所應行處」。

「又此勝解，由二因緣，于彼諸處能善安立。一、長時串習故，二、證善淨智故。是名菩薩法思勝解忍。又八種勝解之境。」

詳見《瑜伽師地論》卷三十八，《披尋記》(二一九四頁)。

就是這里單單講了一個標題。詳細的哪里講呢？詳細的在二一九四，大家翻一翻，二一九四。這個講得極廣，我們只好大概翻一翻，沒有《披尋記》的，翻到三十八卷的《力種性品》第八。那麼里邊就是講的。這個《初持瑜伽處力種性品》，第八品里邊開頭的一點點。

《本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處力種性品第八》：「云何菩薩具多勝解？謂諸菩薩于其八種勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂。一者于三寶功德勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂，謂于佛法僧真實功德，具多勝解。」

對于佛法僧三寶的功德起決定的勝解，不會搖動了。

「二者于佛菩薩威力勝解依處，具足成就淨信為先，決定喜樂，謂于如前所說威力，具多勝解。」

什麼叫「威力」呢？這個我們要看，二一一七，是三十七卷。沒有的就查三十七卷。這個《菩薩地》《初持瑜伽處威力品》，就在前頭，當下就是。

《初持瑜伽處威力品》：「云何諸佛菩薩威力？當知略有三種。一者聖威力，謂佛菩薩得定自在，依定自在隨其所欲一切事，成心調柔故，善修心故，是名聖威力。二者法威力，謂諸勝法有廣大果有大勝利，是名法威力。此中法者，即是六種波羅蜜多，所謂布施乃至般若。如是諸法有大威力，名法威力。三者俱生威力，謂佛菩薩先集廣大福德資糧，證得俱生甚希奇法，是名俱生威力。」

那麼下邊呢，什麼叫神通威力，六神通講了很多，我們不能全部念，六神通講過了。它講得極多，佛菩薩的很多神通都講了。漏盡通、宿命通……都講了。這個回去看。「法威力」在哪里呢？《披尋記》二零四六。單是《瑜伽師地論》，這個你們好找，比較簡單，沒有那麼多的注解。

《瑜伽師地論》：「云何法威力？謂布施威力乃至般若威力。此布施等諸法威力，應知一一略有四相，一者斷所對治相，二者資糧成熟相，三者饒益自他相，四者與當來果相。」

每一個都有：布施四相、持戒四相，講了很多。最後又翻到什麼叫「俱生威力」。云何菩薩具生威力，《披尋記》二一五三，廣本的好找。這個因為它沒有好遠，「法威力」過了，就是般若的四個相過了之後，就是俱生威力。

《披尋記》：「云何諸佛菩薩俱生威力？謂性能憶念諸本生事，為欲利益諸有情故，不由思擇，于極長時種種猛利無間大苦悉能堪忍，為欲利益諸有情故欣樂領受，能辦有情利益事苦，為欲利益諸有情故，上生第四睹史多天，儘睹史多壽量而住。」

那就是「八相成道」的事情，就講了很多。這是威神力的事情，那麼一大篇，我們就大概指一個方向就完了。那麼還有下去，這個再回到二四六零，那麼八種功德處，這個大威力處講過了，還第二個真實義處。真實義處呢，有《披尋記》的，請你們翻到二零四三，假使廣本的就是三十六卷的後頭。《菩薩地初持瑜伽處真實義品第四》。

《瑜伽師地論》：「云何真實義？謂略有二種。一者依如所有性諸法真實性，二者依盡所有性諸法一切性。如是諸法真實性一切性，應知總名真實義。此真實義品類差別復有四種，一者世間極成真實，二者道理極成真實，三者煩惱障淨智所行真實，四者所知障淨智所行真實。」

「世間極成真實」，世間上認為是公認的事情，這種道理；「道理極成真實」，根據因明的比量推出來的；「煩惱障淨智所行真實」，阿羅漢的境界；「所知障淨智」，佛的境界。這四種真實呢，廣講，極好。我們以前在開始學的時候，就是有本書，專門講這個《真實義品》的，把這個摘下來專門研究的。當然我們不能再把這個講了，這個講起來又是一本書了。那麼指個方向呢，大家回去看了。

下邊就是說因處果處。因處果處呢，這里邊要廣講的：有多少因，有多少果，這個講的很多，那麼只好回去看了。那麼大概我們方向指一指就算了。這個就是法思勝解忍，有那麼多的內涵。

卯四　修忍時如何行

修此等時如何行者。謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝，具足六種波羅蜜多，唯除令他安立于忍，是忍施外余如前說。

「修此等時如何行者」，那麼這個修的時候怎麼修呢？「謂隨修一能堪忍時，皆令具足六種殊勝」，這個六種殊勝我們前面講過的，都要用的。每一個波羅密都要用的，六種殊勝。而且每一個波羅蜜多都具足六個波羅蜜多，這也要用的。前面都講了，這里略了。那麼忍辱的波羅蜜多，具足六種呢，其它的跟前面講的一樣的，去看一看好了。就是一個布施，怎麼叫忍辱的布施呢？是自己安忍，也令他安忍，「安立于忍」，令他也能夠忍，這個叫忍的布施。這是特殊的，那麼其他的一樣，就看前面，「余如前說」。

卯五　此等攝義

第五此等攝義者，謂應隨念發菩提心，為行依止而修行者，是欲安立一切有情于漏盡忍所有根本，故須令此漸次增廣，大地諸忍作所願境而勤修習。

我們要總地來說，攝攏來說，我們要怎麼樣子呢？「謂應隨念發菩提心」，菩提心不能忘掉，菩提心是我們行動的依止，依菩提心而依止，我們來修，修行。那麼這里忍辱呢，要安立一切有情于最高的忍――漏盡忍，漏盡忍就成佛，這是最高的忍。「所有根本」，要得到漏盡忍呢，下邊要修很多的法，忍的法，這些所有的那些根本法都要修起來。「故須令此漸次增廣」，最根本的、底的慢慢擴大，最高漏盡忍，一點點修上去。「大地諸忍作所願境而勤修習」，我們初修的人，或者初學的人，初修還談不上。三大阿僧祗劫盡了，才是初修的，我們現在還沒進去了，還談不上，只是學一下。那麼要大地的諸忍，地上菩薩的忍，作我們的所願境，就是我們將來要達到那麼的高度。現在所說起步很低，而將來呢，地上菩薩的忍，都要做到。以這樣子的，作我們發願的目的。「而勤修習」，好好地去修。

諸初發業所應學忍善了知已，如理修學。

那麼當下「初發業」，開始修的那些人，你要該做到的，該學的那要好好地了知。了知之後，「如理修學」，先要懂了之後才修學。所以說我們佛教呢，是個理智的宗教。也不說宗教，理智的。自己懂了之後才能修，盲修瞎煉，道理不懂，一股蠻勁。固然這個很可讚嘆，但是呢，如果我們說要不錯的道，圓滿的道，圓滿不圓滿能不能達到究竟的果位，是這個分別，而錯與不錯卻是大有差別。如果錯的道，你拼命地去干的話，著魔。所以這個，我們努力呢，要努力在點子上，要不錯的道。如何不錯？非要學習不可。經過學習之後，才能了知哪是錯的，哪是對的。錯的、對的知道之後，然後你努力有方向。這個方向進去呢，慢慢地就是擴大了，可以成佛了。如果你錯的道修了，那不但成不了佛，成魔了。這個區別很大，所以說要先：「所應學忍善了知已」，善巧地如法地了知之後，來如理的修學，不是蠻干。這一點要知道，佛教里邊，絕不蠻干的。那麼這個學是很重要的，不學那是蠻修瞎練的，非常危險。

如于所說有所違越，應當精勤而令還出，若修此時舍而不修，恒為非一大罪所染，于余生中亦極難修，最為殊勝諸菩薩行。

「如于所說有所違越，應當精勤而令還出」，假使你做錯了，違越了，違犯了，那麼要好好地努力使它還出，還淨，把它糾正過來了。「若修此時舍而不修，恒為非一大罪所染，于余生中亦極難修，最為殊勝諸菩薩行」，你該修這個忍辱的時候「舍而不修」，那麼經常會很大的罪所染污。我們說菩薩戒里邊很多有不忍產生的「自讚毀他」等等這些罪，都是忍不住了產生的大罪，所以說你「舍而不修」的話，將來你就可能犯很多的大罪，染污了，那就犯了戒了。一方面，現世「大罪所染」。「于余生中」，這個等流果下去，到以後「亦極難修」，極為殊勝的「諸菩薩行」，這些菩薩道，最殊勝的菩薩道。因為這一輩子不修，將來的等流果也不想修，也會退。那麼這個是將來呢，一個修法的障礙。現世造大罪，將來不能修。所以這個呢，現在開始就要好好修，不要舍而不修。

若能視為勝道扼要，諸能行者現前修行，未能行者亦能于上淨修意樂，則如《妙手問經》所說，以少功力及微小苦，而能圓滿波羅蜜多。

這是前面說的反面呢，它的過患不要做了。假使正面來說，你認為這一些前面說的是殊勝的道的一個扼要，就是心要。已經能做到的，當下就修起來。還沒有做得到的，那麼就這個上面呢，就這個事情呢，發了一個淨修的意樂，就是將來要修。清淨的將來要修的意樂心把它生起來，那麼將來才能生了，才能修了。意樂心不生的話，將來也不能修。這個所以說，你認為這是聖道的扼要的話呢，那能修的呢，能行的呢，當前就要修起來。做不到的呢，發一個意樂心，清淨的意樂心，將來要修起來。這樣子做的話，那麼就像《妙手問經》里所說的，只要花一點點的氣力，受一點點小苦，而很快地圓滿波羅蜜多，這是一個最善巧的方法，應當照這個做起來。

到此為止，忍辱度就講完了。講得不少，這個對我們說很有用處，很多的道理，如果我們能夠把它串習思惟的話，很多的事情可以免掉了。修行的時候，一些痛苦、同修之間的矛盾等等，都會解除掉。大家就六和相親了，不會再有什麼。如果你還做不到的話，那你好好地思惟，多多地思惟，多多地串習，慢慢把它力量增強之後，自然會達到這個殊勝的境界。那麼我們要求也不太高啦，能夠在一個修學團體里邊，大家沒有矛盾，和合相親地修，這個是很低的要求，應當能夠做到。

學習精進

寅四　學習精進

學習精進波羅蜜多分五：一精進自性，二趣入修習精進方便，三精進差別，四正修行時應如何修，五此等攝義。　　今初

卯一　精進自性

緣善所緣勇悍為相，《入行論》云：「進謂勇于善。」《菩薩地》說為攝善法及利有情，其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業。

這引了兩個，什麼叫精進？就是說「緣善所緣」，我們心呢，緣的是善所緣境。緣惡的、不善的，你努力不叫精進，可以叫懈怠，為什麼？好事沒有做，就懈怠。所以說有的人做壞事，做得很努力，算不算精進呢？不叫精進，精進是對善說的。善的事情勇悍去做，精進。壞的事情再怎麼勇悍，是懈怠。因為從好的方面說，你好的事沒有做，就叫懈怠。這個精進呢，就是說對著善的所緣境，很勇敢地去干，這是精進，這是自性。

舉兩個經論。一個是《入行論》，什麼叫精進呢？它說「進謂勇于善」，這是沒有離開善法。對于善法，勇猛地去干的，叫精進。《菩薩地》說，「攝善法及利有情」，也是善法，「其心勇悍無有顛倒，及此所起三門動業」，這個我們就看看《瑜伽師地論》四十二卷。如果有《披尋記》的，二四六九。有廣本的呢，也好找，四十二卷的《精進品第十二》，一個大題目。那麼我們看文。

《瑜伽師地論》卷四十二：「云何菩薩精進波羅蜜多？嗢柁南曰：

　自性一切難　　一切門善士　　一切種遂求　　二世樂清淨

　如是九種相　　名略說精進

謂九種相精進，名為菩薩精進波羅蜜多。一者自性精進，二者一切精進，三者難行精進，四者一切門精進，五者善士精進，六者一切種精進，七者遂求精進，八者此世他世樂精進，九者清淨精進。」

精進有多少呢？它講了很多，自性精進、一切精進、難行精進、一切門精進等等。我們就看第一個，自性精進。

「云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾然無間無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性。」

「云何菩薩自性精進？謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法」，也是善，總是精進是對善法來說的。「利益安樂一切有情」，也是善事。「熾燃無間，無有顛倒，及此所起身語意動，當知是名菩薩所行精進自性」。這個我們看看注解。

《披尋記》卷四十二：「此中自性，由二相顯，一由意樂，二由加行。言意樂者，謂心勇悍，乃至無有顛倒。由心勇悍，能熟自佛法，是故說言攝受無量善法；能熟他有情，是故說言利益安樂一切有情。言加行者，謂此所起身語意動，此即前說精進意樂。身語意三有所造作，是名為動。」

什麼叫自性呢？分兩個，一個是意樂，一個是加行。什麼叫意樂？「謂諸菩薩其心勇悍，堪能攝受無量善法，利益安樂一切有情，熾燃無間，無有顛倒」，到此為止，這是意樂心。他的心勇悍，他勇悍的心要做什麼事情呢，意樂什麼事情呢？要「攝受無量善法」，要「利益安樂一切有情」，要「熾然無間」的，沒有顛倒地去做，這是從意樂上說。

加行，「及此所起身語意動」，他所起的身語意的「動」，什麼叫「動」？身語意三，所有造作叫動，就是造的業，身語意業。那麼這個叫做精進的自性。

這里也是很重要，沒有顛倒的，就是沒有錯的。如果你顛倒了，也不叫精進，所以說不要錯是最重要的。那麼怎樣子不顛倒呢？你一定要學嘛，你不學的話，怎麼知道哪個顛倒，哪個不顛倒？所以說我們佛教里邊是提倡要學的，除非禪宗，他不立文字呢，但是要嚴格地依靠他的成就的師父，沒有成就的(已經開悟的)師父，你去跟他學的話，成就不了的。所以禪宗也是，一個是上根利器的人才能修，一個是說你沒有如量的思也修不了。

那麼這是精進自性。

卯二　趣入修習精進方便

第二趣入修習精進方便者。謂應多思精進勝利不進過患，此若串習精進起故。

你怎麼樣子趣入精進，有什麼方便去修精進呢？那就是兩個：精進有什麼好處？不精進有什麼壞處？這樣的道理你懂了之後，成了定解，那自然會精進起來了。當然都要有好處，不想生壞處嘛。如果不修，你就有壞處；你修了你得好處，那自然就精進起了。

其勝利者，《勸發增上意樂會》云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，此是恆常應依止。此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力。若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此。」

「其勝利者」，那麼有什麼好處呢？《勸發增上意樂會》這一本書、一本經云：「能除諸苦及冥暗，是能永斷惡趣本，諸佛所讚聖精進，此是恆常應依止」，能夠除我們種種的苦惱、冥暗(無明、糊涂)；能夠永遠斷掉惡趣的本，永遠斷掉惡趣根本拔掉，這是都靠精進。諸佛所讚嘆的聖者的精進，就是不顛倒的精進了。這個是「恆常應依止」，永遠依靠它，精進是不能離開的。

「此世所有諸工巧，及出世間諸巧業，若發精進非難得，智者誰厭精進力」，世間來說一切工巧技藝，要精進的；出世間的一切，也是要靠精進的。只要有精進的話，這些世出世間的巧藝(工藝)都不難得。所以說有智慧的人，哪個厭離精進呢？都要求精進的。

「若有趣佛菩提者，彼見昏睡諸過失，常發精進而安住，我為策彼而說此」，假使你要修行的人，要修佛道的人，佛菩提道的人，那麼看到昏睡(懈怠)，這是睡眠，這些過失，那麼就要常發精進，安住在精進里邊。「我為策彼而說此」，佛就說，我因為策勵那些不太精進的人，就說這個話，說精進的好處。

《莊嚴經論》亦云：「資糧善中進第一，謂依此故彼後得，精進現得勝樂住，及世出世諸成就。精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提。」

「《莊嚴經論》亦云：資糧善中進第一」，資糧道里邊呢，資糧的善(一切善)，一切資糧(善的資糧)里邊精進是第一個的。「謂依此故彼後得」，有了精進之後，一切的善法，都隨應而得，沒有精進的話，這些善法都得不到。所以它是第一個，這是最第一的。「精進現得勝樂住，及世出世諸成就」，有精進的話，可以現世得現法樂住――得定，殊勝的現法樂住。那麼世出世間的一切成就都靠精進而來的。

「精進能得三有財，精進能得善清淨，精進度越薩迦耶，精進得佛妙菩提」，「精進能得三有財」，三有的財這是世間法；「精進能得善清淨」，善清淨是下士道，精進的話能夠成就下士道；「精進能度薩迦耶」，這是中士道，這是出生死了，把我這個有色身的我去掉了。我，薩迦耶見的我去掉了，補特伽羅空得到就出生死了；「精進得佛妙菩提」，上士道，成佛。

那麼精進的好處呢，世出世間一切成就，都靠精進而來的。

又云：「具進受用無能勝，具進煩惱不能勝，具進厭患不能勝，具進少得不能勝。」

有精進的人，「受用無能勝」，一切受用不能勝過他，就是說他可以放棄一切受用；「具進煩惱不能勝」，有精進的人，都能降伏一切煩惱；「具進厭患不能勝」，有精進的人不會厭煩的，做一個事情疲厭了，不想搞了，不會；「具進少得不能勝」，不會得少為足，具進的人，他要得圓滿才好，少少的一點就滿足了，不會。所以精進呢，它是一個這麼大的好處。

《菩薩地》 亦云：「唯有精進是能修證菩薩善法最勝之因，余則不爾，故諸如來稱讚精進，能證無上正等菩提。」

這個菩薩地里面說，只有精進，是能夠修證的菩薩的善法，最殊勝的一個因。要證到菩薩的一切善法呢，最殊勝的因是精進。其它的不是最殊勝的，因為靠精進才能得一切善法，沒有精進思惟善法哪里來的呢？「故諸如來稱讚精進」，所以說一切佛都讚歎精進，能夠證到無上的正等菩提。這是四十二卷里的文。在《披尋記》：二四七二。

《攝波羅蜜多論》亦云：「若具無厭大精進，不得不證皆非有。」

假使你有極大的精進力，不厭足的，就是說不以得少為足的，不疲厭的大精進，那麼你一切法乃至成佛，得不到、證不到，這是不可能的，決定能得到。

又云：「非人皆喜饒利彼，能得一切三摩地，晝夜諸時不空度，功德資糧無劣少，獲得諸義過人法，如青蓮華極增長。」

這個精進的人，一切非人都歡喜饒益他的。這里《略論釋》 舉個例，說釋迦牟尼佛在過去作一個太子，叫舉善太子，他去做生意。他去做生意的時候，乘了大船。他帶了很多寶漂海去做生意。結果船翻了，寶都丟到海里去了。那麼這個太子就不甘心，這個寶就失掉了，不甘心。他就是跑到岸上呢，用一個瓢呢，把這個海水一瓢瓢往岸上面潑過去，目的呢要把這個海水舀乾了，再下去取寶。這當然我們說極難了，但是他有精進力，他就不害怕，就是雖然一瓢瓢很少呢，他是有這個勇氣。這個事情給一個夜叉看到了，夜叉是非人，他讚嘆：「唉，這個人了不得。」他馬上告訴龍王，有一個要把海水舀乾了要找寶。龍王也很佩服這個人，就把寶從海底里拿出來還給他。這是說精進的感動非人。

我們中國也有一個公案，愚公移山。他帶了一家人要把前面那大山，要把它挖掉，一鏟鏟地把它挖掉，結果也是護法神看到了，感嘆，把山把它搬起走了。這個我們跟印度同樣有這個公案，都是讚歎精進的。那麼中國人也讚歎精進，但是我們中國呢，還沒有提高到成佛的高度。那麼就是說「非人皆喜饒利彼」，非人看到精進的人呢，都歡喜要幫助他。像這樣困難的事情，我們說是做不到的，但是這些夜叉、神，他們的力量大，就幫他做到了。

「能得一切三摩地」，你要精進好了，一切三摩地，什麼首楞嚴三摩地，什麼金剛喻定等等，都能得到。精進的力量極大，只要好好地精進修，一切三摩地都能得到。「晝夜諸時不空度」，精進的人晝夜六時沒有空度的，哪怕睡覺的時候，悎寤瑜伽還在修。「功德資糧無劣少」，因為他精進，他的功德資糧就不會很差，也不會很少，就是又多又好。「獲得諸義過人法」 ，這個義就是那些事情，可以得到「過人法」，就是不是人能做得到的一些好事情，那就是佛的神通威力之類的，可以得到，那麼也靠精進得到的。「如青蓮花極增長」，青蓮花它的籽，極小的一個小的花籽，但是長大之後呢，花很大，葉子也很粗。就是從小小的可以長得很大。而至堅實，這個葉子感到很堅實的。就是精進有這個力量，開始很小的，越長越大，很堅實，極增長。

前面這一段，都講精進的勝利。不精進有什麼過患？我們再把這個念了。

過患者。

假使不精進有什麼害處呢。

《海慧請問經》云：「有懈怠者，菩提遙遠最極遙遠，諸懈怠者無有布施乃至無慧，諸懈怠者無利他行。」

他說有懈怠的人，你要成佛，遠而又遠。為什麼？懈怠的人沒有布施乃至無慧，就是沒有布施波羅蜜多，你要修布施波羅蜜多要有精進，乃至你要修般若波羅蜜多，都要精進。你一懈怠的話，布施波羅蜜多也沒有，般若波羅蜜多也沒有，那你怎麼成佛呢？乃至「諸懈怠者無利他行」，菩薩戒里邊，饒益有情這些事情，懈怠的也就做不到了。所以說這些因素都沒有，這個菩提遙遠而遙遠了，這遠而又遠，不曉得哪一天。

《念住經》亦云：「誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法。」若無精進隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利。

「《念住經》亦云：誰有諸煩惱，獨本謂懈怠，若有一懈怠，此無一切法」，他說，哪個有煩惱的話，這個煩惱的根本只有一個，就是懈怠。一切煩惱都是懈怠而生的，不要看到懈怠本身好象是罪惡不大，但是一切煩惱都從懈怠而生，它是煩惱的根本。假使有人有一個懈怠的話，就是其它都沒有，只有懈怠的話，那麼你這個人，看起來壞處不多麼，但是「此無一切法」，一切善法都沒有了。只要你一個懈怠好了，一切善法都沒有了，那還談得了什麼成佛呢？

「若無精進隨懈怠轉，一切白法悉當虧損，退失一切現時畢竟士夫義利」，那就是說為什麼無一切法呢？假使你不精進，隨了懈怠轉的話，那麼一切善法都要虧損：沒有的生不起來；已經有的就退。一切現時的、畢竟的義利，就是說現前的增上生、將來的決定勝，這些好處都會退掉，失掉。那麼懈怠是害處極大，就趕快要精進。

好，今天我們就講到這里。

第八十八講

上一次我們講了精進的自性，就是對善的法(所緣的法)起勇悍的心(沒有顛倒的)。精進趣入的方便，就是說要多想、思惟精進的勝利；懈怠的過失。今天我們就講精進的差別。

卯三　精進差別

精進差別分二：一正明差別，二發生精進之方便。

辰一　正明差別

初中有三：一擐甲精進 ，二攝善法精進，三饒益有情精進。　　今初

巳一　擐甲精進

《菩薩地》 說：「謂諸菩薩于發精進加行之前，其心勇悍，先應如是擐意樂甲。若為除一有情苦故，以千大劫等一晝夜，集為百千俱胝倍數三無數劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍為正等覺非不進趣，發精進已終不懈廢，況時較短其苦極微，如是名為擐甲精進。」

假使說菩薩「于發精進加行之前」，他的心很「勇悍」，應這樣子的披了這個意樂的甲。我們說打仗披個鎧甲，可以保護自己。所以打仗之前，先要鎧甲先要披起來。那麼我們精進之前呢，也要披一個鎧甲。這個什麼鎧甲呢？就是意樂的鎧甲，要發這個意樂心。這個意樂心，就是說極大的意樂心。他就說假使為了除一個有情的苦(有情是無邊)，要除一個有情的苦，要經過多長時間呢？一千個大劫算一晝夜，這樣子的一晝夜積一個月，一年算起來，要百千俱胝倍的三無數劫的時間來度一個有情的苦。而且這個時間，「唯住有情那洛迦中」，住在大地獄里邊，「乃能成佛」，那麼度一個有情要經過那麼長的時間，而且要住在地獄里邊，才能成佛。無邊的有情是更多了，這樣子是不是害怕呢？這個意樂心要生起來。

「勇悍」，也是有這個勇氣去做。為了「正等覺」――為了成佛，「非不進取」――不會退的，還是要往前進的。「發精進已」，這樣子精進發起來之後，「終不懈廢」，永遠不會懈怠，推遲的。「況時較短其苦極微」，何況我們成佛沒有那麼長的時間，為一個有情要那麼長時間，無邊有情那是不可數的時間。何況我們真正成佛呢，不需要那麼長的時間，而受的苦呢，也不是盡在地獄里受的那個苦。這樣子這個意樂心生起來，就叫「擐甲精進」。就是說要發那麼大的心，即使長時間的苦，為正等覺，為一個有情費那麼大的苦，也不退，還要精進。為了成佛，還是勇悍向前，這個就叫擐甲精進。

「若有菩薩于此精進，少發勝解少生淨信亦名堅固，尚能長養為求無上大菩提故，發起無量精進之因。」

假使有個菩薩對這樣的精進稍稍地生起勝解：就是定解，不可動搖的定解。或者是稍稍生清淨的信心，這樣的人也叫堅固。他能夠長養，為了求無上大菩提，發起無量的精進的因，就能生起來，能夠長養起來。就是說對這樣的擐甲精進，要生起定解，生起清淨的信心，哪怕是少少的，不太多的，也有這麼好的好處。

「何況成就如是精進，于求菩提饒益有情，無有少分難行事業，可生怯劣難作之心。」

少少的一些勝解，少少的清淨心，也叫堅固。何況不是少少的，能夠成就這樣的精進，你求佛饒益有情呢，沒有一點少少的難行的事情，可以使他生這個怯劣難受、感到為難的心，沒有。那麼這樣子就是擐甲精進。

若能修習如是意樂，定能醒覺大乘種性所有堪能，故應修習。

假使能夠修這樣的意樂心，那麼我們大乘種性的堪能性，就是我們講種性的時候，他堪能忍受一切，修六波羅密等等堪忍性呢，他決定會警覺起來，使它能夠產生作用了。所以說這個樣子的意樂心呢，應該好好地學習。

《攝波羅蜜多論》云：「設等生死前後際，成為極長大晝夜，集此為年成長劫，以盡大海水滴量，發一最勝菩提心，須以此相漸集余，一一資糧悲無厭，無諸懈廢修菩提。自心莫思流轉苦，而擐無量穩固甲，住戒悲性諸勇識，是為最初所應取。」此亦是說擐甲精進。

這里是說得更多。《攝波羅蜜多論》里邊說，假使說生死的前後際，無始到無終的生死，這樣子極長的時間算一晝夜，那麼這樣的晝夜成月成年，才堆成功很長的劫。這個長的劫數呢，又是大海水的滴來數這樣長。就是大海的水呢，分了一滴滴的，那就是無數的滴了。有這麼多的長劫能夠，就這麼長的時間，能夠發一個最勝的菩提心。那么還有這樣子的「此相」，還有那麼長的時間來積聚其它一個個的資糧，都要費那麼長的時間。那麼以悲心而沒有厭倦，沒有懈廢來修菩提。這樣子的流轉的苦呢，自己心里不要想這是苦，苦惱的事情，而要擐無量的穩固的甲，就是這個精進的擐甲呢，把它掛起來，穿起來。住在戒里邊，以悲心對那些有「住戒」的――就是持戒的，有悲心的那些勇士――就是菩薩。「是為最初」，是我們最初呢，開始要就是學的這些東西。「應取」，就是取法，學法這些事情。就是要發那麼大的心，這個意樂心要發那麼大。這個也是屬于擐甲精進，跟這個《瑜伽師地論》的《菩薩地》的意思是同樣的。

下邊《無盡慧經》所說也是同樣。

又如《無盡慧經》所說：「設從無始生死以來，現在以前為一晝夜，三十晝夜而為一月，于十二月計為一年，經十萬年始發一次菩提之心見一次佛，如是等一殑伽沙數，始能知一有情心行。以如是理，須知一切有情心行，亦無怯弱而擐誓甲，為無盡甲。」是為無上擐甲精進。

這個說得更多，假使說無始以來到現在，算它是一晝夜；這樣子三十個晝夜一個月；十二個月一年；經了十萬年，才是可以發一個菩提心見一次佛；那么這樣子要經過殑伽沙的次數，才能夠知道一個有情的心行。你要度他嘛，要知道他的心，那麼經過這麼長時間知一個有情的心；同樣以這樣類推，要知一切有情的心行，那時間就不可說了。那麼要花那麼多的時間，「亦無怯弱」，但是心不害怕。「而擐誓甲」，這個發誓一定要度眾生的意樂的甲還是把它穿起來了。這個叫無盡甲，這個就是極大的鎧甲。這個是為無上擐甲精進，最高的擐甲精進。就是再長的時間也不怯弱，還是要干。反正發心的時候，就要發那麼大的心，實際上當然不是有那麼長的時間。但是我們發心不要害怕，「最好少少的時間快快成佛，免得受那麼苦」，這個心是不好的。

總之若能引發少分如此意樂，速能圓滿無邊資糧，淨無量障而成最勝不退轉因，如于長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛。

這個心發了干啥呢？假使你這個能夠引發少分的，就是少數的前面這樣的意樂心，不是全部，少少地能夠發起一部分，那也可以很快地圓滿無邊的資糧，能夠掃除無邊的障礙，而成最勝的不退轉的因素。

「如于長劫能生喜樂，如是亦能速當成佛」，越是你能夠對時間越長而能夠生喜樂心的話，那麼實際上，你越是能夠很快地成佛。因為我們說這個發意樂心的力量強，成佛的時間就會縮短的。你如果意樂心很弱，不想受苦，只想很快快地結束這個時間呢，那反而你的發心不猛呢，成佛反而羈留了，反而慢了。

若于無邊妙行及于極長時等，全無勇悍，唯樂短時速當成佛，反于成佛極為遙遠，以能障礙諸菩薩眾發最殊勝大志力故。

假使說你對成佛要修的，度眾生的無邊妙行，跟要修極長的時間，這些沒有勇氣。只想快快的、短時間的、少少地費一些功夫、少修一點行能夠短時間快快成佛的話，這個反而，成佛反而慢了。為什麼？你這個心發的不猛，你能障礙諸菩薩種，最殊勝的大的志力就生不起來了，障礙掉了，因為你這個心不勇。就怕苦，怕時間長，就想趕快結束，解決這個問題。你想快，欲速則不達，反而慢了。所以說發心要極猛，越是猛的心成佛也快。你心不猛的話，成佛就慢，這個是必然的。

為何義故，如是擐甲發勤精進，其中有二。

巳二　攝善法精進

攝善法精進者，謂為正引發六種波羅蜜多故，修彼加行。

我們為什麼要擐甲發這樣子的精進呢，為什麼事情要發這樣子長時間的精進呢？這個為了兩個事情了，有二：一是攝善法精進者，就是修六波羅蜜多，修它的加行，這是自利為主的，圓滿自己的功德。

巳三　饒益有情精進

饒益有情精進者，謂于十一事，如其所應而發精進。

饒益有情精進，利他為主的。就是前面說的，十一個饒益有情的事情。「如其所應」，該怎麼做就怎麼做，發精進心。這里就是說，擐甲精進，攝善法精進，饒益有情精進，雖然是三個，但是擐甲精進呢，目的還是為了後邊兩個。要為了後邊兩個的事情，就要發長時期的，不怕一切苦的精進的心，這個盔甲要披起來。

辰二　發生精進之方便

第二發生精進之方便者。如前所說，二種資糧一切白法，由依此故生住增長，故修精進極為重要。

發精進的方便就是前面說的：要知道精進的好處；不精進就懈怠了。那麼福德、智慧這兩個資糧，一切的善法都依這個精進而能夠生起，而能夠住持增長。前面這個也講過了，沒有精進，一切白法都搞不成的。有了精進，白法能夠生起來，能夠繼續下去，最後不斷地增長，所以說修精進是極重要的事情。

此亦唯見寂天菩薩論說，易解便修最圓滿故，當說此宗。

這個里邊，寂天菩薩論里邊說的，最容易理解，最容易方便我們修行，是最圓滿的說法。所以我們這里解釋的，就是以寂天菩薩的那個宗旨來講這個精進的事情。那麼下邊就分了講。

巳一　舍離障礙精進違緣

此中分四：一舍離障礙精進違緣，二修積順緣護助資糧，三依上二緣發勤精進，四由此身心堪能之理。

「一舍離障礙精進違緣」，障礙精進的違緣，要把它舍離，如何舍離？「二修積順緣護助資糧」，修精進的順緣，「修積順緣，護助資糧」，違緣去掉要順緣，怎樣把它積起順緣來的一些資糧。「三依上二緣發勤精進」，「四由此身心堪能之理」。這個下面要細講。

初中分二：一明所治品，二修斷彼方便。　　今初

怎麼去掉違緣的障礙呢？「一明所治品，二修斷彼方便」，障礙是啥東西呢？

午一　明所治品

不入道者略有二類，一雖見能修而不趣入，二怯弱不入，謂我豈能如是修習。

「不入道者略有二類」，不能夠精進入道的有二種：「一雖見能修而不趣入」，雖然看到能夠修，但是不想去修。「二怯弱不入」，他也想去，但是害怕，不敢修，「謂我豈能如是修習」，他說我這樣子的能力的人，這樣子艱苦的怎麼能修得起呢？這樣子起了這個怯弱的心呢，就不敢修了。

雖尚有余能不能修未嘗思擇而不趣者，然此是說求解脫者，彼非此說。

這兩種：一種是雖然看到能修而不想修；一個想修但怯弱不敢進取。另外還有一種：能不能修他也沒考慮過，他就不去修。當然還有這一種，就是能修不能修，沒有經過思惟抉擇過而不修的。我們這里說的呢，是說已經抉擇過，知道要修的那些人來說的，求解脫的人來說的。那么這個不加抉擇，不求解脫這種說法呢，我們這里不談了。「彼非此說」，這個第三種不是我們要說的，那就不去管他了。這里說要求解脫的，經過抉擇的，這兩種我們要說一下。

初中分二，一推延懈怠，謂念後時有暇能修，二雖非如是，然于庸常諸下劣事，貪著覆蔽。

「初中分二」，就是第一個，他雖能修，但是不想修。那麼有兩種，一是懈怠，「推延懈怠，謂念後時有暇能修」，他是懈怠，他知道這個該修的，但是現在不修。為什麼？今天不修明天好修，明天不修後天好修，年輕不修老來能修，都往後推。那麼就以後反正有時間好修，現在不必，這是一種。

第二種，「雖非如是，然于庸常諸下劣事，貪著覆蔽」，雖然他不是推，但是對一些普通的、世間上的一些無所謂的事情，沒啥關鍵的事情，也可以說不好的事情，他貪著了，把他覆蔽掉了，把修行的事情就耽誤掉了。這是知道要該修，因這些事情耽誤，也修不起了。

如《入行論》云：「說其所治品，一懈怠，二耽惡事，三自輕而退屈。」

精進的對立面，就是所治品，它的違緣有三種。一個是懈怠；一個是說對下劣的一些不好的事情，把它執著了，修習善法就耽擱掉了。最後一種「自輕而退屈」，怯弱，自己感到自己沒有這個堪忍性，而退。

能生懈怠之因者，謂諸懶惰味著微樂，愛睡眠樂，不厭生死。

為什麼要生懈怠呢？有的人就是說，經常說修行修不起來，總是妄想很多。不知道精進，不精進就是懈怠。懈怠的因在那里呢？這里很明確地指出來了：一個是懶惰；一個對世間上的一些小小的快樂放不下；一個愛睡覺，總是念了兩句經瞌睡來了，就要睡覺去了。再一個，不厭生死，對生死的苦沒有深切的感受，對生死無所謂，那麼就何必那麼著急修行呢？假使你感到生死苦，就像關在監牢里，快殺頭那樣子害怕。那麼你不修也不會的，擋也擋不住的。

如云：「一懶惰受樂味，二愛習近睡眠，三不厭生死苦，當生諸懈怠。」

生懈怠的原因呢，就是說懶惰，貪著世間的一些小小的快樂，「受樂味」；「愛習近睡眠」，歡喜睡覺，就是沒有時間的要打瞌睡，要睡覺；最後就是對生死的苦不知道厭離。這樣子就生懈怠了。

有釋前二句文，謂明如何生起之相。

這里說的是評說的，懈怠的因有那麼多。那麼有的人解釋說前兩句就是懶惰，受樂味，愛習睡眠，這是這樣子生起懈怠的那個行相。那麼這兩種解釋也都可以用。

午二　修斷彼之方便

修斷彼方便分三，初破除推延懈怠者，略有三種，謂一已得之身速當壞滅，二命終之後墮諸惡趣，三如此人身極難再得。

「修斷彼方便分三」，這是所治品，要對治的，我們要如何斷它呢？方便分三個。「初破除推延懈怠者」，這個精進的對立面就是懈怠。那麼懈怠分三種，一種是推延，今天不修有明天，今年不修有明年，乃至這世不修有下輩子。這樣子推下去就沒有底了。推延的懈怠大概又分三種：

「謂一已得之身速當壞滅」，要對治這個懈怠的方式方法呢，可以有三種方法來對治。「一已得之身速當壞滅」，現在我們得到這個暇滿人生，你不要說它靠得住，年輕不修老來修，但是什麼時候這個身體壞了，誰都不知道。「速當壞滅」，說壞就壞的。不是我們前面說了，「病法病、死法死」，你說死一定老來死嗎？不見得，有的人很年輕就死掉了。所以說「速當壞滅」，不要把它看得可以推。

「二命終之後墮諸惡趣」，死掉之後，又投人天那關系也不大。但是死了之後，沒有修善的話，你要墮惡趣去受苦去的。那你想一想惡趣的苦就害怕了，趕快要修，不能懈怠了。

 「三如此人身極難再得」，這是人身難得。你說這一輩子不修，下一輩子再修。但是這個暇滿人身一旦失掉之後，第二次再得的話，極難。這個我們在講下士道的時候，講了很多。回憶一下呢，就感到這個人身是可貴了。這一次失掉，下一次修，那就極難。像我們對正法一樣的，好容易碰到正法，跑掉了不要聽，下一世再要碰到，恐怕也極難。這是因果法，法爾如此嘛。你有法不要聽，那麼你感的果就是，要聽法的時候也聽不到了。

由修此三能除執為有暇懈怠，引發恆覺無暇之心，此三于前下士之時，已廣宣說。

你這個三種方便修了之後，能夠除掉「現在我很有暇，可以懈怠」――這個心可以除掉。引發什麼呢？引發「經常感到無暇」――這個有暇的身是極難得的，一般都是無暇的。那無暇就不能修了，乘這個有暇身你就趕快修了，引發這樣子的精進心了。這個三種去除懈怠的方便，在下士道里頭已經廣泛地講過了，再回憶一下都知道了，前面都講過了，這里略略地提一下。

二破除貪著惡劣事業者。

修倒想修，但是現在一些不好的事情，並沒有大義利的事情，世間的事情把你執住了，你把它貪著放不下，這個正法就修不起來了。

應觀正法，是能出生現後無邊喜樂之因，無義狂談，掉等散亂，是能失壞現前大利，引發當來無義眾苦無依之處，修習對治而正滅除。

現世的一些不好的事情，尤其是貪著。他後面又舉了，啥東西呢：「無義狂談」，充殼子，沒有什麼意思的話拼命地說，說不完的說，掉舉散亂等等，這些呢，一般人都會墮入這個漩渦里去的。那麼出家人也歡喜充殼子，這也是不好的。這是無義的，耽擱我們修行的。所以這些事情，我們要怎麼對治呢？應該觀察正法是能夠出生現在、後來無邊的喜樂的緣，一個因素。你要修正法的話，現世能夠產生很大的喜樂，後世產生更大的喜樂。增上生、決定勝都是由正法而來的。

而我們說現世的下劣的事情，像那些無義的狂談、掉舉等等的散亂這些，是能失壞「現前大利」，現前我們好容易得到個暇滿的身體，能修大利的，修增上生、決定勝的那個大利的身體，你把它耽擱掉了，失壞了，把這個現前大利就失掉了。「引發當來無義眾苦無依之處」，現世大利修不起了，暇滿身就浪費掉了，下一輩子就要去受苦了，因為沒有修行么，「無義眾苦」，那些――我們假使修行，為了度眾生的苦――那是有義的，就是受了是該受的。而這個你造了惡業，受的苦呢，無義的。你本來不要造的，你自己無緣無故造了惡業了，受了這個苦，對自己沒好處，對眾生更沒好處，這叫無義的。那麼將來你要受很多無義的苦。「無依之處」，也沒有什麼依靠的地方，生到那里去了。「修習對治而正滅除」，你這樣子這樣觀想呢，修持這個對治法，把這個貪著惡劣事業的懈怠，把它對治掉。

如云：「棄妙善正法，無邊歡喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」

你把可以產生殊勝的喜樂的正法――能夠產生現前、將來無邊歡喜的一個因，你把它舍掉了；而你反而歡喜這個產生一切苦的因――散亂、掉舉、狂談等等，這些你反而歡喜它，這是什麼原因呢？能夠產生現今後來無邊歡喜因素的正法――殊勝的正法，你把它舍棄掉，反而去歡喜那些能夠產生無邊苦的因――掉舉、散亂的事情，這個有什麼意思呢？毫無道理。這是叫我們要放下這些，好好修正法，把懈怠的心除掉。

三破除退屈或自輕者，如是破除推延耽惡事已，雖于正法能起勇悍，然非以此便為喜足，應于大乘精勤修學，故應除遣于彼怯弱，謂念如我何能修證。

「三破除退屈或自輕者，如是破除推延耽惡事已」，前面兩個因素除掉了。「雖于正法能起勇悍」，對正法起勇悍的心生起來了。「然非以此便為喜足」，但是不要以為單這個心生起來就是滿足了。「應于大乘精勤修學，故應除遣于彼怯弱，謂念如我何能修證」，單是起一個正法，起一個要修的勇悍的心呢，這個還不夠了。要對大乘的法呢，真正地要精進地修起來、學起來。所以說在學修的時候，有很多的苦了，要除那個學修的時候產生的怯弱的心，要把它除掉。怎麼的怯弱心呢？就是說「像我這樣的人，怎麼能夠修證這樣子的法呢？」自己就自暴自棄，說自己是很差。「這麼高的法，我怎麼修，怎麼證呢？」那麼就退下來了，不敢修了。這樣的人有沒有？很多。我們這里有一位，就是經常自己自卑感很厲害的，總以為自己是沒有堪能的人。這個成佛就是眾生――(佛)他自己過去也是眾生而修成功的，為什麼我們不能修呢？這個怯弱的心怎麼對治呢？

此中分三，一于所應得破除退屈，二于能得方便破除退屈，三于所安住修道處所破除怯弱。

分三種：「一于所應得破除退屈」，我們所應該得到什麼？我們要求的是佛，「破除退屈」，要成佛，這個事情不要怯弱――「佛那麼高，我怎麼修的上去呢？」「二于能得方便破除退屈」，要成佛的方便――菩薩道嘛。這個修起來有三大阿僧祗劫，犧牲頭目腦髓。哦！這個害怕，退屈。要把它破除。「三于所安住修道處所破除怯弱」，修道安住的地方在哪里？就在這個輪迴里邊――生死里邊。如果離開生死，你度哪個眾生去呢？淨土里邊都是沒有苦的眾生，都是沒有苦的，你度哪個呢？那你要度眾生的話，要安住在生死輪迴中度了。這個住的地方，要長時間安住在這里邊，害怕、退怯，這個心也要破除。

下邊就分開三個，一個個來說了。第一個:

所得佛者。謂是永盡一切過失，畢竟圓滿一切功德，我修一德斷一過失且極艱難，故我豈能獲如是果。

這個呢，一般人都會說這個話。他說，佛呢，是一切的過失永遠的斷盡，斷完了的。一切功德呢，畢竟是圓滿了的，那麼是這麼高層次的佛陀。而我自己看呢，為了修一個小小的功德，斷一個小小的過失，尚且感到極為艱難。那麼要圓滿那麼大的功德，要斷那麼多的過失，我怎麼做得到？「我豈能獲如是果」，這樣高的佛果，我怎能得到呢？

若實發起如此退怯，已舍發心過患極重，設未實起，亦應從初滅不令起。

假使說你真正的這樣的退怯的心生起來，那你這個糟糕了。「已舍發心」，菩提心退掉了，這個過失極重。假使沒有真地發起來，那麼你開始也要防護，不要給它生起。這樣的心要滅住它，滅掉它，不要給它生起來。一生起來的話，真正一生起來的話，退失菩提心的，這個是極大的過失。在佛菩薩的這個戒條里邊呢，退菩提心是最重的罪。其它的罪還輕一點，菩提心退了，根子都爛掉了，那就沒有，菩薩的菩薩道就修不成了，這個前面講過的。

破除道理者，應作是念策舉其心，佛薄伽梵定量士夫，是諦語者是實語者，不虛妄語不顛倒語，彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取舍。

「破除道理者」，如何破除這個道理？怎麼說呢？「應作是念策舉其心」，應當以這樣子的想法來鼓勵自己。「佛薄伽梵定量士夫，是諦語者是實語者，不虛妄語不顛倒語，彼尚記說蚊虻等類能證菩提，何況我今生在人中身報賢善，有智慧力觀擇取舍」，我們要看怎樣子依下面的那些觀想來鼓勵自己的心，就是怎麼說呢？佛――世尊，他是「定量士夫」。「定量士夫」，一般就是說呢，是標準的人物。也就是說能夠正確認識到一切真實的人。就是說一切量是正確認識，定量―――就是一切都認識得清清楚楚。他的說話呢，是諦語者，就是他的話都是靠得住的，諦語是不顛倒的話，是實語者，真實者，不虛妄的，不顛倒的。這是《金剛經》里都講的有。佛的話就是最絕對可靠的。因為什麼？因為他一切真實都認識到的，他話不會錯的。那麼他，佛怎麼說呢，他曾經對蚊虻這一類的有情，還給它授記能成佛的。何況我現在不是個蟲，不是個蚊子，是一個人。「身報賢善」，就是說得了暇滿身體的人。有一個「智慧力」，能夠「觀擇取舍」，也能知好歹，哪些該取哪些該舍的？善惡分別的力量也有，這個智慧也有。我們這樣的人，這樣的人比蚊虻要好得多了，蚊虻尚且能成佛，我們這樣的人為什麼不能成佛呢？

故我若能精進不廢，何故不能證得菩提。

所以說，假使我只要能夠精進，不要懈怠的話，為什麼成不了佛呢？自己要鼓勵自己嘛。

如云：「不應自退怯，謂不證菩提，如來諦語者，作此諦實說。所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，彼發精進力，證無上菩提。況我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不證菩提。」

就是說不要自己太軟弱、不要退怯，(以)為自己沒這個堪能性證菩提的。佛是諦實語，說的話就是可靠的。他說這個諦實的話，就是踏踏實實的真實話。這個話怎麼說呢？就是說所有蚊虻、那些蜂子、它們這個蟲、蛆，它們只要精進好了，也能成佛證無上菩提。那麼何況我現在生了人中，有這個智慧知道利、非利，哪些該取、那些該舍的都知道，有這個分別力, 智慧力。只要我不失菩提心，精進地修下去，哪有不成佛的道理呢？為什麼不能證呢？

又于往昔過去諸佛及現在佛並未來佛，此等亦非先已成佛次修諸道，初唯如我，由漸升進而得成佛及當成佛。由如是思破除怯弱。

下邊又一種觀想，叫我們破除膽小的、怯弱的心。他說過去的佛、現在的佛跟未來的佛，過去、現在、未來三世的佛，都不是說已經修成了佛之後，再修菩薩道的。他開始修菩薩道的時候，都跟我一樣，慢慢地從初到後，一點點升上去，最後提高到成佛的，這麼過去成佛。及當來成佛，將來的佛也是跟我一樣的，慢慢地從低的修起來，乃至慢慢的資糧道、加行道、乃至見道了之後，初地、二地、三地，慢慢地成佛的，當然也這樣子成的。這樣子思惟，我為什麼不這樣做呢？把這個怯弱的心，把它破除。

《寶云經》云：「菩薩應念所有如來應正等覺，謂諸已現等覺，今現等覺，當現等覺，此等皆以如是方便，如是修道如是精進，已現等覺，今現等覺，當現等覺。」乃至說云：「此諸如來亦非皆是成如來已而現等覺，故我亦當于其無上正等菩提而現等覺，我亦應發共同一切有情精進，普緣一切有情精進，如是如是策勵尋求。」

《寶云經》里邊也說過這個話，也是鼓勵我們的，他就是說菩薩不要退卻，應當這樣地觀想，應當這樣地想。就是說所有的佛――「應正等覺」：「謂諸已現等覺」――過去的成佛的、「今現等覺」――現在成佛的、「當現等覺」――將來要成佛的。這些都是以這樣的修菩薩的正等方便，這樣地修道，這樣地精進。而現等覺：就是過去成了佛了；或者現在正成佛；或者將來成佛。就是都是這麼來的，都是以修菩薩道而來。以這樣的方便，這樣的修道，這樣的精進而來的。

「乃至說云：此諸如來」，這些佛並不是說成了佛之後，再現一個成佛的樣子給我們看看，那就不稀奇了。你本來成佛了，就是這個修的道就不困難了。他都是跟前面說的，跟我們一樣，經過這樣的方便，這樣的修道，這樣精進而來的，所以說並不說已經成了佛了，再做個戲一樣給我們看看的。「故我亦當于其無上正等菩提而現等覺」，那麼我當然了，應當跟佛一樣，發這個心，也要證到無上正等菩提，能夠證到等覺。那麼該怎麼辦呢？

「我亦應發共同一切有情精進」，我也發起精進，這個精進呢，跟一切有情共同的精進。第二個「普緣一切有情精進」，這個精進呢，緣一切有情為精進的這個精進。第一個精進呢，跟一切有情共同的；第二個精進呢，緣一切有情為境的。這是兩種精進都發起來。「如是如是」，這樣子慢慢地修，這樣「策勵勤求」，自己策勵自己，追求這個成佛的道。

《無邊功德讚》云：「雖諸已得善逝位，亦曾墮諸極下處，佛墮險時不自輕，不應自輕壯亦怯。」

《無邊功德讚》它有一個偈，也是同樣的意思。它說雖然佛已經成佛，得了善逝位。但是他沒有成佛的時候，在因地修的時候，「亦曾墮諸極下處」，也曾經墮到最下的地方，地獄里也去過。「佛墮險時」，但是佛跟我們不一樣，我們墮到這個地方呢，就感到自己很卑鄙，沒有辦法成佛的，就退了。佛卻是即使你墮到惡險的地方之後，「不自輕」，並不自己自暴自棄，還是說他將來要成佛的。所以說我們不要自輕了。如果你自輕的話，即使你壯，很有力的人，也成一個懦夫，「壯亦怯」。

生此怯弱是由善知諸佛功德無有邊際，果隨因行，故修道時，須無量門引發功德，及無量門滅除過失，次觀自身而生怯弱。

這個怯弱怎麼生起來的呢？是知道，「善知」，他確實正確地知道佛的功德是沒有邊的。佛是果，既然佛果上的功德沒有邊，「果隨因行」，這個果從因而來的，沒有無邊功德的因，怎麼會產生無邊功德的佛果呢？所以說要成佛，在修道的時候，因地的時候，要無量的門，要多方面地引發功德，以無量門來滅除過失。就是說引發的功德有無量無邊，滅除的過失也是無量無邊。因為佛的果如此呢，一點過失也沒有的，那你無量無邊的過失都要滅除，佛的功德是圓滿一切功德的，那麼我們要無量無邊的門去引發功德了。那麼再看看自己呢，我這麼一個人，要滅除那麼多的過失，要修那麼多的圓滿的功德。哪有這個堪忍性呢？退了。這樣子呢，再自己一對照呢，就退掉了，這是產生怯弱了。

若謂諸佛無量功德于修行時，僅由專懇修學一分微少功德即能成就，于道生此顛倒了解，則于現在全無所怯。

假使有一種人，他認為呢，佛的無量功德，這個在修道的時候，不要修那麼多的。只要專門地、誠心誠意地修一部分的、少分的功德，將來這些所有的功德都能成就。這個我們漢地就很多了，「只要你證到佛的法身，一切功德自然都具足了。」所以一心想求一個空性，證到空性什麼都有了，方便不要的，跟支那堪布差不多了。這些見到處泛濫，他們就認為只要修一個少少的功德，只要專心修這個好了，將來一切功德都會成就了。對于這個修佛的道，生了一個這樣顛倒的了解，就是顛倒見。「則于現在全無所怯」，這樣的人反而沒有什麼膽小，「這個成佛並不難嘛，我只要把少部分的功德證到了，以後一切功德自然就顯了，那麼就成佛了嘛。」這個是顛倒見，他這樣的人雖然是不生怯弱，但是見是顛倒的。所以說呢。

然此非是賢善之相。

這個並不是賢善的相，不是好的現象，也不是明智的相。

是于修道之理未獲定解，或雖少有散渙了解，然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致。

這樣子這些人，確是毫無退怯，怯弱的心，好不好呢？這並不是賢善之相，不是好相。這是什麼原因呢？對于修道的道理，沒有獲定解，還根本沒有真實的知道，「修道要修那麼多的功德，要斷那麼多的過失。」這些定解還沒有生起來。或者雖然有一些少少的了解，散渙的了解，不是定解了。但是呢，了解是有一點了，真正的實踐，親切的修持還沒有經過。「然皆未曾親切修持，總覺容易障覆所致」，只是一個表面的認識，真正的修持呢，經歷是沒有的。他是一個被一層障所蓋掉了。什麼障呢？「唉，這個不難的。」總是感到很容易。這是一個障礙，成佛認為太容易了，並不困難，這個太覺容易、總覺容易的障礙把他縛住了，他就感到不怯弱了。這種不怯弱是不好的，並不是正規的。

若至實行雖略顯示道之首尾粗概次第滿分之體，生恐懼云：若須如是，誰復能修，而舍棄故。

前面是沒有定解，或者是少數的，一點點散渙的了解。就是說表面的一點點認識，實際的經驗是沒有的。那麼這樣的人呢，他感到很容易，沒有怯弱。假使真正的實行，真正地叫他實修，雖然告訴他，少少地告訴他修道的首尾，開始怎麼行，將來要怎麼到什麼地方。他的大概的次第，怎麼樣子叫滿分――就是怎麼樣子夠量，這些東西少少地告訴他一點的話。他以前是毫無了解，真正修行的時候要經過怎麼的次第，怎麼樣子叫做滿分等等一告訴他的話，他感到：「這麼難呵。」「若須如是」，「要這樣子修的話，哪個能修的起啊？」就退了，就舍棄了不修了。所以說這些人表面上看到沒有退、怯弱呢，實際上這個是不正確的，真正他知道道的，稍微知道一些的話，他就要退掉了。

霞惹瓦亦云：「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱，現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地，若善圓滿恐必多起怯懼自輕。」此言極實。

「霞惹瓦亦云」，霞惹瓦就是他們三大昆仲之一，大善知識。他說，「未曾實行諸菩薩行，如看射箭，總覺甚易全無怯弱，現在之法無完善者，故不致到怯弱自輕之地，若善圓滿恐必多起怯懼自輕」，霞惹瓦說，那些人他沒有真正修菩薩道的時候，看人家修好象看了射箭，一下子射了的了，中的了。感到這是很容易的，他一點也不害怕，就認為這沒什麼困難的。那麼現在的法呢，「無完善者」，就是現在，霞惹瓦說話的時候呢，他那時候的法都不完整，不圓滿了。所以看到少數的法嘛，他感到不難了。「故不致到怯弱自輕之地」，他也不會怯弱，自己認為不能修，沒有到這個。「若善圓滿恐必多起怯懼自輕」，假使法是圓滿了，那麼你看到圓滿的法前後次第那麼多，他就恐怕都會起怯弱之心的，(怯弱)心要生起來了。那就是說真正圓滿的法看到的時候而不害怕，這個才是真正能修的人。只看一些不圓滿的法，感到很容易，而不怯弱，這不是真的精進了，這是錯誤的看法。

所以說我們經常的看到有些人對格魯的教法害怕，念經要念那麼長，學法要學那麼多，不如修一個簡單法門，很快就成佛了。這些想法都會有吧？那麼從這里邊我們知道之後，那就是說這些人的見解呢，本身有誤。成佛不是那麼簡單的，修一個簡單法門就成佛了。成佛的果要那麼大的功德，要斷那麼多的障――煩惱障、所知障斷得光光的，一個也沒有的。那麼你修行的時候，怎麼不費大氣力呢？如果很輕易的，果上有那麼多功德是哪里來呢？因果是相稱的嘛，不會一個小小的因成一個極大的果，也不會很大的一個因成一個小小的果，不會的。所以說從因果門來看，不要害怕。佛果是無量無邊的功德，斷了無量無邊的過失，我們修行的人，就要修無量無邊的功德才能修得起。你看了小小的功德，以為能成佛，這是顛倒的見解。這樣子不怯弱，不是賢善之相，是不明智的。

于能得方便破除怯退者。

那麼就是成佛的果，有的看到太高了，感到怯弱，這一段就把它破了。那麼下邊要修菩薩道，要修很多艱難的難行，使他害怕了，退了，那麼忍的方便，這樣子對治這個呢。

謂念成佛須舍手足等，我不能爾，如此之苦應須堪忍。

有的人就說，成佛的方便是修菩薩道。要修菩薩道要三大僧祗劫，要犧牲頭目腦髓，頭要割下來，手要割下來，這個我做不到了。「我不能爾」，我做不到的，那麼他就退了。那麼宗大師說了，「你不要害怕，這些苦要忍得過去。」

即不修行自任運住，流轉生死，亦曾多受斫裂刺燒此等大苦，不可說數，然亦未能成辦自利。

他說你不要害怕，你說成佛要犧牲頭目腦髓，他說你即使不修行，那你不修行，「自任運住」，就是根據你自己的自在去做，流轉生死了。成佛修行就是出生死了，既然你就不要修行，你就自在地去流轉生死好了。那麼流轉生死不受苦了嗎？你流轉生死的話，不要說將來，過去就曾經多次地受到斲――砍、裂――撕開、刺、燒這些大苦，不曉得受了多少了，比修行要犧牲頭目腦髓的數字不曉得要多多少。過去那麼多，如果你不修行的話，將來還不曉得更多的要受。那麼這樣的受，有沒有好處呢？「然亦未能成辦自利」，不但不能利他，對自己都沒有好處，這是徒然的無益的受苦。假使你過去受了那麼多了，你都不害怕，現在要成佛，利益自他這個大事情，犧牲頭目腦髓就害怕了，這個不必。

為求菩提難行之苦，較其前苦尚無一分，然能成辦自他大利。

現在我們要修行成佛，要修難行苦行，這個苦比我們流轉生死的苦，這個恆河沙的一分都不到。因為流轉生死的苦不曉得多少嘛，我們成佛的修道，最大三大阿僧祗劫，是有限的嘛。那個苦呢，它里邊的一份都不到。而果呢，「能成辦自他大利」，既能自利又能利他。自利：圓滿菩提；利他：眾生一切離苦，也使他成佛，解脫一切眾生的苦惱。這個自他的大利都成辦了，受的苦又這麼少，為什麼膽小呢？

如云：「若謂舍手等，是我所怖畏，是未察輕重，愚故自恐怖。」

假使說有的人修菩薩感到要犧牲頭目腦髓、手、腳，他是害怕。這個我的手把它砍下來，不是很可怕嗎？砍下來不會再長一個，如果砍下來再長一個還可以。砍了就沒有了，你以後怎麼辦呢？這樣子害怕，他是說，「是未察輕重」，你就沒有好好地觀察輕重的份量，是愚癡而害怕的。怎麼觀察輕重呢，下邊就要給你說了：

「無量俱胝劫，曾多受割截，刺燒及解裂，然未證菩提。我今修菩提，此苦有分齊，為除腹內病，如受割身苦。諸醫以小苦，能治令病愈，故為除眾苦，小苦應堪忍。」

那他就輕重給你比出來了。他就說我們無量俱胝劫以來，曾經在地獄里邊受了多少的割截、刺、燒、解、裂，這些苦受了無數次，無數的俱胝劫數的苦。受那麼多苦有什麼啥好處呢？我們說受了苦，總有代價嗎？毫無代價！也沒證菩提，反而增長煩惱。一點好處沒有，沒證菩提。我現在修行，雖然也修菩提的道，修菩薩道，雖然也受些苦了，為眾生而受苦嘛。這個苦「有分齊」，是有數量的，不是無邊的。那麼就像什麼呢？「為除腹內病」，就像一個病人，他肚子里有病，那麼他受一點，「如受割身苦」，因為要治肚子里病，醫生給你打針，或者是針灸之類的，這些小小的苦。

「諸醫以小苦，能治令病愈」，醫生小小給你受一點苦，乃至開刀，開刀也是，比那個病的苦總要小一些，小小的苦把病治好了，這個輕重你要觀察：這個小苦是輕的，重的病治好了，所以說「為除眾苦，小苦應堪忍」，為了除大的苦，把你病治好，小小的針刺的那些苦，你該要忍下去，為了自己的好處。那就是說你這個輕重你份量要知道，這個行菩薩道的舍頭目腦髓、手足等，可以成辦自利利他的大事，把一切生死的流轉的苦全部治掉了，這些苦都全部都燒完了，只受一點點小苦，這個輕重一比的話，是非常划得來的。就像醫生以小苦治重病一樣的，重病治好了，受點小苦有什麼不能受呢？

又舍身者初怖畏時，非可即舍，先于布施漸次學習，至于自身全無貪著，大悲心力開發之時，若有大利方可施舍，故正舍時全無難行。

這里又叫我們放心，就是說行菩薩道要舍身，初舍身的時候開始恐怖，這個時候你不要舍。「非可」就是你還感到恐怖的時候叫你不要舍。「先于布施漸次學習」，那麼「先于布施」，布施，布施那些物質的東西，慢慢學了。一直到布施到什麼，對自身跟物質一樣看待了，沒有貪著了。這個是大悲心已經開發的，開發起來的，大悲心開了。這個時候，對眾生有大的利益的時候，才可以施舍，不是大利益還不能。即使大悲心開了，, 不是大利益也不要隨便施。所以說「正舍時全無難行」，所以這樣子慢慢練習，真舍的時候一點也不難的，這里還沒講清楚。下邊引了個《入行論》更清楚地說。

如云：「如此治療法，勝醫且不用，以柔和儀軌，治無量大病。導師先令行，惠施蔬菜等，習此故而後，自肉漸能施。若時于自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，于此有何難。」

這是《入行論》的話，它說前面的說的醫生以這個小的苦治大病，這是衡量輕重呢，感到划得來了。但是這樣子的治療法，佛還不用的。「勝醫」，「如此治療法」，就是前面的普通的世間的醫生，以小的苦治大病的這個療法。「勝醫」：無上的醫王——佛，而且還不用的。佛用什麼道來治病呢？用安樂道，用安樂的道得安樂的果，這一種方便來治的。所以說呢，以柔軟、柔和的、不痛苦的方法，「儀軌」，這里指的是最殊勝的法，來治無量大病，流轉生死的這個生死大病。所以說佛治病，哪怕醫生的用小苦來治大苦的方法都不用的，而用無苦的方法來治這個最大的病。那麼什麼叫無苦的方法呢？

「導師先令行，惠施蔬菜等」，「導師」――佛叫我們先布施，布施什麼？蔬菜。蔬菜布施，這個哪個都不害怕。拿碗菜布施人家，也沒有痛的，也不癢，錢也沒有好多，那麼這個大家搞得來了。「習此故而後」，這樣子練習練習，久了，而後到自己的肉慢慢能施了。施的時候就怎麼樣呢？

「若時于自身，覺如諸菜葉，爾時舍肉等，于此有何難？」要練習到怎麼樣子呢？自己的肉去布施的時候，好象布施菜葉子一樣不在乎了。那時候再允許你去布施這個肉，假使你感到害怕的時候，還不要你布施。你既然布施肉跟布施菜葉子一樣了，有什麼難呢？「于此有何難」？這個就不難了。所以說佛教我們的方法，不是教我們受苦的方法，教你安樂的方法。這樣以菜葉子布施練習起來，將來頭目腦髓跟布施菜葉子一樣了。這個時候大悲開了，智慧、空性智慧有了，當然就菜葉子一樣了。那麼這個時候有什麼難呢？不要害怕。

是故有說波羅蜜乘，須舍身命故生逼惱是難作道。今此教典善為破除，謂于發生難行想時不須即舍，如與菜等極易舍時，方可舍故。

「是故有說波羅蜜乘，須舍身命故生逼惱是難行道。今此教典善為破除」，那麼所以說呢，有的人說大乘道要舍身命，頭目腦髓，產生很大的苦惱，是難行道，這個不好修。

「今此教典」，現在我們講的道理呢，已經告訴你了。「善為破除」，這不是難行道。已經把這個難行的恐怖，給你破除掉了。「謂于發生難行想時不須即舍」，他說怎麼不是難行道呢，你感到難行的時候，你不要舍。你感到要布施身肉的時候很難、很痛，那就不要舍。一直到什麼施呢？「如與菜等極易舍時，方可舍故」，那麼一直等到你鍛鍊到把身體上的肉跟菜葉子一樣，那麼容易地布施了，這個你再去布施，那麼這有什麼困難呢？所以說行菩薩道的時候，因為怕犧牲手足而感到退怯的，用這個道理一說呢，你就不要感到害怕了。等到你已經達到這個高度，布施身肉跟布施菜葉子一模一樣了，那也不難了，這個時候才可以布施。沒有得到這個的時候，還不叫你布施。所以說佛的悲心呢，確實使我們修菩薩道的人，不要使他感到痛苦了。所以說你還感到困難的時候，不要布施的，一直等到你跟菜葉子一樣了，才去布施。

這一段就是說如何行菩薩道的時候，要犧牲頭目腦髓，對這些害怕的退怯如何破除。

于所安住修道處所破除怯弱者。

第三個，「于所安住修道處」，我們修菩薩道，在哪里修呢？要在生死里邊修了。那麼他看到生死有苦，他要退怯了，要害怕了。這個如何破除呢？

謂念成佛須于生死受無量生，爾時生死眾苦逼惱，故我不能修如是行。

他就是說這個退怯怎麼來的呢？他是要成佛，要度眾生。眾生哪里度呢？生死里邊度了。你出了生死，在淨土里度哪個去呢？所以說要成佛呢，要生死里邊。要度一個眾生，要受無量生，何況要度無邊的眾生呢？所以說生死里邊，要「受無量生，爾時生死眾苦逼惱」，你墮在生死的流轉里邊，這個生死的苦不是很厲害麼？前邊我們在下、中士道就學過，這樣子修不是很苦嗎？「故我不能修如是行」，這個菩薩道在這些地方修，我是吃不消了，我不敢修了，不能修了。

應如是思。

你這樣產生怯弱的人，該怎樣子思惟呢？應當這樣子想。

菩薩由其已斷諸惡，以因遮故，必不能生苦受之果，堅固通達，生死如幻悉無自性，故心無苦，若其身心安樂增盛，雖處生死無厭患義。

就以這樣的觀想。他說菩薩已經斷諸惡。我們生死流轉呢，因煩惱造惡，流轉生死。而菩薩他惡已經斷完了，煩惱已經斷掉了，惡業也不造了。「以因遮故」，惡的因已經遮掉了，沒有了。「必不能生苦受之果」，惡的因沒有，那麼苦受的果當然不會生了。有因有果嘛，因都沒有了，生苦受的果哪里來呢？這個就是說不要害怕，眾生受苦就是造惡而感的果，要受苦。而你說現在菩薩惡都沒有了，苦的果從何而來呢？不會有了。「堅固通達，生死如幻悉無自性，故心無苦」，前面說的苦受之果，是身苦。你心里邊堅固通達，很堅定的通達了，甚至證到了「生死如幻」，空性證到了，一切生死，緣生如幻的，沒有自性的。那麼是假的，像夢里一樣的，心里也不會苦嘛。「若其身心安樂增盛」，那麼身也不苦，心也不苦。身心沒有苦就安樂了，這個「安樂增盛」，不但是一點點安樂，很大的，不斷增長的安樂。那麼這樣子，「雖處生死無厭患義」，雖然你處在生死流轉里邊，但是你不受苦，心也不受苦，身也不受苦，反而「身心安樂增盛」，那麼你怎麼會厭患害怕呢？不要害怕了。那麼這個道理呢，《入行論》也說了：

如云：「斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心，福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭。」

「如云：斷惡故無苦，善巧故無憂，謂由邪分別，罪惡害身心」，我們修菩薩道的人，雖然生死里邊受生。因為我們惡已經斷掉了，煩惱斷掉了，惡的業不造了。無苦，這是身的苦沒有了。「善巧故無憂」，心不悅就是憂，心不舒服叫憂，身不悅苦，這是《俱舍》里說的。因為惡思、惡因沒有了，苦的果就沒有了，那麼身不受苦了。那麼心里面通達法，一切法、補特伽羅都無我的，善巧通達了，心也不會憂了，一切都是如幻如化的，緣生無自性的，有什麼憂呢？

「謂由邪分別」，這個凡夫呢，因為有執著一些人、法，什麼我所，什麼法有自性等等。造了「罪惡害身心」，造了很多的罪惡，把自己身心受苦了。菩薩來度眾生，卻不是這樣子的，所以不會受苦的。

「福令身安樂，智故心亦安，利他處生死，悲者何所厭」，「福」，因為我們修廣大的福德，怎麼會得受苦呢？身就安樂。行菩薩道，菩薩要修廣大的福德資糧。智慧――廣大的智慧資糧就是能夠知道取舍，也知道空性無我，那麼身也安――福德資糧，心也安――智慧資糧。這樣子為利他，為利益一切眾生而處生死的，「悲者」――有大悲心的人，又怎麼厭患退卻呢？不會的。所以說，雖然處于生死，實際上身心都不受苦。不但不受苦，還極大的安樂。那麼怎麼會得厭患，生死地方去度眾生怎麼會起厭患心呢？

又云：「故遍除疲厭，騎菩提心馬，從樂而趣樂，有智誰退屈。」

這是接下去的。「遍除疲厭」，所以說我們要全部除掉這個疲厭的心，前面所說無所厭了，這個疲厭心不要有。「騎菩提心馬」，這是一個法喻同時說的。我們古代乘馬是最快的。現在我們這個馬就是菩提心。你靠了菩提心這個馬，「從樂而趣樂」，走的路安樂道，修的安樂行，得的安樂果。就是前面說的，佛的醫王，不用世間法的醫生，以小苦除大苦，他是以安樂得安樂的。「從樂而趣樂，有智誰退屈？」有智慧的人怎麼會退屈？所以說你感到害怕怯弱，那是沒有智慧，不懂。你真正智慧懂了道理之後，怎麼會退？不會退，不會怯弱的。

如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故，謂苦極重雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠無所厭故。

「如是雖延無量時劫不應怯弱，唯時長久非厭因故」，所以說這個道理明白之後，雖然在生死里邊度眾生，時間延長到無量的時劫，那麼也不要害怕了。因為你在里邊並不受苦，只是受安樂，沒什麼可怕的。那麼也是我們上次提的，提婆達多即使在無間地獄里邊，他也感到三禪一樣的安樂，那這個害怕什麼呢？行菩薩道的人就不會受苦的。這個時間長久不是我們厭惡的因。時間長久而受安樂，怎麼會厭離呢？那什麼是厭離的呢？「謂苦極重，雖時短促亦生厭離，無苦安樂時雖久遠，無所厭故」，真正厭的因素在苦：苦――極重的苦，哪怕很短的時間也不要受，也厭離的；那麼沒有苦，而有安樂的，再長的時間，也不會厭的。所以說時間不是厭惡的因素，真正厭惡的是苦。而我們菩薩道，在生死里邊並不受苦，所以不會厭離的。

《寶鬘論》 云：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害。此中身無苦，意苦從何有，唯悲世間苦，由此而久住。故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧。」

「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害」，就是前面那個道理，很重的苦，哪怕你一剎那，也受不了，何況很久的時間呢？而反過來，沒有苦，菩薩行，菩薩道在生死里邊菩薩，行菩薩道的話，並沒有苦，而反而有安樂，時間再長有什麼害處呢？

「此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住」，在這個生死里邊，菩薩的示現生死，他身不受苦的，為什麼？惡因已經沒有了，不會苦果。身不受苦，心里的苦從何而來呢？心也不受苦了。他為什麼去流轉生死呢？「唯悲世間苦」，只有大悲心悲愍世間的那些有情的苦。「由此而久住」，他就願意長久地在里邊住，度眾生嘛。

「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧」，所以說要成佛，時間要很長，三大阿僧祗劫。有智慧的人不要因為這個時間長而退屈了。這個時間長干什麼用的呢？「盡過」，一切障，過失都要斷完；一切功德都要圓滿的積起來。那就要花很多時間了。「恆勤修資糧」，福德資糧，智慧資糧，要無邊地把它修起來。那麼需要很長時間。這不是受苦，在「修資糧」，在「盡過積德」，那麼根本就用不著害怕。

今天我們就講到這里。

第八十九講

上一次我們講了如何破除怯弱的一些方便，那麼講到《寶鬘論》的：「重苦雖時短，難忍況久遠，無苦而安樂，無邊時何害」，這個苦能不能忍，不是在時間的問題。假使是苦很厲害，雖然短時間也不能忍受，何況是時間很遠呢？但是假使沒有苦，而是安樂的，那麼時間再長，有什麼害處呢？就是沒有什麼不能忍的。

「此中身無苦，意苦從何有？唯悲世間苦，由此而久住」，這里說的是菩薩行菩薩道，在生死中，要受長時的流轉，受很多的苦。這個當然不是造業的流轉，是返駕慈航，要度眾生。要長時住在生死之中，那麼時間很長。但是菩薩行菩薩道的時候，既沒有造罪，他沒有感到什麼苦果的，身不會受苦。身不會受苦，意、心苦從何而來呢？身上沒有苦，心也是知道一切法自性空，如幻如化的，這個苦又從何來呢？所以身心都沒有苦。但是為什麼要住在這個世間的生死里邊呢？「唯悲世間苦」，因為大悲心，看見世間的有情，在生死里邊受苦，為了度脫這些受苦的有情呢，他願意長時地住在這個世間生死里邊度脫有情。

「故謂佛久遠，智者無退屈，為盡過集德，恆勤修資糧」，所以說成佛要很長的時間，那麼智者――有智慧的人，他不因為時間久遠而退怯，因為再長，他沒有苦麼，身不苦，心也不苦。那麼在生死里邊僅僅是為了大悲心，哀愍那些受苦的眾生，而住在里邊的。「為盡過集德」，在這個生死里邊，要斷除一切過失，修集一切功德。所以說呢，「恆」――不斷地、恆長地、精進地去修福德智慧兩個資糧。在生死里邊度眾生，就是利他；對自己說呢，集德盡過，也有自利。

又念成佛必須圓滿無邊資糧，此極難作故我不能，亦莫退怯。

這里就是說時間很久，不要退怯。那麼又想成佛要圓滿無邊的資糧，那這個資糧呢，不是少少的。眾生無邊，那要集積的福德資糧也要無邊，才證到佛。這個佛的果也是無邊的，福德資糧才能積起來的。這個很難做，「故我不能」，恐怕做不到，又退怯了。這樣子的想法呢，也不要退下來。

若為利益無邊有情，求證諸佛無邊功德而為發起，住無量劫，欣樂修集無邊資糧而受律儀，則于一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律儀之時，福恆增長，量等虛空，故無邊資糧非難圓滿。

這里就是說你要積聚無邊資糧，恐怕做不到而退卻，這個也不必。因為我們做的事情呢，本來是無邊的。利益的有情無邊，求證的佛的功德也是無邊。以這樣子的發起，在生死里邊住無量的劫。住無量的劫干什麼呢？「欣樂修集無邊資糧」，因為要修這個意樂心，要修習無邊的福德智慧資糧，「而受律儀」――受菩薩戒。這樣子受了之後，以這樣子發心受了菩薩戒之後，對于一切，一切時間你睡也好，不睡也好，心散的也好，不散的也好，乃至只要這個律儀在你身上沒有毀壞的話，這個福德資糧不斷地增長，「量等虛空」。「故無邊資糧非難圓滿」，你只要一受菩薩戒，菩薩戒沒有舍掉，那麼你睡也好，不睡也好，心散也好，入定也好，只要你律儀還在的話，福德就不斷地增長，無量無邊，「量等虛空」。這個我們學過《俱舍》就知道，受過律儀戒之後，他的福德呢，就剎那剎那無邊地增長，所以說既然你的福德也無邊的增長了，你要積聚那些無邊的資糧呢，並不是很難的事情。

即前論云：「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊。菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立于佛位。如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛。若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證。」

「即前論云」，就是《寶鬘論》第三品里邊的話，「如一切諸方，地水火風空，無邊如是說，有情亦無邊」，我們說虛空，一切整個虛空里邊，「諸方」，東南西北，四維上下，所有的地水火風空是無邊的，就是盡虛空都是有地水火風。如是說有情無亦邊，那麼這樣子呢，有情同樣也是無邊。

「菩薩普悲愍，此無邊有情，欲度諸苦厄，安立于佛位」，那麼菩薩呢，因為大悲心，悲愍那些無邊的有情，要救度他們一切無邊的有情都出那個苦難，安立他們到成佛的地位。

「如是堅住者，從正受戒已，隨其眠不眠，及放逸而住。如有情無邊，恆集無邊福，無邊福非難，證無邊德佛」，那么這樣子堅定的發心的那些菩薩來說，能夠堅住的，從他一受菩薩戒開始，發誓受菩薩戒了。那麼受戒之後，這個戒體在身了。這個戒體管你睡也好，不睡也好，放逸也好，不放逸也好。這個戒體里邊不斷地增長福德。「如有情無邊」，有情固然無邊，但是我們也積了無邊的福。以無邊的福來證無邊功德的佛位也不是太難的。因為佛的功德固然是無邊，但是我們積的福也是無邊的，那麼這樣子要證佛的功德呢，也不是很困難的。

下邊就有四個無量：「若住無量時，為無量有情，求無量菩提，而修無量善。菩提雖無量，以此四無量，資糧非久遠，如何不得證」，那麼佛的果，功德是無量，很難證到。但我們的資糧，也有無量的資糧，有四個無量資糧。哪四個呢？「住無量時」，我們發心在生死里邊，住無量的時間度眾生；「為無量有情」；「求無量菩提」的功德；再麼修無量的福德智慧兩個資糧所攝的善法。那麼這樣子四個無量，雖然佛的功德是無量，難以證到，但是我們的資糧也是無量的。這樣子說的話，也不要很太長久，怎麼證不到佛呢？所以說不要因為佛的功德，菩提的果很難證到，就退怯。因為我們因地上的資糧，有四個無量，那麼要求無量功德上的佛果呢，也是做得到的。

是故若由最極猛利大慈大悲，及菩提心沖動其意，為利有情，願于短時速成佛者，極為希有。

所以說有的人，他最大的猛利的慈悲心。因為看到眾生在受苦嘛，他的悲心極大，又是還有這個猛利的菩提心，要使一切眾生都成佛，自他都成佛。這樣的動機推動他的心，為了有情要很快的時間成佛，這個動機是對的。這樣的人極稀有，就是說他菩提心、大悲心都極猛利。看到眾生受苦無邊，他就想快點成佛，把一切眾生都度出來。這樣的人極可貴、希有。這是對的，正面的話。

然若未近此之方隅，僅由見于極長時劫，須正修學無邊諸行及多難行，便作是念誰能如是，故妄說云：求速近道，此于願心間接損害，正損行心，令大乘種漸趣劣弱，故于成佛反極遙遠。

但是還有一些人，他沒有「近此之方隅」，就是說，沒有前面所說的猛利的發心的動機。也沒有為早一些使一切有情離苦的思想。他就是看到要極長的時間，要修無邊的菩薩行，即還要修很多的難行。他就這樣想，這樣做，哪個做得到呢？他就想一個，求一個近的快路、捷道，趕快成佛的「速近道」，那就是來一個方便，就是說捷徑，能夠成佛的捷徑，很快就成佛。那就不要經過那麼長時間，也不要修那麼多難行苦行，那就是說這樣子快快成佛嘛，不是很好嗎？

這個思想跟前面的不一樣了，你如果這樣想的話，就是害怕時間長，害怕修那些菩薩行，害怕行難行。你這樣子呢，對願心菩提呢，間接的損害。對行心的菩提心呢，直接的損害。令大乘的種的種性呢，本來堪能修一些六波羅蜜多的種性呢，使他的功能可以減弱，劣弱。這樣子你想的，要一種快的方便捷徑來成佛呢，「故于成佛反極遙遠」，不但是近不了，更遠。因為成佛要很多的資糧麼，你想走一個很快的路，那你這個資糧就不夠。你這個心就發的不好，不願意長時地積聚資糧，不願意長時地度眾生，這個對願心間接的損害，對行心直接損害了。那你要成佛，不但是不近，反而遠。那麼這一句話呢，正對治我們現在的人，就是看到成佛太慢了，自己受不了那麼時間的苦。要想快快的成佛，找一個捷徑，簡單的方式。這個根據宗大師的說法呢，不但是成佛遙遠，把你的菩提心直接地、間接地都損害掉了，有害無益。所以這種的求方便的速近道是不好的。為什麼這樣子呢？

以與龍猛、無著決擇如來密意，最極增長菩提心力所有道理極相違故。

因為這樣子做，跟龍樹、無著，他們兩是深廣二派的祖師，他們抉擇佛的密意，佛的密意說，怎麼樣子可以最快的，增長菩提心力，最極增長菩提心力，這些道理，所抉擇的道理是相違背的。是極相違，完全是違背的。那麼這個道就是錯的，錯誤之道，那你要成佛，當然是遙遠。極遙遠，不是一點點遙遠。所以這一種設想呢，是不對的。我們很多人就是會走這個路。我記得我們在五台山，以前有個法相學社的同學，我講過的嘛，他說他看了藏，閱藏，發現了一個成佛的捷徑，那就是不要經過三大阿僧祗劫，一下很快就成佛了。什麼呢？一切法空。跟支那堪布一模一樣，方便道不要了，只要抓住一個空性就對了，而這個空性他也沒有證到。他所謂空性，斷空，那麼這樣子做呢，極遙遠，成佛是極遙遠。那就是自己抉擇的東西，道理搞錯了。我們說成佛要無錯誤的道，還要圓滿的方便。這麼你第一個錯誤了，那就做不到了。

如是若僅怯弱而住，全無所益，反漸怯劣，故應善知諸能修證菩提方便，策舉其心，則辦諸利如在掌內。

所以說我們單是膽小，不敢做，這樣子呢，對我們修行毫無好處，反而把你的心生了怯弱了，要退下去了。所以說我們要避免這樣的過患呢，「應當善知諸能修證菩提方便」，對那些能夠證菩提的方便之道，要善巧的知道。然後「策舉其心」，鼓勵自己的心，要做起來，不要膽小。「則辦諸利」，這樣子的話，成辦自利利他的事情，「如在掌內」，就是掌中解脫了。就掌里邊一樣的，很容易的。

如《本生論》云：「怯弱無益脫匱乏，是故不應徒憂惱，若依能辦利聰睿，雖極難事亦易脫。故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌。」

「如《本生論》云：怯弱無益脫」，怯弱呢，對這個解脫匱乏，就是生死的衰損呢，是沒有好處的。「是故不應徒憂惱」，就是你單是憂惱，不敢前進，毫無好處，不應當。「若依能辦利聰睿，雖極難事亦易脫」，假使你能夠依止，能夠成辦自他兩利的智者，聰睿的人，那麼雖然極難的事情，也很容易解脫、解除。所以說你要能夠善巧地知道，修證方便，就要依靠這樣子的善知識。依靠了他，你這個再難的事情也可以很容易解決。

「故莫恐怖莫憂惱，如其方便辦所作，智者威堅而策舉，辦一切利如在掌」，所以說不要是因為膽小，徒然地恐怖憂惱，應當積極地做起來。「如其方便」，根據成佛的修證的善巧方便，來干我們的，做我們該做的事情。那麼有智慧的人，「威堅」，「威」——有威光，就是不害怕那些艱難，也沒有恐怖；那麼堅定，思想堅定。而策舉自己的心，鼓舞自己的心努力去辦。那麼一切自他利的事情，那就可以很容易的做到。如在掌內，就在手掌里邊，一舉就成功了。這就是說不要畏難，我們現在的人都是看了難呢，而退。你要是看到難退的話，永遠解決不了問題的。是要做的事情，就是要做的。你畏難是沒有幫助的，只有把怯弱的心去掉，而不是蠻干，要有善巧方便，該怎麼做的要善知，然後以這個方法去做，決定能成功，而且不難，就在手掌里邊一樣。

聖者無著數數說為：「當具二事，一雖善了知于廣大法學習道理，應無怯弱，二于下劣功德不應喜足。」

無著菩薩經常這樣子說，兩個事情要注意：一個，雖然你善了知廣大法學習的道理，就是說成佛要廣大的法要學要修，這個道理知道了，善巧的知道，但是不害怕。不要因為這個法很大、很廣，自己做不了，沒有能力，不要害怕，有善巧方便可以做得到的。「二于下劣功德不應喜足」，得到一點點小的功德不要以此為足。不要以這個得少為足。成佛是無邊的功德的佛果，要證這樣子的無邊功德才能夠達到圓滿，不能厭足，不能喜足。少少的功德就喜足了，那就駐足不前了，佛的功德你怎麼能夠圓滿證到呢？這是兩個要點：一個是知道法的廣大，要學要修，但是不要害怕；第二個呢，得了小小的功德，不要以此為足，還得要往前進。

然現在人，若生少分相似功德，或生少分真實功德，便覺已進極大道位，計唯修此便為滿足。

現在的人呢――在宗大師的時候已經是這樣子了，到現在就更不要說了。在宗大師那時的人，只要生起少分的相似功德，還不是真的功德，有一點點氣味了，或者自證的功德，但是只有少份，並不多，只有一點點，他已經認為自己證了很高的位子，以此為足，不要前進，再不往前了。

若為智者知道扼要，依于教理善為開曉，謂此雖是一分功德，然唯以此全無所至。

假使說有智慧的人，知道修行的道的扼要心要的人，「依于教理」，根據教理來給你：根據「教」――佛的教；根據道理來給你好好地開示，說這個雖然也是功德，但是並不是我們要證到的全部的功德。假使說你以此為足的話，那麼你毫無成就的。

果能了解意必怯退，是故能于一分功德不執為足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少。

「果能了解意必怯退」，但是這些人，他因為證到一些小小的功德，以此為足，他也不怯弱。但是碰到一個智者，告訴他：「你這個才是一分的功德，還早得很，你要是停止的，這樣子就此停步呢，將來毫無成就的。」他聽了這個話，如果真正地把道了解，又那麼廣大的話呢，他心就退怯了。因為這些人心量小嘛，少少的得到滿足了，他以為這個還是比較好做的，要做那麼大的廣大的道去修的話，他是害怕了。

「是故能于一分功德不執為足，更求上勝，及知須學無邊學處而無怯弱，極為稀少」，所以說從這個上面的，無著菩薩的話來看，能夠一分功德，則不以為喜足，而更求上勝的功德。同時知道成佛要學無邊的學處。就是從戒來說，菩薩戒有很多，那麼其他的功德，當然還更多了。而知道這些無邊的學處，而不怯弱，不害怕。那麼這樣的人呢，確實是極希有了。既能夠不以少為足，又能夠知道要廣大的學修，而不害怕。在宗大師的那個時候，就極稀少，在我們這個時候呢，是更難得了。那麼有些人，他就是對佛的圓滿道，沒有學過。執了好象是修行很簡單，這個簡單的方法就可以成佛，這些就是對道呢，不清楚，不了解。他倒反而沒有怯弱，但是他是錯誤的。「全無所至」，只要這樣做的話，不會成就的。真正知道廣大的學修的道之後呢，他就要怯弱了。如果能夠知道廣大的道，而不怯弱，又不執得少為知足的話，這樣人極稀有。但是我們就要爭取這樣的人，要做這樣的人。既不得少為足，又要知道廣大的道，學修道理而不怯弱，就是無著菩薩說的話。那麼這樣的人，才能夠真正修學菩薩道了。

巳二　修積順緣護助資糧

我們修精進，很難。精進的順緣資糧是什麼呢？

第二積集順緣護助資糧分四：一發勝解力，二發堅固力，三發歡喜力，四暫止息力。　　今初

這四個得到之後，精進就不難了，就是順緣。今初：

午一　發勝解力

諸論中說，欲為進依，此中勝解即是欲樂。

很多的論都這麼說，「欲」――就是修行的善法欲，「為進依」，精進依靠什麼，依靠這個欲樂心，要修行的欲樂心。這個欲是什麼呢？就是勝解，勝解就是欲樂。我們所說的欲樂心就是勝解，對于好的道理知道之後堅定不移的了解，這個就是我們產生欲樂的一個來源。

 須發此者，如云：「我從昔至今，于法離勝解，感如此困乏，故誰棄法解。佛說一切善，根本為勝解。」

「須發此者」，為什麼要發這個欲樂心呢？《入菩薩行論》里邊第七卷就這麼說，「我從昔至今，于法離勝解，感如此困乏，故誰棄法解。佛說一切善，根本為勝解」，就是說我無始以來流轉生死，一直到現在，對法沒有勝解，「離勝解」就是沒有勝解，不知道法決定如此的道理，不知道。「感如是困乏」，所以在生死里邊感到很多的痛苦。「故誰棄法解」，什麼叫「法解」呢？以善的法堅定的信解，相信這個勝解，就叫「法解」。所以說假使有智慧的人，哪個會把這個法的勝解會放棄掉呢？決定要求這個對法的勝解。勝解生起了之後，精進起來了，那就可以離苦的道也可以修起來了。

「佛說一切善，根本為勝解」，這是引一本經，叫《月燈經》里邊一句話。佛說的一切善法，最根本就是勝解。前面說過這些善法的根本是精進，怎麼是勝解呢？勝解就是精進的根本，有了勝解才能精進，有了精進才能生起善法。所以說一切善法的根本在勝解，這話一點也沒錯。

勝解如何而起者，如云：「又此之根本，恆修異熟果。」

勝解如何而起？那麼勝解那麼重要，怎樣生起勝解？這個又引《入菩薩行論》，也第七卷的。「又此之根本，恆修異熟果」，要生起勝解心來，它的根本在那里呢？要經常修異熟果，黑白業果，下士道的。這個修了之後，對一切法勝解的道理就會生起了。

此說修習從黑白業，生愛非愛諸果道理。

什麼叫異熟果呢？就是修黑業產生非愛果，白業產生愛果，這個道理要好好地思惟。這樣思惟修習之後，就能產生勝解。

諸論又說信為欲依，以從二種深忍之信，能引取舍二種欲故。

經論里邊又說，信心是樂欲心所依靠的根本。為什麼說呢？「以從二種深忍之信」，二種黑白業果的：黑業感非愛果；白業感可愛果。這兩種的道理，能夠「深忍之信」，深刻忍可的這個信心。「能引取舍二種欲故」，它就直接能夠引出兩種的欲樂心，對白業要取，對黑業要舍。

所以說我們的欲樂心呢，亦從信心而來，這個信怎麼信呢？我們說信有很多的信，前面講過：清淨的信、決定的信等等。這是講決定的信。我們決定的信從何而來？從觀察勝利和過患而來。一個法它有什麼好處，它有什麼壞處？我們明確的知道之後，就產生決定心了。這個好的要取；壞的、有過患的，就不要它，要舍。這里就是說白的業是該取的；黑業該舍的。這個決定的心生起之後，那麼取舍的樂欲心也就生起來了。那麼取舍呢，就是說我們要取這個、要舍那個呢？就是從信心而來的。這個信心就是說白業決定要產生可愛的果；黑業決定要產生不可愛的果。那麼我們不要不可愛的果，決定要舍掉這個黑業；我們要可愛的果，決定要一個欲樂心去取這個白業。所以說這個樂欲心從信心而來，而這個樂欲心又能產生精進。所以說我們要精進呢，要培養這個勝解，勝解就是樂欲心。

此是思惟諸總業果，及特思惟諸菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等。

「此是思惟諸總業果」，這個黑白業呢，就是整個的業果，總的來思惟。「及特思惟菩薩行所有勝利，及越諸行所有過患諸因果等」，特別的就是我們修菩薩道，總的因果要思惟，然後行菩薩道呢，修菩薩道的時候，有什麼好處，犯了菩薩戒有什麼壞處？這些因果要好好思惟，那麼也能產生決定信。決定信生了之後，就能產生這個欲樂的心。就取那個好的；舍那個壞的，那麼精進也就來了。

如是勝解大乘入大乘門，即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德。

「如是勝解大乘入大乘門」，你這樣的勝解大乘，就入了大乘的門了。「即是誓除自他一切過失，誓引自他一一功德」，這就取舍，要發願：一切自己的、有情的(「他」就是一切有情的)過失都要除掉。自己的、一切有情的功德都要修起來了，那麼取舍的心有了。

然一一過及其習氣究竟清淨，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習，不見我有淨除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發。

「然一一過及其習氣究竟清淨，一一功德畢竟圓滿，必須經歷多劫修習」，那麼我們信心有了，知道了，這個道理知道了，每一個過失還有習氣呢，煩惱跟習氣兩個。學過《俱舍》知道，煩惱斷了，習氣還不一定斷。簡單地說，酒瓶子，煩惱是酒，酒倒完了，固然酒是沒有了，但是酒的氣瓶子里還有，這習氣，一下還搞不完了。要習氣也除掉，究竟清淨，一切功德都要畢竟圓滿，那時間要花很多了。必須經歷多劫的修行，三大阿僧祗劫最少。三大阿僧祗劫還要真正夠量的菩提心生起之後才算。在菩提心沒有真正生起之前，那漫長的時間還要加進去，那麼這個很多劫。

「不見我有淨除過失引發功德一分精進，我實徒耗有暇之身，如是思惟自行策發」，回顧自己，看看呢，我有沒有淨除過失，引發功德的精進的有沒有呢？一分也沒有。那麼我這樣子的暇滿的身體白白地浪費掉了。這樣子思惟呢，自己來策勵自己，要好好地修起來了。再不修的話，好容易得到暇滿的身體就白白的浪費掉了，修行還沒有上門的嘛。

如云：「我應除自他，無量諸過失，然盡一一過，須經諸劫海。未見我有此，斷過精進分，墮無量苦處，我心何不裂。我應勤引發，自他眾功德，然修一一德，須歷經劫海。我終未能起，修此德一分，我將難得身，空棄實奇哉。」

《入行論》把這個道理說得很清楚。他說我發了菩提心的人，要盡除自他無量的過失：一切自己和一切有情的無量無邊的過失我都要除掉。當然是煩惱業，這些都要除掉。但是要盡一個過，每盡一個過，要需經過多長時間呢？經過海那麼多的劫數。那就是要經過很漫長的時間，才把它盡完。每一個過，都要經過劫海的時間，那麼無量自他的過，都要盡完。那時間長何至？

但是到現在來看，「未見我有此」，我斷過的精進，直到現在一點也沒有。那麼這樣子不修的話，將來要感的果呢，「墮無量苦處」，到惡趣里邊受無量的苦。「我心何不裂」？你怎麼心里不感到緊張呢？痛心到要裂的情況怎麼不生起來呢？將來要受惡趣的無邊苦，怎麼不害怕呢？這是從除過失方面來說。那麼我是發了菩提心的，應當引發自己跟一切有情的一切功德。但是每修一個功德，也是同樣經過海那麼多的劫數，那麼觀察自己呢，到現在為止，還沒有起一點點的、功德的一分都沒起來。那麼我看看我這個好容易得到的暇滿身體，這樣子白白浪費了，那是太可惜了。這是策勱自己，要起這個勝解心，一定要發起樂欲心，要修這個精進。那麼發起之後，使它堅固。

午二　發堅固力

堅固力者，謂于何事發起精進，即于彼事究竟不退。

那麼你說對那個事情，你要發起精進來干，或者修的話，那麼這個事情一著手之後呢，「究竟」不退，決定不能退了。這個很重要。我們很多人開始做事情不加考慮，做了一半困難了，丟了。開始出家很感興趣，拼命追求。一出家呢，感到很苦，還俗了。這個等流果很可怕，下面就要講，千萬不要這樣做。

此初不應率爾而行，當善觀察，見其能辦，次乃進趣，若不能者則莫趣入，與其既行中間廢舍，莫若最初不趣為勝。

我們說要辦一個事情，要極精進，隨你修那個事情。開始的時候，不要「率爾」，馬馬虎虎地一開始就開動了。要好好地觀察，到底這個事情你修不修得起？能修得起的就修，修不起的慢慢修。昨天我們就有一個居士，還是一個博士生，他打電話說他想出家。我說你好好考慮吧，你的麻煩我知道，欲心很盛，我慢很高，你能放得下不？你如果能放下，那你修行出家很好。如果你這兩個東西放不下，出家了之後又還俗，這個就是太糟糕了。不但是現世丟臉，下世的果報，下邊要說，很可怕。所以說你要好好地觀察，能辦的就進，就辦了。假使看到自己能力還不夠，就不要盲目地去做，「則莫趣入」，與其你做了一半退了，倒不如開始不要做。就說你開始不做，還好一些；你做了一半退了更糟糕。有人說我做了一半比不做好嘛，不對，不做還好些。做了一半退，比不做更糟糕。什麼道理，下邊要講。

其因相者，以于中間棄舍誓願，若成串習，由此等流，則余生中亦棄所受學處等故。

它的道理就在這里，假使你在中間做了一半，把你發的願舍掉了。開始做的時候，發了大願的，中間把這個誓願舍掉了。這個成了習慣之後，這個等流果，你下一輩子，也同樣受了戒之後會舍戒，那麼就不好嘛。這個也很現實的，我們以前認到一個居士，他開始分配工作分配東北去，他感到那里很苦，很冷啦，馬路上，馬走呢，出了汗之後，就像冰柱掛在馬肚子上，害怕死了。他就不去了，回來了，那麼後來的事情呢，都是做了以後就退，做了又退。反反復覆就這樣子，就是現世等流果就出現了。這個就成功不了了。他成了習慣之後呢，這個等流果，到下一輩子，你受戒是受菩薩戒，也會退，也會舍戒。

于現法中增長眾惡，于余生中增長苦果。

「于現法中增長眾惡」，在現法，現在因為你退了嘛，做很多壞事，就破戒等等。「于余生中增長苦果」，現在做了惡行，將來就受惡果――苦果嘛，這是必然的。所以說與其中間退，不如開始就不要做。所以這要智慧嘛，你要觀察：能做，一做到底；不能做，乾脆不要做。所以說我們佛教就要靠智慧的，沒有智慧盲目地去做，又退了，那就受很多的害處。

下邊一段文，很費解，我們把這段文，依《入行論》的意思來解，就這樣子解。否則的話，它的語法實在看不清楚。

又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作終無圓滿。

這一段文呢，我們根據《入行論》的道理來講 。「又因先思作此事故」，那麼我們說做事情開始要不要做呢？就是他先決定了，要做這個事情，那麼其它事情你沒有修了。做這個嘛，其它當然沒有修了。你先做了這個事了，那麼其它的事沒有修的善法呢，因為你這個事情，做了一半退掉了，影響到其它的事情呢，將來感的果也下劣，也沒有好的果，等流果嘛。就是這個事情也沒有究竟。這個事情，你做了一半退了嘛。其它的事情不好，影響了，這個事情本身也沒有做好。所以做的事情，「終不圓滿」，就是毫無成就。

總之誓作何事，其事未成亦障余事，由其等流，令其誓願所受律儀，亦不堅固。

他總括地說，你要發願做一個事情，這個事情沒有成功，做了一半退了，那麼其他事情都會受影響，受障礙的。因為他的等流果，令他的誓願、所得律儀不堅固，其它事情也會受影響。那麼我們就說修行呢，就怕退。很多人才來的時候，發心很好，久而久之，疲厭了，甚至于受了一些不正知見，產生一些不好的見地，退了。那麼這樣子呢，就成了這個果。這個退的，以後等流果下去，下一世還要受影響。

我們經常說，出家一天，佛在眼前；出家一年，佛在大殿；出家三年，佛在西天去了。這信心退掉了。這退掉了，是能避免嗎？能避免。但是不下功夫的話，很多人就會走這條路。這是老生常談，人家聽都聽厭了，就是很多人就是走這個路。開始的時候信心極好，中間慢慢松懈了，最後反其道而行之，退了。那麼自己要檢查，如果退了，趕快地要鼓起勁來了，不是好事情。這個善法不能退的，或是修行、或是念誦，這個東西不能退。發了心的話，以前發的那麼好的心，你退的話，等流果下來，一退退完了，什麼都沒有了。這個修行也好，學法也好，等等，都是一樣的，只要是善的事情，不要隨便退。

如云：「先應觀加行，應作不應作，未作為第一，作後不應退。余生亦成習，當增諸惡苦，障余及果劣，此亦未能辦。」

就是前邊說的，沒有做之前，你要看一看，這個事情能不能有能力把它完成，該做不該做？能完成的，做。不能完成的，有困難的，頂不住的，乾脆不要做。「未作為第一」，就是說假使你做不了的話，乾脆不做好。就是說與其中間而退舍呢，「莫若最初不趣為勝」。與其中間退下來，倒還是不做好，所以「未作為第一」。「作後不應退」，一乾起來了，死也不要退了。跟打戰一樣的，你要上陣沖鋒之後，不能往後退了，只能往前了，死也好，活也好，就往前走好了。你想退的話，死路一條，後面的機槍把你掃死了，活不成的。你沖鋒之前，後面機槍來掃的，往前還有勝利的希望，往後死路一條，給自己人掃死了。所以說這個事情呢，跟打仗一樣的。你要不做就算了，你要做的話，只有進的，不能退的。出家也好，什麼也好，這事情你要沒有決定之前好好想，一決定了，千萬不能退。有的人還勸人家退，豈有此理？！這些人就是魔！

「余生亦成習，當增諸惡苦，障余及果劣，此亦未能辦」，你假使退的話，余生也成了習慣性，等流果成功了。那麼下一輩子這個等流果下去，其它的好事也做不成了。你現一輩好事不做，退了，「增諸惡」，就做壞事。好事不做嘛，肯定做壞事。做了壞事就苦嘛，增長苦果嘛。這是說現世退的話，增長苦、增長惡，造惡，那麼感苦果。「障余及果劣」，其它的善法也受障礙，影響嘛，那麼他即使感了之後果也很差，不會有好的果。而這個事情，本身又沒有成辦，一切都泡湯了。所以說這中間退呢，過患極大。希望大家這個可貴的教授教誡呢，要好好吸取。這個海公上師經常說的，事情要嘛不要乾，要干就干到底。我們在學辨識阿含的時候，前邊也有這個頌。就是馬往前走了，後邊的草不能再吃了，不能回頭再吃後面的草，就往前了。那麼這一個呢，就引了很多的道理。

是故願令誓願究竟，應修三慢，如云：「于業惑功能，三事應我慢。」

「是故願令誓願究竟」，所以說我們既然發願，一定要做到底，不能退。那麼不能退，做事情沒有那麼簡單嘛，有困難。有困難該怎麼勝過它呢？修三個慢，這個就是密法了：以慢來降慢。這個慢，不是真的我慢，是勇氣。要有三種自信的勇氣來征服這個困難。

哪三個慢呢？《入菩薩行》論里邊也有：「于業惑功能，三事應我慢」，對業要起業慢，對惑要起惑慢，對功能要起功能的慢。這三個的慢要生起，那麼就可以降伏它――所治的品。那麼什麼叫業慢呢？

其業慢者，謂自修道全不賴他為作助伴，唯應自修。

我們修道的時候，我自己修，不要靠他幫忙。這是我的事情，我該自己一個人的力量負擔的，不要靠人家的。有的人做事情就是依賴人家，自己不想動，什麼叫人家來幫忙，這個你做不成的。所以你要起這個慢：這是我的事情，就是我來做，不需要你幫忙。那麼這樣子的慢呢，他才能夠把事情搞起來了。如果你一味等人家幫忙，那你等哪一天去？也不是他的事情，為什麼他要拼命給你做，你自己不動，這怎麼說呢。所以說要自修，自己要有個勇氣，自己來干，不要去靠人家。《入行論》有這個依據嘛。

如云：「謂我應自為，此即事業慢。」

什麼事情既然我要做了，我就自己擔，自己一個人擔，不要去靠人家。當然人家來幫忙是可以的，不要一味地等人家來幫忙，這個就不好了。這個就是事業慢。這個慢並不是說我們是煩惱里的慢，這是說有個勇氣。你既然要干，你自己要把勇氣拿出來，不要等人家來幫你忙。等人家幫你忙，他人家去干了，對你起什麼作用呢？既然你的事情，就我自己乾。

《親友書》亦云：「解脫唯依于自修，非他于此能助伴。」

你要求解脫，只有靠自己的，修行靠自己嘛。人家來幫你忙，幫不進的嘛。你說吃飯，你幫忙，他飽了，你怎麼，你餓死了。幫不上忙的嘛。修行也這樣的，只能做個助緣可以的。你自己不修，我出幾萬塊錢，買個和尚你給我修，做得到不？沒有辦法的。

此是念其我當自修，不希望他，與慢相似，假名為慢。

這是所謂事業慢，並不是真正的憍慢的慢。他就是說這個事情是我的事情，修行是我的事情，行菩薩道是我的事情，就是我要做的，不要等人家來幫忙。那麼這個呢，跟一個慢有點相像，「假名為慢」，另安一個名字叫慢，叫事業慢。這個事情，我的事情，我自己擔，不要等人家來幫忙。有點跟慢相近，但是並不是真的慢。

功能慢者，謂諸眾生隨煩惱轉，尚不能辦自己利義，況能利他，念我能引自他利義而勤修行。

功能慢就是說這個事情，能做自他利義的事情，只有我能干。他說一切有情「隨煩惱轉」，自己沒有主宰。煩惱是他的主宰，煩惱叫他怎麼做，他就怎麼做。一切凡夫都是這樣子，起個煩惱就跟著煩惱走了。好好地修行修了一半，突然一個煩惱，「啪」一下跑掉了。宗大師的再好的法，不要了，走了，這是依煩惱轉。那麼這樣做呢，「尚不能辦自己利義」，自己利義都做不到，何況利他呢？跟著煩惱轉的話，只有受苦：自己受苦，其他的人根本沾不到你一分的光，可能還因為靠近你還倒霉一些。「況能利他」，毫無能力利他。而我就行菩薩道了，不但要自利，還要利他，勤修菩薩道。那麼這是功能慢。我的功能是這樣子的，他們是做不到了。

如云：「此世隨惑轉，無能引自利，眾生非如我，故我應修此。」

這個世間上的人，都是跟了煩惱轉的，他自利還做不到，那怎麼利他呢？但是這些眾生呢，我卻跟他們不一樣。我是要做自他的義利的菩薩道的，所以說這個事情只有我來做了，其他人做不了的。這個就叫功能慢。也是非我不可，我要自己做，人家也沒有這個能力。

又此諸人于下劣業且勤不舍，我今此業能引妙果何故不為，作是思已而正修習。

又這麼想，他這個世間上的人做一些世間的事情，下劣的，自利還做不到的。有些他的做生意什麼，假使說殺魚、捕魚、打獵的人，這是害眾生，害命的事情，最下賤的職業，做了之後自己要受苦報的。但是他這樣的工作，他「勤而不舍」，還花很多氣力去做。現在我這個事業，菩薩道，「能引妙果」，能夠使自他義利都成佛的，我為什麼不做呢？這樣子思惟之後，就要如法地、好好地努力去修。

如云；「余尚勤劣業，我如何閒住。」

其他的人下劣的事情，世間上還拼了命地干。我就看了，世間上的人做了好多事業，就是不惜生命地拼命干，干了死掉了為止。他這樣子世間的事情，下劣的事情，這樣子地努力，我這樣子，菩薩道的能引妙果的事情，為什麼閒起來不干呢？所以說要精進去做了。

然修此二，非輕蔑他而自憍慢，謂應觀為可悲愍相，無慢雜糅。

修這兩個的時候，就是說這個世間的人自利還做不到，我這樣的事情呢，自利利他的，那就是要我來干的。世間的人，下劣者拼命，我這樣子高貴的事業為什麼不努力呢？這個並不是看人家不起，自以為自己了不得了。而是說眾生很可憐，我要該我做。眾生那麼可憐，隨了煩惱轉，這個做下劣的事情拼命，那麼愚痴。我現在是行菩薩道，可憐他呢，我要好好地利他，自利利他嘛。這個里邊並不夾雜一些憍慢的煩惱，僅僅是因為悲愍他，所以我要挺身而出，來干這個事情。並不是說看不起他，輕蔑他。那麼在這個，我們看這個，就是如石法師的注解里邊他怎麼說？他說這個。

如云：「非以慢修此，自無慢為勝。」

「如云」，《入行論》，也是第七卷里邊。「非以慢修此，自無慢為勝」，並不是以驕慢的心來修這個法，而自己在修善業的時候，一點也沒有我慢的，並沒有煩惱的慢夾在里邊。僅僅是為了這個事情是我該做的，眾生沒有能力，可憐他，所以說我要自己做。只有我能做，其他人做不了。那麼如石法師的注解里邊 ，就是說，假使我們做好事的時候，也不要因為做了一些好事就驕傲了。不要因為驕慢、好勝，才去做好事。我們修的這個善法，是一點也不雜驕傲的煩惱的。所以說，說是什麼慢什麼慢，實際上並不是真正的驕慢。「非以慢修此」，我們這樣子修，你說事業慢也好，什麼功能慢也好，這兩個慢修的時候，並不是真正的以煩惱的慢來修它的。在真正修這個善法的時候，一點也沒有煩惱的慢攙在里頭。「自無慢為勝」，沒有煩惱的慢才是殊勝的，如果摻了煩惱了，那就不殊勝了。

由念我能，余則不能，與慢相似，假名為慢。

因為在做的時候，眾生他是隨煩惱轉的，他是隨著這個下劣的業拼命的，他怎麼能做這個大的事情呢？我發了菩提心，這麼是我該做的。眾生做不到，我該要做。那麼這個看起來呢，跟慢有相同之處，所以叫它慢。什麼業慢、功能慢，實際上並不是煩惱的慢。

煩惱慢者，謂一切種輕毀煩惱，我當勝此，終不使此有勝于我，為欲摧伏諸所治品，令心勇悍令心堅穩。

這個煩惱慢呢，它並不是我們要的，這是假的憍慢。「謂一切種輕毀煩惱，我當勝此」，在一切情況之下，任何情況之下，我要親自摧毀這個煩惱。我要勝此，「終不使此有勝于我」，那麼這個煩惱慢，要勝過它的，不是煩惱來勝過我。就是說我這里慢呢不是煩惱慢。「為欲摧伏諸所治品」，我們要精進的時候，一些障礙品呢，我們要把它摧伏，使我們的心勇悍、堅固，我們才起這個慢，這個不是真的慢，不是煩惱的慢。

如云：「我當勝一切，不使誰勝我，諸佛獅子兒，應住此我慢。」

這個煩惱慢就是指前面的三個慢：業慢、惑慢、功能慢，三種慢，都有我慢。業慢跟功能慢講過了，什麼叫煩惱慢？煩惱慢就是說，一切煩惱對它看不起，我一定能摧毀它，不是煩惱來勝過我，這叫煩惱慢。就是對煩惱起一種勇悍的心：要摧伏一切煩惱，不是煩惱來摧伏我，這個叫煩惱慢。對于煩惱起一個慢心，要勝過它。為了摧伏一切所治，就是所治品，這些障礙的東西，煩惱等等。「令心勇悍令心堅穩」，就像《入行論》，《入菩薩行論》說的，我當勝一切，不是隨勝我，一切煩惱障礙，我要勝過它，不是它來勝過我。「諸佛獅子兒，應住此我慢」，我是佛子，佛是獅子，獅子百獸之王嘛，獅子是百獸之王，我是獅子的兒子，佛子嘛，菩薩是佛的子嘛。那麼我要做，一切野獸我都不會害怕，我要摧伏它們。獅子能降一切獸嘛，我是獅子兒，不要害怕其他野獸，也要降伏它們。所以說要住這個慢，一切煩惱障礙，我都要勝過它，不是它來勝過我。因為什麼？我是佛子，佛是獅子，大雄嘛，能降伏一切，我當然要降伏一切了，不能是煩惱來降伏我，這叫做煩惱慢。

若不如是而退弱者，障品雖小亦能為害。

假使你不是這樣的勇悍，這樣子的慢心，好象是慢心一樣的起這個慢的話，那麼就退了，看到就害怕了，害怕就退了。那麼一切障礙的東西呢，即使小，也起極大的害處。那個怎麼知道呢？就像《入行論》說的。

如云：「若遇死毒蛇，烏亦如鵬鳥，若我太軟弱，小罪亦為損，怯劣棄功用，豈能脫匱乏。」

 這個有的注解上說，看到一條死了的毒蛇，毒蛇是很厲害的。看到死了的毒蛇，烏鴉也要鼓起極大的勇氣，跟大鵬金翅鳥一樣來向這個毒蛇斗。那麼這個死的蛇，你斗它干啥嘛，但是它看到它還是蛇的樣子嘛，它要起這個極勇的，起極大的勇氣。那麼就配前面的障品再小，也要起極大的勇氣。

而在有的注解說，這個死毒蛇呢，並不是真的死毒蛇，那個毒蛇已經快死了，還沒死掉，還留一口氣。那麼這個快死的毒蛇，烏鴉碰到之後，這個烏鴉呢，就要奮起大大的勇猛心，就像大鵬金翅鳥咬龍一樣的勁來對付那個毒蛇。那麼就是要起極大的勇氣了，就是要起慢了。

「若我太軟弱」，假使我自己起不了這個勇心，太弱的話。「小罪亦為損」，那怕你小小的罪，它的危害性也極大。「怯劣棄功用」，你為了成辦自他二利修菩薩道，假使你因為膽小退掉了，把這個事業都放棄掉了。「豈能脫匱乏」？那你怎麼能脫的了生死的苦惱呢？現在我們要解脫一切眾生的生死苦惱――成佛，而你現在碰到一點點小的障礙就退掉了，你還能夠救？自己生死的苦都救不了，還能度眾生嗎？所以說呢，這是不行的。不要看到那個小的罪退，也不行，這危害性極大的。

霞惹瓦云：「棄法之樂，較往昔樂全無過上，于現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際。若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿，諸佛菩薩亦不能救。」

「霞惹瓦云：棄法之樂，較往昔樂全無過上」，「棄法之樂」，「棄法」，修的正法棄了，有什麼樂？一般說棄了法最苦了嘛，但是有的人，他修法的時候很艱巨，他就不想修了。他想退下來，好象很安樂。不管你是學法也好，修苦行也好，念誦也好，什麼都有一定的困難，有一定的疲勞。如果你把法放棄了，好象我很安逸、快樂。這個快樂較往昔的一般過去的生死之樂不會超過的，就是說沒有什麼大快樂的，害處很多。「于現法中若棄正法，應思當來所受諸苦無有邊際」，「于現法」，現在假使你把正法拋掉了，你看看好象是松懈了，好象是有一點快樂，但是你要考慮一下，這個快樂並不大，過去的那些我們享受的樂，比起來根本比不上，而將來呢，要考慮將來感的苦卻是無邊的，退了嘛。就是前面說的，中途而退，感的果是無邊的苦。

「若自不能勤加功用，煩惱亦必不覺悲愍，對治不說汝不能修，我自圓滿」，假使你自己不能努力修行的話，煩惱也不會給你起悲心的，還是要害你的。或者說煩惱不會感到你對它寬大，而對你就放松了。這是一樣的道理，總是說煩惱不會放過你的。「對治」，對治要你自己努力去對治了。這個對治的方法也不會說你不修，我自己來對治，我來幫你對治，這個也做不到的。那麼這樣子的話，這樣子的人，諸佛菩薩也不能救。佛菩薩也救不了，想想看，這個是極大的苦惱。我們在一切困難之中，歸依三寶求佛菩薩救，而這樣的人，佛菩薩都救不了了，你該怎麼辦呢？就完了。所以說千萬不要這樣做。

若能生起如前我慢，障品雖大，不能為障，是故應須發起慢心。

如果起慢了，這個所謂假的慢，感到自己有這個能力可以修，我不願意退，那麼這一點點事情，生死的苦都受得那麼多了，地獄的苦都受過了，這一些修行的苦什麼話呢？怎麼會退呢？一點也不苦嘛，苦啥東西呢？自己想的苦。所以說這個慢心一起的話，這個前面的三個慢一起的話，再大的障礙，障不了我。所以這三個慢還是需要的，再大的障障不了的，所以說我們在這個時候要起慢心。這個慢，念過《真實名經》的，或者修過密法的都知道這個道理，這個不是真的我慢，起這個慢就是增加自己勇氣，就要勝過一切煩惱、一切障礙主。

如云：「若起慢功用，障大亦難勝，故心應堅固，摧伏諸罪惡。」

假使你起了慢的作用，就是前面三個慢起了，那麼再大的障礙、再大的煩惱，也勝不了你。所以說呢，我們心要堅固，摧伏一切的罪惡，煩惱業都要摧伏它。這個總括是堅固，堅固的力量從何而來？起三個慢。這三個慢起了之後，就可以使你堅固，就可以使你不退。那麼這三個慢呢，在修行的時候要用，而不是我們所說的煩惱的慢，這是修行的慢。

若不爾者，修行之人為罪所勝，猶願戰勝三界煩惱，實為智者所恥之處。

假使你做不到這樣子，修行的人被煩惱、被業障所勝過了，「為罪所勝」。你還要說你要出三界，戰勝煩惱成佛，那是可笑之至的事情。「實為智者所恥之處」，你這個大話說的是——人家看了是——可笑了。所以說呢，你們要麼不要修行，要修行的話，就要有點勇氣，不要太脆弱了，碰到什麼就退了，碰到什麼就退了。退了之後不會有好處，只有這個倒霉的苦，一切苦果從此而來。要避免苦果，不要造罪，造罪，退怯這個大罪，所以說，你要說不要受苦的話，第一個不要退。

如云：「我為罪所勝，勝三界可笑。」

假使說自己被那些罪障所戰勝了，降，投降了，那麼你說你要成佛，超三界那才是大大的笑話。你還修什麼行呢？一點點煩惱就勝不過，成了煩惱的奴隸、俘虜，還說什麼大話呢？要成佛度眾生不是談不上了嗎？

此由輕毀諸煩惱故，欲為摧伏，故假名為煩惱我慢。

這個我們說的煩惱慢呢，是要輕毀諸煩惱，就是要看不起煩惱，要戰勝它、摧伏他，所以假安個名字叫煩惱我慢，就是煩惱慢，並不是真正的憍慢。

諸作釋者雖有異說，然覺此說與論相符。

那麼注解，注《入行論》的注解很多，據說有一百多種。那麼解釋這個慢的也有很多的說法，但是宗大師認為這個說法是跟原論是相符的，就采取這個。就是說什麼叫煩惱慢呢？就是說輕毀煩惱，要摧伏煩惱，這個假名叫煩惱慢，煩惱我慢。這一種解釋，宗大師說是最符合論的原義的。

如是應斷希望于他，當擐誓甲願我自作，此複覺其非余所能，唯我始能自負其任。

既然起了這個三個慢之後，應當要斷掉希望：人家來幫我。有的人開始做事情，就是等待人家來幫我忙，沒有人幫忙我就不做，有人幫忙我就做。這樣的人呢，不會成就的。所以說我們要起這個三個慢呢，應當開始就斷掉，人家來幫我的忙，自己不努力。「當擐誓甲願我自做」，應當披起那個精進的甲，這里就是發這個誓言：「自己要自己做，不要等待人家。」這個自己做，同時要這麼想，人家也做不來的，人家是凡夫，都是隨煩惱轉的，我發了菩提心了，我不做哪個做呢？所以說「非余所能」，只有我才能做。我自己要負這個責任，不要去等待人家來做了。這個我們說就是一般的做事情，也要有這個勇氣。這樣子，人家幫助當然也可以接受了，才能夠得到圓滿的結果。如果你自己不努力，一味地叫人家來幫你的忙，那人家閒得自己事情不干了，幫你忙干啥？結果一無所成。所以說做什麼事情，自己要負的肩，自己責任心一點也沒有，那決定沒有成就。

如是見已，正修之時令心堅固，唯應向外摧伏煩惱，不令煩惱向內摧伏，更思中途棄舍誓願所有過失。

所以說我們這個道理明白以後，那麼修的時候呢，我們千萬心要堅定，堅固，不要隨便的搖動。只有向內把煩惱摧伏，不要讓煩惱反過來，把我自己摧伏了。所以我們在修行，哪個說沒有困難，哪個說沒有障礙？都有。就看困難障礙來的時候如何對待：還是在讓煩惱來降伏我呢？還是我去降伏他？這個就是兩條道路的選擇。宗大師，他告訴我們的只有一條路，只有是把外面的煩惱摧伏它，不能讓煩惱打進來，把自己打敗，只有這樣子。只有這一條道路，不能投降的。

還要想一想，「更思中途棄舍誓願所有過失」，這個除了說，只有我們摧伏煩惱，不能使煩惱摧伏我們之外，還要想一想，如果我們中間退下來了，那麼有什麼過失？前面都講了，好好思惟，那麼多的過失，那就不要退呀。不但是這一輩子不成了，下一輩子等流果下去，萬事無成，這個很可怕。

所以說我們講戒的時候，海公上師經常說，比丘就是勇士，比丘是打仗的，跟什麼人打？跟煩惱打，跟煩惱打的時候，就是要極大的勇氣，只能摧毀敵人，不能讓敵人摧毀自己的，而且不能中途而退的。這個跟打仗一模一樣的，只能往前沖，不能往後退的，一退就一敗涂地嘛。打仗還是這一輩子一敗涂地，而我們修行的退，後世的修行都要失敗的。這個關系極大。

善思擇已，隨所作事，一切誓願悉願究竟，乃至未獲堅穩以來淨修其心。

這樣子好好思惟之後，那麼我們做什麼事情，一切發的願都要成就，究竟地要完成。那麼這個心沒有堅定以前，要好好地修，就是把這樣的心穩固、修下來，等你碰到事情的時候，自己有這個能力，自己就跳出來了，不能退。不能是煩惱降伏我，要我去降伏，只有我降伏煩惱，不能等煩惱降伏我的，在中間再困難不能退的，這些概念生定解。在心里穩了，什麼事情來了，都用這個去對付，那麼這才是有辦法了。所以說還沒有穩定之前，「淨修其心」，不斷地串習，道理不斷地思惟，要把這個力量養出來。養出來之後，這個修行才有辦法。否則的話失敗，要麼不修，修了就失敗。這個是非常重要的，堅固力。

再一個歡喜力，堅固力還要加一個歡喜力，那就是一點也不難受了。堅固你拼命去干，好象感到有點勞累。但是你再修個歡喜力的話，那就是做游戲一樣的，那個勁越來越大了，不會的感到辛苦吃力，不會有這感覺了。所以還要修個法：歡喜力。

午三　發歡喜力

發歡喜力者，如是由其猛利欲樂勝解之力，精進未生能令生起。又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力。最初入時歡喜而入，已趣入時，于其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發。

那麼這里就是說歡喜力是什麼呢？就是我們前面所說的，猛利的欲樂――勝解力是第一個。精進的事情沒有生的，生起來；已經生的精進不退。

第二個堅固力，或者叫我慢力，這個可以使他堅固不退。「最初入時歡喜而入，已趣入時，于其事業不欲斷絕無飽意樂者」，就是歡喜力。我們開始做的時候很歡喜去做，做的時候，已經開始做了不給它斷，永遠沒有飽足的，永遠沒有滿足的意思的，這個就是歡喜力。這個歡喜力跟我們前面那個力量呢，再加一把勁。就是做事情呢，不但是能夠發起，而且能夠不滿足的，歡歡喜喜的，從頭到底。這個力量呢就是歡喜力。

今天時間到了，下一次我們再補充。

第九十講

上一次我們講了要積聚護助精進的順緣。第一個就是勝解力。那有發起決定的樂欲的心，有這個樂欲的心，才能生起精進。根本不想干，那這個精進是無從發起的。第二個堅固力，發起之後就要一乾到底，不能退，這是要把這個事情要堅定地把它乾下去。今天我們要講歡喜力，第三個。只有這樣子堅固地干下去，還是感到疲勞，但是歡喜力一生之後，不但是沒有這個疲勞困難的感覺，而且沒有厭足地要干下去。所以說這個歡喜力是非常重要。怎麼叫歡喜力呢？

「發歡喜力者，如是由其猛利欲樂勝解之力，精進未生能令生起」，前面我們講了，第一個是勝解力。勝解力起來了，猛利的樂欲的心生起了。那麼精進呢，本來菩薩道難行，生不起精進。樂欲的勝解力生起之後，精進沒有生起的，能夠生起來。所以第一個，要有猛利的樂欲，這個勝解力生起之後，使它沒有生的生起來。已經生了之後，中間困難很多，要退。那么使它不退的，那就是要堅固力。

「又令已生不退之因，謂由成就堅固之力或我慢力」，三個慢，那這是把事情干到底，中間堅定不退，那就需要三個慢。下面就是說歡喜力了。

「最初入時歡喜而入，已趣入時，于其事業不欲斷絕無飽意樂者，即歡喜力，故應引發」，歡喜有什麼好處呢？最初投入精進的時候，不是勉勉強強地做，「歡喜而入」，很高興地去做。「已趣入時」，正在進行的時候，「于其事業不欲斷絕」，做事情不疲厭地不斷要干下去，沒有厭足的意樂心，這個就是歡喜力。所以說我們在修精進的時候，這個歡喜力應當要把它引出來。這樣子干起來呢，不但是沒有疲勞的感覺，而且是很歡喜地做，沒有滿足地做，做了不想停，這一個非常重要的，所以要引發。

應發何等無飽之理，

怎樣子叫不滿足的道理呢？就是說乾了之後不想停下來了。

如云：「此于所作業，如欲游戲樂，應著其事業，喜此業無飽。」

我們說要該做的事情，就是說二利的善事。菩薩道行二利――自他二利。「如欲游戲樂」，就像小孩子搞游戲一樣的高興。我們就要把這個事情呢，用深深的愛樂，熱忱地去投入這個事情，對這個事情起歡喜心，沒有厭地，就像小孩子玩的時候，要停他也停不下來的，不願意停下來的心。

謂應勵力發起喜心，如同小兒游戲之業，無飽足心。

就是我們要努力發起歡喜心，就像小孩子搞游戲一樣，他沒有飽足，不想停下來的。不斷地要干下去。那麼家里有小孩子的就知道了，小孩子的游戲，固然時代不同，我們小的時候搞的游戲和現在的電子游戲不一樣。但是這個游戲的勁道是一樣的，你叫他玩了這個游戲之後，他就非常歡喜。停也停不下來了。你叫他干什麼事他就不願意了，他就要搞他的游戲。「無飽足心」，沒有飽足的。那麼我們乾菩薩道二利之事呢，也要這股勁，精進呢才真正地生起來了。

又如樂果無所飽滿，其因之業亦應無飽，如諸俗人于安樂果能不能得，尚有猶預且策勵轉，況行此業決定能生安樂之果。

這個從因果上看，這個樂的果，無所飽足。我們說成佛的這個果，是最大的安樂，沒有飽足的。不會說厭了，不會的。既然果如此，這個因決定也沒有飽足。如果因有飽足，果當然也有飽足。所以因果是相稱的。那麼因如果我們歡喜地去做，果也是很歡喜地。因上是不歡喜的，果也不會歡喜的。所以說這個因果決定是相符的。我們從果上看，果上，這個佛的果是沒有飽足的。他的安樂是，哪個說我厭煩了，不會的。當然了，產生這個安樂果的因，也應當是沒有飽足的因。這個應當這樣做。

下邊舉個例，「諸俗人」，一般的凡夫，于他干的事情。凡夫干的是一般世間上的事情，他能不能得安樂果，還不肯定的。這個事情干下去，假使做生意的話，能不能發財還沒有肯定的。但是他拼命地干。「于安樂果能不能得尚有猶預且策勵轉」，他們這樣子的不決定的安樂的果還拼命地干。何況我們菩薩道的，「況行此業決定能生安樂之果」，行菩薩道決定得佛果，這個佛果是無邊的安樂之果，它是肯定的不會猶豫的，那我們為什麼不拼命地去干呢？

如云：「成樂否無定，尚為樂作業，若業定感樂，不修云何樂。」

就是這兩句話，論上的依據。這個能不能成快樂的果？還沒有一定的。世間上為了追求快樂、追求幸福呢，他就拼命去干，做這個事情下了很大的工夫去干，甚至于犧牲生命的也有了。「若業定感樂」，假使我們說這個業，行的菩薩道，決定要感到安樂的佛果，那你為什麼不修呢？不修，這個果上的樂怎麼得到呢？所以說從世間上人，這樣不決定的樂果，況且要拼了命干，而我們決定能感最大的安樂的佛果的菩薩道，這個不去修它。那你怎麼感到樂？這個樂從何而來呢？

又以此理亦不應飽足，

這個道理呢，還不要飽足。下邊還是以論來證明。

如云：「諸欲如刀蜜，尚且無飽足，況福感樂果，寂靜何故飽。」

他說世間上的人貪著五欲，就像刀口上吃蜂蜜一樣，如果一不注意呢，舌頭會割掉的。為這樣子的冒了險地嘗一點五欲的味道。「尚且無飽足」，尚且拼了命不知足地去追求。世間上追求五欲哪有飽足的？這個得到了要追那一個，那個得到了那一個，從來沒有一個人說發了財了，夠了，不做生意了，不會的，越做越大。其他的色聲香味觸，財色名食睡，都一樣的。過去的皇帝，他的皇后有了，還要妃子，妃子一個不夠，還要十個八個。乃至秦始皇，幾萬個。從來沒有滿足的，他們對那些五欲的有危險的尚且沒有飽足，而我們現在乾的是福德的業，「況福感樂果」，做六個波羅蜜多的功德，都是感極大的福報的。感得安樂的果，成佛跟寂靜涅槃，這樣子的果，肯定是安樂，又是寂靜，沒有危險的，為什麼要飽足呢？應當也要沒有飽足地拼命地去做。這就是說我們行菩薩道呢，不要到此為止，就感到滿足了。沒有滿足的，「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」，沒有飽足的時候。

如鋒刀蜜雖亦略有甜味可嘗，但若舔之必能割舌，可愛欲塵雖與現前少分安樂，然生現後極大痛苦，其受用者尚無飽足。

那就是說世間上的人，他們貪著五欲呢就像在刀口上去嘗一點蜜的味道一樣，這個刀口上的蜜，雖然有一點點甜味嘗得到，但是你去嘗的時候舌頭會割掉的。因為在刀口里，很危險。我們貪著欲塵，就是貪著五欲了，雖然可以現前得到一點點的安樂，但是會產生現前後來極大的痛苦。我們就在受樂的時候就是有痛苦，何況這個樂受了之後會帶來很大的一連串的痛苦。後世感的果更痛苦。而世間上的人享受這樣的五欲之樂，尚且沒有飽足，從來沒有夠了停下來的，沒有的，拼命地追求。

況諸資糧能與無罪現前久遠無邊安樂，何應飽足。

我們行菩薩道的，修福德智慧資糧，這些能夠給我們無罪的，不會像五欲一樣帶來過失的。它沒有過失的，那麼感到的現前、將來永遠的安樂，而且無邊的安樂，那麼這樣子的果為什麼不拼命追求呢？為什麼要飽足呢？不應當飽足。

如是思已，應當發生無飽意樂，故為圓滿所修善業，乃至未生如日中時，日熾諸象趣向可意蓮池之心，應善修習。

這樣子好好地思惟、修行，那麼要產生沒有飽足的意樂心。所以說要圓滿所學的善業，我們要做菩薩道，善業，要使它圓滿。「乃至未生」，就是說還沒有得圓滿之前。我們要怎樣子呢？要像太陽，就是熱帶的(印度)，太陽「日中時」，就是正午大太陽的時候。「日熾諸象」，這個象被太陽曬得非常之難過，它看到一個蓮花池，它就拼命地跑過去要跳在水里去洗澡去了。這個心它是不要人催動的，太陽曬得是最難受的時候，看到個蓮花池，沒有人喊它就拼命自己跑過去，要跳到水里去，那麼這陰涼一些嘛。這樣子的心，就像象走向蓮池的心，歡喜的心，應當要修行，我們要這樣子地修。就是說我們對修善法呢，就像太陽曬得極熱的象走向蓮池的心一樣，要好好地修。

如云：「為圓滿業故，如日中熾象，遇池而入池，亦應趣其業。」

我們要圓滿我們的事業，這個意樂心就像太陽里邊曬得極燙的象，碰到一個清涼的池，它趕緊往池里跑。我們也要這樣子地去做我們的事業，以這樣子歡喜的心去圓滿我們的事業。

午四　暫止息力

暫止息力者。

一味地精進，有的時候過分了會疲勞。那麼怎麼辦呢？要暫時地休息一下。我們修行的人一樣的，你說精進是好的，但是精進地過分了，時間太長了，你不休息的話，那麼後頭的精進就生不起來了。在解放初的時候學馬列主義，他說要向睡眠、昏沉斗爭，向昏沉斗爭呢，一般的想法就是拼命地把精神振作起來了，但他的答案呢，就是睡眠。你睡夠了之後，自然沒有昏沉了。你盡不睡覺，晚上不倒單，白天你昏昏沉沉的，那避免不了。佛示現的，中夜養息。那麼我們真正疲勞的時候呢，也要暫時的止息，並不是說睡大覺，睡懶覺，不是。為了要以後的精進不斷，要暫時地休息一下。

發勤精進，身心疲勞，須暫止息，若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故。

「發勤精進身心疲勞須暫止息」，我們努力精進，象前面一樣的，三個力生起來了，不斷地乾，沒有厭足地乾。假使得了定之後，當然輕安生起了，可以勝過疲勞。但是一般的，沒有得禪定之前呢，自然地身體會疲勞。這個時候該怎麼辦？「暫止息」，暫時地休息一下。「若不爾者，則極厭離，能障後時發精進故」，如果你不休息的話，筋疲力盡了，那麼就產生疲厭之心。厭離的心，就不想干了。以後要發精進，就發不起了。所以說「欲速則不達」：你想拼命地干下去，結果反而是停下來了。

休息無間仍發精進，前事究竟不應以此便為喜足，應于上勝更發精進。

「休息無間仍發精進」，休息之後，不是說睡懶覺，躺下去就算了。「無間」，休息的氣力養起來了，疲勞除掉了，馬上就要精進，不能懈怠。這個睡眠是養精神，並不是叫你舒服。「前事究竟不應以此便為喜足，應于上勝更發精進」，前面的一個事假使做完了，不是說該休息了嗎？但是不行，「不應以此便為喜足」，這個善的事情做完了，不要以此為足，還要向上地更發精進。後邊還有嘛，更好的事情還要做嘛，所以這個精進是沒有厭足的，就是前面說的。不要說做了一個事情做夠了就算了，這是我們發起精進來呢，無疲厭的，不斷地要向上做上去的。

如云：「若時力衰乏，為後故暫舍，為趣後後故，善竟即應舍。」

假使說精進的時間久了，這個身心的力量都衰乏，疲勞。為了後頭持之以恆地不斷地精進，就要暫時地停一下。就是暫止息。「為趣後後故」，因為我們這個事情，一個善事做了之後，還要不斷地做其他的善事，後後的善事不斷地要做。「善竟即應舍」，一個事情，好事做完了之後，馬上要舍掉，不要以此為足，就停下來了。這個事情做好了放下，跟著做後頭的。後頭的還要做下去，不要以此得少為足。

此後所說極為重要，若以前德而為喜足，則能障礙修證眾多勝功德故。

「此後所說極為重要」，這個此後什麼？就是後兩句，為了要後邊的很多善事要做的話，第一個善的事情做好了，不要喜足，這個句話呢，極重要。假使說「以前德而為喜足」，前面這個功德做好了，滿足了。「則能障礙修證眾多勝功德故」，那麼還有很多殊勝的功德你就頂住了，障住了，修不上去了。因為得少為足，後頭的不想修了。意樂心沒有了，就不能修了。所以說我們修行的話，意樂心必定要生起的。凡是善的法，一定要對它生意樂心，不要說這個事情我不要，不修，那就完了。沒有意樂心，再精進也進不起了。這個到此為止，自己划斷了。所以說一個事情做完了，決定不能以此為足；假使以此為足的話，感到自己這樣子滿足了，那麼以後的很多的殊勝的功德就頂住，障住了，證不到了。

此又顯示發精進規，謂應俱斷，太為熾然，功用過猛，及太散緩，當恆相續如瀑流水。

這個里邊我們也可以總結一個規律出來。修精進的時候要斷兩個極端。第一個是太熾然，太過分地用功，結果筋疲力盡，一垮垮下來，就乾不起來了，就停下來了，後邊就算了。那麼太緩慢的話也不好，太緩慢進步沒有了，就是慢吞吞的了不精進。那麼這兩個極端：太過分的、不及的都要去掉。那麼該怎麼做呢？「當恆相續如瀑流水」，就像流水一樣地，不斷地流。不斷地，不是沖一下，停一下，沖一下，停一下，這個沒有用的。就是水，我們到康定去就看到，這個大渡河的水非常急，但是不停的，前面過去了後面跟著就來了，前面過去了後面跟著就來了……，中間也沒有說這個特別急，那個特別緩，沒有的。同樣的速度，「嘩」，不斷地流，這個是精進的，應當要這樣子的方式才能夠持之以恆，不會產生那些退墮的事情。

吉祥敬母 云：「修殊勝德時，尊曾無急緩，故尊諸勝德，前後無差別。」

以佛的榜樣來告訴我們，修這個殊勝的功德的時候該怎麼修？他說世尊在因地上修這個殊勝的功德的時候，就是修菩薩道的時候，「曾無急緩」，沒有說一會兒時候猛得很；一會兒時候懈怠、放松，沒有的。就是像前面的「恆相續如瀑流水」，所以說佛的果上的功德呢，也是前後一味的，沒有什麼優劣差別的。因為因地上是一味的，相續的；因果的德也是一樣的。因果是相稱的。所以說因上有毛病，果上就要顯出毛病出來。因地上是非常和諧的，那果也是同樣。所以說前後無差別。

博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者，初先預備，次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久。譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進。」

「博朵瓦亦云：如席摩主巴之逐盜者無益，應如絳巴之逐盜者」，據說這是兩個地方，一個地方的人呢，假使說要抓這個土匪強盜的時候呢，他們的方式是太急了，沒有用的。絳巴這個地方呢，他們的方式是如法的。他們是怎麼追逐呢？

「初先預備」，開始的時候準備工作做得好好的。「次乃至未及盜處而追，如是緩追，又須耐久」，準備工作做好之後就去追趕那個盜了。但是他的追的時候不是一猛勁地追，就是保持一定的速度的，也不是慢吞吞的，不是全部的力量都拿出來追，他才耐得久。這個搞運動的人都知道，跑長跑的時候，一開始的時候，不能馬上就拼命跑的。開始的時候稍微要放慢一些的，跑到中間越跑越快，越跑越快，越跑越快，那就是維持的時間長。如果一開頭拼命跑的話，跑不到一半，氣力沒有了。跑不動了，後來再也跑不動了。所以說呢，這樣子耐久，才能夠把盜追到。

「譬若全不停息，速猛而進，走至極乏，坐不能起，等同未進」，那就是說前面那個地方的追盜太急了。他們就是說，一點也不停，聽說有盜，馬上就追，拼命地追，「速猛而進」。但是走到一段的時間，疲勞了，走得是精疲力竭了，那時一坐坐下呢，再也站不起來，「坐不能起」。那麼「等同未進」，等于沒有追一樣。走了一半你停下來了，再也走不動了，那就沒追一模一樣的。這樣的方式是沒有用的。也就是說我們修精進的法，也就是要像後面那個一樣，準備工作做好了，然後一點點地加速度，不要一開始就拼命。就是要像「相續如瀑流水」，這樣子沒有兩個極端的，這樣子做才是合適的。這些不但是修佛法，乃至長跑，乃至做世間的事情都一樣的。不能一開始拼命地干，到了中間氣沒有了，就洩氣了。那麼這些我們都可以，修行一定要采取這個方式。

菩提道次第廣論卷十三

如是了知精進三種違緣，修習對治。

前面我們講過的精進三個違緣：一個是推懈；一個是做世間的事情耽擱；一個是怯弱、膽小不敢做。那麼要修習對治。

其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力；若已生者能令不退之因，謂堅固力；修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力；更以息舍力勤發精進。

「其未生修持，能令生起之順緣，謂勝解力」，精進還沒有生起來，要它能夠生起四個順緣了，就是勝解力，一個樂欲心把它長起來；「若已生者能令不退之因，謂堅固力」，中間絕對不能停下來；「修彼業時不欲斷絕者，謂歡喜力」，修的時候，沒有一個喜足的不斷地要干下去的這個力量就是歡喜力；在精進疲勞的時候還要暫息力，「更以息舍力勤發精進」，中間萬一有太疲勞的時候還是要止息一下。這四個力是產生精進的順緣。

若于此理已得善巧，則于精進當發欣樂之力，茲當宣釋。

假使這些道理已經能夠善巧地掌握，能夠產生定解，那麼對于精進決定能夠發起「欣樂之力」，歡喜地去干，不要看到難了就退了，這些不會有了。就是「欣樂之力」就生起來了，這個情況是怎麼樣的呢？這里就要講一下了。

巳三　依上二緣發勤精進

第三發勤精進斷所斷時。

當我們發起精進力，斷我們所要對治的，該斷的東西的時候。

如云：「如與慣戰敵，斗劍于陣前，當避煩惱劍，返擊煩惱敵。」

這個打個比喻，《入菩薩行論》里邊很善巧。「慣戰」，就是有智慧的，經過多次的打仗的，對戰術非常精通的一個老將。他跟敵人打的時候，「斗劍于陣前」，在這個前鋒斗劍的時候。古代的打仗不像現在，遠遠地開槍打炮，過去是人碰上了就斗劍。兩個人交鋒的時候，他有兩個要點：一個是避煩惱劍，對方的劍刺過來你要知道，善于避開；避開之後不是永遠避劍了，自己還要反擊煩惱敵。一方面避他的劍；一方面自己要攻。又要守又要攻的時候。攻的時候，你自己劍要把煩惱敵把它打敗它，把它刺傷，刺死。那麼這是兩方面都要的。

如慣戰智者與諸怨敵斗劍等時，不應專謀害他，當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他。

「如慣戰智者」，經過百戰的善巧戰術的，有智慧的大將，與他的怨敵斗劍的時候，不能夠專門一猛地想把它刺死，應當善巧兩個事情。「當善二事，謂須善避他來擊刺，及返害他」，那麼他決定兩個事情都照顧到，不能一味地要把他對方消滅掉，就是說第一個，對方的攻擊要知道避開，然後避開之後又反擊他。那麼這樣子兩個一起來，既能守又能攻。如果你只能攻，不能守的話，你還沒有攻到他，他把你刺死了，你就來不及了。

行者亦爾，與煩惱斗時，一須善防避煩惱來傷自心，二須依止對治更進害他。

我們修行的人跟煩惱斗的時候，也是一樣的，兩個方面都要注意。一個是說煩惱來害自己的時候善于防護，不要使它害我。第二個，進一步我們「依止對治」法來消滅煩惱。這兩個都要注意的，單做一個效果是不好的。

若不爾者，雖以對治滅除一分煩惱作用，然余煩惱，則又劫奪一分善法，或令心中起一大罪，損利平均，則諸善行極難生故。

假使不是這樣子的話，那就是要有危害性了。有什麼危害性呢？假使不這樣的話，「雖以對治滅除一分煩惱作用」，他就說你一味地對治，不防護煩惱來侵害自己的話，固然你對治煩惱一部分是對治掉了，但其它的煩惱來害你，你沒有防護他，其它的煩惱產生了，把你的善法破壞了，劫奪去了。那麼心中造了個大罪，或者心里起一個大罪。這樣子固然一方面是得了點利，就是把煩惱消滅了一部分，但是其他的煩惱攻你的時候，又把你的善法劫奪了很多去，或者心里起一個大罪。「損利平均」，損也有，利也有，這樣子做法，「善行極難生故」，要修善行就不容易生起來了，很困難了。下邊宗大師很慈悲，很具體的例給我們舉出來了。

喻如欲修法者。

我們修法的人呢：

覺以先知為要，唯于了解執為堅實極力尋求。此以多聞雖能除遣無知之愚，若不防慎諸余煩惱，即于爾時染多惡行，致令身心極不調順。

這里就說，他說有的人――修行的人感到「先知為要」，學習佛法，知道道理是重要的。他這樣子呢，「唯于了解執為堅實極力尋求」，那麼先要知道嘛，就要了解了。那麼認為了解佛的道理是非常重要的，他就拼命去追求了，專門求法去了。「此以多聞」，那麼追求了解麼就要去求多聞，多聞呢有什麼好處？「雖能除遣無知之愚」，愚癡的一個煩惱滅掉了。懂了很多東西呢，不會愚癡了嘛。「若不防慎諸余煩惱」，但是你只對治愚癡的無知的煩惱業，其它的煩惱不防它的話。「即于爾時」，就在這個時候，做了很多的壞事，「身心極不調順」。

這個我們這里有嘛，很現實的。歷來的學法的人都有這個感覺：他認為學法最重要，其他事情是一個障礙，最好全部投了學法去。事情也不要乾，經也不要念，一天到晚看書。固然你多看書，懂一些道理，無知的愚去掉了，但是事情不干了。甚至事情很多，起煩惱了。那麼這個時候呢，造了很多的罪。「身心極不調順」，那麼弄得這樣子呢，因為你對其他的煩惱不防慎呢，其它煩惱來了之後，使你身心不安了，要麼睡不著了，要麼是搖頭了，這都來了。這個就是說單顧到一邊，是不夠的，兩邊都要顧。我們就是說的，前面一開始就有了，要學開廣大智慧，先要有廣大的福德資糧。你沒有福德資糧，單是拿一本書，智慧開不了的。最多開出來是狂慧，錯誤的智慧，是帶了我執的智慧，那就是不是真的智慧，沒有用。所以說「身心極不調順」，這是自己造出來的。

又如念云。

有的人他這樣想了，這是另一個極端。

調伏身心要于多聞，若專重其修不防愚敵，不聞不學正法，即自所受律儀進止之處，亦極愚蒙，則亦恒為眾罪侵害。

有的人又這麼想，調伏身心要修行，調伏身心就是戒定，調伏我們的身心。「要于多聞」，比多聞還要重要一些，那麼就是說另一個極端，多聞是不重要的，還是要修行為要，這是老修行。他說不要多聞的，好好修就對了。這樣子「專重其修不防愚敵」，他這個愚痴的敵人不去防它，隨它去嘛。不求多聞，「不聞不學正法」，正法也不學也不聞，這些一些叢林里的老修行都這樣子，他學法不大學的。他一天到晚坐禪、修定、參禪、念佛，很用功，但是正法不學。「即自所受」，那麼其它的不說了，最起碼的，你自己受的戒，菩薩戒，「進止之處，亦極愚蒙」，菩薩戒怎麼取舍，什麼時候要怎麼做，什麼時候要開，什麼時候要遮，這些都不知道。「愚蒙」，就不了解了，這樣產生很多的罪，戒都持不好了，其它的不要說了。那麼你這樣子不學也不行。

所以說宗大師的教從頭到底都是這樣子的，學修並進的，就在學的時候就是修。修的時候不能離開我們的學。比如說念誦就是修。我們的《上師供》在「時輪金剛」里邊，就把菩提道次第總的修一遍。在《上師供》的最後一個頌，又是把菩提道次第修一遍。《五字真言》也是修菩提道次第。里邊還有什麼《入中論》、《現觀》，這些大論都在里頭。如果你這個不修，單是學了，你懂了很多，不串習，力量從何而起呢？我們說多聞之後要多思惟，多串習。多串習，就在念誦里邊。離開念誦你怎麼多串習呢？念誦的時候還有加持，供品什麼東西，都現成的擺好的，這個加持力極大。自己房間里，想想，想想打瞌睡了，就完了，也沒人管嘛。所以說，這個不能偏一邊。

又如臨陣手劍失落，恐被他殺，無間拾取。

又打個比喻，「臨陣」，兩個人交鋒的時候，兩個拿劍交鋒的時候，如果你手中的劍掉下去了，掉掉了，那你危險了。你是空手了，「恐被他殺」，那麼他的劍來了，絕對死掉了。那就怎麼辦？「無間拾取」，馬上就把劍拾起來了。這個我們就想起以前小孩子的時候，看這個《王子復仇記》，他的那個要害他的那個人，交鋒的時候，劍掉在地下了，那就給他刺了一刀嘛。刺了一刀就換了一把劍再打，那個毒劍，王子拿到了，那個敵人就嚇死了。這個就是說在交鋒的時候，不可避免兩個劍碰到的時候，太猛了會掉到地下。那麼這個時候該怎麼辦？馬上把劍拾起來。你再慢一點的話，他劍來了，你就死了。所以說「無間拾取」。

如是與煩惱斗時，若失明記取舍進止所緣行相憶念之劍，恐墮惡趣，亦須無間依止正念。

同樣我們跟煩惱斗的時候，假使說你這個寶劍掉了，什麼寶劍呢？正念。失掉「明記取舍進止」，我們要記住，哪些該取的，哪些該舍的？這個進止嘛：取的就是進；舍的就是止。這些取舍進止的所緣行相，如果忘掉了，這個憶念的劍――就是正念，如果失掉了，那就危險了，失念了。失了念的話，就會犯罪。一犯罪之後，惡道去了。那麼這是很危險了，正念馬上要把它提起來了。提正念呢，就像我們打仗的時候，劍掉了地下一樣，趕緊地把正念提起來，把劍拾起來。如果不拾起來的話，煩惱給你一攻擊，你就死掉了，就是墮惡趣了。所以說呢，無間地依止正念，這個劍馬上要拾起來一樣的。

如云：「臨陣劍失落，畏怖速拾取，如是落念劍，畏地獄速取。」

這個道理書上就有。「臨陣」就是打比喻，假使兩個人臨陣交鋒的時候，斗劍的時候，偶爾一不注意，劍失落了，那麼怖畏人家把你打死了。劍來了你手無寸鐵你怎麼抵抗呢？害怕對方把你殺死的話，趕快地把劍拾起來。那麼這是必然的，否則的話你必敗了。這個我們修行一樣的，「如是落念劍」，假使我們正念這把寶劍失掉了，就是忘念，失去正念了。「畏地獄速取」，你失了正念就是做錯事了，做錯事地獄苦就會來了。你恐怕地獄的苦要受的話，不想受呢，那趕快把這個正念提起來嘛。所以說，我們修行正知正念不放逸，不能失掉的，隨時隨地要提起正念。這個正念要無錯的正念，錯誤的正念不是正念，是妄念，所以說學法是很重要。既要記住，還要沒有錯。要抉擇明辨，不要錯的。搞錯了就糟糕了。

龍猛菩薩亦說此念極為重要。

龍樹菩薩同樣說這個正念極重要的。

如云：「大王佛善說，念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」

「如云」，這是《親友書》里邊的話。「大王」，《親友書》是龍樹菩薩寫給一個他的親戚，作國王的，是勸解他的一篇文章。他就勸解他的親戚呢，他說：「大王，佛是這樣善巧地和我們說的。」佛是很好地和我們那樣說，說什麼呢？「念身為共道，故應勤守念，失念壞諸法。」

這個《親友書》 我們中國義淨三藏翻過，他翻的文是這樣子的：「于身住身念」，這個念身，我們開始就不敢肯定了，他這個原文是「于身住身念」，那就是身念處。「茲路善修常」，這個解脫的路要好好修，恆常地修。「如其虧正念，諸法盡淪亡」，假使正念虧了，就是喪失了，一切善法就都沒有了，都失掉了。

這個里邊就是說，「念身為共道」，身念處，觀身不淨，觀這個三十六物等等，這個是解脫的共同的道路，也是唯一的道路，必經的道路。要求解脫，一定要從身念處下手。「故應勤守念」，所以說正念呢，我們說一定要應勤，努力地、經常地守護正念。那麼開始從身念處下手，前面我們講過的，常住正知嘛，不管行住坐臥，對于身口意，都以身業來防止不做壞事。這個要「應勤守念」，使正念經常守住。「失念壞諸法」，假使正念失掉了，那麼一切善法都壞掉了。就是正念很重要。

又所念境先以慧別，次乃念取，以念無擇境力故。

這里說了，你的正念先要智慧去揀別一下。「次乃念取」，然後去念。因為這個到底是正念，還不是正念，沒有智慧揀別的話，你還搞錯了。不是正的把它當正的，是正的你當錯的，那就糟糕了，顛倒了。那麼這個智慧很重要，一定要是真正的智慧去揀別，再把這個念把它舉起來。因為什麼原因呢？念沒有擇境力故。這個境到底是正的，是對的，是錯的，念本身是沒有這個能力的擇別的，只有靠智慧的。所以說我們提起正念呢，先要智慧去簡別一下：是正念，提起來；不是正念，放下。

慧須分別何法者，謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍。

「慧須分別何法者」，慧怎麼分別呢？「謂總諸經中所說一切應進止之處，尤以自所受律儀中應取應舍」，那麼慧怎麼去簡別呢？所有的經里邊所說的一切，哪些是該進的――要做的，哪些該止的，要搞清楚。不要模糊了，搞模糊了正念就不是正念了。尤其是受的菩薩戒，該取的，該舍的，菩薩戒里該做的，該不能做的，都要清清楚楚，要慧嘛。以慧簡別之後該做的，記住，那就做。該舍的，記住就要舍。所以說慧在前嘛，然後正念才起作用。

若能于彼住念正知，其所修法乃能圓滿，若唯于住心所緣修念正知，全無所益。

假使這樣子做了，就是像前面說的，經里面說的該進該止的地方，自己受的律儀，哪些該取，哪些該舍，能夠這樣子「住念正知」，那麼你修的法決定圓滿。「若唯于住心所緣修念正知」，這是支那堪布這一類的，把這個止在心里邊，其它的法不去管它了。把心住在里邊，提起念，正知，就是說提起念頭，要緣在心里邊，不要緣其它的。這樣子修正念的話，「全無所益」，毫無好處，一無是處。就是支那堪布這一類，只住心好了，其他的法不要去分別了，把心管到就對了，這樣子「全無所益」，沒有好處的。

又如陣中，先必勵力令劍不失，設有所失無間急取，是因實畏所殺，非僅空言故。

他再強調一下，前面說的臨陣斗劍的時候，必須要努力，劍不要給它失掉。這個握劍呢，會武的大概會知道，我們也聽說一點的。這個劍不能拿得太緊，太緊了打的時候手會痛。太松了，人家敲你一下，兩個劍一碰上你會掉。所以說拿劍的一個手要一定的技巧的。你拿得太松了呢，人家「啪」一下打過來，你一頂的話就頂到地下去了，那麼要跌下去了。「先必勵力」，要努力，第一個劍不要給它掉下去，就是拿的時候不松不緊的。否則的話，「設有所失」，假使萬一掉在地下了，「無間急取」，那就馬上把它取起來。「是因實畏所殺」，這個不是說個空話了，因為這個劍失掉了之後，對方的劍不客氣地把你刺死的嘛。這不是一句空話，是實際的一個生亡之關鍵的時候嘛。

諸修道者，先恐失落明記取舍所有正念，設有所失無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故。

「諸修道者」，同樣，修道的人。「先恐失落明記取舍所有正念」，我們開始的時候就要修正念，不要失落這個正念，正念不能忘失嘛。要「明記取舍」：記住哪些該做，那些不該做的。都要記住，這個念頭不要失掉。「設有所失」，萬一失了念怎麼辦呢？「無間能修者，亦因心中實畏忘失念時，為罪染著墮惡趣果，非虛言故」，萬一失掉之後，「無間能修」，馬上提起正念來了，再修下去。這個什麼原因呢？也是因為恐怕失了正念之後，就會造罪。造了罪之後就到惡趣受苦。並不是說一個空話，是實際的苦在後頭要受的。這個和打仗一樣了，你不拾劍的話，馬上把你刺死的。你正念失掉之後，不馬上提起來的話，就會起煩惱造罪，墮惡趣的，不是說空話的，不是一句話說說算數的。

能生此心，尤以修習業果為要，吾等若未知此為甚深教授，則為斷絕道中精髓，聰睿所愛功德之本。

要這個正念呢，最重要的還是業果。這個阿底峽尊者開始是皈依喇嘛，後來是業果喇嘛。為什麼？業果極重要。他再再地說業果的重要性。就是說我們正念，第一個業果不要錯，一錯就下惡道。這個業果一點也不能錯，修習業果最重要。這個是最重要的一個教授。假使我們不知道這是甚深的教授，認為是很膚淺，那麼你「斷絕道中精髓」，修道的精髓、扼要、心要斷掉了。「聰睿所愛」，有智慧的人所喜愛的功德的根本也就沒有了。所以說這個修業果呢，是取舍的正念呢，是極重要的。

若爾何須于微小罪見大怖畏，無間滅除不令相續耶？

好，你這個道理講得很好。他又提一個問題了：「照你這麼說，那麼正念是重要的，但是小小的罪要看得大恐怖，馬上要滅除，不給它相續，這個有什麼道理呢？」小罪感的果也小嘛，你何必那麼著急呢？正念失掉了會造大罪，那是要無間拾取嘛。小小的罪，你大驚小怪地見大怖畏了，馬上把它滅除了，不給它相續了，這又什麼道理呢？

答：譬如毒箭略傷于身，以此不久毒遍全身，故當速割。

這個有道理的。他說假使說箭頭上帶毒的，你只要皮破了，碰到血了。「以此不久」，這個毒跟了血跑了。「毒遍全身」，就全身布滿了，不可救了。「故當速割」，馬上把中了箭的這塊肉割掉，不給毒散布全身去。所以說「小罪極大怖畏」，馬上要把它滅除。

記得我們在五台山的時候，割草，我們是每年春夏秋三季，每天都在山上割的。割草的時候，有一個戒兄，他割草的時候一條蛇把他腳咬了一下，他就很果斷，馬上把咬的那個腳趾呢，用割草的刀把它割開，把肉刮破，拼命擠，把血擠了很多出來，把毒排了。毒蛇的毒是牙齒嘛，牙齒附在這個皮肉里邊它是不拿回去了，就丟在里邊，那就是最毒的東西。一定要把那個有牙齒的毒割掉的，割掉它，毒氣就沒有了。所以那時他自己處理得快，回來就沒有事。後來在清涼橋修觀堂的時候，工人碰到一條紅的蛇，也是他腳上咬了一口。他是不懂，咬了一口，很快那個腿就黑了。從下邊小腿黑，黑到大腿，再黑上去黑到心就完了。馬上搶救，總算保下來了。但是看到很害怕，整個的腿全部發黑了顏色。這個毒是很厲害的。一進全身的話，一進心臟好了，就救不了了。所以說要趕快地割除，就在那個入口的地方把那個毒割掉。

如是惡行略傷心時，若舍不顧速遍全心，實非微小速能廣大，故于最初須滅令不生，設已生起無間應斷。

所以同樣的，我們修行的人，假使碰到一些惡行，把我們的心損壞了。就是說我們心里邊接受一些惡的事件，那麼這個時候該怎麼樣呢？馬上要舍掉。不舍的話，這個毒遍全身，不可救了。「實非微小」，這個雖然傷了一點點，好象進了一點毒，但是這個毒不消的話，全身都會散布到。整個的心受毒害，那就不可救了。「實非微小速能廣大」，並不是說開頭是一點點小的不在乎，它很快就擴大了。所以最初呢，第一個，惡不要進來；萬一進來了，生起了，馬上要斷掉。就像割蛇咬的傷口一樣，把肉都割掉它，不要它了。你這個姑息一下，那就是全身遍了毒之後就死掉了。修行的人，死不是色身死掉了，法身慧命死掉了，那就完了，不能修了。

如云：「如毒依于血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」

好象說毒只要身上破了一點血好了，它跟了這個血跑，全身毒就布滿了。我們心里邊如果「罪得便」，對小小的罪不在乎，不去管它，那麼整個的心全部染污了，那就不可救了。就像毒遍全身一樣，這值得提高警惕，開始總自己看不到。

若爾欲勝煩惱陣者，云何依止念正知耶。

我們講到這里呢，就要問了，我們和跟煩惱打仗的時候，怎麼依靠正知正念來取勝呢？

如云：「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵。」

「如云」，這也是《入行論》的，後頭基本上都引出來了，因為講得極好。「如執滿缽油，執劍住其後，溢則畏其殺，禁者如是勵」，那就是說我們和煩惱打仗，怎樣子修正知正念？他這里呢，《入行論》就說了一個比喻。

謂應如是策勵，廣如迦旃延那因緣，應當了知。

這是一個公案。有一次一個國王，他要請佛去應供。他是很誠心誠意，說佛一定要來，實在佛沒有工夫要派個大弟子來。那時佛不能抽身，就派迦旃延那去。迦旃延那帶了一隊的阿羅漢、大比丘去了，到國王的皇宮去了。這個國王很歡喜，派了很多樂隊，歌舞伎樂，宮娥綵女一路地迎接。一路迎接他們就一路進去了，進去之後坐定了。國王就很高興了，弄了這麼樣的儀仗隊來歡迎了。他們――迦旃延那一定很高興了。他說：「你看到路上一路的歌舞伎樂看了沒有？」迦旃延那說：「沒有。」國王很氣，我這麼隆重地接待你，你說沒有，好象是看不起我啊？迦旃延那講道理，國王還接受不了。迦旃延那說：「呵，你不相信呵，可以實地試驗。」他說：「你國王的監獄里面有沒有死罪的犯人？」就是判死刑的犯人有沒有？「當然有了。」他說：「你提一個出來。」提出來就是叫他拿一個缽，擺滿了油，滿到口的。後邊儈子手拿了刀跟著他後頭，跟他說：「你在王宮里走一圈。走一圈你如果缽里的油一點也不潑出來，不倒出來的話，免罪，放了你。如果說你滴一滴油出來，當下儈子手就給你殺掉。」那麼這樣子，迦旃延那就叫國王同樣的，王宮周圍歌舞伎樂，音樂、宮娥綵女都是布滿的，一路都是。那麼這個犯人呢，拿個缽，後邊呢兩個儈子手拿了刀跟著他。那麼這個犯人呢，看到儈子手拿著刀呢，嚇也嚇死了。只拿一個缽呢，一心把這個缽捧好，不要給它掉一點油出來。那麼走了一圈，後來到了國王那里了。迦旃延那就叫國王問他看到什麼。國王就問他了：「你看到什麼？一路上。」他說：「我什麼也沒有看到，我只拿個缽，這個缽晃一滴油出來，我這個頭就沒有了，我啥都不曉得了，我只曉得拿個缽了。」那麼迦旃延那就說：「你看嘛，我們也是這樣子呵。」就是說我們比丘修正知正念，只顧著我們心的正念不要失掉，你外邊的東西根本不管了。「呵」，國王才知道，開悟了：「這個比丘了不得，就是有這麼的功夫。」這個就是我們的修正知正念呢，要這樣子修，這樣才起效果。你不要說邊看戲，邊「嗡嘛呢叭彌吽」，你這個在念啥，你這個正念呢？沒啥效果了。

如是策勵之時，總諸惡行，特見睡等懈怠之因現在前者，應不忍受迎面遏止。

我們策勵精進，一切惡行，正知正念提起，不給它起來。而最重要的，睡眠等等懈怠的因，前面講過的，懈怠的因，睡眠這些因等等，這些現前的時候，那一定不能容忍，馬上把它遏止。因為睡眠昏沉一來，糊涂了，正念就失掉了，這是最危險的。失正念就是昏沉，如果說修行的時候進入迷迷糊糊的話，正念早就不知道了，你怎麼打勝仗呢？早就煩惱的劍把你刺死了。所以說，宗大師的《廣論》從一開頭到後來的毗缽舍那、奢摩他，講得很多，你要修行不能昏昏沉沉的，乃至一點點沉沒都不應有。沉沒不是昏沉，很細的，就是沒有勁的，力量不夠，很明確，境也很清楚，就是力不夠。這樣子都不行的，何況你什麼都不知道了，所以說馬上遏止，不能忍受的。這個是正知正念失掉最容易的。

如云：「如蛇入懷中，故應急起立，如是睡懈生，皆應速遏止。」

我們普通的人，如果蛇跑到你肚子里來了，那你趕快站起來，把它抖掉，你再不站起來它咬你了。那天我們不是上殿，有一個人，有條蜈蚣爬上來了，趕快站起來，這個你不要叫他的，他自己害怕了，就站起來了。蜈蚣咬一口，也有毒，比蛇好一點，也不好嘛。那你趕快站起來了，你不能呆那里了，糊里糊涂了。「如是睡懈生」，那麼同樣的，我們修行的人，如果睡眠、昏沉、懈怠生起來之後，趕緊跟毒蛇來一樣，趕緊站起來。不能容忍它的，一容忍它，正念失掉了，罪生起來了，下惡道去。所以說。

非但斷除，應于犯罪心生不喜，謂我往昔如是轉故，乃至現在漂流生死，尤以正受菩薩律儀，而反安住學處障品極可呵責。

非但要斷除這些懈怠的因，而且對犯罪(因為失去正念要犯罪)，對犯罪的心呢，要生一個極不歡喜的心――呵斥的心。就是說我過去因為這樣子煩惱生起來，犯了罪了。所以現在，無始以來一直到現在，都是這樣子因為煩惱失了正念了，起煩惱造罪，流轉生死一直到現在。尤其是我現在受了菩薩戒，你還在菩薩戒的障品，菩薩戒里邊就是「攝徒眠樂喜世論」，這是障礙禪定的，這是犯戒的嘛。那麼你還在犯戒的地方住，安住，不曉得，糊里糊涂，「極可呵責」，這個要大大的呵責的。那是一個。

及願今後于如是罪定不令生，防護當來，于彼二心應多修習。

「及願今後于如是罪定不令生，防護當來」，這個罪過去生了，要大的呵責。那麼以後防護，決定不給它再生了。我們懺悔也這個意思，過去的罪造了，大大地呵斥，不容許以後再生了。如果沒有這兩個心的話，那就說不到懺悔了。「于彼二心應多修習」，這兩個心：一個是不喜，要呵斥；一個是以後防護，不能再生。要多多地練習。決定要這樣子生起來。《入行論》也有這個話。

如云：「一一罪生時，應當自呵責，必不令更生，恆思如是行。」

你一個罪，不管哪個罪生的時候，已經生了，趕緊呵責，那麼止住不要再做了。以後再也不能再生了。「恆思如是行」，一定要這樣子，經常要這樣子做。

應勵修學能相續生有力正念最深之因，謂與善師善友共住，及應依止多聞等因。

能夠生起有力的正念，相續地生起有力的正念。最深，這個深我們開始以為是勝利的勝，後來查了藏文的原文呢，是深，意思是一樣的。最深刻的因能夠生起相續有力正念是什麼呢？「謂與善師善友共住」，要和善知識、善友共住。「及應依止多聞等因」。依止善知識，聽聞正法，如理修行。這是能夠相續生起有力的正念，最深刻的有力的因。就是正念生不起的話，這個因多修，正念就會生起的。

如云：「于此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事。」

《入行論》也有這個話。「如云：于此等時中，謂當串習念，此因能遇師，或行應理事」，我們在這個時候，就是要努力修正念的時候呢，修行的時候呢，要經常地努力修正念。這個正念它的因是什麼呢？能夠碰到，就要去追求了，能夠遇到善知識。或者跟了他聽聞正法、如理思惟、法隨法行，這樣去做。那麼「此因」呢，這兩個事情也可以做。我們要修行的時候，經常要努力去修正念。抱了這樣的心態，要去追求善知識，這樣講也可以。

總須多聞善辨菩薩學處取舍，次于所知法義，一切威儀，恆依正念發勤精進，故于所精進處要無錯誤。

總的來說，我們要好好地把菩薩戒的取舍，就是開遮持犯，要好好地學好，分辨清楚。于所知的法義，于所知的學的法的義，一切威儀，在行住坐臥一切時刻，都要依止正念，「發勤精進」。正知正念不要失掉，行住威儀都要提起正念。根據我們菩薩的戒律，開遮持犯，根據法上的學的東西，這個正念都要提起來。「故于所精進處要無錯誤」，所以說我們精進的時候，這個正念要提起了，但是不要錯的。如果是錯念不是正念的話，那就糟了。所以精進的地方要無錯地精進。我們一開始就是說，對善法努力才叫精進。如果你搞錯了，不是善法，你精進了那是不叫精進了。所以說所精進的地方呢，一定要搞清楚。要善學嘛，好好地學。戒律的開遮持犯，學的法都要無錯誤，不要搞錯。學的時候要學好，不要學得一知半解，搞錯了，那你精進的時候方向就要錯了。

巳四　由此身心堪能之理

第四身心由此堪能之理。

精進之後呢，身心就這樣子，堪能性的道理。

謂自在之力，如《不放逸品》說：「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重，當視煩惱猶如仇敵，于諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴。」

「謂自在之力，如《不放逸品》說」，堪能的力就是自在，自己要能夠自在。本來不堪能嘛，想行善法沒有自在，他修不起嘛。他這里引《不放逸品》的話。

「必須善學菩薩學處，及受已不學過患極重」，第一個對菩薩戒好好學，受了以後，假使你不學，過患極大。不學的話，盲目地去持戒，你犯了也不知道，那就糟糕了。「當視煩惱猶如仇敵，于諸難行莫覺為擔，應發心力視為莊嚴」，應當把煩惱當仇敵看，我們世間上的仇不是仇，都是過去的父母。而真正的敵人，仇敵就是煩惱。他所以害我們，就是他聽了煩惱的話害的，他自己本身並沒有過錯，所以說真正的敵人是煩惱。那麼第一個認清敵我，把敵我要分清楚，什麼是敵？就是煩惱。除開都不是的。「于諸難行」，修行的時候，總是有困難的。「莫覺為擔」，「唉呀，這個擔子太重了，不要，我不想搞。」這個推了。這個是修行上不了路的。難行呢不要認為是擔子，「應發心力視為莊嚴」，應當發心擔起來，不是擔子，是我的莊嚴，把它當莊嚴看。有的人，他身上受傷了，他就給人家看，這是在打日本人的時候受的傷的疤，這是很光榮的。日本鬼子給打退了，他雖然受了傷，保護了全國，這是莊嚴。我們修行的時候，受到點困難，也要當作莊嚴，不要覺得是擔子，「唉呀，這個擔子受不了，放下再說。」這個心本身就不好了，不要說以後修行怎麼樣子，就談不上了。要當作個莊嚴，做這個事情是好事情，對我們說是菩薩道的莊嚴，我既然成了菩薩，修行的人，這擔子我不擔哪個擔呢？非擔不可，這是莊嚴。那麼這樣子做才行。

于未修業前先修此等，破除身心于諸善事無堪能性，一切怯弱，學菩薩行令成輕利。

在沒有修行之前，先把這個修了，就是堪能性先修起來。就是說，不要把難行當擔子，要視為莊嚴。先把這個修了，把身心的對這個做善事，沒有堪能性把它除掉。不要說：「我身體不好，搞不來，沒用。」這個無堪能性除掉。「一切怯弱，學菩薩行令成輕利」，沒有堪能，這些怯弱把它除掉；然後在學菩薩行的時候，就是很輕利，輕快地很，一點也不感到困難。

如云：「定于修業前，令一切有力，憶不放逸論，令自成輕利。」

在修行之前，先把這個修善法的時候，能堪能修的雄心大志的力量把它生起來，這個堪能性把它生起來。這個生起來該怎麼呢？依《入行論》里邊第四品――不放逸品，好好地去憶念它里邊說的話。然後依此呢，「令自成輕利」，使自己身心振奮起來，很輕快、很利索地去干那些善事，修菩薩道。這樣子做呢，才能勝任愉快的。否則背了個重擔子，走一步，拖一步，走一步，拖一步，自己累死了，人家看了也擔心，這樣修行太糟糕了。

如是勵力能發何等精進耶。

這樣子努力，發出怎麼的精進呢？精進就是怎樣子發起來呢？

謂如樹棉，去來飄動隨風而轉，自內身心于善勇悍，隨勇悍轉，此後精進能善成辦。

打個比喻，「樹棉」――這個棉花樹的，很輕的，樹上結的棉。「去來飄動」，風吹了隨風飄動。一點微風就飄起來了。它沒有自在，就跟了風的自在而轉的。那麼我們自己的身心，對善法的勇悍呢，「隨勇悍轉」，隨精進而轉。精進吹過來了，心力就動起來了，就勇悍就起來了。「此後精進能善成辦」，這樣子呢，你這個精進呢，能成辦一切事情了。就是要像樹棉隨風飄一樣。我們的心隨精進的勇悍，隨它飄。哪里勇悍我哪里就干起來了，那麼就一切善事都成辦了。

由生精進乃能成辦一切資糧。

精進生起來了，一切福德、智慧資糧才能生起來；精進沒有的話，那談不上了，一切資糧都生不起了。

如云：「如樹棉去來，隨風飄動轉，如是勇悍轉，由是事皆成。」

就像樹棉飄來飄去，「隨風飄動轉」，風這麼吹它就這麼飄，風那麼吹它就那麼飄，一點風就把它吹動的。「如是勇悍轉」，這樣子呢，我們修行的時候，隨了我們勇悍的歡喜心，身心就隨它而轉。這樣子，一切善事都能很快地成辦的。

又諸難行唯應策勵不應棄舍，如吉祥敬母云：「不修難行業，不獲難得位，故佛不自顧，令精進增長。」

「難行」，有的時候難行，退了，就不干了。我們說難行來了，只有策勵精進，不應棄舍。當然我們說難行，要看了。堪能的難行就要做了，實在不堪能的不要做。但是你實堪能的又說不堪能，這也不行。我們說古代《莊子》里邊有：「挾泰山以超北海」，這是不能。把泰山那個大山抱起來，跳過北海去，這是做不到的，那是沒辦法的。「為長者折枝」，為一個年紀大的折樹枝，你說我不能，這是假話，這是應當要該做的。所以說，實在做不起的就不要做了，能做到的不要推了，不應棄舍。吉祥敬母，馬鳴菩薩說了，你不修難行業，你怎麼得到難行的位呢？難得的位怎麼得到呢？佛是難得的位，你不修菩薩道，你這個佛果怎麼得到呢？那麼佛是這樣的人，「故佛不自顧，令精進增長」，佛在修行的時候不顧一切的，身心、生命全部放下的。割身餵鷹，投身餵藥叉，乃至投身餵虎，都做的，沒有說這個難行就不做了，沒有那個。那才能成佛嘛！

卯四　正修行時應如何修

第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多，精進施者，謂自住精進而安立他，余如前說。

「第四正修此時應如何行。隨發何精進，皆當具足六種殊勝及六波羅蜜多」，這個是每一度都一樣的，正修的時候怎樣精進呢？要修精進度，六個波羅蜜，前面的六個殊勝都要把它提起來。「皆當具足」，可見得有的人就不具足。不具足，前面有人問，怎麼他的功德就沒有了呢？他不具足嘛。他可以斷，可以消滅嘛。如果具足的話，他就消滅不了了，他回向了正等菩提，他就消滅不了。所以說要修的時候要具足六種殊勝。這個要記住，並不是說，你不努力，那就不能具足的。第一個，具足六個殊勝及六波羅蜜多，修一度的時候要具足六度，那麼前面也講過的，這里就舉一個例，精進度的時候怎麼布施呢？「謂自住精進而安立他」，自己精進，也教他精進，這就是布施。那麼其它的呢，前面一樣的就不說了。

卯五　此等攝義

第五此等攝義。

這是最後總結，精進度總攝的話。

應當隨念，發菩提心為諸行依而勤修習，則于精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長。

「應當隨念，發菩提心為諸行依而勤修習」，我們修六度，精進度是六度之一。根本的依，發菩提心，而精進地努力地修行。「則于精進為欲安立諸有情故，策發修學漸令增長」，依靠菩提心來修的，這個六度嘛是以菩提心為根本了。精進是安立一切有情成佛，離苦嘛，所以說「策發修學」，不斷地增長。那麼還有我們的趣向呢。

次于大地所發精進修為願境，于初發業所行精進隨力勤學，尤應斷除精進不共所治諸怯弱等。

「次于大地所發精進修為願境」，這個地上菩薩的精進，是我們將來要達到的發願的一個境界，就是我們將來要達到這個高度。「于初發業所行精進隨力勤學」，那麼高的我們做不起，初發業的開始學的精進，要隨自己力量，該做的要努力去做。「尤應斷除精進不共所治諸怯弱等」，尤其要注意，斷除精進的「不共所治」，精進跟其它的法不同的障礙品就是怯弱，這個一定要對治掉。

又于所得菩提及為一切有情與樂拔苦，經極長時，集無邊資糧行無量難行，先當勇悍擐精進誓甲。

對一切有情要修菩提，為一切有情要使他們與樂拔苦，要經很長的時間，積聚無量的資糧，修無量的難行，要發精進勇猛，這個鎧甲要掛起來，就是前面說的四無量嘛。

《妙手問經》說：「若略發此廣大意樂，即已積集廣大資糧。」

《妙手問經》說，你只要稍稍地發這個廣大意樂的話，你的廣大的福得資糧已經積的很多了。前面說的佛果是無量，要難行，但是我們四個無量，這樣積聚的資糧就很大。佛果雖然無量，但是可以達得到，可以證得到，因為我們的資糧也無量。

故當勤學。

所以說要好好地學。

若不學者，不能增長種性堪能，恆為眾多惡行染著，于余生中亦極難學諸菩薩行。

就是說現在要好好學了，現在不學的話，我們菩薩的種性，堪能性就不能增長，甚至于退墮。那麼就要做很多壞事，「恒為眾多惡行染著」，你不精進的話就會造惡。這個這樣子的話，「于余生中亦極難學諸菩薩行」，因為等流果嘛，這輩子不好好修，下輩子也不會好好學的。

如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進，如《妙手問經》說，則于余生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多。

「如是知已，雖尚未能如實修學，然心亦應趣向彼品，隨力隨能發勤精進」，這樣子道理懂了，雖然我們現在還是起步很低，這樣子如實地修學是做不到了，但是心里邊要趣向，將來要這麼做。現在能做到的，「隨力隨能」要做。不能說我現在還早，做不到，你該不做了，不行。能做到的做起來，做不到的發願將來要做。那麼這樣的話，「如《妙手問經》說，則于余生少以功力無諸苦難，速能圓滿精進波羅蜜多」，這樣做話，將來只要小小地下點功夫，毫無困難，可以很快地圓滿精進波羅蜜多，再也不要努力了。這輩子不努力呢，下輩子也困難，所以說呢我們現在不要說起步低了，做不起，能做的還是要做起來。

好，今天時間到了。

第九十一講

上一次我們講了精進的四個勝緣。第一個是勝解力，要發起意樂心，沒有意樂心，什麼事情干不成的，那麼第一個意樂心生起。第二個堅固力，發起之後要不退，中間不能退下去，要麼開始的時候要好好考慮，能干的就乾，不能干的寧可暫時不要乾，乾了之後就不能退。第三個歡喜力，不但不退，而且是沒有飽足，很高興地去干，這個就是說把事情呢，不但是不感到艱難困苦，而像小孩子玩一樣地，沒有厭足地歡喜地干下去。最後止息力，在實在不行的時候，為了以後的努力精進，要暫時地休息一下，不要一味地蠻干。這個四個力具足的話，精進就可以很圓滿地成功。

在講的時候，有人提了一個問題，那麼很好。就是在三百一十七頁，就是第五行。因為念的時候呢，這個字太小了，沒看清楚。就是說精進要「俱斷」，不要太「熾然」，不要太急，不要過猛；也不要太「散緩」。「當恆相續如瀑流水」，不是暴，有三點水的，那一天我看了個暴流的暴。瀑布是對了，它沒有阻礙的，它就是相似相續地不斷地下來，前後一貫的。這個比喻非常好，宗大師的。那麼，這是一個。

另外一個問題呢，有人對六殊勝，反正是搞不清楚。六個殊勝跟六個波羅蜜多盡是攪在一起。我們看看，六殊勝在二百六十七頁，在講六個殊勝的時候，我們發了個講義。這個講義《攝大乘論》里邊的。

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《攝大乘論》卷七：「此六種相云何可見，由六種最勝故。一由所依最勝，謂菩提心為所依故。二由事最勝，謂具足現行故。三由處最勝，謂一切有情利益安樂事為依處故。四由方便善巧最勝，謂無分別智所攝受故。五由回向最勝，謂迴向無上正等菩提故。六由清淨最勝，謂煩惱所知二障無障所集起故。若施是波羅蜜多耶？設波羅蜜多是施耶？有施非波羅蜜多，應作四句。如于其施，如是于余波羅蜜多亦作四句，如應當知。」

在布施的時候，就是說，一切內外都布施，無余的。那麼在持戒的時候，一切大小的戒都持。在忍辱的時候，任何內外一切的苦都能忍。那就是事殊勝，具足現行，什麼叫「具足現行」？後邊有。

《世親釋》：「所依最勝者，謂菩提心為所依止。事最勝者，謂無有一于內外事具足現行，唯有菩薩能具現行。處最勝者，謂以一切有情利益安樂為處。方便善巧最勝者，謂三輪清淨，是此中所取方便善巧，由無施物施者受者三分別故。如是無分別智所攝施等，得名波羅蜜多。回向最勝者，謂以施等迴求無上正等菩提。清淨最勝者，謂至佛果施等方淨，爾時解脫煩惱所知二種障礙所集起故。」

其他的人，全部做不到，菩薩全部能做到。那麼這個是事殊勝，《廣論》說物殊勝，它是著重于事來說的。你要看看這個注解，這個注解是事殊勝，其它的就不是物，盡是糾纏一個物，那你就打不開了。這個注解要看一看，我們發的注解，就是叫你參考的。

下邊我們接下去了，今天我們要講靜慮波羅蜜多。

學習靜慮

寅五　學習靜慮

學習靜慮波羅蜜多分五：一靜慮自性，二修彼方便，三靜慮差別，四正修彼時應如何行，五此等攝義。　　今初

卯一　靜慮自性

住所緣境心不散亂善心一境性，

開始說什麼叫靜慮，「住所緣境心不散亂善心一境性」，住在所緣境。我們心(能緣所緣嘛)，這個意識，能緣的心。所緣的境：你觀不淨觀，那些白骨就是所緣，不淨就是膿、血，就是所緣的境。緣這些境的時候，心不散亂，不流散到其他地方去，專心地，一個境不動，而這個境是善的，不是惡的。善的心一境性，這個就叫靜慮。

如《菩薩地》云：「謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出世間心一境性，心正安住或奢摩他品，或毗缽舍那品，或雙運道俱通二品，當知即是菩薩靜慮自性。」

《菩薩地》在四十三卷，我們今天叫大家帶來作參考的。「謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先」，菩薩，菩薩藏，方廣的經典，專門講菩薩的那些法的。以「聞思為先」，先聽聞、思惟菩薩藏的法。所有的妙善的世出世間的心一境性，這是前面的善的心一境性，就是妙善的、殊勝的、善的，或者是世間法、或者是出世間的定。「心正安住」或奢摩他品：或者安住于奢摩他；或者安住于毗缽舍那；或者安住于「雙運」，止觀雙運，「俱通二品」。這個時候就是說菩薩的靜慮自性。

《入行論》云：「既發精進已，意當住等持。」

前面不是精進度嘛，精進波羅蜜多過了之後，那麼再進一層呢，意當住靜慮，我們的心要住等持，「意當住等持」。「等持」，平等持心，就是定。就是說，精進之後應該進入高一層的修奢摩他。我們今天就把大家帶的《瑜伽師地論》的四十三卷看一下。有《披尋記》的呢，在二四八六頁。沒有的就看靜慮品，就是這一卷的開頭，四十三卷的開頭。先一個頌，這個頌九個相。

《瑜伽師地論》卷四十三：「云何菩薩靜慮波羅蜜多？嗢柁南曰：

　自性一切難　　一切門善士　　一切種遂求　　二世樂清淨

　如是九種相　　名略說靜慮

謂九種相靜慮，名為菩薩靜慮波羅蜜多。一者自性靜慮，二者一切靜慮，三者難行靜慮，四者一切門靜慮，五者善士靜慮，六者一切種靜慮，七者遂求靜慮，八者此世他世樂靜慮，九者清淨靜慮。

云何菩薩自性靜慮？謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先，所有妙善世出出間心一境性，心正安住或奢摩他品或毗缽舍那品或雙運道俱通二品，當知即是菩薩所有靜慮自性。」

我們看第一個，什麼叫自性呢？「云何菩薩自性靜慮」，靜慮的自性是什麼？「謂諸菩薩于菩薩藏聞思為先」，一樣的。「所有妙善世出出間心一境性，心正安住或奢摩他品或毗缽舍那品或雙運道俱通二品」，這個跟我們引的一模一樣。「當知即是菩薩所有靜慮自性」。

下邊有注解，我們看它的解釋。

「云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮略有二種，一者世間靜慮，二者出世間靜慮。當知此二隨其所應復有三種，一者現法樂住靜慮，二者能引菩薩等持功德靜慮，三者饒益有情靜慮。若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安最極寂靜；遠離憍舉，離諸愛味，泯一切相，當知是名菩薩現法樂住靜慮。

若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種性所攝等持。如是等持，一切聲聞及獨覺等不知其名，何況能入。若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫勝處遍處無礙解無諍願智等，共諸聲聞所有功德，當知是名能引菩薩等持功德靜慮。」

「云何菩薩一切靜慮？謂此靜慮略有二種，一者世間靜慮，二者出世間靜慮。當知此二隨其所應復有三種」，這兩種里邊，都可以分三種。「一者現法樂住靜慮，二者能引菩薩等持功德靜慮，三者饒益有情靜慮」，這個我們下邊要分的。我們把這個念完，再看那邊。這里是多一點了，所以先看一看。

「若諸菩薩所有靜慮，遠離一切分別，能生身心輕安最極寂靜遠離憍舉，離諸愛味泯一切相，當知是名菩薩現法樂住靜慮」，這個現法樂住靜慮，就是要是離一切相的，那就是說，證了真如的，離言自性的，真如證到的，現法樂住。

「若諸菩薩所有靜慮，能引能住種種殊勝不可思議不可度量十力種性所攝等持。如是等持，一切聲聞及獨覺等不知其名，何況能入」，第二個分兩個：能引的等持，能引的功德。它這個菩薩地的靜慮能引什麼等持？就是說能引極殊勝的、不可度量的十力種性，十力是佛的十力，就是佛的一類的等持。這個等持呢，聲聞獨覺是不知道名的，何況能進入這個靜慮，這些等持，這是能引等持。下邊是能引的功德。「若諸菩薩所有靜慮，能引能住一切菩薩解脫、勝處、遍處、無礙解、無諍、願智等，共諸聲聞所有功德」，這個，對聲聞也有的，這些功德能引出來。解脫嘛，八解脫，八勝處，十遍處，四無礙解，……這些《俱舍》都有，如果搞不清楚的呢，《俱舍》去查一查。我們這里不是廣講嘛，就念過算了。「當知是名能引菩薩等持功德靜慮」。

在《廣論》呢，能引等持就沒有說，著重于功德，所以把共聲聞的那些八勝處、遍處是寫了。

「菩薩饒益有情靜慮有十一種，如前應知。謂諸菩薩依止靜慮，于諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴；于有苦者能為除苦；于諸有情能如理說；于有恩者知恩知惠現前酬報；于諸怖畏能為救護；于喪失處能解愁憂；于有匱乏施與資財；于諸大眾善能匡御；于諸有情善隨心轉；于實有德讚美令喜；于諸有過能正調伏；為物現通恐怖引攝。如是一切總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增。」

「菩薩饒益有情靜慮有十一種，如前應知」，最後第三個呢，「菩薩饒益有情靜慮」，第三種，那就是前面的「十一種」，菩薩戒里邊的饒益有情戒的十一種。「如前應知」，前面講過的，我們也有筆記的，有了筆記要看一看，不要筆記散了就不管了，書上又看不懂了。

「謂諸菩薩依止靜慮，于諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴；于有苦者能為除苦；于諸有情能如理說；于有恩者知恩知惠現前酬報；于諸怖畏能為救護；于喪失處能解愁憂；于有匱乏施與資財；于諸大眾善能匡御；于諸有情善隨心轉；于實有德讚美令喜；于諸有過能正調伏；為物現通恐怖引攝」，這就是十一種饒益有情的，靜慮可以引出這些有情的事業。「如是一切總名菩薩一切靜慮。此外無有若過若增」，到此沒有再多的了，也不能少。

那麼這個我們看過了，回到書上。

卯二　修彼方便

第二修彼方便。

修靜慮的方便是什麼呢？那就是一樣的：

謂當思惟，修習靜慮所有勝利及不修過患，奢摩他時茲當廣說。

「謂當思惟修習靜慮所有勝利，及不修過患」，修了這個靜慮有什麼好處，不修有什麼壞處，這個好好地思惟之後呢，當然了，要修好處、要避免壞處呢，自然要趣向去修了。所以說，要修奢摩他的方便呢，就是要知道修的勝利，不修的過患。那麼這個里邊的內涵呢，宗大師在後邊奢摩他這一章的時候廣說，這里就略提一下就不講了，後面反正要講。

卯三　靜慮差別

第三靜慮差別。

就是我們念過的。

如前所引就自性分二，謂世出世。

「如前所引就自性分二」，前面的靜慮，就自身來說，就是世出、世間分兩種。世間的靜慮、有出世的靜慮。

就品有三，就作業分，謂身心現法樂住靜慮，引發功德靜慮，饒益有情靜慮。

就品，種類來說，不管是世間的也好，出世間也好，它的種類有三。「就作業分」，是它作的事業，是作的功能。「謂身心現法樂住靜慮、引發功德靜慮、饒益有情靜慮」，這三種作業，作這個三種事情。一種是現法樂住的、一種是引功德的、一種是饒益有情的。

初謂住定即能引生身心輕安所有靜慮；

現法樂住我們有注解的，前面去看一看，不要再提問了。這個靜慮，引生身心輕安：身輕安，心輕安。輕安就是堪能性，一切法能夠擔得起。如果沒有輕安的呢，做也做不成，想也想不起，什麼都沒有力量，那就是不得定的相。得了現法樂住，身心輕安，非常之安樂，這些靜慮。那麼現法樂住已經講過的，可以參考一下。

二謂諸靜慮能引神通解脫遍處及勝處等，共諸聲聞所有功德；

這里著重于它的神通的功德，所以說等持就沒有寫了。

三謂有靜慮能引十一種饒益有情事。

利他的，能夠引生十一種饒益有情的事情的靜慮。就是作業來分呢，分三種。

卯四　正修彼時應如何行

第四正修彼時應如何行。

修靜慮的時候該怎麼做？

隨修何善三摩地，皆當具足六種殊勝，六波羅蜜多，自住靜慮亦安立他，是靜慮施，余如前說。

「隨修何善三摩地，皆當具足六種殊勝」，前面有的，再參考我們的注解，不要單看那個(又有什麼物殊勝了，又來了。靜慮有什麼過了，又問這些)。那麼六種殊勝，六個波羅蜜多具足其它五個，每一個波羅蜜多都有具足六個波羅蜜多，這是另外一個事情。靜慮波羅蜜多有什麼布施呢？「自住靜慮亦安立他」，是靜慮的布施，其它的跟前面一樣的，不說了。

卯五　此等攝義

第五此等攝義。

它的重要的意思。

隨念發心為諸行依而正修習，則于無漏靜慮，為欲安立一切有情策勵修學。

這個菩提心為依止嘛，一切我們的六波羅蜜多都是依菩提心來的。「隨念發心」，菩提心是我們一切行的依止，而修習這個。那麼一切無漏靜慮，無漏就是出世的靜慮。它要「安立一切有情」，為了安立一切有情而努力地修行，我們是為一切有情出發的，菩提心就是為利一切有情。依菩提心出發的修學呢，那麼一切靜慮，都是安立一切有情于無上正等菩提了，以這樣的發心來好好修。

此堅固增長已，以地上諸靜慮作所願境，雖未能生圓滿靜慮，亦應時時精進不舍，隨力學習心一境性諸三摩地。

開始是學初業的，初修的靜慮堅固，增長以後，那就是以地上的，登地以上的菩薩的靜慮作我們的所緣境，就是我們的目的，將來要達到跟他們一樣。現在當然，才開始修，生不起圓滿的靜慮，但是要「時時精進不舍，隨力學習心一境性諸三摩地」，雖然圓滿的靜慮生不起來，但是初業的要學，不學的話，等流果，以後下一輩子也學不成。所以說這一輩子努力就是下一輩子努力的同類因。有了這個同類因，才有等流果，下一輩還可以努力。那麼慢慢地上去增長呢，乃至達到地上的那些靜慮。如果這一輩子不努力，不修，下一輩子等流果還是不修，那麼生生世世不修的話，永遠達不到高度了。

若不爾者，恆違學處罪所染著，于余生中亦極難學菩薩等持所有學處。

「若不爾者」，假使不這樣子修呢，不但是將來沒有，「恆違學處罪所染著」，那麼現世呢，違背學處。這個菩薩戒里邊就是對六度都規定是要的一些戒條。你靜慮不修，那就是違背菩薩戒的，那麼就犯戒了，那麼這是現世。「于余生中」，下一輩子，以後的輩子，「亦極難學菩薩等持所有學處」，對于菩薩的等持，修定的那一方面的學處，等流果，這輩子不學，下輩子也學不成了，所以說極難。

若能學者。

假使你現在能學。

即于現法亦少散亂心，所修善行勢力強盛，當來亦如《妙手問經》說：身心喜樂靜慮波羅蜜多極易圓滿。

現在你開始初初地能做下去，能學呢，現在至少，你的散亂心會減少一些。散亂心減少了，所修的善法當然勢力就強盛了。得了定之後，力量就特別強。這個散亂的心不強的。你少一點散亂，心就強一點了。證到心一境性，散亂全部沒有了，那個力量最強了。一般的比喻就是說，流的水，如果是散漫地到處流的話，這個水的力量是不夠的，甚至一個小小的泥巴也推不動的。如果說把它集中起來了，從一個小的口子里噴射出去的話，那麼一切泥沙都能沖得乾乾淨淨。所以說集中力量，少散亂，越是少散亂，越是力量大，這個是必然的。那麼現一輩子的好處如此，將來呢，等流果，就會得身心喜樂，靜慮波羅蜜多「極易圓滿」，你愛修嘛，愛學嘛，那麼這個圓滿的靜慮波羅蜜多呢，就很容易地能夠圓滿。

于奢摩他時當廣解釋，故此不說。

這一些，下面講奢摩他時候都要廣講的，所以這里講得很略，只有一頁多一點點。反正後邊講，這里就不多講了。

學習般若

寅六　學習般若

學習般若波羅蜜多分五：一慧之自性，二生慧方便，三慧之差別，四正修慧時應如何行，五此等攝義。　　今初

卯一　慧之自性

慧謂于所觀事能揀擇法，此處是說通達五明處等慧。

什麼叫慧呢？所觀的事情能夠揀擇法，能夠抉擇哪個是好的，哪個是對的，哪個是錯的，哪些是功德的，哪些是過患的。這能夠起一個抉擇，能夠得到決定，這就是慧的自性。我們這里講的「通達五明處等慧」，下邊就要分，就要講慧的差別，就是通達五明的慧。真正通達一切法空的慧呢，在後頭毗缽舍那章里頭廣講。這里講總的，五明都包含在里頭，所以說這個地方講的呢，通達五明等慧。

如《菩薩地》云：「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉，一內明，二因明，三醫方明，四聲明，五工巧明，當知即是菩薩慧之自性。」能悟入慧者是未得地前慧，已悟入者是得地慧。

「如《菩薩地》云：」根據《菩薩地》四十三卷。「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知揀擇諸法，普緣一切五明處轉」，什麼叫五明呢？「一內明，二因明，三醫方明，四聲明，五工巧明，當知即是菩薩慧之自性」， 「能悟入慧者」，宗大師講的呢，「是未得地前慧」，是沒有登地以上的叫能悟入的，那麼已經悟入的，登地以上的。這是引《瑜伽師地論》，我們還是翻了看一下原文。看看原文是怎麼說的。這個《披尋記》是二四九四頁，這個廣本的呢，很好翻，因為字不多了，沒有注解，一翻就翻到了。靜慮過了之後就是講慧品，《本地分中菩薩地初持瑜伽處慧品第十四》。這里又是一個頌，什麼叫自性慧呢？這個在二四九四里邊的後邊的一品。

《瑜伽師地論》卷四十三：「云何菩薩慧波羅蜜多？嗢柁南曰：

　自性一切難　　一切門善士　　一切種遂求　　二世樂清淨

　如是九種相　　是名略說慧

謂九種相慧，名為菩薩慧波羅蜜多。一者自性慧，二者一切慧，三者難行慧，四者一切門慧，五者善士慧，六者一切種慧，七者遂求慧，八者此世他世樂慧，九者清淨慧。

云何菩薩自性慧？謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知簡擇諸法，普緣一切五明處轉，一內明處，二因明處，三醫方明處，四聲明處，五工業明處，當知即是菩薩一切慧之自性。

云何菩薩一切慧？當知此慧略有二種，一者世間慧，二者出世間慧。此二略說復有三種，一能于所知真實隨覺通達慧，二能于如所說五明處及三聚中決定善巧慧，三能作一切有情義利慧。若諸菩薩于離言說法無我性，或于真諦將欲覺悟，或于真諦正覺寤時，或于真諦覺寤已後所有妙慧，最勝寂靜明了現前，無有分別離諸戲論，于一切法悟平等性，入大總相究達一切所知邊際，遠離增益損減二邊，順入中道，是名菩薩能于所知真實隨覺通達慧。

若諸菩薩于五明處決定善巧，廣說如前力種性品應知其相。及于三聚中決定善巧，謂于能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利非非義利法聚，皆如實知。于是八處所有妙慧善巧攝受，能速圓滿廣大無上妙智資糧，速證無上正等菩提。

能作一切有情義利，慧有十一種如前應知，即于彼位所有妙慧，當知是名饒益有情慧。」

「云何菩薩自性慧」，這個慧的自性是什麼？「謂能悟入一切所知，及已悟入一切所知簡擇諸法，普緣一切五明處轉」，哪個五明呢？「一內明處，二因明處，三醫方明處，四聲明處，五工業明處」，這里是工巧明，這是一樣的。「當知即是菩薩一切慧之自性」。下邊我們還是看一下。這個後邊有的，後邊要講的。這個後邊要講，我們現在念一下。

「云何菩薩一切慧？當知此慧略有二種，一者世間慧，二者出世間慧。此二略說復有三種」，這個里邊有三種。「一能于所知真實隨覺通達慧，二能于如所說五明處及三聚中決定善巧，三能作一切有情義利慧。若諸菩薩于離言說法無我性，或于真諦將欲覺悟，或于真諦正覺寤時，或于真諦覺寤已後所有妙慧」，就是說證離言法性，證真如了，還沒證的，加行的；已經證的，就是無分別智；證得以後的，後得智；這些所有的妙慧。「最勝寂靜明了現前，無有分別離諸戲論，于一切法悟平等性，入大總相究達一切所知邊際，遠離增益損減二邊(斷常二邊)順入中道，是名菩薩能于所知真實隨覺通達慧」，這是證入真如實相的。第二種，「若諸菩薩于五明處決定善巧，廣說如前力種性品應知其相」，五明前面講過了，這里就沒有多說。第三種，「及于三聚中決定善巧，謂于能引義利法聚，能引非義利法聚，能引非義利非非義利法聚，皆如實知」。

下邊，能作一切有情義利的慧有十一種，也就是饒益有情的十一種。大概看了這一點就算了，我們先還是看原文。

卯二　生慧方便

第二生慧方便。

這個慧怎麼生起來呢？一樣的。

謂當思惟生慧功德及未生之過失，其有無通達如實無我性慧之功德過失，毗缽舍那時茲當廣說。

「謂當思惟生慧功德及未生之過失」，慧生起來有什麼好處，有什麼功德？沒有生的慧，慧生不起來有什麼過失？「其有無通達如實無我性慧之功德過失，毗缽舍那時茲當廣說」，那麼慧就是說，有沒有「通達如實無我性」，就是證空性的那個慧。有：有功德；沒有：有過失。這個在毗缽舍那的時候廣講。

今當略說所余德失，先說功德。此中慧是現後一切功德根本者。

這里講的什麼呢？講「所余德失」，把空性慧的功德過失的除開，其它的一些功德和過失在這里講。那個專門講空性的在後面廣講，所以這里就不講了。「先說功德。此中慧是現後一切功德根本者」，先說慧的功德。我們的智慧是現前――就是現在、今後――以後的一切功德的根本。功德的根本就是智慧，沒有智慧，什麼都搞錯了，有什麼功德呢？

如龍猛菩薩云：「慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧。明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母。」

「如龍猛菩薩云：慧為見不見，一切功德本，為辨此二故，應當攝受慧」，龍樹菩薩說智慧是見――見是現世的功德；不見――後世的功德，一切功德的根本：現前的、後來的一切功德的根本在慧。也可以說：見――是現量證到的；不見――是比量推度的。比量的是不能現見；現量的可以現見。那麼比量的、現量的一切功德的根本也是慧，這兩個都可以講。那麼要明辨這兩個，「應當攝受慧」，我們要這兩個功德呢，你非要有慧不可了。沒有慧，就根本沒有了，功德也不會有了。

「明是求法義，及大解脫本，故應先敬持，大般若佛母」，智慧有什麼好處呢？前面說是一切功德的本。具體地說，智慧是「求法義」，「法」，這里特殊的解釋，是今生的安樂。「義」是後世的增上生，人天圓滿。求現世的安樂，和後世的增上生的安樂，和大解脫、無住涅槃，它的根本就是智慧。所以說「故應先敬持」，應當恭敬地受持大般若佛母。大般若佛母是智慧的源泉，一切智慧都在《大般若經》里邊出來的，這是成佛的母，前面講過的。菩提心是父，空性的慧是母，所以說一定要好好地受持，恭敬地受持《大般若經》。大般若當然不是單是一個經叫大般若，所有講般若的都是大般若。就是說我們要求現世的安樂，後世的增上生，乃至決定勝，「解脫本」，都是要求慧的，那麼一定要恭敬地受持大般若。

慧如施等五度之眼者，如《攝頌》云：「若時為慧所攝持，爾時獲眼得此名，如畫事畢若無眼，未畫眼來不得值。」

這個經上有這個說法，五個度――前面五度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定，如果沒有般若的話，等于人沒有眼睛一樣，它是盲目的。《攝頌》里邊就說：「若時為慧所攝持」，假使你由慧來攝持它的話，這個時候前面五度就像得了眼睛了。好象畫的事情：畫家把人畫完了，眼睛沒畫，「未畫眼來不得值」，這個畫賣出去，沒有價值，人家不要的。把眼睛畫了，他就完整了，人家要了。我們漢地也有個比喻，畫龍點睛。過去一個公案：畫了條龍非常像，但是沒有眼睛的，後來把眼睛一畫了，這個龍就活起來了，就飛起來了。就是說龍重要還是個眼睛，沒有眼睛龍不值價的。

于余功德皆須慧者。

一切功德，其它的功德，都要智慧有什麼原因？

譬如妙金所作莊嚴雖已殊妙，若更嵌飾帝青等寶，尤為可意。

假使說我們做一個裝飾品，莊嚴的東西，那麼是金打的，當然本來是很好，但是你單是光溜溜的，價值還不高，如果嵌一些名貴的寶石，帝青寶這樣子加上去，這個莊嚴品就感到更可意，更歡喜，令人歡喜，就是價值更提高。

如是從施乃至靜慮，五種金莊嚴具，若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾，更為希有。

「如是從施乃至靜慮」，前面五種波羅蜜多等于五種金的莊嚴具――莊嚴的東西。假使沒有這個，「若以揀擇理非理慧鈿寶嵌飾，更為希有」，金的莊嚴品打好了，加寶石嘛。這個寶石是什麼呢？能夠抉擇哪些是合理的，哪些不合理的智慧。這個智慧加進去之後，更稀有了。

由此能令施等五法成清淨故，猶如意識，能于眼等五根之境，分別德失而為進止。

「由此能令施等五法成清淨故」，為什麼更稀有？因為智慧能使前面五度，五個法「成清淨」，沒有眼睛，它就盲目的，不清淨。「猶如意識，能于眼等五根之境，分別德失而為進止」，這個我們要學《俱舍》的人才懂了。眼睛有眼識，眼識看了東西，只是個直覺的反映，不知道它是什麼東西，就是見青不知青。因為青是概念，比較出來的。你看這個顏色叫青的，然後你就知道這是青顏色，這是比量。直覺的青就是一個感覺，沒有青的概念。青的概念從何而來？意識來的。意識看了，這個是青的，那個是青的，天是青的，這個布是青的，地下草是青的等等，就產生個青顏色的概念，然後看到這類的顏色，這叫青。這是沒有意識是不會有青的感覺的。所以說眼識呢，見青不知青。看了青顏色，不知道它叫青，沒有這個概念，是直覺的。所以說，眼根、耳根，它們觀境之後，要把意識加進去，那麼才能夠「分別德失而為進止」。「德」――就要進、取嘛；過失――就要止，舍掉不要做。所以說跟眼睛一樣的，意識能夠令五根進止德失取舍。般若波羅蜜多也是一樣，使前面五度呢，得了眼睛一樣，可以揀擇哪些是如理的，哪些非理的。

那麼有個頌 ，「菩薩持諸度」，菩薩修六度。「皆由此慧度」，它所以能夠持六度呢，都是般若波羅蜜多的功德。「由此得度名，亦得智慧名」，依前面五個如果沒有智慧的話，不能叫波羅蜜多的，只能叫布施、持戒，要乘到彼岸的話，要慧度加進去。我說每一度都有其它五度，把智慧的加進去之後，才能叫波羅蜜多。這個波羅蜜多的名字一定要有智慧才有，沒有智慧不能叫波羅蜜多，這個也叫智慧。所以說五度呢，重點還是要靠有智慧。

如吉祥勇云：「此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯。慧于彼彼義，增廣功德力，如根于自境，由意顯其力。」

「如吉祥勇云」，還是馬鳴菩薩。「此施等福德，若有妙慧力，如諸金莊嚴，嵌寶尤光顯」，他說，這個還是前面的比喻，布施等等這些福德，沒有智慧的話就不行了，就是單純的，太單調了。假使有妙慧力，就像金的莊嚴品里邊再加上一些珍貴的寶貝，那麼更顯得光顯。

「慧于彼彼義，增廣功德力，如根于自境，由意顯其力」，這是前面一樣的，慧對于前面的五度來說，可以增加它的功德。就是前面說的，沒有慧，前面五個不能叫波羅蜜多，不能到彼岸的。一定要有眼睛，才能增加它的功德，才叫彼岸。打個比喻，五根觀五境的時候，眼睛看了色境，只能知道它是一個境，對它的功德、過失是看不出來的。一定要意識參與進去之後，才能知道，「呵，這是好的，可以取，這是壞的，趕快避開。」這就是說五根觀五境的時候，沒有意識的幫助，那就是一個直接的感覺，你也不知道好壞的。假使你看到火坑，你沒有意識在里邊給你幫忙的話，你看到火坑你也不曉得迴避的。只曉得它是一個坑就完了，你跳下去有什麼危害性沒有什麼概念。這是意識的比量而來的：由看到前面的人跳下去，生命是危險了；或者從書上了；人家聽聞了這些。那麼他是看到火坑就害怕了，就跑了。所以說，這個五根沒有意識呢，顯不出它的力量的。

如是信等根中以慧為主，若有慧主，則善了知施信等德，慳等過失。

「如是信等根中」，那麼信等五根呢，也是以智慧為主，不但是根，眼耳鼻舌身；就是信等五根，信、進、念、定、慧，也是以慧為主。「若有慧主」，這五根里邊有慧，慧是主人，其它的都是附屬于它的。「有慧主，則善了知施信等德」，施――布施……，就是前五度了。那麼信進念定，前面四個根。有了慧，才能善巧地知道它的功德；沒有慧的話，它的功德是顯不出來的。「慳等過失」，乃可以知道施的功德，慳的過失。信的功德，不信的過失。這才能善巧地了知，否則的話，沒有慧呢，不能分別功德過失，那這些還是盲目的。所以說慧是主要的。

次乃善巧盡諸煩惱，增長功德所有方便。

有了這個分別之後，你才努力地去斷煩惱，增長功德，去做那些事情了。如果你功德、過失都不了知，你怎麼會去做呢？所以說有慧才引導我們去斷煩惱，再去增長功德。沒有慧，什麼叫煩惱，什麼叫功德都不知道，怎麼會做下邊的？就不會去做嘛。

如云：「信等根中慧為主，如余根中須意識，有此為主知德失，亦能善巧斷煩惱。」

這個頌就是前面總結，「信等根中」，信進念定慧，這五個根里邊，慧是主要的。好象眼耳鼻舌身中這六根里邊都需要意識。眼耳鼻舌身這個根沒有意識參與，它是不知功德過失的，不會比較的。「有此為主知德失」，由這個慧為主的話，才知道功德、過失。知道功德就取；知道過失要斷、要舍嘛。「亦能善巧斷煩惱」，那麼煩惱是過失了。知道之後，能夠善巧地去斷煩惱。如果不知道煩惱的過失，怎麼去斷呢？他不想斷的。所以說我們要修、要斷，就要這個智慧。開頭就是個動機嘛，我們有意樂心，知道煩惱不好，知道它的功德是好，那麼我們就要斷煩惱。如果你開始沒有慧，也不知道煩惱的壞處，也不知道功德的好處，那你怎麼去修呢？不會去修的。所以說，有這個慧主呢，「有此為主」，他才知道功德要取，煩惱要斷。所以說，善巧地斷煩惱，才能做起來。

又諸菩薩將自身肉施諸求者，如從藥樹而取，無慢怯等分別變異，亦因智慧現證真實。

我們說菩薩布施的時候，內布施：他要把他的頭目腦髓都供養，身的肉都供養給要取走的人，什麼都供養。這個供養的時候，前面說過的，並不困難，好象一個藥樹上邊采樹枝枝來一樣，並不感到很難受。這樣子做的時候，這是難行能行，一般人就要起慢心：這個是這樣子布施只有我能，你們都做不到。那麼是慢，有智慧就不會「慢」。「怯」，有的人就害怕，這樣子的事情，把頭目腦髓、肉都要布施給來求的人，這個太可怕了，不敢做。有智慧知道一切法自性空，布施這些跟布施一個菜葉子，藥樹上的枝枝一樣，沒有什麼可怕，那就不要怯了。所以說沒有智慧的話，要不就是慢，要不就是怯。有了智慧：既不慢，做了也不慢；也不會不敢做，膽小。這些分別的變異都會消除。「亦因智慧現證真實」，因為智慧證到了空性之後才能做到。沒有智慧的話，外道就要慢了。外道修苦行，他們就搞我慢，「這些苦行我們修得起，你們修不起。」那些行菩薩道，膽小的就怯了，他不敢做。那麼智慧有了之後，他就既不慢，也不怯。

又由慧故，能觀生死涅槃所有衰損，為利他故，修學尸羅能令戒淨。

前面說的布施，你有智慧的話他就是有這樣的功德。那麼持戒，由慧的緣故，「能觀生死涅槃所有衰損」，生死衰損是大苦了，生死的苦，這是凡夫，那麼二乘就叫生死苦的。涅槃，二乘對涅槃就不知道有衰損，他以為這是最好的地方，他就執著那個地方。涅槃也有它不足之處，就是說不能斷所知障，也不能利眾生，不能圓滿自己成佛的功德，它有它的衰損。有智慧呢，既觀生死有衰損，涅槃也有衰損，那麼既不住生死，也不住涅槃，這個菩薩才做得到。「為利他故，修學尸羅能令戒淨」，既不住生死，又不住涅槃，僅僅是為了利他而修戒波羅蜜多。那麼，這個戒決定清淨。如果有所執著，那就戒不清淨了。所以說戒要能清淨，也靠有慧。沒有慧，生死涅槃就不能平等地看待，要麼就害怕生死，要麼就執了涅槃。

由慧通達忍與不忍功德過失，令心調伏，則邪行眾苦，無能奪轉。

這個是講忍辱，忍辱有智慧的話，那麼他智慧有了，知道忍有什麼功德，不忍有什麼過失。前面我們講忍辱波羅蜜多的時候，都是宗大師從經論上，以智慧分析忍辱有什麼好處，不忍有什麼壞處，講了很多，這個我們要仔細看。這些能夠分別功德過失的，都是智慧的功能。

「令心調伏，則邪行眾苦，無能奪轉」，因為這樣子的功德過失知道之後，心就調伏了，不會起瞋心，剛強不調的心就去掉了。那麼一切邪行的眾苦不能奪轉，不會使他起瞋心，不會使他不忍，他都能忍得下去。就是各式各樣來的苦，邪行就是故意和你挑釁，冤家給你做一些壞事，各式各樣的苦，前面說的愛瞋苦，冤家的苦等等，都不能奪轉，都不能使他放棄他的忍辱。這是有慧才能做到，沒有慧，他忍不住了，他就要爆發嘛。所以說我們說忍不是乾乾地、沒有智慧地就是熬嘛。熬，熬到一定程度它要崩起來的，就是它壓到一定程度，它要爆發的。你這一爆發的話，瞋心一起，什麼壞事都做完了。有智慧的話，不會。所以說能夠真正忍辱的話，一定靠智慧的。沒有智慧，你是強迫地把它忍下去。忍不牢的，忍到一定程度它一定要爆發的。所以說，我們說忍辱沒有的人，瞋心大的人，那你智慧不夠，你好好地多學智慧。否則的話，將來的果報是很可怕。瞋是最大的煩惱，斷善根的，前面都講了。

由慧善知為應精進事，即勤修彼道極升進。

對精進來說，有慧的話，他能夠善巧地知道這個事情該精進的，哪些不該精進的。既然該精進的事情，那麼就「勤修彼道」，好好地修精進道。「極升進」，極快上去。這個我們講精進度的時候講了很多。這是有智慧抉擇而來的，沒有智慧，這些道理都是講不出來的。

又住真實靜慮所有最勝喜樂，亦是由慧依止正理之所引發。

禪定，住了真實的靜慮，所有最勝的喜樂，這是什麼呢？以智慧了別真實義諦，就是勝義諦，空性，住在這個里邊，得到真實的空性，那是最勝的喜樂也能生起來。我們經常說，空樂無分，你能夠真正證了空性，這個樂自然會生起來。那最殊勝的喜樂，也是「由慧依止正理」，依止正理就是說依止空性引發的。沒有空性的引發，這個沒有慧的空性的引發，最勝的喜樂的定生不出來的。那麼這就是說，前五度都是要靠慧才能發揮它真正的作用，沒有慧的話，作用不大，而且是盲目的，甚至于成了世間法。

故淨施等五法以慧為依，如云：「菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下。」

「故淨施等五法以慧為依」，所以說要布施、持戒等前面五個度要能夠清淨的話，非要慧不可。依慧為它的依靠，才能使它們清淨。「如云：菩薩開慧眼，雖施自身肉，如從藥樹取，無別無高下」，就是前面的總結，它是有依據的，宗大師依據這個頌來的。這個頌出在哪里？我們要說。菩薩開了慧眼之後，有智慧了，雖然布施自己身上的肉、頭目腦髓，但是一點也不害怕，好象是一棵樹上采一點藥一樣，沒有分別心，也沒有高下的心。高下的心就是：我慢貢高沒有；下就是怯弱。

又云：「慧見三有獄，勝解度世間，持戒非自利，何況為三有。」

持戒，因為有智慧，看到三有――三界像地獄一樣。沒有智慧，像我們天堂認為是最高的境界而追求，外道就追求天堂，地獄他們也知道苦了。但是有智慧的，他看到三界都是苦，「三界無安猶如火宅」，這個《法華經》經常說的，那麼大家都經常念的，都知道。三有都是牢獄一樣，沒有什麼好的，都是苦的。「勝解度世間」，這個勝解就是發願的話，發願要度脫整個的有情，都脫離三有了。這個持戒不是自利，聲聞自利，自己超出就完了，它是菩薩為一切有情而持戒的，那麼是最清淨的持戒。何況為三有，何況三有是世間福報。既然聲聞的自利也不是，何況是為三界的福報呢？更不是。那麼就是持戒的波羅蜜多也靠慧，沒有慧它就清淨不了，而且它的量也小。不是圖了聲聞的，或是圖了有漏的――三界的福報、人天的福報去了。

又云：「慧者有忍德，怨敵莫能害；如調伏象王，堪多業差別，唯勤墮苦邊，有慧成大利。」

「又云：慧者有忍德，怨敵莫能害」，「慧者」，有智慧的人，有忍辱的功德，那麼一切怨敵不能害他，不會起瞋心嘛。我們說最大的怨敵是瞋恨心。前面講過的，瞋恨心就要把我們投入地獄的，因為是最厲害的一個煩惱，可以斷善根的。一切怨敵，包括我們最大的怨敵——瞋恨心，不能害我們，只要你忍辱。它就害不了我們，不會起瞋恨心，就不會受害。

下邊是講精進。「如調伏象王，堪多業差別，唯勤墮苦邊，有慧成大利」，一個大象――象王，氣力極大，那麼你好好地調伏，就是有智慧地調伏它，它可以給你做很多的各式各樣的事情。「唯勤墮苦邊」，假使你只是靠努力，就是精進了，而沒有善巧，那麼你這個事情就事倍功半。花了很多氣力做的事情呢，沒有堪能「多業差別」，做不了很多事情。只是硬梆梆地熬了擔重擔子了，沒有善巧地調伏的方法呢，那就是象也苦得很，做的事情也不多。「有慧成大利」，你有智慧的話，很多事情都能調伏，使它做。這是說精進沒有智慧的話也不行。

又云：「諸已趣歧途，集過重罪染，惡人豈能成，靜慮妙喜樂。」

「趣歧途」，就是說離開了慧，就是前面的智慧，離開真理，一切法空的道理。那麼這不是正途，去歧途了。這樣子的人呢，很多的過失，也犯了很多的罪。像這樣子的惡人，就是犯了過失、犯罪的人，怎麼能到靜慮的妙喜樂呢？這我們前面說過的，有了般若的智慧，才能引發靜慮的真正的最殊勝的喜樂，那就是空性的喜樂。沒有空性慧呢，生不起來的。所以說惡人這里指的是沒有智慧的，犯了，因為沒有智慧就犯過失，就犯戒。這樣的人怎麼能夠得到最殊勝的喜樂的定呢？不會得到的。那就是說，定離開智慧，也是一無所成的。

又二功德似有相違，由是慧故能令無違。

有的時候，兩個事情好象是相違背的，但是你有智慧呢，能夠使它不違背。兩個功德，什麼功德呢？它下面舉個喻。

譬如菩薩作轉輪王，王四大洲，然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力。

「譬如菩薩作轉輪王，王四大洲」，這是他的功德麼，過去福報很大，做轉輪聖王，四大洲一切享受，金輪寶玉女寶他們都有。「然能不隨欲塵遷轉，是由具足慧臣之力」，他這麼去享受的東西，奇妙的五欲都有了，但是他不隨了五欲而轉，不墮落。靠什麼？「具足慧臣之力」，就是說他有智慧，這個智慧呢，等于說他是王，他的臣輔助他的。那麼王享受極高，但是他有智慧的臣諫他，就不會墮落(專門享受五欲)，就不犯過失了。這樣的國王、皇帝很多，過去的皇帝，五欲享受太多了，國家事情不管了，那國家就敗掉了。那麼他有智慧的臣來諫他，那麼他雖然五欲很多，而「不隨欲塵遷轉」，不貪著，那麼這個靠智慧了，沒有智慧就墮落了。

那麼，這個我們一個注解，在《略論釋》里邊講了很多。

《略論釋》(八一二頁)：「又凡見相違者，皆由無慧所致。如具慧，則不見其相違而轉成道用。例如：四洲轉輪聖王，五欲塵福報，無慧則為欲塵所轉，不見清淨功德。如具慧，則不惟不為欲塵所轉，而反以欲塵為道用。蓋具慧則見欲塵無自性、無意義、不可貪著，如臣于主，隨時諫諍，故不為所轉。若具慧更進一層，則能以欲塵為成佛道用，故不見其相違。」

「有犯見相違者」，一般看到是相違的，都是「無慧所致」，都是沒有智慧。「如具慧，則不見其相違」，假如有智慧的話，就不會看到是相違的。「而轉成道用」，反過來，可以助道。就像我們前面講的，苦，一般說修行，碰到苦會退，這個相違的，但是你有智慧的話，把苦當作助道的因緣。正因為有苦，他可以使他更努力精進地修行，前面講過這個道理。那就不相違了，所以這個要靠智慧的。

我們前面講的，能夠征服四大洲的轉輪聖王，他的五欲享受那是極大的，假使沒有智慧的話，這些享受他就享受，墮落去了，專門享受五欲去了，成了煩惱了。功德就沒有了。假使有智慧的話，他不但不會欲塵所轉，不去執著那些煩惱，而反而可以用欲塵為道。這個道理我們說這是很高的，一般人做不到的。那麼有具慧呢，「則見欲塵無自性」，他這里是這樣講：因為看到有智慧的話，知道一切法自性空，五欲的是沒有自性的，也是不可執著的。夢里的東西，沒有自性的東西，你執著它干啥？毫無意思。「如臣與主，隨時諫諍，故不為所轉」，就是我們舉的慧臣，一個國王假使他貪著五欲、荒廢國事的時候，一個慧臣，一個好的忠臣，他有智慧的，經常去勸解他。他就不會墮落。「更進一層」，欲塵為成佛的道用。這個在《真實名經》都有，大貪、大癡、大瞋，這些都可以用，這個密法里用的。用這個煩惱來降伏煩惱，以毒攻毒的方法，這是密法里的一些方法，以毒攻毒的。但是不是那個根機的不能亂用，所以說這里就不講那些了。

如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪欲和雜染，見有情苦，雖生恆常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行。

 「如是雖生猛利慈心，見諸有情極可悅意，然無少分貪欲和雜染」，這里講四無量心，四無量心也要智慧。我們說第一講慈悲(慈心)，慈心，雖然生起極猛利的慈心，生起來了。「見諸有情極可悅意」，慈心前面講過了，一切有情都是悅意慈，生起來一切有情都很可愛。那麼很可愛，對的，那麼你給他與樂。覺得他可愛嘛，你一切安樂要給他，都願意給他，這是好的。但是「悅意」，如果沒有智慧，歡喜他了，貪著了，那也是不行。所以說有智慧呢，雖然看到一切有情是極可悅意，「然無少分貪欲和雜染」，一點點貪欲也沒有雜進去。那就是可貴了，他沒有兩個混起來，就是不相違了。本來是慈里邊，世間的慈，父母的慈有貪欲的。他看到孩子，就只貪他的孩子，其他的他不管的。那他自己的孩子呢，貪著很厲害，幾天不見了，愁得來到處求了。有慈無量心的人，他雖然看到有情極可悅意，比我們父母看子女還要悅意，但是沒有一點點的貪欲心雜在里邊。

「見有情苦，雖生恆常猛利難忍大悲，然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行」，一般的人看到有情苦，很苦呢，起一個大悲心，心里就是非常悲傷。一悲傷呢，就懈怠了，不想做了，憂惱。這個悲傷之後呢，一般都是沉下去了，不想干事情了。心呢，憂惱呢，什麼好的事情也不想做了。四無量的悲呢，雖然看到有情很苦，生了極大的悲心，難忍的悲心，這是勝過一切世間的大悲心。「然無懈怠憂惱蔽覆不樂善行」，但是不因為起了悲心現在懊惱了，把好的事情也不想做了，沒有。更精進地為解除有情的苦去乾很多的善事。這就是說有智慧了，沒有智慧就不行的。

又雖具足歡喜無量，心于所緣全無散動。

這個喜，一般是有散動的，要搖動的。所以說三禪呢，喜就沒有了，單是樂了；但是四禪呢，樂也不要了，就是最寂靜了。喜就是喜無量，歡喜無量。喜無量心是歡喜無量。一歡喜呢，心踴躍了，要揮動，散動嘛。「于所緣全無散動」，雖然喜無量，歡喜是無量的，但是所緣的境一點也不散動，還是安住于所緣，不動。這是有智慧了，沒有智慧的話，就要散動了。我們人高興起來了，心就要揮動，看書也看不進去了。

又雖具足大平等舍，然于眾生所有義利剎那不舍。此皆由慧成，以慧力故，滅除此等力均之障。

那麼慈悲喜舍，雖然說大平等的舍，一切有情都是平等的，最大的平等，舍心起來了。「然于眾生所有義利剎那不舍」，普通的人起了舍心之後，自然就與人無乾，他的事情不必我費心了，我不要去管他的事了。這些有情義利的事情就不做了，對他就很淡薄了，漠視一切就不管他了。我們慈悲喜舍的舍呢，有智慧，雖然這個平等舍比一切的舍還厲害，但是對有情義利的事情，一剎那也沒有舍掉。我們普通的人對他起了舍心，就不管他的事了，不給他做好事情了，不管他了。但是這里呢，有智慧，對有情義利的事情，不但是不舍，一剎那也不舍。

這些慈悲喜舍它都有一個力量相等的障。慈里邊有個貪著的障；悲里邊有懈廢的障；喜里邊有散亂的障；舍里有個漠視，就是不管，漠視的障。這個障呢，一般的凡夫都要起的，但是智慧一生起來，這個障就會消除。所以說「以慧力故，滅除此等力均之障」，這個力量和它相同的，你起多少慈就會起多少的貪，但是這個障，有智慧把它除掉了，只有慈就沒有貪了。所以說慧的力量、功德極大。「以慧力故，滅除此等力均之障。」

如云：「菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力。慈心純利他，然無貪薰染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，舍不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙。」

「如云：菩薩具王位，根境如天物，性不變非理，是慧臣德力」，這個是也有依據的，原文的頌子他說，菩薩好象是作轉輪聖王一樣，得了王位之後，「根境」，他的根所對的境都是極殊妙的境，妙欲，最好的天上的妙欲，「如天物」，所接觸的境呢，跟天上的五欲境一樣好，轉輪聖王嘛。但是「性不變非理」，他的性並沒有貪著五欲變得非理，轉了不淨了，沒有。這是什麼原因？「慧臣德力」，是智慧的功德，智慧相當于一個臣了，諫王嘛。所以說能夠對了五欲境而不動搖，不起貪著，不去墮落的話，不造罪的話，這是智慧。就是真正有智慧的人，他再高的五欲境對他沒有相干的。他不會。那麼就是我們上次講的迦旃延那，國王以這麼盛大的五欲的儀仗隊迎接他，對他說漠然，看也沒看到，不受影響。這是有智慧了，沒有智慧做不到。

「慈心純利他，然無貪薰染，悲不忍他苦，不憂懈低劣。雖喜無散動，舍不棄利他，諸德所治品，由慧滅故妙」，這個慈心，慈無量心起的時候，純粹利他了。但是沒有貪心來熏染它。悲心是不忍他苦了，看見人家苦就起悲心了，起了悲心了，「呵，就算了。」就心沉下去了，不想干事情了。但是他呢，「不憂懈低劣」，並不是因為看見他苦很憂愁、懈怠，心沉下去了，不想干事情，好事情不想干了，他還是要極力住。「雖喜無散動」，雖然喜無量，極大的歡喜，但是心沒有散動。雖然起舍無量，對一切有情平等地看待，但是沒有放棄利他，並沒有不想干了。舍了就不想干了，沒有，還是拼命地利他，剎那也不廢。

這些功德所對治的品，就是說慈這個障是貪，悲心就是懈廢，喜就是散亂，舍就是漠視一切，就是不想干了，不管他了。這些障呢，這些功德(慈悲喜舍)，它生的時候都會有和它力量相等的障同時帶起來。這個它的所治品的障，由慧生起之後，就可以把它的所治品呢，障去掉，而把它功德生起來。所以說，這個慧極妙，因為它功德極大嘛，所以說極殊勝了。

又如《讚應讚》云：「不棄舍法性，亦隨順世俗。」

這個是二諦圓融，既不舍棄一切法空的自性，也並不是說我得了空性定，我什麼都不管了。一切方便，布施波羅蜜多、持戒都不要做了，不是。隨順世間，世間的、出世間的好事都要做。

謂諸相縛所執之事，雖微塵許亦不可得，于此法性獲大定解而不棄舍，然與世俗內外因緣各別生果，所獲定解無違隨順。

這就是「生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤」，一樣的道理。就是說「相縛」――所知障，一個相把我們縛住了，捆住了，就是執著于法了。所執到的事情，就是我們所知障所執到的，「雖微塵許亦不可得」，哪怕一點點自性也沒有。「于此法性獲大定解」，一切法自性空的道理，絕對地不可動搖，就叫大的定解。不舍棄，同時呢也不會舍棄它，證到了。「然與世俗內外因緣」(緣生的因果)。「各別生果」什麼因緣生什麼的果：六因四緣五果嘛。「所獲定解無違隨順」，如如不虛誤，毫無違背地隨順。所以說證了空性的人更講因果，如果說你這個人「我證了空性了，因果不要講了。」一切法，因果都自性空，不講究了，那這個空是假的。是證錯了的，不是真的。真正得了空性的人，對一切因果更明確地知道，更依因果來辦事，不會漠視這個因果的。這是二諦圓融的話，這是要靠慧。沒有慧二諦就不能圓融，執了空性就不管世間法；不管那些方便的法；執了方便空性就失掉了。

又諸余人認為極相違事，然具慧者皆能隨順令無所違。

下邊還要講一些，有一些人認為極相違的，完全合不攏的事情，但是有智慧的人一看呢，都能夠使它毫無相違。

如前論云：「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違。」

「如前論云」，就是前面那個論，「若開若遮止，佛語或有定，或是不決定，然皆不相違」，我們說佛的時候，講戒的時候，有的時候開，有的時候遮；有的時候是一定要這樣做，有的時候是並不決定。人家看了：「怎麼一會兒這麼說，一會兒那麼說？」好象說佛的話沒有定的。不是我舉過一個例嘛，有一個歐洲的佛學家，研究了一輩子的佛，佛經都看透了，結果說了個一個結論：佛說的話一會兒這麼說，一會兒那麼說，沒有一定的，前後是個矛盾百出的大雜燴。就是沒有體系的，雜的，亂的。那就是沒有智慧了。有智慧的人看佛一會兒這麼說，一會兒那麼說，他都里邊有內在的聯系的，他一定有他的體系的，不是亂說的。所以說，「然皆不相違」。佛這麼說，一定這樣說，有的是不決定，有的說開，有的遮，這里邊並沒有相違。沒有智慧的人看了，全部是違背的。但是有智慧的人看了毫不相違。這里他怎麼解釋呢？

謂大小乘及經咒中，見有眾多開遮不同，若以一人雙修二事，尋求無邊經論密意時，諸愚無慧雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作。

「謂大小乘及經咒中」，大小乘，經咒，顯密。「見有眾多開遮不同」，大乘里邊開性罪，小乘里邊什麼都不要動，只要少事少惱，利他的事情不乾的，那不是矛盾嗎？顯教里邊和密宗里邊有些也有，也有「眾多開遮不同」。「若以一人雙修二事」，假使你這個人受菩薩戒的，也要受比丘戒的，那麼你這個是要矛盾了。「尋求無邊經論密意時，諸愚無慧雖覺相違，然諸智者實見無違，亦是慧之所作」，你看了表面上有矛盾的，他無邊的經論去找，沒有智慧的人看起來，確實相違，沒有辦法，解決不了。但是有智慧的人一看呢，毫無相違。你說佛里邊，在菩薩戒開了很多，他是悲心出發，要度眾生嘛。根本乘里邊的，他要你出離，那個時候要這麼做嘛。就是看你的身份處于什麼地方？就是具體的事情，具體地決定，不能說死板板地一定這樣子，不能動了。我們經常說的，形而上的，形而上就是不講具體的。在什麼情況、什麼時間之下該怎麼做的，就要改變嘛。你說：「你說過這樣子的，我就不能動了，我非這樣做不可。你叫我一會兒這麼，一會兒那麼，你說的話沒有準的，我聽不了。」這是沒有智慧。這個佛的話，你去看一看嘛，開遮持犯，顯密。密宗里邊有些是以貪治貪、以瞋治瞋的法很多，在別解脫、根本乘里邊絕對不允許的，但是有，密宗可以開許尸羅。但不是一般人亂開，所以說我們不說這個話的話，人家聽了開許就亂來了，這個是不能亂搞的。就是說具體的分析，是這樣的人可以做，不是這樣的人不能做。那你說一會兒好做，一會兒不好做，那不是亂了套了？沒有亂套，就看你什麼條件。所以佛教是最科學的，什麼條件之下可以做什麼事情，什麼條件之下不能做那個事情。你不能死板板地，要麼大家都好做，要麼大家都不能做，這個是不對的。所以不能太簡單地看問題，我經常看有些人是太刻板地看問題，這個就是智慧不夠了，就勸他多修點「阿ra巴雜那的」，這個會對你有幫助。「然諸智者實見無違」，這是慧的功能。

如是無慧覺為相違，及有慧者見不相違事雖有無邊，然二諦建立及經論中互相開遮眾多不同，以慧分辨意趣無違，即是智慧無上功德。

這是讚嘆智慧的功德了，他說，根據前面說的，「如是無慧覺為相違」，沒有智慧的人看到是絕對相違的東西，有智慧的人看它一點也不相違。這些事情「有無邊」，這里的重點呢「二諦建立」，到底是空還是有？我們說自性空，緣起是有。那麼名言有，自性空。這個東西不相違，「二互不違」。不但是不違，「相助以出生」，相輔相成。這一些就是靠智慧，文殊菩薩的智慧就把二諦圓融了，不矛盾了。我們學法的人一開始總是矛盾了，怎麼空了又有，有了又要空。空了，持戒是有麼，執著了啥東西來了，那你沒有持戒的功德，空性怎麼證到呢？證了空性之後，佛還是持戒，緣起的因果還是一樣的，沒有什麼廢掉了，因為證了空性緣起都廢掉了，沒有這個話。所以說真正了解空性的人，對因果更明確，更要遵守因果的道理，這也(原因)就在這里。「二諦建立及經論中互相開遮眾多不同」，有的時候開，有的時候遮，各式各樣相違的，有智慧的眼睛一看，絕對是沒有相違。「以慧分辨意趣無違」，他的意趣是沒有違的，佛說一個意趣，但是在具體情況下說的話都不同。「即是智慧無上功德」，這些能夠看得到的，智慧的無上功德，所以我們尋求智慧，不尋求智慧的話，佛教里邊路路不通。很多人學法學到一定的高度，因為智慧不夠，感到這也矛盾，那也矛盾，一會兒這麼說，一會兒那麼說，退心了。退心了是你智慧不夠，不能怪人家。

一切功德皆從慧生者，如云：「世間圓滿從慧生，如母育子有何奇，善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生。世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別。眾多異門解脫門，彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生。」

「一切功德皆從慧生者」，那麼一切功德怎麼從慧生呢？這個有個依據。「如云：世間圓滿從慧生，如母育子有何奇，善逝十力超勝力，一切無等最勝事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生」，世間的圓滿，要智慧。你說講藝術，沒有智慧的藝術品哪個要嗎？你說工藝品，或者造一個房子，造一幢樓房，沒有智慧造出來亂七八糟的，哪個要買嗎？世間的圓滿，你要發財，你做生意，沒有智慧你賺得來錢嗎？所以說世間的圓滿，尚且要智慧生。這個智慧生圓滿，「如母育子」，有了母才有子，有了智慧才有一切。現在是重視智慧，一切工作都要有智慧才能干了，這個也是客觀的真理，是這樣子的。有智慧，智慧是母嘛，「大般若佛母」，才有子，沒有母，圓滿從何而來呢？有什麼希奇呢？所以一切都從慧生，不希奇的。是這樣子的。善逝――佛，他的十力、四無畏等等功德，最殊勝的力量，「一切無等最勝事」，度眾生的，那些不可比量的這個成熟眾生的事情，「及一切功德聚」，一切其他的功德，都是從智慧而生的。這是智慧是最重要的一個因素。

「世間藝術及勝藏，所有如眼諸經典，救護覺慧及咒等，種種建立法差別」，世間上的一些藝術，他們西藏有六十四種的技藝。「勝藏」，一切寶藏，就是財那些等等。「所有如眼諸經典」，一切經典，引導我們取舍，善的要取，惡的要舍，引導我們走上解脫道的，作眼睛一樣。沒有眼睛就亂走，不知取舍嘛。有了眼睛，知取知舍，然後走上正路，解脫成佛的大路。這是如眼睛一樣的經典。「及救護」，那麼救病救魔的一些方法，西藏很多。「覺慧」，有覺慧嘛，知取舍。「及咒等」，這個密宗里的事業，息增懷伏的事業等等，這些法的差別都是慧來的。

「眾多異門解脫門」，各式各樣的解脫門，有三解脫門，有八解脫等等，各式各樣的。「彼彼利益世間相，大力佛子所顯示，此等皆從慧力生」，利益世間的一切事情，佛子，就是菩薩，那些大菩薩，所示現的那些事情，都是從智慧而生的。所以說一切都是從智慧而生的，這個智慧是最重要的。我們說佛是覺，覺就是智慧的能覺，沒有智慧你覺什麼呢？所以說佛教是智慧的宗教。一點也不錯。但是也不要偏一邊，有的人以為智慧要緊，福報就不要了。漢人就是趣向這個極端，只求智慧，不求福報。因為我們儒家讚嘆智慧的，顏回――孔子的弟子，窮得不得了，但是他智慧很大，雖窮而不改其樂，一瓢飲，一簞食，人家看他苦得不得了了，他在這個環境之下，很快樂，有智慧嘛。那麼大家學這個，窮嘛，福報沒有，但智慧好。實際上佛教是福德智慧雙修的，漢人有一點點偏見，那當然說少數的，不是全部佛教漢人都是偏的，真正的佛教徒是沒有偏的。但是漢人這個習慣：偏于智慧，而不重福報。但是現在智慧也不要了，更顛倒了。

時間到了，我們下一次再說。

第九十二講

上一次我們把精進度講完了。接下來就是靜慮，靜慮講得很少，因為在奢摩他品里邊要廣講。般若的這一度講得也是比較略的，因為毗缽舍那一章呢，把無自性的那個慧要廣講。那麼這里呢，我們開始講了智慧的自性，般若的自性，生起般若的方便，生起這個智慧有什麼勝利。現在我們要講的：假使沒有智慧，有什麼過患？

無慧過患中，施等無慧如無眼目。《攝頌》云：「俱胝廋他無導盲，路且無知豈入城，五度無慧如無眼，無導非能證菩提。」

沒有智慧的過患：第一個，前面五度――施等，假使沒有智慧的話，那就等于人沒有眼目一樣，盲目的。前面講了有智慧等于有眼，那麼反過來，沒有智慧呢，等于沒有眼一樣。《攝頌》里邊有個頌，「俱胝廋他」，那就是無數的劫，沒有導，沒有人帶路的盲人，瞎子嘛。我們無始以來流轉生死到現在，都是一個沒有智慧的盲人，也不求三寶的引導。這樣子沒有引導的一個盲目的人，「路且無知」，要到成佛的道路，根本不知道在哪個方向，路在哪里也不知道，「豈入城」？那麼要證到佛的無住涅槃的大城，怎麼能進入呢？路還摸不到，要進城是不可能的。「五度無慧如無眼」，這是一個比喻：五個度，前面布施、持戒、忍辱、精進、禪定，假使沒有智慧的話，就像人沒有眼睛一樣，沒有人引導。智慧是帶路的嘛，沒有智慧的引導，你要證菩提的話，不可能的，「非能證菩提」。

是故施等不能清淨，亦復不能獲得正見，

所以說沒有慧，前面五度不能清淨，同時也不能得到正見。下面是每一度慢慢地講。

如云：「無慧求果報，施體不能淨，利他為勝施，余唯為增財。」

布施，假使沒有智慧，他就求自己的果報。為自己的果報而求的話，不是利他，不為菩提的話，那麼布施的體呢，不能清淨的，就是為自利、私心雜念污染了。要利他才是殊勝的布施，為一切眾生的利益布施，才是殊勝的，這是真正的布施波羅蜜多。除了這個發菩提心，為利益一切眾生，除開這個，其余：「增財」，僅僅是世間的有漏的財富增加而已。想進入涅槃、無住涅槃的大城、菩提大城是不可能的。

又云：「無破暗慧光，不能成淨戒，多由無慧故，尸羅成濁染。」

第二個持戒度。沒有破除黑暗的智慧的光，「不能成淨戒」，戒是不會清淨的。什麼是破暗的慧光呢？這里面有三種：一是開，一是遮，一是應作(哪些該做的)。這三個你不能辨別清楚，沒有智慧嘛。那麼該開的不開，該遮的不遮，該做的不做。這樣子呢，這個戒絕對不能清淨的。因為沒有慧的緣故，這個尸羅既不能清淨，「成濁染」，污染掉了。

又云：「慧倒心混亂，不信住忍德，不樂觀善惡，如無德王名。」

「慧倒」――沒有智慧，顛倒。顛倒就是那些見：薩迦耶見、見取等等的見，不正之見，這個慧顛倒了。慧顛倒了，心就混亂了。沒有正見嘛，混亂了。他就不相信忍有什麼功德，碰到一些事情呢，就不能忍。不知忍的功德呢，他就不能忍了。我們說一切要知他的勝利、過患，有他(忍)的勝利，沒有忍的過患，那麼你才能住忍了。你現在忍的功德、勝利你不知道，當然你不忍。「不樂觀善惡」，善惡的事情，取舍你不知道。善的要取，惡的要舍。不去觀察它。「如無德王名」，一個國王，他本來沒什麼功德，上了位之後，大家稱讚他，一下子名聲四布。但是等到真正看到他了，沒有什麼了不得的話，這個名聲一下子就掉下去了，這個後邊有解釋。

又云：「智者所稱讚，無余最細深，欲未障直道，無慧不能往。」

「智者」就是佛菩薩，所稱讚、讚嘆的。「無余最細深，欲未障直道」，這個道就是空性大道。「無余」，一切不能和它比的，不能超越它的。最細最深的，不為欲所障礙的，真實無倒的空性大道。沒有慧的話，就不能走這個道上去，要有智慧才能走上空性大道。沒有智慧，空性認也認不到，怎麼上去呢？

又云：「心不勤修慧，其見不能淨。」

假使我們不好好修智慧，這個知見決定是不清淨的――不正的。這里就說，六度沒有智慧都不行的。這里「無德王名」，宗大師解釋了一下。

王名稱者，謂如無德之王，名稱一揚後仍退失，乃至未發大慧光明，愚癡黑暗終不可滅，慧發即滅。

「王名稱者，謂如無德之王」，這個國王，本來沒有什麼功德，生的時候大家湊合他，說他不得了，那麼一時名稱到處宣布。但是實際上他沒有什麼表現。名稱一揚呢，「後仍退失」，後來還是退下來的。「乃至未發大慧光明，愚癡黑暗終不可滅，慧發即滅」，我們智慧的光明沒有出來之前，愚痴的黑暗――就是無明，總是滅不了的。無明要怎麼滅呢？空性的大慧。空性一照，無明沒有自性，那就是滅掉了。假使你沒有空性的智慧的光明，這個無明的黑暗沒有辦法滅掉。智慧一發，當然就滅了。

故于發慧應隨力能精勤修習。

所以開發智慧是非常重要的事情，應當盡自己的力量精勤地去修習智慧。

如云：「由發大慧光明力，猶如出現大日光，眾生身中黑暗覆，悉皆除遣唯余名。」

我們開發了大慧的光明，就是證到無我空性之後。這個光明一照，「猶如出現大日光」，就像太陽光一照，什麼暗都破除了。禪宗開悟經常有這個話：「千年暗室一燈照破。」一千年黑暗的房子，一個黑洞洞，那就是無始以來的無明黑暗。它只要慧的光明一照呢，馬上就破掉了。雖然時間很長，千年暗室，但是光明來了，當下就破了，不需要很長時間。這里也一樣的。跟太陽一樣的慧的光明出來之後，就像大太陽出現了，眾生身上的無明黑暗，全部掃盡，「悉皆除遣」。留下的就是名言了，一切自性都掃除了。

又云：「故應盡自一切力，于如是慧勤修習。」

既然這個慧有這麼大的好處，所以應當盡自己一切所能的力量，對空性的智慧應加辛精勤地修習。下邊呢，很好，他說我們為什麼愚痴？他就總結了一下。

愚癡之因，謂近惡友，懈怠懶惰，極重睡眠，不樂觀擇，不解方廣，未知謂知，起增上慢，上品邪見，或生怯弱，念我不能，不樂親近諸有智者。

總結一下為什麼愚痴？愚痴的因：第一個，「近惡友」，惡友就是阻礙我們修行的。凡是修行一切的事情的對立面，惡友都要做，總使你退下來。另外一個，自己不努力，我們前面講過精進是一切善法的因――根本。那麼你反過來，「懈怠懶惰，極重睡眠」，歡喜打磕睡，睡覺，白天也睡，晚上也睡，這樣的人呢，就是愚癡。精進是一切善法的根本，愚痴呢，一切善法都失掉了，前面都講過的。「不樂觀擇」，對善惡的事情，不歡喜用慧來觀察，只歡喜把心定在一點上，或者觀心，不願意修觀——單修止，不修觀。「不解方廣」，菩薩藏的法叫方廣，一切講大乘法的。你方廣菩薩藏的法不了解的話，那你菩薩道的事情什麼都不知道，那也是個愚痴的因。這是對菩薩來說。還有一個「增上慢」，並沒有知道的，說我知道，這是增上慢，也是愚癡的因。這就把求知的心頂掉了。他自以為什麼都懂了，那當然不要求了。不求的話，沒有知識進去呢，當然是愚癡。另外呢，「上品邪見」，這些邪見來了，這個智慧也是頂住了，邪見的人不接受智慧，那沒有辦法。另外一種呢，「怯弱」，總是感到自己沒有能力，我做不起這些事情，我沒有堪能，這事情太難了，做不到，那麼就自己把自己劃住了，不前進了，自己把自己封住了，不前進。另外一個呢，「不樂親近諸有智者」，不親近善知識。有智慧的善知識不願意和他接近，而歡喜近惡友，那當然是愚癡之因。這個宗大師也不是自己說的，他有依據的，根據一部書上。

如云：「懈怠懶惰近惡友，隨睡眠轉不觀擇，不信能仁最勝智，邪慢所覆而輕問。心劣自眈以為因，不信親近有智士，並其邪妄分別毒，及諸邪見為癡因。」

「懈怠」、「懶惰」、「近惡友」、「隨睡眠轉」，歡喜多睡，睡眠我們說是必要的，恢復我們疲勞的，但是不能太過分。過了之後，不要說我們經上說會愚癡，就是醫學上講也會愚癡。醫學方面怎麼說呢？睡眠的時候分泌一種液體，這種液體如果過份了，就會使我們的腦筋遲鈍的。所以多睡的人你看，反應很慢，思想不靈敏的。「隨睡眠轉不觀擇」，不歡喜修觀，抉擇是非善惡這些事情，認為不需要的，只要停了一點，心不動搖就可以了。「不信能仁最勝智」，佛最勝的智慧，就是經典，那就是方廣之類的，前面說的「不解方廣」，這些佛說的方廣等大乘經典，廣大的菩薩的法不相信。當然，不相信根本就不會去解。信了之後，還要努力去學才能解，你既然不信，學也不學了，怎麼會理解呢？「邪慢所覆而輕問」，邪慢，這個邪慢呢，就是說自己沒有功德，說自己有德，令心高舉，自以為了不得了。沒有功德的人說自己有功德，那麼他就很高慢，這叫邪慢。那麼你本來不知麼，你說你是知了，「我知得很多。」這種沒有功德說有功德嘛。這樣子的邪慢把他蓋住了，當然不去追求智慧了，當然是愚癡之因。「而輕問」，對于這個追求真理，追求、問經上的意思，這個我們遇到善知識要問，他認為這是不需要的。輕視、輕蔑這些尋求經義的，那些「輕問」，不重視。那麼這是愚癡之因。

「心劣自眈以為因」，「心劣」就是怯弱，自己耽著，自以為滿足。固步自封，不想前進，這樣子都是愚癡的因。下面還補充一些。「不信親近有智士」，對「有智士」，有智慧的人——善知識啦，不相信，當然不親近了。這是智慧的來源都沒有了。「並其邪妄分別毒，及諸邪見為痴因」，還有些邪妄分別，那就是邪見。邪見是有毒的，自己把自己毒死，還能把人家也毒死。「及諸邪見」，邪妄分別、邪見都是一類的，這些不正的分別，那些撥無因果的邪見等等，這些都是愚癡的因。我們現在學了這個，要開發智慧的話，這些因全部要把它滅掉。如果你留了這些因的話，智慧要開發那就極困難了。

故又云：「恭敬承事可親師，為引慧故求多聞。」

反過來，如果我們要求智慧的話，應當怎麼做呢？要恭敬承事「可親」的師――就是善知識，有智慧的，能夠教導我們走上菩提大道的這些善知識，要恭敬他、承事他，為聽聞正法嘛。「為引慧故求多聞」，為了開發智慧，要多聞。多聞，就要有善知識。沒有善知識，碰到惡知識，你多聞了，越聞越糟糕，毒布滿了，將來就毒死了。

謂應親近智者，隨自力能而求多聞，若不爾者，聞所成慧、思所成慧皆不得生，是則不知修何法故。

「謂應親近智者，隨自力能而求多聞」，就是說要親近有智慧的善知識，沒有智慧的當然不能算是善知識，前面我們善知識的十個功德里邊都說了。那麼親近之後「隨自力能而求多聞」，根據自己的力量求多聞。這個里邊很有意思的，你假使說是一個初學的，你就不要求太高的嘛。你說一來就要求中觀見了什麼東西，你怎麼求得到呢？開始從基礎學起，假使你學了很久了，或者是利根的，那你當然求高的法了。「隨自力能」，自己有什麼能力，而求什麼樣的智慧，就聞什麼法，不要一開始就聽最高的法。我們都是有這個心，要貪便宜，最好一下子跟我講一個成佛的法。所以說學顯教呢，總是要求《華嚴》，《法華》，最高的法。那么學密法呢，最好給我個生圓次第，最好給我大圓滿，一修嘛成佛。這個心前面說過的，不但不會快成佛，更遙遠。因為你貪簡單，發不起廣大的心。所以要「隨自力能而求多聞」。

「若不爾者」，假使你不這樣做的話，「聞所成慧、思所成慧皆不得生，是則不知修何法故」，我們說要開智慧，先要多聞。多聞之後，成聞慧，聞所成的慧，這個慧因為聽聞而來，成就的。聞法之後，要思惟，思惟呢，有自己獨自一個人思惟，也有集體的討論，也是思惟。思惟就是結合所聞的法，跟具體事情，具體的思想行動要結合起來。我經常推薦《福智之聲》，他們的怎麼利用學《廣論》的知識來改進自己、淨化自己的心，把自己的事業搞好。這個就是思惟的果實嘛。如果只聞，會講一套，這個煩惱習氣絲毫未動，那就是永遠停留在第一步，那就是騙人。會講一套，做個法師，騙錢、騙紅包、騙名利供養、恭敬，但是實際上對人沒有好處，對你自己也沒有好處。所以說，聞之後一定要思惟。假使說你不多聞的話，聞慧當然不能成就了。沒有聞，你思什麼東西呢？智慧也沒有。沒有思的話，「是則不知修何法故」，那你修，修什麼呢？法都沒有，修不出來的，修慧也不能成就了。什麼叫修慧呢？經過聞思的抉擇之後在定中修。這個慧呢，入了定之後的慧，那起作用的，叫修慧。修慧里邊再上升一步呢，無漏慧出來之後，就能斷煩惱了。你聞慧沒有，思慧也就沒有。沒有思慧，修什麼法都不知道，修慧從何而來呢？所以說這個是不行的。

若有多聞，由思所聞法義，能生思慧，從此能生廣大修慧。

「若有多聞」，反過來，假使多聞的話，聞的資糧極多。「由思所聞法義，能生思慧」，就把這些聞來的很多的資糧呢，你去思惟。聞得多，思惟的當然也多了，所產生的思慧也就很多。「從此能生廣大修慧」，最後入定之後，廣大的修慧也從這個基礎上生出來了。如果聞得很少，你思的也不能多嘛(不能超越聞的范圍)，那你修出來的，也僅僅那麼大一點點的慧，要成佛呢，那還遠遠差得多。所以說，成佛是法門無量都要學的。你只修一個法門，或看一點點，那你怎麼成佛？廣大的修慧是生不起來的。

如吉祥勇云：「寡聞生盲不知修，彼無多聞何所思，故應精勤求多聞，因此思修生廣慧。」

這個是《廣論》從頭到底始終貫徹的一個原則。一定要從多聞，得聞慧。然後有多少的聞慧，才能生多少的思慧。有多少的思慧，以後產生多大的修慧，有多少的修慧，能斷多少的煩惱，開多少的智慧。

「寡聞」就是說，你沒有多聞，那麼「生盲」，等于說從養下來就是個瞎子，什麼都不知道。你不聽聞正法的話，修行的事情你是門外漢了，你根本不知道嘛。跟生下來就是個瞎子一樣，對這個世界毫無了解，到底這個世界是怎麼樣的，他都不知道。「太陽是亮的，金子是很好看的」等等，你對他說，他莫明其妙。這樣子的人怎麼修行呢？「不知修」。「彼無多聞何所思」，聞都沒有，思惟什麼東西呢？沒有東西可思惟的，所以應當「精勤求多聞」，所以要避免這些過失呢，那就要精勤地求多聞。多聞之後，「因此思修生廣慧」，因為多聞了，去思惟，就生了很大的思的慧。再去修行呢，成了廣大的修慧，這個都是因果一貫的，沒有便宜賺的。「我聽聞一點點，將來就開發極大的智慧。」這是很多人有這個想法。他總是說：「我定好了，心得了定之後，我們所有的一切的自性的智慧，都會開發了。」哪知道自性的智慧，只是個可能性，你要有修，用聞思修把它開發出來的。沒有聞思修，單是入定，你這個定再深，智慧不會來的。我們佛在世的時候，外道——最高的非想非非想定也得到了，但是哪一位外道開了很大的智慧、能了生死呢？沒有的。所以說，沒有多聞的話，單是靠自己修定，這智慧沒有來源的。一定要從聞開始才有。那麼聞是什麼呢？聞是佛說的那些話，這是無漏的種子。沒有無漏種子，無漏法何從生起來呢？

慈尊亦云：「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障。除慧無余因，能斷此二障，聞為勝慧本，故聞為第一。」

「慈尊亦云」，彌勒菩薩也說，「三輪諸分別，是名所知障，慳等諸分別，是為煩惱障」，先說什麼叫所知障，什麼叫煩惱障？執著一切法有實性的，就是三輪分別。假使說布施的話：能施的人、所施的物、跟對方所施的——接受施的那個人，這三個都是自性空，那麼就是法空。假使三輪執著有的，「諸分別」，執著分別有這個三輪的，這是所知障。「慳等諸分別」，分別有這些慳了貪了這些煩惱的，這是煩惱障。

「除慧無余因，能斷此二障」，這兩個障：煩惱障也好、所知障也好，除了我們的智慧之外(般若的智慧)，沒有其他原因能夠斷這兩個障的。要斷煩惱障、所知障，只有靠般若智慧。我們就說《心經》，「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，才能了生死，照見我們流轉生死的補特伽羅是空的，那誰在流轉呢？當下生死就了了。但是你沒有這個智慧的話，不能照見這個能流轉的人――補特伽羅是自性空，那麼就依然流轉。不能照見所流轉的三有自性空，那就是有，三有就給你流轉，那就沒辦法出離了。所以說除了智慧以外，沒有其它的東西可以斷煩惱障和所知障的。「聞為勝慧本，故聞為第一」，多聞是殊勝的智慧根本，是般若的根本。所以你要產生大般若(智慧)的話，一定要多聞。有的人輕視多聞，覺得只要修禪定好了，一切智慧自然開發，這個見解是錯誤的，漢地人很多。那麼非多聞不可。

《集學論》云：「應忍求多聞，次當住林藪，精勤修等引。」

這是一樣的。「應忍」，根據昂旺堪布 ，他說凡是修什麼法啦，我們都要修忍辱，忍耐，一切苦都要忍得下去。那忍耐的中間最重要的要求多聞，所以說應當忍耐，先要求多聞，次當住林藪。多聞之後當然要思惟，思惟之後呢，你到樹林里邊去好好修禪定了。這個時候呢，修慧就出來了。修慧出來呢，這個般若智慧就出來了，就斷煩惱了，開智慧都來了。所以這個次第呢，先要忍耐一切苦去求多聞，再到林間去自己思惟，修禪定，開發思慧和修慧。

自釋中云：「不能忍者，則由厭患，不能堪耐，退失聞等。無多聞者，則不能知靜慮方便，淨惑方便，故應無厭而求多聞。」

「自釋中云」，《集學論》自己解釋說，「不能忍者，則由厭患，不能堪耐，退失聞等」，不能忍的人，厭患了，不能忍耐一切苦，那麼多聞也不能多聞了。這個多聞還是要有一定的忍辱的，耐苦耐勞的精神，你起了厭患心，哎呀，這個東西不需要了，不要去忍耐了，這些苦不能吃了，那麼「退失聞」等，聞思修就退失了。「無多聞者」，沒有多聞的人。「則不能知靜慮方便，淨惑方便」，那麼你修靜慮怎麼修，你什麼方便去修禪定，什麼方便去斷煩惱，都不知道——這都是靠多聞里來。「故應無厭而求多聞」，所以說不要厭足地求多聞。就是說要忍，不能忍就產生厭患了。厭患就不想多聞，所以說我們修多聞要忍。忍是不要厭患地求多聞。這個多聞是我們的命根子，一切以後的般若，脫苦的方法，都是從這個里邊出來的。

《那羅延問經》云：「善男子，若具多聞能生智慧，若有智慧能滅煩惱，若無煩惱魔不得便。」

這個重點他拿出來了。「善男子」，假使你多聞的話，那麼你能生智慧。由聞而思，由思而修。這個前面說的，這個廣大的智慧呢，就開了。假使有智慧的話，就能斷煩惱。我們說煩惱，你要是斷它，很多人跟我說：「這個煩惱很難對付，明明是它不好，但是我們不要生起來，它就是要生起來，沒有辦法。」因為你執著煩惱有自性嘛。如果你智慧開了，知道煩惱沒有自性的，當下煩惱就空掉了。你起什麼作用呢？不起！你知道自性空就不會受它騙了。所以說有了智慧才能滅煩惱，「照見五蘊皆空」嘛，「度一切苦厄」，這些煩惱的苦等等，要把它照成空了才度得了。你煩惱是有的話，就滅不了的。有的東西不能使它沒有，沒有的東西不能使它有。我們觀照，煩惱本來是自性空的，本來是沒有的，那它本來就沒有了，就消失了。

「若無煩惱魔不得便」，假使沒有煩惱的話，魔也害你不了。里應外合嘛，你內有煩惱，魔才能害你。你自己心里煩惱沒有的，魔再怎麼施展他的伎倆，你是不會受害的。我們說佛――釋迦牟尼佛在菩提道場，成佛的時候，魔是著急了，一切方法都用完了。先是魔女來引誘，再是魔兵魔將來攻擊，軟的、硬的全部施出來了，佛就不動。因為佛心里沒有煩惱，那麼魔就不得便嘛，就成佛了嘛。如果魔得逞了，得便了，佛也成不了。這個很重要，所以說我們的重點呢，有的人，驅魔，拼命追求驅魔的經，那些儀軌。你要想，把煩惱降伏了，魔就沒有了。所以說我們要驅魔，最好是把煩惱去掉。自己煩惱去掉，再把對方的煩惱去掉。魔自然沒有了。你說煩惱不去掉的話，這個魔去了，那個魔又來了，永遠搞不清楚。

是故聖道最勝命根謂擇法慧。

所以說我們佛教的聖道，最殊勝的命根子就是這個智慧。抉擇一切法的智慧，抉擇這個法善的、惡的、是的、非的，要有這個，不要糊里糊涂，一天到晚無分別，什麼都不要想，那就命根子給你斷掉了。這是很危險的。

慧無上因，謂于無垢經論勤求多聞，以諸教理善為成立。

命根子是慧了，要產生的慧，最殊勝的因是什麼呢？「于無垢經論勤求多聞」，我們要多聞，多聞不是什麼東西都聞，無垢的經論，最清淨的經論去多聞。一些相似佛法，你多聞了，那是越來越糊涂。如果外道的法你多聞了，著魔了。這個多聞還是要有對象，要無垢的經論。經論里邊還有了義不了義的，無垢的——最了義的，這些好好地去多聞。這就是我們命根子的慧才能生出來。

還有一點，多聞之後，「以諸教理善為成立」，要根據教理，善巧地成立我們的見。這個很重要，「善為成立」很重要。有的人學了很多，多聞，但是不善巧成立。自己一些邪見，用佛的經論做依據，也引了很多經，就像支那堪布，前面說的，引了八十種經，成立他的惡見。他也引經據典，但是他引的固然是佛經，理解錯了。不是「善為成立」，是不善巧地成立了。他本身對佛經是斷章取義，沒有了解，結果所成立的他的知見是錯誤的。所以儘管你依據了很多的經論，但是你不善巧，你見還靠不住的。所以我們，在哪一本書上說的，你什麼知見，只要到佛經里去找好了，都能找到很多依據來支持你的見。但是你這個依據你要仔細地看，是不是和這個見一樣的？那值得考慮。就像前面我們引的支那堪布，八十種無分別的經作依據。那麼多不說了，宗大師舉了三個經，這三個經是他作依據的。但是經過宗大師的分析，全部把他破掉了，他是沒有真正地了解這個經的意思。只是斷章取義，表面采取了一切符合自己要求的意思拿來作自己的擋箭牌。這樣子，那你學得越多，越糟糕，天變成魔了。所以學經呢，多聞還要善巧地成立，這個很重要。

然諸欲修法者，尚不能知聞為必須者，是由于修時不能定解，必須觀慧思擇而修，反顛倒解，不須多聞過失所致。

這是指支那堪布之類的。要修法的人，他不知道聞是必須的。這些人就是修的時候呢，不能定解。不能解什麼呢？就是我們修的時候，一定要靠我們的觀慧要思擇，要抉擇而修的，就是思擇修。不能是一味地定在那里，不經過抉擇這樣子修。我們後面毗缽舍那一章要廣大地抉擇，到底空性的智慧怎麼生起來，它是怎麼樣子的。沒有這個抉擇的話，憑空怎麼生得起呢？生起來還是錯的。所以說不能定解、一定要靠觀慧來抉擇而修的話，那麼他起了顛倒的解了，他以為不要多聞了。這個產生的過失呢，就導致他修行走了歧路了。這個支那堪布是一個標準的榜樣。他說只要心定在里邊，得了空性了，其它的方便不要的。而沒有方便，空性也證不到，你所謂的「空性」僅僅是奢摩他里邊的九住心里邊的現象。還談不到毗缽舍那，空性更談不上。所以說。

故自愛者，應棄此過猶如惡毒。

自愛的，自己真正想修行的人，對于這種見解，要看得是極惡的毒藥一樣遠而避之，要舍掉他，不能親近。如果親近這些惡毒的話，就是前面說的，少少的毒，只要皮破一點點，血碰到了，頃刻周遍全身，整個身體中毒，就死亡了，法身慧命就沒有了。所以這個馬上要丟掉。哪怕你就像被蛇咬一樣的，被蛇咬的地方，寧可把肉都割掉，不要把它姑息，把這個毒遍布全身，那就危險了。

大瑜伽師云：「覺沃瓦，欲成佛一切種智者，不于牛負量經函辨其所作，而將掌許若講若藏，皆無所成。」

大瑜伽師是仲登吉下邊的大弟子，覺沃瓦是稱呼對方，是尊重的稱呼。他是說：你想要成佛的話，成佛的種智的話，你需要大量的經典來多聞。「于牛負量」，就是牛背得起的那麼多的經典。你不于那麼多的經典去多聞抉擇的話，「而將掌許若講若藏」，只拿一點點，手掌那麼大的經書：或者是可以講的――顯的；或者是隱藏的――不能講的，要保密的。這樣子的經書這麼一點點的話，「皆無所成」，沒有成就。就是說我們要廣大地多聞的，你這一點點經是不夠的。

朴窮瓦開啟經卷安置枕前曰：「我等是學者故，縱未能看，應于此等而發願心，若不知法云何能修。」

朴窮瓦他把經書打開，擺在枕頭上，他這麼說，我們是學法的人，即使這些經我們(現在)還不能看，應當要發願，將來能看。假使我們經不看，不知法，那你怎麼能修呢？要聞而思，思而才能修，你聞都沒有，修何從修起呢？

慬哦之弟子送博朵瓦時，三云：「汝等快樂，」次云：「能得依止我如天覆地之知識，不須于他更起口水，不勞多看紅紅本釋，事業微少，不勞思業果內心安泰，以多咒法成多事業令心飽滿。」

這句話很費解，大概的意思是這樣的：有的人說慬哦是指慬哦瓦，有的說慬哦是個地方。那麼他的地方的學法的弟子呢，博多瓦是大善知識，他們送他回去的時候，博多瓦問了他們三次：「你們很快樂吧？」然後就跟著說：「能得依止我如天覆地之知識」，他說你們能夠依止，「如天覆地」――就是極大知識的善知識，那麼你們「不須于他更起口水」，那麼其他的善知識就不要去求法了，不要其他起口水來跟你們講了。「不勞多看紅紅本釋」，西藏的一些經書，里邊有些用朱砂印的注解，「紅紅本釋」，就是注解。你們因為這樣的善知識有了之後，也不需要多看那些廣大的經典的注解。那麼你們很省事了，事業微少，就極少地費力，不費什麼大氣力了。也不要去懷疑業果的問題，這樣子對業果已經堅信了，心里當然很舒暢了。「以多咒法成多事業」，他們是修密法的啦，生圓次第的那些密法，修息增懷伏――一切事業都能成功，這個當然心滿足了。這個話里邊，就是說隱隱地含了他們有點懈怠，不多看，只靠一個善知識，自己是不大努力，那些注解廣大的經論也不看了。「事業微少」，就是貪圖安逸，一些懈怠的情況，這是自己還是要多聞了，雖然善知識是了不得，但你自己還是要努力嘛。

霞惹瓦云：「乃至未成佛求學無完，至成佛時始得完畢。」

這個也是一大善知識，他說沒有成佛以來，我們的學是無止境的，不斷要學的。到佛的時候，才算畢業了。沒有成佛呢，不能停的，那是要廣學多聞了。不要以為我是法師，不要再學了，也不參訪了。你再高的你還得要參訪，除非你成佛了，那你智慧已經圓滿了，那當然夠了。

迦摩瓦云：「若謂修法何須求知，是自失壞，我寡聞者易生此失，易說修行不須求知。」

他說，假使有修行的人，修一個法，你不需要求多聞的，「求知」就是多知一些經的道理嘛，就是多聞。這個知見我們漢地也有了，你修嘛就修了，不用去多聞了。多聞產生所知障，你所知的東西多了，障礙你修行。把所知障當作一個這樣子講。他說：「你修法呢，不要去求知了，好好修就對了，心定下來嘛。」這樣子「是自失壞」，這個是自己害自己，修行嘛前面講的，就是要多聞，不求知你怎麼修行呢？自己把自己搞壞，糟蹋了，壞掉了。「我寡聞者」，我們這些，這是他謙虛，他說像我們這樣寡聞的人，最容易產生這樣的過失，修行的人不要去求知，這是寡聞而產生的錯誤的見解，這是多聞的人不會說這個話的。「易說」，產生什麼過失呢？「易說修行不須求知」，就是說修行呢就一心修了，不要求多聞了。所以有些人執著他一個修法之後：「呵，不要講那麼多經了，我好好修就夠了。」這就是這個知見，修行的人不要求知了。

「然修法者，實定須知，縱于此短壽未能圓滿，須不失暇身，相續多聞。」

但是說真正要修法的人，實際上必定要求知的。即使說你這輩子壽命不長，不能圓滿你所要求的知，但是要求增上生――下輩子能夠不失去這個暇滿的身體。「相續多聞」，接下去不斷地一輩子一輩子地多聞。你只要有暇滿身、十圓滿，當然可以接下去再修、再多聞了。這樣子多聞就可以滿足要求了。

「若謂修者不須，說者乃須，說說法師易生此罪，以修者尤須故。」

或者有些人搞錯了，修的人不需要多聞的，講經說法的人才需要。那麼不需要多聞的話，說法師假使你不多聞的話，你講錯了，不能如實地把佛的意思講出來，那要產生些罪了，就是寡聞的罪，不多聞的罪，有罪了。「修行的不需要了」，這是不對的。「以修者尤須故」，修行的人更需要多聞。這是這位大善知識說的。不要看到講經的人固然需要多聞，實際上修行的人更需要多聞。

如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解，然此定解于未知修時，必須觀察修者極難生起。雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導，或僅為佐證，非實教授。

「如是修者慧及慧因多聞，不容或少，應獲廣大定解」，這樣子說呢，修行的人，這個智慧跟智慧的因——就是多聞了，「不容或少」，不能少的，智慧要多。智慧要多，那麼它的因，多聞也要多。多聞多了之後，智慧當然多了。聞慧多，思慧、修慧都會多。所以說這些都要不能少，「不容或少」，這個概念呢，「應獲廣大定解」，一定要生起廣大的定解，不動不搖的定解要生起來。

「然此定解于未知修時，必須觀察修者極難生起」，這個定解呢，對那些不知道、不懂修行的人，怎麼不知修呢？不知道修行的時候一定要觀察修的，就是說以為心定下來就叫修了。不知道修的時候要慧來觀擇的。對這些人呢，要生起定解是很困難的，就像支那堪布之類，要生起定解，要有很大的智慧，要多聞，慧的因多聞，不能少的，這個定解，對這些人是極難生起。

這里說，「雖自許為受持三藏之法師，亦多認為修之前導，或僅為佐證，非實教授」，有的人就說了，西藏曾經產生一位法師，他講是受持三藏的，自己也承認自己是個三藏法師。他也認為多聞僅是「修之前導」，在修之前要廣博多聞，或者，修的時候作個依據，「佐證」，證明一下。真正修的時候呢，這些廣大的經論並不是教授教誡，這是開廣解的，真正修的時候是不需要的。我們一開始，宗大師就說了，要知道佛一切所說的都是修行的教授教誡。這個他有誤解，不能認到。那麼這個法師已經錯了。

由此因緣，說欲速成佛則須勤修，欲利聖教則須多聞，內自修與利聖教別執為二，此是矛盾最大狂言，以聖教中，除教證法別無聖教。

因為這個緣故，就是有這個見解呢，佛的廣大經論不是教授教誡，只是修行之前做個前導，修行的時候做個佐證(就是證明一下的依據)，並不是指導我們修行所需要的。「由此因緣」，以這樣的見解呢，就是說你要快快成佛的話，那麼要好好地修。那就是說你要成佛嘛，就要偏重于修。「欲利聖教則須多聞」，假使你要弘揚佛教，住持正法的話，對聖教有利的話，那麼要多聞，跟人家講嘛。「內自修與利聖教別執為二」，自己的修持跟弘法利生的住持聖教的事情，就判別兩碼事，這個是矛盾最大的狂言。這是不客氣了，這是狂言，是矛盾最大的狂言。就是錯了，錯到底了。 「以聖教中」，下邊就是說了，教證是合一的，修跟說不是兩個事情。「以聖教中，除教證法別無聖教」，聖教里邊只有兩個：一個教，一個證。教就是多聞，證就是修證。修和教兩個是一個東西，除了這個東西還有什麼聖教呢？你怎麼說講就是聖教，修行是要成佛？成了兩碼事了。

前者是令了知修行之軌，後者是令知已予以實行，故修行能無錯謬者，即是最勝住持聖教。

這個教證兩個東西，教是什麼？是使我們知道修行的軌道、修行的方法。後者證呢，是我們知道以後如何去做。這兩個東西，一個知、一個行，不能分開的。前面是告訴我們方法，後邊就要做。你不能把方法和做看成兩碼事，講了半天沒有用的，做是另外的做個東西，修另外修一個。那就是把佛的聖教都貶低了。「故修行能無錯謬者」，所以說你修行沒有錯的，就是「最勝住持聖教」。這里是一個事情，修行不錯，就是住持聖教。並不是說你修行，要成佛就要修行，要住持聖教就要多聞。修行就是住持聖教。這個是一致的。所以前面那個全部錯誤的。

又能無錯住持修證之聖教，必依無錯了解教法故，故先知多法者，修時即應修彼法義，不可忘失，若先未知亦勿怯退，當隨慧力而求多聞。

這是說，只要你好好修，就是住持聖教。反過來，沒有錯的，就是正確地能夠住持修證的正教，就是說修嘛。「必依無錯了解教法故」，證教兩個，你要住持證的方面的聖教呢，必須要沒有錯誤地了解教法。就是說你要不錯地證，決定要有不錯的教。這兩個東西不能分開的。所以說你能夠好好修，就是住持聖教。你要能夠不錯地修，必須先要不錯的教。兩個東西不能說，教要廣聞，多聞。修就是不要多聞，勤修就夠了，這是不行的。

「故先知多法者」，所以說開始你多聞，知很多的法，修的時候就修那個法。這個法是你的教授教誡，修行的教授嘛，怎麼把這個丟開另外去搞一個呢？「不可忘失」，過去學的法，就是修那個法。過去學的，就是現在修的，不要忘失，要有正念。「若先未知亦勿怯退」，假使以前還沒有廣博地求得多聞，知道很多地法，也不要害怕，不要退了：「我沒有先知嘛就修不起了。」「當隨慧力而求多聞」，那麼現在補嘛，根據你的智慧的力量來求多聞嘛。

這個慧力也是說不要狂，你不是那個料不要求最高的法。修行一樣的，你不是成佛的料，就不要求即身成佛的法。什麼大圓滿啦，圓成次第啦。那是要一定根基的人才能修，不是那個根基的(不能修)。像現在我們經常聽到。我們在去年，通訊里邊連續地登載了法王周加巷的《宗大師傳》的一些文章，里邊最重要的我記了一句：就是說能夠修雙身法的人，在現在世界，就是周加巷的那個時候，還在清朝，做夢也做不到一個。不要說現實的人，做夢都沒有。但是我們卻看到，在周加巷以後，又經過幾百年的時候，竟然出現一批實修雙身法的，這是哪里來的？這些根器是怎麼來的？就不可知了。那麼你不是那個料，你修這個法，你後果呢？當然很悲慘了，所以不要亂修！是那個料可以修。有人就勸密勒日巴：「你也該結婚了——就像你的師父瑪爾巴一樣，可以一樣弘法」。密勒日巴就說：「獅子敢跳的地方，野干是不敢跳的。」他的師父瑪爾巴上師，像獅子一樣的，他可以做，他不起煩惱的。「我」要去做的話——他是謙虛，密勒日巴他也沒煩惱——但是「我」不敢這麼做。所以說這個要量自力量。像密勒日巴那麼大善知識，即身成佛的人都不敢做，我們現在的人膽子很大，這個很奇怪的。那麼我們就接下去了。就是說，假使沒有智的就要隨力求多聞。

復非聽聞此法，別修他法，即所修處而求聞思，故又不應唯修一分，定應依止，初業菩薩所修圓滿道之次第。

修的時候也不是說，聽嘛聽這個法，修嘛修另外一個法。我記得《掌中解脫》里邊，帕繃喀大師就說：「有個黃教的格西，學了很多的法。」格西嘛，當然學的法極多啦，五大部都通了。「但是他修呢，紅教里邊去修了個修法。」那你學的是這個，修的是那個，結果呢，帕繃喀大師就對他評價，說他是一個敗類。那麼這個話說得很重了，修的和學的應該是一樣的。這個東西，學什麼就修什麼，學的就是佛的最好的修行的教授教誡嘛，你這個教授教誡得到了，你不用，去另外找一個法來修，那不是顛倒嗎？所以說，也不是說聽了這個法，另外求個修法。「即所修處而求聞思」，我們要修什麼，就聽聞這個法。

「又不應唯修一分」，這個是要避免的。另外一個呢，不要說修了一個就滿足了。「唯修一分，定應依止初業菩薩所修圓滿道之次第」，那麼不以一分為滿足，一定要依止我們初業菩薩所修的圓滿道之次第，要根據圓滿道來修，不能以少為足。這里是初業菩薩，那就是開始下手的圓滿道次第。再高的，地上的當然我們是下不了手了。從開始不能少分的，要圓滿的次第。這是初學該能夠做到的圓滿次第要學。這里邊當然是又有廣中略，宗大師就說了三個道次第。一個是《廣論》，最廣的；一個是《略論》，是略的；再一個是《攝頌》，是為他的母親寫的。那麼根據自己的慧力，但這三個都是圓滿的。不管你廣、中、略，都是圓滿的。你慧大的，根據《廣論》；中等的，《略論》；那再差的呢，《攝頌》，這些都是圓滿的。不要學一分，學了一分就夠了，不行。

若慧劣弱即令修彼，若慧廣大或初雖微劣，由修習故增廣之時，將此道次漸為增廣，能與一切清淨經論相屬而修，亦非定須別求多聞，故凡圓滿無錯教授，略亦能攝一切經咒大小諸乘道之宗要，若廣開解亦能遍入一切教法。

這里就是說，假使智慧劣弱，小的，那麼就修這個。修這個，「令修彼」什麼呢？就是圓滿的次第，里邊廣中略。最差的，《攝頌》；再好一點，《略論》，《廣論》。假使智慧廣大的，或者雖初時，開始的時候智慧不大，慢慢地修之後，智慧廣了，這個時候呢，就可以把這個道次第漸為增廣。就是《頌》可以開到《略論》，《略論》可以開到《廣論》，《廣論》又可以打開。「與一切清淨經論相屬而修」，跟五大部，佛的一切清淨的經論配起來修。「亦非定須別求多聞」，也不要去另外求個多聞，為什麼？「故凡圓滿無錯教授」，因為什麼原因不要再去求呢？凡是圓滿的教授，沒有錯的教授，最略的，也能夠「攝一切經咒大小諸乘道之宗要」，再略，一切經咒(顯的密的)、大小乘的道，它的綱要都攝在里頭。我們就看阿底峽尊者的《道炬論》，很略，只有兩張紙，兩頁嘛，大概兩三頁吧，但是顯密、大小包完。所以說我們《道次第》也一樣的，再略，一切顯密的、大小的道的修行的宗要都包完了。假使打開的話，「若廣開解亦能遍入一切教法」，假使打開的話，整個佛的三藏十二部都能包進去的。

未獲如斯教授之時，于少分修易生喜足，然于聖教全體修行宗要，難獲定解。

這個道理不知道的那些人，沒有得到「如斯教授」的時候，那麼他少分修，少少地修了一些，就會滿足了，不知道圓滿的道。但是呢，于聖教全體修行的宗要呢，就難獲定解。因為你得少滿足呢，我們整個修圓滿的修行這個扼要呢，你就不容易生起定解。因為少少地修了就滿足了嘛。

故應親近良師，淨持尸羅，數聞教授，每日四次修習所緣，至誠祈禱師長本尊。

那麼該怎麼補救呢？要得到這個圓滿道次第的定解，要怎麼能得到呢？沒有得到的人怎麼去得到他呢？要親近善知識、「良師」；「淨持尸羅」，好好地持戒；「數聞教授」，多多聽聞——多聞；「每日四次修習所緣」，四次瑜伽；還要至誠祈禱上師本尊，這樣子可以把定解生起來。

又由多門積集資糧淨除業障，若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起澈底定解。

「又由多門積集資糧淨除業障」，還要多方面地積集資糧：一個是集資；再一個是淨障，消除業障，懺悔法。「若能勤修此圓滿因，其慧倍復殊勝增長，乃能生起徹底定解」，那么你這樣子做了：親近善士；勤持戒律；多多地去聞教授；每日四次瑜伽；還要至誠地祈禱上師本尊；由多方面地積集資糧，清除業障，這些圓滿的因素你能夠好好地努力地修的話，那麼這個智慧，成倍成倍地增長，而且殊勝地增長。那麼你前面所需要的定解呢，能夠徹底地生起來。所以說方法也告訴你了，假使生不起的話，用這個方法就可以生起來。

如先覺云：「先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察，若忘其法專學持心，則無助伴。」

「如先覺云」，過去的祖師他們都說，「先所聞法令心總現，數數思惟稱量觀察，若忘其法專學持心，則無助伴」，「先所聞法」，我們先學的多聞的法呢。「令心總現」，令心總體把它現出來。「數數思惟」，那么再進一步思惟。「稱量觀察」。「若忘其法專學持心」，假使你學的法忘掉了，專門靠持心，就像支那堪布一樣專門觀心呢，那麼「則無助伴」，這個助伴呢，藏文的我們查了一下，就是意外的法財。那麼這個意思很好，就是說你想持心，想意外地廣開大解，一切法都悟了，一悟百悟，沒有的。你有多少就悟多少，多少的聞，多少的思，多少的修，開多少的悟。你沒有聞思，只有持心，就是個止，什麼慧都沒有。所以說不會突然來一個大悟，把你什麼都懂了，不會的。

故上修者是上法師，中品修者是中法師，凡所修法即知彼法。若由是思定解堅固，則諸惡友唱說，善惡一切思惟，皆是分別悉應棄舍者，自知法中無如是語，良師不許，便能不隨彼轉。

所以說呢，照上面這樣的方法修的呢，是上等的法師。修行就是法師嘛，弘法和修行是一致的。不要說修行就是老修行，講法的是大法師，好象分了兩品，會修的就是大法師，中等的修的就是中法師。那麼你專是會修不能講法的，根本修都修不起。因為說就是修，修就是說，所以上品修者上法師。反過來，上法師就會上品修，中法師就是中品修，你不是法師就不能修。「凡所修法即知彼法」，你修的跟知的就是一個東西。

「若有是思」，這樣子的思惟，「定解堅固」，那麼一切惡友他說什麼你都不會聽了。他說什麼呢？善惡一切思惟都是分別，都要舍棄的。就是前面說的：「黑狗也好，白狗也好，都是要咬人的，都要舍棄。」這些話「自知法中無如是語，良師不許」，自己就知道，佛說的法里沒有這些話。善知識也不會承認這個話的。「便能不隨其轉」，惡友再多，你自己心有定，不會隨他所轉。因為定解生起了。如果我們沒有這個定解的話，惡友一唱，隨他轉了。

若無此解有信無慧，見哭則哭，見笑則笑，隨他所說覺為真實，猶如流水隨引而轉。

假使我們還沒有生起這個定解，「有信無慧」，對人家很相信：「呵，這個人不錯，他的話不會錯的。」智慧不夠，人家哭你也哭，人家笑你也笑，跟了他所說的就認為他說得很對。就像流水，你引到哪里它就流到哪里。我們說一個水塘子，你只要開一個溝，它「啪」就朝這里流。你那里開一個溝，它又朝那里流。隨人擺布，自己沒有主宰。這里是強調慧的重要。我們說修行不求多聞，不開智慧的話，很少不走歧路的。為什麼修行的人很多，成功的人很少，就是能夠真正理解宗大師的那些精要的是極少。那麼像支那堪布那樣的人卻又極多，所以說很危險了。

我們以前在某寺有個學生，他就告訴我，某山上邊很多茅蓬，很多茅蓬都是很修行的人。他修到後來呢，狂了。他是這個山頭跑到那個山頭，「哇哇」大叫，邊叫邊跑。這樣的人很多，他親眼看到的。我最近看到一本書，是蓮池大師著的，就感嘆一個修行人，說他出家了沒好久就要閉關了，閉死關，結果在關里邊沒有好久就著魔死掉了。他作了個詩，才出生死關，就馬上進了死關了。才出生死關就是才出家，想跳出生死的，結果因為修行不當，就死掉了，很可惜。就是修行沒有很好的方法，沒有善知識引導，自以為得計，這個方法又方便又安逸，不要辛苦，吃得胖胖的，將來能成佛。這個，打這個算盤的人，最好要敲敲警鍾，沒有那麼方便的事情。

卯三　慧之差別

第三慧之差別分三：一通達勝義慧，二通達世俗慧，三通達饒益有情慧。　　今初

三種慧，前面我們《瑜伽師地論》念過的，這里他說了。一個是「通達勝義慧」：空性的慧；「通達世俗慧」——五明的慧；「通達饒益有情慧」——做饒益有情的事情的智慧。「今初」：

辰一　通達勝義慧

謂由總相覺悟，或由現量覺悟無我實性。

第一個，通達勝義的慧，就是通達一切法無我，空性的慧。這個慧分兩種。「總相覺悟」，這個根據昂旺堪布說，是以比量而知，就是還沒有證到，沒有證到空性，由比量而知道的，經過聖教量比量而知道的「總相覺悟」。或由現證，現量證到的，證到什麼呢？無我實性，就是無我的空性。一切法——補特伽羅、法二無我的實性、空性證到了，這就是勝義的慧。

辰二　通達世俗慧

第二通達世俗慧，謂善巧五明處慧，如《莊嚴經論》云：「若不勤學五明處，聖亦難證一切智，故為調伏及攝他，並自悟故而勤學。」

《莊嚴經論》說，你假使不好好學五明的話，那麼聖者也證不到一切智，不能成佛。所以說呢，要成佛五明都要學。法門無量誓願學嘛，這個我們早就說了，自利利他嘛。為什麼要學五明呢？「為調伏及攝他」，調伏他，攝受他，自己悟，開悟，這五個東西都要學。下邊宗大師就解釋什麼叫調伏。

謂為調伏未信聖教者故，應求聲明及因明處；

那些沒有信聖教的，或者外道之類的，或者是未信的，要調伏他，那麼要學聲明和因明。這兩個方法把他們吸引到佛門來。

為欲饒益已信者故，應求工巧及醫方明；

「為欲饒益已信者故」，已經信佛的要饒益他，「工巧及醫方明」。他有病給他治病，他有什麼需要的要工巧明，這是利他的。

為自悟故應求內明，此是別義。

「為自悟故應求內明」，自己要斷煩惱、開智慧要內明。這是分別說的，要調伏他需要聲明和因明；要饒益他，饒益已經信的，工巧明、醫方明；為自己開悟呢，要求內明。這是分別說，這是別義。那麼總的來說呢：

又此一切皆為成佛故求，是為通義。

「又此一切皆為成佛故求」，要成佛，這五明都要求，這是總的說，「通義」。

辰三　通達饒益有情慧

第三通達饒益有情慧，通達能引有情現法後法無罪義利。

「現法」，現下當下的。「後法」，將來的。「義利」，這個義利是沒有罪的。世間的義利有罪，看是享受很好，但是造了罪了將來受報。我們要引導眾生呢，饒益他要無罪的義利。現世的後世的，就是增上生決定勝。那麼這三種慧三個區別。

卯四　正修慧時應如何行

第四正修慧時應如何行。發三慧時，應令具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多。自住慧已，立他于慧是為慧施，余如前說。

「發三慧時」，我們前面說的三個慧。「應令具足六種殊勝」，講了好幾次了，六個殊勝都要具足，可見得六度不是全部具足六殊勝的。有的說是什麼回向，什麼東西，說了半天。這個六種殊勝就是要具足，就是你要去做到。並不是說你修施度馬上就具足了，要努力做到六個殊勝。再一個呢，一個波羅蜜多包含其他五個，一個就是六個，都具足的。「及具六種波羅蜜多」，這個前面都講過了，就略了。至于說般若波羅蜜多怎麼具足布施呢？「自住慧已，立他于慧，是為慧施」，自己有智慧了，也安立他有智慧，這就是布施，是慧的布施。「余如前說」，其它的前面都講了，就不說了。

卯五　此等攝義

第五此等攝義。雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行，故應增長大菩提心為行所依，地上慧度修所願境。

「雖有現證空性之慧，若無大菩提心，仍非菩薩之行」，這些我們前面都講過，聲聞也有空性嘛。雖然我們說慧很重要，你甚至于證到空性的慧，假使沒有菩提心，還不是菩薩、菩薩道。般若是母、菩提心是父，這個前面講了很多。所以說，菩薩行不但要空性的慧，還要大菩提心。「故應增長大菩提心為行所依」，所以說我們不要忘記要增長大的菩提心。為一切菩薩行所依靠的是菩提心，不能離開。「地上慧度修所願境」，我們的發願要達到什麼高度呢？地上菩薩修的般若波羅蜜多是我們發願的一個境界，將來要做到。現在當然沒有登地，做不到那麼高。

其能圓滿無上妙智資糧所有方便，謂發三慧，現應勵力而求多聞，若不爾者，違越學處罪所染著，諸余生中亦不樂多聞，不能學習菩薩學處。

我們要圓滿無上的妙智資糧所有的方便，那該怎麼呢？要多聞。無上妙智就是要開發三慧，這個所有的方便，就是現在要努力地求多聞。「若不爾者」，假使不求多聞的話，不但是智慧開不了，現在菩薩戒，因為不多聞，就會犯戒。「違越學處罪所染著」，會犯戒就有罪了，染著了。「諸余生中」，就是說這一輩子要犯戒，下一輩子就「不樂多聞」，等流果嘛，這一世不想多聞，下一世肯定也不想多聞。如果我們有的人他聽經感到麻煩，一聽就打磕睡了，那肯定你前輩子是沒有多聞的。那麼你如果再不努力的話，你後輩子更不能多聞。甚至于聽不到了，要聽佛法都聽不到了，那趕快努力了。這個下輩子也不能多聞，不歡喜多聞，不能學習菩薩戒，那你菩薩戒也不能學了。

若于現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪，如《妙手問經》所說，余生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多。

「若于現法勤修開發智慧方便，能遮現法不學之罪」，假使反過來，你現在這輩子能夠好好地修開發智慧的方便，就是多聞，那你「遮現法不學之罪」，你現法不學的，菩薩戒的不學有罪嘛，這個罪就遮掉了，不會犯戒了。那麼跟《妙手問經》所說的一樣，「余生亦能速疾圓滿般若波羅蜜多」，下輩子很快地圓滿般若波羅蜜多，等流果嘛，這輩子愛學，下輩子也愛學。這樣子生生世世地愛學，很快就圓滿了。

如是經咒二道棟梁，六度之中，修習靜慮之次第，尚似略存，修余五度之次第，皆已隱沒，故于修行攝要及引發定解之方便，略為宣說。

宗大師感嘆，這樣的經咒，顯密兩道，就是顯教和密教兩個的棟梁，它的修行的核心就是六度。這個六度之中，修習靜慮的次第好象還有點，至于修習其他五度的次第都隱沒了。所以說宗大師對修行的攝要――重點，和引發定解的方便略略地給你講，宗大師就重點地講了一下。因為很多隱沒掉了，所以要講。

諸大經論所說，修習緣如所有及盡所有般若自性毗缽舍那之次第，及修習靜慮自性，奢摩他之次第，後當廣釋。

其它很多經論里說的：修習如所有性――諸法真如性；盡所有性――就是各各性，就是緣起了。它的般若的自性，毗缽舍那的次第，修習靜慮的自性，奢摩他的次第，這個在奢摩他和毗缽舍那品里要廣講，這里就略了。

凡菩薩成佛，皆依六度而得成佛。

這個話肯定的，菩薩要成佛呢，都要依六度的，所以六度一定要好好學。不學是不能成佛的。

《菩薩地》中，于六度一一之後，皆珍重宣說，故應了知，此是過去未來現在諸菩薩眾共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要無上大嗢柁南。

《菩薩地》，就是《瑜伽師地論》，在每一度之後都很鄭重地說，你們要知道，這是過去未來現在所有的菩薩共行之道，不但是過去現在，將來也是走這個道。六度，非此不可的。「此六即是一切白法大海」，這六個度就是一切善法的大海，是修行宗要――最重要集中的一個扼要。下邊引《菩薩地》的話。

如《菩薩地》 云：「如是六種波羅蜜多，菩薩為證無上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海，是一切有情一切種類圓滿之因，名為湧施大寶泉池。」

每一地之後，《菩薩地》都說這個話，這樣子「六種波羅蜜多」呢，「菩薩為證無上正等菩提果故」，應當要精進地修習的。這是大法的溟，溟就是海，一個大海，充滿了這個白法的，就是一切善法聚集的一個大海，叫大白法海。「是一切有情一切種類圓滿之因」，一切有情一切種類：一切有情是所有的法界有情；一切種類，這是《瑜伽師地論》，是唯識見，它說有五個種性。那麼沒有種性的 ，他靠這個呢可以到善趣去，有種性的可以乘三乘法而得解脫，聲聞、緣覺、菩薩，所以說呢，都可以得到圓滿。他自己圓滿的因素就在這六個波羅蜜多里面。它是湧施大寶的泉池，它一切大寶可以象噴泉池一樣地湧出來，湧出大寶的一個泉池。

「又即如是所集無量福智資糧，更無余果可共相稱，唯除無上正等菩提。」

這樣子他們所集到的六個波羅蜜多所集的無量的福德資糧、智慧資糧，再沒有其它的果可以和他比，除了佛。就是說這個六個波羅蜜多產生的、集的無量的福德資糧呢，可以成佛的。只有佛可以和他相等，一切聲聞緣覺，人天福報這個絕對跟它比不了的。那就是成佛的因素。

好，今天我們就講到這里。

第九十三講

上一次，我們把六度都講完了，最後的是般若度，今天我們要講的四攝。六度四攝是菩薩利益眾生的事情：六度是成就自己功德；四攝是攝受有情，全部是利他的。

學習四攝

丑二　學習四攝熟他有情

第二四攝成熟他相續分五：一四攝自性，二立四之理由，三四攝之作業，四攝受眷屬須依四攝，五略為解說。　　今初

寅一　四攝自性

一布施，如前六度時說。

四攝第一個是布施，那麼前面六度的時候第一度是布施度，是一樣的。跟六度里的布施一樣，這個和前面說的一樣。

二愛語者，謂于所化機開示諸度。

對于所化的那些有情，開示他六度的勝利那些。

三利行者，如所教義令所化機如實起行，或令正受。

給他開示六度的教義之後，令所化的那個機――就是所化的有情呢，如實地修起來。或者使他受，「正受」就是受菩薩戒。

四同事者，謂教他所修自亦應修，與他同學。

你教他做，自己不做，人家要懷疑：「既然好，你為什麼自己不做呢？叫人家做呢？」那麼自己也要做，同樣的一起學了做。

如《莊嚴經論》云：「施同示勸學，自亦隨順轉，是為愛樂語，利行及同事。」

「施同」，第一個布施和六度里的布施是相同的。「示」就是愛語，告訴他該修什麼。「勸學」，利行，叫他做，告訴他之後，就叫他行起來。「自亦隨順轉」，同事。叫人家做，你自己不做，人家要懷疑，為什麼這麼好的事情勸我們做，你自己不做呢？所以自己也要同樣地做，也隨順這樣去做。這個 「愛樂語」，就是「示」。「利行」就是「勸學」。「同事」，就是「自亦隨順轉」。這是四攝自性。

寅二　立四之理由

第二立四之理由。

為什麼要立四個呢？

何故定為四攝耶？

為什麼一定要四個攝呢？

答：謂攝受眷屬令修善行，須先使歡喜，此必先須施以資財饒益其身。既歡喜已，令修道時，先須令知云何應修，此由愛語宣說正法，除其無知斷其疑惑，令其無倒受持法義。既了知已，由其利行令修善行。若自不修而為他說應取應舍，彼不信受反作是難，且不自修何為教他，汝今尚須為他所教，若自實行他便信受，謂教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安樂我等，

為什麼要四個攝呢？我們說開始攝受眷屬，眷屬就是自己的弟子，叫他修善行。那麼先要使他起歡喜心。他如果根本不起歡喜心，他就不肯修的。怎麼使他歡喜呢？依世間法。「此必先須施以資財」，先給他一些資財。「饒益其身」，使他身安樂，那麼他肯修了，生起歡喜心。我們現在叢林里面也是這樣說法，「法輪未轉，食輪先轉。」他吃飽了，身體舒服了，他才能去學法。身體吃不好，睡不好，又受凍，受寒的，你叫他學法，那就困難，沒有意樂心了，生不起歡喜心。所以「以資財饒益其身」，四個事情，飲食衣服臥具醫藥，這些資財使他身體能夠饒益。

生起歡喜心來之後，才能修道。修道的時候先要知道，該怎麼修呢？要講給他聽呢。「此由愛語宣說正法」，由愛語來給他說佛的正法。「除其無知斷其疑惑」，告訴他佛的正法之後，就除了他的無知，那麼疑惑也可以斷了。能夠使他「無倒受持法義」，這個佛的法義，他可以無倒地領受下來。有顛倒就不行了，就錯了，要無倒地受持法義。

「既了知已」，愛語給他講清楚了，疑惑也沒有了，無知也除掉了，能夠無倒地受持法義之後，那麼要做了。佛說的法就是教授教誡。不是知道就算數的，知道馬上就要做起來的。知道之後呢，「利行」，叫他去修善行，就是叫他修起來了。知道之後就要做了，那麼這是利行。

「若自不修」，假使自己不修，而對他說：「這個好，該做；那個不好，不要做。」他就不相信了。他反而問你：「你自己都不修，你教我干什麼呢？」這個我們以前也有具體一個事實。有一個居士他專門勸人出家，到處勸，他自己不出家。這個人家就懷疑了：「你專門勸我們出家，你自己不出家，那你就是要功德嘛。」勸人出家有功德，你把功德都拿到了，自己卻不出家。就是說你對出家不感興趣，而叫我們去出？那你這個人就是很狡猾嘛，功德要的，自己又不乾的，這個東西成問題了。那麼到底他是不是這個意圖，當然我們也不敢說了，但是很多人就懷疑他有這個想法。所以說，你自己不修，教我們修，這個什麼意思啊？那你教我們修，你自己也不修。那麼你還得人家來教你修，你還得去受教去了，你該叫人家來教你了，你怎麼教起我來了呢？這樣子就有譏嫌。假使自己修了，人家就相信了。他說：「他教我們這樣子做，修這個善的，他自己也這麼做的，也是這麼修的。那麼修了這個法呢，決定能夠得到利益、安樂。他自己也修，當然有好處了，我們照他的修呢，當然得到利益安樂了。」

先未修者能新修行，已修行者堅固不退，故須同事。

沒有修的，看了他的榜樣就修起來了；已經修的，看見他也努力在修，就堅持不退了。所以說同事很要緊。就是身教嘛，言教就是愛語，身教就, 是同事。嘴里說得很好聽，自己不做，那人家不會聽的。自己做，也說，那就人家信服了。「呵，他說這個好，他自己也這麼做，肯定是好的。」所以說身教言教一起來的，不能單是嘴里說，身不動，那個沒有用的。有的時候，身教比言教還要好，你說了半天他不相信，你自己做起來了，他說：「噢，他在做了，肯定是好的。」所以說同事很要緊。

如云：「一能利他方便，二令取三令修行，如是四令隨轉，四攝事應知。」

四個攝，利他的方便，你要利他，要四個方便。就是說財攝，以資財攝受他使他高興，以後有意樂心修法，這是方便。「令取」，令取正法，愛語告訴他。「令修行」，利行，知道之後就要行了，這是利行。「隨轉」自己也做，那麼這樣子人家信服了。這個四個攝事就是這四個，所以說為什麼要四個呢？因為我們做的事情是這麼四個，所以四個。

寅三　四攝之作業

第三四攝之作業。

「第三四攝之作業」，那麼，四個攝他做什麼共業呢？

以此四攝于所化機何所作耶，謂由布施故，令成聞法之器，以于法師生歡喜故，由愛語故，能令信解所說之法，以于法義令正了解斷疑惑故，由利行故，如教修行，由同事故，已修不退，長時修行。

「以此四攝于所化機何所作耶？」這四個攝對所化的有情做什麼事情呢？有什麼作為呢？「謂由布施故，令成聞法之器，以于法師生歡喜故」，你先是布施他，你布施他呢，他生了歡喜心了，對法師就生起信心來了，那麼他才要聽法。如果說對法師不生歡喜心，也沒有信心，那麼你再說得好他不要聽。所以說「令成聞法之器」先要有布施，財施在先。「由愛語故，能令信解所說之法，以于法義令正了解斷疑惑故」，愛語並不是一味說好話，就是把佛的正法很好地解釋給他聽，態度也好。那麼這樣子呢，所說的法使他生起信解。對這個說的法正確地了解，也斷了疑惑，沒有什麼懷疑了。那麼徹底地了解之後生起一定的信解。「由利行故，如教修行」，既然是懂了之後，那當然要行了，就是利行，叫他如所教地來去修行。「由同事故，已修不退長時修行」，你和他一起做，那就鼓勵他。知道這個事情是對的，沒有懷疑。他已經修的可以堅持不退，可以長時地修行。

如云：「由初為法器，第二令勝解，由三使修行，第四成淨修。」

由第一個布施，「初為法器」使他生歡喜心，對法師起了信心他就成聞法之器了。「第二令勝解」，愛語呢把這個法仔細告訴他，使這個勝解心生起來，決定如此，沒有懷疑了，一切疑都斷掉了。第三呢，既然你勝解心起了，有意樂心了，那就是要修了，這個就開始修起來了。「第四成淨修」，因為你也和他同修，他就不會中斷，可以長期地清淨地修行。那麼這個是自己做個榜樣嘛。

寅四　攝受眷屬須依四攝

第四攝受眷屬須依四攝。

我們攝受弟子，必須要有四個攝。

佛說此為成辦一切眾生義利賢善方便，

佛說的，這個四攝成辦一切眾生的義利，是最殊勝的方便，這是很好的方便。

故攝徒眾應須依此。

所以說攝受弟子，應當以四攝法來攝受。所以我們說攝受弟子，一個是財施，一個是法施。財的攝受，如果你沒有財攝，沒有地方住，沒有飯吃，沒有御寒的衣服，也沒有避風雨的處所，那人家要學法太艱難了，攝受不了的，那麼第一個財施。然後以法攝受，如果你物質條件都很好，卻是法是沒有的，在那里大家享受，那有什麼意思呢？跟世間上一樣了，毫無意思。主要還是法。所以說財法兩個攝受都要。這個四攝就是財法都有的。

如云：「諸攝眷屬者，當善依此理，能辦一切義，讚為妙方便。」

「如云：諸攝眷屬者」，要攝受徒眾的人呢。「當善依此理」，要善巧地依四攝的道理。「能辦一切義」，依了這個方法，可以成辦一切眾生的義利的事情都能做到。這個呢，佛在很多經里邊讚嘆這是最殊勝的方便。

寅五　略為解說

第五略為解說。

大概地講。太廣的，《瑜伽師地論》的四十二、三卷里邊廣講。這里是略略地說一下。

愛語有二，一隨世儀軌語，謂遠離顰蹙，舒顏平視，含笑為先，慰問諸界為調適等，隨世儀軌慰悅有情。

「隨世儀軌」，隨世間的一些風俗的那些習慣，以愛語的方式使有情歡喜。就是說話的時候不要皺了眉頭，鼓起眼睛，這人家看到你很凶的，不敢接近你。「舒顏平視」、「遠離顰蹙」，不要皺起眉頭，要舒顏平視，這是說沒有一個凶惡的相。平視就是把眼睛放平，這是友好的表示嘛。「含笑為先」，說話之前先帶了笑容。人家說：「你在拍馬屁。」這不是，攝受有情。這是含笑為先。那麼你問他：「諸界為調適否？」諸界――四大，身體好不好？為什麼這樣問呢？你問他身體好不好嘛，你可以學法嘛，身體好嘛學法；身體不好嘛調養。「隨世儀軌慰悅有情」，根據世間的風俗習慣，來使有情使他高興。你心里高興，他接受你的說法嘛。你這個瞪了眼睛，皺了眉頭，這個發脾氣的樣子，他逃都來不及逃掉了，聽你說什麼法呢？不要聽了。這是隨世間的一些方式。

二隨正法教語，謂為利益安樂有情，依能引發信戒聞舍慧等功德，宣說正法。

第二個，當然，我們說正法，「二隨正法教語」，正法的教這些話要給他說。「謂為利益安樂有情，依能引發信戒聞舍慧等功德，宣說正法」，我們要「利益安樂有情」，對他有利，使他安樂，那麼要說什麼法呢？就要說佛的法。一般就是「信戒聞舍慧」，就是七聖財里的那些功德。這些功德呢，使它生起來。對他宣說這些正法：起信心；要持戒；要多聞；要舍掉那些五欲；要智慧來抉擇是非。那都是最重要的那些東西，給他宣說，這是愛語。說的時候要「遠離顰蹙，舒顏平視」等等這樣子，他才接受得了。

這是兩種愛語：一種隨世俗規矩的；一種是隨正法的語。另外一種，這是另外一種難行的愛語。這種愛語呢，很難做到。那麼又分了三種。

又一于能殺害怨敵之家，無穢濁心說利益語。

能夠殺害人的怨家，就是這些人對你有仇恨的，甚至于可以殺你的，對這些人要「無穢濁心」，沒有惡的分別心，沒有使他不歡喜的心，就是還是對他非常慈悲地說一些利益語。利益語就是說隨順世間的那些慰問的話，隨順出世的正教的話都給他說。這是難行，這些要害你的人，你還要沒有懷那些恨的心，不好的分別的心，不去害他的心，不惱害他的心，還要給他說利益的好的話。這是難行的愛語。

二于極鈍根，心無疑慮，誓受疲勞，為說法語，令攝善法。

有一些人根極鈍，給他說了搞不清楚的。就是說他糾纏不清的，說了半天他搞不清楚的，極鈍的根。我們行菩薩道的人呢，心里不要有這些疑慮的心。要發願，情願不知疲勞，要跟他好好地說，令他能夠達到目的――就是使他能夠攝受善法，能夠接受下去了。所以說再鈍的根，再疲勞還是要做下去。那麼第三種難行愛語呢。

三于其諂詐欺二師等，行邪惡行諸有情所，無恚惱心說利益語，于此難行愛語，亦當修學。

對一些諂誑的，「詐欺二師」――就是和尚、阿闍黎，還有等――那些尊長、師長的那些人。「行邪惡行」，就是經常做壞事的那些有情所。那麼你對他們，一般人就討厭他們，嫌恨他們，起恚惱心。對他們呢，不要嫌恨他，也不要恨他們，還是要跟他們說利益語。利益語包括前面兩種：世間的慰問的好話、出世間的對他有利的那些正法，都要跟他們說。就是即使他是這麼壞的人，還是要給他說正法。跟他態度也極好，舒顏平視，含笑先言。這些是難行的愛語，一般是很難做到的，但是行菩薩道的就是要難行能行。即使觸一鼻子的灰呢，不在乎。凡是菩薩道就是利他為先，只要對他有利益的，什麼自己的一切都不要顧慮，這是一個原則嘛。我們在《上師供》天天念，「持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基」，只要是執愛有情的，那就拼命要做，見義勇為，不要退。這樣子難行愛語要做，「亦當修學」。

又一于相續未熟，欲斷諸蓋向善趣者，為說先時所應作法，謂施及戒。

這是一切門愛語里邊的，又分四個。對相續――有情，他的身心(相續就是身心)還沒有成熟的有情，那麼要斷蓋(五蓋：貪、瞋、睡眠、掉舉、疑)，這些五蓋要除掉的，要向善趣的這些人，那麼給他先說該做什麼，就是說先要布施，持戒，然後才能生善趣(下一輩子不會到惡道去)。那麼對這些相續的沒有成熟的說這些。

又二于已離蓋，相續成熟心調善者，為說增進四聖諦法。

「又于已離蓋」，已經離了蓋了，相續已經成熟了。「心調善者」，心已經調善了。「為說增進四聖諦法」，這些人已經成熟了，心也調善了，那麼給他說高一等的。高一等的就是四聖諦法――苦集滅道。這是第二種。

又三在家出家多放逸者，為令安住不放逸行，無倒諫誨。

不管在家的出家的那些，他們多放逸的，就是不用功的，多放逸的人呢，要使他安住于不放逸呢，你要無倒地諫誨，要勸他。但是不要顛倒地勸，有的人顛倒地勸：「啊，你身體不好，該休息，這樣子你下一次身體養胖了好修行。」把他越弄越懶了，這就是有倒的諫誨。無倒諫誨呢，就是說既不使他過于疲勞，該休息的要休息，也不使他過于偷懶而懈怠，該用功的時候要用功。無倒地諫誨他，使住于不放逸處。

又四疑惑者為斷疑故，為說正法論議決擇，是為一切門愛語。

有懷疑的，他心里猶豫不決的人，要使他斷除懷疑呢，就要給他說正法。「論議抉擇」，那是說辯論，抉擇哪些善的、哪些惡的、那些該取、哪些不該取的，斷他的疑。「是為一切門愛語」，這四種叫一切門愛語。愛語好幾種，《瑜伽師地論》里邊廣講，這里略略地把要點說了一下。第一種是兩種愛語：一種是隨世俗儀規的，一種是隨正法教義的。第二種就是說難行愛語，分了三種。第三種一切門愛語，這里分了四個。當然《瑜伽師地論》還有多，有空嘛就去看，可以參考。

這是愛語講完了。布施為什麼不講？布施就是前面布施波羅蜜多一樣的，當然不要多說了。第三個利行。

利行略有二種，一未成熟者能令成熟，二已成熟者能令解脫。

沒有成熟的使他成熟；已經成熟的使他解脫。第二個又分三種。

又分三種，一于現法利，勸導利行，謂勸令如法招集守護增長財位。

「現法利」，現前的利益，那世間法。勸導他，這是「勸導利行」。怎麼勸導呢？你好好地叫他如法地招集守護增長財位，如法地去招集財位，就是你賺錢，如法地賺，不要投機倒把了，開跳舞廳，做犯淫的事情，或者是殺的事情，做這個殺豬殺羊捕魚這些，那不如法。如法的招財的事情，招了之後還要守護，然後怎麼增長，這都要如法。有的人財招集了，到處投機倒把，放高利貸，雖然增長財位了，但是不如法，這個都不要。如何如法地招集守護增長財位，這些世間上可以攝引他，這個還要做，這是第一種。這是對現世有利。

二于後法利勸導利行，謂正勸導棄舍財位，清淨出家乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂。

二是對後世有利的。「二于後法利勸導利行」，這是另一種勸導利行。對後世有利的。「謂正勸導棄舍財位，清淨出家乞求自活，由此定獲後法安樂，不必獲得現法安樂」，這又高一層的，你就勸他好好地把現世的財位舍掉，家庭、財產舍掉了，因為這是現世有利，將來是造了罪還要墮惡道的。即使不造罪，你這個福報用完了，將來還是沒有了，一分錢也帶不走的。那麼你倒不如修下一世的更好的增上生，或者是修決定勝。那麼要出家，勸他清淨地出家。「乞求自活」，真正的無產階級嘛，一點錢也沒有的，這是討飯要飯來吃的。「由此定獲後法安樂」，你這樣子做，現前好象是比較辛苦了，清苦一點，但是將來決定好的，「後法安樂」，增上生、決定勝都會來。當然了，「不必獲得現法安樂」，現法安樂要放棄，不要執著。你執著現法安樂，那後法安樂就得不到了。

三于現法後法利勸導利行，謂正勸導在家出家，趣向世間出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，于後法中或生淨天或般涅槃。

「三于現法後法利勸導利行」，前面一個是著重于現法的，一個是著重後法的，第三個呢，現法後法都好的，另外一種勸導利行。「謂正勸導在家出家，趣向世間出世離欲，由此現法能令獲得身心輕安，于後法中或生淨天或般涅槃」，勸那些在家出家的，修一些世間的離欲道，或者出世的離欲道。世間的離欲道，一般說就是說禪定，離欲惡不善法，得初禪，乃至二禪三禪四禪，乃至無色界。修了這個禪定，現生因為禪定身心輕安，後世生淨天――就是清淨的天，初禪、二禪這些，色界天或者無色界天。出世的離欲道呢，一般是指的是修資糧、加行、見道、修道，最後當然證到涅槃。

又應修行難行利行。

這是一切利行分了幾個，分了兩個或者分三個，那麼另外一種呢，難行利行。有一種利行很難做到的也要做。

一于往昔未種善根者，難令行善。

過去沒有善根的，那勸他修善法，那很困難。有的人家庭里邊他的丈夫不信佛，再怎麼勸他不信，還要發脾氣，還要罵。那麼這些人過去沒有善根，但是說，這個樣子人你就放棄他嗎？還是要做。所以說沒有種善根的人呢，你叫他行善很困難，但是要利行，還是要使他做，那麼這是難了，這是極難。有的人希望他的家屬皈依，有的很好，有善根的，一勸就皈依了，有的就死不皈依，為什麼？他沒有善根。這是難行，但是也還是要做。

二現有廣大圓滿財位者，難行利行，由其安住大放逸處故。

對現在大財富的那些圓滿財位的人，他叫他去修行的話，那就困難了。因為他很有錢嘛，安住在大大的放逸的地方。就是大放逸的人，你叫他精進修行，那是很困難。但是難行的利行還是要勸他好好修，那麼當然很困難。那這一點也可以看到，有廣大的財位，很多人為什麼曼茶修法不告訴他？他說嘛說得很好，我發了財供養三寶等等。但是你一旦有了圓滿的財位之後，你修行就困難了，你住在大放逸處。再一個你要發財、要做生意，跟很多人打交道，弄得你忙碌不堪，那麼要修行就絕對困難。所以說大財位並不是好事。

三諸已串習外道見者，難行利行，由憎聖教，愚癡邪執不解理故。

「三諸已串習外道見者，難行利行」，勸那些一貫過去修外道的，已經修得很久了，難以放下的這些人，你要勸他這是很難的。「由憎聖教，愚癡邪執不解理故」，因為這些人，修外道呢，對這個佛的聖教是不歡喜的。像有些教就說，佛教徒就是魔。他對佛的聖教呢很討厭、瞋恨，那麼他愚癡的邪執，對這個真理就不能理解了。這些都是難行的利行，但是我們還是要做。這是難行的利行，分三個。最後一個，漸次利行，就是按了次第慢慢地教他做。

又應修行漸次利行，謂于劣慧者，先令修行粗淺教授，若成中慧，轉中教授，成廣大慧為說深法，隨轉幽微教授教誡。

就是看機，那些「劣慧」，智慧很差的你只能叫他修粗淺的一些教授教誡。淺的下手的教起來，教他深的他就做不起，他就要退了。「若成中慧」，假使他是中等的慧，或者是開始劣慧慢慢修了成了中慧，那麼中等的教授教誡。「成廣大慧」，最後成了廣大的慧，那就說甚深法，一切法自性空的法告訴他。「隨轉」，告訴他「幽微」的教授教誡，就是很甚深的教授教誡。

所以說一開始很多人想學中觀，這是幽微的甚深的教授教誡。初學的人不能接受，接受不了。就像我們現在這樣子的，就是把《廣論》的文稍微地打開消一下，才來的人就感到無從下手了。我就收到一些居士們寫來，他來聽這個《廣論》，他來呢，他是滿懷信心地來聽《廣論》，但是一聽呢，如聽天書，云里霧里，不曉得說什麼。他感到很慚愧，感到自己沒有善根，那麼他就去請了一本白話的，大概是羅桑嘉措的，這個看看，對他們說很有利益，看得懂嘛，這個也好，作個幫助。那麼到了廣大慧的時候呢，那可以講甚深法了，那些毗缽舍那才可以講。現在毗缽舍那又是聽天書了，聽了半天就是打磕睡就完了。

同事者，謂于何義勸他安住，即于此義自當安住若等若增，如是隨作何事，先應緣于有情義利，定不應離利他意樂。

什麼叫同事呢？你什麼事情教他去做，教他安住在何等義利方面，那麼這個事情呢，你自己也要先做。先要安住在這個地方。「若等若增」，你做的最起碼跟他相等，或者比他做得還多，這樣子人家相信。你叫人家做，自己稍稍做一點點，假使說你教人家布施，說你要布施什麼，幾萬幾萬地，給人家修大雄寶殿。自己布施了十塊錢，一百塊錢，叫人家布施幾十萬，這個人家做得到嗎？你又不是沒有錢。同樣一個居士，都是大老闆，你怎麼叫他去？自己一點點，不行的。那他肯定不會捐的。那么你自己捐了一百萬，「呵」，他看看你也這樣子，他給你來個競爭性的東西，他來個兩百萬，那就會來了。所以說你要「等」，或者是要比他做得更多。這樣子做他才相信，跟了你做。但是你做這個事情呢，一定要對有情義利的事情，不要做自私自利的事情。「定不應離利他意樂」，決定不能夠離開利他的意樂心。如果你做了個事情，自己做也勸他做，「同事」倒做得更好，但這不是利他的意樂心出發的，那就不行。我們的菩薩道，一切從利他出發。

然其加行則先自調伏。

你要這樣子做，要有加行。決定自己要調伏，自己調伏好了，才能調伏人家。

如《無邊功德讚》云：「有未自調伏，雖說正理教，違自語而行，不能調伏他。」

你想教化人家的話，雖然你說的很好，「正理教」。「違自語而行」，你說么說得那麼好，自己說的話，但是自己做呢不按了自己說的做，只叫人家做，自己不做，那人家怎麼會調伏呢？不會調伏的，不會相信你的。所以說做法師的，你儘管說得天花亂墜，人家就看你，你做不做？你說得再好，你不做，他們也不會做的。「我上你當了，你自己都不做，你叫我們做，我不會做。」你自己做了，他就相信了。「這些是好事情，他自己也做了，我們也要做。」所以說呢，你不能單是說得好。自己沒有調伏，自己不去做的話不行的，不能調伏他。

「尊知此義故，心念諸眾生，自未調伏時，暫勤自調伏。」

世尊――佛，這個道理他懂的。所以他在因地的時候，他是大悲心護念眾生，就是從利他的意樂心出發。自己還沒有調伏呢，就努力地調伏自己。等到自己調伏了呢，再調伏他。這個就是說自己要做到嘛。自己沒有做，你不能叫人家做。

又四攝事可攝為二，謂以財攝及以法攝。

「又四攝事可攝為二」，四攝又可以分為兩個：財攝、法攝。這個我們經常說的，要攝受弟子呢，財法兩個不能少一個。有法沒有財，有些弟子他善根淺一點的，他就生活過不了了，那就不行了。那麼有財了沒有法呢，那就沒有意思了，跟在家人一樣，吃吃喝喝倒很舒服，住也住得豪華，洋樓什麼花園等等，但是沒有法的，大家住了一堆干啥？沖殼子，這個沒有意思了。

財施為初，余三屬法，法為所緣正行清淨之法。

「財施為初，余三屬法」，第一個布施屬于財攝的；其余三個：就是愛語、利行、同事是以法來攝的。「法為所緣正行清淨之法」，這個法是我們所緣的境，也是我們正行的行，也是我們所以能夠清淨、長時不退的一個法。

如云：「由財及以法，謂所緣法等，由此二攝門，說為四攝事。」

「如云：由財及以法，謂所緣法等」，由財、法兩個攝受弟子。法是什麼呢？所緣，所行，還有清淨，這些法。「由此二攝門」，由財法二攝，打開就四個攝。

又此即是三世一切菩薩利他方便，故是共道。

三世：過去未來現在，所有的菩薩，要利他方便只有這個四攝，所以是「共道」，是共同的，大家都要走這個道。

如云：「已攝及當攝現攝悉皆同，是故此即是成熟有情道。」

「已攝」，過去已經攝受有情的；「當攝」，將來要攝受有情的；「現攝」，現在攝受有情的，都是同樣的這個四攝法。所以四攝法是成熟有情的共同之道。

又菩薩行總有無邊，然大嗢柁南即是六度四攝，以諸菩薩唯二所作，一自內成熟成佛資糧，二為成熟他有情相續，六度四攝即能成辦此二事故。

菩薩行菩薩道是無邊的，菩薩行是無邊的。但是「大嗢柁南」，就是總的說起來，就是六度四攝兩個事情。因為菩薩做的就這兩種：六度，自己成熟成佛的資糧；四攝，成熟一切有情的，使他們成熟的、是純粹利他的。六度四攝就成辦這兩個事情。六度是成辦成佛的資糧的；四攝成熟一切有情。這兩個事情總地攝起來就是六度四攝。

如《菩薩地》云：「由諸波羅蜜多能自成熟一切佛法，由諸攝事能成熟他一切有情，當知略說菩薩一切善法作業。」

歸納起來，菩薩該做什麼善的事情呢？他說就是說兩個，一個是波羅蜜多：「諸波羅蜜多」就是六度，他能夠「成熟一切佛法」，自己成熟一切佛法，自己要成熟成佛的一切資糧呢，就是靠修六度。「由諸攝事」，就是四攝，能成熟其他的一切有情。那麼自利利他都包完了。所以說，「當知略說菩薩一切善法作業」就兩種：就是六波羅蜜多跟四攝。

故于此中略說彼二，若欲廣知，應于《菩薩地》中尋求。

所以這個里邊歸納下來，行菩薩道只有兩種：六度、四攝。假使你要廣開地打開說呢，《菩薩地》里邊講得很多，你好好地去看了。這個里邊我們就推薦，《瑜伽師地論》的《菩薩地》，確實講得很多的，希望大家有空的就看一看。

又此根本後得時，應如何行者。

在菩薩道：在「根本」的時候――入定的時候；「後得」――就是出定的時候，該怎麼做呢？

如尊者 云：「六波羅蜜等，菩薩廣大行，由本後瑜伽，堅修資糧道。」

資糧道的菩薩，受了菩薩戒之後資糧道，初業菩薩。他要修什麼呢？在根本的時候――入定的時候，或者後得――出定之後，他要修的就是不出六度。下邊宗大師解釋。

謂初業菩薩受菩薩戒，住資糧道，根本後得皆不出六度，故六度中有是根本定時所修，有者是于後得時修。

「謂初業菩薩受菩薩戒，住資糧道」，這個資糧道，不是見修資糧道，是見修六度。就是在資糧道的時候。就是六波羅蜜等，六度是菩薩的廣大行。在根本的入定的時候，出定的時候，本後瑜伽，就是出定、入定的時候要堅持修這個六度的，這就是菩薩的資糧道。「謂初業菩薩受菩薩戒」，在資糧道的時候，根本、後得，入定、出定都不出六度，修的都是六度。「故六度中有是根本定時所修」，所以六度里邊有的是定中修，有的是出定之後後得時修的。下邊簡別。

謂靜慮自性奢摩他，及慧度自性毗缽舍那一分，是于根本定時所修。

那就是在定中抉擇的空性之類的。

前三波羅蜜多及靜慮般若一分，是後得時修。

前三波羅蜜多：布施、持戒、忍辱那是動中修的。「及靜慮般若一分，是後得時修」，是出定之後修的。靜慮一分，就是當你修一個法的時候，專心一致地，那是靜慮的一分。般若就是說方便的那一分，除了空性的，方便的這個度眾生了、搞五明的時候那是出定以後的事情，所以說後得時修。

精進俱通根本後得。

精進這個呢，入定的時候也要，出定的時候也要。所以通根本後得的，後得就是出定以後的。

忍中一分定思深法于定時修。

「忍中一分」，前面說忍波羅蜜多，修忍辱當然是在出定的時候修的，但是有一部分，「定思深法」，就是說對甚深的法決定地思惟，也叫諦察法忍，這個是定中修的。在定里邊對甚深的法，一切法空的那些甚深的法要觀察，使它決定下來。這種思惟是定中修的。

如尊者云：「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別，應正學方便，于根本定時，應恆常修習，止觀分平等。」

「如尊者云」，阿底峽尊者又說，「起根本定時，遍觀一切法，修幻等八喻，能淨後分別，應正學方便」，這是說出定的。「起根本定時」，「起」就是出，出根本定的時候，觀一切法都如幻如化，這是如幻三昧嘛。我們《上師供》里的「外內諸法悉如幻化夢」，這是修後得智的時候。

「幻等八喻」，我們在《攝大乘論》講過，本來想拿出來，每一個喻呢，都有一定的意思。但是我們想呢，學過《攝大乘論》的已經聽過了，沒有學的呢，這麼略略講一下也懂不了，那麼還是乾脆自己回去看吧。哪八個喻呢？我們可以說一下，《攝大乘論》的第五卷，里邊解釋八個喻：一個是如幻的事——幻事，一個是陽焰，一個是夢，一個是影像(就是鏡子里的像)，光影(光影是說在光的背後，影子作一些形象)，還有谷響(山谷里邊回音)，還有水月(水里影的月亮)，還有變化(可以變化成牛羊等等)。這八個都是表示一切法都是沒有自性，但是現象是有的。那就是後得智的時候要修的如幻的八法。這個如幻八法修了，「能淨後分別」，我們後得智的時候，能夠知道一切法本身是空性相應的，並不是實在有的。只是如幻而已，所以說修這八個法呢，就是如幻的三昧可以使我們後得智，出了定以後對一切法有清醒認識，跟空慧相應，不會執著實在有了。那麼凡夫就是執著實在有了。

「應正學方便」，這個菩薩呢，出定的時候他主要學的是方便行。我們說菩薩道有智慧和方便兩分：智慧就是講空性的智慧；方便就是說其它的一切善行：前五度、還有饒益他、四攝、三十七道品等等，都是屬于方便的。我們前面講的時候已經抄了很多筆記，可以去看一看。那麼這個出定之後呢，就是以方便，學方便為主的。

「于根本定時」，入定的時候呢，根本入定的時候呢，「應恆常修習，止觀分平等」，入定的時候，要修止觀雙運的。這個時候，是如空的修法。前面是如幻的修法，如幻修法出定以後的，觀一切法都如幻如化。在入定的時候――止觀雙運的時候，就學這個如空，一切法自性空，那麼這是正學般若，這是智慧，前面是方便。這兩個：入定正修智慧，如空的修法；出定之後呢，正學的是方便，修如幻的修法，這是兩種。

若由未習如是希有難行諸行，聞時憂惱，應念菩薩于最初時亦不能行，然由先知所作願境漸次修習，久習之後，不待功用能任運轉，故其串習極為切要。

這里就是怕有些人，看了這個很困難了，要退了。那麼再鼓勵，宗大師很慈悲，鼓勵我們不要退。過去沒有修過這些法，希有的、難行的這些菩薩道，聽到我們要這樣子修呢，一聽就愁倒了，憂惱，害怕，不想修了。這個時候宗大師就鼓勵我們，我們應當想到，菩薩(就是大菩薩或者是佛)，他做菩薩道的時候，最初開始修的時候，跟我們一樣，都是很困難的。但是呢，「由先知所作願境」，我們把這個認為難行的東西呢，開始做不了了，做個願境，發願我將來要做到。這樣子慢慢地做，久而久之，任運就能做了，不要下功夫也自己做得起來了。所以說呢，「故其串習極為切要」，好好地串習――就是修習極為重要。你不修習，永遠是一個難事。你慢慢做，越做越好，越做越輕巧。最後呢，任運，不要下功夫也做起來了。那麼就靠要做，要修習，不修習的話，永遠停在原地不能進一步。所以說，再難要起步，慢慢地做。不說做得很高，小小地做一點，能做的做一點，這樣子等流果下去，慢慢地一輩一輩地做下去，總有一天任運地不要功用了。所以這個道理很切要，不要忽略。你一開始怕難不做，那永遠都做不起。

若見現前不能實行，即便棄舍全不修心，是極稽留清淨之道。

反過來，假使你現在感到困難，做不到的，那就放棄了。就全部不修了，不去修它了。「是極稽留清淨之道」，這個清淨的道這是最稽留，就是說極慢，要修上去就是極慢極慢地，不曉得哪一天才修得上去。千萬不要養成這一種習慣。

如《無邊功德讚》云：「若由聞何法，令世間生怖，尊亦于此法，久未能實行。然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長。」

「如《無邊功德讚》云」，下邊引一個讚證明這個事情。「若由聞何法，令世間生怖，尊亦于此法，久未能實行」，假使說我們聽了一個法，很困難，令世間的人都生起恐怖的心，不想做了。那麼要看看佛怎麼做，尊就是佛。「亦于此法，久未能實行」，佛開始修行的時候，跟我們一樣，對于這個法也感到很困難，從來也沒有做過。

「然尊習其行，時至任運轉，是故諸功德，不修難增長」，但是佛跟我們不一樣，並不因為難，過去沒有修過就不修了。他就是說雖然是難，能夠「習其行」，慢慢地做，長時地去做。到了時間久了，「任運轉」，不要功用就做起來了。「是故諸功德，不修難增長」，所以那些功德呢，就是靠修的。現在少少地修、慢慢修，長時間地積累下去。到後來呢，就任運自然了。如果你一開始就不想修了，害怕了，那永遠就修不起了。所以說功德呢，一定要靠修的，才能增長。你不去修它，永遠生不起。那麼就開頭慢慢修嘛。不是一下子做得那麼高，可以做的先修起來，修的習慣一定要養成。

故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行，未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心。

「故受菩薩律儀者，定無方便不學諸行」，所以說要受菩薩戒的話，決定沒有這個方便你不要去學那些，就是要學。即使做不起，現在先學起來。慢慢地做起來。你說：「你教我方便，我不學，可不可以？」沒有的，沒有這個方便。「未如儀軌受行心者，亦當勵力修欲學心」，我們不是說菩薩戒，要修行菩薩戒的時候，要按了儀軌受。你還沒有開始受菩薩戒，沒有按了儀軌受行心的(行心就是受戒，願心是發個心)。還沒有按了儀軌受行心的――受菩薩戒的，還暫時做不起的，「應當勵力修欲學心」，要努力修什麼？我願意學。並不是畏難，「根本做不起，我也不要去學了。」這個心也不起了，退掉了。那不對。即使現在暫時做不起，還沒有受，那麼你要發心，努力地要修這個，願意學的心要把它生起來。

若于諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固，故應勤學。

「若于諸行勇樂修學，次受律儀極為堅固」，假使你已經對這個菩薩道意樂心生起來了，勇猛精進地願意學了，那麼你趕快受了。這個受了之後就堅固了，不會退了。「故應勤學」，總的來說呢，要學，一切都要付諸實踐去做的。單說不做，嘆氣、退卻，永遠不能進步。那麼到此為止：

上士道次第中，已說淨修願心，及學菩薩總行道之次第。

上士道里邊，開始的願心菩提，最後菩薩戒的行菩提。「總行道」就是六度跟四攝這些都講完了。

這個《菩提道次第》，我們從去年開講到現在，時間也好幾個月了。在大吉佛爺的加持下，總算清淨地圓滿，這個我們要感謝佛爺的加持。

後邊的奢摩他、毗缽舍那呢，當然了，有的人他也很好，勸請接下去。但是我們說，這個因緣還沒有成熟，要聽法的機還得提高。至少我們講《中觀》的時候，才能夠。我們不是說過麼，法尊法師在西藏聽《菩提道次第廣論》的時候，聽完了畢業的只有他一位。很多藏人都退掉了。那最難的就是《止觀章》。海公上師也給我們介紹，跑馬山里邊一個諺語，就是通俗的一個傳說呢，就是那里人寧可背石頭，不願學止觀。寧可背石頭，再辛苦，背石頭，放下來還輕松。學止觀呢，把心焦得難受得很。學嘛想學，學又學不懂，非常難受，比背石頭還要難受。這個就是說難度很高，不但是聽的人要提高，講的人還要提高。講的人不提高，講不好，講錯了，這糟糕了。我們都要提高，共同提高，提高到一定的高度之後，因緣和合，我們就可以在求佛爺的加持下，我們希望這個願望能夠實現。

那麼今天圓滿了，我們回向，第一個要感謝佛爺跟本尊、護法的加持，使這個法會順利地圓滿，所以說我們要回向佛爺師身壽康，正法久住。再麼回向在座的聽法的各位，身體健康，學法的順緣具足，能夠現世得到一定的成就。再總的呢，正法久住之後，利益安樂一切有情，使世界和平，人民安樂。以這樣子回向。

好，今天我們就順利圓滿了。