廣論講記(五)(上士道一)

第六十六講

上一次我們把中士道圓滿了，這是中士道次第。中間有些提一個問題，比較有點價值，那麼我們今天回答一下。在一百九十九頁最後一行，有人提，這里說《入行論》里說的，「無罪能如瞋」，沒有一個罪比瞋更厲害，它能夠障道、斷善根。一般的理解，只有邪見是斷善根的，瞋心能不能斷善根？這個問題大家可以探討一下。我們說，瞋心起了，把一切功德都燒掉了，燃燒功德林。這個是說善根是中斷了，這個是沒有問題的。那麼能不能決定把它根子斷掉？我們就要參考一些資料了。 在《入行論》里邊有這個頌 ，「百千劫中所積集，布施妙供供如來，所有一切諸善行，一念瞋心能摧毀」，那就是說，正法、善法能夠生、能夠住，它最大的障礙就是瞋恚心，那麼要精進地防護它的危害性了。我們說，百千劫里邊積集的布施的、供養的善法，供養如來的，供養三寶的，所修的布施，持戒等等妙行，假使你對菩薩起一念的瞋心，就能根本摧毀，根本燒了，就是根子也斷了，這是真的斷善根了。這個里邊它說引一切有部的律里邊也有這個意思，當然了，律藏我們就不說了，因為在座的不都是比丘。這里就是說，假使你所對的，瞋恨的境是菩薩的話，百千劫所修的善根就會斷掉。《入中論》里邊也有這麼說。還有一部叫《分別熾然論》 里邊也說，邪見跟害心(瞋心)，都能斷善根。所以說，瞋恚斷善根的話，不是一個單是中斷，根子也能斷。那就是說你有力的瞋心，或者是對的境是菩薩，是真的斷善根。 另外還有一個問題，有人提了，我們順便也講一下。二百頁里邊第十行，有人這個文字理解不下來，「易生難離，謂愛四事，利譽稱樂」，我們說世間八風，利衰、毀譽、稱譏、苦樂這八個。中間四個事情，利、譽、稱、樂這四個眾生是歡喜的，難離開的。就是說要，這個事情是歡喜的，容易生起，但是難以離開。其余四個事情，對立面，就是衰、毀、譏、苦，這個他不歡喜的，離、不歡喜。這個歡喜前四個，不歡喜後四個，都是受了世間八風的影響，產生了貪、瞋，這個都要修對治。這個都不好的，歡喜前四個也不好，不歡喜後四個也不好，這個要舍棄八風。這個下士道就有，要放棄現世，對現世的八風不要著意。好的你高興，不好的就不歡喜，這個都是不對的。 中士道最初是講苦，認識到這個世間是苦。然後，苦的原因追究，它是集諦，業跟煩惱。而業煩惱之中，尤其重要的是煩惱。單是有業，沒有煩惱的滋潤，它不會感果的。但是沒有業、種子，沒有業，有煩惱的話，它可以不斷使它新造很多業，感到很多的苦果。所以說真正修行下手呢斷煩惱。 後邊講十二緣起，這十二緣起里邊，重點就是說流轉的補特伽羅是找不到的，只有一些法在流轉。「唯是法因，唯是法果」，這里邊解了很多問題，執著補特伽羅，前世有沒有我？中間有沒有我？後世有沒有我？它是無因生，邪因生等等？是由這個大自在天生？這些問題都回答了。就是這幾個法，根據他的業，惑業苦流轉，在變化，沒有什麼其它的參予的。大自在上帝等等——沒有。也不是無因生，都是有因有緣的。這些問題，在《科頌》里就講了一些，在《瑜伽師地論》里邊也講了很多。這些我們沒有引呢，怕太多了，有些人智慧照顧不了了，有些就自己去看了。 最後就是說，要修解脫三有，出離生死，以什麼身的身份最好？那以出家的身份，不但是解脫三界，要出家的身份；哪怕是修波羅蜜乘；乃至說密乘都是以出家身，尤其是比丘身為最殊勝。這個就是駁斥了一些錯誤的觀點，因為大乘行菩薩道，有的人認為居士身份好；甚至于修密法的，認為居士更好，這些都是錯誤的，宗大師就駁斥了這些觀點。你修什麼道呢？戒定慧三道，這個能夠出離生死，中士道的內涵大概如此。 那麼上士道，我們要進入上士道了。這個講起來很快，你說我們很慢，一點也不慢。你做起來，恐怕有的人，開始的依止法都還沒有做起來，還沒有進入下士道。下士道進入之後，重點要放棄現世，要著重于增上生，下一輩子的暇滿，這些呢我們當下要下手的。上士道，中士道，我們就是知道前面要走那個路，方向對了，發的心也是順了這些地方發心，真正的修持，要把下士道修好，才能入中士道。中士道修好之後，才能真正地展開上士道的修行。

上士道

菩提道次第廣論卷八

入大乘門

敬禮至尊成就大悲諸善士足。 要講上士道了，第一個要讚嘆、敬禮成就大悲的那些大菩薩，那些佛菩薩。大悲是一個根本，產生菩提心的，所以說敬禮大悲。前面我們也說過的，有一個頌，他說，還是頂禮佛，還是頂禮大悲呢？他就是說因為佛是大悲心而成就的，以前有這麼一個頌，所以大悲的重要性，前面也說過了。這里要講上士道，特別重要了，所以提出來，先要頂禮。

如是恆長修習生死種種過患，見一切有如同火坑，欲證解脫息滅惑苦，由此希求策逼其意，學三學道，能得解脫脫離生死。 這是總的回憶中士道。我們看了生死的種種過患，中士道一開始，三苦，八苦，六種苦。六道的苦，最後是三苦，整個三界的苦苦，壞苦，行苦，講了很多。這都是生死的過患。我們流轉生死受的無非是苦，這個是造了很多的業，心里想追求的是快樂，結果卻是得到的是各式各樣的苦，那麼就是要看到這個過患。「見一切有如同火坑」，一切三有，從無間地獄起，一直到最上的非想非非想天，都同火坑一樣，都是不能住的地方，就是《法華經》的「三界猶如火宅」，屋里火燒起來了，你怎麼還能呆呢？趕快要出去了。要麼要求解脫了，要證解脫，要證到解脫，「息滅惑苦」，要證解脫，就要息滅煩惱。這個苦是果，煩惱是因，煩惱滅掉了，苦的果才能滅掉，所以說息滅惑苦。 「由此希求策逼其意」，有這樣子的希求，因為不願意在三有里受火坑的苦，要求證解脫。他就是這個希望，這個希求，策逼他的心，使他逼著要修三學道，戒定慧，能真正得解脫了。這就是總結前面中士道的一系列的那些內涵。解脫之後，就脫離生死了。所以說了生死了，事情就完了。漢地經常有人說：「了生死，了生死。」如果你是單是你自己了生死，那自了漢，就是一個聲聞乘。漢地一般是大乘，不能單是自己了就算數的。這個單是了生死了，這是中士道的事情，不屬于大乘的，所以說。

又此解脫無所退失，非如善趣。 這個解脫生死了之後，出了三界了，不會退的。不像這個善趣，下士道求增上生，他得了善趣了，生了人天。但是到了人天之後，靠不住，一旦造了惡業，或者過去的惡業還沒有受報的，你這個人天福報亨完了，還得掉下來，惡道去受苦。而這個脫離生死之後，再也不會回到三界來受苦，這個是報身不退。所以說中士道的出生死，比下士道的增上生要好得多。「無所退失」，決定不會退的。「非如善趣」，善趣會退下來。

然所斷過及所證德僅是一分，故于自利且非圓滿，由此利他亦唯少分，後佛勸發當趣大乘。 這樣子很好嘛，三界的苦也脫離了，也不會退了，但是不圓滿，所斷的過沒有斷完，所證的德也沒有證完，都是一部分。對自利來說，過還沒有斷完，什麼？煩惱障斷了，所知障沒有斷。或者說，《俱舍》里邊說的，哪兩個無知呢？不染無知沒有斷，染污無知是斷掉了，還有一些沒有斷，過還沒斷完。所證的德，僅僅是自己的出生死的那一部分戒定慧的德。還慈悲心，那些都沒有圓滿，智慧也沒圓滿。因為你僅僅自己出三界，要度一切眾生出三界的智慧你還沒有，悲心更不談了。所以說斷的過也是一部分，證的功德也是一部分。自利來說，還不圓滿，不要說利他了。利他呢，你自己都不圓滿，利他能力不夠，最多也是少分。所以說這樣子的人是不夠的。「後佛勸發當趣大乘」，這是《法華經》里的辭句。那麼多弟子證了阿羅漢，佛還要勸他們回向大乘，最後給他們授記，多少劫多少劫以後，都要成佛。這個證了阿羅漢，出了生死再回向大乘，成佛，那就很慢了，很多很多劫之後，才成了。所以說。

故具慧者，理從最初即入大乘。 有智慧的人應當不要走冤路了，不要證了阿羅漢之後，再回過來學大乘，這個太慢了。應當于最初的時候直接進入大乘，不要轉彎了。所以前面中士道的時候，只是把戒講了一下，定慧就沒有講，為什麼？中士道的定慧證的是聲聞的涅槃，你證到了之後，再發心起來學大乘，那是太慢了。直接我們依共同的戒的基礎，發了菩提心，見了大乘的定慧，那就是直接進入大乘了，那就快了。所以說宗大師非常善巧，中士道就給你不講完了，定慧就不講了，共同需要的戒給你講了，直接要我們發菩提心了，進入大乘。所以說，有智慧的，應當從最初，就進入大乘去了。這個也不是宗大師的意思，他引了很多的經論。

如《攝波羅蜜多論》云：「無力引發世間利，畢竟棄舍此二乘，一味利他為性者，應趣佛乘由悲說。」 這個論里邊說，聲聞乘沒有力量引發世間的義利，就是不能度眾生了，畢竟棄舍。所以說，我們要畢竟地，就是徹底地放棄了這個二乘。二乘跟大乘差別在哪里呢？心不一樣。二乘發心，自己了了就算數。修的法，中士道的法，大乘還是要修的，不是從法上分的，從心上分的，二乘的心要舍掉。「一味利他為性者」，這是菩薩的種性。一味利他，不顧自利的，這樣子的種性的菩薩。「應趣佛乘由悲說」，應當趣向佛乘，就是大乘了。這個佛乘，佛從大悲心流露而說的。佛有大悲心，悲愍一切眾生，就說大乘，廣度一切眾生，不是自己度了就算數的。所以說，真正是要有這個有利他為心的人，應當趣入佛說的以悲心所攝的大乘里邊去。

又云：「知樂非樂等如夢，見癡過逼諸眾生，舍棄利他殊勝業，此于自利何精勤。」 這部論又說，我們中士道學過了，知道世間上的快樂也好，不快樂也好，都是夢一樣的，那就是不實在的。「見癡過逼」，看到這個無明所逼迫的那些眾生，不斷地在這個三界里邊造業受苦。「棄舍利他殊勝業」，在這個情況之下，我們舍棄了利他的那個殊勝的事業，而專為自利去精進，那當然是不合理的了。應當不要這樣做了，應當不要專門自利，不要專門僅僅自利，要把利他之殊勝的事業負擔起來。

如是見諸眾生墮三有海與我相同，盲閉慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能離險，諸有成就佛種性者，不悲愍他，不勤利他不應正理。 這就是說前面那個話的，我們看到眾生在三有大海里邊，跟我一樣在受各式各樣的苦。原因呢？「盲閉慧眼不辨取舍」，主要是我們的慧眼沒有開，這個好象瞎子一樣，沒有開慧眼，取舍不知道，哪些該取，哪些該舍不知道，就是跟了煩惱，拼命地造惡業。「履步蹎蹶不能離險」，走路好象跛子一樣，一蹎一蹶地不能避險路。險路也不知道，亂走，盲目地亂走，那就滾下。滾下去就受苦去了。像這樣的眾生，在三有里邊慧眼沒有開，走路也沒有力，蹎蹎蹶蹶地，不能離開險道。成就了佛種性的，就是前面說的「一味利他為性者」，有佛的種性的人，這樣子的人，怎麼不起大悲心來悲愍他，哪一個不精進地利他，那是不合理的。應當說要趕緊要利他了，不要專門為利自己，所以說有佛種性的人，不去悲愍他，不去利他，不殷勤地利他，這個是不合道理，專門為求自利是不合道理的。

即前論云：「盲閉慧目步蹎蹶，欲利世間有佛種，何人不起悲愍心，誰不精勤除其愚。」 就是前面的那段話，世間的有情，他跟瞎子一樣，什麼？因為他的慧目沒有開，閉著這個慧目沒有開，就像我們眼睛沒有開一樣。「步蹎蹶」，走路又沒有力，蹎蹎蹶蹶的。「欲利世間有佛種」，有佛的種性的，要利益世間的人，哪一個不起悲愍心呢？「誰不精勤除其愚」，哪一個不精進地去除它世間上一切的愚痴呢？他們這麼愚痴，沒有慧目，才這樣子走險路去受苦。我們要悲愍他不受苦呢，要把他的愚癡除掉，他知道取舍的話，這就不會走那些險路去了。

當知此中，士夫安樂，士夫威德，士夫勝力，謂能擔荷利他重擔，唯緣自利共旁生故。 我們這里說的，士夫的安樂，他心里以什麼為安樂？士夫的威德，他的威德，他的勝力，殊勝的量，殊勝哪里看？殊勝能夠負擔利他的重擔，要利一切眾生，這個擔子極重嘛，要把自己度出三有，那已經很困難了。你把一切眾生都要脫離三有的苦，這擔子極重。但是我們能擔這個重擔的人，他才是……，這個士夫呢，內心才安樂。否則有一眾生在受苦的話，菩薩的心就不安的。士夫的威德也從這個地方現出來了，他能負擔這個重擔。士夫的勝力，他殊勝的力量，也從這地方顯出來的。單是自利，有什麼殊勝的威力呢？殊勝的力量就是負擔一切眾生脫離三有，才能夠顯出他的殊勝的力量。所以說，「唯緣自利共旁生故」，單求自利的話，這個就說得很，就激發我們不要單求自利了，旁生也知道。前面我們說了很多，要求自利的，餓了，他去找東西吃；渴了，他就找水喝；敵人來了，他會斗爭；他要東西的時候，他會去攝取，這個旁生都會。有的時候比我們本事還大，因為旁生有能飛的，在海里能去，在水里能去，鑽到水里邊也能活動了。我們人這些能力就沒有了，所以它們甚至比我們能力還強。我們跟旁生有什麼差別呢？就是說應當要把這個擔子擔起來。

故諸大士本性，謂專一趣注行他利樂。 所以說真正的大士，菩薩，他的本性，專一地趣注于行利他的事情。「行他利樂」，做他利樂的事情，不要想我了。我總看到有些人，做一些事情，顧慮很重：「唉呀，這個事情做了，人家罵我了；這事情做了，人家要說我了。」從頭到尾考慮的是自己，沒有考慮眾生，沒有考慮正法，這個不是大士。我們要把自己的安危，自己的稱與毀，這些丟了一邊。是對的就要做，不對的就不做。不要考慮自己，這才是大士。這個說起來很容易，做起來步步艱難，總是說人家要罵我了，總是說人家要怎麼樣了，這樣子的心量，「共旁生故」，太小了。

《弟子書》云：「易得少草畜亦食，渴逼獲水亦歡飲，士夫此為勤利他，此聖威樂士夫力。」 這個就是前面那個話，他引《弟子書》，他說畜生得一點草它就吃，渴了它就找水吃，就像我們生活上有什麼需要就乾工作去了，去賺點錢來吃飯、生活等等，這個旁生一樣的，有什麼高超呢？「士夫此為勤利他」，我們要做人了，要區別于旁生的話，就是要殷勤利他。這樣子是勝，這個殊勝呢，就是這個威德，他的安樂，還有勝士夫的勝的力量，才顯出來。這些威德，安樂，士夫，聖者才有。

「日勢乘馬照世游，地不擇擔負世間，大士無私性亦然，一味利樂諸世間。」 那就是說太陽乘馬，一般他們西藏的傳說大概，太陽乘七個馬駕駛一個車，很快地在天上游行。照遍大地，破一切大地的昏暗，它不知疲勞。地呢不擇負擔，管你什麼髒的也好，乾淨的也好，好的也好，壞的也好，不揀擇地全部負擔起來，一切世間大地都負擔了。那就是說我們大士修菩薩道的人，不要說這個好人我救他，壞人我不度他的，這個乾淨的我度他，這個髒的很怕把我髒到了，我不要去碰他，這樣的心不是菩薩行。這個菩提心二十二個喻，如地金月火，大地這些，第一個是地，不舍一切都負擔的，不管你什麼好的壞的，大的小的重的輕的都要負擔。「士夫無私性亦然」，「大士」，菩薩沒有私心的，他這個心同樣，跟太陽一樣，到處照。跟地一樣，什麼都負擔。「一味利樂諸世間」，一味地利樂，不考慮自己的。你要考慮自己了，就不對了，這個已經不是利他的了，還是利自為主了。我們不考慮一切、自己，一味的利樂諸世間，這才是對的。

如是見諸眾生眾苦逼惱，為利他故而發匆忙，是名士夫，亦名聰叡。 根據這個道理，我們看到眾生受了很多的苦來逼惱他，為了利他，使他不要受苦，「而發匆忙」，就非常之精勤地去做了。這樣子的人，就是士夫，就是大丈夫，也叫聰叡。《略論釋》，這個聰叡就是善巧，善巧的。善巧離不開聰叡，笨蛋的話，你就不善巧，做事就做錯了，拙笨的，有聰明才能善巧。

即前書云：「見世無明煙云覆，眾生迷墮苦火中，如救頭然意勤忙，是名士夫亦聰叡。」 這是宗大師的話，引這個經的原文，引這個論的原文來說了。他看到，菩薩看到世間上的人——有情，給無明的煙云蓋起來了，慧眼就開不開來了，遮住了。「眾生迷墮苦火中」，因為你這樣子慧眼不開，就迷了路，不知取舍，墮在苦火里受苦。「如救頭然意勤忙」，大士菩薩，看到眾生受苦，他就是趕緊要去救，救的急迫的心，就像是自己頭上火燒起來一樣。頭上火燒起來了，趕快熄火，不熄的話你馬上就燒死了。眾生受苦了，不要說他受苦，于我什麼相干？這個話絕對不能說了。他受苦，比我頭上燒火還厲害，趕快要去救他。這樣的士夫叫大丈夫，也叫有善巧的，有聰叡的，有智慧的人。什麼叫智慧，聰叡？就是能利他，單求自利的這個里邊也看出來了，單求自利的不叫聰叡，不聰明，利他的才是聰明的人。

是故能生自他一切利樂本源，能除一切衰惱妙藥，一切智士所行大路，見聞念觸，悉能長益一切眾生，由行利他兼成自利，無所缺少具足廣大善權方便。 這個結論呢，他說所以說能夠生起自他一切利樂的本源，現在的利益，畢竟的安樂，他的根本，能夠除掉一切衰惱的妙藥，一切衰損的，苦惱的妙藥，一切智士所行的大路，見到聞到或者想一想，或者碰上一下都能夠增長一切眾生的，對他有作利益的，這是什麼？就是利他了。 「由行利他兼成自利」，利他當中就是成就自利，因為利他的時候你要很多方便善巧，你的智慧才能也增長。所以說我們在僧團里一樣的，你多做做事情，就會長智慧，也增長才能。很多的道理，你拿了本書，房間里蹲在那里想，想死也想不通，只是書本上的字滾來滾去。但是你事上一乾的話，馬上就搞通了：「哦，這個道理是這樣子的。」通過事情來把這個道理滾通的，這很多。因為我們這個道理不是文字到文字，要從事上通過的。所以說，「由行利他兼成自利」，就利他當中，利益自己。「無所缺少具足廣大善權方便」，一點也沒缺少的，就圓滿的具足廣大的善巧方便，這個就是大乘的。

有此大乘可趣入者，當思希哉，我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘。 「有此大乘可趣入者」，有這樣的大乘可以趣入的。「當思希哉」，這是指很希奇了，這是功德很大，一切利他利樂本源，除一切衰惱妙藥等等，這個是很希奇。「我今所得誠為善得，當盡所有士夫能力，趣此大乘」，這樣大乘很難得，我現在得到了，這是好得很啊，這是得到太好了。當盡一切力量，要進入這個大乘。

此如《攝波羅蜜多論》云：「淨慧引發最勝乘，能仁遍智從此出，此是一切世間眼，具足照了如日光。」 淨慧，無漏的智慧，引發的最勝的乘就是這個大乘。佛的一切智，遍智，佛的一切種智，就是從這個大乘里出來的。佛修大乘了，才成了一個佛的智慧。這個大乘是一切世間的眼目，可以照耀一切，把它的無明除掉，跟太陽光普照天地一樣，那是讚嘆大乘。

由種種門觀大乘德，牽引其意起大恭敬，而當趣入。 「由種種門觀大乘德」，前面引了那麼多，就是讚嘆大乘的功德。由多方面來看，大乘的功德。「牽引其意起大恭敬，而當趣入」，那就是激發我們的心，對大乘的功德，起歡喜心，起恭敬心。然後就能夠趣入。你對它不生歡喜，不恭敬，認為它沒有什麼了不得，那就不想進去了。所以說宗大師前面引了很多的論，也發揮了很多的意思，主要說大乘的功德殊勝，使我們引起歡喜、恭敬心，才有這個心能趣入大乘了。

戊三　于上士道次修心

由是因緣于大士道次第修心分三：一顯示入大乘門唯是發心，二如何發生此心道理，三既發心已學行道理。 今初 就是趣入大乘，第一個標準，發菩提心，就進入大乘。不發菩提心的人，功德再大，也不能說是大乘，這個菩提心該怎麼生呢？生了之後，該怎麼做呢，怎麼修行呢？是三科來講。第一個。

己一　顯示入大乘門唯是發心

如是若須趣入大乘，能入之門，又復云何。 我們說大乘很好，我們要如何趣入進去呢？就是進入大乘，從哪個大門進去呢？「又復云何」？進入的門是怎樣子進去？

此中佛說二種大乘，謂波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所余大乘。 先說進入大乘有什麼門呢？那這個門到底是幾個？兩個門。大乘有兩種，佛說的，一個是波羅蜜多大乘，就是顯教的大乘；一個是密咒的大乘，金剛乘。除此以外，沒有第三個大乘。這是我們進入大乘的門，先把有幾個大乘先講清楚。否則的話，進了這個門，把密乘認為不是大乘；或者說是密乘說是大乘，把波羅蜜多乘又說成不是大乘，這個就是把大乘的目標還沒搞清楚，怎麼趣入？現在就先把這個大乘的門先告訴你，哪兩個是大乘？一個是波羅蜜多大乘，一個是密乘的大乘。除此以外，沒有第三了。

于此二乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。若于相續，何時生此，未生余德，亦得安立為大乘人。 「于此二乘隨趣何門」，這兩個大乘里邊，你隨便你進入哪個門，波羅蜜多乘的大乘的門也好，金剛乘的門也好。「然能入門唯菩提心」，但是門是一個菩提心，要進入波羅蜜多大乘還是要發菩提心，要進入金剛乘、密乘大乘，也是菩提心，所以進入大乘，雖然是有兩個，進門只有一扇門，就是菩提心。有了菩提心就進了大乘的門。不管你是波羅蜜多大乘也好，金剛乘大乘也好，都是由菩提心入門的。 「若于相續，何時生此，未生余德，亦得安立為大乘人」，相續就是有情，假使有情身上，什麼時候生起菩提心。「未生余德」，即使其它的功德都沒有，只有一個菩提心，也算大乘，也叫大乘。「亦得安立為大乘人」，這個人也叫大乘人。只要你身心相續里邊生起菩提心來了，其它功德哪怕你一個也沒有，你還是叫大乘。當然了，菩提心生起來，其它功德一個也沒有，怎麼生呢？前面的都要有了，從依止法開始，到下士道、中士道，都要有了，菩提心才生得起來。所以這個說，哪怕你其它的功德都沒有，只要有菩提心的話，也可以說是大乘的人。

何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。 但是說你什麼時候離開菩提心了，菩提心退掉了，哪怕你有通達空性有神通，等等，這些，你也不能稱大乘的菩薩，只能是聲聞乘。「退失大乘」，從大乘里邊退掉了。

大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立，故于最初入大乘數，亦以唯發此心安立，後出大乘亦以唯離此心安立。 這個道理在佛的經教里邊經常講的，就是我們以道理來推，也能夠成立這個道理的。就是說佛經經上講是教證，理來推是理證。管你教也好，理也好，這個道理都成立的。什麼道理？就是說最初入大乘的，就是發這個心，安立他是大乘。假使說你離開大乘了，也是退失了這個菩提心，叫你退大乘。這個菩提心就是衡量我們是不是大乘的一個標準，這個教上這麼說，理上也這麼說，都能成立。

故大乘者，隨逐有無此心而為進退，如《入行論》云：「發菩提心剎那後，諸囚系縛生死獄，然應稱為善逝子。」 「隨逐有無此心而為進退」，就看你有沒有菩提心，有的就是大乘，進了大乘門了；沒有的就退了，就不是大乘人。《入行論》里邊有這個話，「發菩提心剎那後，諸囚系縛生死獄，然應稱為善逝子」，只要你發了菩提心，哪怕你在生死牢獄里邊還關起的，就是沒有出生死的，甚至在地獄里邊的，都叫善逝子，佛是善逝，子就是菩薩，可以稱菩薩。

又云：「今日生佛族，今為諸佛子。」 菩提心一發，就生了佛的家里去了，就是佛的真正的兒子。那就是以菩提心來衡量。

此說發心無間，即為佛子。 只要你發了菩提心之後，無間，不要間隔的，當下就是成佛子。

《聖彌勒解脫經》云：「善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄舍金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。」 這本經里邊就這麼說，佛說，這個善男子，假使一個金剛寶石，金剛鑽，這個很貴的了。即使打破了，哪怕你打破了，但是它的價值可以映蔽一切勝妙的金莊嚴具。金打的莊嚴具沒有壞的，很好的。而這個金剛寶石破掉的，它的價值還是超過它。「亦不棄舍金剛寶名」，哪怕你打破了，人家看起來還是金剛寶，不是其它的東西。「亦能遣除一切貧窮」，哪怕你碎掉了，它的價值還是很高，可以「遣除一切貧窮」。金的莊嚴具，再好，再圓滿跟破的金剛寶石比起來，還比不上，那就是說這個菩提心，金剛寶石是非常珍貴的。

「善男子，如是發起一切智心，金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺，一切功德金莊嚴具，亦不棄舍菩薩之名，能除一切生死貧窮。」 所以說，前面是比喻，後面是結合了法來說。「善男子，如是發起一切智心」，要求成佛的心，這個是菩提心。這個菩提心的金剛寶石，你生起來了。「縱離修習」，即使你沒有好好修，但是它的價值，已經能夠「映蔽聲聞緣覺，一切功德金莊嚴具」，聲聞緣覺，他是比喻一切莊嚴的，殊妙的，金打的莊嚴具，但是金剛寶石一生起來，這些金莊嚴具，就是映蔽掉了，它就不現出來了。等于太陽出來之後，天上的星、月亮都看不到了。 這個你即使沒有修行，「亦不舍棄菩薩之名」，你還是叫作一個菩薩。並不是因為你沒有好好修，單是一個菩提心不叫菩薩，只要有菩提心的話，就是菩薩。「能除一切生死貧窮」，一切世間流轉的有情他們的貧窮，你這個菩提心能救助他們。這就是說菩提心一生起來，它的功德就那麼大了。

此說雖未學習勝行，然有此心便名菩薩。 「此說雖未學習勝行」，菩提心的，殊勝的行雖然還沒開始學。「然有此心便名菩薩」，只要有這個心，就叫菩薩，也能救助世間了。

龍猛菩薩云：「自與此世間，欲證無上覺，其本菩提心，堅固如山王。」 他說我跟這個世間的人，我們假使要證佛的無上覺的話，他的根本就是菩提心。這個菩提心，要堅固得跟須彌山一樣，不動。這才是這個成佛的根本。菩提心是好，但是你不堅固的話，又退了，那就不行了，說「堅固如山王」，這樣子證無上覺呢，根本就達到了，這是龍樹菩薩的話。

《金剛手灌頂續》云：「諸大菩薩，此極廣大此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情。金剛手，汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說。金剛手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅。若菩提心未圓滿者，此不當入，亦不使彼見曼陀羅，亦不于彼顯示印咒。」 密宗里邊也同樣的，《金剛手灌頂續》，這是密法的書，「諸大菩薩，此極廣大，此最甚深，難可測量，秘密之中最為秘密，陀羅尼咒大曼陀羅，不應開示諸惡有情」，這個是菩提心，這個是最極廣大，最極甚深，難可測量的，秘密之中最秘密的，這個陀羅尼咒里的壇城里邊大壇城，不應該對那些惡有情，就是不願利他的那些有情，不要，不能夠給他們開示的。「金剛手」，對金剛手菩薩說了，「汝說此為最極希有，昔未聞此，此當對何有情宣說？」你說這個是非常之希有，從來沒有聽到過的，這些東西，法呢，給什麼人可以說呢？金剛手就答：「曼殊室利」，假使有「正行修菩提心，若時此等成就菩提心。曼殊室利，爾時此諸菩薩行菩薩行，行密咒行，當令入此大智灌頂陀羅尼咒大曼陀羅」，哪些人可以開示呢？他說有真正來修菩提心的，這個時候或者是成就了這個菩提心的這些菩薩，他們行菩薩道，行修密咒的道，這些人可以進入這個大智慧的灌頂的陀羅尼的壇城。「若菩提心未圓滿者」，假使這個菩提心沒有圓滿，「此不當入」，那不能進去。就是修菩提心，成就的菩提心了，圓滿了，可以進去。這些沒有圓滿的，不能進去。「亦不使彼見曼陀羅」，不能進這個壇城了。「亦不于彼顯示印咒」，你的手印、密咒都不能告訴他。那就是說要圓滿菩提心的人，密法也一樣，圓滿菩提心的人可以修，可以進去。沒有圓滿菩提心的，這個壇城不能進，也不能告訴他手印了，咒這些都不能教他。

故法雖是大乘之法，不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。 所以說，我們說修要修大乘法，二乘的不要，法是很高，但是你這個人不是大乘的人的話，菩提心都沒有，那還不行的。所以說單是大乘法還不夠，要你修法的人是大乘的人，這才行。我們很多人歡喜讀誦大乘經典。念是念最高《華嚴經》、《法華經》，最高的。發心呢，人天乘的心，甚至現世求福報的心，下士道都沒進去，那你怎麼得好處呢？所以說，發心很重要的，儘管你法是很高，當然你也能得利益了，不能說你念了沒有好處，好處是有，僅是感應。想成佛，想出三界，要離一切苦，那還早得很。所以說法儘管是圓滿——大乘，但是你人，要大乘的人，這才是真正能得到利益。這個針對我們現在的人，就是法是最高的，有些人這個下士道，中士道都看不起的，我們要念最高的法。而自己的心，卻是最低的心，求現世福報，發財，自己家庭和睦，子女考大學了，都是現世的，這個好不好？也好。但是你感應是可以得到一點，你要真正離苦，那還早得很。我們說暇滿的身體得到了，是不是只求現世的感應呢？下士道的增上生都沒得到，那是太可惜了。這個帕繃喀大師經常把我們這個暇滿身體當作摩尼寶，一切功德都能從這個里邊出來，但是你這個摩尼寶，拿來去買了一個什麼東西，花生米，這個就賣掉了，買了包花生米就算了，摩尼寶給他了，那這不是可惜了嗎？

又大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。 這就是說，不單是知道就算數了，還要好好地修，使他的功德圓滿，這才好。所以說，大乘的人呢，依菩提心，假使這個心，僅僅是知道或了解而已，菩提心是怎麼回事，知道了。那麼你這個大乘也僅僅是了解而已，就是說一句空話了。「若有此心德相圓滿」，假使你這個菩提心，它的功德，它的行相，都能夠圓滿。那麼你這個大乘，也就是圓滿的大乘了。真淨的清淨的大乘，就是真正的功德有了。「故當勤學」，不能單是了知而已，要好好地學了，好好地修了。 在《略論釋》 里邊，他說菩提心，性相以《現觀莊嚴論》來說，有三層：一層是解義菩提心，最初的，是把它了解了；第二個，是造作的菩提心，還沒有任運地生起來，相似的，造作出來的；第三種，真正的菩提心。要生起真正菩提心，要通過前面兩個。單是前面一個兩個，是不夠的，要達到真正菩提心生起來，這才圓滿了。你說前面不要，了解的不要，那你也不行，怎麼生起來呢？先要了解，然後造作的，照它去做，裝模作樣地去做。最後，成了真正的菩提心也生起了。這個一步一步地，都要圓滿，才是真正的菩提心。要好好地修學了，單是了解是不夠的。

如《華嚴經》云：「善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子。」 這里就是說菩提心的重要，一切佛法的種子是菩提心。那就是說，要成佛沒有菩提心是不行的。哪怕你空性證得再深，離開菩提心，還不能成佛。

當獲定解，故更釋之。 「當獲定解」，這個道理一定要肯定，得到勝解，不搖動的解。「故更釋之」，這個很重要，所以宗大師再把它解釋一下。他打比喻。

此如水糞及暖土等，與稻種合為稻芽因，與麥豆等種子相合為彼芽因，故是共因。 我們說種子，從世間的種子來說，假使種稻，稻種子種下去了，還要水土、溫暖，還要加肥料，這些合起來，能夠把稻的芽生起來，稻芽的因。假使是個麥的種子、豆的種子，跟前面的水土、肥料、太陽的暖合起來，就是麥的芽的因，或者豆芽的因。所以這個水土也好，肥料也好，陽光也好，這是共因，並不是它的特別的因。你碰到稻它就長稻芽，碰到豆它就長豆芽，碰到麥子就長麥芽。而要長稻芽的，必定是稻的種子。所以說。

如麥種子任會何緣，終不堪為稻等芽因，故是麥芽不共之因。 不共的因就是那個種子。麥的種子，不管你什麼因緣，它不會長稻的，也不會長出豆子來的。所以說要長麥的話，非要麥的種子不可，其它的水土、肥料、陽光那是共因，不共因就是麥的種子。

由此所攝水糞等事，亦皆變成麥芽之因。 你有麥的種子的話，那些水土、肥料、陽光合起來，長了麥的芽。如果離開麥的種子的話，不會有麥的芽出來。

如是無上菩提之心，佛芽因中猶如種子，是不共因。 「如是無上菩提之心」，這是一個譬喻。「無上菩提之心佛芽因中，猶如種子，是不共因」，我們要長佛的芽，就是成佛了，開始要佛的芽長出來。佛是一個從種子里長芽的話，要什麼芽呢？一定要菩提心這個種子，菩提心的種子，才能長出成佛的芽。沒有菩提心，你長出來的不會是成佛的芽，不會結成成佛的果的。這個是不共因，就是成佛的不共因，一定要菩提心的。

解空之慧，如水糞等是三菩提共同之因。 我們說，很多人認為學空性，證了空性之後就成佛了，是不是？不對的。沒有菩提心的話，證了空性，不一定成佛了。這個空性是什麼？等于水土、肥料一樣的，聲聞緣覺、佛的菩提都需要的。是聲聞的種子，碰上空性了，證聲聞的果；緣覺的種子，碰上空性了，他就長緣覺的果；佛的種子，菩提心有了，再加空性，那才是佛的果。所以說，真正不共因是菩提心，這個空性是共因。聲聞、緣覺、佛共同的，都要解空性。

故《上續論》云：「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」 信解大乘這是菩提心了，是種子，佛的不共因。慧呢，空性的慧，能生佛法的一個母親。我們經常說佛母般若，母是慧，她跟佛的種子，她可以生佛的果；假使碰到聲聞的種子，她生的聲聞的果。

謂菩提心如父之種，證無我慧如同慈母。如父是藏人，決定不生漢、胡等子，父是子姓決定之因，母是藏人生種種子，故是共因。 下邊就是說又打個比喻，「謂菩提心如父之種」。藏人的習慣，是他們這樣子的，父親是什麼民族，不管你母親是哪一個，長出來的孩子都是那個族。假使父親是藏族的，你母親是漢族的也好，是維吾爾族的也好，哪怕歐洲的白種的族也好，長的孩子都是藏族的。他就是說，根據他們世間上這些，那個比喻就是說：菩提心好象是父親一樣，父親是佛的話，這個菩提心，他長出來都是佛的果。「證無我慧」，證空性無我的這個慧，跟母親一樣。父親是藏人，「決定不生漢胡等子」，母親不管她是什麼民族的，只要父親是藏人的話，孩子決定是藏人，不會是漢人的，也不會是胡(西域的那些人)。「父是子姓決定之因」，孩子的姓，就是他的種族，決定在父親的。「母是藏人生種種子，故是共因」，母親是藏人，就不一定了，藏人跟漢人生的，是漢人；藏人跟歐洲人生的，是白種人；乃至跟那些黑人生的是黑人，她不是一個決定的因數，是共因。這個里面是菩提心是不共因，這個空性的慧呢，是共因。

龍猛菩薩云：「諸佛辟支佛，諸聲聞定依，解脫道唯汝，決定更無余。」 龍樹菩薩說的話也證明了這個道理。佛也好，辟支佛、緣覺也好，聲聞也好，他們決定是依靠般若智慧，解脫道呢，他要解脫也決定要靠你般若的智慧。「決定更無余」，沒有其它的，都要靠智慧的，那就是說這個智慧是共因，佛也好，緣覺也好，聲聞也好，都依靠它的。

此讚般若波羅蜜多，聲聞、獨覺亦須依此，故說般若波羅蜜多為母，是大小乘二子之母。 這里原文是讚嘆般若波羅蜜多，說不但是佛，聲聞緣覺都要靠你才能解脫的。這里固然讚嘆，但是從里邊也看出來了，聲聞緣覺呢，獨覺還是要空性的。所以空性不是佛的共因，聲聞，緣覺同樣需要，也是他們的因。「故說般若波羅蜜多為母」，母是不決定他的種姓的，不決定的，他父親才決定他種姓的。這個母是大小二乘之母。你可以生大乘的佛，也可以生聲聞緣覺的二乘。所以單是空性，不能決定他是大乘。

故證空慧，不能判別大乘小乘，以菩提心及廣大行而分判之。 這是宗大師極英明的一個判斷，我們經常看到藏經里邊分大乘經、大乘論，小乘經、小乘論，大乘律、小乘律，把法分了大小乘，這個不能分的。這個要看你發的心，菩提心有的，什麼都是大乘。發了聲聞緣覺心的，什麼經對他說，都是他的那一乘。所以說，我們說單是在空性來說，證空性的智慧來說，不能判別他是大小乘的。「以菩提心及極廣大行而分判之」，要判他是大乘的話，第一個是他發菩提心了，第二個是他菩薩的行修起來了，這是決定是大乘。大乘小乘的分別就是看你發沒發菩提心，修不修菩薩行？這個里邊來看，不從你證得的空性深淺來說。 但是我們說菩薩跟聲聞緣覺證的空性，確實有深淺。這個過去有一個，大家都知道的，象馬兔三獸渡河：象是踏了底過去的；馬是中間浮過去的；兔子在水面上漂過去的。就是說證的空性，這個兔子的聲聞很膚淺的；馬呢，緣覺呢是透了一半；真正的踏到底的，菩薩，佛乘。空性還是有差別，證的深淺差別，但是證的空性是一個。所以說空性不能判斷大小乘，就是從發心，修菩薩行來分判。這個里邊說了，在後頭講毗缽舍那的時候還是把這個又重新提了，這個很重要。

《寶鬘論》云：「諸聲聞乘中，未說菩薩願，大行及回向，何能成菩薩。」 聲聞乘里邊，菩薩的願都沒有說起，菩薩的大行也沒有說，菩薩的回向也沒有說，那怎麼能成菩薩呢？菩薩的因、菩薩的行、菩薩的回向，種都沒有，怎麼可以叫菩薩呢？

此說不由見分，當以行分。 不是說空性的見來分大小乘的。空性見，聲聞也有，但是，由行菩薩道，菩薩的行有沒有？菩薩的願也沒有，菩薩的行也沒有，菩薩的回向也沒有，就不能叫菩薩。

如是證空性慧，尚非大乘不共之道，況諸余道，故若不以菩提心為教授中心而正修習，僅于起首，略憶文句，而于余道微細一分，多殷重修，顯然于法知見太淺。 這里就對一般現在世間上的人，一個警惕。假使說，我們說證了空性的智慧，這個很難得。「尚非大乘不共之道」，但是還不是大乘不共之道，聲聞緣覺是共的。「況諸余道」，空性的慧是很重要了，還不是大乘共同之道，其它的道呢，更不要說了。所以說假使不以菩提心為教授中心好好地修……，進入大乘道一定要發菩提心，菩提心當教授的中心來好好修，那決定進入大乘道。你假使不是以這個菩提心做這個教授中心來修，「僅于起首，略憶文句」，僅是開頭的時候，文字上這麼說了一下，就像我們念儀軌一樣：「諸佛正法賢聖三寶尊，從今直至菩提永歸依，我以所修施等諸資糧，為利有情故願大覺成。」「哦，我發了菩提心了。」這是不夠的。那麼你這樣子一念，算了。「而于余道」，功夫下到哪里去了呢？「余道微細一分」，很微細的一些其它的道，就是一般所最歡喜的，氣脈、明點這些東西。「多殷重修」，這個地方呢，加功去修。「顯然于法知見太淺」，這個顯然你對法，太不懂了，懂得太少了。就是說你不以菩提心好好修，把其它的這麼下功夫，那是對法懂得太少了。 在海公上師、定公上師座下很多學法的，有的人急于要修生圓次第，拼命地追求。他們對我很奇怪，好象看到我不在乎一樣的。「他不曉得什麼法了，他對生圓次第好象不在乎？總是得了什麼好的法了。」實際上我沒有得什麼好法，我菩提心都還沒有生起來，這個東西拿來干啥？這個《菩提道次第》講得很多，《菩提道次第》我們早就學過了，在五台山也學過，「文革」的時候自己也看過，這些道理還是知道。那你來不及去修生圓次第？所以這些東西我是不去急于追求的。那麼所以這里也說了，你說菩提心教授中心，不當他一個教授中心好好修的話，而下功夫修那些其余的微細的道呢，這是知見太淺的表現。既然宗大師給我們提出了，我們就不要做這個事情。

總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品。特須方便上首發菩提心，智慧上首通達空性。 「總如生子俱須父母，道支圓滿亦須方便、智慧二品」，這個就是前面有人提出的了，修行一個是要無謬之道，一個是圓滿之道了。無謬之道就是空性，這是對的，沒錯的，不是外道的東西，空是我們佛教里邊的空，但是要圓滿了，不圓滿還不夠了。他打個比喻：養孩子不能一個父親就養了，一個母親就養了，這不行的，要父母都有。「道支圓滿」，我們修行支分要圓滿，也要兩個：方便、智慧，智慧是空性，方便是緣起的善巧。所以說，「特須方便上首發菩提心」，方便的最重要的發菩提心，智慧的上首通達空性，方便智慧都要。而方便是最高的是菩提心，智慧最高的是空性。這個我們抓住了，圓滿了。你要得到圓滿的道嘛，得圓滿的果了。如果拿了一分的是不夠的。無謬之道固然重要了，圓滿的道，還要圓滿了。單是無謬，沒有錯謬的，無倒是對的，但是不圓滿還不能成佛的果。

設修一分而未全修，若唯希求解脫生死，于奢摩他須莫誤為毗缽舍那，善修無我空性之義。 這里說成佛，要方便智慧兩個，都要了，方便的上首最重要的是發菩提心，智慧的最重要的，當然智慧很多了，空性的智慧是最重要的。有一些人，他只修一分，不是兩個都修的，他的要求只希望解脫生死，不想成佛的。這些人要注意什麼呢？「于奢摩他須莫誤為毗缽舍那」，你修止的時候，不要以為就是觀了。「善修無我空性之義」，你空性就是要好好修，你修一分，修空性，你空性要好好修，不要誤會。這個在後頭，講毗缽舍那、奢摩他的時候，要廣講。在修奢摩他的時候，九住心了，九住心得到五、六住心的時候，自己就感到好象是飄飄茫茫地，自己都不見了，看見一切都是空了，好象是都不實在了。有的人就以為證到空性了，那時候實際上你奢摩他還沒得到，九住心的奢摩他還沒得到，僅僅中間五住、六住的時候。毗缽舍那修都沒有修，以為證了空性了，那是增上慢了。所以說在這個時候，縱使你要修一部分，就是單修空性，不修方便的，不想成佛，(只想)解脫生死的，你奢摩他修的時候千萬不要誤會是已經得了毗缽舍那了。要好好地修無我的空性的道理，這個觀要好好修，才能真正證到聲聞緣覺的空性。不要在修止的時候，就認為已經得了空性了，這是後面要廣講的，現在先提一下。

然若自許是大乘者，是則必須修菩提心， 單是前面所說的，就是單修一分的，聲聞二乘的。假使說，你自己說要做大乘的人的，你必定要修方便的菩提心，單是空性一分還不夠的，所以說必定要修菩提心，方便的上首，一定要修。

如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂滅。」 那就是《現觀》的兩句話，海公上師翻譯，「智不住生死，悲不住涅槃」。這個空性的智慧有了，證到了，對三有就不貪著了，三有空掉了。不住生死，再不入執著生死了。但是聲聞，因為是有空性智慧了，出了三界生死就完了，就到此為止了。菩薩不夠，還有方便道，菩提心，悲不住涅槃，菩提心生起來了，對一切眾生起無緣大悲，你就是住了涅槃去了，那哪個來救呢？所以說他要住生死里邊，不怕一切的苦來救度眾生，這是悲心的方便的表現。就是說我們大乘的人，必須要這個方便智慧，都要全的。聲聞可以，單有空性，不要方便，他證的是二乘果，不圓滿的。而是中間也不要誤會，在修奢摩他的時候，不要認為已經得到毗缽舍那了。菩薩非要圓滿不可，智慧方便，都不能缺少的，引那個《現觀》的話來證明。

以慧遮止墮生死邊，以悲遮止墮寂滅邊，慧不能遮墮寂滅故。 這個話呢，就是「智不住三有」，就是說以空性的慧遮止，避免我們墮落生死一邊去、流轉，不流轉生死了，因為得了空性慧後，再也不會流轉生死了。但是你不流轉生死，跟聲聞，緣覺一樣就證了涅槃了嗎？又不。「以悲遮止墮寂滅邊」，以悲心，菩提心遮止你跟聲聞緣覺一樣，證了涅槃就不出來了。「慧不能遮墮寂滅故」，你有悲心方便，就是方便上首菩提心悲心，才能遮止墮寂滅一邊。聲聞緣覺的空性慧也有，空性慧不能遮止寂滅那一邊，只能遮生死那一邊，所以聲聞緣覺，沒有方便他就墮入涅槃去，就進入涅槃了，不度眾生了。

不墮有邊，小乘有故，菩薩道者，正所斷除，墮寂邊故。 「不墮有邊，小乘有故」，「不墮有邊」，空性慧，二乘也有。「菩薩道者，正所斷除，墮寂邊故」，那麼「不墮有邊」，是二乘共有的，菩薩當然也有了。但是菩薩道特殊的，他是要斷的墮寂滅邊，不要墮于涅槃那一邊。既不墮落生死一邊，又不墮涅槃一邊，那麼什麼呢？我們《攝大乘論》學過，無住涅槃嘛。他這個不住在涅槃里邊，但是也不在生死里邊，他又在三界里邊度眾生，又不流轉于三界的生死，這就叫無住涅槃。這個學過《攝大乘論》，應該還記憶猶新，還記得起來，好，今天時間到了。

第六十七講

上一次我們開始講上士道，說這個菩提心的重要性。這個有了菩提心的人，就是進入大乘的門的人。我們看是不是大乘，就看他有沒有發菩提心？那麼他是進入大乘門的，發了菩提心的；假使菩提心退了，那也是也退了大乘。所以這個菩提心是簡別大乘的一個重要的標準。那麼這里引了很多的關于菩提心這一方面的文。那麼另外一個，菩提心又分三種：一種是從理解的，解義的，我們先要把菩提心搞懂了，什麼叫菩提心；一種是造作的，還沒有真的生起來的，但是勉強去做；最後呢，真實菩提心生起來。那麼我們要菩提心生起來，也是這個次第。開始要把菩提心懂透；然後跟著做起來；最後才能真的生起來。那麼真正的菩提心呢，當然是最後的那個，已經任運而生的，不是造作的。 這里又講到空性與菩提心的關系，空性三乘的，共同的，是共因。那麼菩提心是不共因，你發的菩提心的，加了空性，就是大乘的。如果沒有菩提心，有空性的，那就是聲聞、緣覺乘。所以說決定大乘的呢，還是菩提心上面。那麼今天我們接下去。

解佛密意堪為定量諸佛子等，若有如此寶貴之心，于內生起執為希有，嘆生如此希有妙道；若內心生愚夫所愛微分功德，則不執為如是希奇。 這也是說菩提心的寶貴。「解佛密意」，能夠把佛的意思，能夠了解的，這個我們說《攝大乘論》學過就知道了，佛的話呢不能從表面上看的，有很多密意的。真正能把佛的真正的密意能夠了解的。「堪為定量」，他這個能夠達到定量就是如量的、標準的這些佛子、菩薩。「若有如此寶貴之心」，假使有這樣子的寶貴的菩提心的話，在我們心里生起了，「于內生起」。那麼就「執為希有」，那就是極希有的。「嘆生如此希有妙道」，那麼這個希有的妙道生起來之後呢，要讚嘆啊，這樣子很難得了。那麼這是好的一方面了。「若內心生愚夫所愛微分功德」，假使說我們對菩提心並不重視，而執著那些愚夫所愛的，那就不是真正的修行的智者所歡喜的那些微分功德。那是什麼呢？就是前面說過的，那是禪定、神通之類的東西。這些功德呢，要菩提心的攝受下，才能起大的作用。如果你追求這些，外道也有嘛，所以說微分功德。那麼「則不執為如是希奇」，如果說只是貪著那些功德的話，而對菩提心不重視的，那麼並不希奇，並不有那麼的希奇了。這個宗喀巴大師說這個話呢，有依據的。下邊呢就是引《入行論》的文。

《入行論》云：「余自利不起，利益有情心，此希勝心寶，先無今得生。」 這是《入行論》第一品里邊的，他說其它的講自利的人，他不會生起這些利益有情的心的。他們求自利都來不及，怎麼想起利益眾生的心呢？就是他不會生起的。就是以前我們講過的一個頌，他連夢里也不夢到這些事情，他專門追求自利的。那麼若內心「先無今得生」，這些其他的自利的人生不起來的利益有情的心，假使這個希有的殊勝的心寶，寶貝，就是菩提心了，這個心呢，「先無今得生」，以前是從來沒有過的，現在開始生了，那就極希有了。 那麼這個頌呢，在隆蓮法師原文 是這樣子的，「反是絕不求自利，唯為利益……」，這些我們是抄筆記沒有抄，本來要抄出來的，那麼就念一道：「唯為利益諸有情，殊勝菩提心妙寶，空前希有始誕生。」那麼，一般的有情，他們為自利也很精進地，努力去做，但是沒有一剎那生起這樣利益眾生的心的。而諸菩薩呢，為了一切有情，成辦他的安樂，斷除他的痛苦，那麼也成辦他們的成佛的無量功德，這樣子的殊勝的殊妙的寶貴的心，空前希有。在這個時候呢，生起來了。那就是說，這個文呢，就是說他生起菩薩心來了。從前從來沒有過的很希有的這個菩提心呢，現在開始生出來了，就是生起菩提心來了。這是極希有的，很難得，很寶貴的事情。

又云：「豈有等此善，何有此知識，豈有如此福。」 這個里邊，它這個頌是這樣的，《入行論》 里邊就這麼說，這樣子的心，哪個人能跟他比呢？這樣子的，所以說，哪些善法可以跟這個菩提心來比呢？「何有此知識」，哪些親友可以像菩提心一樣的幫助我們？哪些福報，有菩提心那麼大？他為什麼這麼說呢？他證了菩提心，對那些一般的凡夫，有情，他對苦樂的追求，蒙昧，只求現前的快樂，不知道將來的受苦。那麼這些方面不知道的人，他們缺乏安樂了，很多的痛苦。菩薩呢，用增上生，決定勝的方法，使他得到安樂，使他滿足，一切痛苦的源流把它截住，把它截斷，那麼就是不要造罪了。一切這個愚痴的黑暗，把它遮除。這個菩提心的作用這麼大，世間上還有什麼善法可以跟它比呢？它救度一切眾生的苦難，哪有更大的親友，親戚朋友能幫忙嘛，但是世間上生死流轉的苦難，只有菩提心才能救，那麼哪些親友能夠跟它比呢？一切應取舍的地方，這個沒有倒的教示，告訴我們，可以避免災難，得到福報。世間上有哪些福報可以跟菩提心來比呢？所以說這個是最最好的東西，應當要努力追求的。他的這個前面的沒有引了，他就是說了很多菩提心的好處，那麼就是說這個世間上有哪一個善法可以跟菩提心比呢？有哪一些親戚朋友來幫助我們的，可以跟菩提心來比呢？有哪一些福報可以比菩提心更大的福報，跟它比呢？都沒有，這菩提心是最好的東西。

又云：「誰發勝心寶，即禮彼士身。」 那麼既然菩提心那麼好，哪個發了菩提心的人，我就三門恭敬地禮拜他，這是菩提心是最殊勝的東西。只要你這個人身上有菩提心了，這殊勝的勝義的菩提心生起了，那麼這個人呢，就值得禮拜的，恭敬的，三門，身口意的恭敬禮拜了。這個我們在《俱舍》里也有這個話，俱舍里講三寶的時候，講法寶呢，當然是涅槃為首的那些法了；僧寶麼，就是這些有學無學的那些法了；那麼佛寶呢，成佛的無學法。那麼這個皈敬的都是法了，成就那個法呢，才能成佛了。所以說在有部來看呢，佛的身並不是真的佛，而佛成就的法，成佛的無學法才是真的佛。那麼世親菩薩就是說了，因為這個人他身上有了殊勝的成佛的法了，那麼這個人也值得恭敬了，所以對佛的身，還是要恭敬啊。那麼這里一樣的，因為菩提心是最殊勝的，前面講了很多，那麼這個人他發了菩提心，那麼這個人呢也是值得恭敬的。所以說哪個發了這個最殊勝的勝義菩提心的，這個寶貝的東西，他發了這個心的，這個人呢，就要三門恭敬地頂禮他，就是值得恭敬的人。

又云：「從搖正法乳，出此妙醍醐。」 這些呢，都要一個注解 ，正法乳，這是一個比喻。正法，我們當它一個牛奶一樣。牛奶可以煉出這個醍醐，那個醍醐是最好的美味的東西了，最殊勝的，它是從牛奶里提煉出來的。那我們的正法里邊，也可以提煉出最好的東西。那麼怎麼提煉呢？我們攪這個牛奶呢，拿個棒棒去攪了，搞出醍醐來了。我們的正法呢，就是要聞思的智慧，來好好地把正法，去搞懂，就是要去攪一樣。那麼出的精華呢，乳的精華就是醍醐，我們這個菩提心攪出來的，那就是成佛了，那麼一切利益功德都會出來了。所以菩提心里邊提煉醍醐的話，就是在我們的由聞思的智慧，在這個佛所說的正法里邊，好好地去用功的話，將來就可以提煉出這個醍醐一樣的，極大的利益的東西，都會出來。那麼這就是說。

此說是出佛語心藏勝教授故。 這些是佛說的話里邊的心臟，心要，這個最殊勝的教授。

是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識中實相之見，然菩提心依金洲得，故為師中恩最重者。 「是故吉祥阿底峽尊持中觀見，金洲大師持唯識宗實相之見」，這個我們一開始就講了，那麼一個是中觀見，一個是唯識宗的實相的那一派的那個見。但是，阿底峽尊者的菩提心的傳承呢，從金洲大師得到的。「故為師中恩最重者」，所以說他把這個金洲大師呢，那麼多師父里邊，推服他恩德最大的一位。根本的，最根本的就是他的金洲大師。這里邊就是說重視菩提心了，因為前面講了菩提心那麼重要。所以說阿底峽尊者儘管他自己持中觀見，他也有他中觀見傳承的師父，而金洲大師的唯識見呢，當然從我們的看法呢，是不了義的了，真正了義是中觀見，而因為阿底峽尊者的菩提心的傳承，是從金洲大師那里得來的，所以說他把金洲大師推為恩最重的這個根本的上師。他就是說重視菩提心了，「誰發勝心寶，即禮彼士身」，就這個意思了。菩提心從他那里來的，我最恭敬他。

若有了解聖教扼要，觀此傳記，于道扼要有大了解。 假使說我們想把佛教的重點想要了解的話，那麼看看阿底峽尊者傳記呢，對這個道理扼要決定有幫助，使你得到了解。那就是說重視菩提心了，菩提心是最重要的啊。儘管中觀見，空性了，最高的(唯識見里邊講空性是不了義的)，但是菩提心傳承從金洲大師得呢，他還是把金洲大師推為最高的。這就是菩提心他看得比這個空性還要高。前面也說過的，空性是共因，三乘是共的，而菩提心呢，不共因，所以說他以這個為標準來看問題了。

若勤修此生真實心，雖施烏鴉少許飲食，由此攝持亦能墮入菩薩行數，若無此心，縱將珍寶充三千界而為布施，亦不能入菩薩之行。 這個地方就是說菩提心的好處了，假使說我們好好地，精進地修這個菩提心。這個真正的菩提心生起來了，那麼哪怕你對烏鴉，它是微不足道的一個眾生了，布施它一點點的飲食，那也是微不足道的一個布施的東西了。那個所施的烏鴉跟那個施的食品，都是很小的，但是因為有菩提心的攝持，他也可以墮入菩薩行數，這個人就是行菩薩道。哪怕你施烏鴉一點點飲食，只要你生起菩提心的，有菩提心攝持的，這就是行菩薩道了。反過來，假使沒有這個心，哪怕你將最珍貴的七寶充滿三千大千世界而為布施，還不能算菩薩行，這還不算行菩薩道。菩薩道用布施嘛，他用布施來作比喻嘛，你布施了這麼一點點，還是一個烏鴉，假使你菩提心攝持的話，這就是菩薩行了，屬于菩薩的布施波羅蜜多了。假使沒有菩提心的話，你布施了那麼多的東西，也不算行菩薩道，不能算數的，所以說重點是看你有沒菩提心了。

如是淨戒乃至智慧，修諸本尊脈息明點等，皆不能入菩薩之行。 那麼我們說布施、持戒、乃至般若波羅蜜多了，這個前面講的布施了，布施也好，持戒也好，乃至智慧也好，乃至修密法的，本尊的、氣脈、明點等等。假使沒有菩提心呢，都不能算菩薩道，不算菩薩行的。那麼你有了菩薩的菩提心呢，那你修一點點都算是菩薩行，這個就是說菩提心的珍貴。他下邊打個比喻。

猶如世說刈草磨鐮，若此寶心未至扼要，任經幾久勵修善行，無甚進趣，如以鈍鐮刈諸草木。 他說我們拿割草磨鐮刀來打個比喻，他這個寶心就是菩提心，「未至扼要」，還沒有好好修到真實地生起來。那麼雖然你名相知道一些，或者什麼啊，了解一些，沒有修道扼要的，重點的沒有真正修起來。那麼你不管多少劫，多少長的時間，修那個善行，六度等等，沒有什麼進取，沒有什麼收穫的。為什麼呢？打個比喻，就像你很鈍的鐮刀去割草，割了半天，很久，割不了多少。

若令此心至于扼要，亦如磨鐮雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多。 「若令此心至于扼要」，假使你這個心，菩提心，得到扼要了，就是真正生起來了。「亦如磨鐮雖暫不割使其鋒利，其後刈草雖少時間，能刈甚多」，那麼菩提心生起來呢，就象我們磨鐮刀一樣，雖然我們在磨刀的時候，好象犧牲了時間沒有去割草，但是磨快了之後，你再去割的話，極少的時間，就割了很多。所以菩提心起來了，等于說鐮刀磨快了，花點很少時間可以割了很多的草。 那麼這些，我們是富有經驗。我們在五台山每年要割草。割草麼，一個是我們自己養牛要用，冬天要養牛；還一個賣掉，賣掉嘛可以有收入，我們都是自力更生的。那個時候政府不救濟，居士也沒有……，山上供養也是不多的。那麼靠自己勞動了，那麼割草呢，在我們這些上海去的，城市里去的呢，只知道埋了頭割草，要割得越多越好。那些老練的，他就是開始並不割，拼命磨刀。我們感到，那些磨刀嘛，這個時間浪費掉了，割一刀算一刀嘛。結果他磨快了，回去的時候，他們一大捆擔起走了，我們還是不到他們一半，啊呀(師笑)，最多是一半多一點點。這個就是刀鈍嘛。你拼命地割，還割了沒有多少。他們開始的時候，雖然起步慢，但是磨得很快，一下子「嚓嚓嚓」割過去了，那是很快地割了一大片。這個就是說沒智慧嘛。那麼有菩提心的話，那就是說，雖然花點時間磨刀，但是磨快之後，那效果就不好比了。

一一剎那亦能速疾淨治罪障，積集資糧，雖微少善能令增廣，諸將盡者能無盡故。 那麼他的好處就這樣子了，什麼好處呢？就是說「一一剎那」，每一個剎那里邊，只要菩提心真的生起來了，可以「速疾淨治罪障」。那麼我們前面所說，靠依止力嘛，四力懺罪的時候，菩提心就是這個依止力嘛。菩提心起了，能夠剎那剎那地滅了很多的罪，也可以剎那剎那地積集很多資糧。再一個雖然小小的善法，可以使它增廣。那些善法快要完了，可以使它無邊，就是給它重新增益到無邊去，本來要沒有的，可以繼續無邊地發展下去。這個菩提心的好處，就像我們割草，用快刀割草一樣，當然快刀割草跟這個菩提心那還比不上，那差得遠了。 那麼菩提心那麼好呢，所以說《入行論》里邊又說了，這些都是有依據的，他把依據拿出來了。

《入行論》云：「大力極重惡，非大菩提心，余善何能映。」  我們造了很大的罪，極重的罪惡。這個罪，你如果沒有大的菩提心，就是夠量的、圓滿的、得了扼要的菩提心的話，真正菩提心生起來的話，哪一個善法能夠把它除。映，映就是映掉它了。就是哪個怎麼去除掉它呢？一定要菩提心才能除了。我們記得在講論的前面的一個頌，也是《入行論》的，就是說整個的黑暗，只有一個電閃的那麼一點光暫時照破一下，這個善法的力量很小，這個惡法力量很大，你怎麼除得掉呢？真正菩提心來生起來了，才能把這個整個的黑暗，這個罪除掉。他下面就是講菩提心的，那麼菩提心力量就極大了。

又云：「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」 這個就是說菩提心的功能。這個菩提心就像劫盡的火一樣，一剎那，劫盡的火，它把這個世界都燒完了嘛。就是三大災，開始就七個太陽把火就從地獄燒起，七個太陽出來，整個的世間都燒空了，燒到梵天了。那麼這個菩提心一生出來的話，那一切罪惡也全部地燒完了。前面講過的，定業尚且能摧毀，何況不定業呢？全部都燒完了。

又云：「若思為除療，諸有情頭痛，具此利益心，其福且無量。況欲除一一，有情無量苦，欲為一一所，成無量功德。」 這里說菩提心的功德，假使說我們想把一個有情的頭痛那個病把他治好，這個心，利益眾生的心，他感得的福報已經無量了。就說有個有情頭痛，我們想把他如何把他醫好，使他不痛。那麼你這個心呢，這個利益眾生的心，他感的福報已經是無量了。那麼生起菩提心來了，「況欲除一一，有情無量苦」，不是一個有情了，所有的有情，都在里邊，也不是一個頭痛的病了，所有一切眾生的苦，不管你什麼病的苦，什麼惡趣的苦，什麼什麼的苦，都要給他除掉。不但是除他的苦，「欲為一一所，成無量功德」，要成辦使他們無量的功德，將來都能成佛了，要成辦無量的功德。那麼你這個想想看，這個福報的大，是不可比了。一個眾生的頭痛給他除掉，尚且有無量的福報，現在把一切有情的一切苦痛除掉還不算，還要他們成辦無量的功德，使他們能夠成佛，那麼這個福報，就不可說了。

又云：「余善如芭蕉，生果即當盡，菩提心樹果，恆無盡增長。」  「余善」，除了菩提心以外的善法，他們所生的果呢，就像芭蕉樹一樣的。生了果之後，這個樹就雕謝了，這個我們沒有種過芭蕉了，都是聽說。芭蕉樹它長了果之後，這個樹本身自己雕謝了，再不能生果了，生了一次就完了。那就比喻我們的善法，感了異熟果之後，果得到了，這個業就盡了，再不能感其它的果了。而菩提心呢，就不是一樣，「菩提心樹果，恆無盡增長」，菩提心這顆樹它長的果呢，無窮無盡地增長，越長越多，不像那個芭蕉樹，長了就死掉了，它是越長越多的。這個說菩提心的功德是無量無邊的。那麼菩提心那麼好，那麼該發心了，該生菩提心了。

發菩提心

己二　如何發生此心道理

第二如何發生此心道理分四：一由依何因如何生起，二修菩提心次第，三發起之量，四儀軌受法。 「二如何發生此心道理分四」，「一由依何因如何生起」，「二修菩提心次第」，「三發起之量」，怎麼樣子算夠量。「四儀軌受法」，如何受菩提心，願菩提心，行菩提心的儀規，怎麼受？這麼分這四科。 這里我們準備要參考《瑜伽師地論》的，那麼因為事先沒有通知呢，可能很多人沒有帶。那麼今天我們就略略地說一下，希望下一次嘛，就帶來，我們再好好地詳細地說一下。因為這個《瑜伽師地論》講得很多嘛，我們回去可以參考，現在把書上的先看一看再說。

庚一　由依何因發菩提心

菩提心什麼因，怎麼生起來？

辛一 從四緣發心

初中有三，初從四緣發心道理者。 「初中有三」，那麼生起菩提心，他的道理呢，他說有四個緣。先把《廣論》的文看了再說，有四個緣，生起菩提心來，發心。

一若見諸佛及諸菩薩難思神力，或從可信聞如是事，依此發心，謂念所住所修菩提有大威力。 那麼第一個發心呢，親眼看到佛或者菩薩，不可思議的神通力量，或者從可信的人，聽到這些事情。不可信的那些道聞途說，那是不可信的，那是吹牛的話不能信。可信的里面聽到，真實的，依了這個而發心的。那麼就是說念所住，我們所安住的所修的菩提，有大神力，有大威力，那就從佛菩薩的表現出來了，有大威力的。

二雖無如是若見若聞，而由聽聞依于無上菩提法藏，信解佛智而發其心。 第二個，「雖無如是若見若聞」，雖然沒有看到也沒有聽到。「而由聽聞依于無上菩提法藏，信解佛智而發其心」，那麼我們是沒有看到也沒有聽到佛的不可思議的神力，但是我們聽到了一個無上菩提法藏，講菩提心的心要的那些法，聽聞了。從聽聞之後，對佛的智慧生起了信解，不動搖的信心，那麼這樣子而發心的，這也是一種。

三雖未聞法由見菩薩正法將滅，便作是念而發其心，謂念如是正法久住，能滅無量有情大苦，我為令此菩薩正法久安住故，定當發心。 這是從悲心出發了，雖然沒有看到，也沒有聽聞這些法，但是看到菩薩的正法將滅，正法將滅的時候，他就心里這樣子想，而發心的。怎麼想呢？他說「如是正法久住」，正法久住，那菩薩的正法就是佛的正法，正法久住呢，眾生得利益，依法執行了，可以滅很多的苦。所以說我們要度一切眾生，不受苦呢，一定要正法久住。所以說正法久住，就能夠滅無量眾生的大苦。那麼現在正法快滅了，眾生呢得不到正法了，就像醉盲的有情，到處亂走了，那決定要受苦去了。掉下去了，山上掉下去，就是死掉了。那麼「我為令此菩薩正法久安住故」，為了要使眾生不受苦，那一定要使菩薩的正法呢，這個要久安住了。那麼要這樣子發心，要發心，發起菩提心來，這是也是一種。

四雖未觀見正法欲滅，然見惡世上品愚痴，無慚無愧嫉姤慳等，便作是念，于此世中雖于聲聞獨覺菩提能發心者，尚屬難得，況于無上菩提發心。我且發心余當隨學，見難發心而發其心，共為四種。 第四個，他前面三種都沒有，也沒有看到正法要滅，但是看到世間上，「惡世」，五濁惡世。這個眾生呢，「上品愚痴」，最大的愚痴。也無慚、無愧、嫉姤心、慳貪等等，這些煩惱嘛，這些煩惱都滋生。他就這樣想，在這個世間上，你要對聲聞、獨覺的菩提能夠發心，求聲聞獨覺的果的，都很難，何況無上正等菩提來發心的人呢，更談不上了。那麼這些世間上，就是說這些心就沒有人發了，那麼我趕快發心。我先發心，余當隨學。我來帶個頭，我把這個心發起來。好好地做。人家看我做得對了，也有人學了，這麼就「見難發心而發其心」，見到這個發心很難，但我一定要把它發起來。帶個頭，使大家都發這個心。那麼這樣子發心的呢，一共有四種。 那麼這個里邊呢，講了四個緣，又講四個因，那麼又講四個力。那麼這個呢，我們要仔細地了解呢，就需要看一看這個了。那麼今天你們帶了的就翻，沒有帶的就聽了。我們就看三十五卷，這你們哪一頁，我是不知道了，你們查一查吧。

《瑜伽師地論》卷三十五：「當知菩薩最初發心，由四種緣、四因、四力。」 查到沒有？我看看在哪里？菩薩，《本地分．菩薩地》，《初持瑜伽處發心品第二》的開頭沒有多少，這個地方開始沒有多少，大概你們這里一頁兩頁最多了，那麼有一個，「當知菩薩最初發心，由四種緣、四因、四力」，這里開始。

《披尋記》卷三十五：「四緣四因四力者：建立義是緣義，順益義是因義。如《有尋有伺地》說。即于如是諸因緣中，若令發心堅固不動，有勝堪能不可屈伏，即此因緣，轉名為力。」 這個什麼叫緣，建立的意思叫緣，順益的意思叫因。那麼，這個因緣，他能夠到發心堅固不搖動的時候，有堪能性，不會屈伏了，就產生力量來了，這叫力啊。這個力呢，從因緣里邊到它堅強的，不可屈伏的時候，就產生四個力。下邊看四個緣。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「云何四緣？謂善男子或善女人，若見諸佛及諸菩薩，有不思議甚奇希有神變威力。」 這是第一個，那麼不思議的甚奇希有的神變威力看到了，這樣子發心。那麼我們說神變有幾種？這個有神境的神變、記說的神變、教誡的神變。神變不一定是說神通，現神通的僅僅是一種；記說的，就是知道你心里有什麼，就給你說什麼法；教授教誡的，那就是一般的說法，對機的說法。那麼這三種，也叫三示導嘛，這個一般的佛經里邊，尤其是佛的傳里邊都講的這個事情，那麼看到這些不可思議的神變力，威力呢，而發心的。這個三種神變呢，可以承辦一切事情，度眾生的事情，這是威力極大，是不可思議的，甚奇希有的，那麼這一個。

《瑜伽師地論》卷三十五：「或從可信聞如是事。既見聞已便作是念：無上菩提具大威德，令安住者及修行者，成就如是所見所聞不可思議神變威力。」 「或從可信聞如是事」，從可信的人聽到這些事情，神通變化的這些事情。「既見聞已便作是念：無上菩提具大威德，令安住者及修行者，成就如是所見所聞不可思議神變威力」,我們前面這個書上的安住了，就是這個事情，就是這個注。這個書上的哪里啊，就是「念所住所修菩提有大威力」，那就這里說的，它都有注解，所以說我們參考一下是有好處。「令安住者」，安住在菩提心上的。「及修行者」，那麼念所住了，所修了，就是所住所修。「成就如是所見所聞不可思議神變威力」。

《披尋記》卷三十五：「令安住者及修行者者：此說諸佛得定自在。心調柔故，名安住者。善修心故，名修行者。」 那麼什麼叫安住呢？這個得了定了，心柔軟了，叫安住。善修其心叫修行。

《瑜伽師地論》卷三十五：「由此見聞增上力故，于大菩提深生信解，因斯發起大菩提心。是名第一初發心緣。」 第一個緣，因為親自見到，或者從可信的人聽到，這樣子的大菩提心，生起信解，不可搖動的勝解。由這樣子呢，發菩提心了，這是第一種。

《瑜伽師地論》卷三十五：「或有一類，雖不見聞如前所說神變威力，而聞宣說依于無上正等菩提微妙正法菩薩藏教，聞已深信。」 「或有一類，雖不見聞如前所說神變威力」，雖然沒有親自看到，也沒有從可信的聽到。「而聞宣說依于無上正等菩提微妙正法菩薩藏教」，就是說，雖然，第一個緣里邊的他沒有，但是他聽聞了正法，聽聞什麼正法呢，就是講那些無上正等菩提微妙的正法的菩薩藏教。我們說佛的藏教呢，有聲聞藏、菩薩藏，專門給菩薩講的那些藏——三藏。而聽到這個，聽到講無上正等菩提的微妙正法的菩薩藏里邊的教，聽到了。那麼「聞已深信」，聽到之後呢，深深地信仰，起深信。

《披尋記》卷三十五：「微妙正法菩薩藏教者：謂于十二分教中方廣一分，唯菩薩藏。即于是中宣說一切諸菩薩道，為令修證阿耨多羅三藐三菩提、十力、無畏、無障智等一切功德，是名無上菩提微妙正法。聞已深信者：謂諸菩薩具多勝解，于真實義勝解依處，具足成就淨信為先決定喜樂。如《力種性品》說。」 這里我們還是把《披尋記》的念一下，什麼叫「微妙正法菩提藏教」呢？「謂于十二分教中方廣一分」，方廣是講菩薩藏的，是講這個菩薩法門。「唯菩薩藏」，這個就是菩薩獨有的，聲聞不共的。「即于時中宣說一切諸菩薩道」，里邊就是講一切菩薩道的。「為令修證阿耨多羅三藐三菩提」，這些菩提道呢，是教我們修行正道，無上菩提的，「十力、四無畏、無障智等一切功德」的，這個叫無上的菩提微妙正法。他聽到了，聽到這些法之後，聽到你之後呢，「深信」，深深地相信。「謂諸菩提具多勝解，于真實義勝解依處，具足成就淨信為先」，對于那些經聽了之後，成就清淨的信心，決定的喜樂，這個不可動搖了。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「由聞正法及與深信增上力故，于如來智深生信解，為得如來微妙智故發菩提心。是名第二初發心緣。」 「又聞正法及與深信增上力故」，就是前面說的聽聞菩薩那里的正法，自己產生深信的信解，這些力量的緣故，「于如來智深生信解」，對如來的佛的智慧呢起了深深的信解，深深地生起信解心，不能動搖了。「為得如來微妙智故」，那麼佛的智生起了極大的極深的勝解，那麼是很歡喜了，那麼他要求這個智了。「為得如來微妙智」，就發菩提心了。這是第二個發心的緣，「是名第二初發心緣」，那麼這是第二種。

《瑜伽師地論》卷三十五：「或有一類，雖不聽聞如上正法，而見一切菩薩藏法將欲滅沒，見是事已，便作是念：菩薩藏法久住于世，能滅無量眾生大苦，我應住持菩薩藏法，發菩提心；為滅無量眾生大苦。」 那麼「或有一類，雖不聽聞如上正法」，那麼另外一類呢，他倒沒有聽到這些正法。「而見一切菩薩藏法將欲滅沒」，那麼，這個事情就是說他親自聽、親自見、親自聽聞佛的神變沒有聽到，這個菩薩藏微妙的正法也沒聽到。但是他看到這個世間上，這個正法呢，菩薩藏的就是菩薩的法，成就菩薩藏的那些法快隱沒了，那麼他心起不忍了。 這個哪些叫菩薩藏的法將近隱沒呢？就是三藏十二部教里邊方廣那一分，專門講菩薩道的。這一些所攝的菩薩道的藏呢，因為世間上五濁惡世呢，都造一些相似的正法呢，把這個正法呢就是隱沒了。 我們現在大家知道嘛，那是末法五濁惡世的時候，相似正法多得很。法輪功，冒牌佛教，把佛教的法輪兩個字拿去了。還有很多的什麼藏密氣功了，什麼東西了，都是藉這個佛教的招牌，賣他的黑貨。還有越南的什麼一個她是錫克教，裝了比丘尼的樣子，自稱是觀音菩薩的化身，叫什麼青海什麼，這個大家都知道，也是把佛教的招牌賣她的黑貨，這些多得很。 那麼正法將滅了，這是很危險。「見是事已便作是念」，他就看了就起悲心了。「菩薩藏法久住于世，能滅無量眾生大苦」，菩薩藏的法如果久住于世的話，那產生很多的菩薩了，他可以滅眾生的苦，救眾生苦。那麼眾生聽了這個法自己去做，也可以避免惡道的或者人天的這些痛苦。那麼這個法要滅掉了，那就是眾生的苦就要沒人去救了。 「我應住持菩薩藏法，發菩提心」，那麼我應該見義勇為。所以說我們這個問題呢，就是這樣子的，我就看到很多的佛教徒，也肯學法，也肯修行，就是不肯見義勇為。看到正法滅了，逃掉了，這個氣人！你干什麼呢？你出了家，受了大戒，就是要住持正法的。正法要隱了，你逃避了，你還對得起佛嗎？所以說這些不是道了。這些才對的：看到正法要滅了，眾生要大苦了，「我應住持菩薩藏法」，挺身而出，不要人勸的，自己要出來的。「發菩提心，為滅無量眾生大苦」，為了要滅無量眾生的苦，就自己要該出來，發菩提心，這是一種發心。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「由為護持菩薩藏法增上力故，于如來智深生信解，為得如來微妙智故，發菩提心。是名第三初發心緣。」 「由為護持菩薩藏法增上力故」，為了護持菩薩藏法，就是菩薩的法了，這個增上力，這個力量，這個力量的所增上了，這個增上力了。「于如來智深生信解，為得如來微妙智故，發菩提心。是名第三初發心緣」，他一個是發心要護持這個菩薩藏的法，使正法要久住；同時對如來的智慧呢，深生信解，不動搖了，決定要成佛，要得到佛一樣的微妙的智慧。那麼得了智慧之後就可以住持正法了，所以這樣子發心的，就是發心的第三個緣。

《瑜伽師地論》卷三十五：「或有一類，雖不觀見正法欲滅，而于末劫末世末時，見諸濁惡眾生身心，十隨煩惱之所惱亂。謂多愚癡、多無慚愧、多諸慳嫉、多諸憂苦、多諸粗重、多諸煩惱、多諸惡行、多諸放逸、多諸懈怠、多諸不信。」 《披尋記》卷三十五：「末劫末世末時者：謂于爾時正法欲隱，是名末時。于是時中，為顯諸行生滅，三世差別，是名末世。若復為顯彼時久遠，假設譬喻計算數量差別，是名末劫。當知此中時是總稱，世是其位，劫是其數，如是差別。諸濁惡者：略有五種：一者壽濁，二者有情濁，三者煩惱濁，四者見濁，五者劫濁。如《菩提分品》釋。于爾所時，一切有情多造惡業，多受惡果，故名為惡。十隨煩惱之所惱亂者：謂諸眾生身心為隨煩惱之所惱亂有其十相，非謂十種隨煩惱也。又復隨煩惱名，通說一切本隨煩惱。《集論》中說：謂所有諸煩惱，皆是隨煩惱。又煩惱差別有其多種，倒染心故，名隨煩惱。如《有尋有伺地》釋。謂多愚癡等者：痴不善根，愚所知事，故名愚痴。于所作罪，望己不羞，望他不恥，名無慚愧。于資生具，深懷鄙吝，故名為慳。心懷染污，不喜他榮，故名為嫉。由可愛事若變壞時，內懷冤結，故名為憂。因此拊膺，故名為苦。身心剛強，不安穩性，無堪能性，故名粗重。此有十八品類差別，如《決擇分》說。能令身心不寂靜轉，故名煩惱。由非法行不平等行現在前故，故名惡行。不修諸善，不護諸惡，故名放逸。躭著睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐舍眾善品，故名懈怠。于佛法僧心不清淨，于四聖諦生不順解，故名不信。」 「或有一類，雖不觀見正法欲滅」，雖然沒有看到正法要滅了。那麼前面三個都沒有就是說。「而于末劫末世末時」，總的來說這個時候，正法要滅了。這個末世麼就是三世里邊最後的一個世了，這個時間呢，這個末世，就是最後的時候了。「見諸濁惡眾生身心」，「諸濁惡眾生」，那麼劫濁、命濁、煩惱濁、見濁、有情濁了，這我們五濁惡世了，這個大家都知道的。「十隨煩惱之所惱亂」，這里就是說舉了十個隨煩惱。「十隨煩惱之所惱亂者，謂諸眾生身心為隨煩惱之所惱亂有其十相」，並不是說十個煩惱，該是那些煩惱惱亂呢，有十種相。 「又隨煩惱名，通說一切本隨煩惱」，這個隨煩惱不是說小煩惱了，根本煩惱也在里頭。《集論》中說，「所有諸煩惱，皆是隨煩惱」，《集論》里邊它這個話不是要混淆嗎？隨煩惱一般大家學過百法的都知道，是小煩惱嘛。根本煩惱是貪瞋痴慢疑跟見。那麼它這個里邊說，隨煩惱包括根本煩惱的，小煩惱都在里頭。那麼引的是《集論》的話。那麼這個集論怎麼說？我們還是把它看一看，集論里邊第四卷。

《集論》云：「隨煩惱者，謂所有諸煩惱，皆是隨煩惱。有隨煩惱非煩惱。謂除煩惱所余染污行蘊所攝一切心法。此複云何？謂除貪等六煩惱所余染污行蘊所攝忿等諸心法。又貪瞋痴名隨煩惱心法，由此隨煩惱隨惱于心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱。如世尊說，汝等長夜為貪瞋癡隨所惱亂，心恆染污。」 它說什麼叫隨煩惱？「謂所有諸煩惱，皆是隨煩惱」，它就所有的煩惱，根本大的小的，都叫隨煩惱。「有隨煩惱非煩惱，謂諸煩惱所余染污行蘊」，有些是隨煩惱，而不是煩惱。那麼這是簡別了，四料簡一類的東西，這個我們聽了就算了，除了煩惱以外，其余的染污的行蘊、心所法。 「此複云何」，這什麼呢？「謂除貪等六煩惱所余」，是隨煩惱，非煩惱的，就是除了根本的貪瞋痴慢疑見六個煩惱以外，其余的染污的心心所法，這是。 「又貪瞋痴名隨煩惱」，心心所法，貪瞋癡也叫隨煩惱。「由此隨煩惱隨惱于心，令不離染，令不解脫，令不斷障，故名隨煩惱」，貪瞋癡是根本煩惱嘛，為什麼叫隨煩惱呢，這個隨煩惱不是小煩惱的那個，它就是說這個心心所法，有這個煩惱呢，「隨惱于心」，就跟了這個心，使他不離開染污、不解脫、不能斷障，叫隨煩惱。這個他舉一個，如經上佛說過的，「汝等長夜為貪瞋癡隨所惱亂」，貪瞋癡在你心里邊，隨了你心，惱亂你。「心恆染污」，那就叫隨煩惱。所以說這里引了一段文呢，總的來說，就是說貪瞋痴根本煩惱也叫隨煩惱，那麼那些小的煩惱呢，當然也叫隨煩惱，所有煩惱都是隨煩惱。 「謂多愚癡、多無慚愧、多諸慳嫉」，那就是說我們《廣論》上的，什麼呢？謂「見惡世上品愚痴，無慚無愧嫉妒慳等」，就是這個，很多這些惡世的時候，又給煩惱所惱亂，那麼很愚癡了。「多無慚愧」，沒有慚愧；還有慳吝、妒忌。還有「多諸憂苦」；「多諸粗重」，不堪能性了；「多諸煩惱」；「多諸惡行」，心里有煩惱呢，外面就是要做惡行了；「多諸放逸」；「多諸懈怠」；「多諸不信」。放逸、懈怠、不信都是增長煩惱的。 什麼叫多愚痴呢？做的事情搞不清楚，愚，叫愚痴。 于所造的罪對自己沒有慚愧心，叫無慚； 對人家來說不感到羞恥，叫無愧。「于資生具，深懷鄙悋」，叫慳，那些我們的養身的東西呢，飲食、衣服、臥具等等舍不得叫慳貪。 心里邊有染污心，對他人的好、光榮不歡喜，人家有好事情呢，心里自己不高興，這叫妒忌。我們該隨喜嘛，人家好嘛，隨喜；但是有煩惱的心呢，人家好了，他一定要跟人家比了，他好我不好就生氣了，妒忌心就來了。 憂，好的事情壞掉了，那麼心里不高興了，有憂，因為憂麼，產生一些痛苦，這叫苦。 什麼叫粗重呢？「身心剛強，不安穩性，無堪能性」，粗重。我們有些人，強得很，坐下去腿子痛，坐了一些，坐不住就要跑。要修行念誦，打瞌睡了。叫他坐下來麼，打瞌睡了，無堪能性。這就是身心剛強，繃硬地，不歡喜坐，坐也坐不住，要麼跑掉了，要麼就打瞌睡了，無堪能性，這就叫粗重。 煩惱呢，身心不寂靜的，煩惱的相就是不寂靜相，就叫煩惱，多諸煩惱就是身不寂靜。 還有什麼？「又非法行不平等行現在前故，故名惡行」，就做壞事了。 「不修諸善，不護諸惡」，叫放逸，善的不修，壞的就是不防護，這叫放逸。 「躭著睡眠偃臥為樂，晝夜唐捐舍眾善品，故名懈怠」，歡喜睡覺，睡不著嘛，躺著也好，晝夜的時間浪費了，沒有去做好事，這叫懈怠。 「于佛法僧心不清淨，于四聖諦生不順解，故名不信」，就是不信三寶、不信四諦、佛，這些五濁惡世的現象。

《瑜伽師地論》卷三十五：「見是事已，便作是念：大濁惡世，于今正起諸隨煩惱所惱亂時，能發下劣聲聞獨覺菩提心者，尚難可得，況于無上正等菩提能發心者。我當應發大菩提心，令此惡世無量有情，隨學于我起菩提願。由見末劫難得發心增上力故，于大菩提深生信解，因斯發起大菩提心。是名第四初發心緣。」 「見是事已」，他看到了這些事情。「便作是念」，他就這麼想。「大濁惡世」，這個大的五濁惡世。「于今正起諸隨煩惱所惱亂時」，這個時候起了很多的煩惱，惱亂。「能發下劣聲聞獨覺菩提心者，尚難可得」，在這個五濁惡世煩惱熾盛的時候，發一個下品的聲聞緣覺菩提的心這些人還找不到。「況于無上正等菩提能發心者」，那麼要對無上正等菩提能夠發心的人更不可找了。那麼這樣子情況之下怎麼辦呢？就沒有人，我來當！這個就是當仁不讓。「我當應發大菩提心」，沒人發，我來發，這個就是對的。「令此惡世無量有情，隨學于我起菩提願」，我帶個頭，發了大菩提心，使惡世里的無量有情跟了我學，發個菩提的願。「由見末劫難得發心增上力故，于大菩提深生信解，因斯發起大菩提心」，這個叫第四個初發心的緣。 那麼初發心的緣有這麼四個。第一個要親自見到、聽聞，那是很困難了，像我們這個時候做不到；第二個，聽聞正法，這個還是可以做到的；第三個，看到這個菩薩藏要隱沒了，眾生要受苦了，發心，也是應該這樣子做了；第四個，看到眾生，煩惱滋潤，這個發菩提的人沒有，他要帶個頭，來發菩提心，使大家跟他學，這是更高的。那麼這四個緣呢，就是說書上說的，發菩提心的開始有四個緣而發，下邊就是四個因。我們把書上念了再說，下一次麼把《瑜伽師地論》帶來了，再仔細地對照。這是四個緣講完了，「共為四種」。

發心之理，論說于大菩提發心，故是發心欲証菩提。 「發心之理，論說于大菩提發心」，發心的道理，論就是《瑜伽師地論》，「論說于大菩提發心，故是發心欲証菩提」。

由何緣者，初由見聞希有神變生希有想，念我當得如是菩提。 「由何緣者」，他總結，「初由見聞希有神變生希有想」，看到希有的神變生希有的想。「念我當得如是菩提」，得到之後我也可以有神變了。

第二謂從說法師所，聞佛功德先生淨信，次于此德發欲證心。 聽到佛的功德，那麼起清淨的信心。清淨的信心得到之後，這個功德呢，我自己也要得到了，要證，那就是發菩提心了。

第三謂由不忍大乘聖教遷滅，于佛妙智發欲得心。此中由見聖教不滅則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心，然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不爾者，則與下說依悲發心有重複過。 「第三謂由不忍大乘聖教遷滅」，大乘聖教將要正法要滅了，心起不忍。「于佛妙智發欲得心」，希望得到佛的妙智。「此中由見聖教不滅則能滅除有情大苦」，正教不滅呢，眾生的苦可以除掉了。「亦緣除苦而發其心」，這個里邊呢，也有這個要除眾生的苦而發心的，但是呢，其發心的主要的因緣呢，「是由不忍聖教寢滅」，那個主要是不忍佛的聖教要消滅了，那麼中間附帶一些要除眾生的苦。「若不爾者」，假使不是這樣子的話，是真地為了眾生除苦的話。「則與下說依悲發心有重複過」，這與下邊說的依悲心而發心呢，那重複了。第三個，也是依悲心。所以說這里重點是看到佛的聖教要滅了，他以不忍的心而發心的，雖然也帶一些能除眾生苦，這是次要的。因為下邊還有了，依悲心而發的，另外有的，否則就重複了。

第四由見此心大利極為希貴，正由此緣之所激動，便于佛所發欲得心。 「第四由見此心大利極為希貴」，「此心大利」，看了菩提心的利益「極為希貴」，很希有，很珍貴。「正由此緣之所激動」，由這個緣的激動。「便于佛所發欲得心」，在佛的那一邊，希望證到。 那麼他這里把這個四個緣呢，還是解釋得很仔細的。那麼他這里怎麼說呢？時間看看哦。這個第四個緣呢，「由見此心大利」，這個菩提心利益極大，很希有，很珍貴，「正由此緣之所激動」，就是看子這個緣，看了這個心，極希有，極珍貴，大利益？他這個緣而激動的，就于「佛所發欲得心」，就希望證到佛。

又此發心，由于菩提發欲得心而為建立，非就所為而為安立。若不于佛功德修信，則于佛位不希證得，不能滅除于辦自利執唯寂滅為足之心。 「又此發心，由于菩提發欲得心」，他想得到菩提，而建立的。「非就所為而為安立」，不是他要做什麼事，就是所謂的佛的事，所謂就度眾生而安立的，他本身就是看到菩提心希有，功德很大，這個利益很大，他就樣子激動呢，佛是發了菩提心的，他就要成佛，要證得佛。「于菩提發欲得心」，對這個菩提要證得心而建立，這個緣的，並不是說要做什麼事情而建立的。 「若不于佛功德修信，則于佛位不希證得」，這個假使說你對佛的功德沒起修信心的話，那就不想證佛道了。因為對佛的功德信心很深，那希望自己也證到了。假使沒有信心呢，他也不想了，我去證佛干啥呢？根本沒有信心麼，就不要證了。這樣子呢，「不能滅除于辦自利執唯寂滅為足之心」，那麼你不想成佛的話，我們求自利，你辦自利。「執唯寂滅為足」，證到阿羅漢，證到寂滅了，就飽足了，這個心就不能除滅了。他以為阿羅漢二乘證到寂滅嘛，自利就圓滿了，走出一半嘛，他以為自利到此為止了，那麼這個心呢就不能除滅了。我們說自利，到阿羅漢是不夠的，成佛才圓滿自利的。

若由修習慈悲門中，見于利他須大菩提，欲得佛者，此能遮遣于利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故，又無余法能遮彼故。 那麼假使你修慈悲，就是慈心悲心，看利他的功德。那麼要利他，決定要成佛才能利他，不成佛的話，功德不夠，不能救度一切眾生。而這樣子想成佛的，可以「遮遣于利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故」，利他里邊寂滅是不夠的，這個心能遮了。因為要利益眾生，一定要有大菩提，證了聲聞緣覺的涅槃呢，不能圓滿利他的事情，這個可以遮除了。但是還不能「遮前滿足執故」，自利就以為到寂滅就滿足了，這個心慈悲門中是滅除不了的。「又無余法能遮彼故」，那麼還有其它的方法也不能遮。

又于自利執唯寂滅為足之心，非不須遮，以于小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故。 「又于自利執唯寂滅為足之心，非不須遮」，那麼自利，到執涅槃為止，這個心是不是就夠了呢？不要遮了呢？不對，還是要遮的。「以于小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故」，因為你以這個寂滅為滿足了，這是小乘的解脫生死了。只有一分的斷證功德，斷的是煩惱障，所知障沒有斷；證的是涅槃功德，這個佛的法身功德還沒有得到。那麼自利的意思是不圓滿的，所以這是不夠的。寂滅是自利方面說是不夠的。

又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故。 他這個二乘涅槃出三有，世間流轉是不好，有過患，但是寂滅解脫並沒有過患，這是他們認為很好了。

又經宣說圓滿自利是佛法身故，故于佛德淨修信已則能觀見，況云利他即辦自利，若不得佛亦必不可，是為不退小乘最大因緣。 那麼經里又說，自利圓滿是證得佛的法身，小乘是得不到的。故于佛的功德，修清淨的信心生起之後，則能觀見，則能看到這個，圓滿自利才能看到。「況云利他即辦自利，若不得佛亦必不可」少，不要說利他不成佛是不夠的，就是自利的話，不成佛也是不夠的，僅僅是證了個涅槃，自利還是沒有圓滿。「是為不退小乘最大因緣」，這個是說不退墮于小乘的最大的因緣，就是說自利要圓滿，一定要成佛才能夠。 這里是宗大師辯了很多，第一遍看了是不夠的，回去好好看。那麼下邊我們再這里有關的還是要念下去。

又前所說初二發心，曾未見說慈悲所引。 我們說這個四個緣里邊，開頭兩個並沒有說慈悲引的那些。

諸余經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰發心。又說誓願安立一切有情成佛亦名發心。故此二中，雖一一分亦應預入發心之數。圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心猶非滿足。 單是看到利他，必須要成佛，而生起成佛的心，是不夠，還不算滿足的。

即于自利亦見成佛必不可少而引欲得。 就是看到自利的話，不成佛的話，自利也不能圓滿，所以要成佛，

又此亦非棄舍利他，亦須為求利益他故，《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，欲正等菩提。」 「又此亦非棄舍利他」，自己要成佛，自利並不棄舍利他。「亦須為求利益他故」，這個是雙方的，既要自利又是利他。那麼這個這句話怎麼說呢？《現觀莊嚴論》就有句很好表達的話：「發心為利他，欲正等菩提」，這是雙關的，發心利他一定要成佛才做到，而自利的話也要成佛才做到。

此說雙求菩提與利他故。 雙求菩提，既要求菩提，自利；又要利他都離不開成佛，所以這樣子呢，才是圓滿的。這段文很拗，今天呢，因為時間關系，也不能廣地打開講，那麼下一次我們把這一段呢，再銷一下，那麼回去自己去看一看。

第六十八講

這個我們上一次，講到發心的問題。如何發心？第一個以何因，如何生起？那麼分了三個：四個緣、還有四個因、四個力。四個緣我們是根據《瑜伽師地論》的原文補充了一下。 那麼下邊呢，宗大師發揮了很好的一些辯論，那麼我們把這個宗大師的看一看。上一次呢，因為時間到了，很略地念了一下。這個我們看，二百零八頁的，那麼一共四種發心。 「發心之理，論說于大菩提發心，故是發心欲証菩提」，這個里邊，這四緣總的來說，都是要證菩提，為了大菩提而發心的，要證菩提的。那麼這個下邊就是引了一翻辯論。有的是為度眾生的，利他的；一個是自利成佛的，那麼這兩個呢，都要了，缺一個，支分就不完全的。那麼這個四個總的來說呢，是發心要成大菩提。 「由何緣者」，第一個，「由見聞希有神變」，這個神變呢，當然我們說三個神變了，也就是《俱舍》的三示導：神通、記心、教授教誡這三個，不單是看了這神通變化，這個是包括三個。看到希有的這些神變呢，「生希有想，念我當得如是菩提」，這是為大菩提而發心的； 「第二謂從說法師所，聞佛功德先生淨信，次于此德發欲證心」，那麼從說法的法師里邊，聽到佛的功德。那麼先對佛的功德，起清淨的信心；其次，自己想要證到這個功德，也是要發心成佛了，這都是從自利的方面的。 「第三謂由不忍大乘聖教遷滅，于佛妙智發欲得心」，對于佛的妙智發心要證得，這也是要自利的方面的。「此中由見聖教不滅則能滅除有情大苦，亦緣除苦而發其心，然其發心主要因緣，是由不忍聖教寢滅，若不而者，則于下說依悲發心有重複過」，那麼這里邊就是說了，在第三項里邊呢，一個是看見佛的聖教要滅了，他要發心，證佛的妙智，那麼使聖教不滅了。那麼其中附帶的，聖教一滅呢，有情要受苦了，因為有情靠佛的聖教去做呢，能夠避免苦惱。聖教沒有了，跟著煩惱亂做了，就要受大苦，那麼也有除有情的苦而發心的。那麼這是利他的了。「然其發心主要因緣不忍聖教寢滅」，所以說這個里邊，哪是次要的，哪是主要的呢？主要的是對聖教的要寢滅，就是要衰滅了，感到不忍，還是要證佛的妙智為主。那麼下一個辯論就是假使不是這樣子的話，以除眾生的苦，這個悲心為主的話，「則于下說以悲發心」，四個因里邊以悲發心有重複了。所以說這個四個發心里邊的第三項，雖然也有要使眾生不受苦的心，但是次要的，主要是為了得佛的妙智，使佛的正法不寢滅，那麼這是還是要證菩提了，還是自利的這一方面。 「第四由見此心大利」，看到這個心大利，「極為希貴」。「正由此緣之所激動，便于佛所發欲得心」，那麼這個菩提心有很大的利益，勝利了，極希有，極貴重。這個因緣，這個緣，激動他，希望呢，證到這個佛，希望證到佛的心生起來了，那麼也是為了成佛的心。所以說這個四個緣呢，重點都是為了要希望證到佛、佛位。那麼這樣子說呢，我們說是偏于自利的。 「又此發心，由于菩提」，這是總結。這個發心呢，「由于菩提發欲得心」，這是第四個。這個發心呢，對菩提，就是佛了，要發證到的心，「而為建立」。「非就所為而為安立」，並不是說成了佛度眾生這一方面而安立的，主要是要證得菩提，這一方面安立這個四個緣的，那麼這是說重點這個，下邊就引出一些辯論的問題來了。 「若由修習慈悲門中，見于利他須大菩提，欲得佛者」，那麼另外一方面，不是為證大菩提，為了要度一切眾生，慈悲，眾生離苦，利他一定要證大菩提。因為你利他，證了聲聞緣覺力量不夠，凡夫更不能利他，一定要證大菩提才能利他的，所以要這樣成佛的呢，「此能遮遣于利他中執唯寂滅為足之心，不能遮前滿足執故」，如果為了利他，必須成佛，這是慈悲門里邊這樣子做的。那麼這樣子呢，除遣就是消除，或者是對冶，利他當中，在利他這一方面呢，聲聞緣覺的寂滅為滿足了，這個是可以遮了。因為你慈悲嘛，要度一切眾生，非要成佛不可。所以利他里邊，執到寂滅為滿足的這個心呢，可以遮止了，可以對治掉了。但是「不能遮前滿足執故」，前面那個要成佛的那個滿足，這個想法呢，這個要求是遮不了的。「又無余法能遮彼故」，除了自己要想成佛，就是前面四個緣的話，再也沒有其它的方法能夠對治，要自利圓滿，非成佛不可，這是沒有其它的方法的。 「又于自利執唯寂滅為足之心，非不須遮，以于小乘唯脫生死，唯有一分斷證功德，其自利義不圓滿故」，我們說，自利只要寂滅就夠了，這個心好不好呢？不好，要遮的，就是要對冶的，一定要成佛自利才能圓滿。為什麼原因？因為小乘單單脫個生死，只有一部分的斷的功德、證的功德，小乘的斷：斷煩惱障，小乘的證：證解脫身，不能證法身。這個成佛呢，煩惱、所知障全部斷完，那麼要證法身的功德。所以說，這個一部分的證德是不夠的，他的自利不圓滿的，自己的功德還不圓滿，那麼當然，寂滅，以此為滿足呢，在自利里邊是不夠的，這要遮的。就是說一定要不滿，一定要把他擴大，到成佛為止了。 「又此雖脫三有衰損，然未解脫寂滅衰故」，這個小乘的這個寂滅為足，三有的衰損，就是說三界流轉的那些過患固然是解脫了，但是沒有解脫墮于寂滅那一方的過患。寂滅的過患就是不度眾生了，他是這個灰身滅智了，再也不起作用了，這個過患沒有消除，並沒有解脫的。 「又經宣說圓滿自利是佛法身故，故于佛德淨修信已云利他即辦自利，若不得佛亦必不可，是為不退小乘最大因緣」，那麼經里邊，佛經里邊也這麼說的，自利圓滿要證到佛的法身。所以說呢，對于佛的功德，你修了淨信，對佛的功德起了清淨的信心之後，修得了這個清淨的信心之後，那麼你才會看得到。看到什麼？不要說是利他，就是要自利，不成佛的話也不行的。那麼這一個看到之後呢，是「不退小乘最大因緣」，是不退墮于小乘的最殊勝的最大的因緣。這個東西看到之後，不會退小乘了。那麼這里就是說呢，這個自利呢，圓滿是必需的，因為你不圓滿的話會退到小乘去的，因為利他的這個，圓滿功德遮止寂滅了，自利你不遮的話，還會退到小乘。 「又前所說初二發心」，那麼再回顧這個四個緣里邊，開頭兩個發心，根本沒有提起慈悲兩個字，就是對利他方面沒有談起的。「諸余經論亦多僅說見佛色身法身功德，引起欲得成佛之心名曰發心」，那麼很多的經，很多的論，其它的也都說，看到佛的色身，或者佛的法身，色身就是報身，法身就是證到的法身。他看到佛的殊勝的色身、法身功德，就引起想成佛的心，這也叫發心，那就是說自利方面說的。「又說誓願安立一切有情成佛亦名發心」，那麼經論里邊發心有兩種，一種是自利的，要自己成就佛的法身、色身，這一方面的功德而發心。看到這個佛的色身法身功德而引起自己要得佛的一樣的色身、法身功德的心，要成佛的心，這是發心。又其它一方面呢？發願，要一切眾生都要成佛，這個也叫發心。那麼這兩個就自利利他兩個都有。經里邊這兩個都說的。「故此二中，雖一一分亦應預入發心之數」，那麼這個兩種里邊呢，隨你說哪一個，都可以說屬于發心的數位，可以擺得進去的。 「圓滿一切德相發心者，僅見利他必須成佛，引起欲得成佛之心，猶非滿足」，「一切德相發心」，就是說，我們要發菩提心，圓滿一切德相，就是最圓滿地發菩提心，單是看到利他而必須成佛呢，這還不夠的。「即于自利亦見成佛必不可少而欲引得」，那麼就是自利，也要成佛之後才能圓滿自利，這個也不能少的。所以說發菩提心，經里邊說某些地方側重于這個見佛的功德，想證得，自利方面的。有的方面呢就是要安立眾生，成佛才發心的。這兩種呢，單求一邊都不夠的，一定要把它圓滿合攏來。利他方面來說，非成佛不可；自利來說也非成佛不可。這樣子的發心，才是真正圓滿的德相的發心。 「又此亦非棄舍利他，亦須為求利益他故」，那麼你說求自利，是不是說單是小乘一樣，自求自利呢？這個自利，並不說舍棄利他的，自己成佛之後，才能夠圓滿地利眾生，還是要為他利益的。這兩個就是說，相輔相成的。那麼這樣子的圓滿的發心呢，《現觀莊嚴論》里邊就明白的一個兩句話表出來了。什麼呢？《現觀莊嚴論》里說的：「發心為利他，欲正等菩提。」這個就是《現觀莊嚴論》里的，「發心為利他」故嘛， 「欲正等菩提」。那麼這是發心利他，就是利他方面的；欲正等菩提，自利方面的，這兩個又是相輔相成的。那麼這樣子「雙求菩提與利他故」，才是圓滿的發心。所以說《現觀莊嚴論》的這兩句話呢，是表達了圓滿的發心的圓滿德相，圓滿一切德相的發心。就是既要利他，還是要自利成佛，那麼這個才是圓滿。任何偏一邊，固然經里邊都有，都說發心，但是是不圓滿的。 那麼這里說了很多呢，就是說我們這個四個緣里邊的發心呢，是偏重于自利的。那麼這個呢，在慈悲，講慈悲利他方面偏重于利他的，在利他的方面呢，可以遮止，這個利他，這個是寂滅為滿足這個心可以遮掉了。因為寂滅呢，不能利他了。所以說從慈悲門里邊呢，就是說，利他必須要成佛。那麼自利門里邊呢，那就是說，單是從慈悲方面說，是不夠的，一定要自己發心，要成就佛的功德，那麼這才是自利的圓滿，所以這兩個都要。那麼這樣圓滿地呢，就表達在《現觀》的那個頌。 這個一段文呢，有點轉彎很多，所以我們再補充來說一下。下邊我們接下去，就是說這個四個因了，先把《廣論》的原文說了。

辛二 從四因發心

二從四因發心者，謂一種姓圓滿，二善友攝受，三悲愍有情，而四不厭患生死難行，依此四因而發其心。 「二從四因發心者，謂一種姓圓滿，二善友攝受，三是悲愍有情」，這里就出來了，「悲愍眾生」。第四個呢，「不厭患生死難行」，這個為了悲愍眾生，長時期的，無間缺地度脫眾生，在生死大苦難里邊行苦行，不厭患，沒有怖畏。那麼這個四個呢，這個四個因，「依此四因而發其心」，這個呢側重于利他了。 那麼我們再看《瑜伽》的，《瑜伽師地論》里邊這四個因。

《瑜伽師地論》卷三十五：「云何四因？謂諸菩薩種性具足，是名第一初發心因。又諸菩薩賴佛菩薩善友攝受，是名第二初發心因。又諸菩薩于諸眾生多起悲心，是名第三初發心因。又諸菩薩于極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，無有怯畏，是名第四初發心因。若諸菩薩六處殊勝，從無始世展轉傳來，法爾所得，當知是名種性具足。由四種相，當知菩薩善友具足。謂諸菩薩所遇善友，性不愚鈍，聰明黠慧，不墮惡見。是名第一善友具足。」 「云何四因？謂諸菩薩種姓具足，是名第一初發心因。又諸菩薩賴佛菩薩善友攝受」，這個善友指的是佛菩薩，是善知識。「是名第二初發心因」，初次發心的因，前面是緣，這是因。「又諸菩薩于諸眾生多起悲心，是名第三初發心因。又諸菩薩于極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，無有怯畏，是名第四初發心因」，這個跟《廣論》的文是一模一樣，一個是略了一點，一個是打開來了。 下面是分講，什麼叫「種性具足」呢？「若諸菩薩六處殊勝，從無始世輾轉傳來，法爾所得，當知是名種性具足」，那麼種性具足在這一卷的開頭，《種性品第一》，這是三十五卷的開頭，《種性品第一》，講種性。這個過去大概一兩頁，大家看一看。

《瑜伽師地論》卷三十五：「云何種性？謂略有二種：一本性住種性，二習所成種性。本性住種性者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種性。習所成種性者。謂先串習善根所得，是名習所成種性。此中義意二種皆取。」 「云何種性？謂略有二種：一是本性住種性，二是習所成種性」，種性有兩種：一種是本性住種性，法而如此，從來是有的；習所成種性呢，後來薰習而有的。 那麼什麼叫本性住種性呢，「謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世輾轉傳來，法爾所得，是名本性住種性」。 那麼《披尋記》里邊，那麼沒有的以後抄一下，什麼叫六處殊勝？根據聲聞地，就是二十一卷里邊有。

 《披尋記》卷三十五：「六處殊勝等者：《聲聞地》說：附在所依，有如是相，六處所攝。從無始世展轉傳來法爾所得。又說：如是種子，非于六處有別異相，即于如是種類分位六處殊勝。乃至廣說。」 他說「附在所依」，我們的所依的身體，這個功德呢，附在我們所依身體上，有這樣的相貌。「六處所攝」，這個攝于六處，我們的身上的有六處所攝的。「從無始以來輾轉傳來法爾所得」，這個本性住種性呢，無始以來本來有的種性，法爾所得，天然是有的。「又說：如是種子，非與六處有別異相」，這個種子呢，並不是說菩薩的六處跟人家不一樣，就是說依這樣子的種類分類，現出六處的殊勝。那麼這個里邊就是說，菩薩呢，他有這個堪能性。有堪能性能夠證實一些菩薩行，最後呢圓滿菩薩正等正覺的，這個堪能性呢，就是佛的這個種子里邊就有的。 那麼第二種習所成種姓，「謂先串習善根所得」。他修行那些菩薩道的事情，學菩薩的經論，修菩薩道，那麼善根薰習的那些種子，這個是習所成種子。這里邊呢，兩個都取。但是我們的後頭呢，他偏于這個原來的法爾的那個本性住的種性，他說這里的種性呢，因為這個是不會退的，那個習所成種性的呢，有的時候會退。

「若諸菩薩六處殊勝，從無始來輾轉傳來，法爾所得。」 「若諸菩薩六處殊勝，從無始來輾轉傳來，法爾所得」，就是種性具足。就是說無始以來他有這個堪能性，能夠修習，對這個菩薩道，他能夠接受，能夠修習，能夠最後成就阿耨多羅三藐三菩提的，這個是種性。那麼是種性俱足。 第二個菩薩善友俱足，那麼善友俱足分四個方面講，謂「由四種相，當知菩薩善友具足」。 那麼第一個呢，「謂諸菩薩所遇善友，性不愚鈍，聰明黠慧，不墮惡見。是名第一善友具足」，這個菩薩所碰到的善友，他的性都不愚鈍的，就是都是利根的，能夠證得法性的，聰明的，有智慧的，能夠分別法的自相的、共相的、別相的等等，這是不墮惡見的，不著有無兩邊的，那麼這是第一種的善友具足。第二。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩所遇善友，終不教人行于放逸，亦不授與諸放逸具。是名第二善友具足。」 這個菩薩所碰到的善友呢，不會叫我們去做放逸的事情的，亦不把那些放逸的東西教給我們，假使搓麻將的這些，撲克牌了這些了，不會給我們的，那不去放逸了。所以說這個放逸呢，就是五欲了，五欲自恣，就放逸了，對善法就放下了，那麼菩薩善友從來不叫人去做這些五欲自恣的事情，放逸的事情的。那麼放逸的工具，也不會給我們的，飲食衣服了，那些麻將牌了，什麼東西了，這個享受五欲的東西，也不會給我們的，那麼叫我們不放逸。第三種。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩所遇善友，終不教人行于惡行，亦不授與諸惡行具。是名第三善友具足。」 他不會叫我們做壞事的，這個什麼叫惡行呢，根據《披尋記》呢，墮惡趣的行，這個事情做了，要下惡道的，叫惡行。這些惡行呢，善知識絕對不會叫我們做的。也不會把惡行的具，做惡行的工具給我們，也不會。什麼工具呢？刀、酒、毒藥等等，害人的事情也不會教，害人的東西不會交給我們的，打獵的工具等等，都不會，這是善知識的第三種德相。

 《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩所遇善友，終不勸舍增上信欲受學精進方便功德，而復勸修下劣信欲受學精進方便功德。所謂終不勸舍大乘，勸修二乘。勸舍修慧，勸修思慧。勸舍思慧，勸修聞慧。勸舍聞慧，勸修福業。勸舍尸羅，勸修惠施。終不勸舍如是等類增上功德，而復勸修如是等類下劣功德。是名第四善友具足。」 「又諸菩薩所遇善友，終不勸舍增上信欲受學精進方便功德，而復勸修下劣信欲受學精進方便功德」，那麼這個里邊我們說，這些話呢，要根據這個前面的來說了。就是這個前面《聲聞地》里邊要學瑜伽四種瑜伽，一種是信，一種是欲，一種是精進，一種是方便，四種瑜伽。這四種瑜伽呢，菩薩就是叫我們，勸我們呢增上，不會叫我們下劣方面做的。所以說終不勸我們放棄增上的信欲，好好地呢去學一切法都要精進的，有方便的，有精進的去學那些功德。那麼他總是不會放棄勸我們這樣子做，而勸我們修下劣的信欲，受學那些不好的。對下劣的信欲去做那些精進方便的功德，不會的。這是要增上的信欲，這就是說叫我們向好的方面學，努力了，不會向差的方面努力去，不會。 「所謂終不勸舍大乘」，我們這個前面是比較抽象，總的來說呢，具體說呢不會叫我們放棄大乘的，叫我們學二乘。增上的就是大乘的信欲，下劣信欲就是修二乘了。他不會叫我們增上的大乘信欲放棄了，它的精進方便，而去做二乘的下劣的信欲的精進方便，去這麼做，不會的。 「勸舍修慧，勸修思慧。勸舍思慧，勸修聞慧。勸舍聞慧，勸修福業。勸舍尸羅，勸修慧施。終不勸舍如是等類增上功德，而復勸修如是等類下劣功德」，那就是說這些善知識呢，不會把好的殊勝的功德叫我們不要修，勸我們去修下劣的功德，不好的功德叫我們修，這叫第四種善友具足。那麼他舉了很多的例，聞思修三個慧，最高就是修慧了，他說叫你修慧不要修了，你修下邊的思慧吧。那麼思慧不要修了，修聞慧吧。聞慧也不要修了，培培福算了，思慧不要了。這是好的不要修，修下的。那麼戒不要修了，就修布施好了。這樣子殊勝的法叫你不要修，勸你修下等的功德。這個，這樣子的善知識不會有，都是勸你向增上的去修，這是第四種的善知識德相。 這是第二個，善友，有四個相，善友具足四個相，講完了。那麼第三個起悲心了。那麼起悲心四個方面講。

《瑜伽師地論》卷三十五：「由四因緣，當知菩薩于諸眾生多起悲心。謂諸菩薩，雖有十方無量無邊無苦世界，而生有苦諸世界中。」 《瑜伽師地論》卷三十五：「于中恆有眾苦可得，非無眾苦。」 「由四因緣，當知菩薩于諸眾生多起悲心」，那麼就分四個方面，四個因緣講了。 第一個，「謂諸菩薩，雖有十方無量無邊無苦世界，而生有苦諸世界中」，菩薩知道十方，無量無邊無的，有很多淨土了，沒有苦的，那麼可以去往生嘛，但是他不去。為了要對眾生起悲心呢，要住在有苦的世間里度眾生。沒有苦的世間，眾生沒有苦，他就悲心無所生起，沒有作用了。那麼有苦的世間呢，眾生在受大苦，他的悲心才能起拔苦的作用。這是第一個，「于中恆有眾苦可得」，生在這個有苦的世界里邊，這個世界里邊呢，經常有這個苦。「非無眾苦」，那有很多苦，不是說沒有苦。

《瑜伽師地論》卷三十五：「或時見他，隨遭一苦觸對逼切，或時見自，隨遭一苦觸對逼切，或見自他隨遭一苦觸對逼切，或見二種，俱遭長時種種猛利無間大苦觸對逼切。」 下邊就是說這樣子的苦呢？「或時見他，隨遭一苦觸對逼切」，這個苦嘛我們打個比喻，生老病死等，八苦。八苦里邊看到眾生呢，他受一苦逼惱他。「或時見自隨遭一苦觸對逼切」，或者是他受苦，或者自己受苦，受一種苦。「或見自他隨遭一苦觸對逼切」，或者自己他兩個都受苦，但是所受的苦呢，都是一種苦。「或見二種，俱遭長時種種猛利無間大苦觸對逼切」，或者看到自他兩種不是一種的苦，都受到長時的，種種的苦，猛利無間，而且這個大苦，所逼迫。

 《披尋記》卷三十五：「隨遭一苦者：謂于八苦中除生死苦五取蘊苦，所余隨一故。或見二種俱遭大苦者：見自及他，名見二種。于八苦中生死二苦，名為大苦；五取蘊苦，亦名大苦。諸苦器故，行苦性故。如是大苦，無始流轉，故名長時。遍五趣有，故名種種。馳趣無礙，故名猛利。流轉相續，故名無間。」 《披尋記》里邊分了兩種，他說八苦里邊？一個，隨便受一種呢，這是一苦觸對逼切。而八苦里的生死苦，是叫大苦。那麼這個五趣蘊苦呢，也叫大苦。那麼這個五趣蘊苦是行苦，這個大苦呢，無始無終的，長時的。那麼這個五趣蘊苦，三界五趣都有，哪怕非想非非想天也有，所以說種種都有。那麼這個苦「馳趣無礙」，就是說這個苦到處都有。「猛利」，「輾轉相續」，「無間」，這個行苦是無間的，到處都有的，很猛利。那麼就是把苦分了一下，總的來說看到眾生受苦就完了，因為我們主要不是學習《瑜伽師地論》。

《瑜伽師地論》卷三十五：「然此菩薩依自種性，性自仁賢。」 「然此菩薩依自種性」，第二個。這是看到眾生受苦，起悲心了。第二個他的菩薩性賢，他的菩薩的自性呢是賢，仁賢。仁、賢，這個你們要看看《披尋記》，「然此菩薩依自種性」，哦，這有啊。這個菩薩呢，根據他自己的種性呢，天然他就是賢善的，仁善的。

《披尋記》卷三十五：「性自仁賢者：不以刀杖手塊等事惱害有情，于諸眾生性常慈愛，是名為仁。遠離顰蹙等，是名為賢。」 什麼叫仁呢，這個一切眾生起慈愛的心的，叫仁，遠離顰蹙叫賢，看到眾生不懊惱。我們說世上焦躁了，看到你，就是不高興，沒有這個顰蹙的不高興的現象叫賢，那麼就是菩薩的本性是好的。

《瑜伽師地論》卷三十五：「依四境處，雖不串習，而能發起下中上悲，無有斷絕。」 「依四境處」，就是前面說的見他見自，或者遭一個苦，或者遭二個苦，或者兩個都在一個苦，或者是兩個都遭長時苦，一共四種。于這個四種境里邊「雖不串習，而能發起下中上悲，無有斷絕」，這個四種苦他自然地，不要去串習，而能夠生起，或者是下品的，或者是中品的，或者是上品的悲心。而這個悲心生起來不會斷絕，不會自己就忘失了，不會。那麼就是，這是說第三個了，起悲心了，悲愍有情了。 那麼第四個呢，就是說要不厭患生死，難行了，生死里邊要受種種大苦了，他不厭患。那麼這一科就是說，他的科判呢，無有怯畏，沒有害怕。這個里邊分四個方面講。

《瑜伽師地論》卷三十五：「由四因緣，當知菩薩于諸眾生先起悲心，于極長時種種猛利無間無缺生死大苦，難行苦行，尚無怯畏，何況小苦。」 即使就是前面所說的，這個極長時間的猛利的無間的沒有缺的生死的大苦，不斷地在受。因為對眾生起了悲心呢，這樣受苦難行苦行，要度眾生，修難行苦行，要受這樣子猛利的無間無缺的生死大苦，毫不畏懼，何況小苦呢？小苦更不在話下了。

《瑜伽師地論》卷三十五：「謂諸菩薩性自勇健，堪忍有力，當知是名第一因緣。」 這是第一個因緣。

《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩性自聰敏，能正思惟，具思擇力，當知是名第二因緣。」 前面是不怕苦了，這里說他聰明，俱生就有這個智慧，能夠不錯地思惟，具思擇力，這個他能夠，有力量去思擇，遠離放逸的地方，那麼是第二個因緣。

《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩能于無上正等菩提，成就上品清淨信解，當知是名第三因緣。」 這個菩薩，他對成佛的這個無上正等菩提呢，成就了一個最上品的清淨的信解，不動搖的。就是說無上正等菩提，他可以得到，這個信心不會動搖。那麼這個第三因緣。

《瑜伽師地論》卷三十五：「又諸菩薩于諸眾生成就上品深心悲愍，當知是名第四因緣。」 菩薩對眾生成就上品的悲心，悲愍眾生的，那麼一切苦難當然不在話下了。這個大悲心是最上品的悲心。 那麼這四個方面呢，這是說明不厭患生死的難行，由于悲心的緣故。所以說這四個因呢，側重點在利他。下面四個力，那麼先看原文，《廣論》上的。

辛三 從四力發心

三從四力發心者。謂由自功力欲大菩提，是名一自力，由他功力希大菩提，是名二他力，昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名三因力，于現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名四加行力，依此四力而發其心。 「三從四力發心者。謂由自功力欲大菩提，是名自力」，第一個自力，四個力量嘛，自己的功能、力量，要證菩提的，自力。「由他功力希大菩提」，要靠人家的力量，希望成佛的，這是他力。「昔習大乘，今暫得聞諸佛菩薩稱揚讚美而能發心，是名因力」，這個過去無始以來，對大乘呢，串習地很精熟了，現在只要很短的時間，暫時聽到佛菩薩讚嘆讚揚，稱揚讚美大乘的功德，他馬上就能發心，這是因力，過去的因很深。「于現法中親近善士，聽聞正法，諦思惟等長修善法，名加行力」，過去因力不夠的，但是現在呢精進，親近善士，聽聞正法，「諦思惟等」就是如理思惟，這樣子呢，來長養善法，也能長養。就是過去沒有的，現在也可以培起來，依靠什麼呢，親近善士，聽聞正法，如理思惟，法隨法行，那麼這樣長養善法的，這叫加行力。「依此四力而發其心」，依這個四個力量呢，而發心的。

《菩薩地》說依上總別八種因緣，若由自力或由因力，而發心者是名堅固，又由依止此諸因緣，或由他力或加行力，而發心者名不堅固。 《菩薩地》，《瑜伽師地論》的菩薩地，「說依上總別八種因緣」，這個總別八種因緣我們後頭要講，現在暫時放一下。「若由自力或由因力，而發心者是名堅固」，假使說，這個里邊有自力，或者是因力而發心的，那麼這個發心是堅固的，不容易退的。「又由依止此諸因緣」，就是這些這個因緣就是八個因緣，就是八個因，八個緣。依這個前面八個因緣，有他力，人家的勸說。或者過去的善根不夠，由現在加行才得到的，加行力，親近善士，聽聞正法得到的，這個加行力而來的，「而發心者，名不堅固」，這力量就不夠，不穩固了。所以說由他勸行的，或者現世的才兜攏來的，過去世沒有的，這個是不堅固的。

如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅，較諸濁世最為惡濁，現于此世應當了知，至誠發心，極為希少。 「如是善知總諸聖教及大乘教，將近隱滅」，這是宗大師的結論，這樣子呢，我們學了四緣、四因、四力之後，那麼我們很善巧地知道，佛的聖教――即大乘的教，總的教，不管大乘、小乘，那麼尤其是大乘教，將近隱沒。在宗大師的時候，已經現出這些相了，將近隱沒。在我們這個時候，更不要說了，那麼，將來更不要說了。所以說我們要發心了。「將近隱滅，較諸濁世最為惡濁」，在五濁惡世里邊是最渾濁的時候。「現于此世，應當了知」，現在我們處在這個世間上呢，該怎麼做呢？應當「至誠發心，極為希少」，真正地發心的人呢極少的，那麼在這個情況下我們該怎麼做呢？

當依善士聽大乘藏，諦思惟等，勤修加行，非唯他勸，非隨他轉，非為仿效其規式等，當由自力至誠發心樹立根本，以其菩薩一切諸行皆依此故。 「當依善士聽大乘藏」，過去有因的，當然更好了，我們還是要依止善知識，把它等流下去。如果說沒有因的，也可以現在把它趕起來。所以說我們不管過去有因也好，沒有因也好，都要依止善士，聽聞大乘的經藏。「諦思惟等」，如理思惟。「等」，就是法隨法行。「勤修加行」，這個加行不要說他不堅固就不修了，如果你過去沒有，那非修加行不可，否則就沒有了。如果過去有的，修加行，更牢固嘛。「非唯他勸」，我們這樣子做，不但是他勸了去做的。要「非隨他轉」，也不是他叫我做，我就這麼做。「非為仿效其規式等」，也不是看了他，照他的樣子做。是要從自力，自己至誠地發心，「樹立根本」。「以其菩薩一切諸行皆依此故」，因為一切菩薩的六度萬行都要依自力而發生的了，所以說要自己力量的自力發心，樹立起根本來。這就是說在我們這個時期呢，應當這樣子做。 那麼現在我們把《瑜伽師地論》的四個力再補充一下。

《瑜伽師地論》卷三十五：「云何四力。一者自力，二者他力，三者因力，四者加行力。」 《瑜伽師地論》卷三十五：「謂諸菩薩由自功力，能于無上正等菩提深生愛樂，是名第一初發心力。又諸菩薩，由他功力，能于無上正等菩提深生愛樂，是名第二初發心力。又諸菩薩宿習大乘相應善法，今暫得見諸佛菩薩，或暫得聞稱揚讚美，即能速疾發菩提心。況睹神力，聞其正法。是名第三初發心力。又諸菩薩于現法中，親近善士，聽聞正法，諦思惟等，長時修習種種善法，由此加行，發菩提心。是名第四初發心力。」 「謂諸菩薩」，第一個因，第一個是自力。「謂諸菩薩由自功力能于無上正等菩提深生愛樂，是名第一初發心力」，自己有這個功能，對于這個無上菩提深信愛樂，這不是假的，真正的愛樂，希望能證到的。靠自己的，不是人家勸說的，這個是自力。 「又諸菩薩，由他功力，能于無上正等菩提深生愛樂，是名第二初發心力」，他自己沒有這個力量，人家一勸說，說這個好，這個好，他倒也相信了，也做起來了，對這個無上菩提也生起深信的愛樂，那麼就是第二個他力。  「又諸菩薩宿習大乘相應善法，今暫得見諸佛菩薩，或暫得聞稱揚讚美，即能速疾發菩提心。況睹神力，聞其正法。是名第三初發心力」，第三個呢，菩薩過去很久，都是學大乘的相應的善法的，早就在那學習那些大乘善法了，這個種子深厚。現在只要短短的時間，看到佛菩薩，一看，或者暫時地聽到佛菩薩讚嘆，他馬上就發心了。何況你能夠看到佛的神變力量，親自聽到他的正法，短短地聽讚嘆，人就發心了，一見佛菩薩就發心了，何況佛菩薩現神力，何況佛菩薩給你說正法，那當然是更發心了。這是第三種發心力，初發心力，因為他過去大乘的善根已經很深厚了，一觸即發。 「又諸菩薩于現法中，親近善士，聽聞正法，諦思惟等，長時修習種種善法，由此加行，發菩提心。是名第四初發心力」，那麼這一些呢就是說過去的大乘相應的善法，沒有根深蒂固的種子，但是現世呢，能夠親近善士，聽聞大乘的這個經藏，能夠聽聞正法，如理思惟，法隨法行。這樣子呢，長時修行的，不是短時的。我們有些人一來就走了，這個短時候修習是得不了好處的，要長時的修習種種善法。有這樣的加行呢，而發菩提心的，就是第四種。

《瑜伽師地論》卷三十五：「若諸菩薩依上總別四緣四因，或由自力，或由因力，或總二力，而發心者，當知此心堅固無動。」 菩薩依了上面的四個因四個緣，總別，四緣四因，就是四個因四個緣，這里說的是八種因緣，就是四個因，四個緣。什麼叫總別呢？

《瑜伽師地論》卷三十五：「或由他力，或加行力，或總二力，而發心者，當知此心不堅不固，亦非無動。有四因緣，能令菩薩退菩提心。何等為四？一種性不具，二惡友所攝，三于諸眾生悲心微薄，四于極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行，其心極生怯畏驚怖。如是四種心退因緣，與上發心四因相違，廣辯其相，如前應知。」 他這里說，總別宣說，總的說，這個八個因緣。差別說，分別來說，一個一個說，這就是總別。這總的說也好，分別說也好，靠自力而來的，或者靠因力而來的，或者靠自力因力兩個合攏來而得到的發心。這個發心呢，堅固無動，不會動的。 「或由他力」，那麼這個靠人家勸說的力量；或者是靠加行力。過去的因不夠，而現世的加行，那麼這兩個力量呢，當然不鞏固了。「或總二力」，或者呢他力跟加行力合起來，這樣子發心的呢，「當知此心不堅不固，亦非無動」，這樣子呢，沒有前面的堅固了，也不是無動就是說會退的。前面的自力跟那個因力的，或者兩個合起來呢，這樣子的發心呢，堅固無動，不會退。後面兩種，一個他力，或者是加行力，或者兩個力都合攏來，這個呢不堅不固，也非無動，會退。 那麼《瑜伽師地論》接著就講，怎麼退了，那麼我們當然不看了，我們就把我們需要的知道就行了。 那麼下邊我們就接下去了，《廣論》。下邊就是說修菩提心的方法，那就是說兩個傳承了，一個是七重因果，一個是自他相換。我們很多人對念誦不感興趣，也不知道這個儀軌里邊寶貝都在里頭。《菩提道次第》我們學了，知道它是寶貝，但是《菩提道次第》的寶貝，就在我們的儀軌里邊。七重因果，這個《五字真言》講得很清楚。這個自他相換，《上師供》里邊也很多，那麼這些扼要的口訣都在這個里邊。如果好好念的話對我們修菩提心，得極大的加持。當然單是念是不夠的，還要下來仔細地修，但是這個加持力得到之後，你修起來，一個是順緣，一個是快。如果你念誦的基礎沒有，你不要說是去修，因緣都不夠，沒有這個機會給你修。修的時候障礙也很多，不容易成功。那麼這里我們就是說，發菩提心，兩個傳承。

修菩提心

庚二　修菩提心次第(從大覺所傳來者)

第二修菩提心次第者，從大覺所傳來者現分二種：一修七種因果教授，二依寂天佛子著述所出而修。　今初 「第二修菩提心次第者」，菩提心不是說生起來，它就生了。它要按著次第來修。這兩個「從大覺所傳來心法二種」，從阿底峽尊者傳來的菩提心傳承呢，有兩種。一種呢，修七重因果教授，一個呢依寂天佛子，寂天菩薩說的，他的著作就是《入行論》了，「所出而修」。 這個七重因果，它的來源呢，七重因果的修法，它的來源呢，是出于《大般若經》的。還有這個《現觀莊嚴論》里邊，經過月稱論師他的《四百論》的攝，還有一個月居士他的一個《致弟子書》了，還有蓮花戒的《修次第篇》，這些慢慢地集成了這個整個一個傳承了。它的來源是《大般若經》來的。 自他相換的呢，這個傳承呢，出源的源頭是《華嚴經》，還有《大方廣經》，還有龍樹菩薩的《寶鬘論》，經過寂天菩薩的決擇呢，在《入行論》的禪定品里邊，就廣開地演說這個自他相換的言教。 這個兩種呢，就是我們現在的傳承，從阿底峽尊者那里來，都是從阿底峽尊者傳過來的。那麼先說七重因果的。

辛一　七重因果教授

七因果者，謂正等覺菩提心生，此心又從增上意樂，意樂從悲，大悲從慈，慈從報恩，報從恩念恩，憶念恩者從知母生，是為七種。 這個七種是什麼呢？說我們要生大菩提心了，正等覺的菩提了，這個菩提心要怎麼生呢？必定要從增上意樂而生。增上意樂就是說利他、度眾生的這個擔子我要負起來，不能靠人家，所以說就是，就是說當仁不讓了，這個事情是我的事情，我的責任我要負起來的。有這個心，才能夠生起菩提心來。如果什麼慈心悲心都有，但是沒有責任心，後邊要舉幾個例麼，小孩子掉到糞坑里去了，啊，很可憐，甚至于哭，但是不跳下去救，那有什麼用？責任心來了，就是這個事情，救這個孩子的責任是我的，我不跳下去，哪個跳？就跳下去，把他救起來，這個是增上心。所以說，真正菩提心呢，必定要從增上心生的，沒有責任心的增上心，菩提心不會來的。那麼這個增上意樂心呢，從哪里來呢？從悲心出發，因為悲心要救苦，才擔起這個擔子來。不想救苦這個擔子擔它干啥？從悲心而來。悲心從哪里來呢？從慈心而來。慈心從哪里來呢？從報恩心來。不想報恩，我給他慈他，干什麼呢？報恩從哪里來呢？知恩念恩而來，他有恩我才報他，沒有恩我報他干啥？念恩的心從哪里來？知母而來。她是我的母親，她才有恩了；她不是我的母親，對我有什麼恩呢？所以說，一層一層的，由知母，才知道念恩；由念恩，才要報恩；要報恩，才有慈，慈就是說給他好處了，使他安樂了；有了慈之後，有悲，這個慈與悲的關系，後邊要講，這里我們暫時不廣講了，哦，看到他受苦，要起大悲救他；要救他的話，要有責任心，增上意樂；最後呢，才能菩提心就生起來了。所以說這個次第必然地，不能越級，也不能顛倒。

此中分二：一于其漸次令發定解，二如次正修。 先生定解，再是如何正修。

壬一　于其漸次令發定解

初中分二：一開示大乘道之根本即是大悲，二諸余因果是此因果道理。 生定解里邊又分二種，「一開始大乘道之根本即是大悲」，大乘道，就是波羅蜜乘，或者是金剛乘，根本是大悲。因為緣一切眾生在受苦，要把他救起來，這個心有了，這菩提心才能生起來。這個心都沒有，菩提心生了，干啥呢？菩提心，就依眾生，叫他離苦得樂嘛。離苦，離那些生死的苦嘛。得樂, ，成佛的快樂了。那麼這是主要是悲心而起的了。 「第二諸余因果是此因果道理」，就是說這里邊因果的關系。那麼我們先看第一個。

癸一　開示大乘道之根本即是大悲

初中有三。 這個大悲心的重要，有三個。

初重要者，若由大悲發動心意，為欲拔除一切有情出生死故起決定誓，若悲下劣不能如是。 「初重要者，謂由大悲發動心意，謂欲拔除一切有情出生死故，起決定誓」，由大悲推動自己的心，推動自己這干什麼呢？要拔除一切有情，使他們出生死的苦。一切苦嘛，都是生死流轉里才有的了，出了生死之後麼，苦就沒有了嘛。這麼發一個誓言。這個呢就是說，大悲心推動的，才能夠發這個拔眾生苦的誓言，決定的事情。這是大悲心，有大悲心才能發。 「若悲下劣不能如是」，假使你這個悲心不是廣大的悲心，是下劣的悲心，那你不會發這個心的，拔除一切眾生出生死苦。這個里邊要付很大的劬勞，要自己受無數的難行苦行，那是只有大悲心的才承得起。

故荷盡度眾生重擔，賴此悲故，不荷此擔便不能入大乘數故。 要把這個眾生的苦全部救出來，這個重的擔子，就靠大悲心才能擔起來。假使你這個沒有大悲心，這個擔子擔不起來。擔不起來你就不是大乘的，不度眾生麼，怎麼叫大乘呢？所以說要證大乘的話，非要有大悲心不可。

悲初重要，如《無盡慧經》云。 「悲初重要」，這個說一開始，進了大乘就是要悲了，沒有悲進不了大乘數的。這個悲心他是初中後的重要性了，悲心一開始就重要。這個《無盡慧經》里邊有說這個話。

「大德舍利弗，又諸菩薩，大悲無盡，所以者何，是前導故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前導，如是諸菩薩所有大悲，亦是成辦大乘前導。」 一開始大悲要重要，是什麼地方可以見呢？他引一本《無盡慧經》說，這個經里邊就告訴舍利弗了，他說「又諸菩薩，大悲無盡」，凡是菩薩呢，他的大悲心是無盡的。「所以者何」？為什麼原因？「是前導故」，你要成辦大乘，靠什麼人開路呢？帶路就是大悲了。他又喊「大德舍利弗」，打個比喻，「如息出入是人命根之所前導」，我們人的命根主要地靠什麼？靠一口氣嘛。氣吸進來吞出去，這是命根的前導。有這個氣才有命根，氣都沒有了，命根也沒有了。那麼這個比喻是說，菩薩有大悲，才能夠是大乘。如果大悲都沒有，就像命也沒有了，沒有氣了，你還有什麼命呢？大悲都沒有了，大乘也談不上了。所以要成辦大乘，主要靠的是大悲，它是前導，就像人的出入氣一樣，這是《無盡慧經》里邊這麼說。

《伽耶經》云：「曼殊室利，諸菩薩行，云何發起，何為依處。曼殊室利告曰，天子，諸菩薩行，大悲發起，有情為依。」 那麼又引了《伽耶經》，「曼殊師利，諸菩薩行，云何發起，何為依處？」那麼給曼殊師利菩薩說，這個菩薩的行，怎麼發起來，它的依處是什麼？人家問文殊菩薩，文殊菩薩就回答他：「天子」，這是一個天問的。「諸菩薩行，大悲發起，有情為依」，菩薩行怎麼發起？是大悲發起。依靠什麼為依處呢？眾生為依，有情為依處，依靠了眾生就起大悲心。依了大悲心，就發起菩薩行了，這是這樣的，所以說主要是有大悲。有了大悲，才有菩薩的萬行。沒有大悲，就沒有菩薩行。所以說這是大悲前導了。

若不修學至極廣大二種資糧，終不能滿如是誓願，觀見是已轉趣難行廣大資糧，故為轉入諸行所依。 假使不修學至極廣大的二種資糧，福德資糧、智慧資糧假使不是很廣大，不是極廣大的話，不能滿這個願的，度一切眾生成佛的願滿不了。「觀見」，看到這一點了，他就「轉取廣大難行資糧」，看到要滿這個誓願，沒有這個極大的、廣大的資糧是不能滿的，那麼他就要……，因為要滿這個願的話，他就去轉取難行廣大資糧，要去追求了，管你難行也要去求了。「故為轉入諸行所依」，所以說你靠一切菩薩因，菩薩行的話，就是靠這個大悲。大悲心呢，依靠大悲呢，他知道要學、滿這個誓願，決定要修廣大的兩種資糧。那麼他就是趣入，去修這個資糧去了，因為要度眾生，他的悲心嘛。 這是開頭，一開頭大悲最重要的。那麼中間重要呢？

中重要者。如是一次發如是心趣入正行，然因有情數量眾多行為惡暴，學處難行，多無邊際經劫無量，見已怯畏退墮小乘，非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長。 那麼第一次發起了，它的重要性知道了，發起了。但是如一次發起之後，那就看，「趣入正行」，那些菩薩行去了。但是眾生的數量那麼多；他的眾生的行為又是惡暴，這個剛強難調的眾生；學處又難行，菩薩學處很不好做，要頭目腦髓都要犧牲；多無邊際，那些數量，對那些那麼多眾生做起難行來，這是數量是無邊；時間呢又極長，「經劫無量」，無量劫要做這些難行苦行。那麼「見已怯畏」，看了之後就害怕了，還是小乘自了漢算了。 「非唯一次發起大悲，應恆修習漸令增長」，所以一次發起了，他要會退嘛，一次發起還是不夠的。「令恆修習漸令增長」，要不斷地修，使它增長。開始力量有限，他會退嘛，不斷地修不斷地修使他力量壯大了，他才能勝過一切艱難困苦而圓滿他的誓願。所以說，「發心非難難常繼，常繼方便應當說」，該怎麼樣子常繼呢？有方便。

于自苦樂全不顧慮，于利他事毫無厭舍，故易圓滿一切資糧。 那麼是怎麼樣子做呢？要對自己的苦樂全不顧慮。有的人就是喜歡搞自己的事情：「唉，我怎麼做呢？我自己怎麼辦呢？我將來怎麼辦呢？」就是想這些事情。你考慮自己嘛，「災害百損門」，一切倒楣的事情都來了。所以說要自己的苦樂不要去管他，苦也好，樂也好。只要為眾生，我受苦就受苦。這個地藏菩薩下地獄就是這個，釋迦佛也發了願的：「我不入地獄，誰入地獄？」地獄就是要去度眾生的，要去的。那麼這個當然並不是說地獄去受苦去了。就是說我們行菩薩道，不要斤斤較量自己的得失苦樂。這個一來呢，好了，污染就帶起來了。你這個利他成問題了，完全為自己在著想。 自己年紀大了，什麼有沒有依靠了？不要去管它嘛！我們在年輕出家的時候，很多人這麼說：「你老了怎麼辦？」老了怎麼辦？就這麼辦嘛！這個《三主要道》里邊有說的十秘財嘛，餓死嘛就餓死，死了之後沒有人送葬嘛，就沒有人送葬，丟了溝里給狗吃嘛就給狗吃，不管他了，這個只要修行就完了。什麼都不要管他，這樣子才行！ 「于利他事毫無厭舍」，利他的事，一點也不厭疲。這個當然是初學是不行的，慢慢才來了。在我們那個時候，是不是說能放得下？我們那個時候所以放下，唯一的對海公師有信心。就是說有信心，海公上師在我什麼都不怕，這個就一切都頂掉了，那個時候的《三主要道》也沒看了，那才發心出家，看那麼多書啊？沒看。什麼這個十秘財，也根本不知道，假使說我跟海公上師學了，什麼不要害怕。這個信心有一點。那麼這樣子呢，利他的事業，毫無厭倦，自己的苦樂全不顧慮，這樣子才圓滿一切資糧。否則的話你這個資糧怎麼圓滿呢？

如《修次初篇》云：「如是菩薩大悲所動，全不自顧，極欲希求利益他故，而能趣入至極難行，長夜疲勞集聚資糧，如《聖發生信力經》說。其大悲者，為欲成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍，若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位，是故一切佛法根本唯是大悲。」 「如《修次初篇》云」，蓮花戒的《修次第篇》的第一篇里說，「如是菩薩大悲所動」，菩薩大悲所推動，「全不自顧」，他這個話都是引經據典的，不是宗大師自己說的。他說菩薩為了利他，大悲心所推動了，對自己毫不顧慮了。「極欲希求利益他故」，唯一的想就是趕快要利他。「而能趣入至極難行」，所以說呢，最難做的菩薩行呢，也要去做。當然這個我們要說，還是有次第的。 舍利弗退了，就是太難了。舍利弗行菩薩道，碰到一個婆羅門，他在哭，很傷心。問他：「干什麼？」他母親病了，醫生說要一個藥，這個藥是找不到的。「唉」， 舍利弗說：」怎麼找不到？你說說看。」他說：「要人的眼睛，要活的人的眼睛。」「唉呀」， 舍利弗說：「我行菩薩道嘛，就給他嘛。」就把眼睛挖給他了。「唉呀」，他說：「挖錯了，你是左眼，是要右眼的。」舍利弗想：糟糕了，左眼挖給你了，你早不說，我把個眼挖給你好了，左眼給你了，右眼再挖掉了，不是眼睛沒有了，看不到了嗎？那麼行菩薩道，看不到就看不到吧，右眼挖給他。挖給他之後，他兩個眼睛看不到了。只聽見那個婆羅門嗅了一下：「唉呀，臭的。」在地下一丟，「啪」一下，一腳踩爛了。氣死了，就退心了。 這個沒有能力的話，當然不要要求做那麼高。你現在說哪個人，你的心臟給我好不好？那你馬上就退掉了。把你心挖出來，他的心臟有病，把你換一個心你願不願意？這個開始不要做。菩薩戒里也有的，初發心菩薩有些是不要做的。什麼燒指、燃燈啊，都不要做的，這個一步步來。否則的話把那些菩薩，初發心菩薩都退完了，菩薩就沒有了。這個要證到空性，或者是了解空性，這個才慢慢來。 「而能趣入至極難行」，那麼到了高層次的菩薩，當然了，最難的難行也做到，可以做到了。「長夜疲勞集聚資糧，如《聖發生信力經》里說」，他是引了一部經，他原文就沒有說。(下邊就是一個經，少了一個引號。「其大悲者」，這里少個引號，後邊有的。) 「其大悲者，為欲有成熟一切有情，全無苦生是所不受，全無樂生是所不舍，若趣如是極大難行，不久即能圓滿資糧，決定當得一切智位。是故一切佛法根本唯是大悲」，這個經里怎麼說呢？說這個大悲，此大悲是什麼東西呢？「為欲成熟一切有情」，為了成熟一切有情，要度眾生，使他們成佛。「全無苦生是所不受」，一切苦都要受，發願都要受。你要度眾生，會受苦嘛。那些苦呢，不要挑挑選選，這個苦我願意受，那個苦不願意受，不行，所有的苦都要受，所有的樂都要舍，一切安樂都要舍給有情，一切眾生的苦都要代受。這樣子，「若是趣入如是極大難行」，這樣的苦全一個人受完，樂全部舍掉，這是極大的難行了。假使你這樣子能做的話，趣入這樣子的極大難行呢？不久，那很快，圓滿資糧。福德資糧，智慧資糧都能圓滿。「決定當得一切智位」，決定能夠得到成佛的，這個圓滿的一切智的地位。「是故一切佛法根本唯是大悲」，所以說呢，一切佛法的根本就是大悲，這里是強調大悲，初始重要的是前導，中間呢，要維持我們難行苦行不退的話，就是大悲。最後呢，後重要。今天時間到了。

第六十九講

上一次我們講了悲心的重要性，初中後都重要。悲心沒有的話，不能入大乘的數，要度盡一切眾生的重擔子呢，要靠悲心的。這個擔子不擔的話，大乘的門進不去。悲心為什麼初重要？這里引的《無盡慧經》里說，假使說出入息是人的命根子，前導一樣。菩薩的大悲，是大乘的前導。那麼一開始呢，就是要大悲。因為有悲心，學了菩薩大行。那麼中間我們說，在度有情的時候，有情的數量極多，有情是剛強難調，那麼要經過無邊的艱苦，那就是要靠悲心了，不然會退。那麼最後呢，我們說今天呢，就接下去。

後重要者。諸佛獲得果位之時，不如小乘而住寂滅，盡虛空住義利眾生，亦是由于大悲威力，此若無者同聲聞故。 最後呢，悲心的重要。他說，佛成佛之後，並不是跟小乘一樣，就自己的事情做完了，就是生死也了了，他就自己休息了，不是這回事。他要盡虛空、盡法界的有情，無邊的時間，去做他們的義利，這個要靠大悲了。沒有悲心那就跟聲聞緣覺一樣了，就住了涅槃去了。所作已辦嘛，沒有什麼事干了。

如《修次第中篇》云：「由大悲心所攝持故，諸佛世尊雖得圓滿一切自利，盡有情界究竟邊際而善安住。」 那麼佛已經得到圓滿的自利的位置了，再高就沒有了，那麼他可以休息了嘛。但是他因為大悲心攝持，一切有情，儘究竟邊際，他無量無邊的有情的義利，無邊的時間，他要去做，「而善安住」，做這些有情義利的事情。

又云：「佛薄伽梵無住大涅槃，因即大悲。」 佛的涅槃，不住生死，不住涅槃，就是利益眾生的，這個原因就是大悲。假使沒有大悲的話，跟聲聞的無余涅槃是一樣了，那就不度眾生了。因為大悲的關系呢，看到眾生受苦呢，就一定要度。所以說，佛以大悲為自在了，只要有悲心呢，佛就要跟了悲心走了。

譬如稼禾初以種子，中以雨澤，後以成熟而為最要。 我們打個比喻，種莊稼的話，開始重要的是種子，沒有種子，你種什麼呢？中間你要靠雨潤它，種子沒有雨的話，長不起來。那麼最後呢，要成熟。那麼如果說中間碰到冰雹，就不能長成熟了。所以說，最後呢要成熟。這個三個是初中後最重要的。那麼這個是個比喻了。

佛之稼禾，初中後三，悲為最要。 佛的莊稼，佛的稼禾，佛的稼禾就是菩提心。「初中後三，悲為最要」，也是開始、中間、最後，悲心是最重要的。

吉祥月稱云：「以許悲為佛勝苗，初如種子增如水，長時受用如成熟，是故我先讚大悲。」 那麼這個比喻弄到佛的，成佛的上面來說呢，悲心是佛的勝苗，就是佛靠悲心而成長的，所以說，悲心是種子。「增如水」，那麼我們在中間，種子下去了，那個要修菩薩行了，長時的苦行，那就是靠悲心了。沒有悲心，這個苦行是受不了的。「長時受用」，那麼成熟以後，我們說糧食要長時受用了，那就是佛成了佛之後，無盡的時間度無邊的眾生，這個也要靠悲心。所以說悲心初中後都重要。那麼月稱論師就是說呢，首先讚嘆大悲心，這是他在《入中論》里皈敬頌里的一個頌，那麼這個我們抄下來了，一個筆記了。那麼我們看一看，參考一下。

《入中論》皈敬頌：「悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先讚大悲心。」 《入中論》里邊他的原文是這樣的，「悲性于佛廣大果，初猶種子」，佛的廣大的果就是佛的成佛的果，開始的時候像一個種子，增長的時候如水。「常時受用」呢，好象是成熟了，成熟長時受用。「故我先讚大悲心」，所以讚嘆大悲心。

《入中論講記》：「(此頌)顯大悲心重要，分三段：初謂菩薩初發心時，喻如種子。菩提心為菩薩因，大悲為菩提心因。若無大悲唯求自了，終不發心趣佛果故。中謂修菩薩行時，要經三大阿僧祇劫，調伏無數剛強難調眾生，難忍能忍，難舍能舍，長時苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，則菩提心有時退失。喻如種子在田中，若無日光水土，必霉爛腐壞，不能成長。後謂成佛果時，三身四智，圓滿具足，斷智二德，究竟成就，而不入涅槃，應機說教，任運度生，盡未來際，亦由大悲。若無大悲，應入涅槃，不須辛勤作利生事。喻如禾稼長成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、後三時，皆最重要，為大乘佛法之中心。讚者，以語業敬禮也。」 那麼他這里他說大悲心的重要，分三段說。「初謂菩薩初發心時，喻如種子」，開始發心，要靠大悲。「菩提心為菩薩因，大悲為菩提心因」，我們說成佛，發了菩提心了，那麼成了，這個人也叫菩薩了，也就是成佛的因種下了。但是這個菩提心是從哪里來？從大悲而來。沒有大悲，菩提心發不出來的。這個我們七重因果里就知道了，要有大悲，悲心，慈心、悲心、增上心，菩提心才出來，所以說這個是種子。 那麼行菩薩道的時候，經過三大阿僧祇劫的時候，要調伏無數的剛強難調的眾生。「難忍能忍，難舍能舍，長時苦行」，才能成佛。這個時候假使沒有大悲心，那麼他就是要，他要舍了。他的菩提心呢，要退失的。那麼假使這個打個比喻呢，種子固然下去了，在田里邊了，假使沒有日光水土，必定要霉爛的，敗壞的，長不出它的果實來的。所以說這個中間的這段長時間的苦行，非要大悲心，大悲心才能給他繼續下去。最後成佛的時候，他的「三身四智，圓滿具足，斷智二德，究竟成就」，這是佛的果上的功德了。他這樣子的功德成就了，自利已經滿了，可以休息了嘛。但是不入涅槃，還要對眾生應機說法，任運度脫一切眾生盡未來際，這個沒有大悲心做不到的。 所以說初中後，都是要靠大悲心，沒有大悲心就跟聲聞緣覺一樣了，就自己入涅槃了，就什麼事都所作已辦，不要再辛苦了。那麼這個里邊，所以說大悲心是初中後都是重要的，為大乘佛法的中心。這是《入中論》里邊這個月稱論師呢，一開始就讚嘆大悲心。那麼這個我們參考一下，下邊我們看下去。

由見此義，《正攝法經》云：「世尊，菩薩不須學習多法。世尊，菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何，所謂大悲。」 這個里邊呢，有對話了：他就是說，他看佛，世尊，菩薩呢，不要學很多法的。他說，佛，菩薩假使能夠善巧地接受、受持或者通達，善巧地通達一個法之後，那麼一切佛法都在其手里邊了。那就是一個總持，有了它之後，一切佛法都有了。那麼這一個，珍貴的一個法是什麼呢？就是大悲心。

「世尊，由大悲故，一切佛法皆能自來菩薩手中。」 只要有大悲心好了，一切佛法他自己都會來到菩薩手里來。

「世尊，譬如轉輪聖王輪寶所至，一切軍眾皆至其處。世尊，如是菩薩大悲所至，一切佛法咸至其所。」 那麼打比喻，轉輪聖王他這個輪寶，他是金輪寶了，它輪寶到哪里，那麼部隊，他的部隊，都要跟到哪里。那麼這是轉輪聖王乘那個金輪寶了。那麼同樣的，菩薩，哪里有大悲到的地方，一切佛法就到那個地方。一切佛法跟了大悲走的，就像輪王的軍隊呢，跟了輪王的金輪寶走一樣。

「世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦當生起。」 再打個比喻，假使說我們的一個有情，只要命在的話，那麼其他的根呢(眼耳鼻舌)，那些呢，都會在；如果命根都沒有了，那眼耳鼻舌身等等，這些根也沒有了。那麼同樣的，大悲心有的話，一切佛、菩提的其它的法都會生起來。那麼大悲心沒有呢，那些法就生不起了；生起的也會退。所以說，一切佛法以大悲心為核心的。那麼大悲心重要，那就可想而知了。

若于如是勝道扼要，無邊教理之所成立，獲得定解，于菩薩心根本大悲所有法類，何故不執為勝教授。 我們佛教里邊最重要的心要，無邊的教理成立的，這個大悲心的重要性，假使得到定解，定解就是說決定的勝解，不能動搖了，心里絕對明白了。那麼我們對菩薩心的根本，就是大悲它這一類的法，「何故不執為勝教授」？那一定要當它是最殊勝的教授。因為大悲心那麼重要，佛的勝道的中心就在大悲心里邊，那麼大悲心的這一類的法呢，應該是最殊勝的教授，要好好地去學了。

故如響那窮敦巴說：「于覺所雖請教授，終唯教云，舍世間心，修菩提心。」 響那窮敦巴，他說，我在阿底峽尊者那里邊，雖然多次地請他教授，但是他總是教我這麼說：「哦，把這個世間心舍掉，要修菩提心。」總是這麼樣的老話。

善知識敦巴譏笑告曰：「此是掘出覺所有教授中心。」 那麼善知識敦巴，就譏笑他，告訴他說：「此是掘出覺所有教授中心。」他說這個是阿底峽尊者的教授的最扼要的中心。他教你是最大的悲心了，你怎麼還嫌他老生常談呢？

知法扼要，獲決定解，唯此最難。 我們說，這個大悲心是佛法的中心扼要。這個道理能夠得到決定的解，是非常困難的。有的人總追求高的法，把這個認為是很普通的，不是高層次的法。什麼生圓次第，什麼氣脈明點，就是修那些東西，那麼我們說這是重要的。

故應數數集聚淨治，閱《華嚴》等諸大經論，求堅定解。 因為要得到這個決定的解呢，比較困難的，那麼我們要好好地集聚資糧：福德資糧、智慧資糧，淨治一切業障，把它清除。然後還要看大乘的經典，《華嚴經》等等，發菩提心的，大悲心的經典。而把這個事，教授呢，得到決定，堅定的定解，決定不移的。

如吉祥敬母云：「尊心寶即是，正等菩提種，唯尊知堅實，余凡莫能曉。」 「尊心寶即是」，佛的，尊就是佛，佛心里最大的寶貝就是什麼呢？就是菩提心的種子。這個事情呢，只有佛知道這是心要，堅實就是心要的意思。佛才知道這是重要的，其余的人，凡夫之類的，他是不能知道的。那就是說這個寶貝只有佛才知道，這是非常重要的。

癸二　諸余因果是此因果道理

第二諸余因果是此因果之理。 我們說七重因果，一層一層的，都是這個是因嘛，下面那個是果，這個道理。

初從知母乃至于慈，為因之理者。 我們說知母、念恩、報恩，慈心悲心，一連串。從知母念恩報恩到慈心，這是因，這個道理是什麼？這個要下邊要慢慢打開說。

總欲離苦，數數思惟其有情苦即能生起，然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相。 「總欲離苦」，要使一切眾生離開苦惱呢。「數數思惟其有情苦即能生起」，假使我們說要眾生離苦的話，我們經常地數數地思惟有情的種種苦惱，那麼就會生起。「然令此心易生猛利及堅固者，則彼有情先須悅意愛惜之相」，一般地，泛泛地看了有情苦，那麼你要他離苦嘛，這樣子呢，這個就要看看有情的，思惟有情的苦好了。要他離苦之心，思惟生起來。但是這個心要使它生起猛利的堅固的，那麼這個心呢，要使它猛利堅固呢，一定要對那個有情呢，有「悅意愛惜之相」，就是這個有情我看了他歡喜，對他有愛惜的心念，然後呢，決定要使他離苦了。如果你沒有愛惜的心，沒有悅意的相，你泛泛地想一想：「哦，使他離苦。」那就不猛利的，也不堅固的，過了就忘掉了。

如親有苦不能安忍，怨敵有苦心生歡喜，親怨中庸若有痛苦多生舍置。 「如親有苦不能安忍」，這個打個比喻，我們親戚，最親的父母或者是子女了，獨生子女，現在來說。他有苦呢，父母決定不能安忍，讓他去受苦，不去救他，沒有的。那麼這是說，因為悅意相。現在的孩子呢，特別珍貴，只有一個，再怎麼不好，父母還是歡喜得很。甚至于他外面作案了，關起來了，父母還拼命地求，要把他放出來。這個還是對他非常之愛惜。那麼這就是說要有悅意愛惜之相呢，他才能夠使他離苦了。 那麼假使「怨敵有苦，心生歡喜」，反過來，我們的怨家敵人，如果他有苦了，你不但不去想他離苦，不去救他，反而高興。這個人該受苦，為什麼？他太壞了，心生歡喜。 「親怨中庸若有痛苦多生舍置」，那麼非怨非親的一般的中等的人，他假使有痛苦的話，開始同情一下，過了就忘掉了，不去管他了。那麼就是說不平等了。對親人，他是非常地難忍，一定要除苦；怨家，有苦反而高興；中庸的，非親非怨的，經常就不管他了，不相干了。

其中初者，因有可愛，此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦，中下品愛下品不忍，若極親愛，雖于微苦亦能生起廣大不忍。 「其中初者，因有可愛」，那麼第一個，心不能安忍的心生起，為什麼？因為他可愛嘛，我對他愛著嘛，他有苦就像自己苦一樣。 「此復隨其幾許親愛，便生爾許不忍其苦」，你對他有多少的愛心，就有多少的不忍他的苦的心。如果對他僅是一點點的愛，那麼他的苦呢，也是一點點的不忍；如果對他絕對地愛，那麼這個他的苦呢，一點小苦也忍不住，一定要把它除掉。「中下品愛下品不忍」，假使中品下品的愛呢，那麼中品下品就不忍了；「若極親愛，雖于微苦亦能生起廣大不忍」，那麼極親愛的，就像現在的獨生子的話，雖然是一點點的小苦，他要生起極大的不忍，非要把它除掉不可。

見敵有苦，非但不生欲拔之心，反願更大，願不離苦，是不悅意相之所致。 那麼反過來，怨家敵人有苦的話，我們不但是不生起要把他苦拔掉這個心，悲心生不起。「反願更大」，反而呢，我們想發願呢，他苦受得還不夠，再多受一些。希望他呢，也不要離苦，多多地受，更大地受。這個心呢，就是說為什麼？不悅意相。他對我不好，正好報復嘛。這個心，就是說不平等了。

此亦由其不悅大小，于苦歡喜而成大小。 你對他怨深，不悅意的相大，那麼他的苦你越感到高興；你對他不悅意相小，那你的怨比較小的，那麼他受苦呢，你的歡喜心也小一點。那麼這個就是說，我們的心都不平等的，怨里邊也分等次，親里邊也分等次。

親怨中庸所有痛苦，既無不忍亦無歡喜，是由俱無悅非悅意相之所致。 「怨親中庸」，一般性的，非親非怨的。他們的痛苦呢，「既無不忍，亦無歡喜」，既沒有說不忍他受苦，要去救他，也沒有什麼歡喜，就是說與我無干，隨他去，不管他。 「是由俱無悅非悅意相之所致」，因為他對我來說，沒有悅意，也沒有悅意的相，也沒有非悅意的相，這兩個都沒有。悅意相呢，要使他拔苦了，不忍了；非悅意相嘛，希望他多受點苦了。現在這兩個都沒有，那麼不忍也沒有，歡喜心也沒有，那就是舍了，不去管他了。

如是應知，修諸有情為親屬者，是為令起悅意之相。 那麼我們要一切有情，把他修成跟自己的親屬，也就是說要生起悅意的相，悅意的相生起來了，然後他受苦呢，我們就不忍的心生起來了。那麼沒有悅意相呢，也就不相干了。所以說我們把一切有情要對他能夠起悲心，能夠慈心，使他離苦，與樂呢，一定要把他觀成悅意的相，那麼這個心才生得起來。

親之究竟是為慈母，故修知母，憶念母恩，及報恩三，是為引發悅意可愛。 我們說最親愛的一般說都是母親了，所以說把一切有情看成母親一樣，知母，她是我們真正的母親，過去無始以來，做過無數次的母親。那麼每一次做母親的時候對我們都有恩。那麼既然有恩，我們要報恩了。所以說知母、念恩、報恩這三個修了是為什麼呢？「是引發悅意可愛」，要使一切有情生起對我產生悅意可愛的相，那麼所以說要修知母、念恩、報恩。

愛執有情猶如一子，此悅意慈是前三果。 把一切有情生起的愛，執為他就像獨生子一樣，那是最大的愛了。那麼這是說，要靠知母、念恩、報恩。那麼這個目的呢，就是要生起悅意相。「此悅意慈是前三果」，就是這個慈心是前面的知母、念恩、報恩三個的果。那就是講因果了，七重因果里邊開始是知母；知道母親之後，那當然要她的恩了，念她的恩，母親對我們都有恩；那麼知道有恩就要報恩了；要報恩呢，那麼這個就是說產生這個她就像我親生的獨生子一樣，這個悅意相的慈心，就生起來了。

由此即能引發悲心。 這個慈心引出來之後，悲心也可以從這個里邊慈心引發出來了。那麼這是一層一層的因果了，從慈心悅意慈生起之後，就引發悲心。

欲與樂慈及拔苦悲，因果無定。 這里就是來一個辯論，一般說慈是與樂，給你快樂；悲是拔苦。我們說與樂的慈跟給拔苦的悲，這兩個哪個是因，哪個是果？沒有一定的，都可以的，互為因果的。那麼我們這里說知母、念恩、慈心、悲心，慈是因，悲是果，怎麼說呢？我們這里說的是悅意慈。悅意慈決定是產生悲心的因，悅意慈跟那個與樂的慈不一樣。所以說我們這里講的是悅意的慈，所以說有了慈心，就生悲心。

故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本，故于此中當勤修學。 「故知母等三種所緣，即是與樂慈及拔苦悲二者根本」，這個知母、念恩、報恩這三個，就產生慈心、悲心的根本。「故于此中當勤修學」，既然慈悲心從前面三個來，那這三個要好好地學，好好修。

又發心因，修諸有情皆為親者，是月稱論師及大德月、蓮花戒論師等之所宣說。 我們這個修法，發心的因，要把一切眾生修為自己最親的母親一樣，這是，傳承是哪里來的呢？月稱論師的《四百論》的解釋里邊，他闡發這個道理，大德月居士《弟子書》里邊也講這個道理；蓮花戒的《修次》等等都說；《現觀莊嚴論》里邊也講這個道理。這都是有依據的，不是自己隨便亂講的。這個下邊，慈心悲心之後就是增上心了。

增上意樂及以發心，為果之理者。 「增上意樂及以發心」，增上意樂跟這個發菩薩心。「為果之理者」，他們兩個的因果。

由其如是漸修其心，悲心若起，便能引發為利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心。 「由其如是漸修其心」，前面就是說，知母、念恩、報恩、慈心、悲心生起來了。假使悲心生起來之後，「便能引發為利有情，希得成佛即此便足，何故于此添增上心」，這又來個辯論。根據前面修的，悲心生起了，悲心生起了之後，你不是說大悲心是最好的嗎，能夠引發要利益眾生，使他們都成佛了，自己也要成佛了，這個就夠了嘛，為啥加個增上心呢，好象是多余的。下邊就是說。

欲令有情得樂離苦，慈悲無量聲聞獨覺亦皆有之，若自荷負一切有情與樂拔苦，則除大乘決定非有，故須發此心力強勝增上意樂。 我們說，你說悲心生起來了，就推動，要利益一切有情，希望成佛了，這個已經夠了，不要增上心了，下邊就說這個是不對的。假使說要一切有情離苦得樂，這麼慈心悲心就是四無量心了。聲聞也修的，獨覺也修的，他都有。這個，那麼他成佛，還不夠嘛。他們都有了，他們還沒成佛嘛。 「若自荷負一切有情與樂拔苦」，自己把這個擔子負起來，要使一切有情與樂拔苦的心，這個擔子我要擔起來，人家不做我來做。這個除了大乘之後，其它沒有的，聲聞緣覺是沒有的。所以說既然我們是要大乘的，要成佛、度眾生呢，這個心非要生起不可。 「故須發此心力強勝的增上意樂」，所以說單是聲聞緣覺的、泛泛的慈心悲心還是不夠，要發這個心力極強，殊勝的這個增上意樂心，一定要生起來。我們經常碰到那些人，一些好事情，我說：「你該做嘛！」我問他。「啊，我能力不夠，其他能力很強的人很多，他們去做好了。」那你這個增上心就沒有嘛。你說好象慈心悲心都有，但是增上心沒有。增上心沒有，就沒有菩提心了。那麼沒有菩提心好不好？沒有受過菩薩戒的，當然也無所謂。但是我們說，出家人都受過三壇大戒的，都有菩薩戒。你不做，犯的。你不要以為是沒有事了，犯戒的。所以說，增上意樂心一定要生起來，這才區別于聲聞緣覺了。

是故僅念一切有情，云何得樂云何離苦，非為滿足，須自至誠，荷此重擔，故當分辨此等差別。 單單說一切有情，怎樣使他快樂，如何使他離苦，這個還不夠的，要自己至誠的，不是假的，真正地把這個擔子拿起來。是要眾生得樂，我要給他得樂；眾生離苦，我去給他離苦。這個擔子擔起來，那才算數的。「故當分辨此等差別」，所以說下邊要引一段文，來分別這兩個差別：一般性地與樂拔苦；跟自己負起擔子來，使他得樂離苦，那是有差別的。那麼下邊引一個經來說這個差別。

《海慧問經》云：「海慧，如有商主或有長者，唯有一子，可悅、可愛、可惜、可意，見無違逆，然此童子因其幼稚而作舞娛，墮不淨坑。次其童子若母若親，見彼童子墮不淨坑，見已雖發號哭憂嘆，然終不能入不淨坑拔出其子。」 這個打個比喻，佛給海慧說。假使有個商主，就是有錢的，做生意的頭子嘛，就是帶領商隊的主；或者一個長者，大富家的長者。「唯有一子」，跟現在一樣，就是獨生子。 這個獨生子呢，「可悅」，非常悅意；非常「可愛」；非常「可惜」；「可意」珍惜，「可意」，使我們心里很高興；「見無違逆」，「見無違逆」有好幾個解釋，我們看大家自己采取哪個吧。一般是說呢，「見無違逆」，對父母親呢，他從來不違背的；但是也有人這麼說，一切眾生都看作獨子一樣，沒有說這個好一點，那個不好，平等對待，沒有違逆，這個解釋也可以用。但是從這個喻里邊呢，還沒有推到一切眾生了。 「然此童子」，但是這個小孩子那麼好，父母是很歡喜的。但是因為年紀太小了，他在高興地跳，小孩子麼喜歡跳了，很高興地跳跳，跳了一下，不注意的話，掉了一個很髒的糞坑里去了。「次其童子」，他掉進去了，這個孩子的母親，親屬，看見這個小孩子掉到不淨坑去了，唉呀，很著急了。「雖發號哭憂嘆，然終不能入不淨坑拔出其子」，雖然很難受，自己大哭了，叫了，嘆了。但是他不敢跳下去，這個坑跳下去太髒了。 這我們也碰到一個，這是真的事情。就是我在寶光寺，有一個老比丘，一百零二歲，精神很好，喉嚨極大，就是耳朵差一點。耳朵差一點呢，他說話就特別響。我才去的時候，他跑來給我建議很多辦校的一些好的意見。但是過了一年左右吧，一個廁所里的糞池，他們工人掏糞了，掏完了，一個蓋沒有蓋。這個老比丘早上大概上廁所了。他沒有看到，天黑嘛，他不知道下邊是糞池。蓋子，平時蓋起來的嘛，他不知道，掉下去了。掉下去，大家上殿去了，他叫也沒有人聽到。一直泡到什麼時候呢？泡到大家下殿，才發現。幸虧這個糞池已經掏得差不多了，總算沒有淹在里頭。但是這一掉呢，元氣大傷，後來沒有好久就圓寂了。他是一百多歲了，那麼大年紀當然不能掉進去了。 這里是說呢，就是說這里坑是很危險的。那麼他的親戚母親呢，只會哭，只會叫，只會嘆，不敢跳進去。

「次童子父來至其所，彼見一子墮不淨坑，見已急急舉止慌措，欲出其子心甚愛顧，全無嘔吐，跳不淨坑取出其子。」 他的父親來了，看見孩子墮了坑里邊，見了沒有二話說，趕快地，急急忙忙地，把他最歡喜的孩子呢，要把他拉出來。「全無嘔吐」，也不嫌那個髒了，沒有嘔吐，就跳進去把他救出來了。這個一個公案呢，說明什麼呢？

此說三界為不淨坑，獨愛一子謂諸有情，若母若親者謂聲聞獨覺，見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟，然不能出，商主長者謂諸菩薩，法譬合說。 「此說三界為不淨坑」，這個三界就象不淨坑一樣，里邊是很危險，會淹死人的。「獨愛一子謂諸有情」，這個獨子呢，就是一切有情了。「若母若親者」，這個母，他的親戚比喻的是聲聞緣覺。「見諸有情墮生死中，憂戚嘆嗟，然不能出」，他的母親也好，其他親戚也好，就像聲聞緣覺一樣，看見有情墮在生死的坑里邊，他們也感到很可怕，但是很憂慮，很悲心，很嘆惜，但是他不敢跳進去救，不能把他救出來。「商主長者，謂諸菩薩」，這個商主，這個長者呢，就像菩薩一樣，他就是跟聲聞緣覺不一樣，他敢跳進去。他不顧一切，跳進去。「法譬合說」，這個一篇，法跟比喻合起來說。

又說獨一愛子落不淨坑，如母之悲，聲聞獨覺亦皆共有，故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂。 「又說獨一愛子落不淨坑，如母之悲，聲聞獨覺亦皆共有」，另外一個說法，一個愛子，掉入不淨坑去了，跟母親一樣的悲心，就是一般的悲心呢，聲聞緣覺不是沒有，不要說聲聞緣覺沒有悲心的，這個也不是的，他悲心也很大。「共有」，同有的。「故依悲愍，當發荷負度眾生擔增上意樂」，單是有個悲心，還不夠，你還救他不出來嘛。故依了悲心呢，還要發一個，這個擔子我擔起來，增上意樂。這個我來擔，這個事情我來做，是我的責任，這樣子擔起來才是菩薩了。

如是若發度有情心，然我現時不能圓滿利一有情。 「如是若發度有情心」，這是菩薩與聲聞不同了。引這個經呢，就是說明前面的，他的差別。單是聲聞緣覺修了四無量，他慈心悲心是有了，但是沒有擔擔子的增上心，是不夠了，眾生還是救不了了，那麼一定要有這個增上心起了，才差別于聲聞緣覺。

又非止此，即使證得二羅漢位亦僅利益少數有情，利亦唯能引發解脫，不能立于一切種智。 假使說我們發了度眾生的心了，心是發了，但是現在我沒有能力嘛。要圓滿地利益一個有情，還做不到。「又非止此」，不但如此了，即使我證到羅漢位了，二羅漢——聲聞緣覺了，也僅僅「利益少數有情」。聲聞緣覺不能利益一切有情，少數有緣的他是度的，度了他，雖都是解脫了，生死了。阿羅漢也度眾生，不是阿羅漢只顧自利，不管人家，他還是有機的眾生他還是度，度他還是出三界，還是成了阿羅漢果了。但是這個數字有限，只是有緣的，那麼最高的果呢，也僅僅是解脫三有，不能成佛的圓滿的利益。「不能立于一切種智」，不能使他們成佛了。

故當思惟無邊有情，誰能圓滿此諸有情現前究竟一切利義，則知唯佛方有此能，故能引發為利有情，欲得成佛。 那麼該怎麼想呢？該怎麼辦呢？要這樣思惟了：無邊有情哪個能夠圓滿使一切有情，現前的——就是暫時的增上生了，究竟的一切義利——決定勝。那麼要圓滿一切有情的，現前、究竟的一切義利的話，我現在凡夫甚麼都做不到。哪怕你證了聲聞緣覺，也僅僅是少數的，使他解脫而已。究竟的利益，那是只有佛才能夠。所以說無邊的有情，究竟的義利，也包括現前的義利，只有佛才能做到。既然我要利益一切有情呢，我非要成佛不可了。這就是又回結到前面，我們說就是要兩個雙求菩提自利與利他，發心利他故，求正等菩提。這就是回結到這個來了，自利利他都要圓滿。 這一段就是說要有增上心，才能區別到聲聞緣覺。因為聲聞緣覺慈心悲心都有，但是缺一個增上心，增上意樂心的重要。這是它的因果的問題，講了。

　　壬二　如次正修

第二如次正修分三：一修習希求利他之心，二修習希求菩提之心，三明所修果即為發心。 「第二如次正修分三」，那麼怎樣子修呢？正修分三科。「一修習希求利他之心」，這個利他的心怎麼修起來？「二修習希求菩提之心」，求菩提的心怎麼修起來？「三明所修果即為發心」，他所修的果就是發心。第七個發心呢，就是我們要成的佛果了，發菩提心，他的果就是，發心的果就是佛了。

癸一　修習希求利他之心

初中分二：一引發生起此心所依，二正發此心。

子一　引發生起此心所依

初中分二：一于諸有情令心平等，二修此一切成悅意相。 　今初 反正這個科我們念過去了，到下邊自然會講，就不要科上多花時間了。

丑一　于諸有情令心平等

如前下中士中，所說諸前行等所有次第，于此亦應取來修習。 前面下士道、中士道，前面所說的「前行等所有次第」，這個前行次第是什麼呢？據昂旺堪布說的呢，就是修六加行。那麼這些呢，在修上士道的時候，同樣是需要的。這個時候，「于此亦應取來修習」，這個時候我們現在還要修習的。

又若此中不從最初遮止分黨，令心平等，于諸有情一類起貪，一類起瞋，所生慈悲皆有黨類，緣無黨類則不能生，故當修舍。 我們前面說的七重因果，知母、念恩、報恩，這個修起來，夠了嗎？但是不行。單從這個修呢，基礎還不夠。就是說我們假使心又分黨類，什麼呢？就是說對某一些，我們是有貪著的，親愛的；對某一些呢，怨家，我們是瞋恨的，討厭的。那麼我們的慈心、悲心就是有分類的：對那些有情我們是起慈心；對那些有情我們不但不慈心，甚至于起瞋心的。那麼你這樣子的話，修的慈心悲心都是貪一類的，這個並不是真正的慈心，屬于貪的變相。 我們說父母愛子女，該是慈心吧？自己的一切都犧牲為了子女，但是貪嘛，貪自己的子女，你人家的子女你肯不肯這麼乾呢？不肯的嘛。那就是說這個還是煩惱，說得不好聽是煩惱，不是真的慈心。所以說你要真正慈心生起來，這個貪、瞋等這些煩惱心，都掃除。如何掃除？起舍心，一律平等看待。這個道理，他下邊要廣講。 這個假使說最初，不遮止，就是把分黨的心，不給它遮止，就不對治掉了。「令心平等」，遮止了分黨的心呢，心才能平等了。假使不遮止的話，心就不平等。那麼于一類諸有情呢，對有情來說就分類了：一類是貪的，他對我好的，親要起貪的；一類怨的，要起瞋的。那麼你所生的慈悲呢，都是分黨類的，就是說不是平等的。我們凡夫沒有經過修習的，實際上談不上慈悲了。這個都是貪的變相。這個所生的慈悲呢，都有黨類的，有偏向的。 「緣無黨類則不能生」，沒有黨類，不偏向的慈悲就生不起來的。不是你的孩子，你不愛的，你就生不起慈悲心。一般馬路上看見人家什麼受苦，跟我毫不相干的人，你眼睛閉閉就走掉了，不管了，所以慈悲心生不起來的。「故當修舍」，那麼既然你分黨類了，這個心不平等。黨類的後果呢，就是起煩惱了，貪了，瞋了。這樣子的基礎怎麼能修菩提心呢？當然不行了。要修舍心。所以說第一個要掃除這個分黨的心。如何掃除呢？要修舍心。

又舍有三，行舍、受舍及無量舍，此是最後。 「又舍有三」，舍有三種，我們學法相的，就是這些地方一定要注意，說這個舍，別說：「哦，這不苦不樂，叫舍。」在我們法相里邊，有幾種舍呢，一般說有三個舍。「行舍」，我們的心所法里的舍心所，這是善心所里邊的舍心所；一個是「受舍」，受里邊，受心所里邊，苦樂憂喜舍，或者是苦樂舍，這個舍心；還有一個四無量的「無量舍」，慈悲喜舍，無量舍；還有一個「不擇舍」，不起考慮的舍。就是這個事情，我沒去考慮它，沒有去簡擇它，你就不去管它。你去考慮考慮呢，有利的就要去了，不利的就要舍了，你毫不考慮。對這個事情沒有去經過考慮的，這個舍，叫不擇舍。這個呢，也是一種舍。那我們學法相，看到舍字，就要考慮一下這指的什麼舍。 就像我們以前討論的時候，討論一個苦，有的人就糾纏不清了，把受心所里的苦，跟苦諦的苦混淆了。從苦諦來說三界都是苦：苦苦、壞苦、行苦。但是從受來說，卻是分明的有苦樂憂喜舍，五個受，或者是說苦樂舍三個受，基本就三個受，心身分開嘛五個受。那麼我們說的行苦，就是這個不苦不樂的舍受。所以說在受里邊行苦不是苦，是舍受。那麼壞苦呢，在受里邊，是樂不是苦。但是我們要觀這個世間是苦的時候，觀苦諦的時候，一切都觀成苦的時候，這個樂就是壞苦。這個舍就是行苦了。這個我們前面都學過嘛。但是你碰到這些的時候，就要分析了：這個苦，受的苦，受心所的苦？還是苦諦的苦？你不能把苦諦的苦跟受心所的苦攪在一起，「這是苦，一定是苦！」那你這個，那麼受心所就是沒有分別了，都是苦了，你把受心所的苦安了苦諦上去。唉，這個世間不苦麼，有樂受嘛，也有舍受嘛，這個苦不對了，要推翻了，所以這是不能混淆的。一混淆把那些結論都會打亂的。所以說，學法相，心要細。不要我們說的胡子、眉毛一把抓。都是毛，都是一樣的，不一樣的。 這里說，舍有行舍、受舍、無量舍，不是一樣的。那麼我們現在講的舍是什麼？最後無量的舍，這個舍，平等舍，是無量舍。既不是受的舍，也不是善心所的這個舍。是最後，無量舍。那就是說我們要修的舍是無量舍。無量，四無量里面的舍。你取了個受舍，你搞錯了；取行舍，更搞錯了，把善心所都不要了。

此復有二，謂修有情無貪瞋等煩惱之相，及于有情自離貪瞋令心平等，此是後者。 「此復有二」，這個無量舍里邊又分兩個，所以宗大師的思想非常嚴密。「謂修有情無貪瞋等煩惱之相，及于有情自離貪瞋令心平等，此是後者」，無量舍里邊又有兩種，第一種修一切有情無貪、無瞋，沒有這些煩惱相，一切有情都離開了貪瞋，這是舍的一種；那麼另外一種呢，于一切有情呢，自已離開貪、瞋。一個是有情離開貪瞋；一個是自己對他們離開貪瞋。這兩種。那麼我們這個舍，是哪一個？無量舍的里邊，我們要修的舍是哪一個呢？前面一個後面一個呢？這是後的。我們要修的舍呢，是無量舍里邊的後頭那個。就是說自己對一切有情，離開貪瞋的舍。那麼這個目的明確呢，才能有的放矢，才可以如何去修。如果你目的不明確，亂修，得的果也是亂的，得不到我們要求的效果的。那麼這里就是說我們要求的舍呢，對一切有情不起貪心，不起瞋心，令心平等的舍。這個就是我們的要修的舍。我們心對他們平等，不要這個起貪心，那個起瞋心。

修此漸次為易生故，先以中庸無利無害為所緣事，次除貪瞋令心平等。 那麼修這個舍心，修的次第呢，我們說從哪個下手？要這個舍心容易生起來呢？這個次第應當這樣子的：先用中庸的開始修。這個中庸的，就是對我非親非怨的，那麼無利無害的，對我們既沒有利益，也沒有害的，把它做我們的所緣。那麼對這一類人呢，離開貪，離開瞋，那容易生起來。既對我們沒有利，我們就不會對他起貪心；既對我們沒有害，我們也不會無緣無故地起一個瞋心，那麼平等心容易生起的。所以說，「為易生故」，這個舍心容易生呢，先從容易下手，把中庸的那些有情，做我們的所緣境。然後對他們呢，除了貪心，除了瞋心，平等。對他們這一批人呢，既不貪又不瞋，心平等，這個一般說容易生起。

若能于此心平等已，次緣親友修平等心。 這個對于中庸的一批舍心修成功了，心平等了，既不貪又不瞋了。第二個對親，我們要修這個平等心。親友，對親愛的，要修不貪。不瞋呢當然不會起了，重點是不要對他們起貪心，不起貪心。為什麼親友擺第二呢？因為治無貪比無瞋還容易一些。你對他有瞋心的，要把瞋心平下來，那是很困難的。所以把怨家擺在最後修。那麼把中庸的平等心生起之後，對有親的那些修平等心，那麼重點的是不要起貪心。

若于親友心未平等，或由貪瞋分別黨類，或貪輕重令不平等。 那麼親友里邊假使心沒有平的話，有兩種效果：一個呢，可能起貪心、瞋心，分別里邊，這是我要的，這是我不要的，因為我們親戚朋友里邊也有些矛盾，那麼也會生瞋心。但這個呢，可能性少一點。就是說「或貪輕重令不平等」，那些對我特別要好的，貪心重一點；對我差一點的呢，貪的愛他的心呢輕一點。這是普遍的。那麼這兩種都會出現，那麼就是要把它掃平等了。親友里邊當然第一個是不要起貪瞋了，分黨了。第二個，即使是貪，也不要是有輕有重。這個有不平等的心，貪都不要，輕的也不要，重的也不要。

此亦平已，次于怨敵修平等心，此若未平，專見違逆而起瞋恚。若此亦平，次當遍緣一切有情，修平等心。 「此亦平已」，這個也平下來了，那麼最後是怨敵，修平等心。「此若未平」，假使這個怨敵里邊心不平等呢，「專見違逆而起瞋恚」，對怨家你不會貪了，對他們呢，只看到對我心不順了，我對他們起瞋恨心，那麼這個心就不平等了。瞋恨心是最壞的嘛，前面說過的，邪見固然是能斷善根，瞋恨心也能斷善根，所以說要把它除掉。「若此亦平」，最後怨家的心也平了。就是說不起瞋恨心了。那麼對他呢，也是平等舍生起了。 「次當遍緣一切有情，修平等心」，先是分三類：中等的，親的，怨的。這個三類修平等了，然後遍一切有情，修平等心，那就容易了。所以這個次第，是有善巧的。不按這個次第修，就不容易生起；按了這個次第修，容易生起，而且快。那麼按了這個次第生起來。 這個里邊，我們說要強調一下的，假使說不修平等舍的話，平時我們對親的這個慈心啊，都是貪為自性的，都是貪的成份。那麼平等舍生起之後，然後我們修知母、念恩、報恩、慈心、悲心呢，這些慈心悲心是不是還是貪瞋的呢？不是的了。因為平等心修了之後，你這個貪瞋兩個煩惱也掃掉了。那麼這個慈呢，無貪為性，善根的無貪的心，無貪生的慈心悲心。那麼這是我們要求的功德的，不是那些煩惱了，所以絕對不一樣。

若爾于彼由修何事能斷貪瞋，謂修二事。就有情者，謂念一切欣樂厭苦，皆悉同故，緣于一類執為親近而興饒益，于他一類計為疏遠，或作損惱或不饒益，不應道理。 他說，照你這麼說，照前面這麼說，這是應當要斷貪瞋，修平等舍了。那麼你要修平等舍，怎麼樣子能夠把這個貪瞋斷掉呢？那麼所以都有方法，都有修法。「謂修二事」，要修兩個事情。那麼就是對有情說，對自己說，兩方面來說。對有情來說的話，我們要怎麼觀想？「一切欣樂厭苦」，你對他歡喜，對他厭惡，「皆悉同故」，這個都是一樣的，這個下邊要說。「緣于一類」，本來是一樣的。你說一類執為是親近而興饒益，一類執為疏遠的仇恨的，作損惱或不饒益，這是不對的。因為一切有情，他都是相同的。為什麼相同？下邊要說。

就自己者，當作是思，從無始來于生死中，未經百返為我親屬，雖一有情亦不可得，于誰應貪，于誰當瞋，此是《修次中篇》所說。 對我自己來說，應該這樣想：無始以來，生死里邊，哪一個有情沒有幾百次地做我的親屬，這個一個也沒有，都做過親屬的。既然我的親屬都做過的，為什麼這個要貪，那個要瞋呢？也是不合理的。前面，這個有情都歡喜，「謂念一切欣樂厭苦，皆悉同故」，這個同什麼？一切有情都歡喜快樂，都不歡喜苦——厭離苦，這是有情的，共同的。哪一個有情歡喜苦呢？哪個有情不要快樂呢？那麼有情都歡喜快樂，都要厭離苦，那麼你為什麼一切有情，有一類麼給他饒益，有一類麼給他損惱呢？他們都想快樂嘛，你應當使一切有情快樂，都給他們離苦嘛。為什麼對一類要給他快樂？一類給他損惱呢？這不對。自己來說，一切有情都是自己的親屬，為什麼一類要貪呢？一類要瞋呢？都不合理。所以貪瞋要斷掉，這是《修次中篇》說的道理。

又于親屬起貪愛時，如《月上童女請問經》云：「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相為怨殺，汝等如何起貪心。」 那麼另外，他又引一個經，「又于親屬起貪愛時」，你對這個親起貪愛的時候，那麼這本經正是當頭一棒。《月上童女請問經》里邊有這個話，「我昔曾殺汝一切，我昔亦被汝殺害，一切互相為怨殺，汝等如何起貪心」，他說你現在對我起貪心，我過去把你一切都殺掉的，把你全家都殺完的；我過去也被你殺害過。無始以來互相為怨敵的時候很多，都是互相為怨敵的，怎麼你現在對我起貪心呢？這個是不合理的，過去都是怨家，這個貪心無從生起了。

及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟，由此俱遣貪瞋二心。 「及如前說無定過時，一切親怨速疾變改所有道理，當善思惟」，就是前面說的，一會兒做怨家，一會兒做親家，在輪迴之中是沒有定的。過去的親家下一輩子是怨家，當輩子就做怨家的都有。以前好得不得了，後來鬧矛盾了，吵了，爭吵了，分手了，甚至于謀害了，社會上這些東西還少嗎？這很多。那麼都是不定的，怨親也是假的，一切怨親都一會兒改親，一會兒改怨，這個道理前面講過了，好好思惟。「由此俱遣貪瞋二心」，由這個道理呢，貪也不要貪了，瞋也不要瞋了。一切有情都是，怨了親了都做過的。對某些要貪，對某些要瞋，是沒有一定的必要的。你說貪他，他過去殺過你；你說瞋他，他過去也愛過你，做過你母親，這個都不合理。

此取怨親差別事修，故不須遣親怨之心，是滅由執怨親為因，所起貪瞋分黨之心。 這里來了個簡別，有的人說修怨親平等。怨親平等，那麼怨家也好，親家也好，都不認了，都一樣的。有些人呢，就是學佛不好的。他說一切有情是平等的，都是父母怨親，這螞蟻跟母親一樣看了。你這個母親有什麼了不得？跟這個螞蟻一樣看，都是平等的，這不孝了。或者呢，你要把螞蟻跟母親一樣孝的，做不到了！一般都是說對父母不孝。唉，你不過是個螞蟻，啥東西嗎？這些有嘛，我碰到過一些居士，就有這樣的思想。當然做沒這樣做。 那麼這里簡別，我們說的修舍心，指的什麼？「此取怨親差別事修」，怨親的差別就是說貪了，對親起貪，對怨起瞋，這個差別這些地方來修，這個要修它平等。「故不須遣親怨之心」，並不是說把怨親這個事情都遣掉了，那成了個糊涂蛋了。自己的母親也認不到了，跟怨家一樣了，這個不是的。就是說你母親也好，怨家也好，都不起貪心，都不起瞋心，是指這個。不是說怨親的心都不存在了，那你還什麼呢，母親也不知道了，什麼叫知母呢？所以說，不是說要把你怨親的這個心除掉。是說，因為有怨親為因，而產生的貪瞋的這個分黨的心要除掉。那就是說我們要除的物件，很明確的，不要搞錯。很多人就搞錯的，把怨親認為是一樣的了。我們說貪瞋不要，因為怨而生的瞋，因親而生的貪這個要除掉，不是說怨親都沒有了。那麼這是說平等舍心了。 第二呢，下邊就是說平等舍心生起了，互不相干，那你怎麼生慈心悲心呢？那麼要生起慈心悲心的話，你要修悅意相。悅意相，我們對他生歡喜的，最高興的，那就是說父母對子女的關心，尤其是母親。那麼就是要先，你就是要修這個知母、念恩、報恩。那麼在舍的基礎上，要引發一切悅意相，這個修法呢， 今天呢，我們時間到了，下一次再講。

第七十講

上一次我們講了修菩提心的兩個傳承：一個是七重因果的，一個是自他相換的。我們開始呢，從七重因果的這個講起了。 那麼在七重因果的修法之前，先要修一個平等舍心。為什麼要修平等舍心呢？因為我們沒有修舍心之前，我們對的一切有情，怨的起貪心，這個貪是煩惱的貪；碰上這個怨的，起瞋心了；中庸的，非怨非親的，起一個不擇的舍心，也是一個不是很好的心，就是不去管他的舍；那麼你如果跟那些中庸的稍稍打交道呢，那是貪了，瞋了，雖然不是太大呢，還會生起的。所以說呢，要把一切有情看成平等，然後才生起知母、念恩、報恩，慈心等等。這個以後起的慈心就在沒有修平等舍心之前的這個不一樣的。那個是無貪為性的，現在是以貪為性的，這兩個質上是不一樣的。所以說一定要先修平等舍心，把那個煩惱的貪瞋去掉。 下邊就是說了，平等舍心的修法，先從中等的人修起，再從親的修起，最後是怨的。這個三個次第。修過之後，然後呢，遍緣一切有情，平等舍心，次第如此。那麼怎樣子修能斷貪瞋呢？就是這個二十六頁的： 「若爾于彼由修何事能斷貪瞋」？修什麼事情可以把它貪瞋斷掉呢？那麼是兩方面來說了：就有情方面說，一切有情，都歡喜快樂，都不歡喜苦，這是同樣的。那麼我們為什麼要對一類呢，知道是親的要饒益他；一類呢是執為是疏遠的，要損惱他，或者是不饒益他。這個分類呢，是不合理的。因為有情的要求都一樣的，為什麼我要把他分兩類呢？有的饒益；有的不饒益，甚至于損惱他。這是第一個不對的，那麼應當平等，這是有情方面說。 在自己方面說呢，無始以來每一個有情，都做過我們的親屬。也是說每一個有情呢，也對我們做過怨家。那麼做親屬的時候起貪；做怨的時候起瞋。就是這麼幾個有情，一下兒貪，一下兒瞋，變來變去，那也是一個不合理的。所以說貪也不是固定的是個貪，親呢不是固定的是親，這個貪也不必起；怨呢也不是固定的怨，這個瞋也不必起。 所以說，從自己方面說，有情是經常變化的，一會兒是親，一會兒是怨，這個貪瞋也不必起。從有情方面說，也不必起。從兩方面看，這個貪瞋都不需要的。 那麼這個里邊強調的就是說不是把有情都看了一樣的。怨還是怨，親還是親。但是怨里邊不生瞋，親里邊不生貪，是這樣子。那麼昨天晚上有的人提問題呢，就是把怨親模糊了，認為是看了一樣的了，螞蟻跟母親是一樣的，這個是不對的。

丑二　修此一切成悅意相

那麼今天接下去呢，我們說要引發「一切成悅意相」，就是悅意慈。那麼一切有情要使他看起來對我們是最歡喜的，這個心要生來。那麼就是要，最歡喜的是母親，母親跟孩子的關系是最好，悅意的，那麼就要修知母。

引發一切成悅意相者。 那麼如何引發悅意相呢？

《修次中篇》云：「慈水潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲種易于增廣，故心相續以慈薰習，次應修悲。」  這個里邊說，我們心呢，好象是田一樣的。田呢，先要澆水了，水澆上之後，再下種。這個種子呢，就能夠長起來了。我們心這個田呢，先要有慈悲的水，先要有慈的水，使它潤濕，然後呢悲心種子下去，悲心就長出來。那就是說，先要有悅意慈了，然後大悲心才生得起來了。

所說慈者，謂于諸有情，見如愛子悅意之相。 那麼這里說的慈呢，我們說，「謂于諸有情，見如愛子悅意之相」，悅意，看上去跟自己的最歡喜獨生子的那麼樣子的歡喜。悅意，那麼就是這個慈。

又此所說由修等舍，平息貪瞋不平惡澀，如調善田。次以見為悅意慈水而潤澤已，下以悲種，則大悲心速疾當生，應當了知極為切要。 這個下邊就是從比喻上、從法喻同時說了。前面說，我們的田要把它潤。那麼這里，修法里邊說呢，先要平等舍心，修等舍，平等舍心先修了，這個修了之後，什麼意思呢？就是說田里邊的，這些不平的那些東西把它去掉，要石頭小塊塊的東西去掉，那就是貪瞋了。把心里邊，先把貪瞋這些粗雜的東西去掉。「如調善田」，把這個田調好。這個都是細的，細的泥巴了。這些粗的，雜的東西，不要它，。就是貪瞋了，要調掉，用平等舍心把它去掉。那麼田的泥土都調好了，那麼要加水了。「次以見為悅意慈水」，看上去最歡喜的，這個悅意的慈，這個水呢，「潤澤」，把這個田澆灌了。然後呢下種，什麼種呢，悲心的種子。那麼這個種子，悲心的種子碰到這一類水，田也調好了，那麼當然會長了，那麼大悲心很快就生起來了。這個道理呢，「應當了知極為切要」，這是很重要的，這個法上為什麼這麼做，先要修平等舍心，再要修悅意慈相，就是這個道理。這個從我們種田的比喻里邊，也可以推出來，這是極切要的事情。非這麼做不可。

寅一 知母

此中有三，初修母者。 那麼里邊呢，又分三科。「初修母者」，那麼要修悅意相了，悅意相里邊就分三科來講：第一科是修母，就是說一切有情都是自己母親。

生死無始，故自受生亦無始際，若生若死輾轉傳來，于生死中未受此身，未生此處決定非有，故無未作母等親者。 生死是無始的，無始以來，從哪個開始呢？沒有。那麼這個時間就極長了。既然時間極長，自己投生也是投了無數次了。在無數次的投生當中，生生死死傳過來。在我們無始投生又死掉這個中間，沒有受到這個身的，就是說我們這個身體啊，不管哪一趣了，生都受過。在這個地方，沒有生在這個地方的都不會有。就這個地方，我們無數次的生，這個身體也無數次的得到，得到又死掉，死掉又得到。所以說呢，在生死之中，生在這里，沒有一個有情沒有做過我母親的。這個時間有限呢，可能有些沒有做了。但是無始的，那就無限的，無限的時間里邊這些有情，肯定都做過我母親。

如《本地分》引經說云： 那麼《本地分》，《瑜伽師地論》第九卷里邊，他這麼說。

「我觀大地，難得汝等，長夜于此未曾經受無量生死，我觀有情，不易可得，長夜流轉未為汝等若父若母兄弟姊妹軌范親教，若余尊重，若等尊重。」 這個《本地分》里引本經說，他說，佛看這個大地呢，你們長夜，就是這個地方，在你無始以來，在這里沒有受過無量世的生死的，沒有。這個大地你們這個地方都受過無量生死。我看一切有情當中，找不到一個有情，無始以來在生死當中，沒有做過你們的母親、父親、兄弟姐妹、或者是軌范師、親教師(就是阿闍黎，和尚)，或者其它的師長、若者等尊重(跟師長同輩的)，那些人都沒有，都做過的。

此復非僅昔曾為母，于未來世亦當為母，無有邊際。 那麼不但是過去曾經做我們的母親。未來世，只要我們不出三界，沒有超出三界的，也是無始無邊的時間，無始無終，她也要無數次的做我們的母親，沒有邊際的。

如是思惟，于為自母，應求堅固決定了解。 這樣子好好思惟了，當然一次兩次不夠的了，多多地思惟呢，那麼一切有情呢，確實是自己的母親，過去都做過，未來還要做。那麼這個了解呢，要「堅固決定」，決定如此，不易動搖了，退不了了。這個了解，這個勝解生起之後。

此解若生，次念恩等亦易發生，此若未生，則念恩等無所依故。 「此解若生，次念恩等亦易發生」，這個勝解生起了，決定她是我的母親。那麼以後的下一科，念恩報恩呢，這個也就生起了。 「此若未生，則念恩等無所依故」，假使我們這一科，知母的那一科，沒有生起來，或者生了不堅定，那麼下邊的念恩、報恩也生不起來；或者生了是飄飄的，那是虛言，沒有什麼實際的作用。所以說《菩提道次第》呢，它強調次第是非常重要。前一科沒有修好，下一科的效果是不會起的。 那麼我們修菩提心的時候，第一個平等舍心要修好。平等舍心修好之後，把這個對怨的瞋，對親的貪，對中庸的不相干，這些煩惱心呢，都可以去掉。然後重新來了，修無貪的慈，慈悲。但是要生起慈悲的話，那需要生起一個對一切有情極悅意的相，對自己極親的，就是看了最歡喜的。那麼關系最大的是母親，所以說把一切有情觀成母親的想。那麼這個觀想成功之後，成堅固決定的了解之後，然後，後面的才能生起來。這個沒有，後邊也沒有生，生不起。 那麼有的人他好象是自以為自己菩提心已經彷彿地生起了，但是我說你這個平等舍心起了沒有？平等舍心沒有，後頭就不會有的。再一個，你出離心起了沒有？出離心沒有，一切眾生的苦你也不知道，你怎麼把他救出去呢？所以說，這個後後都要靠前前的，中間跳出來的，是沒有的。那麼我們也知道，在以前，九四、九五年，有些才來的，他就來不及說我求一個修菩提心的法。「哎呀」，我說：「你修菩提心的法，你要先修出離心了。出離心要觀苦了。要觀苦呢，下士道。下士道之前，還有個前導，還有依止法。」這些差一個就不行的。所以說，不要忙于後頭的，我看還是把前面的補夠，後邊的自然會來。前面不夠的話，後面都是懸的。

寅二 念恩

二修念恩者。 既然把一切有情當自己的母，肯定了。那麼母親對我們的關系怎麼呢？當然是恩了，那麼就修念恩了。這個念恩還是要想的。有些人對現世的母親還是很不孝，他不知恩。母親對他這麼好，他不知道，他還認為自己很好，母親對他囉嗦，管得太多。那麼這樣子人有的，所以要修恩，修念恩。母親對我們的關系到底是什麼關系？全部是恩的關系。她對我們，一切有情對自己的獨生子都是無邊的慈愛，那是有恩。

修習一切有情是母之後，若先緣于現世母修速疾易生。 「修習一切有情是母之後」，我們前面說了，知母，一切有情都是自己的母親，這個肯定了。「若先緣于現世母修速疾易生」，那麼我們，都是母親了，過去的母親，她對我的關系疏遠，我們也沒有宿命通，想不起來。那麼最現實的，今生的母親。那麼從今生母親修呢，那麼這個恩的心，念恩的心就最快能生起來。

如博朵瓦所許而修，先想前面母相明顯，次多思惟非唯現在，即從無始生死以來，此為我母過諸數量。 我們就用什麼方法呢？就博朵瓦他所讚許的方法來修。怎麼修呢？先在自己的面前，觀想自己的母親，明顯地顯現。那麼現了之後呢，就想，思惟，這個是我的母親，不但是我現生的母親，無始以來她做我的母親數量是無數次了，不但現在做，以前也做，以前不斷地做，做過無數次的母親了。在無數次的母親里邊，她對我是怎麼對待的呢？

如是此母為母之時，一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦。 「如是此母為母之時」，那麼這個母親，她做母親的時候，對孩子，對我們這個孩子怎麼做的呢？「一切損害悉皆救護，一切利樂悉皆成辦」，對于我們有害的，她都給我們救護，給我們救出來，把我們防護，不受損害；一切利樂，能夠使我們快樂的，利益的事情，「悉皆成辦」，都給我們做。這個父母都這樣子嘛：孩子的一切，有損害的事情，他全部給你排除了，甚至于自己去受；一切利樂，自己該享受的，都拿給孩子享受，都成辦。

特于今世先于胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養。 「特于今世」，那麼就觀想了，特別呢，過去無始以來都是這樣子的，那麼今世的想呢，更現實了，特別于今世呢，「先于胎藏恆久保持，次產生已黃毛疏豎，附以暖體十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕穢手擦屎尿，種種方便，心無厭煩而善資養」，那麼就觀想現世的母親。開始呢，十月懷胎，在這個胎里邊，她這麼大一個肚子，非常不方便。但是她很注意，總是保持這個孩子不要受損害，「恆久保持」，一切該做的事情想做的都不做，就是為保持這個胎兒不受損害了。那麼有的東西呢，本來要吃的，也敢不吃了；本來要運動的不敢運動了；本來要怎麼地，都不做了。目的是保護這個孩子。那麼生了之後，這個孩子呢，還是胎毛了，「黃毛疏豎」，細細的毛，這個看起來很髒的。但是母親呢，一點也不嫌髒，她「附以暖體」，抱在自己懷里邊，十個手指捧玩，當做很寶貝的，把他抱起來。「哺以乳酪」，餵他的奶。「授以口食」，孩子沒有牙齒，自己親自咬了給她吃。他的鼻涕、髒東西給他擦掉。那個大小便呢，也不嫌髒，給他擦乾淨。種種的方便，各式各樣的，一點也沒有厭煩的，而最好的方法，使這個孩子，資養他長大。

又飢渴時與以飲食，寒時給衣，乏時給財，皆是自己未肯用者。 那麼長大一點之後呢，孩子餓了、渴了，馬上給他吃，給他飲；冷了馬上給他穿衣服；要用錢的時候，錢不夠了，馬上給他錢用。這些東西，吃的用的，都是自己舍不得用的；給孩子呢，卻是慷慨，一切都給。

又此資具皆非易得，是負罪苦及諸惡名，受盡艱辛求來授與。 這些飲食，這個衣服、資財是不是很容易得來的呢？都是很艱難得來的。「是負罪苦」，是背了罪、背了苦、背了惡名、受了各式各樣的艱辛，求的來。求來干啥？給孩子用，所以說來之不易。這個我們以前在社會上干工作的時候就看到了：在單位里邊，總是吵架，什麼東西了，多得很，所以賺幾個錢極不容易。甚至于有些不正規的錢呢，還要犯罪。那麼還要有些錢拿了，人家要譏嫌，要罵等等。但是做母親的，不管她受多少苦，多少辛苦，人家怎麼罵，她拿來錢呢，都是拿來先給孩子用了。

又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死，較其子病寧肯自病，較其子苦寧肯自苦，出于自心實願易代，用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，于此道理應專思惟。 「又若其子有病等苦，較其子死寧肯自死」，假使孩子有病了，她就非常之難受，最好自己代受。孩子要死呢，她寧可自己死，希望孩子就不要死。「較其子病寧肯自病」，孩子的病呢，寧可自己來害。「較其子苦寧肯自苦」，這個孩子有苦呢，她寧可自己受苦，叫孩子不要苦。這個「出于自心實願易代」，並不是假裝的，是真心地願意代他受。「用盡加行除苦方便，總盡自己所知所能，但有利樂無不興辦，凡有損苦無不遣除，于此道理應專思惟」，她用盡了方法，如何把孩子的苦除掉？盡自己所知的，所能的，只要自己有多少所知的、所能的方法，一切都用上去了。「但有利樂無不興辦」，只要對孩子有利的，使他快樂的，沒有一個不盡自己所知所能去做的；凡有損苦的，對孩子有利的，是受苦的事情，盡自己所知所能都給他遣除。這些道理，要好好思惟。那麼現世的好思惟了，過去的就不好思惟。自己的母親，過去沒看到，看看人家的嘛，這個容易思惟了。 有時候也有說，我們說世間上呢，確實也有一些父母呢，對子女是比較不合理的，就是不太歡喜的，也有。但是你想一想，畢竟是十月懷胎，給你養下來。給你養大了。像舊社會里邊，我們是聽到很多了，那時候也沒有什麼節制生育了。孩子養下來，養下來之後，當然大戶人家是無所謂了；窮的，假使女孩子的話，就馬桶里一丟就不要了。養不起了麼，一個女的，沒啥用處，那麼沒有把你丟在便桶里邊，養大了，這個恩就不小了，那其它的就不要計較那麼多了。這些道理呢，應多多地思惟。

如是修已，若念恩心非唯虛言真實生者，次于父等諸余親友，亦當知母如上修習。 那麼這個不是想一次兩次了，多多地修，那麼念恩的心確實生起來了，不是口頭的說說而已了。那麼真正內心是發起這個對母親的感恩的心，生起來了，那麼就調個所緣境了，對父親，對其它的親戚朋友，也一樣的，一個個去修。

次于中人知母而修，若能于此生如親心，則于怨敵亦應知母而正修習。 那麼這個親友修完之後，中等的，對自己沒有親，也沒有怨的人，也去修知母，就是把她當作自己母親的恩，這麼去想。那麼這個也生了之後，「則于怨敵亦應知母而正修習」。那麼最後呢，對怨家，也把他當自己母親的這麼地修，念他的恩。這個次第呢，跟修平等舍就不一樣了。平等舍是從中等修起，再修親，再修怨。這是從親生起，再修中等，再修怨家。

若于怨敵起同母心，次于十方一切有情，知母為先漸廣修習。 假使怨家的，也能夠生起跟母親一樣的心，念恩的心生起了。那麼就「遍緣十方一切有情」，這個一起來，總的緣起來，都是母親，這樣子的廣地修習，推廣。那麼親友畢竟是少數了，要遍及到十方一切有情呢，就要推廣了。 那麼次第是這樣子，那麼修的具體的呢，他舉了一些，當然是我們可以回憶，但是你可以補充很多現實的，自己看到的。也有我們過去的一些文章，就是寫父母恩的那些，有這個很好的字、辭這些，也可以參考。總之要把自己的母親的恩，確實生起來。那麼這個下邊的就好辦了。如果這個念恩的心生不起，那報恩的心也不過是泛泛的。 尤其是，這個我也聽到很多了，因為現在的人呢，是父母從小恩寵太大了，總感到自己了不得了，一般對父母都不太好。那麼這個就是要念恩的心多修。多修之後，就會改變你對父母的感情。這個改過來之後，才能說後頭的修法。如果對現實的父母，尤其是母親，還感到感情上格格不入，感到討厭，說她不好。那麼你這個修行呢，上不了路了，到此頂住了。那麼這個事情呢，要事實上呢，要通過很多的具體的事實，要把它沖過去。尤其對自己母親不太孝順的，經常觀母親過失的，這個要把它克服，把念恩的心，念、修得把一切母親的過失都蓋完了，看不到了，那麼再可說修下邊的了。

寅三 報恩

三修報恩者。 自然我們修了念恩了，那麼大的恩在我們身上了，那要報。忘恩負義，這個是很可恥的了，一般人性都是知恩要報恩，都天然會生起這個心來嘛。畜生也這樣子嘛，你給它喂它，這個狗你天天餵它的呢，它就會保護你嘛。人家賊來了，它就會保護你了嘛，這個何況是人呢？你對他有恩呢，他要報恩嘛，所以第三科呢，要真正恩，念恩生起來，報恩就容易了。「三修報恩者」。

如是唯除轉生死故，不能相識而實是我有恩之母，彼等受苦無所依怙，舍而不慮自脫生死，薄無慚愧何甚于此。 既然一切有情都是我們的母親，「唯除轉生死故不能相識」，就是除了我們要流轉生死呢，這個過去的事情想不起來了，沒有宿命通嘛，認不到她是我的母親。認不到，並不是說她沒有恩，實際上呢，一切有情都實實在在的，都是我有恩的母親，那麼就是現在因為流轉生死了，而認不到而已。不能說認不到，恩就忘掉了。「彼等受苦無所依怙，舍而不慮」，她們在受那麼大的苦，地獄餓鬼畜生的苦、人間的苦等等，沒有依怙，沒有依靠的人。「盼子作救拔」嘛，父母受苦，希望孩子救嘛。那麼自己「舍而不慮」，舍了他，不去管他，自已了脫生死，這是自了漢。「薄無慚愧」，你這個太沒有人性了麼，你這個心太薄了，不厚道嘛，沒有慚愧。父母這麼有恩，他在受苦，你不管他，自己跑掉了算數，這樣子怎麼好說呢？「何甚于此」？那個感情的薄，沒有慚愧，哪里比這個再過甚，再過于的，再比這個再多的，哪里還有呢？就是最薄、最無慚愧的就是這些人，所以說我們絕對不能這樣做。

如《弟子書》云：「諸親趣入生死海，現如沉沒大水中，易生不識而棄舍，自脫無愧何過此。」 這個宗大師不是自己說的話，《弟子書》里邊就有這個，他就引原文。「諸親」，我們的母親。「趣入生死海」，在生死流轉。「現如沉沒」，現在正在受苦，好象沉在大水的，大水的苦海水里，沉在底下一樣，或者在地獄餓鬼畜生的受大苦的時候。「易生不識而棄舍」，自己因為投生，換了一個生呢，認不到過去自己父母了，這就不管了。「自脫」，自求解脫，自己了了生死，不管父母了。「無愧何過此」？這個無慚無愧還有比這個再過份的，哪里還有呢？就這樣的人呢，太無慚愧了，是最大的無慚無愧的人了。自己的有恩的正在受大苦的時候，你卻不管他，跑掉了，這個無慚無愧，哪有比這個再過的呢？

故若棄舍如是有恩，于下等人且不應理，況與我法豈能隨順。 「故若棄舍如是有恩，于下等人且不應理」，最下流的還不應當這樣做，何況我們是佛弟子呢？所以說對有恩的人不能棄舍。所以這里就說了，一定要發大乘心了，菩提心要生起來，不能單顧自己了。而現在一般人都是只顧自己了，這個事情我管不了了，就跑掉了。獨善其身，把自己保住就不管了。「況與我法豈能隨順」，那麼最下等的人，尚且不應理，在佛教里邊，大乘法里，怎麼可以這樣子做？

如是思已，取報恩擔，即前書云：「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍。」 「如是思已，取報恩擔」，這個這樣子思惟之後，報恩這個擔子再重，也要把它擔起來。不能自己自了算數了，這個是不行的。這個為什麼要呵斥小乘是焦芽敗種，就是從這個方面看的。我們說從生死流轉能夠逃出去，這是好事情。但是你自己走了，一切有情不管了，這是不對了，所以說要好好地思惟之後，報恩的擔子，那麼多的父母有情，一切有情的擔子，要把它擔起來，這個再重還是要擔。 「即前書云」，就是前面這個《弟子書》里又說，「嬰兒始產全無能，飲誰慈力授乳酪，依慈多勞此諸母，雖最下等誰樂舍」？這也是講母親的恩。嬰兒，開始才產下來的小孩子，「全無能」，他一點能力也沒有，自己保護自己的能力半點都沒有。那麼他要吃了，喝了，還有穿衣服了，乃至他一舉一動大小便了，除了母親，哪個給他搞這些事情呢？「飲誰慈力」，他吃母親的奶，授之于他乳了酪了這些東西。「依慈多勞」，她慢慢給他哺養成人，花了很多的辛勞。這樣的母親，雖然最下等的人，也不敢，也不能夠把她舍掉。最下的人，哪個還是想，樂意把她舍掉呢？就是最下等的人，他還要報報恩了。我們說烏鴉還知道報恩，這個畜生還知道報恩，人不報恩了，最下流的也不會這樣子做，何況佛弟子。這個就是這麼說。所以說這個我們要警惕了，都是佛弟子，也是學大乘法的人，甚至于金剛乘的人，這個擔子不能舍。

又云：「由得誰腹而安住，由誰悲慎而取此，此母煩惱苦無依，最下眾生孰樂舍。」 一樣的道理。他說我們在沒有出胎之前，由哪個的腹里邊安住，就是住在他母親胎里邊，就是母親嘛。在母親胎里安然而住。母親呢到處照顧，不使胎兒受損，自己呢就受了很大的限制。那麼生出來之後，洗髒的又是母親，哪一個你這麼的悲心，那麼的謹慎，就是前面說的「十指玩弄」，抱在懷里了，來把他抱起來，這樣子哺養呢？「此母煩惱苦無依」，那麼她對我們從生到出胎養大，花了那麼的劬勞。現在這個母親，因為她有煩惱，受苦，煩惱造業受苦了。「無依」，沒有人救她。最下眾生孰樂舍？那麼最下流的人，也不會把她舍掉，何況佛弟子。這個都是警策自己了。

《無邊功德讚》云：「有情無明盲，意樂衰損慧，為父子承事，慈悲饒益我。棄此獨解脫，非是我之法，故汝發願度，無怙諸眾生。」 這也是同樣的意思，《無邊功德讚》它里邊，這本書里邊也說，有情因為無明就像把我們迷掉了，像瞎子一樣，看不到真理了。「意樂衰損慧」，我們因為無明的盲，把我們的智慧都衰損了。智慧沒有了，看不清楚了。過去的成為我們父子關系，互相承事的，就是過去他做過我們的孩子，承事自己父親，他百般地承事自己的。「慈悲饒益我」，或者是父親饒益他的孩子，互相的關系。那麼這個關系都是很密切的，都是很親的。現在我自己「棄此獨解脫」，把他甩掉了，自己就解脫去了。「非是我之法」，這不是我們佛教里的法了，不是我們的法。我們是學佛的人嘛，不該這麼做的。所以說應當發願，度脫一切沒有依怙的眾生。這就是發大乘心，不要舍眾生。

若爾如何報其恩耶，生死富樂母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔于由煩惱魔力所傷，如于重傷注硝鹽等，于性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩。 「若爾如何報其恩耶」，那麼這里說了那麼多，是指一切有情對我們有恩了，我們要報他的恩了。那麼怎麼報呢？「生死富樂母自能得，然彼一切無不欺誑，故我往昔于由煩惱魔力所傷，如于重傷注硝鹽等，于性苦上更令發生種種大苦，慈心饒益，應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩」，那麼真正的報恩，這里就說了。母親，一切有情是我們的母親，或者是父親了。她對我們有無邊的恩，如何報呢？那麼「生死富樂」，在世間上生死流轉的那些財富啊，世間的快樂啊，「母自能得」，一切有情自己有這個能力去追求嘛。前面說過的，畜生也能求嘛。畜生只要想吃東西的時候，它也會去追求。要喝水的時候，它也能找水來喝嘛。哪個妨礙它，它會跟它去斗爭，把它排除。這個畜生都能，何況人呢？所以說生死里邊的富樂，母自己她有這個能力，也可以得到的。 但是這些世間的富樂呢，都是欺誑。前面說過的，一下兒上，一下兒下，無常的，衰損的。「崇高必墮落，集聚終歸散」，這些都是無常欺誑的，都是欺誑的。「故我往昔」，所以說，我往昔，過去由于煩惱這個魔，煩惱就是魔，為煩惱的魔所傷害了，等于說受了重傷了。如果再把這個硝鹽這些刺激的東西擺在這個傷口上去，「于性苦上更令發生種種大苦」，那麼苦上加苦了。那麼就是說這些世間的快樂呢，本來就不是樂，行苦嘛。行苦里邊，再去追求，又造了很多業，那不是苦上加苦嗎？所以這些呢，我們報恩不是這樣的方式去報了。「慈心饒益」，真正我們要慈悲心，去饒益他的話。「應將彼等，安立解脫涅槃之樂而報其恩」，應當把他們安立在解脫涅槃這個快樂，出生死的快樂，這個報恩才是真的報恩。 那麼我們現在碰到的事情呢，世間上的矛盾很大的，一般對世間上的子女呢，總要求是報恩了，報恩嘛就是世間的恩。但是佛弟子的看法呢，世間的恩，要不要報？也是要報，這個不究竟的。你說報了之後，並不能使她真正地脫苦，甚至于苦上加苦。那麼真正的報恩呢，要使他解脫了，證涅槃，還要佛的無住涅槃。那麼這個方式呢，就不能直截了當地跟他們頂起來講了，這是要婉轉地，要很協調地慢慢地做了，這個就要花點功夫了。你說你要出家，父母一下子同意你出家，不容易的。當然也有過少數的父母，尤其是西藏的，他很願意把子女送到廟里出家去的，但是在漢地畢竟是少數。那麼這些事情呢，就是要善巧了，不要太生硬的。因為佛教的道理我們是懂了，他們還不懂的。對不懂的人講內行話，他是不能理解的。所以說，這個真正的恩呢是這樣子的，而他們是不理解的，那麼我們要中間做一些，不要太直的給他們說了。

《中觀心論》云：「又由煩惱魔，傷害已成瘡，我如注灰水，反令苦病苦。若有于余生，慈敬及恩益，欲報其恩惠，除涅槃何有。」 這就是前面宗大師的話，引原文來說了。過去因為煩惱的魔，把自己損害了，等于生個大瘡。那麼如果說在這個瘡里邊再去加一點灰水，就是硝鹽之類的刺激的東西呢，「反令苦病苦」。這個本來是苦的病，瘡了，更苦。就是說世間上的一切富樂，本來就是苦，這是壞苦嘛，那你說再去給他增加這些苦，那苦上加苦。追求這些富樂的時候，又要造很多的業，那不是苦上加苦，是什麼呢？而且終究逃不出個行苦了。那麼假使有過去余生，就是過去宿世對自己慈悲，或者是恭敬，或者是對自己有恩、有利益的人，要報他恩的話，我們不能用世間上的那些苦的東西來報恩了，只能是用涅槃了。真正脫離苦的涅槃，而且要無住涅槃。除了使他證涅槃，還有什麼方法報恩呢？只有這個東西才是真正的報恩。

不報恩擔，重于大海及須彌擔，若能報恩，即是智者稱讚之處。 我們說不報恩，這個擔子呢，這是「重于大海及須彌」的，這是極重。這個里邊的文，是西藏的文了，跟我們的理解有點不一樣。他就是說不報恩，他說是這個擔子，這個擔子呢，極重，比大海、須彌山還要重。假使能報恩呢，那麼就是智者，佛菩薩所讚嘆的。

如《龍王鼓音頌》云：「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔。若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極讚此。」 那麼這個話呢，下邊引《龍王鼓音頌》來說，「大海及須彌，地等非我擔，若不知報恩，即是我重擔」，他說，大海、須彌山、大地這個很重，他說這個不是我的重的擔子。而不知報恩呢，卻是我最重的擔子。那這個是最不好的東西了，這個擔子最重了。這個擔子是什麼？欠了很多的恩了，你不報了，這個重量是極大了，比大海、須彌山跟大地更重。大海、須彌山、大地是很重的擔子，但是不報恩，欠了人家那麼多恩，這個擔子卻比那個還要重。那麼你說，這個那麼重的擔子，你不報的話，不是對不起人嘛？趕快要報。「若人心不掉，報恩及知恩，令恩不失壞，智者極讚此」，那麼假使這個人心不掉舉，不掉的話就是不忘恩了，能夠報恩，知恩報恩呢，這個恩呢不失壞，不要忘失這個眾生對我們的恩。那麼這樣的人，就是智者――有智慧的人最讚嘆的。宗大師前面那句話，就是這一個頌里邊的引來的。

總之自母未住正念，心狂目盲復無引導，步步蹎蹶趣向可怖險崖而行，其母若不祈望其子，復望于誰。若子不應從其險怖救度其母，又應誰救，故應從此而救度之。 這個呢，宗大師說得很肯切的。這個我們就觀想一個很險的山坡，自己的母親，因為沒有正念，為什麼？無明嘛。心狂，心狂亂了；眼睛又盲，又是瞎了，就是前面的，因為無明了，盲了，把智慧的眼睛遮掉了；也沒有引導。就是在這個險坡里，心既狂，眼又盲，又沒有人帶她走路，步步蹎蹶趣向，一步步的，她這個年紀大了，走路又不是健步，她是一蹎一蹶地在走。走向什麼？最恐怖的險崖，再上去，掉下去，那是千丈的深淵，太危險了。這個時候，母親不要求人家救？不望她的兒子，望什麼呢？那麼這個她，自己的母親，你孩子不救，哪個救呢？這個就是宗大師很懇切的話。所以呢，我們決定要「從此而救度之」，一定要把她救出來。這個擔子非擔不可，不擔是不行的。

如是若見為母眾生，由煩惱魔擾亂其心，自心無主而成狂亂。又離慧眼觀增上生、決定勝道。又無真實善友引導，一一剎那造作惡行，如步蹎蹶。總于生死，別于惡趣奔馳懸險，母當望子，子應濟母。如是思已，拔出生死而報其恩。 這是報恩的觀想嘛。他說我們這樣子觀想了，看到一切父母，做過我們母親的眾生，因為煩惱魔，這個魔就是煩惱了，擾亂其心。我們說被魔擾亂，不能怪她了，怪魔嘛。那麼煩惱魔擾亂她的心，她做的壞事，不能怪她，該滅掉煩惱嘛。這個前面都講過了，煩惱是最大的怨敵嘛。他受的魔是煩惱，把她的心擾亂了。「心自無主」，因為煩惱魔把她心擾亂之後，她自己作不了主了，這個成狂亂了，亂干了。「又離慧眼」，又是無明蓋了，智慧眼睛沒開，這個增上生、決定勝觀不到。如果你有慧眼，當然求增上生了、決定勝了。她沒有慧眼，不會去追求這些。又沒有善友引導她走路，她自己亂走。「一一剎那造作惡行」，因為煩惱亂的心，又是沒有慧眼，又沒有善友，善知識引導，那麼一剎、一剎那都在做壞事。就像步步蹎蹶，一步一步都在很危險地，一跛一跛地在走。「總于生死，別于惡趣奔馳懸險」，總的來說，在三界生死流轉；別的來說，就更危險地說，惡趣里邊，奔馳，又在跑，最危險的地方在跑，那個一下去就死掉的了。那麼這個在生死危險之中，尤其是惡趣的險難之中，又是心狂了，又是沒有眼睛，又沒人帶路，這個正危險得不得了的時候，當然要希望來救她了。母決定望自己孩子，那麼孩子當然決定要救自己的母親了。「如是思已，拔出生死而報其恩」，這樣想了，救度一切眾生，使他出離生死，報恩的心決定會生。

《集學論》云：「煩惱狂癡盲，于多懸險路，步步而蹎蹶，自他恆憂事，眾生苦皆同。」 這個就是說，這是《集學論》的一句話，它的原義呢，就是說一切眾生都在受苦，不要去看他的過失了。但是這里宗大師引來呢，就是說眾生在受苦。這個受苦的情況呢，就是前面一樣的，因為煩惱的魔，把她心狂亂了；那麼無明的癡使她眼睛瞎掉了。在很多的危險的地方，一拐一拐地在走。「自他恆憂事」，自也好他也好，都是碰到的那些苦、憂的事情，眾生受苦都同的。那麼這里說眾生都在受苦，都在受這些憂苦的事情，那麼他的過失呢就不要說他了。就是我們說，一個人已經受了極大的苦了，你還說他不好，你不要說了。那麼這里是從慈悲心出發了，他的《集學論》的原義就是說眾生在這樣子情況受苦之下，就不要看他過失了。看他的功德，讚嘆他就可以了。

此說如是觀已，不應于他尋求過失，見一功德應覺希有，然此亦合苦惱之理。 「此說如是觀已，不應于他尋求過失」，這個原義呢，宗大師說，我們這樣子觀眾生在受苦呢，他已經夠苦了，不要再說他的過失了；反過來呢，見他一個功德，如果他有一些些功德呢，應該要覺得他在這麼的危險之中，還能產生一些功德呢，這是希有難得了。那麼這是原義是如此了。但宗大師引這段文的意思呢，「然此亦合苦惱之理」，引這段文來配眾生受苦，這個也配得上。那麼配眾生受苦呢，就是我們要報恩了，就是這個意思了。那麼這段文總的說呢，既然你知道恩了，母親在這麼危險的地方，沒有人救。那麼你不報恩，誰報呢？

子二　正發此心

第二正發此心分三。 那麼下邊就分三科。

丑一　修慈

初修慈中慈所緣者，謂不具足安樂有情。 「初修慈中慈所緣者」，第一科，修慈，慈心、悲心、增上心。修慈里邊，所緣的什麼呢？緣的是哪些眾生呢？修慈所緣的眾生就是「謂不具足安樂有情」，那些有情沒有得到安樂的，那麼修慈嘛，慈是與樂嘛。這里我們要說一下，前面說的我們是七重因果呢，是悅意慈，悅意慈里邊就生出這個與樂慈跟那個拔苦的悲，那麼這里講的是與樂慈。一切沒有得到安樂的有情，不具足，是我們所緣的境。然後使他們安樂嘛，這是慈的。

行相者，謂一念云何令遇安樂，二惟願令其獲得安樂，三我應令其遇諸安樂。 那麼慈的行相呢？就是說要這麼想，以什麼方法使他碰到安樂的事情，惟願令其安樂，我一定要發願，使他得到安樂。那麼哪個使他安樂呢？我應令其遇諸安樂，要我來使他安樂，就是說我們要第一個發願使他安樂。但是這個安樂呢，要他令他安樂，要他一定要得到安樂。哪個給他安樂呢？我要給他安樂，這個責任心就提起來了。

勝利者， 它有什麼好處？

《三摩地王經》云：「遍于無邊俱胝剎，盡其無量眾供養，以此常供諸勝士，不及慈心一數分。」 他說，「遍于無邊俱胝剎」，無邊的俱胝這個數目不可數的剎土，里邊呢，盡其每一個剎土里邊無量的供養品供養，以這個供養的時間呢，很長的，不斷地供養勝士，供佛菩薩了。「不及慈心一數分」，這樣子的財物呢，不及慈悲心一念，一念的慈悲心，數分，就是千分之一，萬分之一，恆河沙數分之一，還不到。

此說較以廣大財物，于究竟田常時供養，其福尤大。 「此說較以廣大財物，于究竟田」，究竟田，佛，「常時供養，其福尤大」。就是說起慈心呢，比無邊的剎土的，無量的供具供養最勝的福田，他的福報還要大，那慈心福報大了。

《曼殊室利莊嚴佛土經》云：「于東北方有大自在王佛，世界曰千莊嚴，其中有情皆具安樂，如諸苾芻入滅定樂。設于彼土修淨梵行，經過百千俱胝年歲，若于此土最下乃至于彈指頃，緣一切有情發生慈心，其所生福較前尤多，況晝夜住。」 這里一本經里又說慈心的功德大了。在東北方有一個佛，叫大自在王佛。他的世界呢叫千莊嚴。這個里邊有情呢都是具足安樂的。這個安樂呢好象入滅盡定一樣的安樂。滅盡定是一切煩惱的心都息下來了，只留下一個阿賴耶識了，第七識也滅掉了，那麼跟比丘入滅盡定一樣的安樂。在這樣子的佛土里邊，你修淨梵行，經過百千俱胝的年，就是無量數的時間，修淨梵行。那麼在佛的淨土里邊修淨梵行，功德很大了。「若于此土」，現在娑婆世界。「最下乃至于彈指頃」，時間很短，乃至一彈指那麼短。你緣一切有情發慈心，那麼這一彈指頃的時間，緣一切有情，生一個慈心，與樂的心。「其所生福較前尤多」，那麼你生的福報呢，比在那個佛剎里邊，修淨梵行經過百千俱胝年歲的福報還要大。那就是慈心的功德極大了。

《寶鬘論》云：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分。一天人皆慈愛，二彼等恆守護，三喜樂四多安樂，五毒六刀不能害。七無勞事得成，八當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德。」 《寶鬘論》也說：「每日三時施，三百罐飲食，然不及須臾，修慈福一分」，「每天三時」，一天六個時候，白天三時，每天三個時候，都是來布施。布施什麼？極多，「三百罐飲食」，每一時都供養三百罐飲食，這個福報極大了。但是你這個福報呢，不及須臾間，須臾就是極短的時間了，修慈的福報一分也不到。那麼就是說修慈的福報要比這些供養的福報要大得多。 「天人皆慈愛，彼等恆守護，喜樂多安樂，毒刀不能害。無勞事得成，當生梵世間，設未能解脫，得慈法八德」，那麼這里說你修慈心的話，假使沒有解脫，你還得到八個功德，修慈的八個功德。哪八個功德呢？第一個「天人皆慈愛」，你要修慈心的話，天人對你都起慈愛心，你自己慈心嘛，當然人家對你也慈了；「彼等恆守護」，因為他對你起慈愛呢，就保護你了，他們「彼等」就天人了，恆常地來守護你；「喜樂」，自己內心快樂，很高興，做壞事的人呢，一天到晚愁的，做好事的人呢，心里是坦然，很高興，你起慈心，自己就心安樂。「喜樂多安樂」，心嘛是喜樂，身嘛多安樂，身心都快樂了；「毒刀不能害」。 這個「天人皆慈愛」，第一個功德；「彼等恆守護」第二個；「喜樂」，心喜是第三；身安樂是第四個；「毒不能害」，第五個；「刀不能害」，毒藥害不了你，刀杖那些兵器也害不了你，這是五、六；「無勞事得成」，那麼你不要花很多的氣力，什麼事情很容易成功，第七個；「當生梵世間」，下一輩子呢，可以生到梵世界去，那這就是說修慈無量的話，下輩子生梵天嘛。 這個就是說假使你沒有得到解脫，你修慈心，哪怕你沒有得到解脫的話，還有八個功德可以得到。

若有慈心，天人慈愛自然集會，佛以慈力戰敗魔軍，故守護中為最勝等，故雖難生然須勵力。 假使有慈心的話，天人都慈愛你，給你起慈心了，愛護你，保護你了。「自然集會」，你不要喊的，他自然會來保護你的。那麼這里舉個例，「佛以慈力戰敗魔軍」，佛在成道之前，這個波旬天王，魔王呢，佛要出三界了，他很憂慮了，就先是派魔女來迷了，不成功呢，就派大批的魔軍來打了，結果呢，佛以慈心把他們降伏了。所以說「守護中為最勝等」，慈心，一切守護里邊最大的守護就是慈心。佛，這個日月天的魔王，這樣大的魔軍來圍攻，而佛呢，起慈心，就把那些部隊全部打敗了，摧敗了，他們的箭都成了花朵，不能傷害，反而成了壯嚴。所以說真正守護里邊，最勝的守護是慈心了。所以我們要得保護呢，你好好修慈心，最大的守護。一方面慈心的力量很大，再一方面人天還會保護你。 「故雖難生，然須勵力」，雖然這個慈心要生起來是不容易了，但是因為它有這麼大的功德呢，也還是要努力去修起來。

《集學論》說，當一切心思惟《金光明》中，開示修習慈悲偈文，下至語中讀誦而修。 《集學論》里邊說的，一切心，就是說你這個所有的，一切心就是經常要去思惟《金光明》這個經里邊一個開示的，修慈悲的一個偈。「下至語中讀誦而修」，哪怕你就是念一念，念念它的話也好，如果真正的定中修更好。那麼《金光明經》 的一個偈是什麼呢？

其文為「以此金光勝鼓音，于三千世三界中 ，惡趣諸苦閻羅苦，匱乏苦苦願息滅」等。 這個以此金光，《金光明經》里邊的一段文，它是金光的殊勝的鼓的聲音，在這個聲音希望聽到之後呢，三千世界里邊，所有的惡趣苦，惡趣的苦，閻羅的苦，受閻羅王執法的苦，匱乏苦，就是求不得苦等等。「苦願息滅」，一切苦都願意把它息滅。就是說發願了，聽到鼓聲之後，一切這個三千世界所有的苦，全部願它都消滅。「等」，這樣子的頌，這是修慈悲心的一個偈。

修慈次第先于親修，次于中庸，次于怨修，其次遍于一切有情如次修習。 這個修慈的次第怎麼修呢？他是先在親友里邊先修，這個容易生起；再中庸的，這個親生起了，對中等的再修；最後怨敵，對他們也修慈心；怨敵也修起了，這是有限的數字了，遍一切有情，無邊的，再廣泛地修，「如次修習」。

修習道理，如于有情數數思惟苦苦道理，便生悲愍，如是亦當于諸有情，數數思惟缺乏有漏無漏諸樂，樂缺乏理，若修習此，欲與樂心任運而起，又當作意種種妙樂，施諸有情。 那麼修習的道理是怎麼一回事呢？假使說「如于有情數數思惟苦苦道理」，我們想一切有情，他在受苦，這是苦苦。假使說，地獄，惡趣的苦，這樣子數數地思惟道理。當然了，眾生那麼多的苦呢，決定要生起悲愍心了，要拔苦了，要救他的苦了。那麼這是悲了。這是打個比喻了。 「如是亦當于諸有情，數數思惟缺乏有漏無漏諸樂」，那麼同樣的，我們要不斷地思惟，有情他沒有快樂：有漏的快樂，世間流轉的快樂；無漏的快樂，出世的修行的快樂，乃至證涅槃的快樂，他們都沒有。有漏的樂也沒有；無漏的樂也沒有。這個道理好好地修的話，那麼這個「欲與樂心任運而起」，這個修多了之後呢，你想給他快樂的心呢就任運而起，自己就生起來了。那麼就像觀眾生苦呢，拔苦的心就會自己生起來一樣。他缺乏快樂呢，你好好地思惟呢，與樂的心也會生起來。「又當作意種種妙樂，施諸有情」，不但是這樣子生起與樂的心，還要著意，一切好的快樂，殊勝的快樂，那是成佛的快樂等等，要施給一切有情，這是修慈。 我們說念文呢是很快，一個小時就念了很多，但是要修呢，卻不是兩句話，或者看個兩天，觀想兩天就成功的。這個《菩提道次第》，我們一輩子也修不完的，不要看得很輕易。這個從頭，依止法開始，一節一節地修，都要夠量，然後，才能起效果。如果說泛泛地看一遍，念一遍，甚至于學了一遍就算數了，那是不起作用的。所以說我們知道之後就要行了。如何行呢？好好思惟嘛，抽空自己把那些好好觀修。 好，今天時間到了。

第七十一講

上一次我們講到慈悲心，講的是慈心，那麼有三種。悅意慈，先是修母，那麼知恩、報恩。下邊就是說慈心的下邊，報恩這個下邊就是說，正發利他的心呢，第一個是慈心，慈心麼我們昨天與樂慈，昨天講了。它的修法、次第都講了。現在我們要補充一個材料，就是這個問題呢，經常有人問，好象是沒有太清楚的。尤其在這個講後頭的大乘，後頭的菩薩有六種的殊勝，這個跟種性的那個六處殊勝呢，可能會混淆，那麼不如把前面的這個種性的六處殊勝講一下，那麼跟後面講的時候呢，就不會混淆了。 那麼在講《菩薩地》的時候，種性我們也講了一下，但是它的《聲聞地》講過了，所以講得是很略。那麼這一次我們就補充《聲聞地》的，那麼《聲聞地》跟《菩薩地》呢，他的種性，就是他的功能不一樣。那麼菩薩的種性跟有這個堪能性，可以得到佛的一切智，證無余涅槃；那麼《聲聞地》的種性呢，他的堪能性就是證到有余涅槃，無余涅槃這兩個。他的功能不一樣，但是很多地方是相同的。所以說把《聲聞地》的種性情況了解之後，對以後我們講這個菩薩的六處殊勝的時候就不會有混淆了。 那麼這里呢，我們就看《瑜伽師地論》的二十一卷。我們是有個別有書的，也有個別的我們給一些講義了，那麼前面的我們就不說了。

《瑜伽師地論》云：「云何種性，謂住種性補特伽羅，有種子法，由現有故，安住種性補特伽羅，若遇勝緣，便有堪任，便有勢力，于其涅槃，能得能證。」 「云何種性，謂住種性補特伽羅，有種子法」，什麼叫種性呢？有種性的補特伽羅，他有一個法，就是種子的法。「由現有故」，這個法，他現實地有它，那麼「安住種性補特伽羅」，有這個法的那個補特伽羅——有情呢，他「若遇勝緣」，遇到殊勝的因緣，那麼就有堪能性，有這個勢力。「于涅槃」，這里當然是《聲聞地》，聲聞涅槃；那麼菩薩呢，就是菩薩無余涅槃，一切智。能夠得到，能夠證到。

《瑜伽師地論》云：「謂住種性補特伽羅，有種子法者，意地中說：此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子。由此當知，此種子法，謂聲聞菩提種子。有附所依，有此種子法故，名諸種性補特伽羅。未遇生緣，安住自性，無有變異，亦無失壞，故名為住。」 那麼下邊注解，「謂住種性補特伽羅，有種子法者，意地中說」，這是「意地」就是《瑜伽師地論》一個地，它說「復次此一切種子識，若般涅槃法者，一切種子皆悉具足；不般涅槃法者，便闕三種菩提種子」，這是在《瑜伽師地論》的第二卷的第一頁里邊有的，它說一切種子識是阿賴耶識了，假使有涅槃法的，就是有種子的，那麼種子都具足的；假使沒有涅槃法的，那麼三種菩提種子就沒有。那麼種子有三種了：聲聞的菩提種子；緣覺的菩提種子；跟佛的、菩薩的菩提種子了。「由此當知，此種子法，謂聲聞菩提種子」，那麼我們解《聲聞地》呢，當然聲聞了。「有附所依，有此種子法故，名諸種性補特伽羅」。所依，他所依的身心嘛。有這個種子法，有這個堪能性了。他就叫聲聞，他有聲聞性的這個種性的補特伽羅。「未遇生緣，安住自性」，沒有碰到緣的時候，生起這個種子緣的時候呢，他住在自性里邊，堪能性是有的，「無有變異」，不會壞掉了，「亦無失壞」，既不會變，也不會失壞。「故名為住」，他就住在這個種性里邊，假使碰到勝緣，殊勝的因緣到了之後，他的就發起作用來了，有堪能性，有勢力，能夠證涅槃。

《瑜伽師地論》云：「問：此種性名，有何差別？答：或名種子，或名為界，或名為性，是名差別。問：今此種性，以何為體？答：附在所依，有如是相。六處所攝。從無始世展轉傳來法爾所得。于此立有差別之名。所謂種性種子界性。是名種性。」 「問：此種性名有何差別」，那麼這個種子有多少差別的名字？或者叫種子或者叫界或者叫性，這是它的名字，這個我們不去管他了。「問：今此種性以何為體」？那麼這是重要的，一個種性，它的體是什麼？「答：附在所依有如是相，六處所攝」，就在我們依的身心上邊，有這麼一個相貌。這個相貌呢，「六處所攝」，我們的六處就是眼耳鼻舌身意了，它所攝的。「從無始世展轉傳來法爾所得」，無始以來一直傳下來，法爾就是天然如此的，不要去這個造作的。天然是有這個種性。「于此立有差別之名」，就在這個法爾所得的那個東西體呢，它的名字也很多了。又叫種性，又叫種子，又叫界、性。這個就叫作種性。

《瑜伽師地論》云：「此中所依，謂有識身。《攝大乘論》說：此出世心從最清淨法界等流正聞薰習種子所生。此聞薰習，隨在一種所依轉處。寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。如是應知，附所依義。又如下說：住種性者所有諸相，謂與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，當知即名安住種性補特伽羅所有諸相。今指彼相違相，說有如是相言。又如下說：如此種子，非于六處有別異相，即于如是種類分位六處殊勝。是故是說六處所攝。又此種性，非無不涅槃法補特伽羅熏習可有。若許爾者，應不建立有無種性二種差別。然實不爾。即由是義，說住種性補特伽羅有種子性，從無始世展轉傳來，法爾所得。」 那麼看注解，這個注解很重要，所以我們印下來了。「附在所依，有如是相」，這句話呢，這個所依我們有識身，我們有識的身，就是我們的身了。那麼這個《攝大乘論》，我們學過了，回憶一下這個大概都想得起來。 「此出世心從最清淨法界等流正聞薰習種子所生」，我們這個出世的心、清淨的心是從佛的最清淨的法界等流，而「正聞薰習種子所生」。聽聞正法，如理聽聞正法，正聞，這個聽了之後，就種子薰習下去了，所生的這個聞的薰習。「隨在一種所依轉處」，這個薰習的種子在哪里呢？「寄在異熟識中」，就在阿賴耶識里邊。「與彼種合俱轉」，它但是不是異熟識，不是阿賴耶識，它寄在它里邊的，跟它和合，同時生起的。「尤如水乳」，這個我們學過的。再回憶一下，都能記到。那麼跟水跟乳一樣，完全可以混起來的，不像油了水了兩個是黏不攏的，黏不住的，水乳就是膠融一體了。「如是應知，附所依義」，這個「附所依」就是這個意思，就是附在我們身上了，這個識就是阿賴耶識的種子了。 「諸種性者，所有諸相」，謂一切沒有涅槃法的補特伽羅，他呢跟它是相違的。「諸種性者」，他的相跟沒有種性的，跟沒有涅槃法的補特伽羅，他的相是不一樣的。這個就叫作「安住種性補特伽羅所有之相」，就是與那些沒有涅槃性的，沒有種性的這些相是不同的。 「今指彼相違相，說有如是相言」，因為跟它們相違了，就是說它有這麼的相，跟普通的一般不一樣。下邊，這個下邊呢，後頭要說的。「又如下說」，後邊要說的。 「如此種子，非于六處有別異相，即于如是種類分位六處殊勝，是故是說六處所攝」，這個種子呢，下邊馬上要講，並不是說在六處——眼耳鼻舌身意，這個里邊有個別個別的異相。就是在這個有種性的那些人的，他的身上，六處里邊有特別殊勝的一個功能，這麼叫作「六處所攝」。 「又此種性，非無不涅槃法補特伽羅熏習可有」，沒有種性的，沒有涅槃法的補特伽羅呢，他是沒有的。「若許爾者，應不建立二者種性有無差別」，假使他也可以薰習，那麼有種性，無種性差別就沒有了。「然實不而」，但他們薰不上去的。「即由是義，說住種性補特伽羅有種子性，從無始世展轉傳來，法爾所得」，這是本性住的種性，還有習修成的種性了。

《瑜伽師地論》云：「云何種性安立？謂應問言：今此種性，為當言細？為當言粗？應答言細。何以故？由此種子，未能與果，故名為細。若已與果，已習成果；爾時種性若種、若果俱說名粗。」 「云何種性安立」，這怎麼安立的？「謂應問言，今此種性，為當言細」，這個是粗了細的問題，粗細問題呢，他就是說還沒有產果的時候，很微細，看不到，叫細；已經產生果了，比較明顯了，那麼看得到了，叫粗。這個我們不管了。

　　《瑜伽師地論》云：「問：如是種性當言墮一相續，墮多相續？墮一相續墮多相續者：相續有四：一自身相續，二他身相續，三諸根相續，四境界相續。如攝事分說。今此義中，唯約諸根相續為論。由前已說，六處所攝，故作是問：如是種性墮一墮多？」 「問如是種性當言墮一相續，墮多相續」？這個問題呢關系很大，所以我們要仔細說一下。這樣的種性，它是一個相續里邊的呢？還是很多相續同時有的？那麼相續這個名相有四種：一種是自性的相續，自己的身心也叫相續。二他身相續，他的，其它有情的身心也叫相續。那麼所以說到相續呢，我們不要胡子眉毛一把抓了，都是作為一個了，它有四種可以說的。那麼第三種呢，諸根相續，每一個根，六根，它都有相續。那麼境界相續，對客觀的境界，它今天如此，明天如此，它有相續的。這個四個相續里邊，我們指哪一個呢？是諸根相續。因為講到六處了，諸根相續。那「由前已說，六處所攝，故作是問」，因為前面說了，我們這個種性六處所攝的了。那麼六處所攝的，這個種性還是在六根里邊的一個根里邊相續的根里邊呢？還是很多的六根都有呢？所以說問這個問題。

《瑜伽師地論》云：「答：當言墮一相續。答當言墮一相續者：此中義顯，唯墮意處，故言墮一相續。攝大乘論說：寄在異熟識中，彼異熟識意所攝故。」 「答當言墮一相續」，我們說不是六根都有，在一個相續里邊。「此中義顯，唯墮意處」，在意處里邊，就是意根里邊有。「故言墮一相續」，那麼就意根有，其它的眼耳鼻舌身是沒有這個，沒有在里邊的。那麼為什麼說意根有呢？《攝大乘論》說：「寄在異熟識中，彼異熟識意所攝故」，這個《攝大乘論》里邊又這麼講，這個種子就寄托在異熟識里邊，第八識里邊了，這個異熟識就是意處所攝的，這個異熟識屬于意處的，所以說這是只墮一個相續，意根，意處里邊。那麼這里很明顯了，這六處就是六根，就是六個處。

《瑜伽師地論》云：「所以者何？若法異相，俱有而轉；見彼各別種種相續，種種流轉。如是種子非于六處有別異相；即于如是種類分位，六處殊勝。從無始世展轉傳來，法爾所得；有如是想，及以言說，謂為種性、種子、界性，是故當言墮一相續。」 「所以者何」？為什麼說是墮一個相續呢？「若法異相，俱有而轉」，假使法不是一個同相的，就是六個根都有，那麼就六個法，六個根就不一樣了，同時「俱有而轉」。「見彼各別種種相續、種種流轉。如是種子非于六處有別異相」，假使說六處都寄的有，那麼六個不一樣了，「種種相續，種種流轉」，「有別異相」。「如是種子非于六處有別異相」，而我們這個種子呢，在六處里邊沒有別異相。這個別異相講的很多，因為這個不太重要了，不去管它了。「即于如是種類分位，六處殊勝」，那麼因為它是在意處里有了，只有一處有了，所以沒有別異相。這個呢，就是證明「墮一相續」，就是說種子呢只在意處里邊所攝的，前面眼耳鼻舌身這個五處種子不攝在里頭。「即于如是種類分位，六處殊勝，從無始世展轉傳來，法爾所得；有如是想，及以言說，謂為種性、種子、界性，是故當言墮一相續」，這就證明「墮一相續」。

《瑜伽師地論》云：「即于如是種類分位六處殊勝等者：有涅槃法補特伽羅，是名種類。安住種性位中，是名分位。彼所有相。與一切無涅槃法補特伽羅諸相相違，是名六處殊勝。依如是義，假想安立諸差別名。謂為種性、種子、界性。非析諸行別有實物名為種子，亦非余處；然即諸行如是種性，如是等生，如是安布，名為種子。如是決擇分說。由是當知，種子非于六處別異相，是故言墮一相續。」 它說「即于如是種類分位，六處殊勝」等者，有涅槃法的補特伽羅，叫種類。那麼安住種性類，怎麼叫分位？如是種位分位，就是有補特伽羅的眾生，他安住在他種性的位置里邊。他有什麼特徵呢？所有相續，與一切沒有涅槃法的補特伽羅不一樣的，他叫做六處殊勝。他這個六處是跟那些沒有涅槃法的眾生不一樣，是比他們殊勝的。「依如是義，假想安立差別名」，叫「種性、種子、界性」等等。那就是說，有種性的補特伽羅，他的六處殊勝呢，真正的寄是寄在意處里邊，但是因為意處里邊有這個種性，那麼意處是種了，那麼它整個六處呢，就比那個沒有種性補特伽羅的六處要殊勝了。所以說呢，住在種性的分位上的這個補特伽羅，就是有種性的補特伽羅呢，他的六處呢是殊勝的，這就是六處殊勝。那麼我們後頭講菩薩有六種殊勝，那就是說另外的問題，不要混淆。那麼今天把這個六處殊勝呢就明確地說這個六處呢就是眼耳鼻舌身意處，這與後邊的六種殊勝是不一樣。 那麼另外一個問題：很多人問的不少次了，總是五六次是最少的，那麼個別的當然更多了，問了這個還要問，問了又問，那麼今天呢，我們想總結，再來說一下。就是前面的那個什麼，「于自利者唯寂滅為足之心，不能遮除」，等等。這一套文章呢，我們有一個講義，因為當時講的時候我也講清楚了嘛，講義就沒有念了。從後來的一些反映看呢，很多人對這個問題呢，根本還是搞不清楚。即使給他文字解釋了，他心里還是一片空白，不曉得所指的是什麼東西。那麼這個情況呢，我們還是回顧一下，我們抄的一個講義里邊，就是說「由此發心」，到「雙求菩提與利他故」。有一個講義，是《略論釋》的。它這個講義呢，很簡單，沒有轉彎抹角的，但是這些問題呢，基本上講了。那麼這個大家看一看，翻一翻。

《略論釋》云：「以發心必須具足自他二利，單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足，乃為真實圓滿發心，此即發心之定量。又對治自利滿足之過，當觀佛功德，對治緣他滿足之過，當觀慈與悲。求無邊自利，當證佛法身；求無邊利他，當證報化二身；如是合自他二利無邊而發心，即為具足性相。」 《略論釋》里邊有一句話，「以發心必須具足自他二利」，我們發菩提心，不但是利他，還要自利。單是利他，當然很好了，但自利不夠，自利方面還不圓滿，這個心還是不圓滿的。所以說不但是利他要圓滿，自利也要圓滿。 「單緣自利發心固不圓滿，單緣利他發心亦不圓滿，須緣自他二利，且不自滿足」，自他二利要圓滿，而且這個圓滿呢無邊無際的要去求，要去做，不以此為滿足的，這個才是真正的圓滿的發菩提心，這個就是發心的定量。我們說，發心怎麼樣子才算一個量呢？這個就是這個量。既要利他圓滿，又要自利圓滿，而且不以這個圓滿為滿足，還要不斷地去做。 那麼下邊就是說，這個遮了不遮的問題，它就兩句很簡單的話。「又對治自利滿足之過」，自利圓滿了，就是說要自利圓滿，要遮了它這個過，那就是我們前面說的，單是這個求聲聞的涅槃了，不能遮自利的過了，自利圓滿的過不能遮了。那麼這是什麼叫過失呢?自利圓滿的這個過失，它要怎麼對治呢？要觀佛的功德，就是觀自己要成佛麼。佛的三十二相、八十種好等等異熟身的功德，我都要得到，這自利才圓滿。如果你單是利他，慈悲方面去做，那麼利他固然圓滿了，自利沒辦法圓滿。你沒有跟佛比較嘛，跟佛一比較才知道自己不夠麼。所以說要看佛的功德，十力四無畏大悲三念住，這些功德看了之後，就感到自己單是聲聞涅槃是不夠的，還要滿足這個很大的功德，才能夠達到佛的標準。那麼這個自利要，以寂滅為滿足這個心如何對治呢？就是如何遮呢？就是要看佛的功德了。佛功德那麼大，你單單是證到了寂滅了，遠遠不夠，那麼這個才能遮了。你就要觀佛的功德。那麼自己也就要成就佛同樣的功德了，最這才能夠自利圓滿了。 「對治緣他滿足之過」，自已證了涅槃了，以為利他就完了。這個用從慈悲去看了，「當觀慈與悲。求無邊自利」，你要利他，少數的聲聞緣覺，少數的人利了，而且利的最多使他圓涅槃，這個遠遠不夠。利他滿足要緣無邊的眾生，使他們都成佛，這才滿足。所以說從慈悲心來看，單是證到這個寂滅的，利他是不滿足的，要從慈悲去看，要慈悲，要予樂拔苦。一切有情予的樂，要是成佛的樂，拔的苦，乃至等覺菩薩的苦也要拔掉。那麼這個是無邊的利他了。那麼這是把利他的滿足，這個要遮掉呢，要修慈悲心了。 那麼這樣子既觀佛的功德，又修慈悲。那麼自利利他的那些以寂滅為滿足的這個都可以遮除了。 下邊再給你簡單地總結一下，要求無邊的自利就是圓滿的自利，而且永遠不滿足的，不會滿足的自利，就是觀佛的法身，這是智慧才證到法身的。要求無邊的利他，不斷地度眾生，無邊際地、盡未來際地救眾生，「當證報化二身」，那麼要求報化身，這是福德資糧了。 「如是合自他二利無邊而發心，即為具足性相」，這個合攏，把自利利他兩個都是無邊無際的永遠不滿足的自利利他的合攏來了，那就是真正的具足性相的發心，圓滿的發心了。那麼就是說「發心利他故，欲正等菩提」了，就是《現觀》的這兩句話了。 那麼這個注解呢，因為文字比較這個符合我們的漢人的口味呢，好看一些，那麼你看不懂嘛，把這個看一看，再不會不懂了吧？我想再不會不懂了吧。這個問題應當解決了。 那麼現在我們要把下邊的接下去了，修慈前面是講了，現在是修悲。我們說，利他的因：知母、念恩、報恩。利他真生起來，真行，真要利他的真的行呢，就是慈心悲心增上心了。

丑二　修悲

二修悲中悲所緣者，由其三苦如其所應，苦惱有情。 修慈心講過了，修悲心，悲心所緣的境是什麼？「由其三苦如其所應，苦惱有情」，就是觀一個苦惱的有情。「如其所應」，就是說有的是受苦苦；有的是受壞苦；有的是受行苦。那麼色無色界的大部份是行苦；欲界的人天有壞苦，也有苦苦；行苦當然三界都有了；那麼惡趣的呢，主要是苦苦了。那麼「如其所應」，這些苦惱的有情，他是屬于哪個苦的，他是屬于什麼苦的，觀這些有情。

行相者，謂念一云何令離此苦，二願其舍離，三我當令離。 「行相」，觀這些有情的時候，你觀的時候，心里怎麼想呢？想就是說，他們在受苦了，怎樣子使他離開這個苦。「云何令離苦」？「云何令離苦」就是看到苦嘛想他離苦了，這還是一種比較客觀的想法；第二「願其舍離」，我自己要發願，使他的苦除掉，這是夾了主觀色彩；第三個呢「我當令離」，這個苦我們不發願把它除，哪個把它除掉呢？除了我還有哪個？這個就是我自己要擔這個事情，不能推給人家去做。這個是我自己要使他離苦，這個責任心就自己拿起來了。這個就是觀苦有情的時候自己心里的行相，是心里怎麼想的，一些動態了。

修習漸次先于親友，次于中者，次于怨修，若于怨處如同親友，心平等轉，漸于十方一切有情而修習之。 那麼這個悲心修習的次第，也是有一定的。「先于親友」，先從親友上修起，因為親友的苦我們不忍麼，要先除，所以說從親友開始。那麼親友的苦觀好了，觀中等的，中等的嘛，也容易想起來；怨敵呢，我們一般就是說他受苦麼嘛，最好了，最好你多受一些，那麼這個就擺在最後，他修起來困難一些。「若于怨處如同親友，心平等轉」，假使我們修到怨親也跟親友一樣，心跟他們兩個一樣地轉了，就是說同樣地使他們要離開苦惱的心是同樣了。那麼「漸于十方一切有情而修習之」，那麼就擴大，一切十方的有情都修這個使他離苦的那些行相了，那麼這是修的次第。

如是于其等舍、慈、悲別分其境次第修者，是蓮華戒論師隨順《阿毘達磨經》說，此極扼要。 「如是于其等舍、慈、悲別分其境次第修者」(這個標點有錯，「別分其境」，「次第修者」不要斷掉的，這個句號把它斷掉了，它是一句連下來的)，我們前面講的修平等舍的時候，修慈悲心的時候，修慈心的時候，這里修悲心的時候，要「別分其境」，要怨的親的中等的，要分開來修，次第而修。這是不是我們多說的，「是蓮華戒論師隨順《阿毘達磨經》說」，這是蓮華戒論師根據《阿毘達磨經》而這麼說的。「此極扼要」，這個說法極重要。因為我們修悲也按這個次第修不可，而這個次第呢是蓮華戒論師從《阿毘達磨經》里邊引來的。這是佛所說的經里邊引來的，有根有據的。而這個呢確實非常重要的。

若不別分，初緣總修似生起時，各各思惟，皆悉未生。 假使你不是這樣子按了次第的分別其境而修，不是分別來修的話。「初緣總修」，一開始下手就緣一切有情，總的來修了。那麼「似生起時」，好象我這麼一修呢，這個慈心悲心也像生起來了。但是「各各思惟，皆悉未生」，真正碰到具體的事情來了之後，你去思惟它，那麼一無所生了。結果呢，都沒有生起來。那麼我們可能也是犯這個毛病了，說修悲心了，就心里觀想一切有情，我要使他拔苦。這個好象是這個有點味道了，但是真正一個具體你碰到一個怨家來了，你會不會救他苦呢？可能心里就是說你該受苦，你這麼壞，你該下惡道，該地獄受苦去了。可能這個心又生起來了，那這個悲心不曉得哪里去了。所以說一開始總修是不行的，沒有效果的。一定要按了次第先從親的修；再中等的修；最後是怨家而修；再擴大到一切有情而修。這個次第是不能越級的，是非常扼要的。

若于各各皆生前說變意感覺，漸次增多，後緣總修隨緣總別，清淨生故。 假使你這個給前面說的一樣，「各各皆生前說變意感覺」，就是照前面的次第，先是親的，再是中等的，再是怨的，各各地去修，都能夠產生改變我們的心態的感覺生出來了。那麼你慢慢地擴大，擴大到一國、一個世界，乃至宇宙法界，整個的那個擴大起來。那麼以後你去修的時候，總修也好，別修也好，這個慢慢增多嘛就是總的修了，整個法界都一起修了了。那麼以後呢「隨緣總別，清淨生故」，以後呢，不管你緣總的也好，緣個別的也好，都能夠清淨地生起這個悲心、或者慈心都能生起來，所以這個次第不能簡略。那麼你說按了次第怎麼修？要花很多時間嘛，那就是要花時間啊！這個修行沒有時間，這麼想兩下，心怎麼會變呢？我們說修行就是要淨化身心嘛。這個心無始以來牢不可破地自利，執著自己的利益。那麼你要把它放下來，要求遠大的利益，要拔人家的苦，當然是要花很多力氣了。這個氣力呢，時間要花很多時間了，但是方法是有的，只要我們肯做，都能改變心意，淨化身心。如果偷懶、怕煩，那就是說一無所得了，「皆悉未生」，就是這個。

修習道理、當思為母此諸有情墮生死中，如何領受總別諸苦，具如前說。 那麼修習方法呢，那就是說就想自己母親了，這些有情當了母親看了。前面說過知母了，她在生死里邊，受各式各樣的苦：總的苦――三界的苦，別的苦――六道里邊各式各樣的苦，這個都來受，前面中士道里講的很多了。這個緣這些有情，都是自己母親，她們在受各式各樣的苦。

此複若修前中士道已生起者，比自心修易于生起，若于自上思惟此等，則成引發出離心因，若于他上而思惟者，則成引發悲心之因。 所以說這個《菩提道次第》呢，不能離開次第的。假使我們的中士道里邊，前面修中士道的時候，這個觀苦，三界的苦已經觀成功了。那麼這個心呢，把自己這個怕苦的心比到一切有情身上去修，這個很容易生起來。假使自己沒有修起這個，那你現在上士道也生不起來的了。所以說中士道修好之後，那就容易了。 「若于自上思惟此等，則成引發出離心因」，自己看到受各式各樣的苦，那就是引發出離心，自己趕快出離三界。不出離的話，各式各樣的苦，過去受了那麼的多，現在還在受，將來受的更多。那麼你趕快出去麼，就不受了嘛。所以說自己好好地在中士道修的時候，對自己來說呢，可以引發出離心。那麼到上士道，把這個出離自己的苦擴散到一切有情身上去，那麼像她每一個有情都在受苦，而她都是我們自己的母親，那麼悲心就會起來嘛。這樣子就是引發悲心了，所以說離開中士道，上士道是空的，空中樓閣，生不起的。所以中士道修好，上士道也就修好。中士道修得是十分好，上士道也是十分好；中士道修五分的，上士道只能到五分為止了，所以這個不能越級。那麼中士道的出離心生起了，你把它比度到他身上去，一切有情也在受這個苦，況且都是我的母親。那麼這樣一思惟呢，悲心就生出來了，「引發悲心之因」。

然未先于自上思惟，則不能生令至扼要。 但是你中士道自己身上苦還沒有觀好，感到這個世間還蠻好的，可以呆下去，追求幸福生活的。那麼你這個悲心，要對一切眾生起悲心，拔他的苦呢，不能生起。「不能生令至扼要」，也達不到要領的。因為你自己都不感苦，怎麼把他救出去苦呢？對他的當然也不感到苦嘛，也不要去救了。

此乃略說，廣則應如《菩薩地》說，悲心所緣百一十苦，有強心力應當修學。 這里說的苦，根據中士道的呢，它是略的了，因為單求自己了。你說菩薩要觀一切眾生的話，那這還不夠的，要廣的，廣的在哪里呢？《菩薩地》。那麼要看的話就四十四卷，第十至十四頁，里邊廣說了這個菩薩的大悲心呢，他所緣的苦呢，有一百一十種，那就很多了，一切眾生受的苦有一百一十種的多，那麼我們悲心呢就量也更大了，不單是緣緣前面的三苦八苦了。「有強心力」，假使心力強的，就是他這個堪能性強的，這些人呢就可以修學。那麼心力弱的，我勸你們就暫時看看算了。一看的話，把你頭也看昏了，看那麼多苦害怕了，退掉了。那這是說心力強的要照這個修學，心力弱的就根據前面的修。

此說較諸聲聞現證究竟苦諦，以厭患心所見諸苦，菩薩修悲思苦眾多，若無量門思惟無樂苦惱道理，慈悲亦多。 這就是說聲聞，我們修苦諦的時候，那個時候你要證那個苦諦了，以厭患的心，厭患三界的這個苦惱了，那麼所見的苦呢是我們前面說的那麼多了。但是菩薩要度眾生，他要修悲心，想的苦呢要比我們聲聞的要多得多了，這是一百一十多苦，這還是略的，廣說是無邊了。「若無量門不思」，少數了，無量的門來思惟。「無樂」就是慈了，要給他樂；「苦惱」，拔苦了，悲了，要把它拔掉。這個道理，以無量門地思惟的話，那麼你的慈心悲心也就越多了。所以說以聲聞的心來思苦，菩薩是不夠的，他生的慈悲心也不會太大；緣一百一十種苦就擴大了；但是以無量門來思惟呢，眾生都是沒有快樂，都在受苦，那麼你予樂拔苦的心也就越多。所以說我們修菩薩道的，那就要無量門來去思惟了，不能權住于聲聞的一些為滿足。

若恆思惟則能發生猛利堅固；故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱。 「若恆思惟，則能發生猛利堅固」，假使說你經常地思惟這些道理的話，那麼你就可以生起猛利的，不是很小小的，同時是堅固的，不會動搖的，不退的(這個該斷了)。「故少教授便覺飽足，棄修諸大教典所說，力極微弱」，所以說前面的說要無量門的來思惟才能夠產生猛利的堅固的悲心慈心了，這個也不會退了。所以說你得到一點點的教授就感到滿足了，就算到此為止了。「棄修諸大教典所說」，那麼很多的經教里邊所說廣的，廣大門的就不要了。這樣子你修的話，「力極微弱」，那你力量就很小了。所以說修聲聞乘的時候，所用的法門，他是夠了；修菩薩道的時候不夠，要求廣大門去追求。

此如前說趣大乘門，是發心理及以大悲為根本理，善別此等，以觀察智思擇修習，後生證悟。 這個就是前面說過的，我們進入大乘的門，是發心這個道理要好好知道。那麼以大悲為根本，我們菩提心以大悲為根本的。「善別此等」，這些道理好好地去觀察、簡別，「以觀察智思擇修習」，以觀察的智慧，去好好地思擇修習，思惟修習，精勤地串修了，不斷不斷地去思擇了。那麼「後生證悟」，以後呢，就能夠產生證悟了，就產生證的效果就出來了。這是說要把前面的道理都要弄透了。

若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至，修余事時皆如是知。 「若其知解未善分別，唯專策勤略生感觸，全無所至」，你假使說這些道理沒有好好地分別，好好地思惟。「唯專策勤略生感觸」，那麼你就以少為足了。努力地去修那些，道理沒搞清楚，那麼就馬上拼命去修了。稍微生一點點感觸，就認為好象已經見效了。這個「全無所至」，這個是一點也沒有達到我們所要求的目的，就沒有成就。 這里就是說呢先要把事情搞清楚。「知解未善分別」，你這個知解還沒有好好地分別，就開始修起來了，那麼你效果也不好的。「全無所至」，單單生一點感觸，好象是有點證驗了，實際上沒有成就的，毫無成就的。所以說不要似懂非懂地就修起來了，道理是要緊的。道理搞清楚了，修才是這個真正的效才見。「修余事時皆如是知」，不但是修悲心了，修慈心了，修一切其它的都一樣，先要把這個知見要善于分別，決擇，搞清楚了，搞透了，然後去修。否則的話，「略生感觸全無所至」，雖然有點感觸，實際上對真正的修是沒有達到目的的。這就是說修里邊要注意這些問題了。

其悲生量者。 那麼下邊就是說量：悲心生起，到怎樣子呢夠量？這個《菩提道次第》就是好在這里，它教你方法如何生起，生起到什麼時候才是夠量？都有。

《修次初篇》云：「若時猶如可意愛子，身不安樂，如是亦于一切有情，欲淨其苦，此悲行相任運而轉，性相應轉。爾時即是悲心圓滿，得大悲名。」 《修次初篇》里邊就說了：怎麼樣子叫悲心圓滿？怎樣子叫成了大悲呢？就是要這樣子才能算數。就是說就像一個最好可意的愛子，最歡喜的孩子，獨生子，他身上有不安樂了。那麼你對一切有情，你想把它除掉了，這個不安樂你當然要除掉它了，這是悲心了。你對一切有情呢，想除他的苦，「欲淨其苦」，同樣對于一個自己最可愛的孩子，身上不安樂的苦要除掉的心一樣生起了。「此悲行相」，這個悲心呢，任運而轉。任運而轉呢就是說，不要加功用行。不要說：「哦，這是眾生有情，我要起悲心來使他拔苦。」不要去這麼用功了，自然地就生起來了。「任運而轉，性相應轉」。 「性相應轉」呢，這個在《略論釋》上呢，「如本性而轉」，就看他自己本性一樣，就這樣子的生起來了，這個時候就叫悲心圓滿了，也可以叫大悲了。因為緣的一切有情呢，它就叫大悲了。那麼這個話，我們好象有一個筆記吧，看一看。

《略論釋》云：「其修習法，須先了解悲心之意義，次緣少數有情依義而起作意。次緣一切有情而起作意。次如慈母于獨子之苦，次如常人于自身之苦，任運而起，隨時隨地現前，入于無作，是為大悲圓滿之量。」 悲心生量，《略論釋》, 里邊它就怎麼說呢？哦，這里介紹修法，它說「其修法」，修的法呢，「須先了解悲心之意義」，那就是說先要了解了，什麼叫悲心？先要善了知。「次緣少數有情」，那麼就是親的、怨的、中等的了。「依義而起作意」，依這個道理，就是依這個悲心的道理去修了，去作意。那麼這是造作的了，開始是造作的修了。個別的修了，緣一切有情，擴大了，「一切有情而起作意」。那麼最後，到後來呢，它的心，產生的悲心呢，就像母親對獨生子的苦一樣要把它拔掉。再進一層呢，就像自己身上的苦一樣，自己身上的苦，那不要作意的，不要去下功夫，它馬上就任運起了，隨時隨地要把它拔掉的。這樣子呢，「無作」，沒有造作的。開始有造作的，後來是無作，任運而起了，隨時隨地都能現起的，這個叫「圓滿大悲之量」。那麼這是補充了一些意思了。

 《略論釋》云：「所謂任運，即相應之意。如本性而轉者，謂見有情受苦如自身苦，是為如其自性而轉，如自身覺得輪迴是苦。悲心圓滿者，必緣一切有情，非僅緣一二有情。」 但是里邊我們還要補充一個，什麼叫「任運而轉」？什麼叫「心相應轉」？那麼《略論釋》上還是有一些，所謂任運轉，任運就是相應，任運就是相應了，就是不要造作了，本來是相應的，這個心是自然地生起來的。「如本性而轉」，什麼叫如本性而轉？「謂見有情受苦如自身苦」，這是昂旺堪布呢，就是比這個，《修次》里邊又加了一個，《修次道》如慈母看到兒子的苦一樣，要把它拔掉的，就叫悲心圓滿。他就是說像自己的苦一樣，那就是天然的要把它除掉的，那麼「是為如其自性而轉」。 「如自身深得輪迴是苦，悲心圓滿者，必須必緣一切有情，非僅緣一二有情」，那麼悲心圓滿的呢，當然是大悲了，緣的一切有情了。那麼自己有苦，天然地是會生起，要把它除掉。那麼你對一切有情的苦也就這樣天然地生起這個心，要把它除掉，那這就是大悲。這是解釋任運而轉，心相而轉，心相隨轉，可以去參考一下。

此說心中最愛幼兒，若有痛苦其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量，若于一切有情悲任運轉，說為圓滿大悲體相，由此生起大慈之量，亦當了知。 那麼下邊，「此說」，這是宗大師解釋，「此說心中最愛幼兒」，我們現在說獨生子了，年紀還小的時候。「若有痛苦」，假使他有，受了痛苦了，或者是病痛了，或者是受了傷害了。「其母能生幾許悲痛，即以此許而為心量」，他的母親能夠生起，當生起多少的悲痛的心，就以這個心為量。對一切有情，他碰到一切有情有什麼痛苦的時候，他也是那麼大的悲心生起來。「任運而轉」，而且這個悲呢，不是造作的，是天然的，任運而轉的。這個叫作「圓滿大悲體相」。 昂旺堪布呢，是調了一個自身。昂旺堪布呢把自身的苦，擺進去呢，一般人好理解一些。因為孩子的苦，畢竟還隔了一層，不是自身了，這個里邊有簡別。有的母親呢，確實對孩子的苦呢，勝過自己的苦，情願自己死掉，把孩子活下來，這是有的。但是還是有的母親呢，雖然愛孩子，但是她在關鍵時刻還是照顧自己。 這個有一個公案，這個公案好象也是佛經上的。有一老太太，她抱個孫兒子，使她歡喜得不得了，她經常跟人說：「這個孫子呢我是最歡喜的，我一切都寄托在他身上，情願自己犧牲生命也要保護他的。」那麼這樣子經常說，人家看她很愛護他了，平時對他很好了，就這麼過了。但是有一次，家里失火了。失火了呢，這個火燒起來了，這個祖母當然了抱了個孫子避火了。但是避到後來，四面都燒了，這個逃不掉了，她就天然的也沒有加考慮的把這個孫子拿去擋火去了，保護自己了。那就是說人的自私心還是很大，雖然你平時對這個孫子那麼疼愛，說要犧牲自己保護他的。但是在關鍵時刻，她也沒有動腦筋，她就把這個孫子做個擋火牌，把火擋住，自己避開火了。那就是這個心呢是無始以來的，在我們下意識里邊那個自愛的心，她暴露出來了，就超過那個愛子的心。 那麼昂旺堪布就根據這個來說，以自己的心，愛護自己，自己的苦要拔除那樣地生起來了，那麼就是大悲。那麼這個這里呢，是真正的有情母親，她是把孩子的苦比自己的苦還要厲害的，這樣的人還是有的。那麼這樣子的心起來呢，叫圓滿大悲。 這兩個說法，總的來說呢，就是說對一切有情最大的悲心生起來了，這是大悲心。 「由此生起大慈之量，亦當了知」，那麼大悲心的量，是這樣子叫夠量了。那麼大慈，它的量也同樣了，對自己的孩子，他沒有快樂，你要給他快樂的心；跟一切有情沒有快樂，要給他快樂的心相同了，那就大慈了。

又彼《論緒》云：「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起。」 你有這個大悲了，那你發願，要拔濟一切有情的苦。「願求」，那麼你這個悲心了，生起來了，要拔一切有情的苦，要拔掉。那麼這樣子你要拔掉他的苦，必須自己要有很大的能力了，那麼要求無上正等菩提。那麼這個樣子的心呢，就是自性的菩提心了，這個就不要策勵了。因為大悲的原因呢，自然他就不要經過努力，不要去經常鞭策，他就會起來的。大悲心會推動他，生起來。

此說能生願心之因，須前所說如是大悲。由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心說為如是。 「此說能生願心之因」，能夠生起願菩提心的因呢。「須前所說如是大悲」，(這個字刻錯了，不是大慈，是大悲。那個其它本子大悲，我們也可以查一下藏文本，因為這里講的是大悲，前面也都是說的大悲是菩提心之因了，所以說我們的看法呢是大悲，不是慈。)所以說能夠生起願菩提心的因呢，就是我們一定要前面說的那個大悲。「由此當知大菩提心發生之量」，這樣子這個，我們要知道菩提心生起的量。但是這個量呢，「此非已至高上聖道所有發心」，這不是證得很高的，見道以上的聖者，他說的發心。「初發業者所有發心說為如是」，我們說的現在說的大菩提心呢，發生之量呢，是初發心的菩薩所有的發心，是這樣的。那麼這個初發心的菩薩的大菩提心是怎麼的呢？

《攝大乘論》亦云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。三無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心。」 《攝大乘論》，這個我們也學過的，它第七卷里邊，它說：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。三無數劫起首菩薩，亦須發起如是之心」，就是說我們三大阿僧祗劫的第一個阿僧祗劫的菩薩，就要生起這樣的菩提心，那麼這個菩提心我們在《攝大乘論》學過了，但是恐怕大家記不住，我們還是寫了個筆記嘛。(這個在哪里？在這個清淨，你們自己找一找。因為我這個很亂，寫的時候沒按次第。這個找到了麼就看。)它說。

《攝大乘論》：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫：勝解行補特伽羅(十住、十行、十迴向)于解行地中，經初無數大劫，修行圓滿。『清淨增上力』者，謂善根力及大願力。由善根力，應知所治，不能降伏(即能降伏所治)。由大願力，應知常值諸善知識。『堅固心升進』者，謂發牢固心，起增進行。牢固心者，應知所發大菩提心，諸惡友力不能令舍。增進行者，應知現在及生生中，善法常增，終無退減。齊是名為最初修行三無數劫(三無數劫起首)。」 「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫」，這個《攝大乘論》里邊怎麼說？「勝解行補特伽羅」，就是勝解行地的，那些還沒有見道以下的了。「于解行地中」，經過第一個阿僧祗劫，修行圓滿了，這是第一個阿僧祗劫圓滿了。這樣子的勝解行地的菩薩，他的情況怎麼樣呢？就是下邊：「清淨增上力」，他的善根力、大願力，因為他的善根力呢，他所對治的那些法呢，不能再反抗了，就是說，他已經降伏他所對治的東西了，叫善根力呢，叫清淨了，善根清淨了。要對治那些法，都已經降伏了，不會再起來了。 又發了一個大願力，這個增上力呢，就是大願力了。這個大願力呢，就發了這個大願呢，他就是經常要碰到善知識，可以攝持他。所以說我們要善知識攝持，要發願的；不發願那就不一定靠得住。  「堅固心升進」，什麼叫堅固呢，發堅固的心，起增進的行。堅固心就是所發的大菩提心，他要堅固到一切惡友、惡知識、惡友「不能令舍」。一切人不能使你退失菩提心了，叫堅固心。 最後是增進，增進行呢，就是說「應知現在及生生中」，現在乃至以後生生輩輩子。「善法常增，終無退減」，到這個時候，現在開始你以後每一輩子善法只能增不能減，不會減了。那麼這樣子的功德就是初發心的菩薩第一個阿僧祗劫滿了，他就發菩提心，他有這些功德。 那麼這是初發心的，第一個阿僧祗劫的那些他的菩提心堅固了；惡友不能使他退了；善法因為靠菩提心的力量呢，善法呢也就是說只有上進、增進了，不會再後退了；善根力呢，就是所有一切所治品不能再反抗了，因為他發了大願力呢，生生世世都有善知識攝持了。這是第一個阿僧祗劫滿的菩薩，他發的菩提心是這樣子的。 那麼登了地之後，菩提心還要增進了，當然還要高了。這是最開始的初發心的應該有這個的量。這就是說菩提心的量是這樣子的。就是說初發心的第一個阿僧祗劫滿的，慈悲的，悲心的量，那麼慈心的量跟菩提心的量都告訴我們了。假使還不到這個，那就是這個菩提心，就是初發心來說也不夠的。

故全未知此之方境，僅作是念，為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢。 「故全未知此之方境」，這些道理一點也不知道。「僅作是念，為欲利益一切有情，願當成佛，為此義故我行此善。發此意樂便大誤會，未得謂得，堅固所有增上之慢」，所以說這些道理沒有學過，自己呢正這麼想：「為利一切有情，我們自己要願成佛。」那麼為了這個事情了要成佛了，度眾生了，我做這個事情，就做這個好事情，做這個善事。這樣子就發心了，他就以為就發菩提心了。「便大誤會」，那就搞錯了。「未得謂得」，不但是搞錯了，沒有得到的你以為得到了，這還不是菩提心了，你以為已經發了菩提心了。「堅固所有增上之慢」，這個增上慢呢，不但是沒有去掉，更加堅固了，那就是極大的增上慢了，這個根本不是菩提心。所以說我們學法不能馬虎，這里就是特別強調智慧的重要，你搞都沒有搞清楚，怎麼叫發菩提心也不知道，隨便說了一句話，做了一個事情就是說我是發菩提心了，這個就是增上慢了。說不好聽的話，增上慢。

不以菩提心為教授中心而善修習，追求余事勵力欲想超邁多級，了知大乘扼要觀之，實可笑處。 你對菩提心的重要性不知道，不把它當做教授的中心好好地去修。而其它的事情呢，什麼氣脈明點了等等，自以為很高的了，什麼大圓滿了，什麼大手印了這些拼命去求。「勵力欲想超邁多級」，就想越級了，早一點成佛了。「了知大乘扼要觀之」，那麼真正知道大乘的心要的人去看了這些人呢，確實可笑了。你這個菩提心都沒得到，你這些法求了干啥呢？我記得帕繃喀大師好象說過那個話了，沒有菩提心了、出離心，修那些法，跟外道一樣的，就是外道了。你這個修了干啥呢？可笑嘛。所以說這可笑處。

多經宣說諸勝佛子，于多劫中尚須執為修持中心，而正修學，況諸唯能了知名者。 很多經里都這麼說：殊勝的佛子，那些殊勝佛子呢，就是說多劫中，他修了很多了，還要把這個菩提心執為修持的中心。把菩提心當一個重點來修，「而正修學」。你開始只是了知名相的人，怎麼就可以算不要修了呢？那就是不對的了。這里就是也是批其邪見了。

又此非說不修余道，是說須將修菩提心，而為教授中心修習。 但是這里我們要聲明，並不是說專修菩提心，其它的就不要修了；而說的是以菩提心為中心，為重點。不是說其它的一切都不要修，其它的是要修，而重點是菩提心。

總未能生前說領感，若善了知大乘學處，堅信大乘亦可先為發心正受律儀，次乃修習菩提之心。如《入行論》，先受律儀及菩提心，次于彼學六度之中，修靜慮時乃廣宣說修菩提心。 我們這里就是說避免誤會了。菩提心是重點，要修的；其它的呢，不要越級地修，這是對的。但是並不是說，其它都不要修。但是說也有不同情況的，他是說，假使你能夠善巧的，如法的了知大乘的學處，「堅信大乘亦可」，你堅信大乘的，那麼你也可以為發心，「正受律儀」，先受律儀。「次乃修習菩提之心」，就是說你可以先受戒，再去修菩提心，這個也可以。並不是說一定要菩提心修得好之後再受戒，這是《入行論》里邊有這個先例。《入行論》里邊先受戒，菩薩戒先受，行菩提心、願菩提心也受了，然後呢「于彼學六度之中」，菩薩戒里邊不是修六度嘛，在六度的時候，在靜慮度的時候，「乃廣宣說修菩提心」，大大的打開，修菩提心就是自他相換的心，這個時候廣講。那麼這種方式也可以的。

然為成就此法器故，于先亦須修眾多心，謂思惟勝利，七支歸依，修治身心，了知學處，發心欲護。 那麼為了成就菩薩的法器，在這個前面還要修很多的心，就是很多的法：思惟菩提心的勝利。修七支供。這前面都講過的。修歸依，為什麼要歸依？看佛的功德嘛，佛的功德，才要發菩提心，才願自己要得到嘛，修歸依。修治身心，以這些來修治身心。了知學處，菩薩戒的學處好好地學。發心欲護，學好之後要發心保護、防護，不要犯。

故進道中，修空性解，須漸增進尚有名在，然此相等大菩提心，亦須善修上上轉勝，令道升進名亦弗存。 「故進道中」，那麼這些就是說重點是修菩提心，但是說並不是學了菩提心之後，其它一概都不管了，還是有些該學的還是要學，但是圍繞了菩提心而學。不要像前面那種，像「追求余事勵力欲想超邁多級」，這樣子就不要做。 下邊是講一個，一些缺點。「故進道中」，所以說在修道的時候。「修空性解，須漸增進尚有名在」，在修空性的時候，他要一步步深入的，這些名相還在。「然此相等大菩提心」，跟空性同樣重要的大菩提心也需要「善修」。「亦須善修上上轉勝」，也要一層一層修上去，不斷地使它殊勝起來，「令道升進」，這個名相都沒有了。那麼這個是，執這個見的呢是邪見了，這是不對的。就是說菩提心同樣的，也是要一層層上進的，上邊我們說的那個量，是第一個阿僧祗劫圓滿的菩薩的生起量，是初步的。再到後頭的登了地以後還要清淨心菩薩等等，不斷地要上進，那麼這些你名相都不談了，怎麼可以呢？這是錯誤的了。

此于一切佛子，唯一真道《波羅蜜多教授論》中，宣說二十二種發心，從諸論師解釋此等進道之理，應當了知。 「此于一切佛子，唯一真道《波羅蜜多教授論》中」，這是介紹了，你這個道理我們在一切佛子唯一的真道，一切菩薩依靠的修行，唯一的這個正確的道路，就是什麼呢？《現觀壯嚴論》。里邊呢，就宣說了二十二種喻，二十二個發心，這些發心呢，大家學過二十二種的了，《五字真言》聽過了。它就是說有層次的了，從地前的、登地的、初地二地三地的，修到十地的，乃至成佛的。這二十二種輾轉上升，上上轉勝的，這不是說一概了知，就是說了個菩提心就完了，它是有名有這個有層次的。 「從諸論師解釋此等進道之理，應當了知」，那麼很多的論師了，獅子賢等等了，解釋這個《現觀》的。他如何進道，一層一層上去，這些道理都應當了知，那麼就可以避免墮入前面的錯誤。就是說菩提心呢，他要「上上轉勝，令道勝進」，他連名字都不知道，那個怎麼上進呢？那個是談不上了。所以說菩提心跟空性一樣，都要漸次增進的，那麼也不是一個名就夠的，要自己要修的。 這就是說當時的一些人的錯解。這個空性只是一個名字，但是還是有其增進的氣味在里邊。菩提心你連名字都沒有了，就是對菩提心很不重視，那就是說錯誤的了。這些思想呢，應當糾正。怎麼糾正呢？「唯一真道《波羅蜜多教授論》」，《現觀壯嚴論》就說了很多。根據這個論的解說，這個道理好好地要學了，好好地了知了。 那就是說我們學法要很仔細了。有的人說我們這一次講《廣論》是講得太深了，很多人學不懂。但是我們說還學得太淺了，因為我們《現觀》還沒拿出來講，《現觀》里邊二十二層次還沒拿出來講。這個層次一講的話，才真正地把菩提心如何一層層上去，才能看出來了。單說你好好學，你還沒有學到的，只是了解。不是那麼簡單了，還是有層次的，要慢慢地進修上去，「上上轉勝」的。但有點概念也可以，因為我們才學呢，不能太多了。太多了，你抓也抓不住。就現在這麼講，很多人已經抓不住了，那麼就把基本概念把它種下去。 好，今天時間到了。

第七十二講

上一次，我們講了大悲。那麼關于這個菩提心的量，悲生的量。假使說自己的可愛的孩子，身里有多少不舒服，那麼對一切有情，同樣的，要給他除掉這個不安樂的事情。這個悲心「任運而轉」，不要造作的，天然就生起了。「性相應轉」，跟本性，法而如此。這個時候叫悲心圓滿，是大悲。那麼大悲的量，到這個才夠。那麼依大悲心生起來之後，這個菩提心，也就很容易生起了。 那麼下邊有一段，《修次》的，「由修如此大悲力故」，大悲心生起了，「立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提」，要救一切眾生，自己能力不夠，哪怕證到聲聞緣覺，也不夠。那麼真正地拔濟一切有情的話，非得成佛不可。那麼這樣子生起自性的菩提心來了，不要經過策勵，由大悲心任運生起。 那麼菩提心生起的量呢？上一次我們也說了，就是第一個阿僧祗劫圓滿的時候，初發心、初業菩薩，他的菩提心，要是清淨的善根力，大願力，堅固的心，增上的行，這樣子生起了。那麼就是說初發業的第一個阿僧祗劫的菩提心的量。再上去呢，菩提心還有更上一進了，登地之後，一層一層地上去，直到等覺。那麼這個大覺了，都有層次的，這是最初的初業的發心的量如此。 那麼下邊就是說「故全未知此之方境」，這個「方境」兩個字，在字面上是看不出有什麼特殊意思的，《菩提道次第》的《四家注》里邊也沒有特別地注出，但是拉卜楞寺的傳承呢，它是有所專指的：這個「方」指的是大悲心，就是前面那一段，二百二十一頁的最後第二行，「由修如是大悲力故，立誓拔濟一切有情，願求無上正等菩提，以為自性菩提之心，不須策勵而得生起」，以這樣子生起菩提心，不要努力的，只要大悲心起了，自然呢，菩提心就會生起來，那麼這是「方」；「境」呢，指的菩提心；那麼菩提心生起了之後，它的量如何呢？就是我們的《攝大乘論》的那個量。所以說這個「方境」兩個字呢，還是有特殊的意義的。「方」呢是大悲心生起的，那個菩提心自然就生起；那菩提心生起之後，這個「境」就是他菩提心生起了；量呢，就是第一個阿僧祗劫的初業的菩薩的量，就是根據《攝大乘論》的那個說法。 所以說，這里邊有很多的道理在里邊，僅僅是這樣說：「為利益一切眾生，自己要成佛。為了這個事情呢，我做這個事情，做這個善事情。」這個是不夠的。以為這個就是菩提心了，是很大的誤會。那是「未得謂得，堅固所有增上之慢」，就是增上慢了。沒有得到的，他以為是得到了，增長了增上慢了。本來你增上慢，更堅固了。這就是說因為他里邊的很多道理不知道呢，就會這個產生如此的這個增上慢。 所以說菩提心的教授很重要，那個不求菩提心為教授中心而好好地修習，那麼追求其它的，想超越多級，超邁多級，要上最高的話，真正懂大乘厄要的人，看起來呢，是很可笑的。這個菩提心，殊勝的佛子，那就是說大菩薩了，在多劫里邊還要認為是修持的中心，不能放的，那麼何況我們初修習，單單知道名的，才開始學菩提心的人，當然更要把它當作一個重要的核心來修了。 那麼這個里邊呢？就是說，不是說其它的就不要修了。菩提心是中心，圍繞了菩提心的那些還是要修的。那麼是什麼呢？菩提心勝利、七支供、歸依了。歸依就是說觀想三寶的功德了，尤其是佛的功德，佛有如是如此的功德，我們要發心成佛嘛，我們也要成就這樣的功德麼，所以說歸依里邊就是專門觀佛的功德了。還要修治身心，以這些來調伏自己的身心。還要好好地學菩薩戒的學處。那麼還要守，學了之後，要守護，這些還是重要的。但是呢，圍繞以菩提心為中心的，這些。 下邊就是說一些不正的見，就是說當時西藏，現在我們漢地也有了，修道里邊，只重視修空性。那麼對空性呢，雖然他也不能真正修呢，但是空性里邊如何上進，還有些名字在說，總是還在說。而對空性同樣，同等重要的菩提心，也得要「上上轉勝」，一層一層地修上去，那麼這一方面呢，名都沒有了。就是說他認為菩提心不重要的。 那就什麼呢？我們說修行的時候，空性跟方便了，智慧跟方便兩個。前面也講過的，這兩個要同等地一起修的，不能是偏于空性，也不能偏于方便，這兩個要堅固。那麼偏于空性，不求方便的，那最標準的是支那堪布，後邊要廣辯這個支那堪布的謬見，那麼這里也隱隱地提出一些。單求空性，這麼要一點點上去，總算這是名相還有。菩提心呢，要上進的呢，名相都沒有了。這些是錯誤的觀點。 那麼我們就看一看，真正的《般若波羅蜜多教授論》，就是《現觀壯嚴論》里邊，它怎麼說呢？它說了二十二個發心。這二十二個發心呢，從資糧道，一直到成佛，層次一個一個上進。這個學過我們大概《五字真言》里邊略略講了一下，《現觀》里邊廣講，那麼這些呢，我們從那些《現觀壯嚴論》的解釋里邊，就可以知道這些道理。就是菩提心是一個重要的教授中心，而它也要漸次上進，這個各種各樣修法都有，不是說就不重視了，不去管它了，單求空性，這是不對的。 那麼下邊這個慈心悲心有了，增上心了，增上意樂。

丑三　修增上意樂

第三修增上意樂者。如是修習慈悲之後，應作是思，噫此諸有情，可愛悅意如是乏樂，眾苦逼惱，云何能令得諸安樂，解脫眾苦。 那麼慈悲心修好之後，他就這麼樣子思惟：哦，這些有情，可愛悅樂，就像自己的獨子一樣可愛、悅意。那麼他這樣子的有情呢，現在缺乏一切的快樂，而眾苦逼惱，很難受。那麼我們該怎麼樣呢？應當使他得到最大的安樂，解脫他的苦惱。那麼這樣子一想呢。

便能荷負度此重擔，下至語言亦當修心。 這個要使他得到快樂，使他解脫眾苦，那麼哪個人給他做這個事情呢？你推我，我推你，這個到底哪個乾呢？沒有責任心，效果就不起來。那麼就不要推了，自己站出來，我來擔這個擔子，這就是增上意樂心了。這樣子看到這個最可愛的跟獨子一樣的有情，他沒有快樂，而受了很多的苦惱。那麼做母親的當然自己站出來了，她要來負這個擔子了，要使他快樂，使他解除苦惱了，這個是天然的。「下至語言」，不但是要做這個事情，乃至說話的時候，都要修這個菩提心，增上心，修這個增上心。

前報恩時雖亦略生，然此說者，僅生慈悲與樂離苦，猶非滿足，是為顯示須有慈悲，能引是心，我為有情成辦利樂。 前面我們說報恩的時候，前面不是說嗎？眾生沒有快樂，要使他得快樂，我要使他得快樂！好象也提了一些這個自己擔擔子的心也有一點了，但是這里說的呢，單是生一些慈悲心，給他快樂，給他離苦，還不夠。「是為顯示，須有慈悲，能引是心」，那麼慈悲里邊，單生一點點的這個心呢還不夠的。要有慈悲心之後，引生這個增上意樂心，要我來給一切眾生做這個事情。這個從慈悲心里邊生出來的這個增上意樂心。在里邊帶生的，不算數的，那是這個不夠量的。

又此非唯于正修時，即修完後，一切威儀皆能憶念，相續修習增長尤大。 這個增上心，不但是修的時候，入定修的時候，就是修完之後一切行住威儀的時候都能憶念不忘，不斷地修習，不要斷掉的，相續地修。那麼這樣子呢，這個心增長就很快了，很大了。

《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或于一切威儀之中，于一切時一切有情，皆當修習。」 這個《修次中篇》里邊就是說，這個就是大悲心。那麼我們在定里邊，或者一切威儀，出定以後，行住坐臥的時候，一切時對一切有情都要生起這個心，要修習。

悲是一例，隨修何等所緣行相，一切皆同。 那麼這里指的是悲，那麼我們舉個悲的例，其它的行也同樣，都要這麼樣修。「隨修何等所緣行相，一切皆同」，管你修哪一個，修慈也好，修增上意樂也好，對他所緣的境，他心的行相，都要這樣修。定中要修，出定以後，一切威儀，一切時對一切有情都要這麼修。那麼，下邊再引一段文。

如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益。」 他來講一個比喻，心好象一棵樹。這棵樹呢，西藏人叫嘀噠樹，一般是藥樹，它是極苦的。那這個樹呢，它是一棵做藥的苦樹，那麼你說你澆上個一點甜水，你不能使它的苦味道就改變的。那麼比喻的法呢，我們這個心呢，從無始以來，煩惱所蓋住的，纏繞的。煩惱就是苦水，那麼我們修一點點的善法呢，不能使它改變，成了善法，要不斷地繼續修。

謂如極苦「嘀噠」大樹，以一二滴糖汁澆灌不能令甜。如是無始煩惱苦味，薰心相續，少少修習慈悲等德，悉無所成，是故應須相續修習。 下邊宗大師就是說了，比如一棵極苦的樹，大樹，嘀噠大樹，一點兩點的糖水去澆，不能使它變甜的。這個樹本身是苦的，一兩滴糖水改變不了它的本性的。這是一個喻了。無始以來，我們的煩惱，這個煩惱呢，糾纏了我們，使我們很苦惱了。好象是這個大樹的苦一樣。那麼薰心相續，煩惱在我們心里邊，不斷地薰習了。 「少少修習慈悲等德」，我們少少地現在開始修一點慈悲，這些功德呢，就像苦樹里邊澆一兩滴糖水一樣，你想把這個苦改了甜了，是做不到的。「悉無所成」，就是說少少修是不夠的。應當「相續修習」，就是說不但是定中要修，出定之後，一切時，一切處，對一切有情都要這麼修，這個力量才能見效。那麼舉這個喻呢，就是說少少的功德改變不了無始以來的煩惱的苦味道的，要不斷地薰修，才能夠慢慢地轉變它。所以說我們修行的時候，不要滿足于一天四座定。這四座定是很標準了，出了定就不管了，那是不行的。出定之後，行住坐臥，都要憶念這個事情。 那麼這是增上心了，增上心之後，就是菩提心了。

癸二　修習希求菩提之心

第二修習希求菩提之心者。由如前說次第所致，便見利他定須菩提，起欲得心，然僅有此猶非滿足。如歸依中說，由思惟身語意三事業功德，先應盡力增長淨信。 那麼前面說的慈心、悲心了，要利他呢，利他畢竟自己要有能力了。能力最大的，成佛了。所以說利他要圓滿的話，非要成佛不可。這樣子呢，就發起欲得心，要去得到成佛的這個果的心。但是呢(這就是菩提心了)，「然僅有此猶非滿足」，但是單是這個呢，是不夠的，前面是說過了，從利他的角度，要看到要成佛，乃能圓滿利他，這是一方面。還有自利的必須圓滿，也需要菩提。所以說呢，單是一邊還是不夠。 「如歸依中說」，我們講三歸的時候，要思惟佛的身語意的三個的功德，還有佛的事業，度眾生事業的功德，想佛有那麼大有功德。「先應盡力增長淨信」，那麼對佛修他的三業、事業的功德，使我們產生這個清淨的信心。

論說信為欲依，次于彼德發起誠心證得之欲，則于自利亦定了知，一切種智必不可少。 那麼對于佛功德，修了之後，增長了極大的信心，清淨的信心。這個信心，經論里邊說，一切欲的根本就是信心。有信心了，才去追求，沒有信心就不追求了。假使對沒信心的，你三歸依都不想受了，還修什麼法呢？所以說先要把信心修起。那麼「次于彼德」，欲起這個信心。「次于彼德」，這個佛的功德，起了信心了，那麼才「發起誠心證得之欲」，佛既然有那麼大的功德，我要發心，誠心誠意的，你要證到佛的功德。這樣子「則于自利亦定了知，一切種智必不可少」，那麼為了自利，也是非成佛不可，要自利圓滿呢，也非要成佛不可。這個發心呢，才是圓滿的。從利他方面說，最高的利他要圓滿的話，非成佛不可；從自利來說，要得到最大的功德的話，也是非成佛不可。這兩邊一起來了，這就是雙求菩提了。就是真正的菩提心才夠量。

能為引生發心之因，雖有多種，然悲為勝，自力所發極為殊勝，此是《修次初篇》引《智印三摩地經》所說。 那麼我們說發菩提心的因素，能夠發起這個，引生發菩提心的因素很多了，但是最殊勝的，還是大悲心。「自力所發極為殊勝」，那麼這個大悲心，生起菩提心了。這個大悲心要自力所發，不是人家勸的，也不是看人家樣了來修的，自己力量所發出來的。那麼這樣子發起的菩提心呢，最殊勝了。因嘛是大悲心了，要自力的，這個道理也不是宗大師自己隨便說的，他是《修次初篇》里邊引一部經，叫《智印三摩地經》而這麼說的，都是有根有據的。所以說，這樣子把經論里邊最好的方式告訴我們，叫我們去修了。

癸三　明所修果即為發心

第三顯所修果即為發心者。 這個增上意樂的果呢，就是發菩提心。

總相如前所引《現觀莊嚴》教義。 總的發心我們講過了，前面《現觀壯嚴論》「發心利他故，樂正等菩提」嘛，這個是前面講過的，這是總說，雙求自利利他。

其差別者，隨順《華嚴經》義。 那麼差別的，分開來講的，詳細的，「隨順《華嚴經》義」，那麼《華嚴經》里邊就講了很多了，要去看《華嚴經》了。

《入行論》云:「應知如欲往，正往之差別，如是智應知，此二別如次。」 那麼這里就說，菩提心分兩種，一種是願菩提心，一種是行菩提心。那麼這里就是說菩提心的，它本身呢有兩種，這兩種怎麼分呢？哪些叫願菩提心，哪些叫行菩提心呢？這個說法呢，古代就有很多。印度里邊過去的大德們，他們這個怎麼說呢？這個初地以上的，叫行菩提心；初地以下的叫這個願菩提心。有的人認為授了菩提戒儀軌的叫行菩提心；沒有授儀軌的叫願菩提心。還有一位大德，他說這個資糧道，這個中品以上的是行菩提心；中品以下的是願菩提心。這個說法很多，我們宗大師采取的是《入行論》的說法。就是說，這個《入行論》先說把這個菩提心願跟行的差別在哪里？「應知如欲往」，假使說我們想到一個地方去，發心要去。假使說要北京去，心里發心要到北京去了，那麼這是願菩提心。「正往」，我們已經開始走了，上路了，這叫行菩提心。就是「欲往」跟「正往」的差別。如是智者，有智慧的，應當知道，這就是願菩提心跟行菩提心的差別。按了次第就是這個差別。

此說分為願行二種。 菩提心的本體有兩種，一個是願，一個是行。這個里邊哪些叫願，哪些叫行呢？就是我們剛才說的西藏印度很多的說法：

異說雖多，然作是念，為利有情，願當成佛或應成佛。作是願已于施等行隨學未學，乃至何時未受律儀，是名願心。受律儀已當知此心，是名行心。 宗大師呢采取這個，這是《修次》里邊的說法，下邊就要說。那麼先把《入行論》什麼叫願菩提心，什麼叫行菩提心的差別講好了。然後我們怎麼說呢？就是說要利一切有情，願當成佛，或者自己要成佛，應當成佛。這個願發了，而對「施等行」，布施持戒等等，六度的行，隨學還沒有學的，該隨學的還沒學。「乃至何時未受律儀」，乃至他還沒有受菩薩戒的，這個叫願心。受了菩薩戒之後，這個就叫行心了，這是根據《修次》的。

《修次初篇》云：「為利一切諸有情故願當成佛，初起希求是名願心。受律儀後修諸資糧，是名行心。」 《修次初篇》就很明確地說了，為了要利益一切有情，那麼他發願要成佛了，開始起這個希望，叫願心，那麼是願菩提心了。「受律儀後修諸資糧是名行心」，受了菩薩戒之後，修六度四攝，這些福德、智慧資糧的時候，這個叫行心。

此中雖有多種徵難，茲不廣說。 這個里邊有很多辯論，宗大師就不多說了。因為我們明確了什麼叫願心、什麼叫行心之後，這個根據《修次初篇》的說法，其它的說法呢我們就不采取了。那些辯論我們也不要去管他了。 這里就是說把我們發菩提心的第一個，七重因果講完了。我們回顧一下：這七重因果，第一個知母、念恩、報恩。當然了，在之前還有個修平等舍心，這個平等舍心呢，一般不包在這七個里邊的。那麼從知母、念恩、報恩這三個呢，是發起利他心的因。 那麼我們把這個七重因果呢把它分一分：一個是希求利他之心，從第一到第六，就是要利他的心，希求，那麼要求的是利他。第七個才是希求菩提之心，要成佛的心。 那麼希求利他之心里邊，前三個：知母、念恩、報恩呢，是發起利他心的因。利他的心怎麼發起呢？他要知母、念恩、報恩，這樣子利他心才能生起來。所以前三個是發起利他心的因，原因。那麼後三個：慈心、悲心、增上心，這是真正的利他的心，生起來了。所以說前三是發起利心的因，後三個呢真正生起利他的心來了。 那麼利他心生起來之後，單是利他還不夠，自己還要追求，這個看了佛的功德了，還要追求，自利也非成佛不可，利他也非成佛不可，這兩個雙關的要求，希求菩提之心，要求成佛的心。 那麼這個七重因果呢就這樣子分的。我再說一遍：從一到六是求的利他的心。前三個生起利他心的因，那麼後三個真正生起利他的心來了。第七個，增上心呢，之後就是菩提心了，這個心呢是真正希求菩提心了，不是單是利他了，自利利他雙方都有了。這樣子分呢，比較清楚一些。

《略論釋》云: 「利他心以勇猛荷擔之增上心為主。此心又須先有具量大悲。具量大悲，又須先有具量悅意慈心。具量悅意慈心，又須前心，故前前為後後之因。俟增上心勇猛生起後，始能生起希求菩提心。因一一眾生，須用何法始能得度，非得一切種智不可，一切種智，唯佛獨有。欲得成佛圓滿種智，必須斷盡所知障。由是引生希求成佛學佛之決定心。再扼要言之，由生起勇猛增上意樂而生起圓滿菩提心。其法由思惟佛三輪功德，生起信心。復由信心生求佛位欲樂。如是之希求佛位欲樂，非修不生。修此欲樂生已，尚非真正菩提心，只能認為有造作之相似菩提心。必俟久修成熟，此欲樂任運生起，始得為真實菩提心。」 我們又參考《略論釋》里邊，他說利他心要勇猛地負擔的增上心為主。在利他心里邊有六個嘛，前三是因，後三是真正生起了，而最重要的就是增上心。真正地起勇猛心，把這個擔子擔上了，這個增上心才是利他心里邊最主要的。「此心又須先有具量大悲」，但是這個增上心怎麼生起呢？要有夠量的大悲心。那麼夠量的大悲心呢，你先要有一個夠量的悅意的慈心。那麼要修起悅意的慈心夠量呢，又必須要修前面的這個知母、念恩、報恩了。所以說前前為因，後後為果。前前是後後的因，後後是果。增上心生起之後，才開始發起要成佛，圓滿一切種智。那麼必須斷盡所知障、煩惱障。這是利生必須如是要成佛才能圓滿，自利也是要這樣子才能圓滿，這麼才生起真正希求菩提的心了。在自利方面呢就是說要思惟佛的功德了，那麼自己也希望生起信心之後，自己也希望成就佛的功德，那就是要追求成佛了。所以從利他自利兩個都需要成佛。這是第七個，「希求菩提之心」。 那麼七重因果的，我們就是講到這里了。

菩提道次第廣論卷九

辛二　自他相換教授

第二依寂天教典而修分三：一思惟自他能換勝利及不換過患，二若能修習彼心定能發生，三修習自他相換法之次第。 今初 「第二依寂天教典而修分三」，這是自他相換的。 「一思惟自他能換勝利及不換過患」，自他相換有什麼好處？不換的話有什麼壞處？那麼當然了，有好處我們才自他相換嘛。如果沒有好處，換他干啥？那麼反過來，不換，自他不換的話，有什麼壞處？很多！那麼我們趕快要換了，不換有那麼多壞處嘛。 「二若能修習彼心定能發生」，這個有人就懷疑了，自他相換，他是他，我是我，怎麼換的了呢？換不了的？這里就是說只要你好好修好了，一定能生起來，自他相換的心生得起的。 「三修習自他相換之次第」，分三科講。

壬一　思惟自他能換勝利及不換過患

思惟自他能換勝利，及不換過患者。 第一呢，就是說自他相換的勝利，不換的過患了。這里邊呢就引了很多的《入行論》的那個文。而這些文呢，恰恰跟我們《上師供》里邊配套的，所以說《上師供》里邊的菩提心，重點是自他相換。而《五字真言》的菩提心修法，重點是七重因果。這個海公上師極有智慧的，把兩個都給我們說了。所以說我們在念，就是在修嘛。你好好地把道理懂了，你曉得念的時候，好處好得很。那麼很多人就不想念，那就很可惜了。你學了那麼多，就是要修嘛。真正叫你修了，你又怕麻煩了，到了療房去看書去了。你看了半天，你不修有啥用處？這兩個知行要合一嘛，學了之後，道理懂了就要行，付諸于行持嘛。行持的開端就是念誦嘛，念誦之後行了，上路了，可以修定嘛。由隨文入觀，慢慢地專修，這個才效果生起來。所以說千萬不要把儀軌看成一個負擔，儀軌就是修。這里講這個自他相換的，我們就看出來。《五字真言》的，這個七重因果當然我們看得出了，自他相換里邊內涵還沒學過了，一看呢就是《上師供》一模一樣。 「思惟自他能換勝利，及不換過患者」，這第一科了。

《入行論》云：「若有欲速疾，救護自及他，彼應自他換，密勝應受行。」 《入行論》里邊它講《禪定品》的時候，就廣泛地發揮了自他相換的那些道理，修菩提心的道理。它說假使有人，要很快地救護自已，救護他，就是自利利他了。那麼他該怎麼樣子呢？要修這個自他相換。這個自他相換呢，是個很秘密的殊勝的人，他是可以受持，修行的。那就是簡別那些聲聞，只求自利的。他不能修這個法，對他們要保密的。所以說「密勝」，對那些很奧妙的道理要保密的。而這個殊勝的這個道理，人呢，大乘的人才可以修得那些秘密的方法，那就是這個法很殊勝了。

又云：「盡世所有樂，悉從利他生，盡世所有苦，皆從自利起。此何須繁說，凡愚作自利，能仁行利他，觀此二差別。若不能真換，自樂及他苦，非僅不成佛，生死亦無樂。」 那麼這里就引這個《入行論》的話了，世間上所有的快樂，都從利他生的。世間上所有的苦惱，都從為自己的利益而生起的。這個《上師供》你們想一想，文都在里邊了。為什麼道理呢？利他就是菩提心嘛；自利就是我執嘛。當然了，我執出發的有什麼好呢？都是煩惱嘛，煩惱感的都是苦，所以說世間一切的苦惱總是從我執自利而起來的。那麼世間上一切快樂呢，都從發菩提心利他而生起的。這些道理呢，何須繁說呢？這個不要多說了，肯定大家會一目了然的事情了。 這個凡愚，凡夫很愚癡，只曉得自利。能仁單做利他的行，這個「能仁唯于他義作殷勤」，就是《上師供》的話，這個完全是《上師供》引的那些話。世間的愚夫單是只做自利的；而佛專做利他的事情。這個兩個差別一看，你當然知道這個利他的好處了。假使還不能真正地換，把自己的安樂與他的苦，把它換起來的話，那麼你不但不能成佛，你就在流落生死的時候，因為自利的原因，還是受盡一切苦。所以說真正想安樂，要不受苦的話，只有一條路：自他相換。

謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門，愛執他者，則是一切圓滿之本。 「謂當思惟，唯自愛執，乃是一切衰損之門」，「持愛自己一切痛苦門」嘛。持愛有情嘛，一切圓滿之本嘛，這個就是《上師供》的話嘛，一切功德基，一切圓滿的根本嘛。所以說宗大師就說了，我們這個話呢，《入行論》里的話，好好思惟，你愛自己的話，一切倒霉的事情、衰損的事情，這個門就給你開了，倒霉了。假使你愛他的話、利他的話，一切功德的、圓滿的根本就成就了。

壬二 若能修習彼心定能發生

若修自他換易意樂，定能發起。 這個自他換的好處很多了，我們想不受苦，想得快樂呢，非自他換不可。那麼下邊成一個問題了，到底換不換得了呢？我是我，他是他，怎麼換呢？這個自他相換的意樂心，假使你要修的話，決定能生起。就是能夠相換的意樂心是生得起的。

如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉。 「如先怨敵聞名便怖」，那就舉個世間的比喻了。「如先怨敵聞名便怖，後若和順相結為友，設無彼時，亦能令生最大憂惱，一切悉是隨心而轉」，世間上這些事情是有的，過去一個是怨敵，是怨家，這人很厲害。「聞名便怖」，聽了他的名字就害怕，怕他來報仇來了。「後若和順相結為友」，但是後來碰到一個緣，大家和平共處了，甚至于結了朋友了，那個時候，假使沒有他反而感到生起極大的憂惱，沒有他還不行了。這事情有沒有？世間上有的。世間上開始的時候是親人，沒有他好象是不行的，但是後來成了怨家，這事太多了，夫妻吵架、離婚就是這一類。那麼開始是怨家，後來和平共處結為朋友了，沒有他反而感到不行了，這有沒有？也有！但是少一點，但是不能說沒有，也有。因為本身沒有自性，根據因緣而轉變的，這些事情世間上現實是有的。那麼宗大師就舉個例，一切都是隨心而轉的了。他並不是有什麼自性的，你心里怎麼改變了，這個事情也就改變了。

故若能修觀自如他，觀他如自亦能生起。 就是說因為這個道理，一切都是隨心而轉的。那麼你呢，假使真正地能夠修「觀自如他，觀他如已」，把自己看他一樣，把他看作我自己一樣，這樣子想法呢，也生得起的。

即此論云。 那麼這個有什麼依據呢？他還是根據《入行論》，《入行論》怎麼說呢？

「困難不應退，皆由修力成，先聞名生畏，後無彼不樂。」 就是這個話。這個話也不是宗大師自己說的，是《入行論》里邊引出來的意思。他說這個修法，自他相換當然很困難了，一般人都是自利了，對他不相干的就不管他了。現在你要管他，不管自己，這個當然極大的困難。但是困難不應退，不要因為困難了，你就退了，那就不修了。那麼「皆有修力成」，只要你修好了，這個心還是修得起的。那麼下邊打個比喻了，就是說世間上，有些人、怨家，開始的時候聽到他的名字就害怕。後來呢，和平相處以後，沒有他了反而感到不快樂了，那麼這個心改變了嘛，這個你也不是修出來的，環境造成的。現在你安心修了怎麼生不起呢？決定能生起！

又云：「自身置為余，如是無艱難。」 你把自己當作他，「置為余」，把自己當人家看，這樣子呢，沒什麼艱難，就不艱難了。就把自己不要執得那麼緊了，你把自己看了他一樣看待嘛，這個要換也不難。

若作是念，他身非我身，云何于彼能生如自之心耶。 有的人說了，我跟他是兩個相續，兩個身體，他又不是我，你怎麼想象他是我，他就可以生起他就是我了呢？宗大師怎麼回答呢？

即此身體亦是父母精血所成，是他體分，然由往昔串習力故而起我執，若于他身修習愛執，宛如自体亦能生起。 他舉這個喻，這個喻也是《入行論》里邊的。宗大師就說，這個身體，我們現在這個身體是不是我們的？也不是我們的，父精母血而成功的，根本不是我。阿賴耶識進去了，把父精母血就是當作自己的身體了。這個本身就是他的體分，是父母的身體一分。但是我們無始以來就是執著，愛自己呢，阿賴耶識進去之後，這個串習力呢，就把它當作自己了，把這個父精母血當作自己看了，那就成了個自己。那麼你同樣，你把他身，人家的身體你也修這個愛執，本來是自愛了。你他愛，那麼他也可以把他的身體宛如自身，「宛如自體」，就像自己身體一樣。這樣的心也生得起的。那麼又引這個《入行論》來證明了。

即彼論云：「如汝于他人，一滴精血聚，虛妄執為我，如是應修余。」 這個就像你投生的時候，父母的精血和合了，就是這個羯羅藍了，那你這個中陰進去之後，阿賴耶識就執了自己了。那麼虛妄執著，本來不是你嘛，是父母的精血，怎麼是你呢？但是你投生的時候，就一開始就把這個當你了，他就長大了，就這個東西嘛。那麼這個執著是虛妄的，這個執著本身是虛妄的。「如是應修余」，你把這個執著放到人家身上去，也不是一樣嗎？就把他執了自己了嘛。因為你自己本身也是他，你再執個他有什麼不一樣呢？

如是善思勝利過患，則能至心愛樂修習，又見修習便能生起。 那麼這樣子你好好地思惟，思惟這個相換的好處，不換的過患：「持愛自己災害百損門」，倒霉嘛；「持愛有情一切功德基」，好處嘛。這個好好地想，我們念《上師供》的時候希望大家一心地憶、觀想嘛，這個東西實在是都是寶貝嘛。那麼這樣子深的道理我們要生起來，怎麼生起來呢？經紀老嘛，求加持嘛。所以這個里邊又是在複習，修習那些甚深的殊勝的法義，又是在求加持，使我們能夠得到三寶加持，上師三寶加持，很快地生起來。實在是個很好的機會，把它錯過了，太可惜了。那麼我們這樣子好好地思惟勝利、過患，那麼就能夠「至心愛樂修習」，那就是一心、誠心誠意地歡喜修了，那時候我們學了《廣論》之後，對念《五字真言》、《上師供》還不感興趣的話，那你就是勝利過患還沒有看到，不能至心愛樂了。這個勝利過患看到之後，那真是誠心誠意地修，歡喜去修去了。「又見修習便能生起」，只要你修習，這個心生得起的。

壬三　修習自他相換法之次第

彼修自他換易之理，次第云何。 那麼要修自他相換了，該怎麼次第來修呢？下邊講次第了：

言自他換，或說以自為他、以他為自者，非是于他強念為我，于他眼等念為我所而修其心； 「言自他換，或說以自為他，以他為自者」，所謂是自他相換或者說自己作他，以他當自己。這個話呢「非是于他強念為我，于他眼等念為我所而修其心」，就是不要誤會，不要說把自他相換呢，把他勉強地想成是我：他的眼睛是我的眼睛。那麼你這樣想的時候，根本搞不成的。你說他是我，你說我要看書，他的眼睛不一定看嘛，那就不聽話的嘛。你這樣修，怎麼換的了呢？不是這麼換。

乃是改換愛著自己、棄舍他人二心地位，應當發心愛他如自，棄自如他。故說改換自樂他苦，應知亦是于我愛執視如怨敵，滅除愛重我之安樂；于他愛執見為功德，滅除棄舍他人痛苦，于除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦。 自他相換不是把他看成自己：他的眼睛是我的眼睛。不是這個意思！那麼是換什麼呢？ 「改換愛著自己，棄舍他人二心地位」，就是說把自己愛著，把人家舍棄這兩個心換一換。要愛著他，把自己放棄。「應當發心愛他如自，棄自如他」，要發心愛護他就像愛護自己一樣；把自己放棄就像拋棄其它的人一樣，不相干的人一樣。「故說改換自樂他苦」，所以說呢，叫改換自樂他苦。不要專門追求自己的快樂；不要去不管人家的痛苦。就是說要把他的痛苦當自己的痛苦給他要除掉；把自己的安樂要送給他。把自己呢，不要去管他，就像他，其它有情一樣，不要去管他；把他看作自己一樣，一切苦要給他除，一切快樂要給他有。「應知亦是于我愛執」，這個說法呢，實際上就是說把我愛執，把執著我，專門愛我的這個執、執著，我愛執，當作怨敵的看，不要執著我了。 「滅除愛重我之安樂」，這個只管自己的安樂，不顧人家的這個我愛執，要當敵人來看。「而于他愛執見為功德」，愛他的執著，看到他的功德，要滅除棄舍他人痛苦。假使我愛執呢，人家有痛苦不關我的事了，我就不管他了。他愛執呢，把他當我的看，那麼他有痛苦的話，當然是給滅除了。自己有痛苦，決定要把它滅除的，那麼把他看作自己了，那麼他的痛苦你也給他滅除了。「于除他苦殷重修習，總當不顧自樂而除他苦」，那麼要除他苦的事情呢，要好好去做了，殷重地去修習。 總的說的，就是說這個是要經過修的，不修你生不起來的這個心。總的說，不要只顧自己的快樂，而要去除他的苦，他愛執。那就是很簡單的說，自愛執要滅除，給敵人一樣的給它消滅掉；他愛執要把他生起來，把人家看成自己一樣。這個叫自他相換。並不是說，你們兩個人換一換，張三叫李四，李四叫張三，調了一個人，這不是這個意思。執愛自己的我愛執消滅；執愛有情的他愛執把他生起來，就是這個叫自他相換。那麼它生起來了呢，就是這個次第了。

此中分二：一除其障礙，二正明修法。 今初 「其中分二」，那麼要它生起來，決定有障礙。那麼第一個「除其障礙」，第二「正明修法」，修法還沒有說，他就是先把這個相換的道理給你講了。那麼這樣子相換，有沒有障礙？肯定有障礙。

癸一　除其障礙

修習此心有二障礙。 修習相換的心呢，有兩種障礙。

一謂執自樂他苦，所依自他二身，猶如青黃各各類別。次于依此所生苦樂，亦便念云，此是我者應修應除，此是他者輕而棄舍。 第一個，執著自已快樂。他苦就不管我的事嘛，我只要追求自己快樂嘛。「所依自他二身」，我人兩個身體，我跟那個他這兩個身體，所依的身體，各是各的。「猶如青黃各各類別」，青的黃的，不相混淆。你是你，我是我；我是青，你是黃。這個各不相干的，怎麼換呢？「次于依此所生苦樂」，那麼既然各別分開的，各不相干的，那麼我身的苦樂呢，我的樂呢，要修，把它修起來，把它生起來，我的苦呢要除掉。這個他的苦呢，他的樂呢，不管了，他的苦我也不去管他。他沒有樂，要不要生，我也不管他。「輕而棄舍」，就是說不重視，隨他去了。那麼這是一個毛病，這一個障礙。

能治此者，謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，于自亦能起如他心，于他亦能起自覺故。 「能治此者」，那麼對治這個障礙呢，「謂觀自他非有自性各各類別，唯互觀待，于自亦能起如他心，于他亦能起自覺故」，那麼這個對治這個障礙，怎麼說呢？自他都沒有自性的，你說哪個決定是我呢？哪個決定是他呢？這是互相對待而有的。因為互相對待呢，自己也可以當他的看，他也可以當自己的看。那麼這個怎麼說？打個比喻：

如彼山此山，譬如彼山雖就此岸起彼山心，若至彼山則定發起此山之覺。 我們說這個山、那個山。假使我們在這個坐在這個山頭上，看另外一個山呢，是叫那個山了。這麼自他了，但是自他是不是有自性呢？這是你安立的。當你跑到那個山坐下，坐的時候，那個山就是自了。原來這個山，叫彼山了。那麼都是假安立的，哪里有一個固定不變的自山，固定不變的彼山呢？就看你坐在哪里，我坐的地方就是此，不是我坐的就是彼，但是沒有自性的。

故不同青色，任待于誰唯起青覺，不起余色之覺。 這個彼此自他是于對待的，不有自性的。不像青色，哪個看了都是青顏色。這個人看也是青，那個人看也是青，這個不會變的，有自性的。而此、彼是對待而來的，觀待的，可以變的。

如《集學論》云：「修自他平等，堅固菩提心，自他唯觀待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，觀誰而成此，自且不成自，觀誰而成他。」 這個引一個《集學論》的文來證明這個道理。我們要修行，自他相換了，同樣先要修自他平等的心，產生那個堅固的菩提心。那麼這個里邊呢，自他怎麼換呢？自跟他是對待而有的，觀待而有的。觀這個，就是這個叫他；觀成那個，那個就叫他。「妄如此彼岸」，他的虛妄，自他的虛妄，就像此岸彼岸一樣的。你說我在這個岸邊，這是此岸，對面是彼岸。如果我們走到對面去了，那面也是此岸了，我們這個原來地方叫彼岸了。這是相對而立的，沒有一定這個自性。這一定是此岸，那個一定是此岸，沒有的，就是看我們怎麼看法。 「彼岸自非彼，觀誰而成此」，彼岸它沒有自性，一個彼岸的自性是沒有的，它是觀待其它的而成彼的。那麼你說此岸，又是怎麼成此的呢？也沒有自性的，對待其它的就叫這個叫此岸了。「自且不成自」，自己沒有自性，也不能叫自。「觀誰而成他」，那個他又怎麼來呢？

此說唯由觀所待處而假安立，全無自性。 這個道理呢，「此說唯由觀所待處而假安立」，自他就是觀待的不同，處所不同，假安立自他。「全無自性」，沒有自性的。不是說這個岸一定是自岸，那個岸一定是彼岸，沒有的。就看你站在哪里看，站在這邊，此岸，那是彼岸；站在那邊，那是此岸，這又是彼岸了，這是對待而有的。那麼我了、他了也是對待而有的，可以換了。這個障礙，以這個方法對治。這第一個。第二個。

二謂又念他之痛苦，無害于我，為除彼故不須勵力。 第二個障礙呢，那麼你說把他看了我，都是對待的，對！道理上是對的！但是實際、具體上，他有苦，與我無干。自己有苦，痛了不舒服，趕快要除掉。他有苦，我又不難受，我為什麼要給它除掉呢？「為除彼故不須勵力」，自己既然一點也沒有感到不舒服，你為什麼努力要去除他的苦呢？這些也是一個障礙。

除此礙者，謂若如是，則恐老時受諸苦惱，不應少年積集財物，以老時苦無害于少故。 照你這麼說的話，我們一般人呢，年輕的時候，都是攢了很多錢，防老嘛。有的人，養子防老嘛，養個孩子干啥？老了好照顧嘛。有的人年輕時拼命做生意、做什麼，攢錢，做什麼事業，攢了錢嘛，老了可以有養老費嘛。但是你說老的時候的苦，對我年輕的時候來說，毫不相干。那麼你為老的苦去努力干啥？他的苦于我無干，我不為他努力去除苦。那麼老的苦，我現在也沒有受到，你為什麼要積極去準備老的事情呢？這就不合理了嘛，一樣的道理嘛。因為老的苦還沒有來，你年輕的時候根本沒有受到嘛，那麼你對老的苦為什麼要想法把它除掉呢？

如是其手亦不應除足之痛苦，以是他故。 那麼你說你腳痛，腳痛嘛要給它涂藥，手去涂藥。你說足是足，手是手。足痛嘛我手又不痛，我給它去幫它的忙干啥？這個沒有必要，我手一點也不痛，腳痛嘛讓它去痛好了。它自己想辦法好了，我手也不要幫它忙了。那麼這樣子就不合理了。

老時幼年、前生後生僅是一例，即前日後日、上午下午等皆如是知。 「老時幼年、前生後生僅是一例」，那麼手腳如此，老的時候幼的時候，或者前一輩子、後一輩子，那更遠了，他就不管了。有的人說增上生，他說遠得很，下輩子還不曉得哪里，有沒有還不知道呢，管什麼增上生了。地獄也不怕，地獄有沒有也不知道。那麼這樣子的人更難說。那麼這些就是說愚癡了。老的時候的苦，年輕的時候不管；前輩子不管後輩子的苦，這是一個例。那麼這是遠了，近一點，「即前日後日、上午下午等皆如是知」，那麼說前日後日，現在，今天蠻好，明天有沒有飯吃，苦不苦，明天的事情關我做啥？我也不管。那你這個人就不對了。什麼上午，下午的苦我上午也不感到，我去管他干啥？下午隨他去吧，那就是成一個神精病了，癡得來不可說了，「等亦皆如是」。

若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者；相續與身聚，是于多剎那、多支分而假施設，無獨立性，自我、他我亦皆于假聚相續而安立。 「若謂老幼是一相續，其手足等是一身聚，故與自他不相同者」，那麼有的人就說了：你這個例不對，老了小了是一個相續，就是一個身心相續嘛。那麼你手了腳了，雖然不是一個體，但是總是一個聚，同是身體里的一部分。那麼這個你說跟他來比，這個不合適的。「故與自他不相同者」，這是跟自他換不同，因為自是自己相續，他是他相續，不是一個相續。那麼他又不是我身上的一個支分，你怎麼可以這樣比喻呢？那麼他又提出這個問題，那麼回答怎麼說呢？「相續與身聚，是于多剎那、多支分而假施設，無獨立性」，這個就要講中觀的道理，自性空的道理。「自我、他我亦皆于假聚相續而安立」，什麼叫相續？什麼叫身聚？是多剎那、多支分。相續就是剎那剎那，上午到下午，年輕的時候到老了，剎那剎那相續，假安立的，沒有獨立性的。這個身聚呢，多支分，身體上支分很多，有頭，腳，手、肩等等，很多支分假安立的，都沒有獨立性的。自我、他我也是在假的聚、相續里邊安立的，也沒有獨立性的。

故言自他皆觀待立，全無自性，然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受，若能于他修習愛執，則于他苦亦能發生不忍之心。 「故言自他皆觀待立，全無自性」，自也好，他也好，都是對待而安立的，沒有自性的。「然由無始串習愛執增上力故，自所生苦便不忍受」，但是我們怎麼執得那麼緊呢？自己的苦就受不了，人家的苦，都是假安立的，應當是平等的，怎麼人家的苦與我無關，自己的苦卻是受得很不好受呢？這都是無始以來愛執的力量，我愛執。你執著這個是我，它的苦就受不了了。你沒有把那個他執了我，他的苦與我無干，那就不相干的。這問題不在自他是不是一個相續，而是在我愛執的問題。所以說要針對的，把我愛執除掉。前面就是說的把我愛執當了怨敵的看，這就解決問題了。所以說這樣子呢，因為無始以來，串習，這個修是修得太久了，無始修到現在了，這我愛執的力量是強得不得了。那麼當然了，自己的苦一點也不能受，人家的苦與我無干。「自所生苦便不忍受」，就不能夠忍受了。 「若能于他修習愛執」，那麼反過來，你現在呢，修他愛執，把他愛著，當自己一樣的看。「則于他苦亦能發生不忍之心」，那麼你慢慢久了之後，人家的苦你也感到難受了，就這個要去解除人家痛苦了。 問題就是說無始以來，把自己這個相續，執為是我的，是我愛執的原因。我愛執執了這一個相續，本來不是自己也不是他，都是假安立的。你我愛執執著呢，就感到痛苦受不了，快樂拼命追求。那麼現在我們來一個針鋒相對的，來個他愛執。把他執得跟自己一樣，那麼他這個相續也沒有自性的，你要執了他，跟自己一樣的話，慢慢地對他的痛苦你也會解除；對他的快樂，沒有快樂也會給他，追求他的快樂。 那麼這個當然了，一個是無始以來修得那麼久了，力量很強，那麼對治下去要下功夫。一個是從現在才開始要修習，這個道理能不能講透還是問題。那麼道理明白了，還要慢慢地把它修起來，才第一步開始，當然力量很微弱。但是你久而久之，道理是一樣的，時間長了，力量就產生了。那邊無始以來雖然是這個很堅強，你不去理它了，把它當敵人看了，它也削弱了，慢慢地就勢力就退下去。那麼就是說決定生得起的，自他相換。這個也不是單是理論的問題，很多過去的大德修成功了的，事實就擺在那里。所以說我們只要努力，一定能修成功的。 好，今天時間到了。

第七十三講

上一次我們開始講了這個自他相換的修法。那麼這兩個修法呢，是各有好處。有的就認為這個七重因果呢，是既有利他，又有自利，兩個是圓滿的。那麼自他相換呢，就利他這一方面。但是帕繃喀大師呢，他卻講了很多自他相換的殊勝之處，超過那個七重因果的。那麼這兩種都是很殊勝的。在講自他相換的時候，那麼這是比較困難，所以說先要講很多理論，把自他相換的那些阻礙除掉它。然後修行才能夠根據理論的指導呢，能夠如法地進行。所以上一次我們講了很多，關于去掉障礙的問題，那麼就是在這個二百二十六頁，他們說一個是除障礙了，一個是正明修法。 除障礙里邊，他在修習這個自他相換的心呢，有兩種障礙，第一種，執著「自樂他苦，所依自他二身」，我們一般都是執了自己，要自己安樂；那麼他苦就不相干了。那麼把自己給他，就是給其它有情的身體呢，看了有別。就看他青黃兩個顏色各是各的。那麼依了自他二身所起的苦樂呢，也就是不相干的：是自己的苦應當要除掉的，他自己感受苦惱嘛，當然要把它趕快除掉了；人家的苦他也感不到什麼不好受，那麼就「輕而棄舍」，他就不去管他了。 那麼對治這一個毛病呢，「謂觀自他非有自性各各類別」，就是說自己跟他是沒有自性的，是相對待而起的。他舉一個比喻，這個山，我們坐在這個山頭上，就看這個山是此山，對面這個山叫彼山；假使說我們站到對面去了，對面這個山成了此山，這個山成了彼山。那麼一個河的兩個岸一樣的，站了這個岸上，這是此岸，對面是彼岸；我們如果跑到對面去了，對面那個岸又是此岸，而我們自己原來那個岸，成了彼岸。它不是自性固定的，這個岸一定是自，那個岸一定是彼，這是觀待而起的。我們的自他也不說這一個決定是我，那一個決定是他，也是對待而起的。這個就是用這個方法，這個來去除。 那麼第二個那就實際的，就是說「他之痛苦，無害于我」，我們要除他的苦，自己的痛苦，自己受了很不好受，當然要去除掉它了；他的痛苦――有情痛苦，我根本沒有感受，對我也沒有什麼壞處，為什麼要拼命地把它除掉呢？所以說，「隨緣吧。能夠除嘛就除；不能除嘛，也沒有啥關系了。」這又是一個障礙。 這個障礙呢，他就打這個比喻。你說自己給他兩個是不相干，他的苦與我沒有什麼妨礙。那麼我們一般年輕的時候都是為了老的時候要準備一些養老的東西。有的人生孩子嘛也是為了養老。有的人他去勞動，勞動的結果，要積一筆財富，作養老金了。老的時候，不能工作了，就靠它生活。如果說老的苦，對我現在說毫不相干，那麼我為什麼要去為老了去積那些資財啊，準備那些事情呢？預防老時苦呢？這樣子說老的給年輕是不相干，那麼就在一個身體上，手跟腳也不相干，足上有痛，手不必去幫忙？因為手是手，腳是腳，互不相干，你幫它忙干啥呢？痛又不在手上。那麼這樣子說的話，推而論之，明天的苦我今天也不相干，也不必為明天著眼去計劃。乃至上午下午，下午的苦對上午的人來說毫沒有感受，那麼上午也不必為下午的事情進行安排了。這樣子說呢，那就是說自己身上也不相干了。 那麼有的人說了，你這年紀老了，年紀輕了，雖然當時的苦現在受不了，但是畢竟是一個相續，還是你自己，是一個手，一個腳。雖然腳痛，手不痛，但是同是一個身體，你在一個身體里邊是骨肉相連的。那麼自他就不一樣了，又不是一個相續，又不是同一個身體里邊的支分。這個怎麼可以作比喻呢？ 他下邊又講，相續也好，身聚也好，都是剎那剎那的支分，假安立的，沒有一個自性的。自我他我：自我，自己這個我；他我，他那個我，也是假聚相續而安立的，這一堆堆相續就叫他，這一堆堆叫我，是假安立的，不是有自性的。這是因為無始以來，我們貪著的那個我愛執，把它增上了，執著了，就感到自己這個相續呢，是我，一碰到就痛。他那個相續呢是他，與我無干，打了他我也不痛。那麼這都是愛執、執著的關系，那麼你如果能夠把我愛執放下，修他愛執的話，那麼同樣他的苦，也能產生受不了的不忍受的心。

如是除自他換諸障礙已，正修習者。 「如是除自他換諸障礙已」，那麼自他相換的障礙這兩種了，把兩種的道理說清楚了，障礙除掉了。「正修習者」，那麼正修的時候該怎麼辦呢？

謂由于自貪著力故，起我愛執，由此執故，無始生死乃至現在，發生種種不可愛樂，欲修自利作自圓滿，行非方便經無數劫，自他二利悉無所成，非但無成，且唯受其眾苦逼惱。 那麼就是說自己，因為自己貪著自己這個身體，起我愛執，因為這個我愛執呢，無始以來一直到現在，產生了，發生了種種不可愛樂的事情。要想修自利，要想自已要圓滿，做一些方便了。但是這個方便呢，卻是不是正當的方便。真正要自利，那麼你要利他才能自利嘛。就說是我布施，才能致富；你要持戒，才能這個尊貴；你要忍辱，眷屬才能擴大。你現在要求致富，要人家恭敬你、尊貴，又要眷屬廣大，而不去行這些正的方便，用非方便，另外一種不合理的方便。那麼這個方便做了之後，感到的果就是不可愛的。這個經了無數劫以來，這樣子目的是為自利，要自己圓滿，那麼做的方便呢，卻是不是正的方便，做了很多壞事了。無數劫以來，「自他二利悉無所成」，不但是他利沒有成功，自利還搞不成功。不但是沒有成功自他二利，還反過來，受了很多的苦。因為貪著自利，做很多自私的事情，就要損害人家。這些行動呢，都是造苦的行動。所以說無始以來，我們就為了自愛執，目的是想自己得到利益，想自己能夠圓滿，結果做的方便呢，卻不是那個正規的方便。那麼不但是沒有自利，沒有他利，還招來很多的苦惱受。

若自利心移于利他，則早定成佛，圓滿自他一切利益；由未如是，故經長時勞而無益。 「若自利心移于利他，則早定成佛」，如果說我們把自利的心轉過來，去利他這麼樣子做的話，那你早就成佛了，不要等到現在了。因為我們自利是很精勤了，就看世間上的人了，為了自己個人或者家庭，他是奮斗，可以不吃飯，不睡覺，甚至跑再遠的路，辛苦，他也不在乎。如果把這個精神拿來修行的話，那就早成佛了。所以說呢，「圓滿自他一切利益」，成了佛之後，也可以圓滿自利，也圓滿他利，一切都能圓滿。「由未如是，故經長時勞而無益」，但是我們卻沒有這麼做。所以說無始以來，經過那麼長的時間直到現在，徒勞無益。辛苦花了很多，不但沒有得到好處，還受了很多的苦。

今乃了知第一怨敵即我愛執，應後依止念及正知，堅固決定勵力滅除。 我們總結，為什麼無始以來花了那麼多辛苦，不但沒有自利，沒有他利，而反而受了很多的苦惱呢？這個現在學了法之後，知道第一個怨敵，我們最大的敵人，頭一號的就是我愛執。你以為這是好東西，結果他是最大的敵人。「應後依止念及正知」，以後我們學了佛教之後，懂了這個道理了，應當依靠正知正念，堅固地決定要努力地把我愛執滅除。

其未生者當令不生，其已生者令不相續。 這個我愛執還沒有生的不要給它生起來；已經生的不要給它連下去。這樣子把它消滅了。這個消滅之後，「持愛自己災害百損門」，這個門就關了，一切苦也就沒有了；而且如果去利他呢，也就是一切功德基，成佛有余。

《入行論》云：「此于生死中，百返損害我，意汝欲自利，雖經眾多劫，以此大疲勞，汝唯引生苦。」 我愛執，在生死的流轉的長河之中，「百返損害我」，無數次地害我，下地獄、餓鬼、畜生，惡道里邊不斷地去。「意汝欲自利」，你的心，這個自愛執，只曉得要自利。但是呢，經過無數劫，花了很多的辛苦想自利，而得到後果呢，卻是受了很多的苦，給自己帶來很多苦惱。所以說你做的方便不對嘛，心是想自利，結果反而生了很多的極大的苦惱，乃至地獄里邊不斷地要去。那就是說我們上了當了，你想自利卻是受大苦，這就是我愛執的關系。

又云：「若汝從往昔，能作如是業，除佛圓滿樂，定無如斯時。」 假使反過來，你從過去無始以來，「能作如是業」，自他相換的事情能做起來了，那麼除了你成佛圓滿樂，成佛的安樂之後，之外，像現在這樣子的生死的流轉的苦決定不會有了。那就是說我們上了當了，受了這個自愛執的騙。雖然經過很多的疲勞，劬勞，辛苦，經過無數劫，想自利，結果毫無所得，反而引生了很多的苦。如果把這個反過來，利他的話，那麼早就成佛了，也不會像現在那麼受苦了。

如是不執自言，不護自品，當數修心，將自身財及諸善根，悉無顧慮惠施有情。 那麼應當是怎樣子呢？這個道理知道之後呢，「不執自言」，不要執著自己，自以為自己對了。「不護自品」，不要愛護自己那一個品類。那麼要怎麼呢？「修心」，要好好地去修，把自已的身、財、一切的善根，都毫無顧慮地回向給一切有情，布施給一切有情。就是說不但是把一切內外的身財全部布施，善根也布施，布施的果也布施掉，也不是為了自己要得什麼好的果而布施。一切布施完了，善根也布施掉了，這才是真正的利他，毫不自利。

又施彼已即應利彼，不應于彼而行邪行，故于身等應當滅除自利之心。 既然要布施他，那就是一心地利他，不應該對他做一些損惱的事情。所以說呢，「故于身等」，身也好，財也好，一切都要滅除自利的心。做了這個事情，純粹地是利他。我們做事情呢，表面上，「哦，這個事情布施你了。」回向什麼？回向自己發財；回向自己身體健康；回向自己將來生天享受。這個利他實際上還是自利。這個為什麼世間上有的人說佛教貪心最大，這是說他付一點點的布施，做一點點的好事卻是要求什麼？極大的好處！布施人家一點點的財物，就要發願自己要得到什麼什麼的，發財的事情，甚至下一輩子生天的事情。這個貪心，說是佛教特別大，這個是不是呢？這一類的人，確是貪心。他做一點點利他，卻是為了極大的自利。那就是說，做生意人一樣的，一本萬利。投一點點的資本下去，卻是想收一萬倍的利潤。這樣子呢，目的還是自利，這個利他是假的。我們真正佛教徒而利他呢，就是徹底徹心地利他，把東西布施掉了，果報也不要了，果報也布施掉了，不求自己將來什麼果報，這個才是真正自利。

如云：「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不應作自利，眼等于利他，不應作邪行。」 「如云」，這又是《入行論》的話，「意汝定應知，自為他自在，除利諸有情，汝今莫想余」，這就是跟自己的我愛執打招呼。你這個心，你平時都是愛你自己的，這個心你應當要知道，我已經只為他自在，已經把自己布施給一切有情了。除了利有情的事情之外，你不要想做其它的自利事情了。使他自利的事情呢，全部不能做了。我現在已經把一切都布施有情了。「為他自在」，他要怎麼就怎麼，自己不自己自在了，為他所自在了。除了利有情的事情之外，你再也不要想做自利的事情了。「余」，就是說利有情之外那是自利了。 「他自在眼等，不應作自利，眼等于利他，不應作邪行」，這個眼睛布施給他了，專門做人家的利益的事情了，為他所自在的。這個眼耳鼻，這些就說眼睛專門是利他了；耳朵也專門利他了；乃至身――眼耳鼻舌身意了，都做利他事情了，不要做自利了。「眼等于利他」，眼耳鼻舌身，在利他的時候，「不應作邪行」，不要去做損惱有情的事情。既然利他了，對有情不利的事情就不要做了。

若見身等棄舍利他，攀緣自利，或身語意而反于他作損害緣，應作是念而正遮止。此于往昔，亦曾令受無邊眾苦，現今若于相似利益而生錯誤，隨彼轉者當生大苦。 假使說看到「身等」，「身等」就是身口意，就是眼耳鼻舌身等等。這些三業要「棄舍利他」，因為我們無始以來習慣是自利，你現在既然發心利他了，有的時候身口意還是要放棄利他，而攀緣自利的時候，或者身口意不但是不利他，反而對他作損害，就是邪行，那麼你這樣子想，而把它遮住。怎麼想呢？ 「此于往昔，亦曾令受無邊眾苦」，這個身口意過去做了很多為了自利的事情，就引生了很多的苦惱。現在假使說這些自利看起來像利益，實際上是害人的，所以說「相似利益」。我們看錯了，以為這個事情是對自己有利，結果去做了，不但是沒有利益，生了很多苦惱，所以說「相似利益」。這個「相似利益」就是自利了。現在再犯這個錯誤的話，「隨彼轉者」，為了自己利益去做的話，為了「相似利益」去做的話，那麼將來生的苦惱還要多。為了不要自己受苦呢，應當不要專門去自利了，也不要去損害他。那麼這個從因果上看，你現在不利他，求自利的話，將來感生的果，極大的苦惱，不是對自己有利益的。反過來，你現在雖然利他，好象是吃了虧，受點苦，但是將來極大的利益，乃至成佛的安樂都在里頭。那麼從這上面看呢，自他相換是很划得來，為什麼不換呢？

如云：「汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢。今汝應棄舍，思我有自利；我于余賣汝，莫厭應盡力。放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授與諸獄卒。如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心。」 「如云：汝昔傷害我，已往可不諫，我見汝何逃，應摧汝憍慢」，因為《入行論》在禪定品里邊呢，講了很多的自他相換的，發菩提心的教授教誡。這些呢，宗大師就把中間扼要的都引來了。我們《上師供》里邊也引了很多嘛。它里邊又說，你這個愛呢，就是自愛執，過去害了我了。那個時候我不知道，就是說沒有學佛了，不知道為什麼受害的，只知道在地獄、餓鬼、畜生不斷地受苦，還不曉得是哪個人害我的。現在呢，我知道了，過去的既然過去了，「可不諫」，那就算了，沒有辦法了。那麼現在我知道了，我學了佛了嘛，知道害我的就是自愛執，就是你嘛。「我見汝何逃，應摧汝憍慢」，我知道你了，你再往哪里逃呢？隨你逃哪里，我都要把你憍慢心摧得粉碎，就是說把你消滅了。 「今汝應棄舍，思我有自利；我于余賣汝，莫厭應盡力」，你現在要不要再打妄想了，應當放棄「思我有自利」。你不要打這個妄想，我自己還有自在的權，可以做自利的事情，不行了，我已經把你賣掉了，你沒有自在權。「我于余賣汝」，我給你賣給人家了，賣給一切有情了，你就不要再打妄想了。不要自己說我還好做一些自利的事情，不能做了，你沒有自在權了。「莫厭應盡力」，再不要去厭煩了。不要說去做利他嘛不高興做了，要反過來，盡力地做利他的事情。已經賣掉了嘛，你不做，做什麼呢？ 「放逸不將汝，惠施諸有情，汝則定將我，授予諸獄卒」，假使說我放逸了，就是說不留心了，不給你，不把你賣、施給一切有情的話，假使自己放逸了，那麼不注意呢，又把你放掉了，不給你布施一切有情了。這個時候，你有力量了，你一定要把我送到地獄里去受苦去了，交給地獄的獄卒來折磨我了。為什麼？你一旦有一點權力的話，又要做自利的事情了。做自利的事情就是做了很多的壞事。壞事嘛，將來受苦的就是我了，你把我交給獄卒到地獄去受苦去了。那這個事情呢，不能放逸了。一放逸的話，你要報復了，要做壞事了，受苦去了。 「如是汝長時，舍我令久苦，今念諸怨恨，摧汝自利心」，那麼這樣子，過去，回憶一下，你無始以來，這個為了自利做了很多的壞事。「舍我令久苦」，就把我送到閻羅卒里邊、地獄卒里邊，受了很久的苦。「今念諸怨恨」，現在我想一想過去的怨恨，無始以來，不曉得多次，你把我交給獄卒受苦去的。那麼新仇舊恨，一起想起來了，那麼這個就產生這個力量，決定要摧毀你的自利的心。就是把你這個自愛執呢，一定要摧毀你，這下決心了。

如是數思愛他勝利，當由至心發生勇悍，棄他之心未生不生，其已生者令不相續，于他令發可愛、可樂、可意之相。 這樣子好好地思惟呢，這個愛他的勝利。自愛的過患，前面講了很多了，再也不要自愛了，不上當了主。愛他有什麼好處呢？就是說可以一切安樂都從利他而來，乃至成佛嘛。這些好處多多地想，多多地思惟。「當由至心」，「至心」就是誠心誠意地，不是造作的，真正地發生一種勇悍的心。勇悍的心就是有力量的心。「棄他之心未生不生」，不管人家，單管自己的心，沒有生的不給它生出來，已經生的不要給它接下去。對他，其它的有情要產生「可愛、可樂、可意之相」，就是生起悅意之相。

如昔于自愛樂執著，今于他所應令發起愛執之心。 就是說過去自愛，執著，對自己愛樂，這一個執著。現在呢，要反過來了，「于他所應令發起愛執」，那麼對他產生愛執了，不要愛自己了，反過來，對他、一切有情一個地方呢，產生愛執之心。

如云：「應執余如我。」 這也是《入行論》的話，應當執一切有情，其它的有情，就是除我以外的那些有情，跟我一樣，把愛自己的執著，轉過去，愛一切有情。

能發如是愛執有情，其因謂當念彼恩德，或見于自所作饒益。 我們為什麼要產生「愛執有情」，執著他，使他安樂，使他不受苦呢？原因就是什麼呢？要去念他的恩。他對我有恩，那麼我就要使他不受苦，得安樂；或者看見他對自己做過饒益的事情，也就是有恩嘛。你要念他過去對我有很大的恩德；或者見到他對自己做了很多好事情。

此復猶如見諸沃田善植種子，能結眾多上妙果實，便極珍愛。如是若于有情福田植施等種，亦能出現時、究竟一切利樂。 打個比喻，假使我們看到個良田――肥沃的田，你這個田里邊好好地種種子的話，將來結的果實呢，是又多又好。那麼對這個田呢，就生極愛的、寶貝的心、珍愛的心。同樣的，這個有情也是我們的福田，有情還是個田，它長的什麼？長的是福報。「植施等種」，在有情這個田里邊，我們種下什麼？是布施、持戒這些種子布下去的話，它能長出什麼？能夠出「現時」――現前的、或者是「究竟」的「一切利樂」：增上生、決定勝都能夠從這些田里邊長出來。這個田是什麼呢？就是有情。

若獲定解，亦起愛執，故于是等應當思惟。 「若獲定解，亦起愛執」，假使說這個道理我們能夠生起決定的見解，不動搖的，任何人、惡友不能使你改變的，自己也不會采取懷疑的，這個決定勝解生起之後，那麼對一切有情決定會生愛執，愛護他就像愛護自己一樣。因為有好處嘛，看到好處，對我有恩，對我有饒益嘛。 「故于是等應當思惟」，所以這個道理要好好思惟，思惟有什麼好處？他愛執能生起來，自愛執能夠滅下去。這個對我們有極大的好處，所以要多思惟。說嘛這麼說，但是懂了之後，不等于思惟過了，懂單是理解，我們說是一個表面的，真正要能夠產生力量的，要靠思惟的。

《入行論》云：「有情與諸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情。」 《入行論》還有一句話：有情跟佛一樣，都能生佛法。佛能夠教化我們，使我們成佛；有情也是說一個福田，我們好好對他做的話，就能夠成佛道，都能夠使我們成佛的。那麼我們對佛非常恭敬，而對眾生為什麼不恭敬呢？這是說我們是顛倒嘛。佛我們是知道恭敬了，因為他使我們成佛的，能生出佛法來的；那麼有情還是我們的福田，也能夠使我們成很多佛法。《華嚴經》的《普賢行願品》我們大家都念過，成佛要靠眾生嘛，沒有眾生成不了佛的。所以說你有情能夠生，從有情的福田上能夠產生一切的佛法，為什麼我們對有情毫不恭敬呢？甚至于棄舍他，不管他呢？

此如《令諸有情歡喜頌》說，若殺有情則能引其墮三惡趣，若救其殺能引善趣復得長壽，若于有情不與而取及施資財，發瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣惡趣。 這個道理呢，就像《令諸有情歡喜頌》有這麼一個頌。藏地有，這里沒有聽說過。它里邊內涵主要是說：假使我們殺了有情，那麼決定引我們到三惡道去了，對有情有損害了，決定生三惡道。假使說反過來，「若救其殺」，本來他該殺的，你把他救了，這麼「能引善趣」，就可以生到善道去了。不但到善趣，而且得長壽。 這個我記得有一個狗，好象是殺狗場里買來的，那麼就是救它，救有情了。哪個買的嘛，很好，放了個生。那麼還有的人就是宿命論，他說這個狗嘛，該殺掉的，你救也沒有用的。那不是救出來了嗎？它就沒死了嘛。還有牛嘛，還不是要殺的？救了嘛。所以說不能把業報看得那麼死。 「若救其殺能引善趣復得長壽，若于有情不與而取」，那麼類推，這是殺。盜呢？你對有情不與取，偷他的東西，或者呢，你布施他的東西；或者呢，你對他起瞋恨心；或者對他起慈悲心；布施他，對他起慈悲心，能生善趣。假使說你不與取，對他起瞋恨心，那麼也引生惡趣。這個道理前面的因果講得很清楚了。

特緣有情乃得發心，為利有情始修諸行，是故成佛亦須有情，要依有情施等乃滿，當審思惟。 這些業果的問題，前面是講過了。特別的，我們要發菩提心，沒有有情怎麼發呢？大悲心嘛，看到一切有情在受苦，我們要救他。要救他呢，自己力量不夠，大悲心之後增上心，要救他，你叫哪個救啊？等人家去救，他苦得不得了，人家又不去，你怎麼辦？增上心，我來救。這個擔子我來擔。但是擔子擔起來了，你能力有沒有？沒有。沒有該怎麼辦？趕快成佛嘛。成了佛一切能力都有了，才能救嘛。所以說我們發菩提心，沒有有情怎麼發呢？所以說有了有情之後，才能發大悲心，增上心、菩提心都能生起來。那麼離開有情就生不起了。 「為利有情始修諸行」，為了一切有情的利益，你發了心之後，修菩薩行、六度、四攝，這才修得起。所以說成佛，沒有有情成不了佛的。這個《華嚴經》的《普賢行願品》里邊，我們念的時候都念得很多。如果離開有情的話，你成什麼佛呢？聲聞緣覺只救度部分的有情，有緣的，他成不了佛嘛。修行雖然很好，但是成佛不能，成不了。所以說呢，我們沒有離開有情的話，心也發不起菩提心，菩薩道也行不了。那麼我們成佛，沒有有情就成不了了。「要依有情施等乃滿」，要依靠有情才能發菩提心，才能把我們布施等等六度，才能夠圓滿。那麼我們成佛就是依靠有情了，怎麼對他不管呢？這個道理要好好地思惟。

《釋菩提心論》云：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由于有情，作利損而生。若無上佛位，且依有情得，人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，于此三趣中，無非利有情，所引此何奇。地獄鬼畜中，有情之所受，苦事非一種，從損有情起。飢渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果。」 下邊《釋菩提心論》說：「世間善惡趣，其愛非愛果，皆由于有情，作利損而生，若無上佛位，且依有情得」，他說世間的善惡趣，「其愛非愛果」，善惡趣里邊的愛非愛果：善趣的愛果，惡趣的非愛果，哪里來的呢？都是從有情身上來的。你說你對有情作利益的事情，就生善趣，受愛果；你對有情作損惱的事情，那就生惡趣，受非愛果。這一切因果都從有情身上來的。乃至于成佛，也要依靠有情，才能發菩提心，才能修菩薩道，最後圓滿成佛，離不開有情的。 「人天諸資財，梵釋及猛利，護世所受用，于此三趣中，無非利有情」，那麼我們說人天里邊的資財――人天福報，「梵」――大梵天，「釋」――帝釋天，「猛利」――大自在天(前面講過的)，「護世」――四天王天，他們里邊的受用，「于此三趣中」，這個三趣，我們就說，一般的是五趣，也有說六趣的。這個三個善道：天、人、修羅，歸于三個善趣。這個善趣里邊的受用，他的資財等等――人天福報。「無非利有情，所引此何奇」，那麼在三個善趣里邊的受用呢，無非是對有情做了利益的事情產生的，這個有什麼希奇呢？這個毫不足怪的。你說一切利樂，都從利益有情而來，這個才能生到善趣。這個前面說的嘛，善趣的愛果，都是利益有情而來的。 反過來，「地獄鬼畜中」，這個三惡趣。「有情之所受，苦事非一種，從損有情起」，反過來，三惡趣里邊的有情，他受的苦惱呢，不是一種，那前面我們講下士道的時候，講三惡趣的苦，那是很厲害了。這些苦從何而來？損有情而來的。對于有情做損害的事情，就要受惡道的苦。越做得厲害，苦就越厲害。那麼無間，造無間業，最厲害的那是無間地獄，最苦的地方去。所以說都離不開有情。而利益有情得好處，損害有情受苦惱。這個道理，現實的就擺在那里。 「飢渴互打擊，及侵害等苦，難遮無窮盡，皆損有情果」，我們說「飢渴」――餓鬼，「互打擊」等等――這是畜生，及受「侵害」――地獄里邊受獄卒的害，等等苦，「難遮」，遮也遮不住，你哪里去躲呢？躲不了的。「無窮盡」，苦也很多，受不完的苦。「皆損有情果」，都是損害有情感的果報。那麼就是說跟有情是息息相關，離不開有情的。我們所以受愛果、善趣是從利益有情而來；惡趣里邊受大苦也是從損惱有情而來。想要避開有情，自己解脫，做不到的。

諸聲聞等果報下劣，是由未能廣行利他；諸佛獲得究竟果位，是由廣利有情而生。應思此理，不應剎那貪著自利。 我們說聲聞緣覺，他是不是毫不利他？並不是，他還是度了很多人嘛。我們說舍利弗、目犍連度了很多眾生。但是他度的眾生就是不廣，有緣的才度，無緣的就不管了。那麼他的果報呢也下劣，這是自了漢，寂滅涅槃，到此為止，再也不能上進了，佛的十力、四無畏等等的功德他是沒有的。 那麼他為什麼果報下劣呢？「是由未能廣行利他」，因為他利益眾生太少了，但是多少利益一點，他至少他也脫離苦了。沒有廣行利他，最上的果他得不到，究竟的果、上品的、優勝的他得不到。「諸佛獲得究竟果位」，佛、三世諸佛，得到最究竟的，就是最高深的果位呢，他有什麼原因啊？「廣利有情而生」，因為廣利一切有情呢，就得到最殊勝的果。那麼還是離不開眾生。 「應思此理，不應剎那貪著自利」，這個道理好好地思惟，不能有一剎那時間來貪著自利。就是說把自利的心全部消滅，一剎那也不給它生起來。那麼這樣子呢，這個道理多思惟呢，會產生這個效果，因為我們都離不開有情的。而利益有情得好處，得安樂；損害有情受苦惱。你要自利的話，決定要損他，對他要損惱，那麼將來的果報呢？就是自己受苦了。這個道理呢好好想。好好想之後，哪怕一剎那的自利的心也不要給它生起來了。

即前論云。 就是前面那個論，《釋菩提心論》，它說。

「于有情離貪，如毒應棄舍，諸聲聞離貪，豈非下菩提，由不棄有情，佛證大菩提。若知生如是，利非利諸果，則于剎那頃，豈有貪自利。」 這就是宗大師的話，把原文引下來了。「于有情離貪」，就是說舍棄這個悲心，這個貪不是說貪心的貪，就是利一切有情的心――大貪。我們說大概念過這個《真實名經》呢，大貪欲，什麼貪欲等等，這個大貪就是以貪滅貪嘛。這個密法里的一些特殊的修法，就是這個大貪，就是大悲心。假使你有情離開大悲心了，這個「如毒應棄舍」，這個是跟毒一樣的趕快要丟掉，就是說不能給有情離悲心的。「諸聲聞離貪」，聲聞緣覺他對有情的大悲心沒有起來，這是悲心是有，有緣的就度，但是大悲心度一切有情的悲心沒有起來。那麼「豈非下菩提」，他證到的是下劣的菩提果，這大家都看到了，因為他離了這個大悲心的，他的果就下劣了。 「由不棄有情」，佛就不棄這個大悲心，不棄舍一個有情，就證了大菩提。最殊勝的菩提證到了，究竟的。那麼這個一比呢，這個貪――大悲心不能丟掉。 「若知生如是，利非利諸果」，你假使知道這個離貪不離貪的，就是說大悲心有沒有的話，感的果一個是好的，一個是不好――不利的。那麼于一剎那之間呢，也不求自利了。就是說自利的話，就是在受苦。哪怕你利他，像聲聞緣覺利少，他的果一般就是下劣。這個知道之後呢，我們一剎那頃的時間，也不要貪著自利了。自利是一個壞東西嘛，「持愛自己災害百損門」嘛，這個《上師供》里邊天天念嘛，就念這個東西嘛。貪著自利一切倒霉的事情就開了，這個大門就開了，倒霉的門就開起來了。你還要願意倒霉嗎？當然不想倒霉了。不要倒霉就不要自利嘛。這是說一剎那時間自利的心也不要生起來。

是則專住利他及菩提果，亦見是從菩提心苗之所出生，此心根本見為大悲。故諸佛子愛樂修習，若多修習令其堅固，則能任運趣極難行諸廣大行。 那麼我們是「專住利他」，就不要自利，專門利他。「及菩提果」，那麼我們專門利他，給那個成佛的這個菩提果呢，從哪里來呢？「亦見是從菩提心苗之所出生」，菩提果也好，專門利他，盡未來際無窮盡的做一切利生的事情，這是從菩提心而生起來的。那麼菩提心從哪里來，菩提心的根本：大悲心。所以說呢，「諸佛子」――就是菩薩。「愛樂修習」，要多修習，使這個大悲心堅固。「則能任運趣極難行諸廣大行」，大悲心的根本修起了，菩提心也生了。菩提心生了之後，能感佛的菩提果，菩提果生了，那就是利益一切眾生了。所以說我們看到這個道理之後，要好好地把因地的大悲心修起來，多多地修，令它堅固，那麼能任運，自然地、不要勉強地能夠做很多的難行苦行，菩薩的大行能夠做起來，那麼這樣子才圓滿菩提嘛。

即前論云：「悲堅為根本，菩提心苗生，專利他覺果，諸佛子應修。」 這個都是《釋菩提心》里邊的原文，宗大師呢把它運用起來。又怕人家說，是宗大師自己說的不相信，那麼把論、原文又引出來。「悲堅為根本」，那就是說我們的根本是悲心了，要把它堅固起來，就是前面的那個話了。那麼悲心堅固之後，以這個大悲心為根本，菩提心的苗芽就生起來了。菩提心的苗芽生起來，那麼專利他的覺果，這個專門利他，佛的果也就生起，也就能夠成功了。「諸佛子應修」，所以說我們佛子呢，應當要好好修。

「若修令堅固，諸怖他苦者，能舍靜慮樂，而趣入無間，此奇此應讚，此為勝士法。」 這個說，假使你能夠把這個大悲心修堅固了，那麼本來對一切眾生的苦救度他，感到很苦了，害怕的。修菩薩道，害怕的。他這個大悲心堅固之後，「能舍靜慮樂，而趣入無間」。我們世間上的快樂，這個世間上說呢，靜慮樂是最快樂。靜慮樂我們前面講過嘛：初禪――離生喜樂；二禪――定生喜樂；三禪――離喜妙樂，這個樂，最殊勝的，是這個三禪之樂；但是四禪――舍念清淨，雖然沒有樂受，但是身上輕安的樂，卻是超過前面三個靜慮的樂。那麼這是靜慮的快樂，是最快樂的，但是呢，能夠堅固大悲心的人，對一切眾生的苦惱害怕的人，他起了悲心，能夠把最快樂的靜慮樂放棄，而趣入無間地獄去度眾生去。這就是說要悲心堅固，沒有堅固的悲心的話，這事情呢，他不敢做的。一般我們有情凡夫嘛，靜慮之樂犧牲了，跑到地獄里去修菩薩行，這個害怕，這地藏王菩薩發的願嘛。「此奇此應讚」，這個事情呢，在世間上人來看呢，這是希奇了。這麼好的樂不享受，到無間地獄去干，干啥呢？太希奇了。但是應讚，這是好的，菩薩道。應讚，應當讚嘆。「此為勝士法」，這是殊勝的士夫的方法，這個法則，也就是說菩薩道的行，行為。

今于此義，亦應用諸先賢言論而發定解。 這個道理呢，前面引的經論；也可以用過去的大德，祖師的言論，來產生定解。

如覺云：「不知修慈悲之菩薩，唯藏人能知。」 這是阿底峽尊者一句話。阿底峽尊者呢，問一個藏人，他說：「你們修菩提心怎麼修的？」他們說：「我們根據儀軌修。」就是說沒有根據七重因果，或者自他相換的悲心，沒有修。所以說這個菩提心是生不起來的。所以說阿底峽尊者感到很可憐，不知道修慈悲心的菩薩，只有藏地的人的，印度是沒有的。那就是說這個是修不成菩提心的，離開慈悲心，怎麼修菩提心呢？所以西藏的法不夠，不圓滿嘛，所以說他們才產生這一種嘛。真正你要修菩提心，不管你哪一個修法，都是離不開慈悲心的。那麼從這個方面知道呢，也可以引生定解，就是說先要把悲心，大悲心修起來。沒有大悲心的話，菩提心是不行的，生不起來的。菩提心生不起來，利他的菩提果也生不起來了。所以說要引生定解，一定要從大悲心搞起。

癸二 正明修法

若爾當如何修，「須從最初次第學習。」 前面講過了，這個道理講通了，那麼該怎麼下手修呢？要從最初的次第開始，不要越級，最初開始。

朗日塘巴云：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便。人方便者，謂發大菩提心，隨作何事，悉學利益有情。馬方便者，謂菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增長者為我愛執，故特于彼盡力違害，正對有情盡力利益。」 朗日塘巴，他怎麼說呢？他是一個西藏的大德，他說：「霞婆瓦與我，有十八種人方便，一種馬方便」，什麼叫人方便呢？「謂發大菩提心，隨作何事悉學利益有情」，什麼叫馬方便呢？「馬方便者謂菩提心未生者令不生、已生者令不住、不使增長者為我愛執」，這就是我愛執，這是馬方便，這是畜生的相，只知道愛我了。「故特于彼盡力違害」，要對治他。「正對有情盡力利益」。 那麼菩提心怎麼生呢？有人就問這個朗日塘巴問他怎麼生菩提心呢？他說我跟霞婆瓦兩個人呢，對生這個十八種人方便，十八種呢，這個不是說真正是十八個，就是很多啊，人的方便。有一種呢，馬的方便。就是說什麼？就是說生起他愛執的方便很多；要滅除自愛這個方便呢，只有一個。什麼叫人方便呢？就是說他愛執嘛，能夠發大菩提心。「隨作何事，悉學利益有情」，為一切眾生的利益出發的，他愛執，那麼這個方法也很多。「馬方便者」，自愛執的，這是畜生的一種行為：菩提心沒有生的不要生出來；已經生的不要繼續下去，不要使它增長，這就是我愛執。這我愛執的方便要除掉他。這個除掉他的方便他有一個。就是我愛執很難除了，只有一個方便。而生起利他的呢，方便很多。那麼所以說呢，對于這個我愛執的呢，應當盡力地使它違害它，不要給它生，我愛執不要它。「正對有情盡力利益」，對于有情呢，要盡量地多做，那些利他的事情，他愛執方面的，這是說引祖師的話。

大瑜伽師謂善知識敦巴云。 這個大瑜伽師給這仲敦巴，他這麼說，他自己瑜伽師經常修行的，老修行，他說。

「我有風息平等轉等，如此如此三摩地。」 他說我修瑜伽，坐在山林里邊修，修了很多。「有風息平等轉」，「風息平等轉」一般就是說圓成次第里邊的這個氣、中脈的一些修法。他說這一種修法，這樣子的三摩地呢，我修起來了。這個仲敦巴怎麼回答呢？

答云：「汝修縱能耳邊擊鼓不可破壞，若無慈悲及菩提心，猶當生于晝夜應悔之地。」 他說，你修定，這些定很好，你能夠修到「耳邊擊鼓」，人家在你耳旁邊，大捶大擂鼓，大敲鼓。「不可破壞」，而你定呢，不受他影響，不破壞。那就是說你修定極深了。但是你定是很深，假使沒有慈悲心，沒有菩提心的話，你還了不了生死。還要生到「晝夜應悔之地」，生到那個地方，日日夜夜感到還在懺悔的地方。什麼地方呢？

此中意趣似說，當成能生無暇無色等處，異生之因。 你沒有菩提心，沒有慈悲心，雖然定很深，那麼你將來生到什麼地方去呢？生到這個無色界里去了，無色界是最高的嘛。這個無色界里去呢，但是無暇。因為你沒有菩提心，沒有慈悲心，那就是碰不到佛法的地方去了。那個「異生之因」，就是還是個凡夫嘛。既然是凡夫呢，「晝夜應悔」，你也碰不到佛法了。現在你有了佛法，不好好修菩提心，將來你的定再深，僅僅最多生到無色界，無暇的天里邊里去享受，還是個異生，流轉生死，還是了不了，那你划不來了。這個定再高還沒有菩提心珍貴嘛。

康壟巴云：「我等于覺有情顛倒行事，有情于我等亦當如是行。」 另外一個祖師他說，我們對「覺有情」，「 覺有情」是一個親戚的話。就是說我們對那些可愛的有情，如果說做一點顛倒的事情的話，那麼有情對我們也同樣，會做顛倒的事情。

立與未立大乘根本，入與未入大乘之分，一切皆是相值于此，故一切時應觀于此，令心生起。 我們說有沒有安立之大乘的根本，進沒有進入大乘的區分，都歸結在這一點。就是你大悲心、慈悲心、菩提心生起了沒有？都歸結于此。如果菩提心、慈悲心生起了，就安立了大乘了。你如果是生起了，就進入大乘了。如果是慈悲心、菩提心沒有的話，那麼不能安立大乘的根本，也沒有進入大乘。「故一切時應觀于此，令心生起」，所以說呢，一切時我們不要忘掉，要「觀于此」，要觀察這個道理，令這個菩提心、慈悲心生起。

若生者善，若未生者莫如是住，應常親近開示此法大善知識，常與如是修心伴侶共同居住，觀閱顯示此法經論，勤修此因，積集資糧，淨此障礙。 這個心假使生起來了，很好。假使沒有生呢，「莫如是住」，不要呆在這里不動了，要好好去追求這個如何生去了。那麼該怎麼樣呢？不要停下來，要做什麼事情呢？要經常地去親近開示這些慈悲菩提心這些殊勝法的大善知識，要親近他。「常與如是修心伴侶共同居住」，要跟那些修慈悲心、菩提心的那些道友，共、一起住、共住；還要「觀閱顯示此法經論」，講這些慈悲心、菩提心的那些法的經論，多多去看。「勤修此因」，好好修他的因。「積集資糧，淨此障礙」，生起的障礙把它消除；生起的資糧積集起來。這個生起慈悲心、菩提心的因把它修起來。那就是要按了次第來了，不能越級了。

自能如是淨修其心，則定能下圓滿種子，誠非小事，理應歡喜。 假使說我們能夠清淨地、如法地修它的心，那麼這樣子修心呢，決定能夠種下這個圓滿的佛的種子。這不是小事情，應當生歡喜心，去做。

如大覺云：「欲趣大乘門，覺心如日月，除暗息熱惱，勵劫亦令生。」 假使說我們呢，要進入大乘的門――就是要趣入大乘，那麼我們的這個覺心――就是菩提心，這還是必要的。這個菩提心就象日月一樣，太陽、月亮一樣。太陽干什麼？除一切暗，除暗；月亮做什麼？息熱惱。這個除暗呢――除無明之暗，熱惱指煩惱的熱惱，這是以日月來比喻。我們這個菩提心生起之後，它跟太陽一樣，一切無明的癡暗都消除了；一切煩惱的熱都息滅了。所以說這個菩提心那麼珍貴，「勵劫亦令生」，縱使它難修，但是我們，哪怕你努力地修，經過好多劫，也不要放棄，也要把它努力使它生起來。 我們這里宗大師講了很多的道理，使我們感到這個自他相換的菩提心是非生不可的。不生呢自己倒霉了，自己受苦去；生了之後，成佛有余。那麼這個心一定要把它生起來了，而且再困難也要生起來。這個道理講透了，那麼也無可辯論了，你沒有辦法可以駁倒他了。做不做？那是自己事情了。我最討厭的就是，「啊，我們還是凡夫，這麼高怎麼做啊？」你永遠是凡夫，你不要往前一步了嗎？你總要慢慢走嘛，把自己推成凡夫。「啊，這不是我的事情。」那哪一天是你的事情呢？開始就要走起來嘛，慢慢走了就走上菩提了。你永遠是凡夫，一步也不肯動的話，宗大師說那麼多，都白白說了。你想想看嘛，這可惜了。

庚三　發起之量

第三此心發起之量。如前已說，應當了知。 他這里一個注解，我看是錯了。這個菩提心，這個發起之量，應當是說，「如前已說」，前面說的，《攝大乘論》的那個初業菩薩的心，這個菩提心，就是二百二十頁的《攝大乘論》的這個。

由此當知大菩提心發生之量，此非已至高上聖道所有發心，初發業者所有發心說為如是。《攝大乘論》亦云：「清淨增上力，堅固心升進，名菩薩初修，無數三大劫。」 這就是菩提心的量。這個注解不是宗大師原文，是後人加的。那麼我們說悲心之量，固然是這個頌，對的。我們就是說方境呢，方境，方法了，能夠生起菩提心的方法，根本呢是悲心。那麼菩提心之量呢，卻不是悲心，它應當說是《攝大乘論》的那個量，是初發業的，就是第一次阿僧祗劫，這個初發業菩薩的菩提心的量是如此，那麼應當是如此。所以說這是發心之量呢，當然不會再悲心了。悲心發之量前面講過了，不要再重複了。這里發心之量是菩提心。那麼，「如前已說」，說的是《攝大乘論》那個東西。「應當了知」。 這個一段，我們就念完了。

儀軌受法

庚四　儀軌受法

第四儀軌正受者。 下邊是另外一科，「第四儀軌正受者」，正受菩薩戒，菩提心儀軌了。

如大覺云：「欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。」 要修發菩提心的儀軌，就是願菩提心了。「如大覺」，阿底峽尊者說了，要修使這個心生起來，「應勵恆修習」，那麼就是說事前要修四無量心了。那從這個里邊也看了，指的是菩提心的生量，不是修慈悲心的量。要修這個菩提心生起來，應當勵力地、努力地、恆時地、長時地去修習。先修慈悲喜舍，四個無量。那麼要除了貪、除了妒嫉、依了儀軌，正能發起這個菩提心。

若修心已，于其發心獲得定解，當行受此之儀軌。 假使說，你已經這個心修起來了，那麼對發心呢就是說，菩提心已經生起定解了，那麼就要受這個儀軌了。 那麼，從這個里邊看呢，「第三此心發起之量」呢，是指菩提心的發起之量，那麼後人加的這個注呢，我看是不太恰當的，就不要它了。 好，今天我們就講到這里。

第七十四講

上一次我們開始講了寂天菩薩的教授，自他相換。那麼這個里邊，自他相換，就是要把自己看成人家，把人家看成自己，這個是不容易的。所以說在修這個法的時候，有兩個障礙。這兩個障礙如何去對治？他講了很多道理。理上通了，那麼事上才行得過去；理上不通，事上就修不起嘛。所以說先要把理論講通，然後把這兩個障礙去掉。 他就講這個自利的壞處，利他的好處。過去為了自利，結果不但沒有得到好處，而經常在惡道、地獄里邊受苦。如果說把這個氣力用來利他的話，那就早就成佛了，這些苦早就不受了。所以說我們真正要想一想真要為自利呢，非從利他下手不可。用自愛執的狹隘的那些錯誤的自利方式，那只會遭到無邊的苦。所以說他下邊就針對這個自愛執，說了很多的一些再也不受它的支配的那些話。那麼以後就是說要把自己，為了利他方面服務。這是把這個自愛執要換成他愛執。 他下邊又講了很多。一切世間的善惡趣，他的可愛果非可愛果，都是于有情做了損害或者是利益而產生的。最高的佛，菩提的果，還是要依有情得的，所以說我們不能放棄有情。一切有情損害、利益，從有情生；乃至成佛，也要依有情而得。所以說有情是我們的福田，要好好地做有情利益的事情。 那麼這里邊就是說，講那個慈悲心，悲心是生起菩提心的一個根本。如果悲心堅固，就是《入行論》里邊那個，「悲堅為根本」，堅固的悲心，悲心堅固了。以這個為根本呢，菩提心苗就能生起來。「專利他覺果,，諸佛子應修」，怎麼利他？就成佛這個果，我們菩薩，一切佛子，應當要修這個道理。假使修了堅固之後，「諸怖他苦者」，那個見了他苦，害怕，就是說要除他苦的人。那麼本來我們是除自己的苦，只害怕自己苦，要把自己苦除掉。那麼我們說利他以大悲心出發，菩提心生起來之後呢，看到這個他苦呢，就可以放棄自己最大的安樂，哪怕寂滅的樂都可以放棄。而為了救他呢，到無間地獄去也無所謂。那麼這是很希奇，也是值得讚嘆的，也是我們殊勝的菩薩所做的事情：菩薩法，殊勝的甚深的法。 這里又說一個，引了一個阿底峽尊者的話，他說不知道修慈悲的菩薩只有藏地有。這話的來源呢，就是說阿底峽尊者到了西藏去之後，就問西藏的那些大德，他說：「你們修菩提心是怎麼修的？」他們就回答：「我們照儀軌來修，念這個儀軌，念過嘛就算發心了。」那麼阿底峽尊者問他：「那麼你沒有修之前，慈悲心怎麼修呢？」他們就啞掉了，他們根本沒有想到修菩提心之前還要修慈悲心的。那麼這樣子阿底峽尊者就說：「哎呀，不知道修慈悲心的菩薩只有藏地才有的。」他問：「那麼照你這麼說呢，菩提心該怎麼修呢？」阿底峽尊者說：「那就是說要整個的《菩提道次第》，從頭開始來修，從下士道、中士道乃至上士道，平等舍心，慢慢地修到這個菩提心。」 所以下邊就說，「若爾當如何修」呢？「須從最初次第學習」，從下開始，一個也不能缺。前面的沒有修好，後面的就不堅固的，也就是得不到我們所需要的要求的。這個里邊他又講了一個利他的方便：十八種，就是很多了。那麼要滅除自愛執的方便只有一個，這是他自己謙虛的話――朗日唐巴的謙虛話。這個也就是說了我們該要努力把這個我愛執它滅除掉。 下邊就是說，我們假使說菩提心生起來了，那麼當然很好了。如果沒有生起來，那麼就不要停下來了。那麼應當怎麼做呢？應當親近開示菩提心法的大善知識；跟那些修菩提心的伴侶呢，共同居住，共住；還要看這個方面的經論，還要「勤修此因，積集資糧，淨此障礙」，這樣子把他身心呢，種下圓滿的種子。這個是一個大事情，應當要歡歡喜喜這樣子做。阿底峽尊者又說，要進入大乘的門，那就靠菩提心。菩提心跟太陽月亮一樣：可以除一切的昏暗；月亮能除煩惱的熱惱。所以說像這樣子的殊勝的菩提心，哪怕你經過好多劫的努力才生出來，也是划得來的。 那麼這個菩提心發了，怎麼夠量呢？那麼我們前面說的(那個小字看不清楚，那麼今天我們還看後邊)，前面我們講過關于大悲心的量。大悲心的量，這個是怎麼一回事呢？就是說在一切有情，他身上一些不安樂，就是受苦，那麼我們就想把他的苦除掉。這個悲心任運而起，不要造作，不要作意，自己起來了，就像自己本性一樣的。那麼這個時候呢，悲心圓滿了，叫大悲心。 那麼悲心圓滿之後，有什麼好處？有大悲心為根本呢，他從這個悲心上要除苦呢，那就是說，真正的要一切眾生的苦惱全部除掉，非要自己成佛不可。你要不成佛的話，很多苦就救不了嘛。那麼所以說要拔除一切眾生的苦惱的話，應當要自己要求無上正等菩提，這個就是自性的菩提心。而這個心不要策勵，就能生起了，那麼這就算菩提心生起量了。這里就說他的量就是說能夠任運而起了，這個心不要自己策勵，不要去造作，不要努力，他自己碰到緣就生起來了，那麼是說菩提心量就夠了。 但是我們說這個菩提心有很多種，初發業的，還有登地菩薩的，乃至八地以上的，成佛的圓滿的菩提心，層次還是很多。那麼這里我們說量是有了，任運而起，但任運而起的是什麼的菩提心呢？這是初發業的菩提心。那麼這是把《攝大乘論》的又補充了一下，那就是說這個菩提心能夠得到清淨了，就是善根已經堅固的，是故把一切所治品呢，可以把它降伏；不為所治所降伏，而能夠降伏所治了。他又發了大願力，能夠經常親近善知識，菩提心，一切惡友不能使它退了，堅固了。那麼不但是不舍菩提心，還起增上心。這樣子的菩提心，這是初發業的菩薩，第一個阿僧祇劫之後，他的一個量。那麼這樣子任運生起了，就叫作菩提心的量。 那麼下邊，受儀軌了。儀軌有兩種，一種是願心的儀軌，一種是行心的儀軌。這里當然說願心。 「第四儀軌正受者，如大覺云：欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正修」，阿底峽尊者說，要把這個菩提心生起來，那麼要恆常地、長時期地努力，預先還要修四無量心，慈悲喜舍，把貪心、妒嫉心這些都要除掉。然後呢，依儀軌真正地發這個心。 「若修心已，于其發心獲得定解，當行受此之儀軌」，你菩提心修了，對這個發心已經得到不可搖動的理解，這個勝解生起了，那麼不會搖動了，人家也不會把你心退下了，那麼你就可以受發心的儀軌了。

此中分三：一未得令得，二已得守護不壞，三設壞還出之方便。 第一個還沒有得到儀軌的，就使他得到，受儀軌了發心了。已經得到的，如何守護，不要壞失。假使說一旦壞失的時候怎麼還淨呢？還出的方便。

辛一　未得令得

初中分三：一所受之境，二能受之依，三如何受之軌則。 今初 我們于什麼境之前受菩提心？能受的人他的依身是什麼，就是他依靠什麼身體去受？那麼受的軌則，儀軌。

壬一　所受之境

覺于《尊長事次第》中僅云「具相阿闍黎」，更未明說。 「覺于《尊長事次第》中」，阿底峽尊者在《尊長事次第》這本書里邊，他就這麼說，給我們授菩提心的人呢，這個阿闍黎呢，該是怎麼的人呢？他說得很簡略，就是「具相阿闍黎」，具足德相的阿闍黎，那什麼叫德相，沒有說。「更未明說」，此外就沒有說了。

諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。」 一些過去大德說，給我們授菩提心發心儀軌的阿闍黎，單是有願心，住在願心學處里邊，這還不夠，應當要具行心的律儀。就是說不但要有願心的學處，還要具足行心的律儀，就是菩薩道還要行的，這才是具相的阿闍黎。

此與勝敵論師說：「當往具菩薩律儀善知識所」，極相符順。 這個話跟勝敵論師他有一句話呢，兩個是非常符合的。他怎麼說呢？他說你要受菩薩律儀的話，應當到有菩薩戒的善知識面前去受。那麼就是說，不但是願心，還是要有行心律儀的。 那麼下面一句話呢，很含糊，我們就根據拉卜楞寺他們的說法呢，略略地說一下。因為這個《十法經》我們還沒看到，到底它里邊說什麼，前後文還不知道。他這里引了一段。

《十法經》中，由他令受，而發心者說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。 那里就是說，這個我們根據拉卜楞寺的話呢，銷銷文就是了。以後如果有《十法經》呢，最好詳細看一下。他說由他受而發心的，就是受發心儀軌了。這個里邊他說有聲聞，這個聲聞呢，「是說由彼勸令厭離而受發心」，是說由勸他厭離二乘而發大心，並不是說聲聞人來作儀軌。我們前面說阿闍黎要具相的，不是聲聞，聲聞不能作儀軌，僅僅是勸他發心而已。

壬二　能受之依

能受之依者。 哪些人能受這個發菩提心的儀軌呢？

總如勝敵論師說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。」 那麼是男子，或者女人，要簡別黃門二根之類的，要具足圓滿的身、意樂心：身要圓滿，那麼意樂也要圓滿，這里就是說善男子，善女人。

謂天龍等其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。 不但是人，天、龍等只要身跟意樂圓滿的，可以發菩提心願心的，都是可以受這個儀軌的所依的身。

然此中者，如《道炬釋論》說：「厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。」謂于前說諸道次第已修心者，是于菩提心略為生起轉變意者。 這里說就比較寬了，只要是善男子，善女人，不管你天龍也好，人也好，他的身、他的意樂，堪能發菩提願心的，那麼都可以受菩薩戒的人的所依。 那麼這個《道炬釋論》里邊說得嚴格一點，《道炬釋論》里邊說要「厭離生死」，那麼就是要厭離生死；「憶念死沒」，經常作無常想；還要具悲心，大悲心；還要具慧，智慧，大悲心。那麼這四個條件要具足，才能作這個所依的身，受菩薩願心的身。 這個宗大師的解釋。這個提了這四個實際上就是說，「謂于前說諸道次第已修心者」，就是說我們講的《菩提道次第》前面諸道，就是說下中上三士道，已經按了次第修過的，這個心修過的，菩提心已經生起一點了。能夠「轉變意者」，就是生了菩提心之後，把原來的心有所淨化，有些改變，不是像以前一樣了，這樣的人，真正受菩提願心的，所依的，滿足要求的。那就是說也不是隨便哪個一般都可以受了。 我們現在很多居士問：「什麼時候受菩薩戒？」我們說受菩薩戒，你先要有菩提心要生起嘛，願心要先生起來。願心生起的條件也不是很簡單了，如果說悲心一點也沒有，智慧也不夠，生死也不厭離，也不念無常、死沒，那麼你受菩薩戒，那是插個種子而已。 如果說具足這些條件的，昂旺堪布的說法呢，那就很有力量了。如果你說真正地具足這些條件的，那麼你在受菩薩戒儀軌的時候，由上師三寶的加持，可以上等的，可以生起真正的菩提心，生起來。那麼次一等的，也可以在原來基礎上有所增加。如果這個轉變心意都沒有的，那你也去受菩薩戒的話，僅僅是下個種子，什麼效果呢？現世是沒有什麼效果的。

壬三　如何受之軌則

如何受之儀軌分三：一加行儀軌，二正行儀軌，三完結儀軌。 「如何受之儀軌」？怎麼樣受儀軌呢？「分三：一加行儀軌，二正行儀軌，三完結儀軌」。

癸一　加行儀軌

初加行軌分三：一受勝歸依，二積集資糧，三淨修意樂。

子一　受勝歸依

初中分三：一莊嚴處所安布塔像陳設供物，二勸請歸依，三說歸依學處。 那麼就是說要受菩薩的願心儀軌之前，要受殊勝的歸依，那就是說不是一般的歸依。我們一般的歸依是普通的歸依，這是不共的，大乘的歸依，先要受這個歸依。受了這個歸依之後，然後還要淨修意樂心，還要積集資糧，淨修意樂。這是加行儀軌。那麼正行還要在後。這些加行有了，再正行。

丑一　莊嚴處所安布塔像陳設供物

遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以牛五物涂灑其地，以栴檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花。 在這個里邊還要布置壇場，「莊嚴處所」。「遠離罪惡眾生之處」，那麼「遠離罪惡眾生之處」是什麼呢？就是說那些有猛獸毒蛇的那些地方不要去，不要到那邊去，不能設壇場；另外一個破戒的眾生的那些地方也不要，就是要清淨的地方，一般是阿蘭若，或者是清淨的寺院里邊，才能夠做這些佛事。 「善治地基令其平潔」，那麼就要平地基，使它平潔。「以牛五物涂灑其地」，這是印度佛教里邊過去的傳承，我們現在恐怕是不大用了，那是用牛的五個東西來灑涂這個地基。這個牛五物是什麼東西呢？牛身上的東西。他說先要選一個沒有病的母的黃牛，開始七天只給它喝水，其它不給它，那就是把它的腸子洗乾淨了。七天的水吃好之後，把它牽到高原上去，那上邊是乾淨的草，再養七天。這樣養好之後，就取它的五物，它的大小便，不要屙在地下，大水便的時候用乾淨的東西把它盛起來，那麼這是兩個，大便、小便兩個。它的牛奶，次為酥油，再做一個酪，乳酥酪這三個，這五個東西拿來涂。再加一些其它的，這個他們叫五物了，就是牛的五物。它有什麼作用呢？可以去穢等等，是印度古代過去的規矩，這個是認為是最好的東西。那麼把它地上涂灑，去穢。然後以旃檀等好的香水再去澆灑，還要散好的妙花，香花。

設三寶像謂鑄塑等，諸典籍等，諸菩薩像，安置床座或妙櫂台。懸掛幡蓋及香花等，諸供養具盡其所有。又當預備伎樂飲食諸莊嚴具。用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等，又于先時供養僧伽、施食鬼趣集聚資糧。 「設三寶像謂鑄塑等」，那麼供三寶的像，銅鑄的塑的都可以。那麼法寶呢，「諸典籍等」。還有「菩薩像，安置床座或妙櫂台」，用床座或者好的供桌。「懸掛幡蓋及香花等」，這是莊嚴，幡蓋香花等等。「諸供養具盡其所有」，盡自己能力所做到的供養具。「又當預備伎樂飲食諸莊嚴具」，還要準備伎樂，那就是說鈸鐃、嗩吶、海螺之類的，還有飲食了莊嚴具。「用花嚴飾大善知識所居之座」，戒師坐的座位更要莊嚴。「諸先覺等，又于先時供養僧伽、施食鬼趣集聚資糧」，過去的那些大德呢，還要在事先供僧、施食，布施那些餓鬼，用這樣子來集聚資糧。

若無供具應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養，有者則應無諸諂曲殷重求覓廣興供養，令諸同伴心難容納。 假使你實在窮，沒有供具，供的東西沒有，那麼最起碼的，「應如《賢劫經》說」，實在太窮了，碎的黃布等等，也可以供養。當然這是特殊情況了，如果你有能力，把這個碎的布來供養，那當然這是不好，不恭敬了。無可奈何之中，哪怕用一塊碎的黃布供養也可以。 「有者」，假使你有條件的話，「則應無諸諂曲殷重求覓廣興供養」，那麼有條件呢，要沒有諂曲地去殷重地去求廣大的供養。這個諂曲就是說：來處無諂，發心無諂。自己發心不要諂曲；來源也不要諂曲，就是說如法的。發心要如法的發心；來源如法的資具，那麼這樣子的廣求來供養。 「令諸同伴心難容納」，使人家看了感到自己好象很慚愧，你這麼發那麼大的心，自己沒有這麼做，那麼就是說要用來感動人家了。

傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處，于覺前請發心時，覺教曰：「供養太惡不生。」 據說，這是一個傳說，一些知識，在西藏莽宇跟桑耶地方，他們要請阿底峽尊者給他們傳這個發心儀軌。那麼阿底峽尊者就說：「你們供養得太差呢，這個菩提心是生不起來的。」那就是供養要盡量而行，就要前面說的，不但是廣興供養，「令諸同伴心難容納」，看了都感到：「啊，這個太好了！」自己感到是不如。這個就是說供養不能太差了。

所供像中，須善開光大師之像，必不可少。 「所供像中」，供的像呢，「須善開光大師之像」，要開過光的佛像，這是不好少的。

經典亦須攝頌以上諸般若經。 最少的經呢，也要攝頌以上的。《般若經》有很多種，有六百卷的，我們最大是六百卷，那麼攝頌以上的就是西藏最略的《般若經》，這個不能再少了。

次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養云陀羅尼，應讚誦之。 次如《尊長事次第》這一本書里邊說的，要「迎請聖眾」，一般做法，做佛會法事都要迎請三寶。「誦念三遍供養云陀羅尼」，供養咒念三遍。「應讚誦之」，要讚頌了，就是念這個偈頌，來讚歎，來誦這個。

其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽。尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想，住于一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。 「其次」，那麼弟子要沐浴，著新乾淨的衣服。「合掌而聽」。「尊長開示」，這個傳法的就開示了。「福田海會所有功德」，開示什麼？福田海會所有的功德。「令其至心發生淨信」，就是說，請來的聖眾里邊，這是「福田」，「海會」，很多的都請來了，他們的所有的功德，三寶的功德使他好好地發起真正的清淨的心。「教彼自想」，教他自己觀想。「住于一一佛菩薩前」，那麼請來很多佛菩薩，觀想自己在每一個佛菩薩之前都有自己。「徐徐念誦七支供養」，慢慢地念七支供養，在佛菩薩面前修七支供。那麼這個時候徐徐念誦，不要很急躁地念了。這是關鍵時刻，像我們念經太快了，這是趕時間了。每天這麼短的時間，你要徐徐念誦嘛，其它事情干不成了，只好快快念。在這個地方要徐徐念，不能快。

先覺多云。 很多的藏地的一些過去的大德他說。

「龍猛、寂天所傳來者俱修七支，慈氏、無著所傳來者唯修禮拜、供養二支。若修悔罪，必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。」 這是以前西藏一些誤會。那麼這里宗大師說這個話不對的，他怎麼這樣說呢？龍樹、寂天這一派的，中觀那一派，他們傳來的是要修七支供都要修的。而彌勒和無著菩薩所傳的，就是廣大行派的，他們所傳的只要修兩支――禮拜、供養，其余的不修了。為什麼？假使修懺悔那一支的話，必須追悔，你要修懺悔，懺罪的那一支呢，要追悔了。過去做錯了，要追悔了。那麼你一追悔，心里感到不喜了，過去做錯了嘛，就不高興了，心里要起一個不喜的心了。「菩提心者具足踴躍歡喜方生」，而我們現在這個地方要生菩提心了，菩提心必須要踴躍歡喜才能生起來。你一修懺悔支，一追悔，「哎呀，過去做錯了！」心里歡喜心生不起來的話，菩提心就生不起來了，他就這麼說。

不應道理。 那麼這個話呢，宗大師說「不應道理」，這個是無稽之談，這個不對的。下邊為什麼不對呢？他就舉這個道理出來了。

大覺師于發心及律儀儀軌說：「禮敬供養等。」以「等」字攝略。《尊長事次第》中，于發心前明說七支，又其因相，若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。 「大覺師于發心及律儀儀軌說：禮敬供養等。以「等」字攝略。《尊長事次第》中，于發心前明說七支，又其因相」，那麼這個話為什麼不對呢？大覺師，阿底峽尊者，在他的發心儀軌跟律儀儀軌里邊說的是「禮敬供養等」。並不是說兩支就完了，還有一個「等」，「等」字就是「攝略」，還有其它的五支。 在另外一本書，《尊長事次第》，這一本書里邊，他就明確地說，在發心之前，七支都要修，並不是說懺悔那支不能修。「又其因相，若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生」，這個是反過來了，假使照你這麼說，因地里邊修了懺悔支，就不生起歡喜心了，歡喜心沒有，真正這樣的話呢，那麼果上菩提心生不起來了，那麼龍樹菩薩跟寂天他們這一派的儀軌照它修的話，菩提心就生不出來了，那當然不會了。這就是說你的話是不合道理的。

丑二　勸請歸依

第二者次說于師須住佛想。 那麼對于自己的授戒的師呢，要當佛的看。

故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白。 「故應作佛勝解，禮敬供養」，要當作佛的勝解，就是說決定他是佛，這個勝解心要生起來。那麼以佛的勝解來禮拜恭敬，供養他，具體地就是說「右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白」，為了要生起菩提心要求了，要求阿闍黎給他授下邊的不共歸依。怎麼請呢？

「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初于無上正等菩提而發其心。如是我名某甲亦請阿闍黎耶，今于無上正等菩提而發其心。」乃至三說。 就是說請阿闍黎作證明，證明他自己要發菩提心。他說跟過去佛，應正等覺，跟那些入了大地的菩薩，這個大地的菩薩，根據昂旺堪布說是八地以上的，他們發的最初于無上正等菩提發心，怎麼發的，那麼我現在，「某甲」，自己的名字，也請阿闍黎給我證明，我今天也要跟他們一樣，證無上正等菩提，也要同樣跟他們一樣發心。那麼說三次。

次應為授殊勝歸依。 這個三次說了之後，先要給他授殊勝歸依，就是不共的歸依。以前我們的歸依呢，共的歸依，就是一般的人共同的。管你是為求下士道的也好，中士道的也好，上士道的也好，共同的，一樣的。這個不共的呢，單是上士道的，發菩提心的人，他受的歸依。所以說受願心，菩提心這個儀軌之前呢，先要授一個殊勝的不共的歸依。

謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。 那這個三寶的境就不同了，佛世尊這是一樣的，這個法呢，就有簡別了，這是大乘的滅道二諦，那不包括二乘的。僧是不退菩薩，羅漢獨覺都不在此例。我們的僧寶是已經證了不退位的那些大菩薩。那麼這是境不同，不共歸依有三個不同：一個境不同；一個時間不同；一個是意樂心不同。境不同，佛是世尊是一樣的，佛是功德是最高的，一樣的；那麼法寶呢，大乘的滅道二諦是法寶；那麼僧寶呢，不退位的大菩薩，是僧寶。

時從今起乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸于法，歸僧為伴，具此總意樂； 時間呢，「時從今起乃至未證大菩提藏」，從現在開始，沒有證到大菩提藏，藏是心要，這個大菩提藏證到心要之後就是成佛。從現在開始，沒有成佛之間，這個時間，都是受這個歸依的。不是盡形壽，不是一輩子的時間，所以時間也不一樣，從現在開始一直到成佛。 意樂心呢，「為救一切諸有情故」，並不是為救自己的，也不是為救少數的人。我們的發的意樂心呢，這個歸依我就是要度一切眾生，自己要受了這個殊勝的歸依之後，將來要度一切眾生的意樂心。 「為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸于法，歸僧為伴，具此總意樂」，這里「正歸于法」，我們說這個跟《俱舍》一樣的，三歸依核心是法寶，因為我們要證到的是大乘的滅道二諦。佛是已經證到的人，僧是正在修這個法的人，中心是法寶，所以正歸依的是法寶。佛是導師，已經證到了，可以教導我們的人。僧寶正在修這個，那麼是我們的修行的伴侶。那麼這是三寶。以這樣的意樂心，要度一切有情的意樂心，來受這個不共的歸依。所以說這個殊勝的歸依總的來說跟一般的歸依，境不同。佛是一樣的；法寶是大乘的滅道二諦，其它的就不在此了；那麼僧寶是不退菩薩，聲聞緣覺就不在了，要退的，還沒有證到不退位的也不在此例。 時間從現在開始，一直到自己成佛。意樂心呢，為了要救度一切有情才受這個殊勝歸依的。

特如《道炬論》說「以不退轉心」，當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉。 《道炬論》里邊特別的，《道炬論》所說的，「以不退轉心」，這個里邊自己要有不退心，自己要發一個誓：不退，這個心不能退。 「當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉」，我們要發一個猛利的欲樂心，要使我們這個心呢，就是前面我們要發的那個菩提心，要跟佛、大菩薩一樣，要什麼時間之下，什麼情況之下，都不退的。要發這個誓願。

威儀如前而受歸依。 威儀如前，右膝著地，恭敬合掌等等，而受這個歸依。那麼歸依時候怎麼說呢。

「阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。 這樣子說三遍，「如是三說」。

歸依一一寶前，各一存念，及歸法文句與余不同，皆如覺所造《儀軌》。 「歸依一一寶前」，佛寶、法寶、僧寶，每一個寶歸依之前，都擺一個「阿闍黎耶存念」。歸依法，他的文句跟普通的歸依儀軌又有點不同，這些都是根據覺，就是阿底峽尊者造的儀軌而來的，並不是宗大師自己編的。那就是說這個殊勝的歸依的三說呢，里邊每一個歸依，每一個寶之前，有一個阿闍黎耶要存念。 還有歸依法的時候，跟普通儀軌的話有些不同，這個是根據阿底峽尊者的儀軌里邊摘下來的，是有依據的。寂靜的離欲諸法，那就是寂靜一切煩惱也都寂靜下去了，那麼離欲是一切煩惱都離掉了。欲是煩惱之一，以這個煩惱是最厲害的，愛欲嘛，貪嘛，說離欲就是代表一切的煩惱都在里頭。它是個頭嘛，把這個頭這一邊一提嘛，一切煩惱都包了。就是離一切煩惱。

丑三　說歸依學處

歸依學處者，前下士時所說學處，今于此中阿闍黎耶亦應為說。 歸依之後該怎麼做？不共的，共的學處，以前我們發一張紙的，下士道里邊說的，那些, 學處這里還是要的。阿闍黎也要給他說。

子二　積集資糧

積集資糧者。 殊勝歸依得到之後，那麼給他說學處，學處說好之後呢，「積集資糧」。

《發心儀軌》中，于此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩，若昔若現諸善知識，應如是行。 「《發心儀軌》中，于此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供」，《發心儀軌》，就是說發願菩提心儀軌說，這個時候要修禮拜供養。《釋論》，這個是《道炬釋論》里邊說修七支供，就是前面說的修七支供就是這里《釋論》說的，哦，前面《尊長事次第》也有說七支供，這里《釋論》也說要七支供。 「憶念諸佛及諸菩薩，若昔若現諸善知識，應如是行」，那麼修七支供的時候呢，就觀想佛、菩薩，若現在或者過去的那些大德，那些善知識，都要這麼做。

供諸尊長者，前供養時亦應了知。 「供諸尊長者」，就是那些受儀軌時候那些師承。「前供養時亦應了知」，跟前面供養時候也了知那些尊長也是要供養的。

七支者，《普賢行願》、《入行論》文，隨一即可。 下邊七支供他介紹了兩個，一個是《普賢行願品》的，一個是《入行論》的，隨你用哪一個都可以。一般據昂旺堪布的說法，《普賢行願品》是比較略的，而《入行論》的是廣的，那麼隨你需要用哪一種都可以。這個是積集資糧。

子三　淨修意樂

　　修淨心者。 怎麼樣子把自己的心修得乾淨呢？

《道炬論》說慈心為先，觀苦有情而發其心，謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯，俱如前說。 我們要受儀軌的時候，心要使它乾淨了。怎麼怎樣子乾淨呢？就是要起慈悲心，不要起自私自利這些心。我們說菩薩戒就是利他為主，那麼這個要清淨要慈悲，慈悲利他了。「慈心為先」，再「觀苦有情而發其心」。先慈：與樂；然後觀他苦：要拔苦，而自己這麼樣子發心。 「謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯」，慈悲的所緣的境，它這個慈悲的行相，這個前面講慈心悲心的時候都講過，回去參照一下就可以了。這個所緣也好，行相也好，都清清楚楚地要明顯，觀想清楚。這些前面講過的，可以再回去再參照一下。

癸二　正行儀軌

　　正行儀軌者。謂于阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。 它是兩種，一種是右膝著地是印度式的；蹲踞可能是藏地特殊的；漢地是長跪。「恭敬合掌」來發心，這是儀式了。

如《道炬論》云：「無退轉誓願，應發菩提心。」 《道炬論》里邊強調要發誓願的，不要退。不退轉這個誓願發了，那麼發菩提心。

《儀軌》中說：「乃至菩提藏」。 一直到成佛，自己要成佛了。

故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄舍，當依《儀軌》發此意樂。 所以說不僅僅是說利他自己要成佛，發這個菩提心，是怎樣說呢？緣所發的心，沒有成佛之前，不退的，誓不棄舍。沒有成佛之前，發誓不舍棄它。這個意樂心呢，根據《儀軌》里要發這個意樂心，這是《道矩論》里邊有的。

若于願心學處不能學者，則不應發如是之心。 這里就是說簡別了。正規的要發這個心了，但是願心的學處，願心學處後頭要講，假使你做不到的，學不了的，那麼你這個心就不要發了。就是說發誓願這個心，沒有成佛之前，誓不棄舍這個心就不要發了。那麼你怎麼發呢？

若用《儀軌》僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則于發心學處，能不能學皆可授之，願心容有如是二類。 「若用《儀軌》僅發是念」，僅僅這麼發。「為利一切有情我當成佛」，為了要利益有情我要成佛，不發誓願的，不說自己不退的話。那麼這里「發心學處，能不能學皆可授之」，這樣子的話你這個發心《儀軌》的學處，你能做到做不到，都可以授與。如果你發了誓願，那你發心《儀軌》學處做不到的話，那你就不能授了。這是兩個，「願心容有如是二類」，發願心的時候有這麼兩種。

若用《儀軌》受其行心，若于學處全不能學，則一切種決定不可。 這是願心的《儀軌》了。假使發行心，就是要行菩薩道的心，受菩薩戒了，那麼你對行心的學處：六度等等。你不能學，就不能做了。做不到的話，「則一切種決定不可」，那就不能受了。受了行心儀軌之後，那就要菩薩道就要行起來了，你學處不能全部做到的話，那還是不要受好，受了你做不到不行的。

故有說云龍猛與無著所傳《律儀儀軌》，于眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。 「故有說云」，所以說這個道理是這樣子的，能授不能授是根據前面的原則而來的，那麼有些人就說了：「龍猛與無著所傳《律儀儀軌》，于眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧」，他不是從原則上來分，他說龍樹菩薩的一派對無著菩薩一派所傳的儀軌，那麼對大眾人來說呢，有的人可授，有的人不可授，以這樣子來差別呢，這是「大蒙昧」，這是搞錯了。原則在前面，就是說願心《儀軌》呢，發了誓願的，那你願心的學處做不到，就不要受；單是僅僅發了這個願，要利眾生成佛的，沒有發誓願不退的，那麼管你學處能做不能做，都可以授；那麼行心儀軌，學處做不到的，那就不能授。這個原則在這里，並不是說龍樹的、無著的有些可以授有些不可以授，他們的都是這個原則，一樣的，不要以人來分。

復有一類造《初發業行法論》，說受《行心儀軌》令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。 還有一些西藏錯誤的，他發表一些初學的菩薩，他修行法呢，他說受《行心儀軌》的時候，要數數受，一次一次地受。受嘛經常受，多次地受。 「然全不知諸總學處」，那麼受了行心儀軌呢，他又不去給他說總的學處，根本的罪也不說。「未嘗宣說所學差別」，但所學的差別從來沒有跟他們講過。「是令受行最大無義」，那像這樣子受行心儀軌呢，毫無用處，毫無義利。 那麼這些也是錯的，當時西藏有這些錯誤的謬論呢，宗大師在這里駁掉了。那麼這些我們漢地沒有了，所以說看起來好象是，我們反而搞不清楚了，不知道怎麼回事，那麼是西藏當時的一些不正之論了，駁掉了。

《教授勝光王經》說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，《修次初篇》云：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。」此說若于施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。 《教授勝光王經》里邊說，假使你對「施等學處」，就是說行心等學處不能學的，那麼你行心的儀軌不能受了；但願心的還可以受的。單受發菩提願心的儀軌，這個受了之後，菩薩戒沒有受，單受個願心儀軌好不好？也好！能生多福。發了菩提心之後，也能產生很大的福報。 根據這個意思，《修次初篇》它就發揮了，「若一切種，不能修學諸波羅蜜多」，假使說你波羅蜜多，六度等等都不能行做不到的，那麼這樣子你菩薩戒能不能受呢？他也能得廣大的果，也可以得到很大的福的果。他這樣子呢，「方便攝受亦當令發大菩提心」，那麼就是說你要攝受他，就要發一個願心。行心他做不起來，那不能給他授，願菩提心可以給他授。 「此說若于施等學處不能修學，容可發心」，發個願心，但是授這個菩薩戒不要授。「最為明顯」，就是說不是說菩薩戒修不起呢，你一切就無緣了，也不是，也可以發個心，也可以給他很大的福報。那麼引了兩個：經論來證明，一經一論來證明這個道理。

《受心儀軌》者，「惟願現住十方一切諸佛菩薩于我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若于今生，若于余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他，見作隨喜，以此善根如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，于其無上正等菩提而發其心。」 「受心儀軌者」，那麼真正受了這個儀軌怎麼說呢？「惟願現住十方一切諸佛菩薩于我存念，阿闍黎耶存念」，這就是說受願菩提心了，還要一切十方的，現住的十方的一切諸佛，一切菩薩，那是不退菩薩，對我存念(就是對我作一個證明，存念就是憶念我，我們是憶念)。「阿闍黎耶存念」，那麼當下的授的戒師，阿闍黎憶念我。 「我名某甲」，我叫什麼名字，「某甲」。「若于今生，若于余生，所有施性、戒性、修性善根」，我所有的善根，包括施性的、戒性的、修性的(這個我們前面都講過，《俱舍》里有的，那麼你去翻一翻，我們就不再重複了)。把這些的善根：自己作的，教他的，見聞隨喜的。以這些善根，「如昔如來應正等覺及住大地」，那些不退菩薩。「于其無上正等菩提而發其心」。

「如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦于無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰 之，未涅槃者令般涅槃。」如是三說。 「如是我名某甲」，我這個什麼什麼人。「從今為始」，現在開始。「乃至菩提，亦于無上正等菩提而發其心」，跟過去的佛、大菩薩一樣，他們怎麼發心，我從現在開始一直到成佛，也同樣地發心。 有情沒有度的，要度脫他；沒有解脫的，令他解脫；諸未安者，沒有安穩的，使他安穩；沒有涅槃的也使他得到涅槃(這個涅槃當然無余涅槃，不是聲聞涅槃)。 「如是三說」，這樣的話說三道。

《歸依儀軌》，及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。 《歸依儀軌》里邊跟這二種，前面的三說跟這里的三說，這二種呢，雖然沒有明確地說要，隨師念(就是說阿闍黎說一遍，他跟他說一遍)，沒有明確地說，但是呢，「然實須之」，實際上一定要這樣子做的。

此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受，覺所造《發心軌》云：「若無如是阿闍黎耶，自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，舍其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。 「此是有師之軌」，這是有師之軌，就是說有師給你做這個儀軌，是有師父的，有這個傳的授的菩薩戒的師父的這個儀軌是這樣做的。 「若未獲得阿闍黎者應如何受」？假使沒有師，阿闍黎找不到，那麼你要受，能不能受呢？也可以。「覺所造《發心軌》云」，阿底峽尊者他寫的那個《發心儀軌》里邊他就這麼說，「若無如是阿闍黎耶」，這個阿闍黎要如量的，夠量的，假使你找不到這樣夠量的阿闍黎，但是你也要受這個願菩提心，那麼你照這個無師的儀軌做。沒有這樣的阿闍黎耶呢，「自發菩提心之儀軌者」，自己發菩提心的儀軌怎麼做呢？那就是說，「自當心想釋迦牟尼如來及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，舍其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說」，那麼你就自己觀想，釋迦牟尼佛，十方的佛，還有菩薩等等，修習、禮拜、供養，這些儀軌跟前面一樣。 「舍其請白」，這個就不要，對阿闍黎前請白說三次的話就不要了，因為沒有阿闍黎嘛。這個文里邊說的「阿闍黎耶存念」，「阿闍黎耶存念」這個話當然不要了，因為你沒有阿闍黎麼，所以說「阿闍黎」的這個話也不要了。其他的歸依等次第跟原來的一模一樣，照這個做好了。就是說把請白的詞略掉了，在這個三說的文里邊，「阿闍黎耶存念」這個文也略掉了，其余的都一樣的。這是無師沒有阿闍黎，自己受的方法就是這樣子。

癸三　完結儀軌

完結儀軌者。阿闍黎耶應為弟子，宣說願心諸應學處。 「完結儀軌」，儀軌搞完了，阿闍黎該怎麼呢？要給弟子說願心的學處。「宣說願心諸應學處」，發了願心之後該要怎麼做呢？要給他講。那麼下邊就要廣講。

辛二　已得守護不壞

第二得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說。 你受了之後要守護它不要壞，那麼你學處要知道，所以說要宣說學處。

此中分二：一修學現法不退發心之因，二修學余生不離發心之因。 這一輩子不退的心；下一輩子還要發菩提心，不要離開菩提心。

壬一　修學現法不退發心之因

初中分四：一為于發心增歡喜故應當修學憶念勝利，二正令增長所發心故應當修學六次發心，三為利有情而發其心應學其心不舍有情，四修學積集福智資糧。 那麼就是要做那麼多事情。使現在不退發心，那麼還要修下一輩子不離菩提心，不離菩提，還是要發心。正因為要成佛，一直要到成佛為止的。這一輩子要不退，下一輩子還要憶念，不要離開。那麼這些方法都有了，他就是把現世不退的因寫了四個。 那麼今天時間差不多了，這下一次再講。

第七十五講

上一次我們講了發心的儀軌，現在就是說要學處――學的學處。正行儀軌，先要三次請白，要求受不共的三歸。然後受不共的殊勝的三歸依，受了之後就發心儀軌了。受好之後要講學處了，那麼下邊就是要慢慢地講了。  「第二得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說」，受了這個發心儀軌之後，受的菩提心不要失壞。那麼要修學處了，所以說要說學處。 這里分二科，「此中分二，一修學現法不退發心之因」，現在不退這個發菩提心的因；「二修學余生不離發心之因」，下一輩子，再下輩子以後的生也不離發菩提心的因要把它修起來。 第一科現法不退又分四個：「一為于發心增歡喜故應當修學憶念勝利」，要使心歡喜，就是發菩提心，就要學菩提心有什麼好處；「二正令增長所發心故應當修學六次發心」，每天早晚六次發心；「三為利有情而發其心應學其心不舍有情」，我們發心是為利有情了，應當要學不要舍棄有情，因為有情有些不好度了，他就對某些人或者是放棄了、不度他了，不行，要不舍有情。「四修學積集福智資糧」。一共分了四大科。

癸一　為于發心增歡喜故應當修學憶念勝利

若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故應當多閱。 「若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利」，菩提心有什麼好處？殊勝的利益，或者從上師聽聞正法；或者思惟菩提心的勝利；或者從自己看經藏了。「《華嚴經》中廣宣說故應當多閱」，《華嚴經》對菩提心的勝利說了很多，那麼應當多多看了。

如前所引說「如一切佛法種子」，又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。 那麼前面我們講過的，說這個菩提心是一切佛法的種子，這個我們看前面二百零六頁第一行就有，「如《華嚴經》云：善男子，菩提心者，猶如一切佛法種子」，那麼它後邊就廣講，是共因不共因：菩提心是不共因，空性慧是共因。所以說菩提心是不可少的，即使有了空性慧，沒有菩提心也會轉到聲聞緣覺去的。只有菩提心生起了，那才是真正的成佛的不共因。這些前面都講了。「又說總攝菩薩一切行願」，只要發了菩提心，他做的事情就是菩薩的行。那麼這些前面都講過，「猶如總示」。

謂若廣說支分無邊，于總示中能攝一切，故謂總示。 「謂若廣說支分無邊」，假使你廣泛地說呢，支分就是各式各樣的說法就是無邊地多了。「于總示中能攝一切，故謂總示」，那麼總示里邊把一切支分總的都包含了，所以叫總示。

又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。 嗢柁南，集攝頌，或者是總聚，它把一切菩薩道里邊有的法扼要重點都集中了，所以叫總聚。

《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利，彼最初發堅固心有二勝利，一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。 「《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利」，《菩薩地》就是《瑜伽師地論》，它在三十五卷里邊講的菩提心的勝利。這個勝利就是願菩提心的勝利，還沒有到行心，是願心的勝利。「彼最初發堅固心有二勝利」，在《菩薩地》里邊說，最初發起了堅固的菩提心，那就是夠量的菩提心，那就是說有兩個殊勝的利益。「一謂成就尊重福田」，那麼馬上發了菩提心之後，他就是福田了，尊重福田，受了大眾尊重的那個福田。「二能攝受無惱害福」，它能攝受很多的福，這個福是沒有惱害的，像我們世間上的福是有惱害的，發了菩提心攝受的福報是沒有惱害的福，這是殊勝的。所以說發了心的，一最初發了堅固菩提心，那就馬上有兩個勝利就可以得到。

第一者如云：「天人世間皆應敬禮」，謂發心無間，即成一切有情所供養處。 第一個「成就尊重福田」，「如云：天人世間皆應敬禮」，發了菩提心的人，一切世間——天上人間對他都要恭敬禮拜。「謂發心無間，即成一切有情所供養處」，你只要發起菩提心了，「無間」，馬上就成了一切有情的供養處了。 這個我們記得以前有個公案大家都知道的。一個阿羅漢，帶一個小沙彌在路上走，小沙彌擔了個擔子，在後頭跑。這個小沙彌擔了個擔子在打妄想了，想起了發菩提心很好，他說我也要發菩提心等等。這麼一想呢，這個阿羅漢他有神通，他說好，他說你停下來，擔子放下來，就叫這個沙彌跑前頭，阿羅漢跑了後頭擔擔子。為什麼呢？發菩提心是菩薩嘛，阿羅漢是二乘嘛，他就這樣子叫沙彌先走了。這個沙彌走了一段時間，又打妄想了，菩提心發起來很困難，菩薩道更難行，他想這個恐怕做不起吧？這麼一想呢，阿羅漢又喊了，哦，沙彌你停下來，把擔子擔起，跟我後頭跑。這個就是很明顯地說明呢，發了菩提心的人，不但是世間人天要頂禮，就是阿羅漢都恭敬，那麼成了一切有情的供養處。

又如說云：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」 你發心無間，只要一發心，馬上已進入菩薩的種性。菩薩的種性等于投生在皇帝的家里，皇太子生下來，貴壓群臣，再高的首相跟皇太子不能比，他的種性就不一樣了。所以說一切阿羅漢，哪怕你成了阿羅漢的，也能夠映蔽掉了，把他遮掉了。所以說種性里邊就可以超過一切。

謂成尊上。 成了最高的了。

又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」 「又說：雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田」，發了菩提心的人，做一點點小的福德的事情，他的果報可以產生無邊大的果報，所以說他是人天的福田。「一切世間悉應依止，猶如大地」，那麼一切世間都要依靠發菩提心的人，等于說我們一切的有情非情呢，都要依靠大地的。離開大地，什麼都站不住腳的：不管你是有情也好，房屋大山大海也好，都離不開大地的。

謂如一切眾生父母。 他等于說一切眾生父母一樣。父母就是能度我們的苦嘛，愛護我們不使我們受苦，能使我們快樂。那麼這是說成了福田了。只要菩提心一發，馬上就成了世間的福田。

第二者如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉宅神非人不能嬈害。 第二個成就無惱害的福報。「第二者如說得倍輪王護所守護」，這段文基本上都是引的《瑜伽師地論》三十五卷里的文，因為它的文字差不多嘛，原文就不引了。 他說他得到「輪王護所守護」，一倍的多，什麼叫「輪王護」？這個我們有《披尋記》的就看一看。

《披尋記》云：「由于輪王生于人中福德最勝，由如是福所攝持故，得輪王護之所守護。如是守護唯輪王有，名輪王護。菩薩發心世所珍敬，為諸天人尊重讚歎，故能成就無惱害福，倍勝輪王所得守護，是故說言倍輪王護。」 「輪王」――轉輪聖王，于人中福德是最大的。由這樣子的福報攝持，所以得到輪王護所守護。「如是守護唯輪王有」，這種守護，福報的守護，只有輪王才有的，叫「輪王護」。轉輪聖王由輪王護的來守護他，那麼發菩提心的人呢，他的護呢，有輪王護的福報的福還要加一倍，比輪王的福報還要大。 具體地說，《略論釋》 就說，轉輪聖王的福報，他是有一千個夜叉經常守護他的。發了菩提心的人呢，有兩千個夜叉經常是守護他的，那麼這是比輪王的守護要大一倍。 「若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉宅神非人不能嬈害」，你睡覺的時候，這個狂在《瑜伽師地論》是「迷悶」，《略論釋》里邊也是「迷悶」，我們最好是把藏文的原文查一下，一般我們說菩薩不大會狂吧，「迷悶」的時候那是可以的。他心里很愁，打不開的時候，「迷悶」。或者放逸，在這個時候，一切惡的藥叉，那些鬼神，宅神就是住宅的那些神，還有一些非人，「不能嬈害」，都不能害他。 為什麼要指寢、迷悶、放逸的時候呢？就是說我們平時提起正念，或者心里提起念頭的時候，鬼神不容易侵犯。當你睡覺了，自己念頭提不起來了；迷悶的時候正念也提不起了；放逸的時候也是正念提不起的時候。這是一個空子，一些非人、藥叉、惡鬼要嬈害你呢，就趁這個機會。所以很多人他說晚上夢魘，給人家壓到了等等，都在夢間，白天就不會嘛。白天你心里有正念作意，他進不來嘛。但你睡著了，或者迷悶的時候失了正念了，放逸的時候，那麼就有機可乘了。所以說我們學到這里呢，自己就要好好地提高警惕，要不為非人嬈害的話，你睡眠的時候要修悎寤瑜伽嘛，不要亂心睡眠嘛，那麼千萬不要迷悶放逸，不要做了，這些事情，這樣可以保證自己不受那些暴惡的藥叉非人等等的嬈害。若是菩薩即使在這個時候，因為善的藥叉保護了，一切惡的鬼神藥叉，不能害他的。

若余眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。 假使有的人，他想息災或者想息滅那些瘟疾病之類的，他用一種咒，咒是一般是這個佛菩薩說的咒，明句就是說一些護法菩薩的、鬼神說的是咒，那麼他們想用這些咒來息滅疾病或者災橫，消災。他們用了沒有效驗的東西，到了菩薩手里邊，可以起效果，能生起來。「何況驗者」，本來沒有效的，菩薩你修那個法就會產生效果；何況本來就是有效的，那效果更大了。所以說在菩薩手里邊，就不可思議的事情會出現的。

由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。 這個道理也表示，假使你要修息災，我們密法里就是息增懷伏：息災、增益、懷柔、降伏等等，你就是要發了菩提心堅固的菩薩，那麼很容易成就。所以修法，儘管法是最殊勝的法，修法的人不殊勝，沒有堅固菩提心的話，那效果也不會很好。假使你修法的人層次很高，菩提心發了堅固的，那麼即使一般的法也可以收到大的效果。

諸共成就，若有此心亦得速成，隨所居處，于中所有恐怖斗諍，饑饉過失非人損惱，未起不起，設起尋滅，轉受余生少病無病，不為長時重病所觸，常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失，心無勞損。 那麼假使有「諸共成就」，我們說成就，有佛法的不共成就，也有共同的一些跟世間共同的成就，八大成就，什麼隱身等等，這些是世間也有的，假使這些共同的成就，有菩提心的人，那也很快地成就了。他所住的地方，所有的「恐怖斗諍，饑饉過失非人損惱」，沒有起來的可以使它不起來；假使已經有的，可以使它消滅。那就菩薩的威力了。這一輩子如此，福報很大了。「轉受余生」，他下一輩子投生之後怎麼樣呢？投了生之後「少病無病」，或者是很少害病，或者是簡直沒有病。「不為長時重病所觸」，不會經常害病，那就是正念就提不起來了。他又經常為一切眾生宣說正法，說法的時候因為他身體很好，「身無極倦」，他不感到疲勞。儘管你說法說得很多，不會疲勞。 我記得過去大家都很推崇的也很佩服的諦閒老法師，他傳戒，有一次傳大戒，在座上坐了十八個小時，不吃，不大小便，連坐十八個小時傳戒不下座。當時人家很驚奇，這個是他的功德。這是說宣揚正法的時候，「身無極倦」，不會疲勞，不感到疲勞。「念無忘失」，他的念頭也不會忘失，一切法記得很清楚。「心無勞損」，身不疲勞，心感到很沒有力了這些也不會，身心都是堪能性很強，念頭也不忘失，記得很清楚。 我記得我們最初，在這個勝利初，還沒解放，那時候定公上師才到上海弘法，那一次我記得上海青年會聽他講開示，他講了一上午不下座。那麼這樣講了時間很久了，就休息幾分鍾，聽眾有大小便的或者走動一下了，上師還是座上不動，就是入定的樣子。結果大家休息好來了又講。這些就是說過去發了心的，就是來世投生了，他這些功德還是帶來的，成就無損嬈害的福報。這個在《瑜伽師地論》里邊講了很多，可以參考，三十五卷。

菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱，由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱于他，見他相惱深生悲惱 ，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離，難生惡趣，設有生時速得解脫，即于惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，于彼有情起大悲心。 這個就是菩薩的功德，他安住種性的時候，這我們講過，菩薩還在種性的地位的時候，就是還沒有發心。那個時候，他本身「自性粗重微薄」，因為有種性的菩薩，他本身的粗重就不太厚的，那就是堪能性很強的，這個我們以前講菩薩種性的時候都講過，大家去回顧一下，可能也是三十五卷。 「既發心已」，假使說種性還沒有發心，單是有個種子。但是發了心之後，「身心粗重轉復薄弱」，那麼他的身心的粗重性，粗重性就是不堪能性，身上心上的這個不堪能性更微薄，更薄弱了，就是更少了，堪能性愈強了。「由其成就堪忍柔和」，他成就什麼呢？能夠「柔和」、「堪忍」，一切都能忍得下來，心是不剛強的，很非常柔和的。「能忍他惱」，人家來惱害他，能夠忍得下去。「不惱于他」，他自己再也不會去損惱他人的。「見他相惱深生悲惱」，看見人家來惱害他呢，他深生悲心，就不生起煩惱心的。這些「忿嫉諂覆」等等這些煩惱呢(這是小煩惱，貪瞋痴慢疑是大的，根本的，這些是隨煩惱)，這些隨煩惱也「多不現行」。基本上雖然種子沒有斷，但是現行都不起來的。「設暫現起亦無強力」，哪怕偶爾碰到什麼緣，產生這些小煩惱，諂嫉忿等等，但是力量也不強的。「不能久住速能遠離」，不會很長地糾纏在煩惱里邊，很快這個煩惱就遠離了。那麼這是他的煩惱一般說不現行，即使碰到緣現起了，力量也不強，也不能久住，很快就能夠離開。 他會不會下惡道呢？也有可能性，但極少。「難生惡趣」，幾乎不去的。即使生到惡趣之後呢，很快就解脫了。以前我們講過嘛，就像未生怨王，他就跟拍皮球一樣的。到了地獄里邊，皮球拍下去一下，馬上就跳起來了，又出來了，很快就出來了，「速得解脫」。「即于惡趣受小苦受」，他在惡趣里邊也不會受大苦，受了一點點的小苦。「即由此緣」，那麼受了一點小苦呢，就「深厭生死」，看到受苦了之後，就生死的過患就看到了，就深深地厭離生死。「于彼有情」，對地獄的有情起極大的悲心。他去了之後，不但是沒有受什麼大苦，反而可以引生厭離生死的心，對有情起大悲心。

菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。 「菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受」，菩提心的福報，假使有物質的話，有形狀，有顏色，有色就是有物質，有形狀的話，那麼盡虛空也擺不下，那是福報太大了。它沒有形色的，所以說儘管再大它是看不到麼，如果有形色的話，有物質的話，那麼整個虛空也擺不下那麼大的福報。 「以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分」，我們以很多的財寶供養佛，那是最殊勝的。佛我們碰也碰不到，好容易你碰到了，用最殊勝的財寶去供養，但是這個福報還不及發菩提心的人的一分。這個也不是隨便說的，引經據典。

《勇授問經》云：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過于彼。」 經里邊這麼說，菩提心的福德――福報的功德，假使說有形色的話，就是有物質的話呢，那麼擺滿虛空界還擺不下，這個福報還要多，比整個虛空界還要多，是擺不下的。

「若人以諸寶，遍滿恒沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」 他說有人以很多的寶貝，「遍滿恒沙數」，比恒河沙數的數字還要多。恆河沙數的佛剎里邊，恆河沙數是數不清地多了，整個的恆河沙數的滿它的數，那麼多的佛剎里邊供養「世間依」，就是世尊，供養佛。那麼這樣多的佛剎里邊供養佛的話，那是福報極大的。但是有人恭恭敬敬地合個掌，「敬禮菩提」，那麼這個供養比供養那麼多佛剎的珍寶來供養還要大。僅僅是合掌，心里恭敬一下菩提心，這個福報就遠遠超過，無邊際的超過那個供養的福，那就是說菩提心的福報極大。

傳說覺繞金剛座時，心作是念：當修何事而能速證正等菩提。時諸小像起立請問諸大像曰：欲速成佛當修何法，答曰：當學菩提心。 傳說這是印度的一些傳聞，印度里邊它有這樣子說法，它說阿底峽尊者在繞佛的金剛座的時候，他心里想：「要修什麼法能夠很快地證到正等菩提，最快成佛呢？」這個時候因為阿底峽尊者是一個大菩薩，這時候金剛座里邊很多佛像，那些小的像就站起來了，問那些大的像，他說：「要很快地成佛，要修什麼法呢？」大的佛像就說：「當學菩提心，要好好地修菩提心。」那就是代替回答阿底峽尊者心里的那些疑問嘛，他心里怎麼想呢，佛像就示現給他看了。

又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。 他的感應很多，在廟的上空，虛空里邊，看見一個年輕的女人，也是問一個年紀大的也是女人了，也是問她：「要快快地成佛，要修什麼法好呢？」那個老的也跟她說：「你要修菩提心。」

由聞是已，于菩提心，心極決定。 那麼幾次的感應，阿底峽尊者對菩提心就生了極大的決定心。

由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。 心里決定知道了，肯定下來，就是說，能夠攝持一切大乘的教授的扼要，一切成就的最大的大寶庫藏，能夠超出二乘的、大乘的特殊的一個殊勝的法，能夠策發我們菩薩行廣大的菩薩行的動力，最勝的依止，就是這個菩提心，那菩提心是這個功德極大了。阿底峽尊者得到二次感應呢，他就對這個事情起了決定心了，就是他一定要修菩提心。

于修此心當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。 「于修此心當漸增長勇悍歡喜」，對修菩提心應當要增長勇氣、歡喜心，不要退，也不要灰溜溜地這個樣子。「如渴聞水」，等于說我們渴得很的時候，聽到哪里有水，趕緊要去喝了，這個歡喜勇悍的心都生起來了。我們要修行的人，聽到菩提心呢，也就是一樣的，趕快地要起歡喜的心去學去修了。 「乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故」，那麼多劫以最希有的智慧，最甚深的智慧，這個智慧最仔細地觀察一切道，修行的道，一切佛菩薩以長劫的時間，多劫的時間，最珍貴的智慧來仔細地觀察，修哪個道最快呢？只有看到修菩提心是成佛的最快的一個方便，這是決定無疑的。這是阿底峽尊者看到這些功德。

如《入行論》云：「能仁多劫善觀察，唯見此能利世間。」 《入行論》里邊有這麼一句話，佛經過多劫仔細的觀察，就看到只有菩提心能夠利益世間，也能夠最快成佛。這個就是說菩提心的勝利。

癸二　正令增長所發心故修學六次發心

正令增長所發心故修學六次發心分二：一不舍所發心願，二學令增長。今初 那麼我們已經發了心了，要使發的心增長呢，那就要修六次發心。這里邊分二科：「一不舍所發心願，二學令增長」，第一個不要舍掉髮的心願，第二個不但不舍還要增長。

子一　不舍所發心願

如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願：未度有情令度脫等。次見有情數類繁多，行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧、無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更舍置發心重擔，較別解脫他勝之罪，尤為重大。 我們前面說過了，依佛菩薩的善知識就是說，受了菩薩的發心的儀軌，依佛菩薩阿闍黎，善知識，他們面前給我作證，自己在他面前發大願，要度一切眾生，沒有度的要他得度，沒解脫的令得解脫，前面都講過了，這樣子這個儀軌經過了。但是後來，「次見有情數類繁多」，但是看見有情太多了，不但是有情那麼多難度，要度的完呢；他還「行為暴惡」，有的有情他的品德極壞；或者看到要度眾生要經過很長的時間要努力地去修行；或者看到二種資糧，積集福德資糧、智慧資糧，這個資糧要積集無邊地多，還要無邊難行，難行苦行都要去修，感到心里退心，「為怯弱緣」，他心里就退了。「若更舍置發心重擔」，想發心的重的擔子想放下來了，那麼這樣子做的話，比別解脫戒里邊的他勝罪(是根本罪)，還要重。這個犯的罪等于說別解脫戒犯了根本罪還要重。這個也不是宗大師自己說的，他引一部書。

如《攝頌》云：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」 我們說這個是發菩提心的菩薩，他經過「億劫」，極長的時間，「修十善」,修戒。但是他感到菩提心，就是前面這個因緣：眾生太多了；他的品德又不好；或者要經長時地努力修行；資糧無邊；要修難行苦行，這是感到很害怕，這個擔子要放下了，他想取獨覺或者是羅漢果。「欲得獨勝」就是獨覺；或者阿羅漢果，菩提心退掉了。「爾時戒過戒失壞」，這個時候他的菩薩戒犯了過失了，也是壞掉了。「發心重過他勝罪」，你發聲聞緣覺的心，這個罪比根本罪還要厲害，就是說比根本罪還要重。

此說菩薩毀犯尸羅，以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。 「此說菩薩毀犯尸羅」，這里就是說菩薩犯了戒了，犯什麼戒呢？「以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅」，菩薩戒最殊勝的就是他不墮二乘嘛，能夠不生起二乘的心嘛，現在你把菩薩的菩提願退掉了，要修想得到聲聞緣覺的果，二乘果，那麼你犯的戒是最大的戒，最勝的尸羅給你壞掉了。「故若失此即是破戒」，這個發菩提心的，防護二乘作意的最殊勝的這條戒，假使你失掉的話，就是破了菩薩戒了。

若未舍此，縱于五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。 反過來，假使你沒有舍掉度眾生的心，那麼縱使你在五欲里邊，沒有忌憚地享受五欲，還不算犯根本的菩薩戒。因為根本菩薩戒最重的就是不要墮入二乘嘛，你只要不放棄菩薩心願的話，雖然受的五欲，這個還不是最根本的事情。

即前經云：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」 那麼就是前面的攝頌，它說菩薩假使說受了五欲，但是他沒有放棄歸依佛法僧，三寶還是歸依的。「作意遍智願成佛」，他的心發的願還是要將來要成一切智，要成佛的。那麼這樣子的菩薩呢，智者，有智慧的人知道他還是沒有破戒，還是住在菩薩戒里邊。

若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。 假使你放了受的菩提心，那麼你長時間要到惡趣去受苦去了，這個也不是宗大師自己說的話，他引了《入行論》。

《入行論》云：「于少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因。若于無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣。」 《入行論》里邊說，「于少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因」，這個好象我們有講義吧，看一看，《入行論》卷四。

《入行論》卷四云：「經云若心欲布施，微少下劣尋常物，其人布施不果行，後當墮入餓鬼中。今于無上菩提果，志心思惟作施助，欺誑一切諸眾生，欲生善趣何可得。」 它說，「經云若心欲布施，微少下劣尋常物」，這是《入行論》的文，不是《廣論》的文。「其人布施不果行，後當墮入餓鬼中」，那麼這個是經上說的，《入行論》還是引經上的話。

《入行論廣解》云：「所施之物雖尋常劣少，一摶之食等，若意中思惟而未果行」，如《正法念處經》云：「若思欲施者有纖毫未施，當生餓鬼趣中。若已發願而不施，當墮有情地獄中。」 《分別諸趣經》云：「若人欲收嘉谷實，必于如是嘉禾本。心中發願欲布施，由慳吝故不施予，彼生餓鬼世界中，所受痛苦無窮盡。」說為餓鬼之因，今既志心思惟非徒空言，具足恭敬發言明了，願常為一切有情助伴，令得無上大樂及人天安樂，又復猶豫，欺誑一切眾生，何處善趣可生。 經上有這麼說的，它說，假使我們心里要想布施，哪怕是一點點不好的東西，一摶之食了，那是一般的東西了，不是很殊勝的了，心里要想要布施的。「而未果行」，沒有去做，這個是哪個經呢？《正法念處經》說的，「若思欲施者有纖毫未施，當生餓鬼趣中」，你想要布施的東西，就心里這麼想的，假使有一點點沒有施的話，那麼你將來要生餓鬼里邊。「若已發願而不施，當墮有情地獄中」，這是心里想了，但是你發了願，不是想想，決定了，發願而不施的話，那不是餓鬼，要八大地獄去了，有情地獄，就是大有情地獄了。這是《正法念住經》說的。 「《分別諸趣經》云：若人欲收嘉谷實，必于如是嘉禾本。心中發願欲布施，由慳吝故不施予，彼生餓鬼世界中，所受痛苦無窮盡。說為餓鬼之因」，假使你好的布施，那麼你心里要想布施的，心里要發願要布施這個東西，但是你後來慳吝，舍不得，沒有布施，那麼他要生餓鬼里邊，去受很多的無邊的苦。這是餓鬼之因。 「今既志心思惟非徒空言，具足恭敬發言明了，願常為一切眾生助伴」，現在你發了菩提心，而不是說空話，在三寶阿闍黎面前，具足恭敬，清清楚楚發了願的，要做一切眾生的助伴，令他得到無上的快樂，成佛了，及人天的安樂。現在猶豫了。那欺誑一切眾生，哪能生善趣呢？善趣也生不到。這是後邊一個頌。 「今于無上菩提果，志心思惟作施助」，無上菩提果，你本來是發心要得到，成佛，要一心地要思惟對眾生作一切助伴的，要幫助他們，度他們一切苦，使他們也得到菩提的果。那麼你現在退了，那就欺騙一切眾生了。像這樣子的人，你生善趣哪能可以生得到呢？他必定往惡趣去的。這就是說引了《入行論》的話。 「于少惡劣物，由意思布施」，這個還不是發願，心里想，假使後來不施的話，那是做餓鬼；假使發了願的呢，下地獄了，這個是《正法念處經》這麼說的。 第二個頌，「若于無上樂」，無上樂就是指佛的果。「至心請喚已」，至心發願要成佛的，你現在退了，欺一切眾生，那你哪能生善趣呢，只能下惡趣去了。 那麼這一個，「若于無上樂，至心請喚已」，這里邊法尊法師用的「請喚」，這兩個字我們感到很費解，後來翻了一個如石的翻的《入行論》，確實把這個意思很明確地說出來了，他的翻譯是這樣子，「況請眾生赴，無上安樂宴」，這個無上樂就是說比喻一個安樂的宴會，就是成佛當他一個最好的宴會，你已經至心、誠心誠意地請，喊了眾生來參加這個宴會，就是使他們將來都成佛了。「後反欺眾生」，假使你後來呢，這個擔子不擔了，嫌這個太苦了，退了。「如何生善趣」？那麼你這樣子欺騙了眾生了，你在三寶阿闍黎前發的願，至心發了願的，說得清清楚楚，現在在欺騙眾生，退了，像這樣的人怎麼能生善趣呢？決定下惡趣去的，這是說退的人沒有好的果的。

是故此論 又云：「如盲于糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」 這個隆蓮法師翻的呢，「如人偶于糞掃中，無心拾得希世珍，如是依于誰之力，菩提妙心我能生。」就是說很窮的人，就是撿垃圾的，偶爾一次好容易在垃圾里邊撿到一個希有的大寶貝，他說我這次怎麼那麼幸運呢，以什麼方式得到這樣子寶貝呢？決定是佛的加持力了。那麼這是發了菩提心，等于說窮人在垃圾堆找到最微妙的寶一樣，當然珍貴了不能隨便丟了，那就是這個意思。

謂當思念我得此者極為希有，于一切種不應棄舍，更當特緣此心，多立誓願，剎那不舍。 「謂當思念我得此者極為希有」，應當想我得了這個菩提心，極希有的。「于一切種不應棄舍」，無論如何，什麼情況之下不要把他丟掉。 「更當特緣此心，多立誓願，剎那不舍」，不但是不能棄掉，還要對這個菩提心特別地下這個誓願，多發願，一剎那也不要舍掉它，生生世世乃至一剎那，直到成佛，不能舍。這個就是說千萬不要舍掉菩提心，這是希有之寶，不能像前面一樣輕輕舍掉。舍掉有什麼壞處呢？生惡道嘛，餓鬼地獄都要去，所以說不舍，不要舍所發的願，不但不舍還要增長了。

子二　學令增長

第二者如是不舍尚非滿足，須晝三次及夜三次勵令增長。 「第二者如是不舍尚非滿足」，不給舍掉還不夠。「須晝三次及夜三次勵令增長」，晝夜各三次發願，努力使這個菩提心還要增長。

此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行，若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。 「此復如前所說儀軌」，這個跟前面發菩提心儀軌一樣。「若能廣作即如是行」，假使能夠廣做的，跟前面的發菩提心的儀軌去做。當然這里不是有阿闍黎，就是自己沒有阿闍黎的儀軌你照這麼去做，每天白天三次、晚上三次地做。 「若不能者」，假使你感到時間沒有那麼多，不能這樣子廣做。「則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受」，那麼你不能這樣廣做呢，你要觀想，很清楚地觀想福田，就是三寶田。那麼在三寶田里供了很多的供養，自己修慈悲喜舍的四無量心等等。修好之後，六次地修這個儀軌。

其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛。」每次三返。 什麼儀軌呢？這是簡儀軌，就是說「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛」，這是我們什麼儀軌前面都有的，「諸佛正法賢聖三寶尊，從今直至菩提永歸依，我以所修施等諸資糧，為利有情故願大覺成。」這個我們念過了很快，一點印象也沒有，念過算數，這個真正發了菩提心的人每天要觀想福田、供養、修慈悲等，然後這個念六次，這六次一般是晝三次，夜三次，也可以一次性地六次一起念，當然晝夜分三次為好。 這四句話前面的二句是不共歸依，就是我們歸依的三寶就是大乘的三寶。下邊二句是發菩提心，是修一切的福德資糧都是為了度眾生，而自己要成佛。這個四句是極重要的增長菩提心的一個方式，但我們念起來好象是馬馬虎虎，以後念的時候就是要好好發心地念。 這一科就是第一個不要舍棄正願，第二學令增長。不但不舍，還要使他增長。增長的方式就是觀想福田、供養。這一個偈就是一天念六次：晝三次，夜三次。

癸三　為利有情而發其心應學其心不舍有情

　　學心不舍有情者。 下面一科第三科，「學心不舍有情者」，我們發菩提心就是不要舍棄有情。

《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》云：「如是攝受不舍有情，于一菩提心所緣及其二勝利，三發心軌則，四共同增長及五不忘故，應當守護。」 「《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及」，《道炬論》跟《發心儀軌》里邊說發心學處的時候沒有講到這一個說不要舍有情的話，但是《道炬論》的釋論里邊它有這個話，「如是攝受不舍有情」，那麼它里邊有不舍有情，這樣攝受不舍有情。「于一菩提心所緣及其二勝利，三發心軌則，四共同增長及五不忘故，應當守護」，這個文因為我們前後文沒有看到了，很費解。拉卜楞寺的他們的解釋是這樣子的，「攝受不舍有情」，這是總的，那麼下邊分了五個小點，「于菩提心所緣」；跟它的「勝利」；「發心儀軌」；「共同增長」，自他了，自己跟他共同增長；還有一個第五個不要忘，這五個都要守護，那麼這樣就不舍有情了。

爾時數之與根本文，意無乖違，故于此事，亦應修學。 這是《道炬論釋》論里的文，一般說《道炬論釋》不是阿底峽尊者自己作的，這個文我們仔細看了，跟這個根本的文就是《道炬論》原文，它的意思沒有違背，所以說這個道理也可以修的，就是不舍有情也應當修。

心棄舍之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利。 「心棄舍之量者」，怎麼樣叫棄舍有情呢？「依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利」，那麼怎麼叫棄舍有情呢？就是說因為有情，作了一些非理的事情，就是做一些不好的事情，你就以此為因緣，就是說：「這個人我以後再不給他作義利了。」就不去度他了，這就舍離有情。不要說舍一切有情，舍一個二個都不行，這個舍了一個二個，菩提心就不是菩提心了，有偏的了。所以說這里邊因為一些有情做一些不好的事情，你就這個因緣，他說我以後再也不給他做義利了，這個就是舍離有情。這個不能舍，這個要守護，不舍有情這一條也要守護。

癸四　修學積集福智資糧

修學積集二種資糧者。 第四科，就是說學修積集二種資糧，福德資糧智慧資糧要多多地積集。

從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。 你自從受了願心菩提的儀軌之後，以後要天天要供養三寶，這些都是學處嘛，受了願菩提心的學處，後頭還有，學處的里邊還有斷四個黑法，修四個白法。天天要供養三寶，精勤地積集福德資糧、智慧資糧，這個是增上菩提心的因。

此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。 這一科是傳承，除了一些古代的祖師大德們，他們說了之外，還沒有看到經論上有什麼依據，但是這個有好處，所以說還是要做。就是說受了願菩提心之後，每天要供養三寶，精勤地積集資糧，能夠使菩提心增上的，這是有好處的，這還是要做。下邊是真正的學處。

壬二　修學余生不離發心之因

第二修學余生不離發心之因分二：一斷除能失四種黑法，二受行不失四種白法。今初 「第二修學余生不離發心之因」，這一輩子受了菩提心了，下一輩子乃至成佛，都要不離發菩提心。這個不是說發個願就算了，還要修的。能夠使余生也不離發心，那麼要修二個：一個是「斷除能失四種黑法」，四種不好的要失菩提心的法要斷除；有四種能夠不退失菩提心的白法要行持。

癸一　斷除能失四種黑法

《大寶積經·迦葉問品》說成就四法，于余生中忘失發心，或不現行。 《大寶積經·迦葉問品》里邊有這麼說：假使你做了這四個法的話，那麼你余生――就是以後投生的時候呢，菩提心本來受了的了，你會忘失；或者不現行，就提不起來了。

又成就四法，乃至未證菩提中間不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。 還有四個法，你如果成就了，修好了，那麼你沒有成佛之間，生生世世，哪里投生，都不會忘失菩提心；或者能夠現行，做起來。這個就是願心的學處，我們說願心學處主要是指這個。

四黑法中，欺誑親教及阿闍黎尊重福田者。 「四黑法中」，哪四個黑法呢？「一欺誑親教及阿闍黎尊重福田者，當以二事了知」，欺誑和尚、「阿闍黎」、「尊重」――那些師承了、還有「福田」――有功德的人了。

當以二事了知，一境，二師易知。言尊重者，謂欲為饒益，言福田者謂非師數，然具功德，此是《迦葉問品釋論》所說。 這個事情呢，「欺誑」由二個事情來看：一個是境；一個在境上做什麼事情。 第一個是境，境是什麼呢？「二師易知」，和尚阿闍黎這個大家都知道，親教是和尚，阿闍黎是假使我們傳戒的時候：一個和尚、一個教授；一個是羯磨教授阿闍黎。「易知」，就不講了。 什麼叫「尊重」呢？「謂欲為饒益」，給我們作饒益的那些師承，就是上師。「福田」呢，「謂非師數」，不是我們的師承，但是他有功德的，這叫福田。對這四種人呢，不能欺誑。 「此是《迦葉問品釋論》所說」，這個解釋不是宗大師自己搞的，是《迦葉問品》的《釋論》里邊講的。和尚阿闍黎一般都知道；這個尊重做饒益我們事情的師承；福田呢，雖然不在師承的數里邊，但是他是有功德的，這些叫福田。在這些人面前不能作欺誑。

二即于此境由作何事而成黑法，謂于此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。 「二即于此境由作何事而成黑法」，在這個境，就是和尚阿闍黎等等他們面前，做什麼事情，就成了黑法了，就是做了壞事呢？「謂于此等隨一之境」，在這些和尚阿闍黎尊重福田，隨便哪一個，這個境，不要全部的，只要一個好了。「故知欺誑則成黑法」，明明知道是這樣子的而欺誑他、騙他，這就是黑法，犯了第一個黑法。這個黑法一犯的話，那麼下一輩子就忘失菩提心，或者現行現不出來。

欺誑道理者，《釋論》解云：「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。」 什麼叫欺誑呢，欺誑的道理是什麼呢？什麼叫欺誑呢？「《釋論》解云」，《釋論》它里邊這麼說，「謂彼諸境以悲愍心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之」，假使這個境就是那些師承，那些和尚阿闍黎，或者是尊重或者是福田，他們是有功德的人或者是師承，他以悲心說法，對我們說我們做的事情不好，犯了什麼。他不承認，以虛妄的語來蒙蔽他們，欺騙他們。這個就第一個黑法成立。

總其凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是。 以不誠實的心、欺誑的心來作蒙蔽師長的一切的方便，不管你怎麼做，怎麼說，都是這一類的，第一個黑法。

然諂誑非妄者，如下當說，此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法。 那麼這個欺誑呢，有二種，一種雖然是諂誑，是不真實的話，但不是欺騙性的；一種是欺騙性的。諂誑而不是欺騙性的呢，那是下邊要說的，不是屬于這一類的。這里說的呢「以欺誑心」，是虛妄，假的，以假的事情，虛妄語來蒙蔽師長的，這就是犯第一個黑法。假使不是欺誑性的，事實還是這樣子的，那種諂誑呢，那不是這一類。那麼為什麼呢？《集學論》里邊說的「斷除黑法就是白法」。

能治此者，即四白法中第一法故。 四個白法里邊，第一個白法就是正對治這個。

若于尊重啟白余事，而于屏處另議余事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長。 所以說，「若于尊重啟白余事」，對你的師承里邊「啟白余事」，說這個話。「而于屏處另議余事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長」，你在師長面前說這個話，在其他地方說那個話，說這個話善知識已經允許，那就是欺騙師長，也是弟子欺騙師長的一種方式。這也是犯了第一個黑法了。那麼這是第一個黑法，欺誑師長的。

于他無悔令生追悔。 本來人家沒有犯什麼罪，也沒有悔心，心里很坦然，你使他追悔，你擾亂他，說他犯了什麼，使他心起懷疑，追悔心生起來了，這個犯第二個黑法。

其中亦二，境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。于境作何事者，謂以令起憂悔意樂，于非悔處令生憂悔。 「其中亦二」，也是分二個來講，一個是境，什麼境呢，你所對的人，「謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔」，就是對方那個補特伽羅，那個有情呢，他沒做壞事，做的好事，做了好事當然不追悔了，這很好嘛。「于境作何事者」，那麼你對這個境，對這個補特伽羅，你做什麼事情呢？「謂以令起憂悔意樂，于非悔處令生憂悔」，他本來不該憂悔的，你說一些話，令他產生憂悔，使他心里生起憂悔的意樂心，這個樣子就是犯第二個。

《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令于學處而生蒙昧。此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪，《釋論》亦同。 《釋論》里邊說，「同梵行者」，一起修行的人，同參；「正住學處」，在修戒。「以諂誑心」，不正直的心說你這個戒沒做對，「而生蒙昧」，到底他也搞不清楚了，他就產生憂悔的心。 「此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪」，前面那個第一個到第二個，這二個法，你這個諂誑心說他呢，他受你欺騙或者不受你欺騙，就是前面那個受不受欺騙了，即使他不受你欺騙，也犯罪的。第二個，他追悔不追悔，哪怕不追悔，也犯罪，皆同罪。《釋論》也這麼說。

然《釋論》中于第二罪作已蒙昧。 《釋論》里說第二個罪已經蒙蔽的，就是說他已經產生悔了。這個里邊有這個簡別。一個是說這兩個法呢，管你欺不欺騙，受不受騙，生不生悔，都是犯了這個黑法了。《釋論》也同樣地說，意思這兩個是同的。 但是《釋論》里邊第二個罪就是使他補特伽羅要起追悔的念頭，說第二個罪那些話呢已蒙蔽，把他說糊涂了產生蒙蔽，沒有蒙蔽當然是不在了，他說已蒙蔽的才犯。這是《釋論》里邊加了這麼一條。 這是第二條，我們再說一條。第三條就是說修大乘的人，修菩薩道的人，你說他的壞話，這個罪是很重，也是黑法之一，第三個黑法。

說正趣大乘諸有情之惡名等。 正趣大乘，進入大乘的那些有情，發菩提心的，說他的壞話。這個惡名字說呢？下邊有好幾種，下面會講。這個正趣大乘的有情，到底哪一類叫正趣大乘的有情呢？這個里面有好幾種。這個文也是很隱，我們根據拉卜楞寺格西的話來說一下，因為其它注解也沒有。

境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具，為境亦同，此與經違，不應道理。 那麼說一個境，就是你所對的境，就是正趣大乘的有情是怎麼樣子的有情呢？有的人說「已由儀軌正受發心而具足者」，有發心儀軌受了。「而具足」，就是說他的儀軌是如法地做了的，那麼這樣子的人呢，就是你去說他惡名呢，就犯第三個黑法。 有的人說開始是發了心了，後來儀軌沒有好好做，這個也算。這個宗大師說這些跟經相違的，不對的。

其《釋論》中僅說菩薩，余未明說，然余處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘，似當具足發心。 《釋論》里邊說這個補特伽羅是怎樣的人呢？單說他是菩薩，也沒有說是什麼菩薩，也沒詳細說明了。「然余處」，其它地方又怎麼說呢？「多說具菩薩律學所學處者」，他受了菩薩戒的學處的。那麼你說他的惡名就犯第三條黑法。「謂正趣大乘，似當具足發心」，那麼宗大師的看法呢，他說「正趣大乘」這個補特伽羅――有情，應當是說「具足發心」的。「具足發心」呢，根據拉卜楞寺格西的話呢，就是前面的已經發心夠量的那些，那就是比較高的，就是初發業的發心的夠量的菩提心的那些人。這些人你不能說他壞話，一說的話，就是犯了黑法就是自己要遭報的。那麼這是把境搞清楚了。

于此作何事者，謂說惡名等。 「于此作何事者」，那麼對這個境作什麼事情犯了黑法呢？「謂說惡名等」，說他的不好的名聲等。

由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。 「由瞋恚心發起而說」，發起說不是說錯了，或者是聽錯了，自己聽人家說，自己也不知道。是「瞋恚心」，是瞋恨的心來說的。這個解釋呢，「與《釋論》同」，《釋論》也這麼說的。

對于何境而宣說者，《釋論》說云：「如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」 「對于何境而宣說者」，《釋論》怎麼說呢，對那個境，就是說對什麼樣的菩薩說這個惡名呢？「《釋論》說云：如彼菩薩欲求法者」，那個菩薩他要求大乘法。「信解大乘」，或者要修這個修學大乘的法。「為遮彼故」，不要他去，遮止他。「對彼而說」，說他的壞話。那麼這個就是說對這樣的補特伽羅對他說不好的話呢，就是犯了黑法了。

然了義者即可。 這個是說只要你了義了，你話說清楚了，對方知道了，就算犯了。那麼什麼叫惡名呢？

其惡稱者，如云本性暴惡，未明過類。 惡稱就是說這個人他的本性，就是天性很壞的，到底犯什麼壞事，沒有說。那麼什麼叫惡名呢？

惡名者，如云行非梵行，分別而說。 惡名就是說有具體的事情了，他做了非梵行，做這個犯戒的事情。「分別而說」，就是不是籠統地說了。這里說「惡名等」呢，就是說惡稱、惡名、惡譽、惡讚都在里頭了。

惡譽者，如云以如是如是行相，行非梵行，廣分別說。 惡譽就是詳細說，他怎麼怎麼，如是這般地做那些非梵行的壞事，廣分別地去說。

惡讚者，通于前三之後，是《釋論》解。 「惡讚者，通于前三之後」，就是前面三種：惡稱也好，惡名也好，惡譽也好，後頭要說的那些話，都叫惡讚。那麼你說這些話，只要你說清楚了，就犯了第三個了黑法。這個「是《釋論》解」，《釋論》的解釋。

此于我等最易現行，過失深重，前已略說。 「此于我等最易現行」，這些毛病我們現在的凡夫，這些人最容易犯的，宗大師他當然是不犯的，但是他站在我們當時的有情身份上說是最容易犯的，要提高警覺，大家不要犯了。雖然容易犯，但是「過失深重」，不能犯的。「前已略說」，前面已經說過了，你誹謗菩薩的罪極重嘛。

又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄。 前面說了很多過失，這里又說一個，假使你說對一個菩薩起毀訾心，起一個毀謗的心。「則此菩薩」，那麼你這個毀謗的菩薩呢要「經爾劫」，你起幾個剎那的毀訾心，要經過那麼剎那數的劫數在地獄里邊受苦。這是果報極大了，因為對方是菩薩，而且是發了心的菩薩。

《寂靜決定神變經》說，唯除毀謗諸菩薩外，余業不能令諸菩薩墮于惡趣。 前面說過的，菩薩一般是不會下惡道的，那麼偶爾要下惡道是什麼？主要是毀謗菩薩，你要毀謗菩薩，你這個菩薩就要下惡道去的。其它的業呢，菩薩不會下惡道。

《攝頌》亦云：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，儘爾許劫更擐甲。」 就是說沒有授記的菩薩，你假使以忿恨心毀訾或者斗爭，毀訾、毀謗那些已經授了記的菩薩，那麼隨你這個心有多少剎那，你還要經過那麼剎那的劫數重新再修行。就是你以前修的，劫數要很長很長，才能夠生起功德嘛。

謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫。更修其道，則與菩提極為遙遠，故于一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。 「謂隨生如是忿心之數」，這個忿恨毀謗的心生多少剎那，那麼要經過多少剎那的劫數再去修那個道。所以說他跟菩提就離開得非常遙遠了，「則與菩提極為遙遠」。「故于一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護」，所以說任何情況之下，應當消滅這個忿心，不要說強調說我這個忿恨心是在什麼情況無可奈何而發的，不行！任何情況之下都不要有忿恨的心；假使有現起呢，馬上努力把它消除，防護，不要生起來。

即前經云：「應念此心非善妙，悔前防后莫愛樂，彼當學習諸佛法。」若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱，若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。 那麼就是前面那個經，就是《攝論》，它又說，應當念這個心，就是毀謗的心，惡心了，瞋恨心了，它是不好的。「悔前防後」，前面做的要悔；後面沒有做的要防護，不要做；不要愛樂，不要起歡喜，對這個惡心不要起歡喜心。「彼當學習諸佛法」，你要好好地學佛法，這個惡心是不要的。 下邊就是說惡心的壞處，「若有瞋恚」，假使你有個惡心有的話，過去有的慈悲會薄弱。因為瞋恚心來了，慈悲心就會減損下去。假使過去沒有慈悲心的，你再怎麼修也很難生起慈悲心。這個樣子瞋恚心是斷菩提心的根本。因為我們知道菩提心的根本是大悲，慈悲嘛，慈悲沒有的話，菩提心也生不起來了。所以說這個瞋恚心危害是極大。 那麼下邊有兩個《釋量論》的頌，比較麻煩一些，我們下次講。

第七十六講

上一次我們講了四個黑法和四個白法，這就是我們修了願心菩提心的學處。四個黑法里面，一個是「欺誑親教及阿闍黎、尊重、福田者」，這些背景是他的境。這個境上做什麼事呢？他們隨便哪一個，他欺誑他，這個就是黑法。什麼叫欺誑呢？他引一本《攝論》里邊說：那些和尚阿闍黎等等他們有悲心，舉他所犯的罪，那麼他欺誑的話，來蒙蔽他們，這就是欺誑。 第二種，人家沒有做錯事，也沒有悔恨，你跟他說一些話，令他本來不該悔恨的，生起憂惱、憂悔起來，那麼這一種，令他「于學處而生蒙昧」，這個是一種，第二個。 第三個，正趣大乘的有情，所以宗大師他抉擇，是已經發了菩提心，已經如量的那些發心的，具足發心的人，這一類人，你對他說一些不好的話：說他犯什麼罪啊，怎麼樣子犯等等。這樣子過失極大，因為他是已經發了菩提心的菩薩。對于這些人，你對他的具瞋恨心毀謗，那麼你毀謗的心有多少剎那，就要經過多少剎那的劫的時間在地獄里住。另外一種，沒有授記的菩薩，假使有瞋恨心毀謗已經授記的，那麼你起多少惡心的多少剎那，那麼你以後要修行上路，那就是說要經過多少剎那的劫才能夠恢復上路、上道，這個就是說對我們修行有極大的阻礙了。要這些瞋恨心要防護，要滅掉它。要無間地要努力，悔除那些已經做的；防護以後不要再做了。 下面我們看下去，二百四十一頁，「即前經云：應念此心非善妙，悔前防后莫愛樂，彼當學習諸佛法」，那麼你應當要知道，瞋恨的心，對菩薩起的惡心，這個不是好的。那麼以前做了要懺悔；以後還沒有做的要防護，不要再做；不要去愛樂這些不好的事情。那麼要該怎麼呢？要好好學佛法。假使你瞋恚心生了，以前的慈悲心，過去有的，可以使它薄弱下去了；假使過去沒有慈悲心的，那麼就再怎麼修很久的時間，也生不起來。那麼這是我們說慈悲心的大悲心是菩提心的根本，如果慈悲心生不起來，那麼菩提心的根子就斷掉了，所以說這個過失很大。

若能滅除違緣瞋恚，如前正修則漸漸增長以至無量。 假使你能夠把悲心的違緣――瞋恚心把它滅掉的話，照前面的去好好修，可以慢慢地增長乃至無量，成大悲，悲無量心。

《釋量論》云：「若無違品害，心成彼本性。」 我們有一個注解，看一下。《釋量論》的話。那麼《廣論》里邊，「若無違品害，心成彼本性」，那麼我們說根據《釋量論略解》，那里面說，這個一個問答。

 《釋量論略解》云：「問：一切有情應有大悲心，以悲心從前念同類生，時無始故。曰：悲心以自種子為因者，若無違品損害，則于心中自然而轉成彼體性，以是從自種子所生之心功德故。若悲心後發生瞋恚等逆品違害其種子，則不能相續增長故，非一切有情皆能成就大悲心也。」 它就說一切有情應該都有大悲心的，為什麼？大悲心它是同類因，前面一個念頭的悲心、大悲心，可以產生後面念頭的大悲心。這個時間的無始，那麼大悲心無始以來這個同類因相生等流果，應當每個有情都會有了。這個回答怎麼說的呢？悲心把自己種子作因，前面的種子是同類因，後面的大悲心種子現行。假使沒有「逆品損害」，「則于心中自然而轉成彼體性，以是從自種子所生之心功德故」。假使沒有違品，違背大悲心的那一類的其它的心，來損害他的話，那麼這個心無始以來同類因相繼，自然轉成它的體性，轉成大悲的體性。因為它自己種子所生的嘛，這個心本來就有那個功德。 「若悲心後」，假使你本來起了悲心了，後來起了瞋恨心，發生「瞋恚等逆品」，那麼瞋心、恚心、惱害心等等，這一類給大悲心是毀害的。這些「害其種子」，把他的種子損害了，那麼這個悲心不能「相續增長」，不能繼續地生下去，更不能增長。所以說一切有情不是說都有大悲心的。 那麼原來的意思是這個。那麼我們這里說引它這一段，就是說：只要沒有瞋恨心的違害品，大悲心就會得增長，那麼重點就是要滅除瞋恨心。

又云：「由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住。」 這也是《釋量論》的文，這里好象是沒有注解，這個大概不太難了，就沒有另外寫。它說 「由前等流種」，就是說前面的大悲心了。前面的同類因，生了它後來的等流果，慢慢地增長。這些悲心他好好修的話，那麼有什麼量可以住得住？它不增長呢？這里講《釋量論》了，是講「量」的。那麼這里就是說它的《略釋》里這一段文沒有寫出來，你們等一下補一下也可以。

《釋量論略解》云：「悲等諸覺心，若已修習，于何量住，應不住增長，何以故，以是從前同類種子增長者之心中功德故。」 「悲等諸覺心」，悲啊慈啊那些覺心。「若已修習」，假使你已經開始修了。「于何量住」，依什麼量站得住腳，說它不能增長呢？「何以故，以是從前同類種子增長者之心中功德故」，因為它前面同類因的種子，生下它的等流果，慢慢地增長，只要你好好地修的話，決定會增長，沒有一個理由說它不能增長的。 那麼這個說只要沒有瞋恚心，違品除掉好了，悲心自然會增長的。這里就是說，不要去說那個發菩提心的人的壞話。那麼壞話的原因就是瞋恨心、毀謗。所以這個瞋恨心要滅除。滅除是不是困難呢？就要把違品――瞋恨心那些除掉，那麼大悲心自然會增長的。大悲心增長了，那就讚嘆了，不會毀謗了。

于他人所現行諂誑，非增上心。 「非增上心」就不是正直的心，對對方起諂誑的心，不正直。

境者，謂他隨一有情。 隨便哪一個有情，對方都可以。那麼對他作什麼事情呢？

于此作何事者，謂行諂誑。 對他作諂誑。什麼叫諂？什麼叫誑？後面有。

增上心者，《釋論》說為自性意樂。 「增上心者」，「非增上心」，什麼叫「增上心」？「《釋論》說為自性意樂」， 自性意樂就是自己的內心的話，「非增上心」就是不正直，自性意樂就是正直的心，這個後頭有。

諂誑者，謂于秤斗行矯詐等。  「秤斗」，我們買東西的時候里邊用小稱、大斗了，這些作矯詐，就是欺騙，欺騙人賺錢，這是一種。

又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而云遣往垛壟，後彼自願往惹瑪。 另外一種呢，過去有一個公案：一個勝智生，一個人，他名叫勝智生。他想派這一個人到惹瑪那個地方去。他故意不說，他說：「我想叫你到垛壟去。」垛壟很遠的地方，那個人聽了就不想去，他說：「要麼到惹瑪去可以。」(勝智生)他說：「呵，正好，你到惹瑪去吧。」這是「諂誑」，(勝智生)本來是叫他到惹瑪去的，故意說一個遠的地方，讓他自己選，選惹瑪。「後彼自願往惹瑪」，那麼這一種也是諂誑。

《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起，貪痴一分，誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡，言矯隱者，謂于自過矯設方便令不顯露。 「《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起，貪痴一分」，《集論》里邊就說這二種，諂也好，誑也好，都是有個貪心：貪著利養或者什麼東西，有這個增長的勢力產生的。它的體屬于貪、癡的一分，一部分是貪，一部分是癡。 下面什麼叫「誑」？「誑謂詐現不實功德」，自己顯一些功德，不實在的，騙人！自己裝了好人。「諂謂矯隱真實過惡」，自己有過失，隱起來，不給人家看到，這是諂。一個「誑」現假的功德；一個「諂」是把過失蓋住。「言矯隱者，謂于自過矯設方便令不顯露」，所謂「矯隱」，就是說對自己的過失故意作一種方便，使它不顯露出來，這是不正直，不是正直的心。對人家隨便哪一個有情現諂誑的心，這也是四個黑法之一。 那麼四個黑法說完了，要說四個白法。

癸二　　受行不失四種白法

四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。 「四白法中初白法中」，第一個白法里面對境是什麼？「謂凡諸有情」，是哪一個有情都可以。

事者，謂于彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。 就是說對任何一個人，對隨便哪一個人，對什麼有情，對他說故知的妄語：明明知道的，而說假話。斷除，不說。即使有斷命的因緣，或者下至戲笑，戲笑是最輕的，最嚴重就是斷命的因緣。不管你重到為了命的因緣也好，乃至開玩笑也好，都不「知而說妄語」。明明知道的，「故知而說妄語」，這些都不說。

若能如是，則于親教及軌范等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。 對一切的有情都不說妄語的話，那麼前面的四個黑法里面，對于親教師、軌范師，就是和尚阿闍黎等等，殊勝的那些有情之前，當然不會打虛妄語。所以說這個是針對、對治第一個黑法的。

第二白法，境者，謂一切有情。事者，謂于彼所不行諂誑。住增上心，謂心正直住。此能對治第四黑法。 第二個白法，它的境也是一切有情。那麼做什麼事呢？「謂于彼所不行諂誑。住增上心」，對一切有情不作諂誑的事情，不裝了有功德，也不掩飾自己的過失。「住增上心」，增上心就是心正直住，我們說直心是道場，就是這個。是什麼就是什麼，不要裝一個樣子給人家看，假相不要裝，「謂心正直住」。「此能對治第四黑法」，那麼我們說的對有情欺誑，這是針鋒相對的，對于前面的第四個黑法針鋒相對地對治它的。對一切有情不做欺誑的事情，都是正直心，增上心。

第三白法，境者，謂一切菩薩。 第三個白法，他的境是一切菩薩。

事者，謂起大師想，于四方所，宣揚菩薩真實功德。 這是對前面的誹謗菩薩的對治。境是一切菩薩，事情呢，對一切菩薩作佛的想。「于四方所」，東南西北到處了，宣揚菩薩的真實功德。

我等雖作相似微善，然無增相。盡相極多，謂由瞋恚毀訾破壞菩薩、伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說，依補特伽羅所生諸過悉不得生。 那麼我們呢，就是宗大師他謙虛，他示現跟我們一樣：我們這些凡夫雖然也做了一些相似的，就是不是真正的相似的微善，很小的善法，也做了一些。這個善法很小，也是相似的，不是真實的。「然無增相」，做是做了一點點，不能增長。增相極少，沒有。「盡相極多」，而把它損壞，消盡的，消滅的相卻是極多。為什麼原因呢？「謂由瞋恚毀訾破壞菩薩、伴友，而至窮盡」，增長的相倒沒有，而他消滅的相卻是極多，為什麼？因為我們總有個習氣嘛，對那些「菩薩」――就是說發菩提心的；「伴友」，同梵行的，同參，對他們起瞋恨心、瞋恚心、毀訾的心，破壞他們。這樣子把我們相似的一點點的善法，都很快地消盡了。那麼這樣做不好嘛，如何斷除它呢？ 「故能斷此及破壞菩薩者」，能夠斷除瞋恨心，斷除「破壞菩薩」的那些壞的作用，是什麼呢？就是根據《集學論》說的，「依補特伽羅所生諸過悉不得生」。如果把它斷掉了，那麼你對一切補特伽羅產生的過失都不會有了。

然于何處有菩薩住，非所能知。 那麼這里問題就回過來了：誹謗菩薩的罪很大，「然于何處有菩薩住，非所能知」。哪一個地方菩薩住在那里，就是什麼人是菩薩化的，菩薩示現的——我們不知道嘛。那麼這個怎麼辦呢？

當如《迦葉問經》所說，于一切有情起大師想，修清淨相，讚揚功德。 既然哪一位是菩薩你不知道，那麼你該怎麼做呢？應當這樣做，根據《迦葉問經》里邊這麼說：對一切有情起佛的想，「于諸有情如來想」嘛，我們讀過的菩薩戒里有。「修清淨相」，一切有情都是清淨的相，不要觀他的過失，而要讚揚他的功德。那就是說為了避免對菩薩起瞋恨心而導致產生極大的過失，而菩薩又不知道，他也不說：「我是菩薩。」又不說的。那怎麼辦呢？ 那麼就是《迦葉問經》里邊，就是說對一切有情都當佛的想，都當他是清淨的相。當然嘍，哪個敢謗佛呢？佛是功德最大的，清淨的相，一切過失沒有的，你要謗也無所謗了，那麼這樣子只有讚嘆他的功德，那麼是不是到處四方去讚揚他的功德呢？也不是。

謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎，此能對治第三黑法。 「謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎」，有機會，尤其聽眾他來聽開示、聽經的時候，這個時候就讚一切有情的功德，並不是說你不到四方到處去宣傳就犯了過失了，這個就是說不是那麼死的。就是有人來之後，那你就讚嘆一切有情的功德，作他大師的想，並不需要你到四方到處去說這些話，不說就成過失了也不是。 「此能對治第三黑法」，這個白法正恰是對治第三個黑法的。第三個黑法就是誹謗菩薩，那麼把一切有情作佛的想，讚嘆他的功德，那就不會誹謗了。就是對治前面第三個。

第四白法，境者，謂自所成熟之有情。 自己教化的有情。

事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。 就是說自己所成熟的有情是對境；那麼做什麼事情呢，「不樂小乘」，使他受「正等菩提」，學大乘，這個就是說對自己呢，要使所化的有情，都學大乘，不要學小乘。

若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故，由此能斷第二黑法。 「若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故」，假使說你要所化的有情，他里邊根機是千變萬化，各式各樣都有。你叫他修大乘，他發不起大乘的意樂心：「哎喲，大乘那麼辛苦，要犧牲頭目腦髓。」他發不起這個心，那麼不是你要化大乘沒有成功，有沒有過失呢？「則無過咎」，這個並沒有過失。因為並不是你不化他，而你化了之後，他自己發不起這個心，你沒有這個能力，使他一定要發心。這個不是你的過失，你已經勸化過了，他自己發不起大乘的心，那過失不在你。所以說呢，即使他沒有受你的化，但是你的責任盡到了，「則無過咎」，沒有過失。因為這個是你能力達不到了，不是你沒有做。不是不負責，是能力達不到的關系。 「由此能斷第二黑法」，這一個正對治第二個黑法的。

若由至心欲安立他于究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。《師子請問經》云：「由何一切生，不失菩提心，夢中尚不舍，何況于醒時。」答曰：「于村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不舍。」 這里一段說，假使說你至心地要安立他于究竟的樂――就是無上菩提，那麼決定不會令他憂惱，而做那些令他憂惱的事情。那麼該怎麼做呢？下邊《師子請問經》說：「有什麼辦法，使一切生，將來生生世世，不退失菩提心呢？不要說醒的時候，夢里面都不舍，那有什麼辦法呢？」 「答曰：于村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不舍」，那麼不管你在村子里也好，城市里也好，隨便你住在哪里一個境，環境里邊都好，都是「正趣菩提」，修菩薩的道。那麼你這樣子做的話，以後生生世世不會舍掉了。

又《曼殊室利莊嚴國土經》說：「若具四法不舍大願，謂摧伏我慢，斷嫉，除慳，見他富樂心生歡喜。」 《曼殊室利莊嚴國土經》里邊說了四個具體的條件，假使說你有具備四個法，那麼你將來不會放棄菩提的大願。哪四個呢，第一摧伏我慢；第二斷嫉妒心；第三除慳貪的心；第四看人家富樂，人家得了安樂或者是大富，你內心不妒反而生歡喜心。這四個順了菩提的，所以說這四個東西能夠斷除呢，前三個斷除我慢、妒忌、慳貪，而反過來對他的富樂生歡喜心，這樣的話呢，那就容易使將來不舍菩提大願。

《寶云經》說：「若于一切威儀路中修菩提心，隨作何善以菩提心而為前導，于余生中亦不舍離如此心寶，如如若人多觀察。」 《寶云經》里它也這麼說，「一切威儀路中」，不管你行住坐臥都要修菩提心，隨你做什麼好事，都是以菩提心作前導，就是迴向菩提。那麼你這樣子做的話，將來生生世世也不會舍棄「菩提心」這個寶貝。「如如」，這樣子、這樣子，應當要多多地觀察，去做。這樣做有什麼好處，就是說將來可以不舍菩提心了。

等明顯宣說。 這些經論都很明白地告訴我們這些道理。這些就是說要安立他于究竟樂該怎麼做，(宗大師)就是他舉了三個經，都提供了我們一些方法，都從不同的側面給我們提供了不舍菩提心願的方法。

辛三　設壞還出之方便

第三犯已還出道理者。 如果四個黑法犯了，那麼該怎麼把它還淨呢？這里宗大師舉了很多的說法，這些說法一般是錯誤的。

多作是說，犯四黑法及心舍有情之五，或加念云「我不能成佛」棄舍發心，共為六種。 「多作是說」，很多人都這樣說：犯了四個黑法，跟「心舍有情」，加起來共五個；或者再加一個，說「「我不能成佛」棄舍發心」，他四個黑法是犯了；加一個棄舍有情，不去度他，舍了；或者再加一個呢，我菩提心，這個發心不要了，不能成佛了，這個心願也就不發了。他們說一共有六種，加起來六種。

若越一時則舍願心，若一時內而起追悔，僅是失因。 這個六種，「若越一時則舍願心」，這個六個里面假使做了一個，隨便你做哪一個。「若越一時」，我們晝夜有六時嘛(晝三時夜三時)，假使你犯了這個六個，時間過了一個時刻(就是我們是二十四小時嘛，四六二十四，超過四個小時)，這麼這個願心就舍掉了。 「若一時內而起追悔，僅是失因」，假使四小時內你追悔了，那麼沒有舍掉。這個是僅僅是失去的因，是可以懺悔的。

若犯六次發心及學二資糧，亦唯退失之因。 除了這個六個法，你犯的是六次發心，就是每天晝三時夜三時地發菩提心，跟修福慧的二個資糧，假使犯了這二條的話，是不舍離願心的，僅僅是退失的因。

若已失者應以儀軌重受願心，若唯退失因者則不須重受，悔除即可。 他們的說法呢，假使你已經退失了菩提心了，舍了願心了，那你只有重來了，依發心的儀軌重新受願心了；假使退失的是因呢，那就不要重受了，只要懺悔就可以了。

其中若念，「我不能成佛」，故舍發心者，即彼無間棄舍，無待一時，故一切種畢竟非理。 那麼宗大師就說了，其中他說了六個里邊他自己說：他不能成佛了，他的成佛的發心也舍掉了。像這樣子的人，你這個念頭一起了，無間，你這個菩提心就退掉了，願的菩提心就舍掉了，何必等「一時」呢？還要隔四個小時干什麼呢？「故一切種畢竟非理」，所以說前面說的話，「若一時內而起追悔」，這個話都不合理的。他就舉一個，你說六種里邊超過四個小時嘛就是退了，菩提心願失了，四小時內懺悔嘛僅僅是因可以懺悔的，但是他就指出一個，自己不能成佛，菩提心都舍掉了，你當下就舍了菩提心了，願心就沒有了，還等什麼四個小時呢？所以這些話都不合理的，宗大師就駁掉了。

四黑法者，非是現法失發心因，是于他生令所發心不現起因，故于現法而正遮止。 這個四個黑法，並不是說現在退了菩提心的因，是說將來，「他生」就是後生，使得他的發心呢，這個菩提心現不起來，所以說現在要遮止，並不是說犯了黑法，現在的菩提心就沒有了。所以前面說的也不對的。

《道炬論》云：「此為余生憶念故，如說學處應盡護。」 《道炬論》就說這個道理，就是說下一輩子，後世能夠憶念起菩提心來，所以說這個學處要保護，並不管現在的，不說現在退不退菩提，修願心的問題。就是說如何使下一輩子以後投生的時候，不退失，能夠憶念我們發的菩提心，那麼這些要做到，不要犯。

言如說者，謂如《迦葉問品》所說也，即此經意亦是如此。 「如說」，就是這個一句話――「此為余生憶念故，如說學處應盡護」， 這個「如說」兩個字就是根據《迦葉問經》所說，這個「如說」就是指的《迦葉問經》。「即此經意亦是如此」，那麼《迦葉問經》里的意思也是這樣子的，這是根據《迦葉問經》而說的。

四白法時顯然說云：「迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。 那麼假使，《迦葉問經》里面說到四個白法的時候，很明顯地說，他說：迦葉，假使那些菩薩成就四個法，「一切生中」，就是將來的一切生了。「生已無間」，「一切生」，這一輩子過了，「一切生」，生下來無間，沒有間隔的，菩提心馬上能生起。就是成就四個白法呢，以後投生的時候，一投生之後生下來，菩提心就能生起來的。一直到菩提，從現在這個四個白法修了成菩提成佛，中間一切生，生了無間，馬上菩提心就能現起來，中間不會忘失的。那麼這是說四個白法的好。 「四黑法時」，那麼講四個黑法的時候，雖然沒有說現世、後世，明確地說呢，根據這個白法應當知道是根據後世說的。那麼這個就是證明前面的四個黑法不管現世，是後世能不能憶念的問題。

然于現法若行黑法，則所發心勢力微弱。 但是，你在現世假使說你這四個黑法做了，那你發的心的力量是很小，後輩世就會忘失，生不起來。

若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語，于有情所略起諂誑，瞋恚菩薩略說惡名，于他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄舍菩薩律儀。 那麼指的後世，根據經文也證明了。他說，反過來，假使說不是這樣子，不是指後世的話，那麼依菩提心律儀發心的，發了願心，菩薩有這個學處嘛，就是四黑法，四白法嘛。那麼你開玩笑的時候，略略地說了妄語，那就犯了黑法了。「于有情所略起諂誑，」，對一切有情略略地起一些不正當的行；或者對菩薩略略地說了一些不好的話；或者對他的善根略略地、少少地使他生了追悔，自己在「一時竟」――四個小時里邊沒有懺悔，那麼一切菩薩戒都舍掉了。那就是不可能的嘛，不會這個樣子的，所以指的不是現法。 他前面說犯了四個黑法過了一個時間――就是四個小時，這個願心就舍掉了，一切菩薩律儀舍掉了——不會嘛！

以由此等棄舍願心，若舍願心即舍律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。 「以由此等棄舍願心，若舍願心即舍律儀」，因為你說的犯了這些四個黑法，願心菩提就舍掉了；願心菩提舍掉之後，當然一切的律儀也就沒有了嘛。願心都沒有了，你還有什麼菩薩戒？談不上了。 「《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故」，沒有菩提心了，一切菩薩律儀都沒有了，這是《瑜伽師地論》《菩薩地》跟《集學論》里邊都這麼說的。

若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理故。 那麼你既然假使說你的道理是這樣子，認為對的話，那麼你這樣子的罪應當是根本罪，因為他犯了願心(失掉的)罪，一切律儀都沒有了，就是犯了根本罪了。「然任何中悉無立者」，在哪里都沒有把這一些小小的事情列為根本罪的，所以你說的話不合道理的。就是前面這一段駁斥當時西藏的有一些謬論，這麼說，這是不對的，引經據典把它駁掉了。

又算時者，當是依于《鄔波離請問經》，然彼全非經義，我于《戒品釋》中，已廣決擇，故此不說。 「又算時者」，再說，算一時啊，這個是計算時間的話，這是依于《鄔波離請問經》來的，「然彼全非經義，我于《戒品釋》中，已廣決擇，故此不說」，說過了一段時間不懺悔的話，就犯了戒了。這個時間的概念是從《鄔波離請問經》來的，但是他說的那個話，就是過了一段時間不懺悔就舍了願心，這個跟《鄔波離請問經》里邊意思完全不合的，不是原來的意思。這個道理宗喀巴大師在《戒品釋》，這個我們以前好象講過吧，《菩薩戒品釋》里邊已廣泛地討論了這個問題了，所以說這里就不談了。那就是說這個道理是錯的，前面這些完全不對的。雖然你引了一時，但是你引的一時是《鄔波離請問經》說的，是有時間性的，但是你說的一時過了不懺悔就舍了，這跟《鄔波離請問經》的原意全部違背的。《鄔波離請問經》不是這麼說的，這也是錯誤的啦。那麼這個道理《戒品釋》里講了很多，這里不廣講了，簡擇它不對就完了。

心舍有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄舍者即舍願心，極為明顯。 假使舍有情的話，你緣一切有情，「謂我不能作此許有情之事」，我以前發菩提心的時候，答應了的，度一切有情怎麼怎麼的，現在我做不到了，不做了，那麼你這個心舍一切願菩提心，那是很明顯地舍了，這個是舍了的。那麼緣一切有情，當然舍了。

若緣別有情，謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。 「若緣別有情」，假使說我不是舍一切有情，個別的有情。「謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心」，那麼你說我一切有情舍了呢固然菩提心是沒有了。我現在不是舍一切有情，只有個別這幾個人我特別恨，我不給他做義利，就是不去度他，也不給他度他成佛了。那麼這個心起來是不是退了菩提心呢？那麼宗大師就說了，「如壞一分即壞整聚」，你一個東西，假使說一個茶壺，你把它一個嘴打爛了，那整個茶壺都是爛茶壺了，不能說它是嘴爛了，茶壺好的。你怎麼喝呢？嘴都沒有了，作用就起不了。所以說壞了一分，整個兒就壞掉了；桌子的話四個腿已經壞了二個腿，它就不能擺東西了，還是說：「桌子還是好的，就是壞了二個腿。」這個不成話了，整個桌子就壞掉了。所以說，「便壞為利一切有情所發之心」，那麼你過去說我要利益一切有情發菩提心，雖然你現在僅僅是為幾個有情不發心，也是把整個的「為利一切有情」而發的心也破壞掉了。你是過去世發的心是一個不落地要度他們，現在幾個都不度了，那當然是整個這個心就壞掉了。

若不爾者，則棄二三四等多有情已，為余有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。 假使說你不承認，你說：「我只放棄個別有情，其他有情我全部要度的，這不算退菩提心的。」那麼你照你這個邏輯推理下去，放棄二個、三個、四個或者是更多的有情，這些放棄之後，對其他的有情發心度要他們，這個也叫圓滿的菩提心嗎？當然，你已經放棄了幾個，不叫圓滿。那麼你這個話也不對嘛。你說放棄了幾個並沒有退心，那麼你還是圓滿菩提心嗎？當然不是了，已經缺了好幾個了嘛。所以這個話呢是不對的。這里都是辯論，這個文看起來是有點坳，但是把它辨別地明確之後呢，也就是說講的是過去西藏一些謬論、錯誤的概念把它去掉了。

如是于此發心學處，《道炬釋論》別說，因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。 那麼這里講西藏好多派別，有些不一定可以依據的。 那麼對「發心學處」里邊，根據《道炬釋論》所說的，還有「因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命」等等各派，他們的各個派別都有些差別。

有者許為儘初發心及行諸行所有學處，又有許為經說一切皆應守護，復有許為盡資糧道所有學處。 「有者許為儘初發心及行諸行所有學處」，有的說是初發心，還要行盡所發心——全部包括發心跟以後要行的學處，都在里頭；有的說「經說一切」，經里面的一切律儀都要守護的；還有的說，「儘資糧道所有學處」，資糧道里所有學處都要守護的。

余者有謂不許如此如此定相，有余更許于其歸依學處之上，應護八法謂不忘心法及忘失心法，說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持。 「余者有謂不許如此如此定相」，有的人他說不要那麼刻板；「有余更許于其歸依學處之上，應護八法謂不忘心法及忘失心法，說此諸軌，皆是經說，應隨自師所傳受持」，更有的說，受了歸依學處之後，就要修八法，這個就是四個白法四個黑法了。「其歸依學處」，我們說發了願菩提心才要學的，他們說歸依學處之後就要修這個法。他們說這些話都是經里說的，要根據自己的上師傳的去做。

說云：「我師所說」，許彼一切皆是經義。 「說云：我師所說」，所以對人家說：「這是我的師父說的。」「許彼一切皆是經義」，他們承認這些都是經上的話。這是西藏的一些見解，不正確的。

總此《釋論》，從善知識敦巴所傳，諸大知識皆不說是覺自造。 「總此《釋論》從善知識」，那麼宗大師就分析了，這個釋論，就是《道炬釋論》從善知識仲敦巴所傳，仲敦巴是阿底峽尊者的入門的大弟子，他所傳下來的，「諸大知識皆不說是覺沃自造」，那麼仲敦巴他傳下來的大知識，那些祖師都說《釋論》不是阿底峽尊者自己造的，是後人補上去的，所以不一定正確的。

拏錯所傳，則說是覺造，是拏錯之祕法。 拏錯是一個大譯師，他的一派所傳的呢，說這個是阿底峽尊者自己造的，是拏錯他們一派的秘密法，他們自稱是秘密法。

然諸先覺傳說覺，于補讓時作一《略釋》，次在桑耶，譯師請其更為增釋，覺教令廣之即可。是以覺所作《略解》，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然于正義亦多善說。 這里就把歷史再談一下。有很多的祖師、先覺他們這麼說。阿底峽尊者在補讓的地方曾經作一個《道炬論》的《略釋》，做過的，他自己做的。但是桑耶的譯師請阿底峽尊者再增廣一點，《略釋》因為太略了，他請阿底峽尊者再廣解釋一下，阿底峽尊者時間沒有了，他說：「你就把我的略釋再打開一點點就可以了。」那麼不是阿底峽尊者自己增釋的。 「是以覺所作《略解》」，所以他就根據覺沃作的略釋。「更引眾談說之事而為增補」，就引了很多的其他的一些話補上去了，作一個廣的釋，就是現在的《道炬論釋》。那麼所以這個《道炬論釋》里面有一些是錯的，不能全部依據。但是說全部錯嗎？也不對！「然于正義亦多善說」，但是好的地方，正義、他也說了很多對的，好的話。 那麼這部論就是要有眼光去看了。因為不是阿底峽尊者自己作的，是根據阿底峽尊者的《略釋》，桑耶譯師，他加了其他的很多的一些說法補上去的。所以有些是錯了，有一些還是很對的。

諸無謬者，我于余處及道次中亦多引述。 《論釋》里邊不錯的、對的內容，我在其他的書上和《菩提道次第》里面也引了很多作依據的。

此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者則于歸依學處之上，僅加取舍白黑八法，定非完足故不應理。若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。 那麼這里說《道炬論釋》里邊有對的地方，宗大師在其他地方跟《菩提道次第》也引了很多。但是里邊說的「學處多不可信」，都不可作依據的。他舉了幾個例子：假使說發心就是行心，它里邊說的發心就是願心就是行心。「其學處者」，那麼他的學處，「則于歸依學處之上，僅加取舍白黑八法，定非完足故不應理」，既行心了，以後是菩薩戒都要行了，怎麼歸依學處之上加了個四個黑法四個白法，就算夠了呢？當然不夠了！所以說這道理不合道理的。就是發心是發心，行心是行心，不能混為一談的。假使發心就是行心的話，那麼這些學處不夠的。 「若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處」，那麼假使你是只是願心，願心菩提，那麼願心的菩提就不需要學經里面的，一切都要修。這個就不對了，跟那個入行以後，就是行心菩提發了之後，那些的菩薩戒也不一定要學嘛。他的願心學處我們前面講過了嘛：六處發心，四個黑法，四個白法，就是這麼一些嘛。那麼經上說的一切當然不要學了，那麼行心菩提受了的學處，菩薩戒呢，當然也不要學嘛，這是說他學處的地方是有些不對，不可靠的。

若非爾者，則與律儀學處，無差別故。 假使這個話你說不對的話，那麼你這個願心菩提學處和行心菩提學處，二個沒差別了。

除前所說二學處外諸余學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。 「除前所說二學處外諸余學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說」，除了前面的二個學處之外，其他學處，根據《道炬論》及《發心儀軌》里邊所說的，要學一個《七法經》。「說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄」，那麼此外還有一些說要學《七法經》的，這是指某一些人他要很快地發神通，教化眾生，這些人要學的。並不是說發心以後都要學的，「特別學處」，所以說這里就不要講了。這里面支節問題很多了，這里來一個一個來給你解開。

如是自宗除舍願心，心舍有情，犯余學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處，故是惡行，應以四力而悔除之。 「如是自宗除舍願心，心舍有情犯余學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯」，所以說我們這個總結了。「自宗」，就是我們宗大師，我們自己這個宗派了。除了你「舍願心」，就是說你不想成佛了；不願意度眾生，「心舍有情」，這兩個：不想成佛了；不想度眾生了。這兩個除了以外，這是舍願心的。其他的學處犯了呢，「乃至未具菩薩律儀」，你還沒有受菩薩戒之前，沒有犯菩薩戒的罪，是沒有的。除了這兩個，是舍了願心菩提了，其他的犯都可以懺悔的，並沒有說犯菩薩戒了，根本的沒有犯。 「僅違所受中類善性學處，故是惡行，應以四力而悔除之」，那麼你犯了這些不是犯根本罪，那麼犯什麼呢？「中類善性學處」，「中類善性」，想到《俱舍》里就是處中的善，處中的善那些學處，不是根本的。那麼好不好呢？也不是好。「惡行」，不是妙行。那麼既然是惡行，要用四力門去懺悔，除掉它。但是這不是犯根本罪。這個宗大師特別強調，前面有一些話是不能依據的。

從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可，故即攝入行心學處，非為別有。 假使你菩薩戒受了之後，你犯了這些違背菩薩戒的那些學處，那麼根據論上所說的出罪法，就是怎麼懺悔法，依照它去做就對了，這是屬于行心學處，不是其他地方的。

然六次發心，是為願心不共學處。 六次發心前面說晝三次夜三次的發心，那是願心的學處，不共的。 這里在就把西藏一些混淆的一些概念，宗大師都把它給分析清楚了。對我們來說，我們也沒有這些混淆的概念。有的人經過這麼一說，反而說糊涂了：「到底是搞啥呢？」那麼你就把宗大師的話，把他重點抓住就是了。重點就是說：願心菩提，發了願心菩提的人，你舍了願心，舍了有情，這是願心菩提就退掉了，其他的都能懺悔，不是屬于根本罪的。那麼這一節我們就這樣子過去了。

學菩薩行

己三　既發心已學行道理

第三既發心已于諸勝行修學道理分三：一發心已後須學學處之因相，二顯示學習智慧方便一分不能成佛。三正釋學習學處之次第。 這很重要。我們學習的時候，就是緣起性空的問題。智慧講性空的，方便是講緣起的，這二個是不能缺一分，二個都要學，單學一分不能成佛。那麼支那堪布之類只要修空性好了，那些思想的什麼事情，他認為是不要做的，這些就是錯誤的概念那後邊要廣辨。

庚一　發心已後須學學處之因相

如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引《慈氏解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故于勝行應當修學。 這就是第一個告訴我們，假使我們發了願心之後，不跟著接下去學六度的學處，就是菩薩戒的行心學處的話，那麼雖然前面《慈氏解脫經》里說發了願心還是有很大的福報，因為願菩提發起了，前面講過嘛，福報還是很大。但是你不修學菩薩戒的話，成不了佛的，你的功德再大，福報再大，成佛的功德你是得不到。所以「勝行應當修學」，對六度那些殊勝的菩薩行應當還是要學的。就是要進一步了，不能到此為止就停下來了。

《伽耶經》云：「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」 《伽耶經》里說，菩提――佛果，是以正行――正行就是說菩薩道，六度，四攝等等，「而為堅實」，「堅實」是心要，菩提果與菩薩的正行，是它的扼要，心要。「諸大菩薩之所能得」，這是大菩薩能夠得到的。「非以邪行而為堅實諸人所有」，不是以邪行而為心要的人才能得到的。就是說這個是什麼呢？修佛道的大菩薩才能做得到的，不是修其他的邪的不好的那些，把那些作為心要的所能夠修這些法的。

《三摩地王經》亦云：「故以正行而為堅實，何以故，童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。」言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。 《三摩地王經》也這麼說：應當以正行為我們的心要，就是我們的重點了，為什麼原因呢？「童子」，招呼他，是對一個童子來講啦：若以正行而為心要去修的話，「無上正等菩提非難得故」，你把這個當一個重點來修呢，那麼成佛不是難事情。那就是說極重要的事，這個修的正行是極為重要。 那麼，什麼叫正行呢？「言正行者，謂成佛方便」，就是成佛的方便。「即是學習菩薩學處故」，就是學菩薩戒。那麼我們說了半天，正行是什麼呢？就是我們要學的菩薩戒。這個也是方便，空性是一個智慧，這是方便，菩薩戒，屬于事相的。

《修次初篇》亦云：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他，如是知已，自于施等極善修學，若無正行不得菩提。」 《修次初篇》也說的，前文下來，照這樣子發心的菩薩，自己沒有調伏就不能調伏他。這樣子知道之後呢，「自于施等極善修學」，那麼這個菩薩道，六波羅蜜的菩薩戒要好好去修學。「若無正行不得菩提」，假使你沒有學菩薩的戒(菩薩道)，得不了成佛的。那麼這里面我們就要說了，「自未調伏不能伏他」是對的，但是不要作為藉口：我不理他了，我自己還沒調伏好——你該怎麼做啊？你馬上去修菩薩道，菩薩戒要好好修嘛！學了就好利他嘛。 在《現觀莊嚴論》 ，有堅穩的自行，自己要好好地修行。隨順利他，隨順利他就是自己修的時候隨緣利他。最後證了清淨意樂之後，就是證了高位層次的空性，證到以後，自然利他，那是不顧一切地把自己都舍掉了，去利他去了。那麼我們說沒有自然利他之前，隨順利他還是要做的。我們有因緣碰到的時候，能做的還是要做，不要一個擋箭牌：「我沒調伏，我不做。」這個話很不好！

《釋量論》云：「具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」 這個文，後面二句，前面出現我們也講過，但是這里我們要把它的原意抄出來，看一看。《釋量論》的略釋。

《釋量論略解》云：「具悲摧苦故，勤修諸方便，方便生彼因，不現彼難說。具足悲心之加行道菩薩，應精勤修習息滅眾苦之方便行，以是欲摧滅他苦之異生故。此因決定，以方便所生之苦滅二諦，及彼之因集道二諦，是不現見事故。若自對彼不現見者，則難為他宣說故。」 「具悲摧苦故，勤修諸方便，方便生彼因，不現彼難說。」它說：具足悲心的加行道的菩薩――這個位次不低了，加行道，這是高層次，快要見道，那是具足大悲心，這個加行道菩薩――「應精勤修習息滅眾苦之方便行，以是欲摧滅他苦之異生故」，因為加行道的菩薩他不能叫聖者了，還是異生，還是凡夫了。但是他要摧滅他苦，要度一切眾生的苦，要做的。那麼所以說一定要精勤地修行息滅眾苦的那些方便的行。「此因決定」，這個道理是決定的。「以方便所生之苦滅二諦，及彼之因集道二諦」，苦、滅是果，所生的苦、滅二諦是果，它的因，集是苦的因，道是滅的因，于它的因：集道二諦，「是不現見事故」，這是我們看不到的。雖然說苦諦我們是看到一些，但是真正的行苦我們是看不到的。我們很多的外道或這個世間法，以為生了禪定之上就很享受了，甚至以為生了欲界天就享受了，看不到它的苦了，那麼「不現見」了。那麼集諦更看不到了，滅諦、道諦那是更遠了，都不現見的事情。「是不現見事故」，這些都是不現見的。「若自對彼不現見者，則難為他宣說」，假使自己沒有搞清楚，沒有現見，那就是說自己還沒有證道了，那麼跟人家說很困難的。這兩句我們前面有過。那麼他引這個呢就是說：

謂于他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦但有善心，願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。 他說，你說菩薩道、發菩提心，要滅他的苦，假使有大悲心，要除他的苦。但是除苦呢，只有善心，沒有行動，「願其離苦」，這是一個好心：「噢，我願他離一切苦。」這樣子夠不夠呢？不夠！行動還沒有嘛！「故應轉趣除苦方便」，我們要進入除苦的方便。如何拔除苦的那些方法要知道了。

又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。 「又若自不先趣方便，不能度他」，那麼你自己還沒有修這個方便，那當然不能度人了。「故欲利他當先自調」，所以說要利他就自己要調伏自己。

又于自調，經說：「正行而為堅實」，其正行者，說「受律儀已，學其學處。」 「又于自調，經說：正行而為堅實」，怎麼自調呢？「正行而為堅實」，以菩薩律儀作我們核心的重要的修行的心要。 「其正行者，說受律儀已，學其學處」，受了菩薩戒之後，學菩薩戒的戒條。

故以正行為堅實者，于所行處無錯為要。 所以說「以正行為堅實者」，這個話，你對你所行的那些東西，不要搞錯，要沒有錯謬的。什麼叫錯謬呢？下邊還要廣講。第十卷一開篇就講趣入方便，這個方便要無錯謬的，那麼下邊要廣講了，我們就下一次再說了。 今天嘛我們先回向。

第七十七講

上一次，我們講了願菩提心。那麼願菩提心的事情講好了，那麼是不是到此為止了？那麼我們說，雖然願菩提心是很大的勝利，但是不學菩薩的學處，不受菩薩戒的話，成不了佛的，所以對菩薩戒的殊勝的大行應當要修學。 《伽耶經》里邊說，「菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有」，菩提這個佛果，要修正行而為它的心要的，這個正行大菩薩能夠修行、能夠得到的，而有一些其他的人修邪行的，為堅實、為心要的人呢，他不能得到這個菩提。 另外《三摩地王經》說，假使以正行而為心要的話，這樣子，無上正等菩提並不是很難得到的。那麼什麼叫正行呢？就是成佛的方便，就是學習菩薩的學處，也就是菩薩戒了。《修次初篇》說的：「如是發心菩薩」，自己不能調伏，就不能調伏他人。「如是知已自于施等極善修學，若無正行不得菩提」，既然知道之後呢，應當自己對菩薩戒、六個波羅蜜要多好好地修學。假使沒有菩薩的正行成不了佛的。這里都說了很多，要以正行為堅實。也就是說什麼叫正行呢？受了戒之後要學它的學處。這個正行特別強調，它所行的是不錯的，正的，不是邪的。那麼什麼叫正行呢？什麼叫不錯呢？下邊我們接下去第十卷：

菩提道次第廣論卷十

庚二　顯示學習智慧方便一分不能成佛

第二者如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。 我們以前發了願菩提心，要為了眾生的利益，要成就眾生了，要自己要成佛，這是雙關的。自己自利方面成佛為圓滿，利他方面也是要成佛才能圓滿，那麼這樣子發這個願要成佛。但是單這個發願要求成佛，這個還不夠的。那麼你如何成佛的方便？要有「進趣」，就是要進入方便才能夠成佛了。

又此方便須無錯謬，于錯謬道，任何勵力終不生果，如欲構乳而扯牛角。 我們說成佛要靠方便了，但是這個方便不能搞錯。搞錯了之後你再努力，菩提的果不會生的。假使說我們要擠牛奶，那麼你搞錯了，從牛角里邊去擠，那麼你擠了半天，牛角里邊不會出奶的，這個「牛奶」的果是得不到的。所以第一個不能錯。我們前面說的：我們所行的不能有錯，一錯的話就不能生果。下邊：雖然不錯，但是還要圓滿，不圓滿的話，果也生不出來。

若雖不錯然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。 「若雖不錯然不圓滿，縱多勵力亦不生果」，假使說這個方法是不錯了，但是支分不夠，不圓滿，那麼你也是同樣的，再怎麼努力果還是生不出來。打個比喻：「猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽」，那麼我們就打世間上比喻了：種子下了地之後，要水去灌溉，還要土把它養起來，還要光了、肥料了等等，少一個芽不會生的。沒有水不能生芽；沒有地這個土也不能生芽；假使一點養料也沒有，也生不了芽。那麼儘管你種子是對的，是這個種子，但是緣不夠，同樣果生不出來。所以說我們要生果的話，第一個，我們的方法，方便不要錯。但是，不錯的方便，如果因緣不具足、不圓滿的話，也生不了果。所以說既要無謬，又要圓滿，這二個都要。

故如《修次中篇》云：「若于錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」 《修次中篇》里邊把這個道理詳細地說了，假使說我們的因錯了，錯的因你再殷勤地努力地去修，雖然經過極長的時間，終不能獲所欲得的果。我們要得到的果還是得不到的。那麼外道，佛沒有出世之前，印度外道苦行，也是長期地修行。他們要解脫輪迴的苦，能不能得到呢？他的方法不對頭。所以說這個是錯的因，你再怎麼修不能解脫生死的。 打個比喻：「譬如從角而搆牛乳」，我們要擠牛乳的話，應當從牛的奶上擠嘛，你從角里面去擠，那麼怎麼得到呢？這是錯了，搞錯了！是得不到果的。那麼這一個。 另外，「若不修行一切因者」，假使不修行一切因，(本該)具足的圓滿的因不夠的話，「亦不生果」，這個果還是不夠。雖然因沒有錯，但是不具足、不圓滿，那麼果還生不出來。 打個比喻：「種子等」，水、土、陽光、肥料等等，「隨缺一緣」，你缺一個緣的話，這個芽就生不出芽的果。所以說要得到果的話，二個條件都要，一個是無錯的，一個是要一切因緣圓滿的。

若爾何為圓滿無錯因緣耶。 那麼你說了那麼多了，成佛要有圓滿的、沒有錯的因緣，那麼什麼是圓滿的、不錯的因緣呢？那麼宗大師引經來說。

如《毗盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」 引這部經來解釋這個問題，這個經里邊怎麼說呢？他就說，秘密主，他說「一切種智」，就是佛了、佛的果了，從大悲的根本生，根本是大悲，那麼大悲也生起菩提心了，這個因是菩提心，大悲的根本、菩提心的因而生的。「以諸方便」，就是六波羅蜜多等等、六度四攝等等，「而至究竟」，才能圓滿。那這個就說得很清楚了。

其中大悲如前已說，菩提心者謂世俗勝義二菩提心，方便者謂施等圓滿，是蓮花戒大師所說。 「其中大悲如前已說」，大悲嘛，前面講過了，它的量怎麼樣子，都說過了。「菩提心者」，這個菩提心是二種：世俗菩提心、勝義菩提心兩種。世俗菩提心，我們前面說的：七重因果、自他相換。證了空性之後，那就得到勝義菩提心，這二個都要的。方便是什麼？「謂施等圓滿」，圓滿布施等等六個波羅蜜多。「是蓮花戒大師所說」，這個話也是蓮花戒大師也這麼說的，這里我們就明確地知道，「方便者」，就是「施等圓滿」，六個波羅蜜多要圓滿，這麼就這個方便就夠了。這個是講，就是說我們要證到佛，一個是要空性，一個是要方便，這二個都要。但是有些知見不正的，以支那堪布為代表的，這個里邊就說了很多混淆的話。

支那堪布等，于如此道顛倒分別，有作是云。 「支那堪布等」，以支那堪布為代表了，這樣的人還很多了。「于如此道顛倒分別」，他對這個道理起了顛倒的分別。「有作是云」，他是這麼樣子說的，這是支那堪布的話。

「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能系縛生死，其所得果不出生死。」 他的說法是：修行的時候，不能起分別心。不要說惡分別，就是善的分別心也不能起，它是都是系縛生死的。凡是起分別心，都能系縛于生死中，不能解脫的。「其所得果」就不出生死了。

「金索繩索皆是系縛，黑白二云俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。」 他這里打了很多比喻，他說：不管你善的分別也好、惡的分別也好，就像個繩子，金打的繩子也好，草結的繩子也好，一個是好的，一個壞的，但是都是系縛，把你捆起來，都捆住了，哪怕金的繩子，同樣把你捆住了。 天上的黑云不好，白云好，但是這二個云飛在天上後，把虛空都遮住了。同樣地在虛空，管你白云也好、黑云也好，都是把虛空遮住的。 那麼(支那堪布)再打個比喻：狗要咬人，黑狗(不好的狗)咬人故然痛，但是白狗(你說它是好嘛，白的是好嘛)但是它咬起來同樣地痛。那麼就是說：善的分別也好，惡的分別也好，都能系縛生死，不能解脫的。 那麼該怎麼辦呢？照支那堪布他們的話呢，「是故唯有無分別住」，什麼也不要分別，呆呆地就這樣子定在那里，這個就是成佛之道。

「其施戒等為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農，得象求跡。」 般若波羅蜜多等等不是佛說的嘛，為什麼不要呢？他說這些布施、持戒等等，他是為那些不能修這些了義的、無分別空性的人說的，這些愚夫而說的，對那些下劣的人說的。假使你得到了了義的，無分別住的方法，再去修布施波羅蜜多，那就是倒過來了。就等于說做了皇帝的人還要去耕地，做了皇帝了你富有全國了，你還要耕地干啥嘛？耕地的收入有限得很，你皇帝去耕地，這是划不來的事情。「得象求跡」，你求象的跡，主要跟著這個跡要抓那個象的，你象都抓到了，你把這個跡再去跟了它跑，有啥意思嘛！那就是說，已經得了無分別住的人，那些施、戒等波羅蜜多這些方便，是不要修的，修了是白白的浪費，徒勞的。

和尚于此引八十種讚嘆無分別經根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，毀謗世俗、破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故。故亦遠離勝義道理，任何勝進終唯攝于奢摩他品，于此住心執為勝道，是倒見中最下品者。 這是支那堪布他前面的主張，這個主張，他說他是有依據的，他引了八十種讚嘆無分別的經作一個根據，作他的依據，成立他的道理。他的意思是說：「一切方便之品」，一切方便就是說六度、四攝等等，「皆非真實成佛之道」，都不是真正成佛的道。那麼這樣子說就毀謗世俗的那些方便，就不要了，誹謗了。「破佛教之心藏」，佛教的心要給他破掉了。佛的方便和般若，不能少一個的，但是他偏于一個「空」，而把方便那一部分、世俗那一方面去掉了，那麼佛教的心要也把它破壞掉了。 「破觀察慧思擇無我真實義故」，他把「思擇無我」的「真實義」的「觀察慧」，就是說我們要進入無分別智之前要觀察它的道理。我們學過《攝大乘論》就知道了，無分別智之前的加行是有分別的。那麼你這個觀察慧是有分別的，你也不要了，那麼這個觀察慧破掉了；「思擇無我真實義」也不要思擇了，就呆呆地這樣子定在那里就完了。 「故亦遠離勝義道理」，既謗世俗，又破壞勝義，這二個是佛教的心藏嘛，全部破壞掉了。「勝義道理，任何勝進」，既把前面的世俗諦的一切破壞掉了，勝義的道理的勝境，如何上進的，也破壞掉了。「終唯攝于奢摩他品」，那麼你總的歸納呢，僅僅停留于「止」的那一方面。一切不想是止嘛！那麼「觀」也不要了，世俗諦那些方便也不要了。「于此住心執為勝道」，就在止里面定在那里，認為這是最殊勝的道，這樣子「是倒見中最下品者」，是顛倒見里面最下等的那一品。連觀都不要了，在止里面，根本就不懂什麼叫無我、空性，都沒有了，只曉得心不動就算是得了空性了，這些是最下品的。

蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道，然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。 「蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道」，那麼過去，蓮花戒是跟支那堪布辯論了，辯論了三年，最後把支那堪布辯倒了，支那堪布也感到慚愧，就向他(蓮花戒大士)獻了花蔓，表示自己離開藏地——這是藏王預先立的規矩，就是他們二方面辯論，哪個輸了，就向對方勝的一方面獻花蔓，自己離開藏地，再不要在藏地弘揚你的法了。那麼最後支那堪布輸了，他也就感到很痛苦了，他就把獻了花蔓之後，就離開了藏地。實際上他們說沒有離開，他的殘余還在。(蓮花戒大士)他就把佛所歡喜的善道，就是佛真正的善道弘揚開了，那個時候很好。 但是現在呢，「然由聖教將近隱沒」，末法時期，聖教快要隱沒了。「能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡」，能夠真正地把了義的、沒有垢的、就是清淨的教理，來判別正道的圓滿的心、要點，這些善士夫，大善知識也都滅亡了，這就像世親菩薩的《俱舍論》後面的那個頌一樣，那正法滅亡，能夠判別那些正法的人、能夠證道的人也都沒有了，那麼就是邪的就要生起來了。

又諸有情多是薄福，雖于正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，于修道時棄舍此等，宛如和尚所教而修。 那麼現在末法時期，蓮花戒大師破斥那些邪見，興隆佛教的時候已經過去了，那麼能夠以了義的無垢教理「判決正道圓滿扼要」的那些大德、高僧們也都滅亡了。那麼現在的眾生都是福氣也不夠了。他雖然信你的正法，也是「略有信仰」，「然其慧力最極羸劣」，但是他的智慧不夠，他也親近了佛教了，也對佛教產生信仰了，但是智慧不夠，他佛教里面吸收不了真正的營養而自己搞錯了。所以說現在還有一些仍舊是「輕毀行品」，對修菩薩道，布施、持戒等等事情，認為不重要的。「于修道時棄舍此等」，修行的時候只要坐在那里修定就完了，這些事情認為是不要的。「宛如和尚所教而修」，就像依了支那堪布所教的方法來修。雖然支那堪布是輸了，但是末法時期這些人智慧沒有，還是走這個老路去了。

又有一類除不毀謗方便而外見解道理，許和尚說而為善哉。 還有一類，他雖然不誹謗方便，就是說布施、持戒等等還是要的，不是說不是成佛之道，並不誹謗，但是他的「見解道理」――他的知見也還是認為和尚(支那堪布)說得好——就是說只要一心修定就可以了。這些雖然不誹謗，但是認為不重要。認為和尚說的：一心在「止」里不分別就對了。

又有余者棄舍觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。 也有一些人，他就根據和尚的「一切分別都不要」,這個我們漢地也有這些的，善的惡的都不要想，只要定在那里，那麼就會豁然開悟了，就證得道了。觀慧不要了，棄舍了，不要去觀察了，不要去分別了，什麼都不要思惟。「意許和尚修法為善」，心里認為和尚的――支那堪布的修法是對的。

此等之道，全未接近修空方所，縱許修空，然若說云已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者唯當修空，不當更修世俗行品，或說行品不須執為中心，多門修習，亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。 這些人他對修空這一類的他一點也沒有接近。那就是說根本沒有碰上修空的方所，修空的那個方法呢根本沒碰上嘛。「縱許修空」，就算你在修空，假使你說已經得到「無倒空性之義，無謬修習，有修證者」，假使說你沒有顛倒的空性，道理得到了，你沒有錯地去修習，有修證的人只要修空就好了，不要再修世間的那些方便，就是說布施般若波羅蜜多、持戒等等，不要修了；或者說修布施等等不是中心，隨便修一點點就可以了，這樣子的「多門修習」——那麼這些子多種多樣的說法，都與「一切聖教相違」，他們的這些說法跟支那堪布的犯錯是相同的，是跟一切聖教相違背的；「唯是違越正理之道」，不但是與聖教相違，正理也相違。違教違理，這是都是錯的。這里就是說宗大師感嘆當時還有很多的藏地的很多的見接近支那堪布的，好幾種。但是這些總的來說都是錯的。跟教相違的，跟正理也相違的。

以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。 這是宗大師是把重點扼要的說出來了。他說我們大乘的修行人，他要成就什麼呢？我們要成辦的，就是要修的，修成得到的果是無住大涅槃，我們學過《攝大乘論》就知道，無住大涅槃就是不住生死也不住涅槃，二邊不沾的：不住有邊，也不住空邊。他能夠不住生死，就是說知道一切法自性空了，不像凡夫一樣執著生死了，流轉不息了。既然不住生死，「是由覺悟真實義慧」，就是知道通達了一切法空的道理啊，這個智慧，這個以哪一個方面呢？「勝義道次」，就是不是世俗的，是勝義道的次第。「甚深之道」，也叫「甚深之道」，也叫「智慧資糧」，也叫「智慧支分」，是這一方面成辦的。 由智慧的勝義的道、甚深道，那麼這個呢觀察一切法是自性空，不再執著生死流轉，那麼就可以不住生死了。那麼，二乘也有這個，但是他對涅槃，他就是說認為是最好的地方，生死不住，住涅槃去了，那麼又住了一邊了，住空邊去了。  「不住寂靜般涅槃者」，不住了二乘的寂靜涅槃里邊的，是由什麼呢？「了悟盡所有慧」，這個真實義慧——空性，盡所有慧――了緣起的。「俗諦道次」，這是前面是勝義諦，這是世俗諦的；前面是「甚深之道」，這是「廣大之道」；前面是「智慧資糧」，這里是「福德資糧」；前面是智慧的支分，這里是方便的支分。「之所成辦」，就是說我們要不住涅槃的話，要世俗諦的廣大道、福德資糧，靠方便，這二個都要有。有了之後不住生死，也不住涅槃。如果沒有智慧，那就住于生死，那是凡夫。如果說，沒有方便，那住于涅槃，也等于二乘。 前面我們說過的鵝王的二個翅，這個鵝的二個翅很有力，一飛就可以飛到彼岸。這二個翅，一個就是甚深道的智慧的翅，一個是廣大道的方便的翅。這二個具備才能飛。如果你說一個翅有了，這個翅的力量好大，但是一個翅是飛不起來的。二個都要有才能超到彼岸。

如《秘密不可思議經》云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱；福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。」 這里又引一個經來證明方便品是不能少的。《秘密不可思議經》里邊說：智慧資糧是什麼呢？斷除一切煩惱的，也是證空性的；福德資糧呢？長養一切有情的，增長一切功德的。所以說這二個，他就是說：「世尊」，就喊了，因為這個原因菩薩摩訶薩，他二個都要修。「當勤修習福智資糧」，福德資糧要修，智慧資糧也要修，才能圓滿地成佛。所以說我們儘管是無謬之道，要圓滿，不能說這個道是對的，但是不圓滿是不夠的。

《聖虛空庫經》云：「由慧智故而能遍舍一切煩惱，由方便智故而能不舍一切有情。」 同樣的，《聖虛空庫經》里面說，「由慧智故」，由觀空的智能夠舍掉一切煩惱，煩惱怎麼斷呢，要由空性來斷的，沒有空性斷不了煩惱的。「由方便智故而能不舍一切有情」，你如果說一切法自性空，那不是空掉了，人補特伽羅也空了，法也空了，你還度什麼眾生呢？就不要度了嘛，他本來自性空你還度他干啥？那麼因為眾生還沒有覺悟嘛，那麼你要方便智――世俗諦的智慧來度一切有情，所以說「不舍一切有情」。

《聖解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」 《聖解深密經》里面說，我說，這個佛說的，「終不說一向棄背利益眾生事者」，只曉得修空性，把利益眾生的事情從來不管的。「一向棄背發起諸行所作者」，一向背棄那些方便，那些行所作的事情的，能夠證到無上菩提。那就是說單是空性一邊是不夠的。

《無垢稱經》云。 《無垢稱經》也就是《維摩詰經》，它里邊說。

「何為菩薩系縛解脫，若無方便攝取三有是為菩薩系縛，若以方便趣向三有是為解脫。若無智慧攝取三有是為菩薩系縛，若以智慧趣向三有是為解脫。方便未攝慧為系縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」 那麼這個《維摩詰經》，我們漢地的只有後邊這二句，前面這幾句是沒有的，那麼可能的是藏文有前面這麼多了。那麼，《維摩詰經》怎麼說呢？什麼叫菩薩的系縛？什麼叫菩薩的解脫？假使你沒有方便，去攝取三有，攝取三有就是說世間法，假使沒有方便的話，這是對于菩薩所說是系縛，捆起來了。「若以方便趣向三有」，假使你是有這個方便去趣向三有呢，這是解脫。就是說我們對世間法要有方便，另外還要智慧。「若無智慧攝取三有是為菩薩系縛」，沒有智慧你去攝取三有，那就是度眾生了，沒有智慧度眾生那是系縛；「若以智慧趣向三有是為解脫」，但若以智慧趣向三有就是解脫。這二個是總的。當然了我們說方便里邊還有智慧，智慧里邊有方便。下面就說這個話。 「方便未攝慧為系縛」，單是有方便，方便是什麼？菩提心、大悲心、六度等等，「未攝慧」，這個慧單是空性，沒有方便的，這個慧還是系縛，系縛于哪里呢？不是生死，系縛于涅槃，就是二乘的涅槃里去了。只要空，不要那些大悲心、菩提心，這些不要的。所以說方便未攝的慧也是一個系縛，對菩薩說是個系縛。二乘說是解脫，我們菩薩說，這是系縛，系到空的那一邊去了。「方便所攝慧為解脫」，由方便所攝的慧，那麼你這個慧，可以不趣涅槃，去隨緣度眾生的，大悲心、菩提心度眾生的，這個是解脫。這個解脫什麼？我們大乘的無住涅槃。無住涅槃就是不捆在聲聞的涅槃里邊，它可以自在的。涅槃里邊同樣做很多的利生的事情。為什麼？它有方便嘛！就是有大悲心、菩提心和六度等等。所以說方便所攝的慧是解脫，這個話就是說：支那堪布的說「不要方便的慧」本身就是系縛，這是解釋。這個在《維摩詰經》里面已經很明確地說了。不要方便，單求空性慧，本身就是系縛，系縛到哪里呢？系縛涅槃去了。而這個還是說知道一切法自性空的慧，而支那堪布的不分別的那個，根本不是慧！這是止，這是奢摩他的范圍還沒有超出，慧的邊還沒進去。那麼更差了！所以說最下品的。 那麼下面：「慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫」，慧沒有攝的方便，那麼你說做了很多的布施、持戒的事情，但是沒有智慧，沒有空性的慧來攝持它，那麼這個還是生死，就感了人天福報就完了，這是系縛，系縛于生死。「慧攝方便是為解脫」，由慧知道一切法自性空的慧，它所攝受的方便，度眾生的方便——就是菩提心、悲心、六度等等，這是解脫。這個不是系縛于生死了，而是解脫。解脫什麼？還是無住涅槃。這個無住涅槃是真正的解脫，大乘的解脫就是無住涅槃。

如是廣說。 這個經里邊呢，各式各樣的經講了很多。

是故欲得佛果，于修道時須依方便智慧二分，離則不成。 那麼從這個里邊那麼多經得到個結論，我們想修行成佛的話，那麼修道的時候，方便、智慧這兩個一個也不能離的。離開了之後，那就不成功的。那麼《道炬論》 里邊有這個話：「般若離方便，方便離般若」，般若就是智慧，智慧跟方便假使離開了，或者方便跟智慧離開了，「俱說為系縛」，都是系縛。「故二不應離」，所以這二個不好離開的。那就是《維摩詰經》說的話。離開智慧的方便，跟離開方便的智慧都是系縛，這個不能離。 所以說修道的時候，方便智慧二個不能離開，一定要有的。這個是宗大師再再強調的，因為什麼呢？支那堪布就是強調不要方便。而我們現在很多的修行人也是滾了這邊去了，儘管他沒有看到支那堪布的書，也沒聽過他的話，但是因為智慧不夠，憑自己看書，看著看著，就滾到那邊去了。以為修定就夠了，不須要修那些，這個我收了很多信，他就是說他已經得了定了，空性定得到了，他說住在房間里邊呢，也不要出去做那些事情――度眾生，只要心里邊，一切都具足了，度生的功德都有了，不要再做了。這些就是這種見一模一樣的，現在還是很多。

《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二，謂方便智慧。」 《伽耶經》里邊也說：菩薩道有二種，哪二種呢？方便、智慧。這個從來一切經論都這麼說的。那麼我們記得好象有一個筆記，這個，可以看一下，我們說的是《廣論》二百四十九頁，應該《伽耶經》下邊，《略論》里邊有一段文，是引《道炬論》的，那麼《道炬論》原文我們引一下。

《略論釋》云：「昔藏王菩提光問阿底峽，方便與慧，只修一分可否？阿底峽于是造《道炬論》以答之，云：離慧度瑜伽，不能盡諸障。為無余斷除，煩惱所知障，故應具方便，修慧度瑜伽。般若離方便，方便離般若，俱說為系縛，故二不應離。藏王再問，何者為方便？何者為慧？故此論又云：除般若度外，施波羅蜜等，一切善資糧，佛說為方便。由修方便力，自善修般若，彼速證菩提，非單修無我。遍達蘊處界，皆悉無有生，了知自性空，說名為般若。」 「離慧度瑜伽」，離開了智慧的，就是般若波羅蜜多了，這些瑜伽，這些修的定。「不能盡諸障」，不能夠斷一切障的。「為無余斷除，煩惱所知障，故應具方便」，那麼要無余地斷完一切煩惱所知障的話，那麼要具方便。「修慧度瑜伽」，那麼離開般若智慧的瑜伽，不能斷障的。那麼什麼能斷障呢？要具方便的般若的瑜伽才能斷障。要無余斷除一切煩惱所知障的話，應當具方便。修慧度瑜伽還要有方便，單是慧度瑜伽不夠，離開慧度瑜伽更不行。 「般若離方便，方便離般若，俱, 說為系縛，故二不應離」，這就是《道炬論》昂旺堪布引的話。他說般若――智慧了，跟方便假使不聯起來，離開了，單是般若沒有方便，或者單有方便沒有般若，這二種都是系縛。那麼前面我們《維摩詰經》看過了，都是系縛。「故二不應離」，所以說，我們要解脫，要淨障，一切煩惱、所知障都要斷除呢，方便跟智慧不能離的。 那麼這一句話，《道炬論》的原文，為什麼阿底峽尊者要說這個話呢？因為當時藏王菩提光，他問阿底峽尊者，阿底峽尊者才去嘛，他就問道，他說：「方便與智慧這二個，只修一分可不可以？」就是說，佛說的經里面說修方便、修智慧，我們單修一分可不可以？阿底峽尊者就造《道炬論》，告訴他，這個是不行的——「故二不應離」，這個二個不能分開的。 那麼這個藏王看到《道炬論》之後，他就問了：他說什麼叫方便呢？什麼智慧呢？那麼《道炬論》下邊有說了，「除般若度外，施波羅蜜等，一切善資糧，佛說為方便」，那麼什麼叫方便呢？阿底峽尊者就回答藏王，他說：除了這個般若波羅蜜多以外，其他的布施、持戒、精進、禪定、忍辱等等，一切的善的資糧，佛說都是方便。「由修方便力，自善修般若，彼速證菩提」，那麼你由修方便的力量，加上自己好好地再修般若，就是方便、智慧不離了，他這樣子人呢很快地證到菩提了。 「非單修無我，遍達蘊處界，皆悉無有生，了知自性空，說名為般若」，這個單修無我是不夠的，就是說要修方便力，再修般若呢，很快就證菩提，不是單單修無我能證的。那麼叫修無我呢？普遍地通達一切蘊處界，都是沒有生，就是無生，沒有自性，沒有生的。「了知自性空」，了知一切法都是自性空的，這就叫般若。那麼前面說的什麼叫方便，除了般若之外，其他的布施、持戒等等一切善的資糧，都是方便。最後說「遍達蘊處界，皆悉無有生」，一切都是無生。「了知自性空」，為什麼無生呢？自性空嘛，自性都沒有的，空的，你怎麼生呢？「說名為般若」，這就叫般若。那麼重點說方便、般若，聯合起來，能夠很快證菩提。如果單修般若無我，沒有方便，還不行的。這個說的話都一樣的。 下邊我們又抄了一段文，他說：方便是「施波羅蜜等，一切善資糧」，到底具體是指哪一些呢？他這個文里邊還是有具體的東西的。第八章里邊：

《道炬論釋》云：「波羅蜜多與四攝，四無量及七覺支，十法行及余善業，聖七法財六隨念，獻曼達與造塑像，繞佛等等皆方便，為圓滿報化身因。獨般若度是智慧，而彼即是法身因。」  「波羅蜜多與四攝」，那麼這個波羅蜜多當然是把般若除外，施等波羅蜜多等，就是前面說過的，六度四攝，四無量定。「四無量及七覺支」，四無量、七覺支。及「十法行」，「十法行」我們前面講過了。「及余善業」，其他的一些善的事業。「聖七法財六隨念」，七個法財，信、舍、聞等等。那麼還有六個隨念，「獻曼達與造塑像，繞佛等等皆方便」， 一切善的法佛教里的都是方便。「為圓滿報化身因」，這個方便感什麼果呢？圓滿佛的報身、化身。「獨般若度是智慧」，那麼這個六度里邊單獨的一個般若波羅蜜多屬于智慧的。「而彼即是法身因」，般若波羅蜜多證的果成了法身的。一個報化身，一個是法身的因。這麼就把智慧和方便，具體地大大小小都包進去了。好，這個文我們引過就可以，加深我們理解方便、般若的事情。那麼下邊：

《祥勝初品》云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。」 這個我們前面講過，般若波羅蜜多是佛母，聲聞緣覺都靠波羅蜜多，都有的；而善巧方便菩提心這是父。有菩提心的加上般若波羅蜜多就成佛；有出離心的加上般若波羅蜜多就成聲聞緣覺。所以說般若波羅蜜多是共因，不共因就是方便善巧，就是菩提心大悲心。這是父，這個我們成佛的不共因，父就是不共因，就是方便善巧，大悲菩提心。那麼共因就是般若波羅蜜多，這是跟聲聞緣覺是共的。

《迦葉請問經》云：「迦葉，譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。」 這個經里邊佛告訴迦葉，打個比喻，假使一個大臣，他要辦一切事情。「所保國王」，他是為國王做的，那麼你做事情很順，都能成辦；假使你不是為國王做的，為自己的，那你困難重重的，人家不聽你的。「所保國王」，你為保護國王而做事情，人家當然都會聽你了，一切都能成辦。這是一個比喻。那麼同樣的，菩薩所有的智慧，假使由方便所攝持，使由方便所攝的智慧，那麼成辦一切佛的事業；反過來不是方便所攝受的，等于說大臣做事情，不是為保國王的，那麼你成辦一切靠不住了。

故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。 所以說我們要修這個空性，修什麼空性呢？要「修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性」，要具足施等一切方便，一切里邊最殊勝的空性，這是我們要修的，不是單是一個空性，不是沒有方便的那些。「一切種最勝」，就是一切里面最殊勝的，這個一切里邊最殊勝的就是「完具施等一切方便」，這是最殊勝的空性。

僅以單空，于大乘道全無進趣。 「僅以單空」，單修一個空性，而沒有方便的，對于大乘道來說「全無進趣」的，就是毫無成就的。因為單空這是二乘，沒有方便單個空，最多證到阿羅漢、緣覺，不能證大乘的，對大乘來說是毫無用處的，沒有進趣，沒有成果的。那麼這是說空了，而支那堪布說的「一切不分別」連空都沒有，還在止里邊。空，我們說要慧，無我的慧才能談到空性，而他這個慧根本沒有，為什麼？沒有分別嘛！沒有分別就沒有智慧嘛。慧的功能在了別，了別就是分別。你分別都不要了，慧都不要了，呆在止里邊，空性都沒有，那二乘都沒有，不要說是大乘。那麼這里就把方便智慧的道理講了很多。

《寶頂經》云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶，謂不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。 他又引一個《寶頂經》。那麼這個「一切種最勝空性」，就是這個經里說出來的。這個《寶頂經》里就是說，我們應當披慈甲，以慈悲的心住大悲處，就是要有慈悲心，要慈心，要有大悲心。「引發具一切種」，以這二個來引發「具一切種最勝空性」，就是一切包含了里邊最殊勝的空性要引發出來。這個「具一切種最勝空性」，就是宗大師說的要「完具施等一切方便」的空性，才叫「具一切種最勝空性」。那麼，這個下面也要說的。「而修靜慮」，要得到、引發這個空性才修靜慮，由定生慧嘛，這個通達空性的慧就是「一切種最勝空性」的慧，能夠得到這個慧，就可以證到空性了。 「何等名為具一切種最勝空性耶」，那等于解釋，什麼叫「具一切種最勝空性」？「謂不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便」，這些都有的，這些功德都有，不離就是有這些功德，都得到的。如果你說支那堪布一樣的這樣「空性」，不要持戒的，不要方便的，一切持戒布施都不要的，那不叫「具一切種最勝空性」，也不能得到佛的果。「如經廣說」。

《上續論》中釋此義云。 「《上續論》中釋此義云」，《上續論》大概是密宗的一部論，解釋這個道理。

「此諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」 他打個比喻，這里說畫一個，國王的像呢，「具一切種勝」，最殊勝的空性，是比方一個國王。那麼要畫這個國王需要很多的畫家，這些畫家有的能畫頭，有的能畫手，有的能畫身體，有的能畫腳……，那麼這些畫兜攏來，國王的像就對了。 它的意思就是說：既要會畫布施般若波羅蜜多，也要會畫持戒，會畫忍辱、精進……，這樣子具一切方便的功德具足的，那麼這個兜攏來就是一切眾生的空性這個「王」。如果你少一個，這個王就缺一個支分，缺一個頭不行，缺一個手也不行，哪怕你缺一個小小一個耳朵也不行。那麼要畫一個圓滿的像，這一切方便的戒、施、精進等等，全部要有，不能像支那堪布的，不要方便的智慧是不夠的。那麼他等于說這個要畫能畫的，畫的什麼呢？能畫布施、持戒等等的，這些兜攏來，才能夠畫一個「一切種勝」，空性這個王的像。

謂如有一善能畫首，不善畫余，有知畫手不知余等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。 那麼下面就宗大師解釋：「謂如有一善能畫首」，有一個人畫頭，「善能畫首，不善畫余」，他只能畫頭，其余的手腳他是畫不好的；「有知畫手不知余等」，也有的人把手畫得特別好，畫腳、畫身體他畫不來的。「集多畫師畫一王像」，那麼既然一個畫師他不能全部畫了，這些畫師你能畫手的就畫手，你畫頭的就畫頭，這樣子兜一個王的像。「若缺一師亦不圓滿」，那麼這些畫師里邊你少一個，那這個王的像就畫不圓滿了。假使會畫手的沒有他，一個王像畫好了，沒有手不像的；那麼畫這個像沒有頭更不像；沒有耳朵不像；沒有鼻子也不像。所以說那些畫師一個不能少。

國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。 「國王像者譬如空性」，那麼這是一個比喻：畫一個國王像就是一個空性，就是一切眾生的空性，那麼畫師呢，就是說「施等」，這是方便。「施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像」，假使說你持戒、布施等等的方便，少一個的話，對于這個畫像缺頭，缺手不圓滿了，那就也不能證到一切眾生的空性，圓滿地證到是不行的，所以說這些方面都要完具。前面就說了，宗大師就說的：要「修習完具施等一切方便」的「具一切種最勝」的「空性」，那麼這些方便不但是要有，還要圓滿。既要不錯，又要圓滿。這樣子才能得到圓滿的空性。這里就是跟那些邪見辯論了。

又若執謂，唯應修空余不應修，世尊親為敵者而善破斥。 那麼有的人執著了，只要修空好了，其余不要修的，你說了半天，什麼方便、方便——佛親自說了的。「世尊親為敵者」，「敵者」，就是反對修空性，要修其他的。佛親自給他那些人說，而且善巧地破斥了那些道理的，這是佛說的。其他的不要修，只要修空性好了——這是他這麼說，宗大師回答。

謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧，未解了義。 這是理破。前面根據很多經來破他，是以聖教來破；那麼這里以道理來破。前面是跟聖教(經教)相違，這里跟正理相違。那麼你說的道理，他們引經，他說佛是親自這麼說的。那麼好，照你這麼說：佛在因地的時候，作菩薩的時候，多劫累生地行菩薩道：布施、持戒等等，那都是說把智慧壞掉了，是不解了義的道理，「未解了義」，這時候菩薩還沒有，智慧還不在，了義的智慧還在，他說是成了壞慧了，這個智慧是破壞的，因為他不懂嘛，這些不要，修它干啥嗎？

《攝研經》云：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸余波羅蜜多。此是思惟，破壞諸余波羅蜜多。無能勝，此作何思。前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶。彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶。彌勒白言：不也，世尊。世尊告曰：無能勝，汝亦曾于六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。」 「《攝研經》云：彌勒」，那麼他破他呢，宗大師引用那個經，正好是針鋒相對地把他的邪說給破了。這個經佛給彌勒說，「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多」，他說：「佛菩薩你要修正等菩提，成佛的話，成辦這個正等菩提呢，你要修行六個波羅蜜多。」這是佛親自說的，你卻說不要修，怎麼說不要修呢？這是要修的啊。 「然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸余波羅蜜多。此是思惟，破壞諸余波羅蜜多」，佛說，有些愚痴的人，他這樣子說，菩薩只要修般若波羅蜜多好了，其他的波羅蜜多，如布施、持戒，何必要修呢？「此是思惟，破壞諸余波羅蜜多」，(佛說)說這種話的人，他是想破壞其他的波羅蜜多。這是佛親自呵斥的，這不對的。 「無能勝」就是彌勒菩薩的名字，「無能勝，此作何思。前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶。彌勒白言：不也，世尊」，那麼佛又和彌勒菩薩對話：無能勝，你怎樣想呢？以前我作迦希王的時候，為了救一只鴿子，把自己的肉布施給老鷹。因為老鷹要吃鴿子，我要救鴿子。老鷹說：「你對鴿子慈悲，但是對我不慈悲了，我肚子餓得很，沒東西吃，你把它救了，我就餓到了，餓死怎麼呢？」佛就說：「你要吃它的肉？我的肉給你吃好了。」結果呢，佛就割肉給老鷹。老鷹說：「你肉割下來，到底份量夠不夠，不知道，兩個稱稱看。」拿一個天平秤，一邊擺鴿子，一邊擺國王的肉。結果肉割下去、割下去，都是鴿子重，結果王全身掛上去了，才跟可以二個相等。這是因地上的一些事情。那麼他這樣子做，其實他壞慧嗎？他的慧就壞掉了嗎？這是沒有，他是因地做的是對的嘛。 「彌勒白言：不也，世尊」，彌勒回答說：「哦，這不是的，不是壞慧。」 「世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶。彌勒白言：不也，世尊」，佛又問彌勒菩薩：「我過去修了很多菩薩行，修了很多六波羅蜜多相應的好事情，這些得了很多善根，這些善根對我有損失嗎？」彌勒菩薩就說：「哦，不是的，這個沒有損失的。」 「世尊告曰：無能勝，汝亦曾于六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行」，佛就給彌勒菩薩說：我這樣子過去行菩薩道，都是對的，沒有壞慧，也沒有損壞善根，那麼彌勒菩薩你自己過去也是六十劫里邊修布施波羅蜜多，六十劫里邊修尸羅波羅蜜多，六十劫修忍辱波羅蜜多，六十劫里邊修精進波羅蜜多，六十劫里邊正修精進波羅蜜多，又六十劫里邊正修般若波羅蜜多——那麼，這是對的。「彼諸愚人」，那些愚痴的人，他說只要修一個法，只修空性就能成菩提的，那麼這是「謂以空法」，「而證菩提」。「以一法而證菩提」，「此等未能清淨諸行」，這些人他是不對的，不能清淨諸行，就是不能圓滿佛的道，是不能成就的。

故若說云，有空解者不須勵力修方便分，是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。 所以說，你說只要空性就好了，不要努力地去修方便的，那是誹謗佛。你說佛在過去行菩薩道的時候，還根本不懂了義的空性，那不是誹謗佛還是什麼呢？

設作是念，由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解即此便足，是大邪見。 那麼有的人又轉個彎，他說，要各式各樣的方法去修忍辱、布施、持戒等等，這是說還沒有得到「堅固空解」的人來說的。他沒有堅固的空解，一切法空的道理，不能夠堅固地了知，那麼，你就這樣子做是對的；「若有空解」，假若你能夠堅固的空解得到了。「即此便足」，這個就夠了，不要修方便了。這樣子呢「是大邪見」，宗大師說：「這種是最大的邪見。」這是大大的邪見了。下邊駁斥了。

此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩薩，及諸特于無分別智獲得自在八地菩薩不須修行，然此非理。 照你這麼說，假使說得了堅固空性的人就不要修方便，那麼得了無分別智的，「證勝義諦」，見道以上的，證了勝義諦的大地菩薩，登地以上的菩薩。「及諸特于無分別智獲得自在八地菩薩不須修行」，無分別智得最大自在的就是八地菩薩，那麼這些人空性的堅固信解得到了，他就不要方便，不要修行了。「然此非理」，照你這樣說，他就不要修了，但是，不對！為什麼？經里邊說的。

《十地經》說：「于十地中雖各各地，于施等行別別增上，然于余行非不修行。」 《十地經》就是《華嚴經》，《華嚴經》它明明說的：十個地里面，每個地修一個波羅蜜多，這是增上地修，就是初地圓滿布施波羅蜜多；二地圓滿持戒波羅蜜多……乃至十地圓滿智慧波羅蜜多。但是從增上來說，一個地圓滿一個(波羅蜜多)，「然于余行非不修行」，但其他的幾個波羅蜜多都還是修的。特別增上的說它圓滿，其他的還是都在修。那麼就是說十地的菩薩都在修波羅蜜多，你怎麼說堅固勝解的人就不要修了呢？這是跟經上的相違的，就是聖教相違。

故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著，皆如是釋，定不可作余義解故。 說六度也好，說十度也好，這是打開來說的。六度是：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若；那麼十度就是方便、願、力、智。再加一個方便度、願度、力度、智度，加上這個，十個。這是一樣的，這是開合的關系。所以修六度也好、修十度也好，都是要修的。「此等經義，無能勝尊、龍猛、無著，皆如是釋，定不可作余義解故」，這個經上的意思，不管是彌勒菩薩，不管是龍樹菩薩或是無著菩薩，他們都是這樣子解釋的，你不可以作其它的意思來解。就是說，得了登地的菩薩，都要修波羅蜜多的，並不是說堅固的空解得到之後，就不要修了，你這個是大的邪見。那麼里面我們再講一點。

特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛于彼作是勸云：「唯此空解不能成佛，聲聞獨覺，亦皆得此無分別故。當觀我身及智、土等，此無量德，我之力等，汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄舍此忍。」 「特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時」，八地時得了無生法忍，一切煩惱都滅掉了，住到一切戲論都滅掉的勝義諦的時候。「諸佛于彼作是勸云」，因為他一切煩惱滅掉了，戲論也滅掉了，這個時候，一切法、空的道理證得很清楚了，那麼眾生補特伽羅空什麼空，他就呆在那里不想動了。 「唯此空解不能成佛」，這個佛要勸他，你得到了空性的解是很殊勝，但是單是空解成不了佛的。 「聲聞獨覺，亦皆得此無分別故」，聲聞緣覺也同樣得到這個無分別智的空性。因為一般說，八地菩薩證得的相當于阿羅漢的空性。那麼你這個是不夠的。 「當觀我身及智、土等，此無量德，我之力等，汝亦非有，故當精進」，單是像你現在這樣子，聲聞緣覺也有的，你要成佛是不夠的，那麼你就要觀察。我的身，我的三十二相、八十種好；智，智慧，佛的一切種智；剎土，佛的淨土，這些無量的功德；還有我的十力、四無畏等等，這些你都沒有，所以說你還要努力，還要爭取得到這些，「故當精進」。 「又當思惟，未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄舍此忍」，那麼你自己的功德還沒圓滿，你還不能「靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱」，一切有情被煩惱所逼惱，你還沒有把他們度出來，沒有給他寂靜下去。就是度生的事情也沒有做完，自己的自利也沒做完，那你還得努力啊！那麼同時「亦復不應棄舍此忍」，八地的無生法忍，這個是證空性的極高的一個層次，也不要舍掉。並不是叫你去修了功德、度眾生了，就把這個忍舍掉，也不是。就是說從這個基礎上還要進一步。

尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄舍余德，誠為智者所輕笑處。 那八地菩薩尚且還要修菩薩道，那麼得了一點點的定，便以為喜足了，其他的功德都不要了，這樣子的人，是有智慧的人認為很可笑的。那就是支那堪布之類，他還沒有得到空性，只是止里邊得了一個無分別，他以為滿足了，什麼都不要修了。這個有智慧的人看了，極可笑的。

如《十地經》云：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊于此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言，善男子，善哉善哉，當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應舍此法忍門。善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑、種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住。謂一切法空性，一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修。」 「如《十地經》云，佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地」，這是八地。 「諸佛世尊于此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言，善男子，善哉善哉，當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進」，這個(所引的經文)和前面的一樣的意思，不過是講得再廣一點。《十地經》――《華嚴經》里說，「佛子」，菩薩，假使有菩薩安住菩薩的不動地――就是第八地。「諸佛世尊于此安住法門之流」，對那些安住于第八地的那些人，他又發了個，過去發了願的，「為令善修如來智慧」，叫他們不要呆在空性里就算了的，要好好地修佛的智慧，就是這樣教他的：「善男子，善哉善哉」，你很好！「當隨證悟一切佛法」，單是得了空性還不夠，要證悟一切佛法。八地的空性雖然也是勝義法忍，無生法忍是最高的一個空性的忍。「然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法」，空性的法你得到了，但是佛的十力四無畏那些十八不共法，圓滿的佛法，你還沒有嘛。「為遍求此圓滿佛法故」，你要求這些圓滿的佛法，你要好好地精進。「亦不應舍此法忍門」，那八地菩薩的這個無生法忍這個法、這個門你也不要舍掉。 「善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑、種種損惱」，那麼同樣地，你雖然得到寂靜的解脫，但是要考慮一切凡夫異生他們還沒寂靜，他們起了很多煩惱，「種種損惱」，做壞事，要下惡道，那麼你還要度他們。你自己寂靜了，他們還沒有寂靜。 「又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門」，那麼善男子你還要想一想你過去發的願，要饒益一切有情，要度眾生成佛的，還要求不可思議的法門——自己要圓滿佛的智慧，你利他要圓滿度一切眾生，這些你過去發的願不要忘記掉了。 「又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恆常安住。謂一切法空性，一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性」，那麼再說，就是說善男子你所得到的無生法忍，這個一切法的法性，如來出世也好，不出世也好，這個法性法爾如此地恆常安住，「謂一切法空性，一切法不可得性」，這個並不是說如來，就突出是如來了，一切聲聞獨覺同樣證到這個無分別法性的，所以說你現在證到的東西並不是佛所不共有的東西。 「又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧，無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修」，那麼佛就告訴他，你八地菩薩得到的這個法性，是共聲聞的，並不是佛所不共有的。那麼你現在要看看佛的功德，佛的身有無量的功德；有無量的智慧；無量的佛土；無量成辦的智慧；無量的光明，反正佛的一切都是無量的功德，清淨的聲音也無量，這樣子的功德你要好好修。

《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進，如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」 這就是說八地以後修行極快。《十地經》里邊說：假使一個大的船，已經進了海了，海風一吹，「一日進程」，那麼你順了海風一天跑的路，比沒有入海之前「勵力牽行」，拼命地拉起走，哪怕你拉一百年，比它(已經進了海的)一天的路程還趕不上。人拉起走有好快呢？海風一吹的話，那就一下子就一天就跑很多路了，這是比喻說入了大海之後跑得快了。那麼同樣地「如是已至八地」，到了八地以後，等于船人大海了，「不待策勵」，不要努力了，不要去拉纖了，所謂拉縴、搖漿之類的東西。你假使海風一吹，「須臾進趣一切智道」，很快地向佛的一切智道進趣了。但是你沒有得到地之前，哪怕經過億劫的努力修道，也成不了的。那就是說八地菩薩是最快的。

故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。 所以說，你說你一個道很快，能夠不要修菩薩道的，那麼你是自己騙自己嘍，騙我們是騙不了的。為什麼？我們知道了經里是要修菩薩道的，同時最快的是八地，你也沒有得到八地，你說你以後不要修菩薩道的方法是極快，那是騙人的話，自己騙自己，人家騙不到。 那麼今天時間到了。

第七十八講

上一次我們講了一些不正之見，主要是支那堪布他們的一些說法，宗大師多方面地加以駁斥。前面主要說他和教理相違，並舉了很多佛經的依據，證明其所說和佛說的教有違背的。第250頁中，支那堪布說，「唯應修空余不應修」，只要修空就好了，不要修其他的，他說，這是佛親自為那些敵對的、要修其他法的人而破斥的。他的這個說法，當然他也是引用了經典的，可是支那堪布是看錯了的，雖然他也是算是依經教來的。接下來又就八地的菩薩是不是要修方便道，也講了很多。 今天接下去講，第 252頁。

設謂非說不須施等，然即于此無所思中完具施等，不著所施能施施物，具無緣施，如是余度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。 這里支那堪布又轉了一個彎，他還是依據教里面的，但是也是搞錯的。所以說，藏傳的規矩，就是說，經典不是說自己看到就算數的，「看」，是經常會「看」錯。我們每一個人都有主觀的思想，很多的東西經過我們主觀的改造，客觀就被我們變了樣。我們看經也是一樣，佛說的話，本來這樣說的，我們主觀的概念加上去之後，就會變樣。儘管你看的經多，但是你全部搞錯的情況，是會有的。 我們這里以前來了一個居士，他也說他看了很多很多的經，學了很多的經論，但是觀點全部是錯的。所以說自己的看法是不一定對的，沒傳承嘛。這里就是說支那堪布等又是一種看法，就是根據經里面的話而誤解的一些邪見。 他前面說，布施這些六度方便道是要的，他又轉個彎，他說：這些持戒、布施等等並不是不要，而是要的，「然即于此無所思中完具施等」，他說，我們在無分別的心里面，就已經具足了持戒、忍辱、精進、布施、禪定、智慧等，「不著所施能施施物具無緣施」，我們經常不是說按經上說的要「三輪體空」嘛？能施的、所施的和中間所施的東西，都要空，空了之後，就是無所緣，這個叫「無緣施」，他把「無緣施」解釋成：我們在修無所分別的里面，本身就具施等六個波羅蜜多，但它雖然是有這些的，但是我們不須執著它的能施、所施和中間所施的物，這個叫「無緣施」，沒有去緣它，但卻是具足這些六度的。 「如是余度亦悉具足」，那麼，施固然是「無緣施」，在我們無所思惟的、無所分別的心里面，就具足了不著能施、所施、施物的「無緣施」，那麼，就在這個無所思惟的心里邊，也具足沒有能持戒、沒有所持的戒、也沒有中間的戒律的無緣戒……乃至六度，都是這樣子的。他又說一些道理，他說經里面也說每一個「度」里面都攝六度的，一一度里邊都是六六度具攝，布施里面包括六度都有(持戒、忍辱、精進、禪定、智慧)，持戒里面也包含持戒、忍辱、精進、禪定、般若，每一個度里邊都有六度。這個經上是有的。《現觀莊嚴論》里也詳細地發揮這個道理。那麼他就是說：一個度里面包含六度，那麼我們在無所施的心里面具足了布施等，布施既然具足了，也就具足其他五度了。這樣，就是說並沒有離開施等波羅蜜多，他以這樣的方式說他並沒有離開方便道。

若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，于住定時亦無如是執著故。 那麼宗大師就駁斥他，你說就是這樣子空空地、無分別地住在止里，這就具足六個波羅蜜多，那麼，外道入定的時候心也是沒有分別的，這麼說，外道也具足一切波羅蜜多了嗎？不就和你一樣了嗎？你無所分別的心里面具足施等六度，那麼當外道入定的時候，他的無所分別的心里面，也該具足六度了。這豈不荒唐？外道怎麼會修六度呢？「于住定時亦無如是執著故」，因為外道入定的時候也是沒有分別心的、沒有執著的。定就是「心一境性」，什麼都不要、不起觀察的。

特如前說聲聞緣覺，于諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。 那麼，特別是我們前面所說的聲聞、緣覺，他們也證到這個法性——無分別的性，當他住無分別的法性時，那麼他也該具足六度，那麼，聲聞緣覺也就是大乘了？那他就不叫聲聞，因為「具足一切菩薩行故」，你說住在無所思的定中，可以具足六度，那麼，聲聞緣覺住在無分別的法性的空中，他也是該具足六度的。這樣，他就是大乘了？他就具足一切菩薩行，都有了？菩薩道就是行六度、四攝，這麼一說，聲聞緣覺和菩薩就分不出來了。

若因經說，一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六唯應修此。 假使你說，經里面說過，每一度就攝其他五度，每一度里邊六度都包完的，那麼你這樣子便以為是滿足了，那麼，前面講過的你用牛糞供曼陀羅，這樣的話，六度也就具足了。這里，我們有一個講義，是根據《略論釋》 來的。這里講，你說每一個度都包含其他五度――就是六度具足的，你以為這樣子就滿足了，那麼你供一個曼陀羅，就是前面的供壇場，要涂牛屎等等，那麼這樣子你也具足六度了？那麼這個經里也說的，那麼什麼叫「涂牛糞」呢？就是前面講的供曼陀羅的時候，就是牛身的五個物，這樣子供一供也叫六度完了，這麼怎麼包含六度呢？ 就是說「涂牛糞水即是施」，「作此涂施者，即是淨戒」，「謂以香水洗染麥等」，那麼你把供的麥子等等香水里洗一洗，使它清淨，這就是持戒；「又謹慎選擇去其莠，即屬于忍」，你要選麥子、供麥子的時候，你要很小心，把這個「莠」――就是腐敗的，沒有結實的麥子要去掉，那就是忍辱；「作此事業者」，你精勤地做這個事情，那就是精進；你「一心專注」來做，那就是禪定；你心里很「明了」地想，這是智慧。那麼做一個、供一個牛屎涂曼陀羅，這樣子六度都完了，那麼你去修這個法，就可以成佛了？這明明是不夠的！所以，你強調每個度里都有六度，抓一個就夠了，那這個從理上推是不對的、不圓滿的。前面是和教相違，這是和理趣相違。

故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸余人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫舍，然非一切心皆是憂心。 以見攝行、以方便攝慧這兩種：見是以空性攝六度，或者六度攝空性，這二個要同時修，但這二個的修，並不是合二為一的。這里打個比喻，一個慈母：她的愛子——極愛，慈母嘛極愛孩子，對孩子極歡喜的，但是她的孩子喪失了——死掉了，那麼這個時候慈母非常憂惱，那麼她和其他的人說話，或是說起這件事，不管她起哪個心，心里憂惱的力量總是存在的。雖然她的憂惱的心是沒有除掉的，沒有一刻是除掉的，但並不是說她的一切心都是憂心，話也不說了，飯也不吃了，都是在憂惱的，也不會這樣的。她邊吃飯邊憂惱，邊和人家說話邊憂惱，二者可以合起的，就像以見攝行、以方便攝慧。這個就是我們的，「以見攝行、以方便攝慧」，以這樣子的方式攝的，並不是什麼都沒有了。

如是解空性慧，若勢猛利，則于布施禮拜旋繞念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。 「如是解空性慧，若勢猛利」，這是譬喻，下面以法來結合，「則于布施禮拜旋繞念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違」，我們說空性見攝行，當我們修方便的時候，解空的智慧假使勢力極猛的時候，那麼你邊布施、邊禮拜、邊繞佛、邊念誦……這些心當然是緣起法了，並不是空性，但是我們解空的力量很強，和它俱轉。當你邊念經、邊布施、禮拜、繞佛的時候，心里空性的見解很強，和它一起生起來，這個是沒有相違的。這個就是以見攝行。

如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違，故于如此名無緣施。 下邊是說方便攝慧。你初修的時候菩提心的力量很強，你方便的菩提心入空定的時候(空定就是慧)，雖然入了空定，一切法自性空，但是菩提心的力量很強。雖然入空的時候，菩提心是沒有的，就是入空的時候一切法都是自性空了，都不見了，但是菩提心的勢力卻能把空性攝持到，即能同時生起，這是可能的。「亦無相違」，也是不相違的。就是說當你修行的時候，以見來攝行，或以方便來攝慧，這二種都可能的。 「故于如此名無緣施」，這樣子叫無緣施。就是說你空性的力量「俱轉」，很猛，那麼你布施還在布施，持戒還在持戒，這樣子的布施叫無緣施，持戒叫做無緣持戒，並不是說坐在那里毫無分別，不布施、不持戒等，一切都不分別，就具足了布施、持戒等，不是這麼回事。 所以，支那堪布解的無緣施，是搞錯了。我們的無緣施，是以空性攝持方便，當你行布施的時候，你空性的力量極強，因而攝持了它，這個時候你雖然在作布施，但是不著能緣、所緣和中間的施物，這叫無緣施。你(支那堪布)說的坐在那里毫不分別，就在不分別當中就具足布施的能施、所施和施物的無緣施，這是不對的，是他理解錯了。所以我們說，差之毫釐，失之千里。這個話不要說支那堪布，恐怕其他的人看了也會誤解，這一誤解就和真理就全部偏掉了。所以宗大師慈悲，他把真正的道理拿出來和我們講了，無緣施應該怎麼樣的才叫無緣施。

若全無舍心則不能施，如是于余亦當了知，方便智慧不離之理，當知亦爾。 我們說的無緣施，布施是在布施的，但是空性的力量是和它同時生起的，不著能施、所施、施物，叫無緣施。假使你根本沒有布施，連舍的心都沒有(布施是舍)，那怎麼布施呢？你什麼不分別，就要具足六度，這個話太過份了吧！？你這個也叫無緣施，什麼都沒有就叫無緣施？那麼外道也為無緣施，前面說的聲聞緣覺也是無緣施。這個話毛病很大，于理相違。 我們說假使毫無舍心的話，根本就不能布施。你沒有持戒的心、護戒的心，也就不能持戒，其他的(六度)也是同樣的。這個事情一定要做的，不做那個事情，在無分別住里要想具足六度，這是不可能的。 方便和智慧不離的道理也是這樣的，你做是在做，方便在做，但是空性的智慧把它攝持到――不離，是這樣子的，並不是說不做，單是一個空性就具足方便了，不是這個意思。所以方便與智慧不離的道理呢，應該知道就是這樣子的。那麼支那堪布說的只須空性就能得到無緣施，那是沒有依據的。

又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫、一切智因。 支那堪布又說：經里說的，你專門去培養方便這些福德資糧，這是生死里面身、受用、長壽的事情，就是說你作了布施、持戒，布施受用就多了，持戒身體就長得好了，還可以長壽等等，這些福德資糧，他說就是生死的因，就在生死中的。 那麼經里說這個話呢，但是你(支那堪布)不要誤解。「若離智慧善權方便雖則如是」，假使說你是培福德資糧，既沒有智慧，也沒有善巧方便，那麼固然如是――是增加生死的。「若由此攝持」，假使有智慧方便，善巧攝持的話，這些福德資糧本身也是解脫、一切智因(解脫的因就是聲聞緣覺之因，一切智的因就是成佛的因)，所以並不能說是生死的因，不能一概而論。宗大師于是就引經據典，他說《寶鬘論》有這個話。

如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。 《寶鬘論》里有這樣的話，原文是這樣子的：「一切佛色身，從福資糧生。大王佛法身，由智資糧生」。就是說福德資糧都是生死之因嗎？《寶鬘論》里，龍樹菩薩就告訴國王：一切佛的色身，俱是從福德資糧生的，佛的法身是從智慧資糧生的，那麼，福德資糧並不是生死嘛！佛的色身就是報身、化身，也是要福德資糧的，怎麼說都是生死因呢？所以這個話是偏到一邊去了。宗大師就說：離開般若智慧的善巧方便的福德資糧固然是生死因，但是由智慧方便所攝持的福德資糧也可以成就成佛的因；也可以成就聲聞、緣覺解脫的因；一切智的因。這不是憑空說的，《寶鬘論》里就有這樣的話：一切福德資糧是佛色身的因。那就是說，智慧攝持的方便，也就是否定了支那堪布說的「只要修禪定、修空性就可以成佛了，身語二業，是身語去培福德呢，是成不了佛的」的觀點。佛的色身要從福德資糧而來的，你怎麼可以不培福德資糧呢？「教證無邊」，像這一點點的教證，用經教證明，多得很！宗大師僅僅舉了幾個。

又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，應當令心正住而說。 那麼，你(支那堪布)的話，有的時候說一切惡行、一切煩惱、惡趣之因，都能變為成佛之因，那就是煩惱即是菩提，生死即是涅槃，這些話平時經常聽到很多；他就套過來說，這一些煩惱也好，一切惡行、一切煩惱，這個惡趣之因都能夠變為成佛之因，這樣子的東西也能成為成佛之因？！ 但是，反過來，有的時候你(支那堪布)又說布施、持戒等等增上生的因，卻反而是生死之因，不能成佛的，那麼你這個話自語相違。 宗大師就說，「應當令心正住而說」，你的心和念頭應該端正了再說話吧！不要一會兒這麼說，一會兒那麼說，這是自語相違。那麼總的來說，宗大師把支那堪布的話中有經教相違、理趣相違、自語相違等諸方面都駁斥了不如法的邪見。 下面特別舉了三個經，這是支那堪布來為他的邪論作依據的，宗大師就予以分析，就指出支那堪布會錯了這三個經的意思：你以為它(經)是支援你的觀點，實際上並不支援你的觀點，你是看錯了。

又如經說：「著施等六，是為魔業。」 經里面說，你執著布施、持戒等等這六個波羅蜜多是魔業，這個是支那堪布很高興的話，他就是不要執著于六度，只要修空性定就好了：「你看，經上就是這麼說的嘛！」

《三蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」 《三蘊經》說，「墮所緣」，你執著所緣而行布施，或者取了一個戒殊勝，這樣子取了一個「以戒為勝」的見來守護戒，這些行動是都要懺悔的，就是搞錯了。那麼支那堪布又作為依據：什麼布施、持戒都不對的，要懺悔的，不要做的。

《梵問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」于此等義亦莫誤解。 這下支那堪布更高興：一切觀擇，盡其所有，所有的一切觀擇――思、抉擇，都是分別心。分別心好不好呢？下面說到「無分別者，即是菩提」，那麼分別就不是菩提了，就不能證菩提了。你要這些「觀擇」――就是觀察、抉擇，都是分別心，那麼這些都是不要的，沒有分別嘛就是菩提，有分別就不是菩提了，這些看起來好象都是支那堪布的依據。 「于此等義亦莫誤解」，宗大師說，這些經所說的話，你千萬不要誤解、不要看錯了。下面每一個經都要分析而說。

初經義者，謂于二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。 第一個經說，執著布施等六度是魔業的話，它是指什麼呢？「謂于二我」(即人我、法我)「顛倒執著」地去布施、做那些持戒。那麼你這樣子去布施、持戒呢，是執著二我的顛倒做的，是不清淨的，那麼叫魔業，並不是說布施等六度就是魔業。就是說你不清淨的顛倒、執著的布施是魔業，並不是說布施本身就是魔業。

若不爾者，六度俱說靜慮般若，亦當許為是諸魔業。 假使不是這樣子說，你還是堅持布施本身就是魔業的話，你支那堪布不也是修定嗎？你說你不是也要開慧嗎？那你這個修定、開慧也是魔業？你本身不也是在修魔嗎？這又是自語相違。所以說宗大師就提出這一點。 第一個經你是看錯了。「著施等六」，這里有個「著」不要忘了，即「執著」布施，「執著」什麼呢？二我顛倒地執著，有補特伽羅我、法我這二個顛倒的執著來做布施等六度的，這是魔業。我們不要執著，「二我」是要去掉，有「二我」在其中，當然是不對的，說是魔業。並不是說布施就是魔業，這個話要看清楚嘛！有個「著」在里邊。如果把「著」去掉，變為「布施等六，是為魔業」，當然意思就不一樣了。他說「著施等六，是為魔業」，那麼不執著，就不是魔業了。如果你說全部是魔業的話，那麼禪定、般若也是魔業？你修的無分別定也是魔業？你還要修什麼呢？所以此經你看錯了。把一個「著」漏掉了。

第二經義亦于顛倒執著所起未清淨者，作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。 「第二經義亦于顛倒執著所起未清淨者」，第二個經是什麼？「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等」，要懺悔的。懺悔嘛是錯的，搞錯的。那麼也是什麼呢？你有執著，也是顛倒執著，二我起的顛倒執著，而致不清淨的布施、不清淨的持戒，這是錯的、要懺悔的。 「非說不應修習施等」，並不是說修布施、持戒是錯的，而是說有所執著的布施、有所執著的持戒等等，這些是錯的，要懺悔。沒有執著的、清淨的布施、持戒等，那是好的。「若不爾者」，假使不是這樣的話，什麼都是要懺悔的。 「說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔」，假使說(是這樣)，並不是說有所執著的布施等要懺悔，而是說布施、持戒本身就應該懺悔，然而經里面為什麼要擺一個「墮所緣故」呢？依你(支那堪布)的意思，就沒有必要「墮所緣」嘛，你就說布施要懺悔的、持戒要懺悔的，他這里說「墮所緣」――有執著，對所緣有執著，而這樣布施，要懺悔。 「戒勝取」，執著戒為勝，以此(勝)為取，以這個見去守護戒，這是要懺悔的，持戒本身是不要懺悔的，有執著才要懺悔。「理應總云行施當悔」，假使不是這樣的話，那麼經上的「墮所緣」就不要說，只要說：你布施是要懺悔的，你持戒是要懺悔的。「然未作如是說故」，但是經上並沒有這麼說。他說「墮所緣」，布施要懺悔，有「戒勝取」，守護戒要懺悔。

《修次下編》如是回答，理最切要。 那麼《修次》的下篇對這個問題回答得最好，這個就是根據《修次下編》來回答的，所以《修次下編》，這個回答是最切要的。

若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅，或法我相執，許為有相故。 假使說你搞錯了，以為布施就是不好的，沒有看到「墮所緣」，那麼「一切行品」――一切修行方便的道都是人、法二執，都有相嘛，因為這些都是有相的――不是執著補特伽羅我相，就是執著法我相，那麼這個都是執著，都是二我相執，那麼就是修行沒有清淨的，都是這樣子的。 這是從反面駁斥。下面更進一步。

又若舍心念舍此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者。則諸已得法無我見，于一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。 假使說我們舍心，布施的心，我們想這個東西要布施；防護心，就是持戒，這些惡行(殺盜淫妄等)是不能做的，要防護，不准它做的。以上這些善的分別都是執著三輪法我之相，這些善的分別，你說都是不要的，都是法我執。那麼，那麼已得到法無我見的人，就是法我執斷報的人，「于一切種理應斷除」，那麼一切的東西都應該要斷掉。「如瞋慢等不應習近」，一切的布施、持戒、忍辱、精進、乃至大慈大悲、菩提心等等，全部斷除，就像瞋、慢一樣的，都不能習近了，就跟斷煩惱的瞋、慢一樣，都全部斷除。你說法無我得到之後，這些都是法我見的話，那麼這些東西呢，跟煩惱的瞋、慢一樣，全部該斷除了，都不要？！ 這些顯然是不對的，修行的人連菩提心都不要了？六度都不要了？這完全是錯的。

又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿，死沒無常，諸惡趣苦，淨修歸依，從如此業起如是果，大慈大悲及菩提心，修學行心所有學處。 「又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者」，那麼，你說分別是不好的，說那些分別，他說分別什麼呢？這個嘛這個，那個是那個。這些分別都是三輪法我執，就是執著。照你這麼推論，「則思知識所有功德」，那麼我們開始修依止法的時候，要思惟善知識的功德、恩德、以及思惟暇滿難得、思惟無常、思惟惡趣苦、要修歸依、「從如此業起如是果」(就是修業果了)，乃至大乘的大慈大悲、及菩提心――願菩提心生起之後，要修行心(行菩提心)，這些所有學處、菩薩戒。

一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如于此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣。 這些東西都是我們要思惟的，這個就是這個――無常就是無常，善知識的功德就是功德。「此從此生」，你要修了這個，下邊一個功德才會來，假使說我們修菩提心，從修平等舍心、然後知母念母報恩，一個個生起來，最後增上心的菩提心就生起來。 這一些，「此從此生，此中有此」，這個就是法的關系，「此中有此功德過患」：這個法有什麼功德？那個法――煩惱有什麼過患？「而引定解。如于此等增長定解，當是漸增諸法我執」，那麼，我們想這些道理是要搞清楚的：這些善法是有功德的，這些不好的法有過患，而生起定解，就是要靠我們的串習，生定解。這些定解，假使如你所說的：增長定解這些串習就是增長法我執的話，「又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣」，那麼你說修道的那些定解都是增長法我執的，則修法無我的人，他的空性定解的生起，這個道的定解就微劣，菩提心等就要減弱了。

行見二品違如寒熱，故于二品全無發生猛利恆常定解之處。 照你這樣子來說，行見二品：起了「行」的時候，「見」就抹煞了；起了「見」的時候，「行」就抹煞了，這二品猶如寒熱，有了寒就沒有熱，有了熱就沒有寒。二個俱使共轉的機會是沒有了。「故于二品全無發生猛利恆常定解之處」，這個兩個東西，我們前面說方便、般若是不能離的，要這二品產生猛烈的、恆常的同時生起的定解是不會產生了，「全無」，不可能的。這里是說不能將一切善的分別和貪、瞋、慢等不好的分別，同等地對待。認為這些是法我執，全部要去掉，這個是錯誤的，這是太混同了。這個道理很微細，下邊還要一層一層講。

故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違。 「故如果位」，這個里邊呢，他就是從這里是從體、道、果或者中境、行、果來講的。果位上的法身，「為所應得，及立色身為所應得，二無相違」，在果位上，就是佛果，法身是要得到的――智慧得到的果，色身也是要得到的――方便品的果，二個是沒有相違的。果上這兩個沒有相違，都要得到的。那麼當然在體、道的時候也不能相違。如果你說在體、道的時候是相違的，果上的不相違是哪里來呢？

于如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及于此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。 「于如是道時」，那麼在果上是要沒有相違，同時得到的。那麼修道的時候，「二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及于此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違」，果上沒有違，修因――道的時候也不應當相違，修道的時候，二我相所緣之事，二我相就是以法我執、人我執，以這個執著所緣的事情，「雖微塵許戲論永離」，哪怕是微塵那麼大的戲論，也要去掉，就是說沒有自性的，補特伽羅自性是沒有的，法的自性也是沒有的，哪怕是微塵許那麼一點點的戲論，也是要離開的。「引發定解」，引生定解。 「及于此從此生」，就是在修道的方便方面，這個從這個生——我們說菩提心從大悲心生。「此中有此功德過失」，菩提心有什麼功德，煩惱有什麼過失，這個「引發定解」，這二個也要沒有違。你如果說得了空性，方便就不要了，猶如寒熱，「見」生長了，「行」就沒有了；「行」長了，「見」就沒有了，那就相違了。果上不相違，在修因的道上，也不會相違。如果道上相違了，果上怎麼會不相違呢？肯定也是相違了。而我們果上是不違的。法身應得、色身都是應得。不能說佛是只有法身沒有色身的，或者是只有色身沒有法身的，這個不對的，沒有違的。那麼因里邊去掉一切人我的執，他的自性是一點也沒有的，要定解，這個是「生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤」。「此從此生，此中有此功德過失」，這兩個不會相違，相助以出生，這個一定要生起，不能說二個相違的。

此復依賴因位正見，決擇二諦之理。 「此復依賴因位正見」，那麼這個道是從哪里來的呢？是從體上來的，或依境行果之境上來的。這個境或者是因，這是于正見也要不相違，道上的不相違要依靠因上的正見。「決擇二諦之理」，也不相違的，

故以教理決擇生死涅槃一切諸法，于自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。 這就是說我們因地的境上，把因果的世俗諦和一切法沒有自性的勝義諦，這二者也不能相違。那就是說我們《上師供》的，「生死涅槃纖毫自性無」，從因上我們先把它搞清楚，正見――見地上，這是因，見地上搞清楚了，然後修道的時候就會不違，那麼果上也不會違。如果因地的見有違的，道上也不會不違，果上也就違了。既然果上不違，道上也不違，因地絕對也不會違。這是從體、道、果的地方證明支那堪布的見是錯的。這里從因地的正見來說，我們說抉擇二諦的道理。那麼以教理抉擇，這個在後面的毗缽舍那會廣講的，這里僅僅略略地引了一下。那麼照你這麼抉擇，就不要去推究了，要是你推究的話，你就翻後頭，後面會廣講，但是你也不一定看得懂。 「故以教理抉擇生死涅槃一切諸法」，它的本性――實在有的自性，「無少自性」，一切法的自性、本性，一點自性也沒有的，這是勝義量，勝義諦。什麼叫自性？不依靠因緣，叫自性。那麼不依靠因緣的自性是一點也沒有的――「無少自性」，哪怕微塵許都沒有的，這是勝義諦的量。「生死涅槃纖毫自性無」，一點也沒有。 從世俗諦里邊、名言量里邊：「因果法各各決定」，你造什麼因得什麼果，「無少紊亂」，一點也不錯的――「如如不虛誤」，這是安立因果的名言量。這二個不但是不相損，不是能損所損，而是互為相輔相承的――「二互不違相助以出生」，這是《上師供》的最精要的結論都拿出來了。這個里邊就是說，這二個量不但是不相損的，而是互為互伴，相輔相承的。 這個定解得到之後，以後證得二諦，「乃為」將來「證二諦義」，證當然先要通達，通達之後再證。這樣子才能「墮入獲得諸佛密意數中」，佛的密意你知道了，這一切人的行里面有你一個了，那你也是屬于這一類人了。如果你這個不知道的話，就是「門外漢「，對佛的密意毫無所知。

此理于毗缽舍那時，茲當廣說。 這個道理在這里只是略略引一下了，在後面毗缽舍那章的時候，那是要廣講的。我們這里因為要和支那堪布辯論，就不得不先引一段。這里面《略論釋》中有很長一段，可以去參考。 這里第一、第二個經講完了，下面是第三個經。

第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。 第三個經是什麼呢？他說：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提」，這些分別都不是菩提，這個話是什麼時候說的？「其經文時正是觀擇生等之時」，正在觀察一切法到底自生、他生，或者說是觀察「八不勝義」的時候，不生不滅，不垢不淨……的時候，那麼說「施等真實無生」，他施波羅蜜或者持戒波羅蜜等等，他實際上說呢，是沒有生的――沒有自性生的，緣起的和合而生是有的，自性能夠生出來――自生、他生、共生、無因生都不對的。那麼正在觀察這個道理的時候：

言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄舍。 這個「分別」這個話，是說它的分別假安立，是說施等的自性是沒有的，假安立的分別是有的，緣起法是有的。並不是說布施等等不要做的、不要分別的、是要舍掉的，並不是這個意思。這里支那堪布也是搞錯的。

是故乃至未成佛前，于此諸行無不學時，故須學習六度等行。 既然說這個時候，分別是假安立時的分別，並不由布施等實際生出來的東西。那就是說，「乃至未成佛前」，那麼我們在修學佛道的時候呢，未成佛之前，這些六度的菩薩行，沒有一個時候不應當學的，都應當學的，所以說「于此諸行」沒有不學的時候的，一起學到什麼(時候)？學到成佛嘛。「故須學習六度等行」，所以這六度等行是要學的。並不是你支那堪布所說的不要學的。

此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，于能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。 這里宗大師強調，不但是說(六度)一定要修，而且就在現在，就馬上要至心地、努力地去修。現在能修的，馬上努力去修；現在有些還暫時修不起的，那麼你要好好發願，「當為願境」，就是我發願將來要做到的。既然發願要做到呢，「于能修習此等之因」，那麼這些修六波羅蜜的因呢，要積集起來了，那該是什麼呢？也不是消極等待，而是積極地積集資糧，淨治業障，要發廣大願，將來要做六度的大行。 「是則不久當能修行」，這樣子做的話，資糧集起來了，業障排除了，願也發了，不久六度的修行也修得起來了。所以說強調一定要修。能修的馬上修，不能修的積極準備資糧、淨治業障、要大願，將來趕快要修。

若不如是行，執自不知及不能行，謂于此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。 假使不這樣做，你說自己不知道或者說做不來，不能做。自己是凡夫，做不起的。或者說自己不懂，這些不要學。就是支那堪布的布施這些不要學的，那你這樣的見地，不但是自害，還是害他。你自己害自己還不算，你教人家，人家照你(說的)做，(把)他也害了。不但如此，「亦是隱滅聖教因緣」，那就是滅法了，你在做滅法的事情。「故不應爾」，所以說不應當這樣做的。這是毀滅聖教的，不能做的。

《集經論》云：「觀察無為厭有為善是為魔業，知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」 宗大師又引其他的經來說，「觀察無為厭有為」，就是說你看了空性，就放棄了有為的善，這是魔；「知菩提道而不尋求波羅蜜多道」，知道了菩提道、智慧道，不求方便道，也是魔。就是說執著空性，厭離方便是魔；執著方便，厭離空性也是魔。反正兩邊執著一個都是魔。

又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」 前面說的這兩個呢，執了無為，觀察無為的時候就不要有為，就是觀空性的時候不要觀波羅蜜多道「知菩提道而不尋求波羅蜜多道」，波羅蜜多是方便嘛，知了菩提道、知了方便不修菩提道是魔。那麼假使說離開了方便，就不應當修空性，這說得就更嚴重。「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性」，就是說甚深法性是不能離開方便的，你假使離了善巧方便的話，這些方便離開了，你這個甚深空性就不應當修了。這就是針對支那堪布說的「不要方便，空性就是不應當修的東西」而說的。

《不可思議秘密經》云：「善男子，如火從因然，無因則滅，如是從所緣境，心迺熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩，般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，于諸善根不滅所緣，于諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，于一切有情以大悲心，亦觀所緣。」 他又引了這麼一個經，這個經我們有一個注解，《略論釋》的，我們先把這個文先消一下。《不可思議秘密經》中，「善男子」，佛對他說，「如火從因然」，打個比喻，火是從因緣而燃起來的，沒有因緣，火就滅掉了。「如是從所緣境，心迺熾然」，我們的心是從所緣的境才能生起的，這個我們說根、境、識和合就生起這個能緣的心了，沒有境的話，心也生不起來，三和合嘛生起識來，那麼有所緣的境，心才熾然生起了。「若無所緣」的話，心也就息下去了。所緣的境沒有，心也就沒有了。 「此諸善巧方便菩薩」，這些懂得了善巧方便的菩薩，「般若波羅蜜多遍清淨故」，他的般若波羅蜜多修得很好了，很清淨了，就是證到了。那麼這些證到波羅蜜多、有善巧方便的菩薩呢，「亦能了知息滅所緣」，哪些所緣是該息滅的，就是執著法有自性的這些所緣要息滅。「于諸善根不滅所緣」，假使說一切法的――布施波羅蜜多等等善根，他不要滅掉的，知道它沒有自性就對了，它的緣起不要滅掉。「于諸煩惱不生所緣」，那麼煩惱也是緣起法，「不生所緣」，這個不要給它生的，這個所緣的境不要生起來。「安立波羅蜜多所緣」，而波羅蜜多的境要安立的，要生起來的。「亦善觀察空性所緣」，修空性的時候，空性所緣的境也要安立起來，好好地觀察。「于一切有情以大悲心，亦觀所緣」，對一切有情以大悲心來對待他們，以他們為所緣的境。

此中別說無緣有緣，當善分別。 在這個經里面，它分別地說，有些是無緣，有些是有緣，你要好好地分別，不要說，一切都不分別。支那堪布說：有分別是魔，無分別才是菩提——這個話可不要這麼搞錯了。因為支那堪布經常斷章取義地把佛經拿了一點做自己的依據，那麼宗大師就花了很大的氣力，引了很多的經把他的論點駁掉。 這一段我們來看看《略論釋》，講得很好。《略論釋》的七百三十六頁。

《略論釋》云：「火從因燃，心從緣起。須有所緣，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所緣乃能燃起定火。亦要有所緣乃能燃起慧火。即如觀心，亦即以心為所緣。如無所緣，即無正知正念。若無正知正念，即無有定。以正念云者，即念所緣故。在諸善巧方便菩薩，已經證般若波羅蜜者(即已通慧者)，對于所緣何者當息，何者不當息，如實了知。于當息者，如實有自性所緣即息之。于不當息，如善根所緣，即不息。換言之，即通達中觀空性之菩薩，知無自性實有之所緣後，于善根所緣如大悲、菩提心、布施等，亦了知其無有實性，故能安立施等諸度，亦能善觀諸度別別無有自性，而于一切有情亦能以大悲心觀為所緣。于當緩者緩之，當緊者緊之，當壞者壞之，不當壞者即不壞。如煩惱及相縛當緩，學處當緊，性遮二罪當壞，諸善所作則不當壞。以學處縛與執相縛不同，律儀緩與我執緩有別也。西藏謂讓佐，為自然解脫。讓西，為自壞，須當善解。我執緩，律儀不緩。罪性自壞，乃真自壞。非如汝所謂一切不思，囚禁其心，乃為自然解脫。蓮花戒大師謂，修空性時先加抉擇，後住于勝義空性見，對于其余實有諸見則不觀察，不作意，亦是所許。至支那和尚之不加抉擇，將心一味拘集，成為呆板，不起分別，認為修空，則是所破。」 「心從緣起。須有所緣，乃能生起三昧耶之定心」，我們說得定的心，也要有所緣的境才能生起來的。「不但定如此」，不但是定心要從緣生起來，「慧亦如此」，要有所緣的境才能燃起定的火，要有所緣的境才能生起、燃起智慧的火。「火」是雙關語，一是比喻火要從因緣而生的，你說因沒有了火就滅掉了；二是用火來比喻定，慧更是火，是燒煩惱的。「即如觀心」，哪怕禪宗觀心，「亦即以心為所緣」，還是一個境——心是你所緣的境。「如無所緣，即無正知正念」，如果照你(支那堪布)所說的，一切不要緣，沒有所緣的境，那麼，正知正念就沒有了；假使正知正念沒有的話，那就沒有定嘛！定的體就是正知正念不放逸嘛。你連正知正念都沒有了，你哪來的定呢？！ 「以正念云者，即念所緣故」，所謂正念，就是念所緣的境，你正念都沒有了，境沒有了，當然正念也沒有了，那你怎麼得定呢？「在諸善巧方便菩薩，已經證般若波羅蜜者(即已通慧者)」，這個就是《廣論》剛才講到的「此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故」，就是說證到般若波羅蜜多的有善巧的菩薩。他對于所緣的境要分別對待，哪些所緣的境是應當息滅，哪些所緣的境不應當息滅的，這些都要如實了知，不能一概而論，「什麼都不要」，這是不對的。 「于當息者」，哪一些是要息滅的呢，不要的呢？「如實有自性所緣即息之」，你執著一切法有自性，執著補特伽羅有自性，這個所緣的境是不要的，這是虛妄的執著、顛倒的執著，不能要，這是要滅掉的。「于不當息」，那些不該息滅的所緣境，「如善根所緣」，這個你所緣的善根――信進念定慧等等、布施等等，這些是不能息掉的，一息掉你怎麼成佛呢？「換言之，即通達中觀空性之菩薩，知無自性實有之所緣後」，就是通達空性的菩薩，他知道一切法沒有實有自性的，自性實有是沒有的，那麼這個所緣的境有實性，自己實有的境呢當然是沒有的，應當是要息滅的。 「于善根所緣如大悲、菩提心、布施等，亦了知其無有實性，故能安立施等諸度，亦能善觀諸度別別無有自性」，那麼，這些通達了空性的菩薩，知道了一切法是沒有自性的，那麼你觀善根里邊，比如大悲、菩提心、布施、持戒等等，當他觀這些善根的法為所緣境的時候，也知道它沒有自性的，一切法里邊法我執、人我二執是沒有的，他觀這些法也知道沒有自性的，沒有法我執的。但是，卻能夠安立它的名言量，你不能說一概抹殺了，那你作用就沒有了，要靠這些作用才能成佛嘛，所以說安立名言的「施等諸度」，不但是能安立，還要「善觀諸度別別」，一方面有名言上的安立，一方面還要知道它是沒有自性的，這二個是雙關的。「而于一切有情亦能以大悲心觀為所緣」，以大悲心來觀他，以一切有情為所緣境。如果有情――所緣的境沒有，大悲心也無從生起了，那你的悲心、菩提心哪里會生起？也就沒有了。所以他雖然知道一切有情沒有自性――補特伽羅沒有自性，但是它緣起的名言量是有的，那麼我們緣他還是要起悲心的，並從大悲心中生起菩提心。這些，講中觀的時候都要講，但是我們初學往往會墮入一邊，那就是說形而上學地看問題，不是辯證看問題，抓了一邊就算了，另一邊就不要了，這就是錯了、搞錯了。 「于當緩者緩之，當緊者緊之」，應該要抓得緊的就要抓緊，應當要放的就放。「當壞者壞之，不當壞者即不壞」，那麼支那堪布是亂搞的，不該壞的他給壞掉了，不該抓的他卻抓了，該要抓的他卻不抓了。「如煩惱及相縛當緩」，煩惱這個相，執著有自性的相，這些要放的，不能執著的，一切都是會壞事，是造惡行的。 「學處當緊」，學戒是要抓緊的，你不能說什麼分別都不要，戒也不要持了，這個有很多。我們以前上海一個居士，他就是說……，他不曉得哪里看來的？他以前還是我們法相學社的同學，也是經常在一起討論了。那個時候很好，後來我到五台山去了，他寫信給我，他說：他說他得了一個成佛的捷徑，很快就可以成佛的，從來沒有人發現過，過去那些高僧大德、佛的弟子都沒有發現過，他發現了。是什麼呢？一切法無分別，不要分別就好了，就成佛了。可以說這是和支那堪布的見是一樣的。他說他是從哪里得來的呢？他說是閱藏。因為他很用功，他閱藏經，閱了藏經就得了這個結論，這是成佛最快的一條道路——一切法不要分別好了。那麼他廣泛地宣傳他的道理，也給上海所有他認識的居士說。他怎麼說呢？：「呵，你們持戒，二百五十條，這個太執著了。這個戒嘛，無持無犯，你不要執著它，不犯就對了。」什麼「生死就是涅槃」、「煩惱就是菩提」。以前他是持五戒、吃素了，後來素也不吃了，五戒也不持了。他認為持戒是執著，無持無犯。他是紹興人，就去看紹興戲去了。最後有一次他害了重病，倪維泉去看他，對他說：「你害病了，你不是無分別嗎？你可以成佛了」。他卻說：「唉喲，這個病很厲害，很難受，我過去恐怕是錯了。」他就認錯了。但是沒好久，病好了。好了之後，「呵，一切法無分別是最好的。」又來這麼一套，他的這個見牢不可破。很奇怪，這是漢地的「支那堪布」，一模一樣地執著。那麼他也是這樣的說法，認為戒是不要持的。我們說「學處當緊」，這個不能放的，因為你還沒成佛嘛！還要靠戒定慧。 「性遮二罪當壞」，性罪、遮罪都要把它壞掉，就是說不要給它生起來的。「諸善所作則不當壞」，善的事情――如布施持戒等等，不要壞掉，你把善的、好的全部壞光了，你怎麼成佛呵？「以學處縛與執相縛不同」，執了相的把我們捆住，和學處持戒的捆住，這二類「捆住」是不同的。不是同類的。「律儀緩與我執緩有別也」，把律儀放松了、不持戒了，和把我執放松，不要執了我執，這也是有區別的，不是同類的。「我執緩，律儀不緩」，我執把它放松，不可執了我，而律儀、持戒一定要抓緊。宗喀巴大師證了那麼高的層次，最微細的律儀戒，他都一個一個微細的都要做到，這是我們的榜樣！這樣子，我執放松，律儀要嚴持。「罪性自壞」，這樣，犯罪的心、犯戒的心就壞掉了，不會犯戒了。「乃真自壞」，這個壞才叫自壞。「非如汝所謂一切不思，囚禁其心，乃為自然解脫」，這個自壞我們說就是我執放下、嚴守律儀，那些犯罪的性――犯戒的性罪、遮罪自然壞了，不會犯了。這個就是我們佛教所說「自壞」就是這個意思。不是你(支那堪布)說的一切不要想，把心像囚犯一樣關在牢房里不要動，然後你說自己就解脫了，這個自壞了――一切三有就壞掉了、就解脫了，這個說法是不對的。自壞的意思是我們前面的那個意思，你(支那堪布)自己解脫了，這樣子的解脫是錯誤的。 「蓮花戒大師謂，修空性時先加抉擇，後住于勝義空性見，對于其余實有諸見則不觀察，不作意，亦是所許」，蓮花戒大師說，你說修空性的時候，先要好好地抉擇，後來就住于空性見了，住于空性見就不分別了，對于那些「實有諸見」――執著實有的見不觀察了、也不作意了，這個是對的。你說不分別，我們承認這個不分別。執著實有的東西，這些見要把它放下來，不要觀察了。至于支那堪布說不加抉擇，我們說是要經過抉擇的，先要分別的，支那堪布所說的什麼都不加抉擇，「將心一味拘集，成為呆板，不起分別，認為修空，則是所破」，支那堪布這樣子，什麼都不要去分別，不加抉擇，好的壞的都不管，把心一味地拘集起來――關起來，成為呆呆板板的，很呆板地不分別，這樣子來修空呢，這個是要破的。這是錯的，要破的。 那麼這里發揮的道理，《廣論》里要用到的，所以把它講一下。那麼下面接著就是這個意思了，就來了。

如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束，當壞二罪，不當滅壞諸善所作。 這個就是上面講過了，煩惱和執著相的系縛要把它放下；學處我們要抓緊，這個繩子是要拉緊的，不能放的，這二個是不能一概而論的。那麼，我們要抓學處的繩子就可以破壞二個罪――性罪、遮罪都可以破掉。「不當滅壞諸善所作」，我們要滅的罪――性罪、遮罪都要滅掉的，而那些善的事情――布施、持戒等等，這個不要壞的、是不能壞的。

學處系縛與執相縛，二事非一，護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。 「學處系縛與執相縛，二事非一」，有人說，你持戒執著。這和執著相――人我相的執著，這兩個著是不一樣的，不能等同而言。「護律緩放與我執縛緩放，二亦不同」，反過來，把戒律和把我執放松，這二個也是不一樣的。一個是好的，我執放松是對的；把戒律放松，這是錯的。

一切種智由多因成，僅一一因非為完足。 「一切種智由多因成」，一切種智，有很多因，就是說成佛，不是由一個因成的。我們不要揀便宜，求個「簡單法門」，馬上就成佛了。佛的功德無量無邊，一個因要可以成就無量無邊的功德，這是不可能的。要有無量無邊的功德才能成佛。所以一切種智，就是佛、智慧，「由多因」――由很多的因素聚集起來而成的。「僅一一因」，單是一個一個的因。「非為完足」，是不能成佛的。簡單的因要成那麼複雜的、完備的佛果，那是因果不相稱的，是不能成圓滿的佛果的。

獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實，若說一石驚飛百鳥，修道一分不修余者，當知是遮二資糧門不善惡友。 「獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實」，我們得到暇滿的身體，就要從各種各樣的方便來取心要，就是說我們多方面地去修行，是我們的心要，不能取一個簡單的――像支那堪布所說的心不動就會成佛，這種簡單的方法是行不通的，因為成佛的因不能是一個，要多因而成的。 那麼支那堪布用了一個比喻，「若說一石驚飛百鳥，修道一分不修余者，當知是遮二資糧門不善惡友」，支那堪布就說，一個方法就可以達到成佛的目的。如你把一個石頭丟過去了，哪怕你一百個鳥也會全部飛完的。同樣，我們修一個法門，哪怕是幾百個煩惱障，也是都可以消除的，任何功德都可以成功了——以這個比喻來說是不切實際的。我們如果從因明的角度來說，這個喻是不對的。不是同喻。 「修道一分」，你說修道，只修一個就好了，其他的就不要修了，就是修一個空，其他布施波羅蜜多等六度萬行都不要修了，這樣的說法，「當知是遮二資糧門不善惡友」，這種說法是遮止我們獲得福德、智慧資糧最壞的惡友，不善的惡友。這不是好事情，這是錯的。如果說這個話呢，就是我們的惡友，不能聽他的話的。

又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧，曰少分乘及曰小乘，二是異名。 我們再說過來，大乘、小乘它的分別，也就在資糧多少的方面來說的，修的時候，學不學習無邊資糧。不修行無邊資糧的，叫少分乘，一部分的，不是無邊的，也叫小乘。小乘和少分乘是異名，是一個東西的二個名字。

少分義者是一分故，現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而于士夫第一勝利，欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理，果隨因行，是諸緣起法性爾故。 「少分義者是一分故」，「少分義」就是一分，不是全部的。我們修佛道，大乘的全部的無邊資糧都要修，如果只修一部分叫少分乘 、也叫小乘。「現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而于士夫第一勝利，欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理，果隨因行，是諸緣起法性爾故」，我們現在、現下的劣果，要成辦一個很下劣的果，哪些呢？飲食。我們說以飲食來說，吃飯嘛是一個果，吃飯之前要種地，種地就要下種、翻地、澆肥料、需要陽光，種地好了以後要除草、收割，然後打谷子，人家賣給我們，我們買進來，才可以淘米做飯吃；那麼還要種菜，菜種好了還要有油、鹽、醬、醋等等。吃一頓飯，因緣是很多很多的，要很多因緣才能成辦的。那麼很小的吃頓飯的事情都需要那麼多的因緣，而我們說「士夫第一勝利」，我們做一個修行的人，最大的利益、最高的利益――成佛，你反而說只要「一分而為完足」，只要修一個法，一分就夠了，這「極不應理」，這是絕對講不通的。「果隨因行」，果和因是相稱的，有完備的因產生完備的果；簡單的因只能產生簡單的果。「是諸緣起法性爾故」，緣起法就是法爾如是，不能說少分的因得到一個圓滿的果，這是和緣起法的規律相違背的，所以這種想法是很天真的一種妄想，是做不到的。

《悲華》于此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」 《悲華經》對于這個密意，也說這個話，少分的因成就少分的果，一切的因成就圓滿的果。

《如來出現經》云：「若諸如來出現于世，非一因緣，何以故，最勝子，諸如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十，謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。 那麼另外一本書――《如來出現經》說：假使諸如來出現于世的時候，那你不是一個因緣。「何以故，最勝子，諸如來者」，佛呢要以十個億的無量無邊的正因「乃能成辦」，十億無量正因是說無邊無數的正因，那麼哪個十億呢，哪個十呢？「謂以無量福智資糧圓滿正因」，下面有解釋，這里就不引了。 「乃至廣說」，這里引這句的話意思就是說，簡單的因不能成佛的。要成佛呢，要十億的無量正因。十億無量，你想想該多少？無量已經是不可說了，還要十億的無量。

《無垢稱經》亦云：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。」如是廣說。 什麼叫如來的身呢？從一百種福德來生的，一切的善法而生的，從無量的善道――修的善道了而生的，那就是不一個因生的。「如是廣說」，經里邊都這麼說。

龍猛菩薩亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」 如來色身的因，和世間的一樣，要無量的福德才能得到的。那麼，法身的因，以可量的因就想得到，那哪里可以得到呢？

如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說是諸密咒與波羅蜜多二所共同。 這里就是說，要成佛，不管你法身也好，色身也好，成佛也好，這個都要無量的因才能成就，不能說單靠幾分的因或是一分的因就能成佛。這是極不應理，違背一切經教的。那麼「如是」，就是結論：「如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者」，又是方便、又是智慧這兩個共同而修，即六波羅蜜多。般若波羅蜜多是智慧，其他的是方便，這二個是不能少。總攝而修學的，是根據前面所說的「是諸密咒」――金剛乘跟「波羅蜜多」――大乘的波羅蜜多乘(顯教的)，「二所共同」，不管你是大乘的、顯教的波羅蜜多乘也好，或者是金剛乘也好，共同都需要方便、智慧結合而修的。

諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。 「諸大咒典釋諸宮殿」，這里顯教的講了很多，密宗的略略提一下。「諸大咒典釋諸宮殿」，那麼很多密法里的經典，它解釋宮殿――曼陀羅，「及中諸尊」――宮殿里的所有本尊。「盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多」，他說的時候，說他們這些所有的東西都是自性的功德的時候，經常說這是「六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故」，我們說大威德，二角就是二諦、手三十四身語意就是三十七道品、十六足就是十六空，這都是講的很多的道，哪能只靠一個道就有成佛呢？所以說密宗是一樣的。經常講「六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道」，不是簡單的。

故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等與波羅蜜多所說，略有取舍，當知諸余唯是共學。 密宗與顯教的般若波羅蜜多乘，幾乎是相同的，除了少數的補特伽羅，有個別的補特伽羅「以諸欲塵為正道」，這是與波羅蜜乘所說的有不同，就是說以貪滅貪、以瞋滅瞋，這些是密乘里面少數的補特伽羅修的法，和波羅蜜乘有所取舍，就是有不同，其余的都是相同的，都是需要方便、智慧圓滿的道才能得道。

若以上說而為種子，善思惟已，非一分道、于全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者，當于此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。 假使說上面所說的話，我們聽了它，當成一個宗旨，好好地去思惟它。「非一分道」，就是說成佛不能是一個簡單的道。「于全分道」，還沒有得定解，成佛一定要完全的、圓滿的道，不能一分道的。 假使這個道理你思惟之後不得定解的話，「則不能知大乘總道」，那麼你就對大乘的總道根本就不懂。那麼該怎麼辦呢？「故具慧者」――有智慧的人對這些道理要發起堅固的定解，一定要生定解，不能說不得定解。不得定解大乘道就不懂了。那麼你要生堅固的定解。「由多門中」，多方面慢慢地增大。「大乘種性堪能」，就是說我們大乘的種子給它種下去，從多方面地增大它的堪忍性。我們初學的人如果一下子做不到，但是要把種子的堪忍性增長起來，那麼對這個就略生定解，這樣子呢，慢慢地大乘種子的堪能性才能生起來，否則的話，種子都沒有，你什麼大乘呢？這個就太差了。 好，今天時間到了。

第七十九講

上一次我們講了一些支那堪布之類的邪見，關于趣入成佛必須要方便與智慧這二個不能離的，而支那堪布他們認為只要修空性好了，方便是不需要的。中間很多的辯論。中間有一個問題，有人提，我們這里講一下，在《廣論》二百四十九頁第三行。

《聖解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」 根據我們《廣論》的結構，它是說要智慧便要斷煩惱，方便不舍有情。這里說「一向棄背利益眾生」――就沒有方便了，「棄背發起諸行所作」――也可以說是沒有智慧。但是我們要看原文，因為它前後文沒有，這樣子按了意思講的，是不敢保證的。我們要查原文《解深密經》，我們看了一下，原文是這樣子的，它是說，那些聲聞種性，有的是可以回小向大的，有的是不願意回小向大的。那麼原文是這樣子。

《解深密經》云：「善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故？由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事。由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼名為一向趣寂聲聞。若回向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩。何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，于所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼為聲聞種性。」  「善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅」，就是說一向要追求涅槃的，不願意回小向大的這個種性的有情。「雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提」，像這一類有情，儘管佛方便給他很多的加行、方便化導他，但是終不能夠坐道場，成阿耨多羅三藐三菩提做不到的。 為什麼原因？「何以故由彼本來唯有下劣種性故」，他的種性是下劣的，只向二乘的。「一向慈悲薄弱故」，他的慈悲心一向不大，沒有大悲大慈；「一向怖畏眾苦故」，害怕苦。「由彼一向慈悲薄弱」，因為他的一向慈悲心薄弱，所以他一向棄背利益眾生事，要利益眾生，要有慈悲心了，慈悲心薄弱，他是一向棄背利益眾生事情不想干的；「由彼一向怖畏眾苦」，他害怕苦，「是故一向棄背發起諸行所作」，他對一些要做一些菩薩道的事情，害怕不願意做。 那麼這樣的人，「我終不說一向棄背利益眾生事者。一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提」，這是我們引的那個文。那麼這樣子的人，他「一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者」，他要坐道場、證佛的果，他不會的，佛終不說這樣的人會成佛的。 那麼從原文來看，一向「背棄利益眾生」的事，他是說沒有慈悲心，發不起心來；那麼怕苦，「諸行所作」，也做不起來，那菩薩道行不起來。所以這二個都是沒有方便。因為聲聞乘呢，他求寂、求空性這方面他是有了，就是方便不夠。那麼這二個都是沒有方便按原文來說呢，應當說都是指沒有方便了。菩薩道、利益眾生的事情不願意做，那就不發心了。願菩提心不夠，菩提道――行菩提心也不夠了，這樣的人他不會成佛的。那麼看了原文的看法，這兩個指的都是方便，沒有方便，沒有方便就不能成佛了。那麼這個對整個的文體也是符合的，因為支那堪布就是不要方便嘛。 另外一個，上一次我們講得比較快一些，有一段文比較重要的，我們今天再補充地再說明一下。就是在《廣論》二百五十四頁，第八行。

故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違。 這個里面，它是從境、行、果或者是體、道、果來講這個道理的。就是說體、道、果要一貫的。果位就是指的果，道就是道，或者是行。「因位」，倒數第四行的中間第六個字「因位」，指的是境或是體(體、道、果或境、行、果都可以)。因位指的是境或者是體，道指的是道或者是行，果位指的是果。應當說從因到道到果。但是因看不出來，從果上先看明顯的。「故如果位，安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違」，這是很明顯的事情，我們果位上的佛，法身得到的，報、化二身色身也得到的，這二個是沒有違背的，那麼道上也不能違，方便和智慧也不能違背，那麼，因上對二諦也不能違背地看，勝義諦和世俗諦，「二互不違相助以出生」。 這一段文昨天我們講過了，但是在《略論釋》有很好的發揮，那麼，我們就把《略論釋》的文再補充一下。

《略論釋》云：「以見害行，以行害見，不墮于常，必墮于斷，不但不能成佛，反為墮惡趣因。阿亞得瓦(即聖天，亦即提婆，著《四百頌》者。)云：『著常則墮畜生，著斷則墮惡趣。』是故欲求得果位時，于色法二身不相違，則于修位時，于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解，二者互不相違。再切言之，果位時得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。無我空慧為得法身因，而無我空慧之流同時即為得色身因。方便行為得色身因，而方便行之流同時即得法身因。空慧固得法身因，但如單修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一貫(即境行果)，修道位時，須真俗二諦(智慧方便)雙融。修道之先，是為基位。于基位時之見，即應抉擇二諦之理而以教理證之，即于世出世一切法之本體中，抉擇其無少許自性，成立勝義量，次于因果法各各決定，毫無紊亂，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，則何有彼此相損之害。于此決定，始為通達二諦，得佛真意。」  「以見害行，以行害見，不墮于常，必墮于斷，不但不能成佛，反為墮惡趣因」，見行二個猶如寒熱，就是支那堪布的，他的看法就是說：見了空性之後，那一切東西都是法執，都要消滅的，那你從行上菩提心那些修行的六度這一方面「行」中，就把法空的「見」害掉了，就成了「有」。見行二個猶如寒熱不能相融的。你修行的時候，見就薄弱下去了；你修空的時候，行就薄弱下去了，這二個不能並行。那麼，這樣子的見地，不是墮于常見，就是墮于斷見，不但不能成佛，反為墮惡趣的因。那麼提婆菩薩他說，「著常則墮畜生，著斷則墮惡趣」，執了常見，那麼你本來是不出生死了，但是著常見呢，也是愚癡，愚痴墮畜生的。那麼著了斷見更危險了，必定是惡道去的。 「是故欲求得果位時，于色法二身不相違，則于修位時，于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解，二者互不相違」，果位的時候，色身、法身是不相違的，這是事實，不能否定的；那麼推論出去，在修位――就是道的時候，體、道、果，修的時候，「于二我相所緣之事，一面定解其無微塵許實有自性，一面于從此生此之功過得失，亦生定解」，那麼我們對修道的時候――就是緣起法，緣起法里邊的那些法呢在「二我相所緣之事」，一點自性也沒有，就是緣起的法它沒有自性的，人我的自性也沒，法我的自性也沒有，人我法我它的實有自性是絕對沒有的，「生死涅槃纖毫自性無」；但是從名言上它的安立，從這個生這個，這個里面有什麼功德、有什麼過失，這個「如如不虛誤」，這個也要生定解。這個二個是不相違背的。 再確切一點說，「果位時得法身即得色身」，我們說果位的時候，一般就是說修智慧得法身；修福德、方便就得色身，報化二身。但是實際上確切的說法呢，果位時候，你得法身的時候，同時色身也得到了；得色身的時候，就是同時法身也得到了。這二個身是互用的，也是同時得到的，並沒有區分的很厲害，不相融不相干的，不是這麼回事。而無我空慧之流同時即為得色身因。 「無我空慧為得法身因」，我們前面都說過，法身的因是空慧，一切法自性空的智慧，空性的慧，法身的因；「而無我空慧之流同時即為得色身因」，那麼無我空慧它還有，不是只有一個，同時還俱生的一些法，那就是得色身的因。所以說，主要的空慧還有它隨同那些法，一切算起來，法身和色身都得到的。 「方便行為得色身因」，方便行是得到色身的因，就是方便。但是「方便行之流」，它同生的那些法同時就是得法身的因。因為我們說修的時候，以見攝行，以行攝慧，這二個是同時要並起的。那麼它的流也得到的，法身的流也得到，色身的流――色身的因、它的方便之流呢，同樣是得到法身的因。這兩個都有的，俱有的。  「空慧固得法身因」，我們說，一切法空的慧是法身的因，但是如果你單修空慧，沒有空慧之流，那麼「單修空慧不知方便」，不但不得色身，連法身也得不到。我們說修的時候，二個是要兼顧的。修法身的時候，由方便來攝；修方便的時候，由慧來攝。所以說你單修空慧沒有方便來攝的話，不但是說方便不懂了――就是方便的果沒有，就是法身――空慧的果也得不到，因為你是單修嘛，沒有兼修。  「因基、道、果」，就是境、行、果，也就是體、道、果，意思一貫的，修道的時候，要「真俗二諦(智慧方便)雙融」，修的時候就是要兼顧的，不是以慧攝行，就是以行攝慧，這二個不能單修的。「修道之先」，那麼修道的時候是兼顧而修的，雙融的，所以果也是同時得到的，單修一個，不但是對方的果得不到，自己也得不到。這里就是說，單修空慧，不要說方便得不到，就是本身空慧的果、法身果也得不到的，一定要雙融才可以得到。那麼你修道的時候要雙融。  「修道之先」，就是在基位，就是境上或者體上的時候，這個見地也要雙融的。就是說修道既然要行和見、慧和方便要雙融，那麼修道之前的基位就是境的時候或者是體的時候，這個時候我們的見地呢，「即應抉擇二諦之理」，開始在體上我們的見地――正知正見，就要抉擇二諦的道理――勝義諦和世俗諦，「而以教理證之」，拿教理來證明它。「即于世出世一切法之本體中，抉擇其無少許自性，成立勝義量」，勝義諦就是聖言量，我們要用佛教的教理來抉擇了，就是來研究它了，知道它從勝義量來看，世間的、出世間的生死(世間的)、涅槃(出世的)一切法，它的本體、自性，一點的自性也沒有，那是勝言量，勝義諦。「次于因果法各各決定，毫無紊亂，成立因果名言量」，這世俗諦，那麼「緣生因果如如不虛誤。」 「此二量不但能生起，又能互助，則何有彼此相損之害」，我們在因地的，就是說境上或者體上的時候抉擇二諦，就知道它們二個聖言量和名言量，不但能夠生起，而且二個不相違，互助，那麼絕對沒有損害。「于此決定」，從因上決定二互不違，然後修道的時候就雙融，最後得到果的時候，就是法身和色身同時得到，二身互用。這是說一貫的：從因上或者體上抉擇二諦就是這麼樣的，修道的時候也是這麼樣的，最後得果的時候就是這麼樣的。 所以呢，假使這個道理你得到決定之後，那麼你通達二諦就得到佛的真的意思，得到了；如果這個東西得不到，佛的真意就得不到。那麼這個是什麼呢？就是我們應成派中觀見的核心，《上師供》的「生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤」，就是說這個。你這個得到之後，你知道境、行、果，或者體、道、果是一貫的，那麼你就不會產生偏于空性而不要方便的這些錯解，就不會生了。這一章很重要，所以我們把《略論釋》的再補充一下。今天我們把對支那堪布邪見的駁斥結束了，下面就要第三科。

庚三　　正釋學習學處之次第

要學學處(就是學戒)，它的次第如何？

第三解釋學習學處次第分二：一于總大乘學習道理，二特于金剛乘學習道理。 先是總的大乘，波羅蜜多乘該怎麼學？金剛乘――密法、密乘該怎麼學？

辛一　　于總大乘學習道理

初中分三：一淨修欲學菩薩學處，二修已受取佛子律儀，三受已如何學習道理。 波羅蜜多乘又分三：一，修菩薩戒。二，先學好之後再去受戒了。三，受了戒之後，就是正式受菩薩戒，受了之後又該怎麼學。因為菩薩戒和其它的戒不一樣，要先看，學了之後，能夠做，才去受；做不到的話，不要亂受。受了之後，你又做不到。別解脫戒，尤其比丘戒是不能先學的，受了之後才能學。這里開始就講這個道理了。

壬一　　淨修欲學菩薩學處

律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。 這是原則性的，「律」――別解脫戒，「咒」――金剛乘，三昧耶戒。這個假使沒有受它的律儀，別解脫里邊呢，比丘戒、比丘尼戒、沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒，各式各樣的律儀沒有受之前，「不可聽聞所有學處」，不能聽的。不但不能學，聽也不能聽。咒里面，三昧耶戒也是一樣，沒有受過三昧耶戒的你是不能先學的。

此不同彼，此諸學處先當善知淨修相續，次樂受者，乃可授與諸律儀故。 「此不同彼」，但是菩薩戒就不一樣了。「此諸學處先當善知淨修相續，次樂受者，乃可授與諸律儀故」，菩薩戒你要先要知道，而且善巧地知道，「淨修相續」，如何把自己的相續――就是身心呢，修得清淨，就是你先要善巧――就是知道了。那麼這個道理知道之後，「此樂受者」，你感到這個道理很好，你願意受的，也有堪忍性的，「乃可授與諸律儀故」，才可以授律儀――菩薩戒。這個就是說菩薩戒和別解脫戒，跟三昧耶戒有不同之處。

如《菩薩地》云：「欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸，非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀，如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。」 《瑜伽師地論》里邊第四十卷的《菩薩地品》說：假使要受菩薩的清淨戒的話，那麼你要先給他說菩薩藏的摩怛履迦(就是論議，這個我們還有一個注解)，「其中所說」的，這個里邊講它的學處跟它的犯處相，犯了之後，什麼叫犯？這個都要知道。給他講了，他聽了、懂了，他以他自己的智慧觀察、自己思擇――自己考慮，那麼堪能的：「至心愛樂」，他假使有堪能性歡喜受的。「非為他勸」，不是人家勸他受，是自己心里要想受。「非為勝他」，受菩薩戒也不想要勝過誰。因為菩薩戒的地位高，有的人他自己假使是一個居士，他要受一個菩薩戒，為什麼？我受了菩薩戒之後，我是菩薩，你們比丘、比丘尼都在我後頭了，以這樣勝他的心來受這個，這個沒有意思的。那麼不是因為他勸的――至心愛樂，那麼也不是為勝他，這樣子的人叫堅固菩薩，那麼他能夠受菩薩淨戒的律儀。那麼要給他如法地受了。「彼亦應受」，他應當受這個戒。同時，上面也應當授給他。 這是廣論的譯文，下面我們看一看《瑜伽師地論》的原文是怎麼說呢。

《瑜伽師地論》卷四十：「又諸菩薩，欲授菩薩菩薩戒時，先應為說菩薩法藏摩怛履迦菩薩學處，及犯處相，令其聽受。以慧觀察自所意樂，堪能思擇受菩薩戒，非惟他勸，非為勝他。當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀，以受戒法，如應正授。」 「又諸菩薩欲授菩薩菩薩戒時」，「菩薩」，這些授戒的戒師，他要是受過菩薩戒的菩薩，授什麼？授菩薩戒的時候，要給他們說「菩薩法藏」――菩薩藏中的「摩怛履迦」，那就是「論議」了，這個里面要講菩薩學處跟犯的相。「令其聽受」，那麼講給他聽，讓他聽。聽了之後，「以慧觀察自所意樂」，觀察他自己想不想受，自己的意樂心假使「堪能思擇受菩薩戒」，假使他自己的這個意樂心有這個堪能。他已抉擇、考慮能受菩薩戒的。這個受菩薩戒不是因為人家勸，也不是為了勝他，這樣子的人叫堅固菩薩，他可以受菩薩的淨戒律儀。「以受戒法」，那麼應當以授戒方法如法地給他授了。 什麼叫「摩怛履迦」？「摩怛履迦」是一個名詞，阿毘達磨，這里就是論議。

《瑜伽師地論》卷八十一：「論議者，謂諸經典循環研核摩怛理迦。且如一切了義經皆名摩怛理迦，謂于是處世尊自廣分別諸法體相。又于是處諸聖弟子已見諦跡，依自所證無倒分別諸法體相，此亦名為摩怛理迦。即此摩怛理迦，亦名阿毘達磨。猶如世間一切書算詩論等皆有摩怛理迦，當知經中循環研核諸法體相亦復如是。又如諸字若無摩怛理迦即不明了，如是契經等十二分聖教若不建立諸法體相即不明了，若建立已即得明了。又無雜亂宣說法相，是故即此摩怛理迦亦名阿毘達磨。又即依此摩怛理迦所余解釋諸經義者，亦名論議。」 「謂諸經典循環研核摩怛理迦。且如一切了義經皆名摩怛理迦」，經里面仔細研究它的道理，那麼，一切了義經道理明白的，都叫摩怛理迦，摩怛理迦就把道理搞清楚。「謂于是處世尊自廣分別諸法體相」，這個地方佛親自廣開的分別，一切法的體，它的相，或者「又于是處諸聖弟子已見諦跡」， 見道以上的佛弟子、聖者，以自己所證到的，「無倒分別諸法體相」，他自己所證到的，是沒有顛倒的來分別諸法的體相，佛自己分別，或者聖弟子分別，這個都叫摩怛理迦。就是解釋這個經論的，無倒地廣分別地解釋一切法的體，它的相。這些摩怛理迦也叫阿毘達磨，摩怛理迦跟阿毘達磨是通的。 「猶如世間一切書算詩論等皆有摩怛理迦。當知經中循環研核諸法體相，亦復如是。又如諸字若無摩怛理迦即不明了，如是契經等十二分聖教，若不建立諸法體相，即不明了」，所以要學法相，是因為經里面一些的話要通過法相才能夠明白的，你如果不講法相，含含糊糊地講，好象是懂了，實際的意思抓不住，界限不分明的，那會混淆，也會搞錯。所以說你如果要真正地懂佛的十二分教，一定要學法相，諸法體相要搞清楚，這就叫摩怛理迦。「若不建立諸法體相，即不明了」，不明了就不能把佛的說的意思，真實的意思把它領會了。「若建立已即得明了」，建立了摩怛理迦那就明了了，「又無雜亂宣說法相」，同時說法相的時候，也不雜亂。「是故即此摩怛理迦。亦名阿毘達磨」，阿毘達磨――對法，大家學過《俱舍》，都知道，摩怛理迦和阿毘達磨的作用有相通之處。「又即依此摩怛理迦，所余解釋諸經義者，亦名論議」，因為摩怛理迦是解釋諸經的體相的，那麼其他解釋諸經的道理的也叫論議，摩怛理迦和論議也是有相通之處的。 這個一段，我們就把《廣論》的，把它解釋清楚了。而重點就是說：要受菩薩戒的時候，先要戒師給他講；講了之後，他自己看，能受就受。他自己思擇以後，他的堪能性能受的，有愛樂，不是人家勸的，也不是勝他的，那麼這樣的菩薩――堅固菩薩，堅固菩薩他可以受菩薩戒，那麼應該給他授菩薩戒。

故先了知諸所學處，為作意境。若于學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。 為什麼叫堅固菩薩呢？宗大師又給解釋一下：受菩薩戒，先要先學它的學處。「作意境」，就我們的思想的對象，這樣子學過之後。「若于學處至心愛樂」，學了之後，對菩薩戒起極大的愛樂心、歡喜要學，那麼就給他受戒，這樣子受了戒，就堅固了、不會犯了，所以叫堅固菩薩。這是善的方便。

此及下文二處宣說，文恐太繁，當于後釋。 有些話後邊要講了，這里就不說了。

壬二　　修已受取佛子律儀

第二者初當如何正受道理，受已無間于根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣決擇。 如何受菩薩戒，受了之後，根本罪和小的惡作罪該怎麼防護，不要犯？假使犯了之後，怎麼還淨、怎麼懺悔乾淨？「《戒品釋》中已廣決擇」，《菩薩戒品釋》(這也是宗大師作的)，這個我們以前講這個菩薩戒的時候，也附帶地講了，這個里邊「已廣決擇」，講了很多了。

未受律儀定須先閱，如彼當知。 「未受律儀定須先閱」，沒有受過菩薩戒的一定要先看一看。「如彼當知」，那麼你看了之後就知道了。這里也就不多引了。

壬三　　受已如何學習道理

第三分三：一何所學處，二其中能攝諸學道理，三于此如何學習次第。 今初

癸一　　何所學處

若廣差別雖無邊際，隨類略攝，于六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。  那麼你說哪里去學菩薩戒呢？菩薩戒你廣分別的話，那要學的東西太多了(這是無邊了)，菩薩要做的事情，該怎麼做，該怎麼做？那說不完的多了。但是，「隨類略攝」，把它分了類，略地把它攝起來，那就六度就夠了。六度里面可以包含一切菩薩要學的東西，都在里頭了。「故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南」，所以六度是把菩薩道里邊的一切的要緊的地方全部攝住一個「大嗢柁南」，就是總聚，總的就積聚在這里了。

四攝亦即攝于其中，攝施易知，愛語者是依六度教誡所化，利行者是安立他于所教義，同事者是自亦同所化行故。 「四攝亦即攝于其中」，那麼說六度不是還有四攝嗎？我們說四攝實際上也在六度里邊了。「攝施易知」，「攝施」，六度中也有布施，四攝中有布施，那這二個相似，一看就一目了然，就容易知道了； 「愛語者是依六度教誡所化」，以六度來教化所化的有情，這就是愛語，你好好地給他教，你好好地給他說嘛，就是愛語； 「利行者是安立他于所教義」，那麼利行呢，「安立他于所教義」，你教了之後，安立他，照這個去做； 「同事者是自亦同所化行故」，同事呢，自己跟那所化的有情一起做。那麼六度里都攝完了。

又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道。  六度可以攝一切菩薩，那麼其它的呢，福德資糧、智慧資糧跟三學，也同樣可以把菩薩的一切正道也可以攝的完。

然如六度所引解了，諸余能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。 但是說，雖然二資糧、三學也能攝一切菩薩道了，正道。但是六度來攝的，它能夠產生的一些道理，其他的攝沒有那麼清楚，「不能爾」，故以六度來攝最好，所以說我們菩薩道一般是以六度來攝。這是把菩薩道的范圍，學什麼呢？總攝來說是六度。雖然也可以說三學，也可以二資糧，但是它六度來說的，最容易解了、最明白。那麼所以說六度來攝最好、第一。

癸二　　其中能攝諸學道理

第二分二：一正義數量決定，二兼說次第決定。 那麼六度，為什麼說要六度？能不能五度、七度？這個數量是不能動的；次第也不能動：布施—持戒—忍辱—精進……，決定按這個次第，不能把布施擺在後面，持戒擺在前面；或者是禪定、般若擺在前頭，都不行。次第也是定的。 佛是最有智慧的，所以佛說的法，法相、法數都是決定的、不能動搖的。我們學過《俱舍》的知道：五蘊、十二處、十八界，它的數量決定的：五蘊決定是五蘊，不能六蘊也不能四個蘊；次第絕對是：色—受—想—行—識，不能是顛倒，這個都決定的。那麼我們這個六度決定這個度就六個，不能多。當然也有十度了，十度就是六度化出來的；那麼它的次第也決定是按了布施—持戒—忍辱—精進……，這樣子排，不能顛倒的。

子一　　正義數量決定

佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。  「佛薄伽梵」，佛親自說的六度，總的一個嗢柁南，總的一個總聚，總的一個扼要說了。「最勝紹尊」最勝子，就是彌勒菩薩，他根據佛的密意，他把它開解講，主要是在《現觀》里邊打開來講，解釋這些重要的因相，令我們看了之後產生「定智」――決定不搖的智慧。「即此數量決定道理」，這個就是說數量決定的道理，就是由彌勒菩薩給我們講了，使我們看了之後產生定智，這個數量「六」不能動搖的。

若于此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授，故當得定解。其中分六。 這些道理呢――決定的道理，你如果得了殊勝的定解，就是勝解，不動搖了，相信、理解了，人家不能動搖你了。殊勝定解得到，那麼你決定會把六度當作修行的最殊勝的教授。所以說一個定解要得到，不得定解的話，六度殊勝的教授，你還不能產生認識。所以說先要得到定解。他為什麼數字決定六個呢？他分六個方面來講。「其中分六」。

一觀待增上生數決定者。 對增上生來說，他的數是決定的，那麼他怎麼說呢？

謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世，此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。 以增上生的方面來說，它的數字決定是六個，那麼怎麼說呢？我們要修圓滿的菩提的廣大行，這是修菩薩道，這不是一世能成的，三大阿僧祗劫嘛。「必須轉經無量生世」，這個里邊，「此復進道」，你如果沒有圓滿的德相的身體，哪怕你再怎麼努力修行，很難增進的。就像現在我們這個身體，「略有少相」，有一點點或者比較好的，以這樣的身體修呢，再努力，增進不上去的，一定要有圓滿的德相，「故須身德一切圓滿」，那麼一定要身上的一切功德都要圓滿。 身德圓滿，我們以前講過，在一百三十九頁，大家可以看一看，就是圓滿相，我們要得到異熟的功德、異熟的果報、異熟的因緣，能夠：一、壽量圓滿；二、形色圓滿；三、族性圓滿；四、自在圓滿；五、信言圓滿；六、大勢名稱圓滿；七、丈夫性圓滿；八、大力具足圓滿。這是這個八個，那麼這些要成佛的身一定要這樣圓滿的身，這些前面都講過了。一切圓滿。

又須具足所受用財，能受用身，同受用伴，凡所作業悉能成辦，四種圓滿。 身要圓滿，受用的財(就是說過的)、能受用的身，同受用的同伴(就是眷屬)，所作的事業，都要成辦。「四種圓滿」，最起碼的要四種圓滿。

又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉，此猶非足，尚須對于諸取舍處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。 「又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉」，我們說受用圓滿，受用財圓滿要布施了；能受的身圓滿要持戒了；受用的伴侶圓滿那就是要忍辱了，忍辱才會有很多的伴侶了；所作的事都能成辦呢，要精進了。這個四個圓滿就要靠前面四個波羅蜜多。但是我們世間的圓滿，很多要變成煩惱之緣，做煩惱事情去了，那麼，你要不能隨煩惱轉。 「此猶非足，尚須對于諸取舍處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故」，就是說這個四種圓滿固然很好，但是這個圓滿呢如果你的煩惱很熾盛的話，變了煩惱的緣，所以不能隨煩惱轉。不但是如此，還要對那些「諸取舍處，能善分辨無倒進止」，沒有顛倒的，該取的就進，該舍的就止。假使不能夠無倒分別及取舍的進止，那就像竹葦芭蕉，它們結了籽之後，本身這個樹就枯死掉了；還有這個一般世間上說的騾，騾是馬和驢交而生的，它不能懷孕的，一懷孕它本身就死掉了。所以說這個事情，「結子」――懷孕固然好事了，但是它危害性很大，結了之後芭蕉竹葦，它就死掉了，騾一懷孕自己也死掉了，自己也壞掉了，盛事就反而危害自己了。

若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長，若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。 所以這樣子四個圓滿得到呢，有智慧的人，知道是過去我們修了很好的業，妙業就是指的布施、持戒等等，他感的這個果。既然雖然這個果好呢，我們這個善的因呢更要精勤地修，令這個果更擴大增長；假使沒有智慧的話，他只曉得這個果很好，就享受了。果享完了之後，也不造新的，那麼享完之後，重新又受生死之苦了。

故于余生感六盛事，非為無因，不平等因，其隨順因定為六度。 所以說我們感得下一世，增上身，下一輩子六個盛事，決定不是無緣無故來的，也不是不平等因(不平等因就是上帝造世界了，它本身不要因緣的，而他能產生一切因緣，這叫不平等因)，那麼，隨順因決定是六度。什麼叫隨順因是六度呢？我們的財的圓滿是布施而來的，所以布施是財的隨順因；身體長得好是持戒而來的，持戒是身體好的隨順因；我們的眷屬圓滿是忍辱而來的，忍辱是它的隨順因；我們事業能成辦由精進而來的；我們不為煩惱的火所轉，前面說的不為煩惱的火轉，這就是要修定，把煩惱壓下去了，不為它所轉，這是修禪定而來的；不但是不隨它轉，而且對它能夠取舍，能無倒地分辨、善巧地分辨，沒有顛倒地進止，那是智慧了，這是禪定智慧。這個是六個盛事是隨順因，不是無因，也不是不平等因，隨順因就是六度。

故于現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。 「故于現法，當修當習當多修習六到彼岸」，所以說我們現在要多修，要修、要習，而且多多地修習六個波羅蜜多。就是從果上看，它的因是如此。因為這個果是我們成佛需要的了，那麼我們說要多多修因了。「以殊勝因能感如是殊勝果故」，這個殊勝的果是從殊勝的因來的。

此是現前增上生果，身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。 「此是現前增上生果」，那麼現在的增上生的果，就是六度感來的。這個身圓滿到究竟了，這最究竟的增上生：身圓滿、受用圓滿、眷屬圓滿、一切圓滿呢――佛，只有佛了。最究竟的就是佛。那麼這一切都是從六度而來的。所以說從增上生的地方看我們要感到六個盛事，決定是六個殊勝因而來的，數字決定是六個。

如《莊嚴經論》云：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」 「如《莊嚴經論》云」他以《莊嚴經論》一個頌來總結這個話：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒」，現在我們的財的受用是靠布施；殊勝的身體靠持戒；眷屬圓滿靠忍辱；作事能成辦，靠精進。這是圓滿的增上生的受用了，那麼這個增上生不能隨煩惱轉了，一隨煩惱轉就是生死之因了。要「恆不隨惑轉」，恆常――就是決定不會隨惑轉的，靠禪定。禪定把煩惱壓下去了，不現行了，就不會隨它轉了。「諸事無顛倒」，做事的時候，能夠善巧分辨、沒有顛倒地取舍，進止，那就要靠智慧。所以這六個是靠六個波羅蜜多來的，所以說從增上生的方面看，波羅蜜多決定是六個。這是第一個。

以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利利他。是故二觀待引發二利數決定者。 這麼引第二個出來了，以這樣的身體，圓滿的身體(他的受用，圓滿的眷屬等等)修菩薩道了，那菩薩道做什麼事情呢？二個事情，自利利他。從引發自利利他的來看，這個數字，六波羅蜜多也決定是六個。那麼他怎麼說呢？

其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施亦無所濟，善遮損他及所依事，利他極大，故須尸羅。 你要利他，你先要以財饒益他。他不聽你的話，你給他吃、給他喝、給他用、錢給他多了，他慢慢跟你好了，這就聽話了，《藥師經》也有麼，「先以上妙飲食，飽足其身，後以法味畢竟安樂，而建立之。」這就是說先要財布施。第一個要利他先從財饒益他，慢慢他聽話了，他也接受你的法了。 財布施的時候，「此若損惱有情而施亦無所濟」，你雖然給他財，你財給他之後損惱他，就是說給的時候很看他不起，甚至于給了之後罵他，怎麼，弄得他很難堪，這樣子他也不會聽你的話的。所以說「此若損惱有情」的話，那麼你布施，雖然你布施，而損惱有情的，他也不會聽你的話。「亦無所濟」，也沒用的。 要「善遮損他及所依事」，那麼你要好好地遮止不要損害他。「及所依事」，損害他身語七支嘛：嘴里說的不好的話，身上做殺盜淫的事情。那麼所依：這個身語七支依什麼來的？意三。依貪、瞋、痴邪見來的，把損他的七支跟最後意的三業都遮止了，那麼，這樣子去利他，那麼利益極大了，不損惱他。「故須尸羅」，那麼，你財布施還不夠，要加上尸羅，有了尸羅的防護不損惱他，那才是起作用了，利他的力量就大了。

若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清淨，故戒究竟須耐怨害忍。 但是有情難調，你饒益他，他有的時候還要和你作怨害，他給你做一些不好的事情，假使他給你做了怨害了，你報復他，一次、二次地報復，那麼你的戒就清淨不了了。所以說，要想持戒究竟清淨的話，得要忍辱。他再怎麼怨害、對你不好，你要忍辱，不去報復他，那麼這個戒才清淨。所以說布施要圓滿要靠持戒，持戒要圓滿要靠忍辱。

由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。 你不報復，忍辱了。他來惱害你，不報復。「能免眾多他所造罪」，你不報復他，他心也平下去了，他也不跟你拼命地造冤業了，很多造罪的事情他就免掉了。「他若信樂堪令行善」，他因為這樣子你忍辱了，他壞事不做了，對你開始相信了，他也是能夠行善了，那麼這個最大的利他了。就是靠忍辱利他，更提上一步了。這是從利他來說。布施持戒忍辱。

自利者，謂以慧力得解脫樂，若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。 自利方面說呢，「謂以慧力得解脫樂，若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定」，那麼我們說自利來說，現在這個世間是苦，生死的系縛，我們要解脫這個生死系縛，解脫的快樂就要靠慧斷煩惱。你要斷煩惱的話，「若心散亂不能得此」，心亂的，這個慧是生不出來的――斷煩惱的慧是生不出來來的，那麼需要靜慮。「令心住定」，心住在定里邊了，智慧才生出來。「堪能如欲安住所緣」，心定下來了，你要緣什麼，就能安住在所緣的境里邊。這樣子你這個斷煩惱的慧才能生起來。慧生起來，解脫的樂才得到。這自利呢需要靜慮般若了。

有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進無有勞倦。 「有懈怠者不能生此」，有懈怠的人就做不到了，那心定下來安住在所欲了(做不到了)。「故須晝夜發勤精進無有勞倦」，不管自利也好、利他也好，有懈怠的人都做不到的。要利益他的：布施、持戒、精進、……你懈怠了、不干了、算了，那做不到了，生不起利他的功效；自己自利要修禪定、智慧，你懈怠了，不想修了，定也得不到，智慧也開不了。所以說有懈怠的人呢，這自利利他的事情都生不起來的。所以要「晝夜發勤精進無有勞倦」。

此即彼等一切根本，故修二利，六度決定。 這個精進是「彼等」――自利利他的其他五個度的根本。所以修二利――自利利他，六個度是決定的。利他：布施、持戒、忍辱；自利：般若、禪定；而精進則是一切的根本，這個六個數字不能少一個，也不能多一個，多了也不需要。所以說修二利的話，也是六個度決定，如此數字決定。

如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住脫及根本，一切自利行。」 「如云」，他引經論里的話，「勤行利有情」，這是利他，利他方面要「修舍」，「修舍」――布施；「不害」――持戒、不損惱他；「忍」――持戒你要圓滿呢，要忍他的怨害，要忍；那麼自利呢，「住」――得止，安住于所緣境；「脫」，得解脫的樂，觀，就是得智慧；「及根本」――自利利他的根本是精進。「一切自利行」，這些一切總的來說，六度還是自利的。

此中利他，非一切種，言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡，解脫生死是慧行跡，若辨此二則于寂止，不致誤為毗缽舍那。 「此中利他，非一切種」，因為(此中的)利他不是一切的利(他)，真正的利他饒益有情戒里攝了。這六度，還是自己圓滿自己的功德為主，屬自利行。前面說的布施、持戒、忍辱是利他，並不是說「一切種」――全部就是利他，里面還是含有自利的。 「言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡，解脫生死是慧行跡」，慧就是解脫生死的了。那麼住就是住在所緣境――靜慮了。「若辨此二則于寂止，不致誤為毗缽舍那」，這兩個要分辨清楚。「則于寂止」，這個在止――一切散亂的接下去了(念頭接下去了)，只緣一個境了，不致認為是毗缽舍那。這里為什麼要說這個？因為支那堪布就把止當作觀了。得了定之後，感覺很安樂、很靜，以為得了空觀了。那麼這是宗大師特別強調，你要把定慧二個搞清楚：一個心住所緣是靜慮的「行跡」――是靜慮的事情；解脫生死是慧的事情。你住在定里面很高興、很安樂，認為是毗缽舍那，這搞錯了。你搞清楚啊，把二個善辨清楚呢，那就不會把止當作觀了。

如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故于六度圓滿之體，當求定解。 「如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分」，支那堪布之類他以為是甚深的空觀了，實際上這僅是定的一個支分。這個是辨不要墮入邪見。「故于六度圓滿之體，當求定解」，六度圓滿的體，就自利利他里面也可以得到定解。這是第二個。第三個。

三觀待引發圓滿一切利他數決定者。 這是利他的圓滿了，引發圓滿的利他。前面是自利利他，重于自利的，那麼這里是圓滿的利他。

先以財舍除其匱乏，次于有情不為損惱，且忍怨害，于助他事發起精進而無厭離，依于靜慮，以神通等引攝其意，若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故，六度決定。 「先以財舍除其匱乏」，先以布施財來把他貧窮、匱乏解除了；「次于有情不為損惱」，那麼持戒了，一切有情不去損惱他；「且忍怨害」，這是忍；「于助他事發起精進而無厭離」，幫助他做事情，發起精進毫不厭倦，這是精進；「依于靜慮，以神通等引攝其意」，這里靜慮引發神通來攝受他，使他進入佛道了；「若成法器」，假使攝引之後，他已經成就法器了。「次依智慧善說斷疑，令解脫故」，他成了法器了呢，依智慧來給他說法，斷除疑惑，令他解脫。這個重點在利他了，使他解脫。前面的自利，定慧是自利了，自己解脫了，這是利他了。從純粹的利他，圓滿的利他說，這個六度數字決定是六個，不會多不會少。那麼一個頌。

如云：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」  「不貪及不害」，「不貪」即布施；「不害」即不惱害，持戒；「耐怨事」，那麼人家害你，冤家來害你，你能夠忍耐、不報復，這是忍辱；「無厭」，幫助人家做好事沒有厭倦，精進；「引攝」，以神通攝引他，那就是定；「善說故」，攝引之後成法器了，以智慧善巧地給他說法。這個樣子「利他即自利」，這個純粹利他，圓滿地利他。假使利他就是自利，為什麼？利他的時候就是自己成佛的條件，你自己利他才能成佛，你不利他是成不了佛。

此二頌說修自他利，不可不依六度，若于引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。 「此二頌說修自他利，不可不依六度」，前面這二個頌修自利也好、說利他也好，「不可不依六度」，都是六個度。「若于引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度」，假使說引發自利也好，引發利他也好，決定要靠六度這個定解生起來了，那麼你決定修六度能夠產生殷重的心。因為我們總是修菩薩道，目的是要自利利他，既然六度是能夠自利利他的，那就是我們要做的事情，當然就要殷勤地來修習了！這是第三個的方面來看。

四觀待能攝一切大乘數決定者。 從六度來攝一切大乘的方面來看，它的數字也是決定的，這是另外一個角度來看問題。

謂已得財位無所貪著，及于未得不希求故，于諸財位能不顧戀，有此則能守護學處，受戒敬戒，依情非情所生眾苦，能堪忍故，不起厭患，修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽，以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發，無須更多。 這個六個事情能夠把趣入大乘的法門全部攝完了，就是由這個六度按了次第引發，不要再多了。所以說能攝一切大乘的數字也就是六個，不要再多了。哪六個呢？這里要一個一個分析了。 「已得財位」，已經得到的財位不貪著，就是布施。我有了很多的錢，不貪著才能布施，如果你貪著了，那你怎麼布施呢？所以說「已得財位無所貪著」就是布施。 「及于未得不希求故，于諸財位能不顧戀，有此則能守護學處」，沒有得到的財位不追求，那持戒了；不持戒的呢，世間上財越多越好了。我們修行的人，沒有得到的不去求他，「于諸財位能不顧戀」，對那些財、這些問題「不顧戀」，沒有那麼執著，不去多考慮的。「有此則能守護學處」，那麼你對未來的財不希求了，也不顧戀那些財位了，才能受戒，才能守戒，才能守護學處。守護學處之後，就能受戒，學處做不到的話，受戒也不要受了，受了也不能守嘛，能夠守護學處了，就去受菩薩戒。受了之後，「敬戒」，尊重戒不犯，這是持戒了。 「依情非情所生眾苦」，有情產生的苦；無情產生的苦什麼？下雨、颳風、大寒、大熱，這些苦「能堪忍故，不起厭患」，不厭煩，這是忍辱。 「修善所作勇悍無厭」，作善的事情，勇敢地去做，努力地去做，不怕疲厭，這也是精進。 「修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽」，這個無分別瑜伽不要跟支那堪布的無分別瑜伽混為一談，我們引《略論釋》 的話：「心住靜慮所緣」，心住在靜慮里面，所緣的境。「不為他法所亂」，其他的法不亂了，你要緣什麼境就緣這個境，其他的所緣境、法「不為他亂」，不去緣它了。「心住勝義所緣，亦不為他法所亂」。「靜慮所緣，不為他法所亂」就是奢摩他無分別瑜伽，「心住勝義所緣，亦不為他法所亂」，就是毗缽舍那無分別瑜伽。反正能夠專注一境，不為他法所亂的，就叫無分別，不是支那堪布的「什麼都不想叫無分別」。那麼，他又舉一些例：假使我們修無常觀、修空、修苦、修無我等等，都叫無分別瑜伽。奢摩他就是指禪定。 毗缽舍那，就是智慧了。 這個六個事情，一切趣大乘的法門都在里邊，這些法門由六度按了次第引發出來，不要再多了，這是六度數字決定。那麼有個頌子。

如云：「不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」  「如云：不樂著受用」，「不樂著受用」，就是布施――「已得財位無所貪著」，「極敬」，敬重戒，那就是持戒；「二無厭」，一切情非情所生的苦能堪忍，不起疲厭，這是忍，而對于修善的法，勇悍又沒有疲厭，這個無厭是精進；「無分別瑜伽」，奢摩他的禪定；毗缽舍那的就是智慧了。「諸大乘唯此」，大乘的法就是這麼幾個。所以說，六個數字決定。

由是因緣，欲入大乘棄舍六度，實為相違。 從這個地方看呢，你要進入大乘的法而把六度舍掉了，實在是違背的我們經教的，經教相違，正理相違。既然說進入大乘，一定要修六度。從這個里邊也看到，支那堪布的那些論點是不正的。這是第四個。第五個。

五依一切種道或方便數決定者。 一切種，修道了，一切種的道就是方便了，一切種道就是方便：就是修大悲、慈悲、菩提心、六度等等，數字也是決定是六個。下邊要廣講了。

謂于已得境界受用，無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能舍離彼貪故。 已經得到的境界的受用，這是說不是可以去求來的，已經得到了那個境界受用，沒有貪欲。「無貪欲道」，或者就是方便，道就是方便了，這就是布施了。「由修能舍離彼貪故」，我們修離財受用、境界受用的貪，這就叫布施，離貪就是布施嘛，這是布施，第一個。

諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。 已經得到的，不要起貪欲了，能夠舍了。那麼沒有得到的，一般人就是已得到就是貪，要防護，沒有得到的要追求。那麼我們說沒有得到的境界受用呢，一般就是要追求了。「為得彼故功用散亂」，要心散亂，就把我們功夫散掉了，就去追求財去了。「防護方便」，要防護沒有得的受用境，為了得到它所生的散亂，我們要持淨戒。「由能安住苾芻律儀」，淨戒的最高、圓滿的就是比丘戒了，這是具足戒，那以此為代表了。假使我們安住了比丘律儀之後，「一切事業邊際」，就是一切一切的我們想象得到的那些散亂都生不起來了，那麼持戒就可以防止那些為了追求沒有得到的受用境界而起的散亂，由持戒可以防止掉。

不舍有情方便謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。 我們要不舍有情，有情我們說要利益他了，但是有的時候，有的眾生剛強難調，你去利益他，他反而害你，那麼你忍不住的時候就要放棄了。前面說過的舍了有情就把菩提心就舍掉了。我們要不舍有情怎麼幫？有什麼方便呢？要「堪忍」，修忍辱了。一切有情怨害來害你的，一切苦要不怕，不厭，不厭煩。這些苦能忍的話，就不會舍有情了。所以說要不舍有情的方便呢就是能堪忍了，堪忍就「不厭怨害一切苦故」。

增善方便謂發精進，由發精進善增長故。 要增長善法以什麼方便呢？修精進。因為精進的緣故一切善法就能增長。

淨障方便謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故，故六度決定。 「淨障方便謂後二度」，要淨我們的障怎麼辦呢？就是後頭二個度：禪定和般若。禪定「伏惑」，一切煩惱不能起現行，雖然沒有斷掉，但是這個煩惱障作用沒有了，所以淨障；「般若能淨所知障故」，般若――智慧生起來呢，把煩惱障的根子、種子也斷掉了，所知障也斷掉了，那麼一切煩惱、所知障全部斷掉了。所以說，靜慮是伏障，伏惑；而般若斷障了，那不但是煩惱，所知障也斷掉了。 「故六度決定」，所以說六度這個數字是決定的，從道的方面來看，要無貪道，就是要布施；要防止那些散亂就要持戒；不舍有情的就是要堪忍；要增善的方便要精進；同時要淨障就是要禪定和般若。那麼這些道都攝完了，這些六個數字也決定，那麼還是一個頌來總結。

如云：「不貪諸境道，余防為得散，不舍有情增，余二能淨障。」  「不貪諸境道」――布施，不貪受用的境界，布施，不貪那個受用的境，已經得到的；「余防為得散」，「余」就是還沒得到的，「防為得」――防止為了追求還沒有得到的受用境界而起散亂，防止它，不給它起來，這是持戒；「不舍有情」，這是忍辱；「增」，增善法，精進；「余二」――禪定和般若，能淨煩惱障、所知障。所以說，一切道或者叫方便，這個六度攝完了，也是就六個數字，不能多不能少。這是一個，下邊另外一個意思。

又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須尸羅，防護無義非義散亂。 「又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須尸羅」，已經生的欲塵，就是受用的境界已經有了，不要隨著欲塵的散亂自在而轉，那麼就布施了，不要貪了。不隨那些生的欲塵散亂轉呢就布施掉了，就不隨它轉了；沒有生的預先的遮止，持戒，沒有生的不去追求嘛，預先就遮止了。「防護無義非義散亂」，有了戒之後，「無義」――沒有意思的、或者「非義」――不合理的這些散亂，都能夠防護它，這是前面一樣的。

惡行有情數多易遇，由此因緣退舍利他，能對治者，謂當修習有力堪忍。 惡行有情，這是做壞事的有情，數字很多，也很容易碰到。碰到這些人嘛退失菩提心的位，「由此因緣退舍利他」，利他的心就退失了。既然這些有情數字既多，又很容易碰到，那麼，那什麼方法來防止「退舍利他」的心呢？就是能夠對治它的，「修習有力堪能」――強有力的忍辱心，這樣嘛你再怎麼惡的有情，數字再多，碰到再多，不會因為忍不住退舍利他的心。

淨善眾多長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。 「淨善」，一般是無漏的善，很多――我們修的善法很多，六度、四攝、菩薩萬行。那麼要長時地做，而且不是一時做了，三大阿僧祗劫，不斷地做。「令增長」，你還要不但是做，還要使它增長，那怎麼辦呢？「要由思惟此勝利等」，你要好好地思惟這些善法的勝利。「發起恆常猛利勇進」，知道勝利之後，就能發起恆常、不斷的、猛利的勇猛的精進心才生起來。那就是精進心要靠思惟勝利而來的。

暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。 煩惱種子斷不了，但是把它伏下去現行不起，修靜慮就可以了，那麼要修靜慮；把煩惱的種子滅掉，跟所知障也要滅掉，那麼要般若。

此于六度，能與最大決定知解。 你這個道理知道了，我們修行，一切道、方便道，只有六個度，這個數字決定的。 今天我們就講到這里。

第八十講

上次我們根據《現觀》，還有無著菩薩的《攝大乘論》，里邊講這個六個波羅蜜的次第，是決定的。第一，對增上生來說，次第是決定的。第二，引發二利的來說(這里是以自利為主)，次第也是決定的。第三，引發利他呢，圓滿利他的，這個數字來說也決定是六個。第四，對這個能攝一切大乘的來說，也是次第定的。第五，就是說一切道，或者方便來說，數字也是一定的。那麼今天呢，我們講第六個。

六觀待三學數決定者。 對于三學，戒定慧三學來說，這個數字呢，是六個，也是決定的。那麼這個里邊。

戒學自性即是戒度，此要有施不顧資財，乃能正受，是戒資糧。 「戒學自性即是戒度」，那麼三學，第一個戒學, ，戒學的自性即是戒波羅蜜多，那麼它本身就是戒度。那麼這個戒呢，「此要有施不顧資財，乃能正受，是戒資糧」，那麼要受戒，如何的正受？一定要不顧資財，要放棄這財產了，這是戒的資糧。由這個「施不顧資財」，才能夠正受戒。所以說，對受戒來說呢，布施是他的資糧。

既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。 受了戒之後，那麼就是罵不報罵，打不報打，弄不報弄。那麼要這樣子持戒的話，沒有忍辱是不行的，一定要去忍辱去守護這個戒，那麼忍就是眷屬。所以說，布施是戒的資糧，忍辱是它的眷屬。戒本身呢，就是戒波羅蜜多，那麼這是戒里面包三個。

靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝，故六度決定。 「靜慮心學，般若慧學」，那麼禪的波羅蜜多呢，屬于心學了。那麼我們三學就是戒學，心學、慧學了。那般若呢，屬于慧學了。這兩個度呢，兩個學。 那還有精進度呢，「遍通三學所攝」，這個精進，戒定慧都通的，戒也要精進，定慧同樣也要精進，這是「遍通三學所攝，故六度決定」，照這麼說，也是六個度。戒里邊，戒本身是戒度，它決定要有它的資糧：布施不能少；那麼要罵不報罵、打不報打，決定要忍辱，它的眷屬。定慧呢：就是靜慮、就是心學；般若就是慧學，三個學包完了。那麼精進呢，遍通三學。所以這個六度，數字決定，不能少。

如云：「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」 「依三學增上」，就是說從三學的增上來說，佛說六度。初學――戒學，就是包前三：布施、持戒、忍辱，這三度是屬于戒學的。後二度：禪定跟般若，屬于心學跟慧學，所以是後邊兩個學。精進度遍通三分，戒定慧三個都要精進。

如是當以何等勝身，圓滿何等自他二利，安住何乘，由具幾種方便之相，修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便，及諸學者，當知即是六波羅蜜，總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解應當思惟。 那麼我們以這樣殊勝的身，那是要戒了。「圓滿何等自他二利」？這前面說過的，要「安住何乘」(大乘)？有幾個方便？要修什麼學？「能滿能攝如是身、利、大乘、方便，及諸學者」，總結前面的說，那麼都是要六個波羅蜜多，數字決定。「總攝菩薩一切修要大嗢柁南」，總結呢是六度，沒有這個廣大定解之前呢，要多思惟。要一定生起，廣大的定解，才能夠得到好處了。

又初不令超出生死，其因有二，謂貪資財及著家室，能治此者謂施及戒。 又初不令超出三界，下邊又說幾個原因。我們說第一個，不使我們出生死的原因是兩個： 「貪資財及著家室」，貪那個財跟家室，那就是財、色是兩個東西。「能治此者謂施及戒」，能夠對治財貪的――布施波羅蜜多；對治家室、色貪的――持戒。

設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂由有情邪行眾苦，長修善品而生厭離，能治此者謂忍及進。 這個不出生死的原因是兩個，貪資財及貪家室。那麼，要對治它呢，施跟戒二個。但是施和戒二個對治了，已經能夠暫時出離了，但是中間要退，「不能究竟，而復退墮」的，什麼原因呢？ 「謂由有情邪行眾苦」,有情他的惡行，損害我，造了很多苦，那麼這個要退了。或者「長修善品」，長時間的修善法，那麼時間久了，厭棄、疲厭。這兩種都會退墮我們的出離。那麼要對治這個：忍，其他的有情，他的邪行、損惱產生的苦，要靠忍辱來對治；那麼長時間修善法，產生的厭倦、厭離，要精進來對治。

以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因極為扼要。 「以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日」，這就是忍辱了。「耐眾苦」，修行的很多苦――冷熱、飢寒、或者乞食得不到等等。「及他怨害」，其他的人來迫害。經過無量的時間「猶如一日」，那個靠忍辱。假使不忍辱的話，不要說無量時，一下子都忍不住了。 「善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進」，那麼善知修習勇悍之法，這個是精進，善巧地知道，修善法要有勇悍的精神。這樣子發起的忍辱和精進，「則能對治退墮之因極為扼要」，這是很重要的。

非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，于少艱辛忍力薄弱，于所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然于中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱精進教授所致。 那麼不要說修菩薩道，就是說現在我們做些好的事情，受了一點點辛苦，意志薄弱，要退。所以修的時候，沒有勇悍的心：心怯弱，那麼還是會退。所以說以這個因緣，心力薄弱的關系，或者是修行沒有勇悍的關系，雖然開始修的時候有很多人，但是中間能夠不退的、能夠堅持的，實在不多見。我們《五字真言》里邊，「發心非難難常繼」。一下子發心呢，倒不是很難，但是長久不退，那卻不是容易事情。所以說呢，「初入雖多」，開始做的時候有很多的人，中間堅持不退的，「實不多見」，這個能夠經過長時間不退的，確實很少。 「皆由未修忍辱精進教授所致」，這些人為什麼會退呢？就是說對忍辱精進的教授沒有好好地去修，那麼就吃虧了。

又于中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂心散亂不住善緣，及壞惡慧。 「又于中間雖未退轉，然有二種失壞之因」，那麼我們說修了忍辱精進，就不退了，那麼很好嘛。但是還有兩個問題，「失壞之因」――壞失的因：「謂心散亂不住善緣」，所以說你很精進修了，但是你心散亂，不能安住于善的所緣的境，那麼是一個，就是沒有定了；「及壞惡慧」，壞惡慧就是邪慧，不正的慧。那麼修這個不正的慧，那又糟糕，顛倒了。

對治此者，謂靜慮般若，佛說散心修念誦等無大義故。 「對治此者，謂靜慮般若」，對治這兩個壞失的因的，就是失壞的因的，就是靜慮――心不散亂。那麼般若呢，生起不顛倒的正知正見。 「佛說散心修念誦等無大義故」，佛說的以散亂的心，你修念誦也好，修定更不行了，沒有什麼好大的好處，沒有大義。那麼我們，所以說念經的人，念經是大好事，但是要注意，不要散心念。盡量地能夠攝持自己的心與所緣的境，就是靜慮，把靜慮的文好好攝持。這麼可以得大義嘛。否則的話，散心念、打妄想，這個意思就不大了。

若于內明法藏之義無簡擇慧，雖于粗顯取舍之處，亦起錯誤顛倒行故。 散心念誦等等一些功德是不取的，所以要禪定。那麼心雖然是不亂了，對「內明法藏」，就是我們的佛法的那個精要了，這個道理，沒有抉擇的智慧。不知道哪些該取，哪些該舍，沒有這個智慧。那麼對粗顯的、很明顯的，該取該舍地方，也搞不清楚，哪些錯誤。該取的舍了，該舍的又去取了，那麼起了錯誤顛倒的行，這就是沒有智慧，所以要求般若。

此一依斷除所對治品能治增上數量決定。 這個是所對治品，能夠斷除所對治品的能對治的增上，這個關系來看呢，這個六度也是決定的。那麼所對治品呢，就是前面的，執著這個什麼資財、家室，對治他的，就是四個戒。那麼雖然能夠放棄了財、家室，布施、持戒得到了，出離了，但是中間退。為什麼？不能忍。有情的邪行，還有種種的苦，修行的苦，忍不住。「長時修行善品，生疲厭」，那麼這個要忍辱，能對治的，忍辱、精進。那麼即使對治好了，心散亂，也不能得好處。那麼沒有智慧，不能知取舍，最明顯的、粗顯的取舍都搞不清楚，顛倒。那麼也不能入道了。所以說要能對治的呢，禪定、般若。從斷除所對治的那些不好的東西。從能對治的這方面來看，數量也是決定的，是六度。這是第一個。

二依能成辦一切佛法根本扼要數決定者，謂初四度是定資糧。 第二個，「依能成辦一切佛法根本扼要數決定」，我們說一些佛法最根本的要點，能夠成辦它的，從這方面來看，這六度數字也決定的。「謂初四度是定資糧」，佛教最根本的扼要是什麼東西？定、慧嘛。前面四個度，布施、持戒、忍辱、精進都是成就慧，成就定的，是定的資糧。

以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀則能通達真實義故。 「以此四種能成不散靜慮度故」，這個四種能夠成就心不散亂的靜慮，這個定，這個靜慮度。「依此因緣若修妙觀則能通達真實義故」，那麼依著這個定呢，假使能夠修妙觀，那麼就通達真實義了。真實義就是說證得法性，證得真如。那麼這個從他的修行扼要，定慧兩個來說，也是六個度，不能少，所以決定。

三隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同，此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說，對于六度引發定解，最為切要。 第三個，「隨順成熟有情」，從成熟有情的這方面來說，就是六度，這前面講過的。前面第三行，「與前所說第三義同」，成圓滿利他，那個是相同的，這個意思一樣的。「此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說」，「無著所許」，那就是說，這是《攝大乘論》里講了一些，這個里邊可以對照，很多是《攝大乘論》的。獅子賢論師，那是《現觀莊嚴論》的一個最著名的注解，是獅子賢的一個疏，他里邊這麼講的。「對于六度引發定解，最為切要」，他們這兩位發揮的，對于六度能夠產生定解的，這個道理是最切要的，所以把他們引出來。

子二　兼說次第決定

第二兼說次第決定分三。一生起次第者，若能布施，于諸資財不顧不貪，則能受戒，若具尸羅，善防惡行，則于怨害而能堪忍，若有忍耐，不厭難行，退緣微少，能發精進，若能晝夜發勤精進能發正定，心于善緣堪能安住，若心定者乃能如實通達真實。  「第二兼說次第決定」，那麼這六個數字決定，講了很多。他次第是不是決定呢？是不是一定要布施、持戒、忍辱、精進，這麼按照這個次第來呢？能不能調呢？這也不行，一定要按次第。次第決定呢，分三個，「生起次第」，這六個，按著次第生的，就是說生起次第者，第一個從生起的次第來說，它是不能亂的。 「若能布施，于諸資財不顧不貪，則能受戒」，就是說先要能夠布施一些自己的資產，不顧惜、也不貪著，這樣子的人才能持戒。持戒就是說把一切資財都舍掉嘛，家庭一切舍掉嘛。你舍不了話，怎麼持戒呢？不能持。所以先要有布施資財，能夠不顧、不貪，這樣人才能持戒，所以布施決定在前。 「若具尸羅，善防惡行，則于怨害而能堪忍」，那麼你受了戒之後，一些壞事不能作了，你對這個怨害呢，他要害你呢，你不報嘛，打不報打，罵不報罵嘛。這個要持戒嘛，然後才能夠忍。沒有持戒的心，他要打你，你要還打，要報復了，那忍也忍不下去了。所以說先要布施才能持戒，持戒之後才能忍辱。 「若有忍耐，不厭難行，退緣微少，能發精進」，有忍辱了，那麼再困難的事情，他忍得下去。那麼這樣子呢，就不會退了，退的緣就少了。這樣子呢，生精進心。所以說精進呢，要靠忍辱，不能忍的話，精進也生不起來。 「若能晝夜發勤精進能發正定」，那麼有了精進之後，才能生定。定，你不精進，松松垮垮的，你說得定了，那是不成功的。有定呢，決定先要有精進，那麼才能生定。怎麼生起呢？就是這麼生起的，一定要精進之後，才能生定。 「心于善緣堪能安住，若心定者乃能如實通達真實」，你心，對這個善的所緣境，能夠安住不動了，心定下來了。「若心定者」，那麼這個智慧才出來。通達真實、真如證到。所以說心不定，你想通達真如，那做不到的。所以說要心定之後，才能產生無漏的智慧了，般若的智慧才生起來。若根據它們生起的次第來說，決定是先要布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，不能顛倒。

二勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。 第二，「勝劣次第」，從它殊勝的和不太殊勝的來看呢，也是決定是這個六度，不能顛倒。「前前微劣，後後殊勝」，越是前面的比較劣的，越是後頭的，比較殊勝的。最一開始的布施，是最下，是最劣的。持戒勝一步了。忍辱又勝一步了。到智慧、般若，最高的。那麼前面的是微劣，後面的是殊勝。

三粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯，後較前者難轉難作，各較自前故為微細。 第三，「粗細次第」，「前較後者易轉易作，故相粗顯，後較前者難轉難作，各較自前故為微細」，那麼前面的較後邊的，假使布施對于持戒來說，它容易做到。易轉，容易生起來了，也容易做。那麼它的相比較粗，比較明顯。那麼後面到前面的呢，難轉，難以生起來，難以做，比它前面的那個要微細一些。持戒要比布施要難一點，布施就把錢舍掉好了，持戒要把一切世間都舍掉了，名譽、地位、家室、妻子、兒女、父母全部放下了，那要難一點，也更微細了。那麼忍辱更微細，乃至般若是最微細。所以說從粗的、細的次第來看，也決定是這個六個，不能顛倒。 所以說這個六度，不但是數字決定，次第還是決定的，不能隨便的這個亂編的。所以說佛教的法相，跟世間的那些名相，截然不同的。一個法相出來了，是不能動搖的，五蘊就是五蘊，不能六蘊，學過《俱舍》都知道。六度就是六度，也不能七度、也不能五度。而這個六度的次第、五蘊的次第，都是不能顛倒的。所以這個里邊，道理極微細，不是我們現在的人，搞學問的，編一套，今天編了這麼一套，明天改了，又改一套，這是不行的。佛的智慧呢，是甚深。他看了最微細的道理，就講了之後，沒有什麼轉變的。

《莊嚴經論》云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」 這是總結，「依前而生後」，就是生起次第；「安住勝劣故」，就是勝劣次第；「粗顯微細故」，這是第三個，粗細的次第；「說如是次第」，這個六度的次第就是按這麼三個道理來說的。 那麼前面這一大段把六度的為什麼要六個數字決定，為什麼它的次第要決定？講了很多。這個生了定解，對我們的修行有大好處。所以說宗大師再再地說，這些道理要引發定解，不是看過了就算了。

布施波羅蜜

癸三　于此如何學習次第

第三學此次第分二：一初于總行學習道理，二特于後二波羅蜜多學習道理。 這是總的要學，最後呢重點的學後面二個，後面二個最重要了。

子一　初于總行學習道理

初中分二：一學習六度熟自佛法，二學習四攝熟他有情。 六度、四攝分二個。

丑一　學習六度熟自佛法

初中分六：一學習布施， 二持戒，三忍辱，四精進，五靜慮，六般若道理。

寅一　學習布施

初中分四：一布施度性，二轉趣發起布施方便，三布施差別，四此等略義。 今初 布施里邊又分四個，「布施度性」，布施度的，它的自性。「轉趣發起布施方便」，如何生起布施的方法？「布施差別」，有幾種布施？第四，「此等略義」，總的道理。開始就是布施的自性。

卯一　布施度性

《菩薩地》云：「云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。」 「《菩薩地》」，這是三十九卷，你們可以回去看一看。因為補充的東西不多呢，我們就沒有寫了，否則的話這個筆記也太多了。「《菩薩地》云：云何施自性」？布施的自性是什麼？「謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業」，那麼什麼叫布施自性呢？就是說菩薩不顧自身一切資具，自己的一切資具，那就是原文的自身的資財，一點也沒有顧惜。能施，一切應施的物，一切所應施的東西都能施，包括內財、外財一切。只要能施的，他都能布施；不能施的，當然不亂施。那麼那些能施，那些不能施？後邊要廣講。 一切資具只要能施的，「所有無貪俱生之思」，沒有貪，就是這個意業的無貪、無瞋、正見的一個了，無貪心，無貪的心所。「俱生之思」，思心所就是意業，我們學過《俱舍》都知道，前面講三業的時候也知道，身口二業就是思心所發動的，這個審慮思、決定思是意業，動身思是身業，發語思是語業了。那麼無貪跟它同時生的思心所，就是意業了，這個布施的意業。「及此所發」，這個思心所發動的，那就是動身思、發語思。發動的什麼？「能舍施物身語二業」，總的來說就是三業了，沒有貪心，無貪俱生的思心所――意業。意業所發動的，能夠布施的身語二業。布施嘛要動身體了，要說話了。那麼能夠布施的身語二業，這三個，三個業。就是布施的自性。那麼這是《瑜伽師地論》的原文。宗大師解釋：

謂善舍思，及此發起身語諸業。 「善舍思」，這個善的舍的思，不是惡舍。這個惡舍，不如法的舍了，就是如法的舍，這個思心所這是意業。「及此發起」的，意業發動的「身語諸業」――身語二業，這麼就是布施的自性。

圓滿布施波羅蜜多，不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮。 圓滿布施波羅蜜多，是不是說一切有情都富有了，不窮了，那麼才算圓滿呢？我們說不是的。就是把自己的施心所，這個舍，身語意都圓滿了，這個就是圓滿了。如果說把一切有情都成富有了，那等哪一天呢？窮的人永遠有。過去佛，十方三世佛，那麼多了出現了，到現在我們還是很窮的人還有，要飯的還有嘛！那麼什麼樣子，什麼時候才是布施波羅蜜多圓滿呢？所以說圓滿布施波羅蜜多呢。「不待于他舍所施物，捐除眾生所有貧窮」，不是說他有情，我們給他東西之後，把他所有的貧窮都除完了，這是我們布施波羅蜜多的圓滿了。不是這樣子的，把施心所的圓滿就對了。

若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心為主。 「若不爾者」，假使說不是這樣子，是說要一切眾都富有了，不窮了，布施波羅蜜多才圓滿的話，「現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟，是故身語非為主要，唯心為主」，假使不是這麼說法的話，那麼現在我們看到了，就是我們現有的人間都看到很多，窮的人很多，那麼其他的餓鬼更苦了。那麼過去諸佛，做了那麼多布施，難道還沒圓滿嘛，還沒究竟？沒究竟他怎麼成佛呢？「是故身語非為主要」，所以身語業布施的東西，不是主要的。「唯心為主」，只要布施的心圓滿了，這個就波羅蜜多圓滿了。什麼叫這個「唯心為主」呢？

謂自所有身財根善，一切慳執皆悉破除至心施他。 這就叫心圓滿，布施圓滿。自己所有的身，內身、外身。內身、財，外財。根善，我們的善根，一切全部布施他。不但是身體要布施，財產要布施，一切善根――你修的善根也要布施掉。那麼說，我布施完了，沒有了，沒有就對了嘛，你本來布施嘛就要布施完嘛，還要保留干啥呢？保留就不叫布施了嘛。甚至于布施的果報也要布施掉，後面要講的。布施不是感大富嘛？你不是做生意嘛！「我現在布施一點東西，將來我感得福報，要成千成萬倍的大福報。」那不是投機生意嘛？這個果報也不要，也要布施給人家，這才是真正的布施了。善根布施掉嘛，果報也布施掉了。一切慳貪的執著，全部是破除了。至心的，誠心誠意的、一點不夾雜煩惱的施給他，這才是叫布施圓滿，所以以心為主的。

又非唯此，即諸舍報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故。 「又非唯此，即諸舍報亦施有情」，這就對了，不但是身、財，善根要布施，就是布施的果報。「舍報」，就是舍了布施的報――將來感招的異熟報等等，也一起布施有情，自己毫不保留。「由修此心到極圓滿，即滿布施波羅蜜多故」，這樣子全部布施掉了，內財、外財、善根、乃至施的報，全部布施完了，這個心――舍心布施到極點了、到極圓滿了。這樣子呢，布施波羅蜜多，就圓滿了。並不是一定要所有有情都不窮了，都富了，才圓滿。這個我們說布施波羅蜜多圓滿是這樣子的，把這個舍的心到極圓滿了，這就是布施波羅蜜多圓滿。 我們就可以回想一下，這個《阿含經》里邊的這個釋迦牟尼前身了，他做好施太子，把一個國家最不凡的白象也送給人家了。那麼這個大臣就起譏謙了，這個太子要不得，那麼就在國王面前說那些不好的話呢，就把他趕出去了。太子嘛，也不在乎。他就帶著他王妃啦，兩個孩子了，就到一個山野里生活去了，也很好。野獸甚麼東西，都相處得很好。但是那個時候，一個婆羅門，他一個妻子極漂亮，婆羅門很老很丑，十八個丑。但是妻子很漂亮、很年輕，天天給婆羅門打水呀，掃地呵，做雜務。那麼一些年輕的男青年的呢，就跟那個女人說了：「哎呀，你那麼年輕還漂亮，天天做那些苦事，你這個給婆羅門做得太辛苦了，你叫他另外找個人來代你做嘛。」她聽了回去麼，就給婆羅門嘛，顛顛起發嬌嘛，說不干了，什麼東西了。那個老婆羅門沒辦法。他想了，這個好施太子有兩個孩子，把他要過來做事情吧。他就跑到好施太子那里去，他說：我這個做事情沒人做，你兩個孩子嘛，能夠做點事了，能不能把他布施我了？那麼我拿去嘛，可以拿去做事情了。」好施太子毫不在乎，就交給他了，拿走了。那麼他的夫人呢，這個時候不在。回來之後就感到很痛苦。好施太子說：「你不是已經發了願的嘛，我給什麼你都隨喜嘛，怎麼你現在不滿意呢？」這件事總算平下來了。結果呢，帝釋天來考驗他，到底布施的心夠不夠？他就化了一個，也化了一個老人。他就來說，他說：「好施太子呀，聽說你什麼都肯布施呀，是不是有這個事呀？」他說：「就是就是，你要什麼都可以。」他說：「是真的嗎？我現在要個東西，你到底給不給呀？」他說：「給嘛。」他說：「我要你的夫人了。」太子說：「沒關系嘛，你要去好了。」這個他夫人嘛，不太情願。他，這個帝釋天化身說：「她不走怎麼辦？」太子就把這個女的手，拿個繩子牽起，交給化的那個人：「那你牽起走吧。」那麼帝釋天就走了七步，停下來了，他說：「哦，我是考驗你的，這個以後妻子嘛，就不要布施了。」這樣子呢，他的布施的心已經到圓滿了。就是釋迦牟尼佛過去修布施的波羅蜜多圓滿的，這個一個公案。它就說心到跟一切都布施圓滿了，這就布施波羅蜜多圓滿了。不要說眾生的願滿了，一切貧窮都沒有了，不是這個。那麼這就是。

如《入行論》云：「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度。一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。」 那麼這就是，這個《入行論》也有這個話，這是第五卷里邊的。這里引的很多，大家可以去對照。「若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度」，假使你說，一切眾生的貧窮把他除掉了，才算到布施波羅蜜多圓滿。那麼現實我們看到，還是有很多窮的眾生嘛，那麼過去那麼多佛，這個布施波羅蜜多怎麼圓滿的呢？「一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心」，這個就是說不是這樣子的。「一切有」，一切所有的東西，管你是身、財、善根，「及果」，乃至于布施的果報。至心的，以這個修這個舍心。一切都布施于眾生，這個呢，叫作圓滿布施波羅蜜多了。所以呢，布施從心上講的，不是從對方的眾生貧窮除不除掉而講的。那麼這個《入行論》，把這兩個問題呢，用這個兩個頌呢，把它很扼要的表達出來了。

故修布施波羅蜜多，現無財物可施于他，當由多門引發舍心漸令增長。 所以說布施波羅蜜多，不是一定要有錢的人才能修。即使你現在沒有錢，你可以對那個舍的心，多多的修，令它增長，這也是修布施波羅蜜多。就是布施波羅蜜多不一定要用財來修，單是修舍心，現在沒有財，你把舍心修起來，使它慢慢地增長，這就是修布施波羅蜜多了。不一定要由財產來布施。

卯二　轉趣發起布施方便

第二者唯盡破除身財慳悋，猶非布施波羅蜜多。 那麼我們說，把這個慳貪的心除掉就是布施波羅蜜多了嗎？把身了――執著我們的內身；外的財――這個慳貪的心、慳吝的心破除了，是不是叫布施波羅蜜多呢？這個還不夠。

慳是貪分，小乘羅漢並其種子無余斷故，故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。 「慳是貪分」，慳吝了，慳是貪的一分了。這個貪阿羅漢也除掉了。「小乘羅漢並其種子無余斷故」，阿羅漢已經把貪的種子都斷掉了，那麼他該布施波羅蜜多圓滿了？沒有。 「故非唯除慳執施障，須由至心發心施他一切所有」，所以說單純把布施的障礙，慳貪這個執著，把它除掉了，就叫布施波羅蜜多圓滿？這是不夠的，這僅僅除了一個障。那麼怎麼圓滿呢？要至心地發心，把一切所有東西，能夠布施的全部布施給他，這個心才叫布施波羅蜜多。並不是把慳貪除掉了，就叫布施波羅蜜多。慳貪，阿羅漢早就除掉了，而且根子也斷掉了。那麼這是簡別和小乘的除慳貪有什麼差異呢，是不夠的，這有說明。

此須修習攝持過患，惠施勝利，故當宣說。 「此須修習攝持過患」，那麼我們要把自心發心一切所有都要施給人家。那麼你這個要做到呢，先要修習攝持的過患，這些財我們把它攝持不布施的話，有什麼壞處？如果攝持有很多好處，就舍不得布施了。攝持有很多壞處，那麼你丟掉都來不及，那你布施就很容易了。所以先要修這個「攝持過患」、「惠施勝利」――布施有什麼好處？你攝持他、不布施有什麼壞處？這個修好之後，然後你布施就容易了。「故當宣說」，所以這里邊呢，把這個道理要好好地說。

《月燈經》云：「此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。」 那麼這就是我們內身不要執著，應當布施，不要攝持內身。一般的人外財攝持還輕一點，這個身體他是不放的。那麼這里就是說，這個腐爛的色身，這個色身終究就要腐爛的。我們就是還沒有死掉，那些細胞不斷新陳代謝，壞的不斷的換掉，新的長出來，還是在腐爛，不過在長新的。到死掉之後，爛的爛了，新的不長了，那就成了一個腐爛的尸體了。所以說這個腐爛的色身呢，總是不淨的。「命亦動無主」，這個命動搖沒有主宰，自己沒有主宰的，你叫它能夠堅定，不一定。他什麼時候「動搖如懸岩水」，都不曉得。「如夢如幻化」，猶如夢一樣的、不實在的，幻化的，靠不住的。但是愚夫呢，「由貪此」，一般的凡夫呢，都貪著這個身體。因為貪身體呢，要保護它了，造了很大的惡罪、惡業。「而隨罪惡轉」，造了惡業呢，就被業力所牽了。「不智被死乘」，那個愚痴了，沒有智慧，到你死的時候，死亡乘這個死的時候呢，就把你拉到那洛迦去了，到地獄受苦去了。這是一個《月燈經》的偈頌，宗大師嘛就解說，他這個經的意思是說：

此說身不潔淨，命常動搖如懸岩水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻滅除貪著。 我們這個身體腐爛色身呢，這個身體不乾淨的，不淨。命呢，也是動搖無常，猶如懸岩的水，懸岩的水，倒下來的水，動搖無常的。「身命俱是隨業自在」，你造了業之後，你的身體――你的命根子根據業報所轉。「無我主宰」，你要想怎麼，不行的。你要到哪里去，不行，他要你到地獄去，就到地獄去。他要你死掉，就要死掉，你做不了主。「觀其虛妄猶如夢幻滅除貪著」，這個身體虛幻不實，如夢如幻。那麼你這樣子的東西，你又貪它干啥呢？應當滅除貪著了。

貪若未除則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。 你假使貪心――貪著這個身體的心沒有除掉，還是執著這個身體的話，那麼你還是隨著煩惱轉了，造了很大的惡業、惡行。那麼被業所牽呢，到那洛迦惡趣去了，這就是划不來了。

《修無邊門陀羅尼經》云：「諸有情斗諍，根本為攝持，故于境斷愛，斷愛得總持。」 有情為什麼斗爭呢？小點的是吵架，大點的就是兩個國家戰爭了。根本呢，為了攝持資財嘛。所以說「于境見斷愛」，對于那些外境呢，你若不去貪著，把愛斷除的話，那麼斷愛的種子。這個斷了愛之後，得一個總持門了。就是說，一切那些斗爭的事情，全部都消滅了。就是說攝持的根本是愛，你要不要攝持呢，那就是得了總持門，善法都開了。你要攝持的話，斗爭就要來了，一切斗爭都從這個地方來。這是攝持的害處，攝持嘛，由愛來了。

《集學論》云：「如是我身心，一一剎那滅，若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價。」 那麼要觀我自己這個身體、心，都是剎那剎那生滅的，無常的。假使說我們有無常的身體，就是不貪著這個身體，而去修行。無常的身體，「垢移常流注」，種種不淨了，這個鼻孔流鼻涕了，口里吐痰了，大小便等等，髒東西了，毛孔汗了，都是髒東西，常常跑出來的這個不淨的身體。我們不淨身體不要執著它，而去修行的話，那麼可以得到常樂我淨的菩提了。那麼這個不是得到無價之寶了嗎？你要執著我這個髒的、無常的身體呢，那就不能得常淨菩提，常淨菩提得不到，那就可惜了。所以說，你要得到常淨菩提的話，就不要執著這個無常的、垢穢常流注的身體，那麼才划得來。

《本生論》云：「無我易壞無堅身，眾苦無恩恆不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰叡。」 我們這個身體：「無我」，沒有自在的，你想它怎麼樣子，它不願聽你話的；「易壞」，無常，什麼時候壞，很容易；這個你只要是有的地方輕輕的損壞了，它就死掉了，那麼這個不堅牢的身體；「眾苦」，這個身體有了，就產生眾多的苦惱；「無恩」，你再怎麼對它好，它卻是不見你好的，它不會報你恩的；它還要造很多惡業，使你受苦；「恆不淨」，又是不乾淨，九孔流瘡，流那些不淨的東西。那麼這樣的一個身體呢，假使你執著它呢，非常划不來。反過來，假使能夠饒益他人呢，那麼就修善法了，修菩薩道了，那是最好不過的事情了。如果這個身體，這樣子髒的、無常的、要壞的身體，你去饒益他人而不生歡喜，那你這個人太笨了。「非聰叡」，就是笨透了。這麼不好一個身體去饒益他，將來得一個常淨菩提，不是很好嘛？這樣子便宜的事情，不生歡喜心，那你太笨了，「非聰叡」。

雖勤守護無堅實身，然定須舍，若思施他能辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。 那麼這樣一個不堅實的身體，你雖然很勤地去守護他。但是，它總是要舍了你跑的，無常的麼，它總要死掉的嘛。假使你考慮來布施他，卻能做很多的使他義利的事情。你假使還沒有這樣「淨修其心」，還沒有能夠生起這個心來，把這個身體，不要去守護它，布施給他，作自他的義利的事情。這樣子「淨修其心」，還做不到的話，那麼，你就應該這麼思了：我這個人太笨了，這麼便宜的事情不做，守了這個無常、易壞的身體，你再怎麼守護，它總要跑掉的，那是笨透了嘛。「故當發心施他身等」，所以說要發心，一切都要施，內身也要施，這個我們說初學是做不到。做不到，那後邊要說。心生起來，實際上不是馬上做。

《入行論》云：「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝。」 「《入行論》云」，《入行論》里邊，第三卷的。「舍一切涅槃，我心修滅度，一切終頓舍，施諸有為勝」，「舍一切」，把一切都舍掉了，那麼可以得到涅槃了。那麼我的修行呢，唯一的要求，就是證了滅度了，就是說證到無住涅槃了。你的一切東西舍掉嘛，就可以得到嘛，這不是很好嘛。「一切終頓舍」，一切東西，最後一下子都要舍掉，就是死的時候，你全部要舍掉的，一個留不住的。那你不如現在布施一切有情，那麼最殊勝了。為什麼？你布施有情，將來能成佛嘛。你死的時候，你要抓也不抓不住，這個時候一下舍掉了，那有什麼好處呢？毫無益處的，那還不如自己自覺地早點舍掉嘛。

《攝波羅蜜多論》云：「資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失，由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物。諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事。由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道。」 「《攝波羅蜜多論》云，資財無常現可見，若能任運起大悲，當知布施極順理，猶如他物寄自舍。若施由此無恐怖，置于自家生怖畏，無足共他恆須護，若施無此諸過失」，那麼「資財無常」，一切財產呢，都是無常的。「現可見」，這個現實大家都看到。某人過去發大財的，後來家敗了，馬路上要飯去了。這些是無常的事情，世界上隨時都看到的。「若能任運起大悲」，假使說能任運地起了大悲心，看到眾生苦就布施了，這樣子卻是極合道理的。東西不要想成是自己的，「猶如他物寄自舍」，這些資產根本不是我的，應當觀想是人家的東西，僅僅是擺了我房里，擺一下，擺在我家里擺一下就完了。因為我不能自主，無常嘛，一會兒王、賊、水、火都可以拿起走嘛，那不是屬于自己的。等于人家的東西放在自己的房子里邊，借放一下就完了。 假使布施的話，你就可以沒有恐怖了，你把這些人家的東西放在自己的家里，確實要生起很多恐怖事情。那些事情呢？就是「無足」，有了還要有，不厭足。我們經常看到很多人，什麼大王，大王的，財富多得很了，你給他化緣，他給大量的給你吧？不行的，越是有錢的，他越不給。為什麼？他還要生財，生財之後還要再生財，不斷地擴大這行業，沒有多的給你的。你借給他倒還是要的，所以說他是沒有厭足的。再多，他還是要多。「共他」，這個財產屬五家共，王、賊、水、火、不孝子，你自己沒有權的，這五個東西都可以把你財產弄掉的。還有一個呢，你資財放在家里的話，你要守護他，防盜賊來偷搶，那是命還搞掉了，這是一個很辛苦的事情。  「若施無此諸過失」，假使布施的話，你這個過失就沒有了，也不要恐怖了，也不要生怖畏了。「由施能生他世樂，不施現法亦生苦，人間諸財如流星，定無不舍諸財物」，假使你肯布施的話，不但前面的過失沒有，還能夠生起，下一輩子增上生，下世的快樂，產生大富嘛。假使不布施的話，現生就生苦，那前邊就說了的，你現世守護的苦；財產呢，給人家拿走的苦；等等。 這海公上師經常說的，過年了，有個財主在家里算賬，這個哪里欠多少錢，那里要不回來什麼等等，一年呵，晚上睡也睡不著，年三十都睡不了覺。他的院子外面一個茅草小蓬蓬，有兩個要飯的老太婆、老頭兩個。他們呢，過年嘛，要到一些好東西吃了，回來嘛很高興，又唱又笑，這個過新年了。那個財主很氣，他說我那麼有錢，過年了不安逸，心里很愁，憂愁。他們呢，啥錢都沒有，就那麼快樂，這什麼原因？他的管家說：「你要他憂愁呵，很簡單。」他就拿一包金子，布一包，往外一丟，朝那個方向一丟。那兩個夫婦正在唱得高興的時候，「啪」一包，包掉來了了。趕快去看，哦，一包金子，偷偷地拿回家里來了。拿回家干啥呢？就是這也不唱了，商量了：「一包金子來了，我們該怎麼呢？」老太婆麼說蓋房子呢，什麼東西呢。老頭子：「蓋啥房子，我們作生意去了，賺大錢去了。」兩個人想的不一樣，開始嘛，兩個人不一樣嘛，意見分歧了。後來嘛，就爭了，爭了嘛吵，吵了嘛打起來了。大吵大鬧了，哎呀。這個財主的管家，你看，他們高興吧，不高興了。僅僅一包金子就不高興了，就苦起來了。那麼你那麼多財，當然要苦了。那就是說財並不是好事情，不施嘛，現法也苦了。  「人間諸財如流星」，流星是一下落下去了，保不住的。財產也是保不住的。「定無不舍諸財物」，你要保住，不舍掉的，沒有的，哪怕你一直保到死，你死了還舍掉了，帶不走一分錢。 「諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實」，你這個財物不舍掉，沒有布施的，這是無常的，很快就消滅的。而一布施呢，表面上看到是沒有了，但是反成「有財庫」，成了個庫藏了。你布施之後，感的福報呢，就幾萬倍的財富會過來，成了一個庫藏。不但是沒有消滅，成了一大堆財，庫藏。「饒利有情所惠施」，那麼你饒益有情，你布施東西，他的果報是無窮的了。「諸財無堅亦有實」，這個財本來是不堅的，但是你饒益有情的布施了之後，卻是實在的了，能夠感大福報了。 「若能惠施智者讚，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恆感諸盛事」，這就說明這個問題了，假使你能夠布施的話，一切有智慧的，就佛菩薩了，就讚嘆你。那麼愚夫愚婦、凡夫呢，他歡喜守著財富呢，你怎麼樣攝持，總有一天要散的，「集聚終歸散，……」嘛，這個話，這四句話是最重要的了，無時無刻不要忘記掉的。那麼你再怎麼攝持，總有一天要散掉的。而你布施的話，卻感到很好的圓滿的事情，這是「諸財無堅亦有實」。 「由舍不起染污執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵余者為惡道」，由不舍，因為你不舍，起染污執，貪著了，慳吝了，都來了。「慳非聖道」，慳就是貪的一分了，這不是聖道，它要生煩惱的，各式各樣的煩惱都會生起來的。假使布施呢，卻是道中最好的道。這就是聖道了。「聖呵余者為惡道」，不布施，你慳貪這些，有智慧的聖者，他說這是惡道，布施是聖道，這個里邊就是說不一樣的。

隨修大小一切善根，至心回向成辦有情，現前究竟廣大利樂而行布施，則由依于一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。 不管你修多大小的善，一切善根了。不管你修那個大的，小的，這一切善根，都至心地迴向成辦有情，回向一切有情，能夠成佛了。那麼成辦一切有情什麼？現前的，究竟的廣大利樂，現前的增上生，究竟的成佛，這樣的廣大利樂而回向這個，而行布施。以這樣的回向，把一切的大小善根，都來布施。「則由依于一一有情得爾許福」，那麼一個有情，每一個有情里邊，你得了很多的福，那麼無邊的有情，你得的福就無邊了，那麼很快地要圓滿福德資糧了，這是一個很好的方法。

如《寶鬘論》 云：「如所說福德，假說有色相，儘殑伽沙數，世界難容納。此是世尊說，正因亦現成，有情界無量，欲利亦復然。」 它說假使福德是有物質的話，有實相的話(因為福德是看不到的東西)，如果它有物質的，那麼它「盡殑伽沙數，世界難容納」，那麼你照前邊，一切回向成辦有情現前究竟大利，這個福德呢，那你是殑伽沙數的世界那麼大，也容納不了你所造的福德的多。那就是福德是無量無邊的了，這是佛說的，佛說是教證。「正因亦現成」，是理證，佛說的，佛在哪里說？佛有一本經，叫作《長壽吉祥授請問經》，里邊說這個道理，另外一個，《三昧業王經》，還有《無定慧經》等等。把這個道理都說清楚的，這是佛說的教證。 「正因亦現成」，我們從因上看，也合理的，就是理證了。就是說，既然你饒益的有情眾生那麼多，那麼每一個眾生身上有多少福加起來，眾生無邊，那就福呢，福德也是無邊了，所以說容納不了。這個因也是正的，也是現成，可以成立的。也就說理與教，都能夠成立的道理。「有情界無量，欲利亦復然」，有情皆是數是沒有量的嘛，虛空無盡嘛，無盡的世間有情，哪有算的完呢？你想利益他，所得到的福報，當然也是無盡、無量了，那麼這個道理也是成立的道理了。所以說「正因亦現成」，這個因也能成立的。

又能障礙舍心增長，增長慳貪能令舍心未生不生，已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。 這里說你所有的眷屬也好、乃至資財也好，假使他能夠障礙你的私心、舍心增長的，就是障礙舍心不使他增長的；或者呢，增長慳貪，能令舍心呢，舍的心呢，沒有生的不生，已經生出的，退失的。那麼這些眷屬也好，資財也好。已經有的，不要攝持了，趕快散掉。假使人家布施你的，過去沒有，人家布施你了，不要受。受了之後，倒霉嗎，障礙你的舍心增長，增長慳貪，舍心呢，未生不生，生已退失。那麼這些東西是，要不得的，你不要去受了。

《攝波羅蜜多論》云：「由何增長慳悋過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。」 「《攝波羅蜜多論》云，由何增長慳吝過，或能不令舍心增，虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除」，這個什麼東西，增長我們的慳貪和過失的？或者呢，不使我們的舍心呢，不給它增長，什麼原因呢？就是攝持：「虛誑攝持」。這個攝持呢，虛誑，不是真正的攝持，你心里想攝持，實際上不可靠的。這個攝持了，就作了我們障礙了，就是增長我們慳貪了，舍心不能增長了。「菩薩應當盡斷除」，那麼修菩薩道的人，把這些事實的障礙呢，趕快要斷掉它，完全把他斷完。 「若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取」，凡是能夠障礙我們布施心的，或者障礙我們證得菩提道的，那麼財寶也好，王位也好，什麼也好，菩薩都不要去取它。那麼當然了，反過來能夠幫助我們布施的，幫助我們修行的，那個也可以。但是出家人呢，王位是不要的。一般說出家人呢，財寶王位是不需的。那麼在家的呢，就可以看你什麼情況了，但是障礙的，就不要。

如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁舍一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習。 假使說我們修行的時候，有慳貪的心還沒有放下，對這個資具呢，生起貪著了。那這個時候呢，你要想一想，佛他怎麼做的，佛是榜樣嘛。「能仁」，佛在他作太子的時候，國王，王宮里的一切享受全部舍掉了，太子身也舍掉了，頭髮剃了去修苦行去了。而這樣子一切有的東西都舍完了，證菩提的。那麼我也應當發願了，隨佛學習了，向佛學習了，佛是我們榜樣嘛，我們多少的向他學習了，慢慢地也能夠圓滿菩提了。

我將身財一切善根，于有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼，入水洗沐至乾岸已，于地滾倒，見土沾身仍下水洗，次復如前，如是思已當修無貪。 那麼這里講個比喻了。他說，「我將身財一切善根」，這個行菩薩道的人，你把自己的身體，財產，一切善根，已經發了願了，都要布施一切有情了。假使我現在還是貪著資財，而去受用它。那麼就像什麼呢，那些象，這是印度有這些現象了，我們是在沒有象的地方呢，看不到這些事。就是大象呢，太陽曬得厲害的時候，趕快去洗澡嘛，陰涼一下嘛。洗澡洗好了之後，到了岸上了，它因為身上有濕的嘛，想把地上滾一滾，把濕的滾掉嘛。那知道這一滾呢，身上沾了很多土。沾了很多又打髒了。打髒了，再去洗。洗了之後嗎，又滾。滾了又洗。那這樣子搞不完了。「如是思已」，這樣子，我們假使貪著資財的話，就像一個象一樣的，水里洗了又滾，滾了又洗，那就受苦無邊了，那麼我們趕快要修無貪了，不要像象那麼笨。

即前論云：「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理。」 「即前論云」，就是前面的那個論，它又說了，「應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心」，我們要想彿對那個殊勝的修行，他是我們的榜樣嘛，所以說《釋迦牟尼傳》應當多看呵。釋迦牟尼示現的，在南閻浮提示現的，一個凡夫的身，就是叫我們學他的榜樣了，學習的，所以說應當多看。那麼我們要經常憶念到，佛的殊勝的那些修行，自己要誓願，要隨佛學。「為除貪著攝持故」，為了要斷除貪著那個資產，攝持它不放。「以善分別觀察心」，好好的來觀察，分別來觀察我，以分別心來觀察，就是有分別的智慧了，觀察我們這個心，怎麼觀察呢？ 「我身已施諸眾生，施身果法我亦舍。我若反貪諸外物，如象洗垢非我理」，我這個身體發了菩提心了，早已布施給一切眾生了。布施這個身體的果報，也布施掉了，什麼都布施完了。這樣子的人，現在對外邊的財物，反而起貪心了。這個就象洗垢一樣，洗了又洗，洗了又洗，這個是太笨了。「非我理」，我不應當這樣子做。

如是多思能舍勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。 那麼你這樣子呢，多多地思惟，能夠布施的勝利。「若能引發廣大歡喜」，施了、能施的勝利，假使能夠引發極大的歡喜心。同時多多思惟攝持這個資財的過患。同時呢，抉擇攝持的過患中間呢，引發起極大的恐怖心。這樣子多多思惟之後，就能夠任運地產生惠施的心。布施的心就任運能生了。就是看它的過患、它的功德。功德生歡喜心、過患生恐怖心。那你惠施不可了，任運就可以惠施了，不要考慮就惠施。那這是修的惠施的心的一個方法嘛，布施嘛，就是靠這個心嘛。

如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能舍之心。 那麼我們前面說要修慈悲心、菩提心，那麼同時要看佛菩薩的傳，要學習他們的榜樣了。那麼這樣子呢，這些已經有了，那麼到這里呢，應當引發這個能舍的心了。因為現在到修六度的時候了，第一是舍心了，布施波羅蜜多了，那麼要引發能舍的心，那麼這個心怎麼生起呢？

發起道理者，如《入行論》 云：「身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。」 我的身體跟受用的一切資財，同時我三世的一切善根，為了利益一切有情，毫無故惜地布施，全部布施完了。

謂身、受用、善根三法，為所緣境，思惟惠施一切有情。 「謂身受用善根三法，為所緣境」，就是我的身――內身、受用――外邊的資財、我修善法的善根，這三個東西是我們所緣的境。「思惟惠施一切有情」，這三個所緣的境呢，就思惟，把它拿來布施一切有情。

如是若于一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。 你假使能夠這樣子，「于一切所有」，自己所有一切，就是說身、受用、善根、乃至施的果報了。破我愛，我所愛，把我，我所愛，我所愛這是屬于我的了，我所的愛把他破掉。那麼這樣子經常修習的話，布施他的心，修習的這個布施，經常修習布施他這個心呢，這就是菩薩了，修布施波羅蜜多的菩薩就是這樣的了。

如《攝波羅蜜多論》云：「此等一切是汝物，于此我無我所慢，數數觀察此希有，隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。」 這就是前面宗大師說的話，引一個原文來了，這個《攝波羅蜜多》的一個論里邊就把這個道理來說了。「此等一切是汝物」，我所有現在一切資財等等東西，都是人家的東西(前面說過的)，寄放在我家里的東西，並不是我所有的。因為你早發心布施給人家了。「于此我無我所慢」，既然是人家東西了，這個我所的這個慢心就生不起來。不是我的嘛，生什麼我所慢呢？假使我有很珍貴的東西，這是我的，那就驕慢心有了：「哦，我有什麼，我有什麼。」你現在人家的，你怎麼辦呢？沒有了。我所的心沒有了，慢也生慢不起來了。「數數觀察此希有」，你好好地、經常地去觀察這個很希有的道理，這是很殊勝的了。 「隨行正遍覺功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說」，這個事情呢，這樣子想呢，是很希有的，是隨了這個正遍覺，佛的功德來做。我們學習佛嘛，依佛的功德，作我們的榜樣，隨著佛來，跟了佛來做的。那麼哪一個有這個功德的人，就叫菩薩，菩薩是學佛的嘛，學佛就叫菩薩。那麼我既然以這樣子殊勝的希有心來跟了佛學呢，這樣的人呢，就叫菩薩了。「難思勝士佛所說」，這也是不可思議的，勝，殊勝的人，這是佛親自所說的。

現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等，然于身命，若不淨修能舍意樂，由未修故後亦不能惠施身命，《集學論》中作如是說，故從現在當修意樂。 這里一段很重要。現在我們才學了一點東西，這個能力很薄弱。勝解也沒有，定解也沒有生起來，那麼你該怎麼做呢？要布施身這不是開玩笑的，有的人，他說：「我要布施身體了，燒身，燒指頭了。」這個很勉強的，為了功德而燒，沒有意思的。要真正施心來了，為利有情而成佛了，這樣做才有意思。那麼現在你，我們一般都是初學了，第一阿僧祇劫還沒有進去，那麼這個最低這個要求的、夠量的菩提心都沒有，應該怎麼作呢？力嘛薄弱、勝解嘛還沒成熟、勝解行菩薩嘛談不上。「意樂將身」，那麼我心里這麼想，把身體呢，已經施給有情了，這個要想。但是呢，「不當真實施彼肉等」，真正他說：「你施給我了，你拿一斤肉來，我來吃。」這個你不要做了，真正的把肉割下來給人家吃呢，這個還早。「然于身命，若不淨修能舍意樂，由未修故後亦不能惠施身命」，但是呢，雖然真正的，肉呵，什麼東西割下來給人家不要做，但是這心里的意樂心，施身的意樂心要有。「由未修故」，假使你現在不淨修這個意樂心，能舍的意樂心的話，那麼將來呢，也不能，到你成熟的時候，要布施你生命的話，也做不到的。就是現在呢，因要把它培養起來，果上的事情，你不要做，因是要培養的。 「《集學論》中作如是說」，這個道理呢在《集學論》里邊是這麼說的。所以說呢，從現在起呢，要開始修這個意樂心要修起來，事實呢，就不要做。這個不矛盾嘛，不矛盾。就是說我們現在的力量不夠，現在嘛，不能做，將來呢，一定要做。這個並不矛盾，就像個小孩子，才養下來，才六歲，你說你到大學去考博士生去，他怎麼做到呢？做不到的，逼死他也不行的。那麼到幼兒園去，將來幼兒園畢業了，小學，中學，大學，研究生之後，博士生就進去了。將來要去的嘛，但是現在不能逼著他做博士論文嘛，他做不下的。所以說，不要看這個矛盾的，不矛盾，就是時間問題。

《集學論》說，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等，若受用時當作是念，為利他故受用此等。 「《集學論》說，如是至心于有情所，已舍衣食及房舍等」，這里就是說，你既然發了菩提心了，一切都舍給人家了，你能不能還用呢？他說你已經至心的把對有情里邊，把自己的一切衣、食、房舍等等，都布施他了。「若受用時當作是念」，那麼這個房舍你還是要用了，飯你還是要吃了。那麼你要吃的時候，要用的時候，怎麼想呢？「為利他故受用此等」，那麼我現在吃飯，住房子，為了做利他的事情，不是為了自己享受。因為這些東西，雖然已經布施他了，這樣子的心去用呢，不犯戒的，否則的話就不行了。

若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯。 假使你這個心忘掉了，不是為利他，而把這個東西當作自己的，把這個東西為了自己的利益而用了。那已經舍給人家了，你把它拿來自己用了，那怎麼辦呢？犯偷盜嘛，「染違犯」，有染污心的違犯。

若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益余一有情，非染違犯。 假使說，你受用的時候，沒有愛著心，並沒有愛著心自利的；或者僅僅是忘記了，這是要為一切有情的利益而吃飯的，住房子的；或者「貪利益余一有情」，單單為了一個有情，利益他。本來是舍給一切有情的嘛，你現在為了一個有情，對他有好處，你就用了，那麼這樣子的呢，「非染違犯」，犯是犯了，不是染污心的。那麼這個菩薩戒里邊，都講了很多了，我們學過菩薩戒的都知道。

于已施他，作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。 因為這些你早已布施他了，是屬于人家的，他也作是他物想了，不是你自己東西了。但是你自己拿來用了，這就是不允許，盜罪嘛，盜罪滿了五錢嘛，就是別解脫戒里邊的根本犯罪。他勝是依有部的說法嘛，我們這里《四分律》是根本罪嘛。

此中有說，以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。 「此中有說」，這個是犯了根本罪了，不行的了。這個里邊有幾種說法，宗大師來判。「此中有說」，關于這個問題，有的人說：「以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝」，他說你這個東西，你布施了一切有情了，你東西很有限，一切有情無邊得多，那麼每一個有情分到的，微乎其微。那麼你這樣子呢，對一個有情說呢，絕對不會滿五錢，那麼你的根本罪――他勝罪是不會有的，這是一種說法。

有余師說，于一一有情，皆施全物，前說非理。 「有余師說」，另外一種說法，「于一一有情，皆施全物，前說非理」，另外一種說法呢，每一個有情，你布施的，全部都給的，就是每一個有情都全部給了，不是說分掉的，那麼你前面說不犯根本呢，這個不合理的。

余者又云，雖已施他他未攝受，故無他勝。 你雖然布施他了，他也不曉得，他沒有說：「我拿到了，這是我的了。」他並沒有說，那麼雖然你去用了呢，也不是根本罪，沒有他勝罪了。

其密意者，謂于人趣至心回施，他亦了知，執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝，故說是為他部之義，亦不應理。 「其密意者」，那麼這個里邊很多的說法了，里邊的密意，就是正確的講法，怎麼呢？就是宗大師自己的見解了。「謂于人趣至心回施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝」，假使人趣里邊，你回向，至心地回向，回向給他了，送給他了，他也知道了。「執我有時」，他已經知道你布施給他了。你說這個時候你又當我自己的來用了。「執我有時」，他也知道了，是屬于他的了，屬于他的物了。那麼你這東西呢，屬于他的了。「作他物想為自利取」，明明已經布施他了，他也知道是屬于他的，那麼你現在用他的東西，你也知道他的東西，但是你為自己利益而用了。「若價滿足可成他勝」，這個價是滿足的話，那就是要受根本罪的，犯根本罪的。「故說是為他部之義，亦不應理」，這個是我們宗大師自己的宗派里的見解，你說是他部的意思，這個也不對的，這個應當是這樣子說的。

若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者悉無違犯。 假使說這個東西，固然是他的了，但是我現在要作一切有情的利益，利他的事情。以這樣的念頭去用呢，那是沒有罪的。那麼根據什麼呢？有依據。

《集學論》云：「以有主財護有主身，若由是念受用無罪，僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。」 「《集學論》云：以有主財護有主身，若由是念受用無罪」，有主的財，有情的東西。「護有主身」，利益有情。以有情的東西，做利益有情的事情的話，那麼這樣子的念頭呢，你用了沒有罪的。那麼打個比喻。「僕使恆時為主作業，非自有財以為存活」，做僕使的――就是作人家差事的人，他做事給主人做事情，雖然他不是自己東西，他拿來用，拿來吃，沒有罪。因為他吃了主人東西，用了主人東西，睡主人的房間，而為主人服務的，那麼這個是沒有罪。那麼同樣的，你這個東西雖然是布施給有情了，但是你拿來作有情利益的事情，那就像僕使為主人辦事一樣，沒有罪。

設作是念，此諸資具已施有情，他未聽許用當有罪。 有人又這麼說了：「這些資產呢，固然照你前面說，為他作事情可以無罪，但是你已經布施有情了，他也沒有說，你可以用，他沒這麼聽許，那你是自己用了，應當有罪吧？」

無如是過，即前論云：「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。」 「無如是過」，沒有，沒有過的。「即前論云」，還是有依據的，前面這個《集學論》又說，「譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪」，假使有一個僕使他是很忠誠的，很殷勤地做他主人的事情，但是主人有的時候病了，或者心狂亂了，心里不作主宰了，那麼主人不知道了，你為了他的利益，假使說主人昏倒了，你把他的錢拿去給他看醫院，住院去搶救，這有沒有罪啊？沒有罪。他為了主人的事情，雖然主人沒有聽許，但是你作這個事情沒有罪，是為主人的好嘛。所以說「雖未聽許呢，受用無罪。」

現于有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實，莫生不信。 下邊又一種人的說法，他說有一些有情，他說你對現在有情，你自己心里想布施，一切沒有布施，而心里想布施，這個是騙人的話。這樣修的話，「毫無堅實」，那個沒啥好處的。對這個道理，不要生不信。

即前論云：「若有一類于如是行，諸菩薩前，未見實施而不信解，不應道理。當知舍心最希有故，于此道理，有起疑惑，不應道理。」 這個《集學論》說，假使有一類的人，「于如是行」。「菩薩前，未見實施而不信解」，單是發個心，沒有實際地布施，那麼你說這樣子是沒有用的了，不堅實。「而不信解，不應道理」，這個不要這麼想。「當知舍心最希有」，能夠布施的心是最希有，前面說的布施就是這個心。「于此道理，有起疑惑，不應道理。」布施心最希有的，你心里布施了，雖然表面上沒有布施東西，還是好的。「于此道理，有起疑惑」，這個道理，你起疑惑呢，不要，「不應道理」，是不對的，不要起疑惑的。 好，今天講到這里。