廣論講記(四)(中士道)

第五十講

《菩提道次第廣論》。菩提道次第廣論 50講。 ① 00:00 上一次我們已把下士道講完了。那麼這個里邊最後的一個，要這個破除邪分別…的，就是說我們求增上生身，有的人認為這都是生死的事情，不應該追求的，這是錯誤的，噢。我們說生死里邊，貪看著這個生死的享受，這些是流轉…的。那麼為了修行，要求圓滿的身體這個、受用、眷屬戚。，這是成佛還是要的。成佛的時候，圓滿的色身就是報身，圓滿的受用就是佛的淨土，圓滿的眷屬戚就是佛的諸最大菩薩。所以說這個呢並不是說是生死的事情，不應當追求的。這個錯誤的觀點，應當去除。 那麼最後呢就是說，要求成佛的增上生，…善解單是善趣的身，人身還不夠，而都要圓滿的地學處。就是說，雖然…生了南洲的人，那麼他呢，要求佛道的話，單但是五戒、十戒，都不夠圓滿，最圓滿的要比丘戒，那麼最好還是菩薩戒了。，、那麼也就三昧耶戒都圓滿的地，這才是真正地，要達到一些眾志？切種智的增上生。 那麼下邊嗎嘛有一個辯論。那個時候呢，就是上一次講的時候，可能是口誤，近進住是…在八關齋戒的。那麼好象好象講了近進五戒無間去了，那麼有的人呢，在討論的時候就提出一些問題。那麼這個是口誤，噢。，…近住是持八戒的。持是八戒呢，我們在，《藥師經》也…知道。：或者一月、三月、一年呢，他可以生到西方極樂世界去的了。那麼講八戒的經里邊，也說持一天的八戒的功德，加上假使你回委向西方的話，還可得中品的上世生，中品身生。那就是說shan去善趣了。，就是說增上生了。

02:35

那麼五戒的居士，能不能成阿羅漢(呢)？這個問題，一般就是說，受五戒居士的，可以證到三果。但是證到四果之後，決定…現出家相。就是說他要是居士很穩身份(待較2：50)，成了阿羅漢了，自然地就出現世佳出家相。假使沒人給他剃敢去的話，就須髮自落，袈裟著身居法自若，加強脫身，自然會有這個現出家幾個先出佳相的。那麼就是說戒近住的身，也可以會得阿羅漢果的。 那麼他這里就是說為什麼要讚歎比丘戒呢。？那麼我們說，我們並不是遇到，、得到這個增上生，人間的散去人天的善趣，或者是阿羅漢果為未滿足。我們要得到的上士道的追求的目標的，。我們《菩提道次第》最終徹底跟蹤的目的呢，就是要得圓滿的佛土。所以說呢，要上上的利益(律儀？)才能達到。所以說以小小的1律儀為基礎，所以受上上的。五無戒的增上是八戒，；八戒的增上十戒，；十戒的增上二百五十條259戒，；那麼再增上就是菩薩戒，…三昧耶戒，。噢。這個上上乘的戒了的扶護持了之後，那麼得求于終止？？對于求一切種智的，那就是最圓滿的一個…身體。

04:01 那麼這是關于下士道的，那麼今天我們要進入中士道。

共中士道

菩提道次第廣論卷六 希求解脫

敬禮勝尊具大悲者足。 那麼今天呢，我們要進入中士道了。「敬禮勝尊具大悲者足。」那麼就是敬禮了，佛，具大悲心的，…佛陀足下頂禮。那麼

如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭舍現世，于後善趣發生希求。 「　　如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭舍現世，于後善趣發生希求。」這是下士十道了，念無常佛場，念死嘛什麼？，念死後要墮惡趣。

04:45: 為什麼死後墮惡趣？因為我們是…自己檢查，如果不修行的話，我們的念頭，八成百分之八十以上都是壞的。行動是，一般都是不符合善道的。那麼這樣子呢，將來去向趣向絕對是惡道。 那麼要不去惡道的話，那該怎麼呢，？那就要歸依三寶了的。那麼現在我們說，…，那麼我們現在要不去惡道，那麼就要放下現實的追求了。現實的追求，五欲享受都是造遭罪的事情。，那麼這個息寫下來，。要追求後來的增長上生，于以後的善趣要希惜求，那就要修善法了。「次」，嗎嘛就是要共同歸依。 那麼我們要達到這個要求，不要墮惡道去，那麼先，第一個，拾離現世，那麼要趣去向後世的善趣啦呢，。如何達到趣向後世的善趣呢？要歸依三寶了，噢。那麼歸依三寶之後，靠佛的力量，當然時可以把我們救度(助)出來了，但是我們真正要，不要墮下去，自覺地能升上去生善趣的話，還得要聽佛的話，根據業惡果，不要造操惡業，多造善業，自然呢，這個善趣情可以穩下來了。所以說：

次由共同歸依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。 06:13 所有說「次由共同皈依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。」這樣子呢，我們這個善趣、增上長生呢就可以得到。但是增上長生是不是夠了呢？

然非以此便生喜足。 得了增上長生之後，我們說是夠了？還不夠。！為什麼？

是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭舍舍生死一切事已，依此因緣而發大菩提心引入上士，故于此中，須修中士之意樂。 「然非以此便生喜足，」得了到增長生之後，我們說是夠了，還啊不夠。為什麼？「是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，舍離生死一切事已，依此因緣而發大菩提心引入上士，故于此中，須修中士之意樂。」我們下士道，這個意樂，並不是到下士為止了。我們是共下士道，共下士道從下士進到中士，中士還要進人入了上士，發菩提心，生大菩提的。所以說我們，這個下士道修好之後，並不能到此為止，。那麼要發起心中士，共供中士道的意樂。單但是厭因惡趣，還是不修行究竟的。為什麼，？我們生了善趣，過得固然很好了，但在善趣生了之後的時候，也會放逸。放逸就會造惡，造惡之後，你還要墮到惡趣去。那麼這個是不究竟的。那麼要整個的這個三界都要厭離善解得yan理，那才是出離了，處理了是真正處理出離了惡趣了。那麼這個善趣好不好，？也是一個苦，下面要講。所以善趣也不要貪著。那麼就要發中士道的，更上一層的意樂心，就要舍棄這個生死的「一切事宜事已」，生死一切都是苦，那麼我們又，當然不想受苦了，要了生死了。，「舍棄這個生死」，。 「依此因緣而」，那麼自己要了生死，出三界求善解。那麼一切父母眾生，都是對自己有恩的德，我們要報他恩，也不想他們受苦，要發菩提心嘍的，把他們救度助，都離開苦海。，那麼就都成佛了。所以說要發大菩提心，這樣子呢進入上士道。所以說呢，我們這是樣一層一層上來的——，：在下士道，修好之後，那再更上一層樓呢，要修中士道的意樂了。

08:35

所謂雖得人天勝位，然仍未能出于行苦，若即于此執為樂性，實為顛倒。 「所謂雖得人天勝位，然仍未能出于行苦，若即于此執為樂性，實為顛倒。」那麼我們說，人天的殊勝的善趣，這個殊勝的地位，得到之後，還沒有出離行辛苦。那麼什麼叫行辛苦，這就是要後頭要廣講了…相了，行辛苦就是說，…牽流生死，不得自在，一切都跟了業給了人牽了起鼻子走，自己沒有一個自在權的。那麼這是這個，遷千流不息地，在生死里流轉了，這是一個苦事情，自己不得自在嘛嗎。 那麼這個里邊呢就是說，我們真正要這個修行，那就是說要把佛講的意思，越深透地理解，才能夠真正發起這個佛所需要我們發的心來。那麼有人就提意見，叫我們講的得不要太細了，還是要做…著重于現實的修行。但是我們說，前面一開始我們講了，一切教授都是修行，。，只不過是如果你說，講法相，講自信這些是開光？？廣大解，修行的時候是不要的，那就是錯誤的見解。前邊的破鋪了很多了，我們是修行，――——聞思文字修，：有多少的聞文，就有多少的思實，；有多少的思，實就有多少的修，；有多少的修，就有多少的證。至于文字所以聞思越多，修證正就也越多。所以如果文字聞思簡單的地話，這個修的、證的也簡單化，。 再一個如果聞文思這時候不謹慎，不把這個法相嚴格地分清楚，不把意思拿清楚，聞文思有誤，那麼修證正也會有誤。里一邊出生的很多，斷空的那些邪見，都是修行的時候，因為聞文思不注意足矣，那麼誤入歧途，結果證到的的呢，惡趣空，墮惡道做到的。所以說，這個我們不要掉以輕心。，因為以為這個法相是可以忽略的hulue地，這個見解呢，《菩提道次第》出的前後講了很多，都是劈撇除這種不正之見。 那麼我們這里，辛行苦，這個名字很陌生，但是必須要認識，。不認識的地話，要你想了生死，是不可能的地！那麼這個行辛苦呢，後面要廣光講，這里呢我們就暫切呢且就到這里了了。就講一下牽遷流不息？？？，地輪迴生死的切…的人為生死的苦。

11:30

「若即于此執為樂性，實為顛倒。」，你一把這個善趣，人天間生位wei就認為是快樂了，這個簡極見，實在際上呢是顛倒的地。

故于真實全無安樂，其後定當墮諸惡趣邊際惡故。 「故于真實全無安樂，」所以說呢，「其後定當墮諸惡趣邊際惡故，」所以說，在真實來說呢，這個人間天，一點也沒有安樂，因為他最後決定要墮走惡道的地。「遍(計？？)其邊際惡故果」 ，終究要造惡的地。我們在沒有出三界善之前，這個心你要掌握到不造一點惡，是不可能的地。因為我們的是有漏的地法，總是給跟煩惱隨順增的身地。煩惱隨增順就要造惡業，煩惱起來嘛嗎就要造業了，造業就是惡業了。惡業呢將來的果就是惡趣了，。所以說，你沒有跳出這個三界的話，縱然你在人趣，人天趣終然你的善趣，shentian趣的善趣里邊，但是你不能保證你不造惡業，不起煩惱。那麼起了煩惱造惡業，畢竟還是要隨惡道。這個暫時地、片刻地人間天趣，照長久地來看，並不安樂。下邊舉了喻。

譬如有一無間定當墮于懸險，現于險崖暫為休息。 …下邊舉了個喻：「譬如有一無間定當墮于懸險，現于險崖暫為休息。」他就打個比喻，比如有一個人，他很快，「無間」，就是沒有間隔了…沒有淨根了，馬上就要從這個山上滾到這那個懸淵險的山崖去了。現在呢在一個很危險的山的上邊暫時休息一下，一不留心就滾下去了，滾下去就粉身碎骨了。但是你呢臨時休息一下的時候，一時你說是快樂，這個快樂有見識的人看，一點也不快樂。就象要殺頭之前，給你吃的點酒，這有什麼快樂呢？只不過如果你想著這個若酒若吃下去，頭要丟掉的，那是苦都來不及呢了，一點也不好吃。那麼這個也一樣的地，你就在要很懸淵險的山頭上，暫時休息一下，馬上無間要就滾下去的，這個時候有什麼安樂呢？那麼我們人天間趣，也是這麼回事。你要在人間天，你煩惱沒有斷，總是要起煩惱，總要造惡業，那麼你無間，——很快要墮到惡道去的。這個人天的間呢，善趣對我們來說，也不是一個安樂之處，噢。

14:06

《入行論》云云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」 「《入行論》云云﹕」這個寂天論師的《入行論》…里邊說，「數「『數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」』」 我們好容易歸依三寶，信業果，來了善趣，「數數來」說出來，這一次來過了，下一次碰到三寶了，又來。，這個也受了很多次的人天地…的安樂。但是我們不能保證我們受樂的時候，不起煩惱，不造惡業。那麼越是享受的人，他越放逸，越放逸越容易去有異趣。起煩惱造晚要做惡業。，所以說呢死後墮惡趣。雖然人間人天短暫的時間受一點安樂，死後，馬上就要墮惡趣的了。這個墮惡趣之後，要受極大苦，這個苦比人間人天的樂，比起來那是苦了萬億億倍了了。，時間也無限地長了，這個我們想划不來了。而且呢，這個樂，我們下邊就要講了，雖然…名言上這個受有苦、樂、拾，…中三種受，但是在實體上，樂受是沒有體的，卻就就是苦受的變異因人而異已。這個後邊要廣光講。那麼這個樂，也不是話，本身就是個苦嘛嗎。何必把我們絆(綁)住看做了，就去是受，不出三界而不受善解地受苦呢呢。？當然嘍，這樣子呢，我們要目光放遠一些要…，不要貪著這個暫短地的也沒有實體的快樂。 15:42

《弟子書》中亦云云：「諸常轉入生死輪，而于暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」 《弟子書》中亦云﹕他說「諸常轉入生死輪，而于暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」那麼，在沒有出三界善解之前，我們得在反復這些凡夫，那些反復凡夫呢，經常在生死輪迴里邊…之間流轉地的。這個暫時地人天里邊休息一下，以認為是快樂了。但他不能夠擔保，他永遠是人天嘍，「彼定無主」…，跟了著業你走了，他自己做不主的，你認為人天不下去了，永遠在人天呆間待下去，就是象其他的教一樣的地，：啊，你信了他的教嘛嗎，就可以生天了，永遠是天了，——不行的。因為你造了業之後，你被業牽起必…走了，你沒有主宰的地。「彼定無主」彼定無主，你毫無主宰的地，一定你要給業對你所牽去，又到惡趣去了。一般幾百返的地，要迴惡趣的地。「漂流」，這個無數次的地地漂流在這個生死的地，「等非等諸趣」 ，。「等趣」，一般就是善趣了，「非等趣」，呢就是惡趣了。那麼我們這個一會兒要去在善趣，一會兒要到墮惡趣，這個我們毫好無不自在，這就是行辛苦了，噢。，這個沒有自在的地。「漸百返」，實際上呢無數次了。在無始時以來，我們這個人天、地獄間，即有無數次地往返，而且呢人天間的時間極短、短暫，而惡趣的時間呢，卻漫長，這個實際上，這個苦呢是無邊地的。所以說：

故于善趣亦當厭患，猶如惡趣。 所以說呢，「故于善趣亦當厭患」，所以說，「猶如惡趣。」對這個善趣呢，也不要貪著，應當起厭理離心，跟惡趣一樣，也要起厭理離心。，這個已經高一層了，。世界世間上的人呢，跟他講這個道理，他接受不了的。對于善趣要的厭理離，他們對世間的名利地位、財產，這個他也感到是非常要追求的事情了，。要跟惡趣一樣的地厭離理，這個沒有經過一番地學習呢，是不會達到這個效果的地。但是真正的佛弟子，能夠把經文論多學一點，那哪怕就是《菩提道次第》、中士道的道理懂了之後，就會產生這個效果。這個效果如何產生，？多一點多地思維思惟。我們在修《菩提道次第》，已經把佛說的一些一切經論，都是教授首教誡解，這個道理闡發了。同時在這個書里邊，也數數地告訴我們如何思維思惟，也把這個思維思惟的量也告訴我們了，告訴我們的到什麼量就中是夠了，達到我們的要求了。所以說修法，都齊了，應當說這個是最好的書了。那麼就是根基差一點的，他看了之後，修不來。修不來呢，我們還有許多的參考書了，…地帕邦繃喀的《掌中解脫》，…還有這個昂旺堪布的《馬車》？地馬chi。，這些東西都是幫我們修行的讀物，都是可以參考的，噢地。那麼如果智慧大一點的，《菩提道次》第》這部本書本身就夠了。把這些道理，結合自己的介紹…的思想，、環境，――——…自己的促進處境來修，本來是這個地道？？道理已經講透了。如果還感到不能掌握呢，那麼去看那些《machi馬車》了，。——這些呢，這個都是一些修的方法，就很多了啊。

19:47

《四百論》云云：「諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。」 那麼《四百論》它里邊，這是上卷有這麼一句話，「諸智畏善趣，等同奈落迦，」，，那麼善趣也厭患，這個話好象是一般信不下去了嘍，。那麼就引經據典地來證明這個話了。在《四百論》里邊就說了，「諸智」，有智慧的，那就是聖者，噢，。這個注注解里邊說的，證了這個空性的，、真如的聖者。他對善趣的害怕，「等同奈洛迦」，這個怖畏這個善趣，跟我們凡夫怖畏地獄是一樣的怖畏。 這個人家很奇怪了，但是《俱舍》里也講過了，這個聖者的，那些聖者，證了空性的聖者，見道以上的聖者了，他看行苦呢，比地獄還苦。這個一樣的，噢，道理是一樣的。這個我們的善趣，在聖者的眼睛里看起來，跟地獄是同樣的苦，所以說要決定要善趣還得厭患的。 「不畏三有者，此中遍遍皆無。」，」這個證了聖者之後，還不害怕三有，這個三有流轉的，這個造找出去遍偏造找(待較21.19)是不會有的。這個就是證了聖者之後，都害怕這個流轉生死的，絕對不會對樂趣感興趣。那麼我們現在對善趣還感興趣呢，正因為我們沒有證到聖者，我們的知見還是錯誤的了，所以說產生了這個幻覺。那麼我們真正要達到不受苦的話，一定要擦亮眼睛，把佛的眼睛、聖者的眼睛作我們的這個標準，來看問題，這才能夠達到這個要求了。所以說我們經論是必修學，――，一定要修學的——，不修學的話，眼見晴不開，你怎麼會去厭離三界呢。？ 很多人都說：「了生死，。」那了生死你目的在那哪里？有的人在世間上碰了點挫折，：考大學考不上了；了，事業失敗了，；破產了等等，；或者家里人死掉了，啊他說：「要了生死了。」但是一旦但你環境好了，、發財了，、那些人家請你去當什麼官了，你又不要了生死了。那個你了生死的目的不明確嘛。真正要看要了生死，就看到三界流轉，善趣跟奈洛迦一樣的苦，那你當是然要了生死了。所以說沒有達到這個高度，你說了生死，唯是空言，虛也言，假話。僅僅是一時的感情沖動，噢，實際上，理智上絕對沒有達到這個高度。 那麼我們說達到這個高度，並不能從感情上去談一談，就能達到的，必須用智慧去看的。佛教從頭到尾，不能離開智慧的。

22:56 象想博不學經論，、不深析切地的的辯理、，辯別佛教的內涵的話，這個智慧生不出來的。聞思修嘛，多聞了。《廣論》一開始就讚嘆多聞嘛。，多聞就是廣博地要學這個經論了。 我們再說一個簡單的話，漢地的學法，有的人以為好象是很煩瑣了，實際上藏地，一部論要用學四五年呢，你想想看，他分的細的程度比漢地要細得多了。噢，《現觀莊嚴論》一般是四年，《俱舍論》據說是六年。——這樣子學的！這不是馬馬虎虎地大概知道一些就算了。 那麼這里就是舉以《四百論》來證明了了，凡是真正證了真如的聖者呢，對這個善趣呢，看的的得跟奈洛迦一樣的可畏可怕。；而不怕這個三界流轉的人，在聖者里邊是「遍偏遍無」，不會有的，一個也不會有的。

《攝功德寶》中亦云云：「諸具貪生死意恆流轉。」 「攝功德寶」一本書，中亦云﹕「「諸具貪生死意恆流轉。」」那麼反過來，對于生死的里邊，還有貪心的，有這個心的人，那麼他的後果呢，決定是「恆」恒逝時地流轉三界里邊，不會出三界的。對生死有一點貪著的話，不會出三界的。那麼外道，佛在世的時候，很多外道他也知道世間是苦，也希望得涅磐盤。但是他沒有智慧，.。最高的有兩個外道，：一個是認為這個無想定，就是解脫了，；一個認為非想非非想定，就解脫了。這個還在三界之中，他還貪著他的定位，那個不解脫，。所以說不能了生死的，「恆流轉」，還是在不斷在流轉之中。

25:17

《弟子書》中亦云云：「如如于諸趣中起樂想，如是如是癡暗極重厚；如如于諸趣中起苦想，如是如是癡暗極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪焰極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪焰極殄息。」 《弟子書》中亦云。「「如如于諸趣中起樂想，如是如是癡暗極重厚，如如于諸趣中起苦想，如是如是癡暗極微薄。如如修習淨相極增長，如是如是貪焰極熾然，如如修習不淨極增長，如是如是貪焰極殄息。」」那麼這個是根據這個書呢，也證明這個我們要出三界呢，要把這個三界的行苦要看出來，噢。那麼這個《弟子書》里說，「如如」，就是說，你假使說，不斷地把這個諸趣，(包括善趣了)，以為是快樂的，當然主要是指善趣。(因為諸趣里邊有快樂的)，你有這個想法的話，那麼你這個人呢，就是「痴暗極重厚」，——你的愚癡，即就是無明，？…，極厚，就是說沒有智慧(了)(就)這是(說)。「如如于諸趣中起苦想」，那麼反過來，我們假使說，不但是惡趣是苦，對樂趣，人天樂趣也知道它是苦。這個要智慧啊了，樂怎麼會變苦呢，？後來要廣講了，壞苦行苦嘛。所以說，這個如果我們感到諸趣里邊，包括樂趣呢都是苦的，「如是如是」，你這樣子想的話，就有可能夠使這個無明的癡暗呢微薄下去，噢，這是有智慧了。 假使說，「如如修習淨相極增長」，你把三界里邊，本來里邊本來是不淨的，你認為它是清淨的，尤其是男女的相。本來里邊是比廁所還髒的，里邊(這樣子)。廁所呢它髒什麼呢，？大小便擺進去才髒嘛。它他本身不髒嘛。對于這人卻是說，本身是髒的，很乾淨的飲食吃下去變了大小便了。，髒東西直接出來了。，就是制造大小便的一個工廠。那怎麼不髒呢？你說是淨的話，那麼你的「貪焰極熾然」，那你認為是淨呢，那個貪心呢就起來越熾然。「如如修習不淨極增長」。，但是你反過來，好好地修，不淨，啊觀察他是不淨，這個增長地話，「如是如是貪焰極殄息」，那麼這樣子呢，你貪心呢就消滅下去了，貪心消下去就不投生了嘛。

28:03

此說從無始來，執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相彼等便息，若不修習便增癡貪，轉諸有輪，故修諸有過患為要。 那麼「此說從無始來，執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相彼等便息，若不修習便增癡貪，轉諸有輪，故修諸有過患為要。」那麼這個意思呢就是說，我們無始以來，就是執著三有里邊有好，——「盛事」就是比較好的事情了，為快樂，就是人天的事情認為是快樂的，那麼，「增益串習諸」，本來是不淨的，你所妄想的加上去的，。啊，這個增益本來不是乾淨的，你認為它是乾淨的，。「串習」，不斷地在，「串習」就是習慣性了嘍，以為它是淨妙的。那麼你這個三有里邊是出不來的。要對治此呢，要「修苦性，習及不淨相」，。 那就是我們上一次引了一個《親友書》啊，里邊說，那麼人，世間的善，、善見呢，正見呢就是明業果了，；出世的正見呢，就要知道無常、苦、空、無我了，。那麼你真的要出世呢，那你就得把這個念頭要提起來了，把我們的顛倒，常樂我淨的四個顛倒，把它糾正過來，。觀察一切法，：苦，觀受是苦，；即不淨相，觀身不淨。；那麼觀法無我了……。，這個無常苦空，無我，。這個這樣子呢，把我們的貪著三界的心轉過來，才能夠出離三界的心才能夠生的地起來。 「彼等便息」，重點有些尤其是就觀苦性，你認為人天是樂趣的，是樂的就觀它本身是苦，沒有快樂。；你認為它是淨的，它一點也不淨，都是髒的。那麼你這個貪著的心、愚癡的心就會歇下來。「若不修習便增癡貪，轉諸有輪」。，假使你不修苦，不修不淨的話，那麼這個愚痴跟貪心呢，歇不下來了。不但不歇不下來呢，還要增長。增長之後，「轉諸有輪」，這個三有的人輪呢，流轉的人輪呢，不斷地流轉嘍，你出不來了。 「故修諸有過患為要」。，所以說，我們說想要了生死，必須的，要修三有過患。它里邊有什麼壞處，？如果你不了解它的壞處，你怎麼要出三界，要了生死，？這是空話。道道大大的？？？(待較31：23)，也是說這個說大話了，根本你沒有這個想，噢，你是說的大話。 那麼這個如何觀這個三有的過患呢？，這個下邊要廣講了。。31；30

已戊二　于共中士道次修心分四

中士道次修心分四：一正修意樂，二彼生起之量，三除遣于此邪執分別，四決擇能趣解脫道性。 「中士道次修心分四」，中士道的次第里邊修心分四科，：「一正修意樂，二彼生起之量」，。所以說這個書極好，真正有點智慧的，這個修法都在里頭，。怎麼樣子修意樂心，給你講了嘛。修到什麼時候夠量了，也講了嘛，你怎麼修不來呢？「三除遣于此邪執分別」，還要把你防止，你搞錯了，邪分別，把你除掉，那麼就不會做錯了。「四決擇能趣解脫道性」，那麼最後給你決擇，怎樣能夠取得解脫道？。

庚己一　正修意樂分二

初中分二：一明求解脫之心，二發此之方便。 初中意樂心又分兩科，「一明求解脫之心，二發此之方便」，怎麼樣子叫解脫心，如何把這個心發起來，這都是修法嘛。

辛庚一　明求解脫之心

言解脫者，謂脫諸縛。此複復業及煩惱，謂于生死是能系縛。 「中士道次修心分四」，中士道的次第里邊呢修心分四科，「正修意樂」，二呢「彼生起之量」，所以說這個書極好，那個真正有點智慧的，這個修法都在里頭，怎麼樣子修意樂心，給你講了嘛，修到什麼時候夠量了，也講了嘛，你怎麼修不來呢？「除遣于此邪執分別」，還要把你防止，你搞錯了，邪分別，把你除掉，那麼就不會做錯了嘍。「決擇能趣解脫道性」，那麼最後給你決擇，這樣能夠取得解脫道。初中意樂心又分兩科，「明求解脫之心，二發此之方便」，怎麼樣子叫解脫心，如何把這個心發起來，這都是修法嘛。「言解脫者」，什麼叫解脫，？「謂脫諸縛」。我們說，一個人如果讓人家五花大綁，綁起來了，這是受縛了，縛起來了，捆起來了，。那麼怎麼解脫呢，？把這個捆的繩子解掉了嘛就解脫了嘛嘛，所以說這個是很簡單的一個話了，把一些捆在身上的一些縛著我們的東西把它除掉了，就叫解脫嘛。 「此複復業及煩惱，謂于生死是能系系縛」，那麼我們拿繩子捆起來，僅僅一個比喻了，把我們困在生死的、流轉的三有里邊的是什麼呢，這個什麼繩子啊？這個就是業跟煩惱嘛。這個煩惱、業，這兩個把我們捆起來了，使我們在三有里邊出不去了，噢。那麼要解脫呢，當然就是把這個煩惱、業這個繩子把它除開嘛，把它拿掉嘛就是解脫嘛。 那麼中間還有一個竅門，：無始以來的業，是解不完的，那麼重點是把煩惱斷掉了。煩惱斷掉了，縱是有業，等于是種子沒有水了，你這個種子發芽怎麼發呢，？發不了了。所以說業消不完，但是煩惱可以斷的得完的，煩惱一斷了以後，業的種子，這個業再多，沒有水土的滋潤，它不能發芽，不會感果了。所以說，這個佛的厲害呢那就是他有智慧了。很多的外道他就是想把業，也知道業要受果了，他們想把業消完，就做很多的無謂的苦行，把自己受的得很苦，。他的目的呢，就是想把過去所有的業呢，把它受完，受完麼他就解脫了。也知道業把我們捆起的，但不知道煩惱跟業的關系。所以說，要把業受完，。你想，無始以來，你造了那麼多的業，一生一輩子怎麼受得的完呢？不要說一輩子，千千萬萬輩子也受不完了。那麼唯一的竅門就是把煩惱斷掉。所以佛這個殊勝就殊勝這里，他把煩惱斷掉了，再多的業，不感果了，那就是解脫了。 ④ 34:49

即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即于其中結蘊相續，是系縛之體性。 「即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即于其中結蘊相續，是系縛之體性。」這里講的得很仔細，什麼叫系縛。？這就是說這個兩個的增上力，就是說煩惱，業跟煩惱的，它們的力量，噢，增上力嘛這個力量是很大了。假使把我們捆在那里，：以界來說，困縛在欲界、色界、無色界。以趣來說，捆在天趣、人趣、地獄、餓鬼、畜生五趣，或者六趣加修羅。那麼「依生處門」，怎麼樣子投生的，說有胎等四，胎卵溼化。 那麼就在這個里邊，「結蘊相續」。，五蘊把他它結繼續。，前一輩子跟後一輩子連接起來，相續。，這個就叫系縛的體性。系縛的體性就是煩惱業。，把我們捆在三界里邊、五趣里邊投生的時候，胎卵溼化。這樣子「結蘊相續」 ，「那麼結蘊相續」就是結生相續嘍。我們學過《攝大乘論》的，已經學過了嘛。那個世親菩薩說的呢，就是說，攝受自？體麼嘛叫結蘊相續。無親？？的《無性釋》嘛講仔細一點，，他 它說，「連續自身的嘛叫相續」，，那麼攝受身生的，才投生的時候嘛，叫結生。」那麼我們自己《廣論》里邊講的得更詳細，就在後頭，在後頭哪里呢？179一百七十九頁，他它結生相續，。什麼叫結生。？那麼我們後頭再看下去。那麼這個里邊呢，投生了，前輩子、後輩子的相續連下去了，這個就是系縛的體性。，就是我們所謂捆起來，呢就是這麼一回事情。

故從此脫，即名解脫，欲求得此，即是希求解脫之心。 「故從此脫，即名解脫」。，從這個煩惱，業，把我們捆在三界里邊，投生，胎卵溼化，這樣子一輩一輩子相續地等流下去的地流轉的，這個就是我們的系縛了。把這個系縛，這個繩子把它解開了，就叫解脫，噢。所以說了生死什麼？就是解脫系縛，解脫什麼系縛？業、煩惱。那如果說你業、煩惱還不懂，解脫也不懂，你怎麼了生死呢？所以說我們要修。，沒有法相是不能修的，噢，這個離不開的這個，。所以說你，道理還不懂，怎麼修呢，？盲目地修，盲修瞎練，那就是外道了。那麼這個里邊，這個就叫解脫。「欲求得此，即是希求解脫之心」。，你要希望得道到，從里邊解放出來呢，那麼這個心呢，就叫解脫的心，也叫出離心。 ⑤ 38：11

又此解脫，非為惑業諸行生已息滅，以諸生法，于第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失，故若未生對治，當于未來結生相續。 那麼「又此解脫，非為惑業諸行生已息滅，以諸生法，于第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失，故若未生對治，當于未來結生相續。」那麼這里說，這也是比較深的道理了，但是你不知道，對解脫還是理解的不夠。它就是說這個解脫，並不是說煩惱、業，這些行，這是有為法了。「生已息滅」，你以為這個煩惱、業生了，它滅掉了，就叫解脫了，是不是這回事情呢？不是的。一切有為法，生了之後自然要滅的。生、住、異、滅嘛。學過俱舍就知道，一切法，有為法就是才生呢就要變化，變化之後馬上就滅掉了。沒有住的，噢，不能安住，一剎那也不能安住地的。那麼你說他它生了之後息滅了，這就解脫了，那你不要用功了，他自然就解脫了。所以說呢，並不是說煩惱也好，、業也好，這些有為法生了之後，自己息滅了，就是解脫了。為什麼呢？，「以諸生法」，生法就是有為法了。「與第二時定不安住」，這是剎那滅嘛，。我們前面說的無常，是一起期無常，粗的，死嘛。從生下來到幼年、青年、壯年、老年，最後死。，這個無常是粗的無常，。實際上呢一切法，從生下來，剎那剎那都在生滅，啊，沒有安住的時候的。這個學過《俱舍》知道啊，一切有為法，于第二時，第二個剎那不能安住的，生住異滅，這個住實際是假的，一般是生異滅。生下來就變，變了就馬上就滅掉了，剎那的地生滅的。 「不待修習能治等緣」。，那麼這不要你去修了，噢，你說它滅掉，他它自己會滅的嘛，不需要你去修，噢，也不要對治。「則不須勵力，一切解脫便成過失」。，那麼你說這個就叫解脫的話，那不要用功的，噢，自己就解脫了，這個就有過失了，。那麼自己解脫，怎麼我們不解脫呢？我們還在生死里邊流轉呢？所以說這個解脫，不是說它生了之後它滅掉了，叫解脫。 「故若未生對治，當于未來結生相續」。，假使你沒有去對治的話，那麼你將來的結生相續，不斷地流傳是免不了的。因為他它，因為法相是(識)相似相續。他，它雖然剎那滅了，第二剎那又生了，剎那之後又滅了，它是不斷地，就象流水一樣的。，前面水流過去了，後面又跟上來了。你說你他它自己滅掉的，我就不要用功了，不行。這個流，生死之流，還在流，並沒有斷下去。那麼一定要生對治法，所以說呢，你對治之法不生起來呢，你這個將來要投生，結生相續呢，是止不住的，就是要連續下去的。

由其發起對治力故，結生相續即便止息。 「由其發起對治力故，結生相續即便止息。」那麼我們要發起對治力，就是要修行地，把這個，把它對治掉，把煩惱對治掉、斷掉嘛。這樣子呢，結生相續呢就停下來了。阿羅漢果，把煩惱滅完了，再不投生了。「我生已滅，生死已盡。」這個就不再流轉了。所以這個一定要修對治法，不對治地話，煩惱不滅，生死相續不會停下來的。那麼這就是說什麼叫解脫。第一個告訴我們，煩惱業把我們捆起來了，生死流轉，這是佛了，。把從這個里邊解出來，叫解脫。但是這個解脫，並不是說，它煩惱業滅掉了就叫解脫。它他本來剎那就要生滅的，要用對治法把它除掉，根子除掉了，這才叫解脫，生死相續的，、結生相續才能停下來。那麼把解脫的意思講清楚了，然後可以下功夫嘛。否則的話你要搞錯了。 ⑥ 42：48

思惟苦諦

辛庚二　發此之方便

第二發此之方便者。 「第二發此之方便者」。如何發起這個求解脫心的方便。

譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，見非愛相。如是欲得，諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見，取蘊苦性所有過患。 「譬如欲得止息渴苦，由于渴逼，見非愛相。如是欲得，諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見，取蘊苦性所有過患。」那麼打個比喻，你如何把這個解脫的心，、解脫的意樂要生起來呢？那麼就是說，打個比喻，。假使說你要有口很渴，這個苦。，大概家在夏天沒有水喝，就嘗過這個味道嘛，。干干的得很苦，噢。這個干干的苦把它息下去，那麼你首先要知道，這個渴是不好受的。「由于渴逼，見非愛相。」，那麼渴把你逼的很苦惱。「非愛相」，不是可愛的，是一個痛苦的事情，那麼你就要除掉它了。如果你認為渴是很可愛的，是一個很好的、快樂的，那就不會除掉它的，噢。 那麼同樣，假使我們說，要取，要得到，「諸取蘊苦寂滅解脫」，這個寂滅解脫就把我們(的)五取蘊把它息下去嘛，不要流轉了嘛。那麼要看到五取蘊的苦性，有什麼過患。這個五取蘊就象我們(的)渴一樣。渴是不好受的。那麼你要看到流轉生死五取蘊，它是不好受的，是苦的。那麼你才……，它有過患，就是說，是我們逼惱難受的。這個看到了之後，你才想把它想滅掉它。那麼你五取蘊的苦，苦，它的苦性，它的過患，認不到的話，你怎麼會要求解脫呢。？就象那一個渴人口渴了，他不知道渴是苦的，他為什麼要去解脫解除那個渴的苦呢？只有因為那個渴的苦受不了，他才要喝水，解脫解除那個苦。 ⑦ 45：00 那麼你看這五取蘊流轉的苦，受不了了，才去求對治法，把它對治掉。所以說你要發心，先要見到苦嘛，見到苦之後才能發起這個滅除苦的心嘛。 那麼這里有一個名相嘛，五取蘊。你如果不說，「啊，五取蘊苦，我要把它滅掉！。」什麼叫五取蘊，苦在那里？講僵了，你這個還是修不來嘛。什麼叫五取蘊都不知道，你怎麼修呢？那麼這里就不得不把五取蘊要把它說一下嘛，噢。

《俱舍論頌疏》卷一：「有漏名取蘊者，煩惱名取，能執取生死故也。蘊從取生，故名取蘊，從因為名。如草糠火，火從草糠生，名草糠火。或蘊屬取，故名取蘊，從屬為名。如帝王臣，臣屬帝王，名帝王臣。或蘊生取，故名取蘊，從果為名。如華果樹，樹生華果，故名華果樹。」 那麼我們這里根據《俱舍》的嘛，學過《俱舍》的嘛麼是便宜了嘛。什麼叫取蘊呢？有漏的五蘊，叫取蘊，噢。。那麼這是總的了。什麼叫取呢？煩惱叫取。就是有煩惱的，這個五蘊里夾了煩惱的，。能取什麼？「能執趣取生死故也」，煩惱嘛就趣取生死，有了煩惱嘛就有生死了。這個五蘊，里邊有了煩惱了，他就流轉生死了。那麼你要知道，這個做怪，還在是煩惱嘛。我們的身體就是五取蘊嘛，有由煩惱在取(趣)的在(那)里邊了執取的。那麼蘊中，為什麼叫五取蘊？這個里邊，《俱舍》講的得很仔細，好象像昂旺堪布也講了。那麼我們這里呢還得要講一下。 什麼叫五取蘊？「蘊中從取生」，我們這個蘊，五蘊從煩惱生的，因為過去煩惱，造業，就感到這個身體。五蘊，從煩惱生的，從取生的，叫取蘊。煩惱是因，取是果。，從因為名。打個比喻，「草糠火」，我們燒的火，草火，不是柴火，柴，、草是因，火是果。是自從柴引起的火，或者從草引起的火，叫草火，、柴火。那麼我們這個蘊，從取生出來的，叫取蘊。這第一個解釋，。 ⑧ 47：12

那麼「如草糠火，火從草糠生，名草糠火」，這是第一個。「或蘊屬取，故名取蘊」，第二個。，這個蘊，屬于取的，就是取所管屬的，噢。蘊從，「故名取蘊，從屬為名」，等于說，大臣屬于國王管的，臣屬于帝王的，叫帝王的臣，那麼是取的蘊，屬于取的。或者呢，第三個，「或蘊生取，故名取蘊，。從果為名」，五蘊它又可生起煩惱。煩惱可以感果生五蘊了，五蘊本身又能起煩惱。那麼這個五蘊能生煩惱，叫取蘊。那取就是果了，蘊就是因了。「從果為名」。，果取，那麼打個比喻，叫花果樹，這個樹能生花，能生果的叫花果樹。生花的叫花樹，生果的叫果樹。故此，這個水果，假使蘋果了、桔子了，那是果嘛，樹是因嘛。那麼這個果樹，桔子樹，就是以果為名了，它的果是桔子，這個樹叫桔子樹。那麼這個蘊，從能生取的，取是它的果，叫取蘊。 那麼這個《俱舍》講的得很仔細了，我們所以引《俱舍》呢，因為很多人學了《俱舍》了，把《俱舍》提出來呢比較容易理解了。再一個說，我們再說一下，我們這個課程呢，是中高年級的課程，噢，。是正對的機呢，是我們學了五年左右的人，是他的正對的機。那麼才來的，當然我們還有前面的，假使說《菩提道次第科頌》嘍，，你一來就要一步登上天是困難，也不能夠一線拉平，把高級的拉平，跟你們一樣，學一些膚淺的，這個，他們來了五年干啥呢？如果你五年學過了，把你拉下去，跟才來地學一樣的，恐怕你也不願意了吧。？所以說，這個有些(人)呢從個人的出發的意見呢，我們只好抱歉了，噢。我們正對的機是四五年以上的，噢，那麼你初來的呢，你說，就是能夠接受多少就多少了，因為這個不是針對你(們)的課程，你們的課程是這個《科頌》啦，、《定道資糧》，、《律海十門》那些了，。噢，下面面我們接下去。 ⑨ 50：05 那麼這個五取蘊呢，大家就是把這個注注解麼回去溫習一下啊，把搞熟了這個意思才透的出來，現在生硬硬地念了一遍，還不會學融會，那麼回去好好地討論一下，思維思惟一下。諸取蘊的苦要寂滅解脫諸五取蘊的苦，要全面解脫，也要看到五取蘊的苦，五取蘊是苦性，沒有樂的，它的過患。這是感到五取蘊是不好的，那我們才厭惡，不要受這五取蘊，也就不結生相續了，那麼也就了了生死了。

故若未修三有過患，于彼發起欲拾之心，則于苦滅不起欲得。 「故若未修三有過患」。，三有的過患，它的壞處，沒有看到。「于彼發起欲拾之心」，那麼你要對于拾掉這個三有的心，還不會起來了。「則于苦滅不起欲得」，那麼你想苦要滅掉呢，你不會要求的，終會，，終總是歡喜在生死里邊追求「幸福生活」，噢，不會去要求寂滅啊什麼……。啊有的人害怕涅槃涅磐。這個他說涅槃？有個的人眼睛瞎了一個，都感到很苦，。涅槃，六根都沒有了，不是糟糕了嗎？這樣子涅槃還要修行得到，何必呢。？這是一支種很愚癡的人，不學法相的人，他們這樣的說法，。我們的看法呢，很可笑，噢。那麼就是說要學嘛，不學是不行的。就是所以說沒有看到三有的壞處，你想沒有，那就不能發起這個要拾離三有的心，――——就是出離心了，那麼你想苦滅，要得到這個苦滅的藥欲，就是說出離心要生起來呢是不可能的，噢。你要看到三有不好，才想把它滅掉，才想出離嘛，所以一定要看它的過患。

《四百論》云云：「誰于此無厭，彼豈敬寂靜，如貪著自家，難出此三有。」 《四百論》里邊說：「誰于此無厭，彼豈敬寂靜」，對于這個三有，流轉生死，假使沒有厭惡的話，這個人，「隨誰」、哪一個人，隨便哪一個。對于三有沒有起厭患的心的話，「彼豈敬寂靜」，他對涅槃，怎麼會起恭敬心去追求呢，？不會的，噢。決定要看到三有是極苦可厭患，他才要去追求寂靜的涅槃。「如貪著自家，難出此三有。」，那就打個很簡單的比喻。一般的人，對自己的家庭是最執著的，他什麼事情都為自己的家里著想的，象像這樣的人，家庭抓得那麼緊的，你怎麼能脫離三有呢？噢，你的一個家都放不下，你怎麼脫離三有呢？那就是說，我們這個三有看的是自己的家一樣，那你怎麼出去呢？你要厭患這個三有，才能夠有希望出去。，所以說一定要起厭患心，。這個厭患心你憑空怎麼生出來呢？一定要經過學習的。 (10) 53：13

辛庚二　發此之方便分二

希求解脫方便分二：一由于苦集門中思惟，二由于十二緣起思惟。 那麼下邊「希求解脫方便」，如何生起這個解脫方便呢？怎麼樣呢？「有二： 」「一由于苦集門中思惟」，這個苦、集，四諦嘛。苦集里邊好好思惟，「二由于十二緣起思惟」，一個四諦的方面要去思惟；一個十二因緣的方面來思惟。

壬辛一　由于苦集門中思惟分二

　　初中分二：一思惟苦諦生死過患，二思惟集諦流轉次第。 那麼修苦、集諦的又分兩個，：「一思惟苦諦生死過患，二思惟集諦流轉次第」，苦諦的生死過患，集諦的流轉次第。

癸壬一　思惟苦諦生死過患分二

初中分二：一顯示四諦先說苦諦之意趣，二正修苦諦。 苦諦分開思惟，思維思惟苦諦里邊又分兩個，「初中分二」，「一顯示四諦先說苦諦之意趣」，這個我們《三歸依觀》有了，為什麼四諦里邊，先是苦諦，它有什麼秘密的密意在里邊？意趣。那麼「二正修苦諦」，要把苦諦觀好。苦諦觀好，觀到三界是苦嘛，你才想出離嘛。

癸子一　顯示四諦先說苦諦之意趣

集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義之次第而作是說，諸苾芻，此是苦聖諦，此是集聖諦耶。 那麼下邊「希求解脫方便」，如何生起這個解脫方便呢？怎麼樣呢？有二「由于苦集門中思惟」。這個苦、集，四諦嘛。苦集里邊好好思惟，由于生于緣起思惟。一個呢四諦的方便，也起思惟，一個呢十二因緣的方便要思惟，那麼修苦、集諦的又分兩個，「思惟苦諦生死過患,思惟集諦流轉次第」苦諦的生死過患，集諦地流轉的次第，噢。苦諦分開思惟。思維苦諦里邊又分兩個，「初中分二」，「顯示四諦先說苦諦之意趣」，這個我們三歸(依)觀有了，為什麼四諦里邊，先是苦諦，它有什麼秘密的密意在里邊？意趣。那麼「正修苦諦」，要把苦諦觀好，苦諦觀好，觀到三界是苦嘛。你才想出離嘛，噢。「集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義次第而作是說，諸比丘此是苦聖諦，此是集聖諦耶。」那麼這是佛轉四諦法輪的時候呢，初轉的，就是示始轉，：這是苦、這是集、這是滅、這是道。他的次第呢是苦集滅道。那麼現在我們就提一個問題了，集諦是因，應當是先有集嘛，再有苦了，苦諦是果了。「故集是先，果嘛應是後」，絕對世界上什麼道理一樣的，先有因嘛，再有果嘛。沒有說果先來了，因才後跟著來，沒有的。既那麼即然先是有因，後是有果，為什麼佛不說集諦、苦諦、滅諦、道諦，啊集諦、苦諦、道諦、滅諦，而要說苦集滅道呢？苦是果、集是因、滅是果、道是因，都是反了、倒了說的，為什麼道理？這是一個辯論了，噢。如果藏地這個要大辯，「嚓嚓嚓」地要搞好幾天。我們這里呢就念過了，大概理解嘛就算了，已經是略了很多了。佛就是說了，諸比丘，怎麼是苦聖諦，怎麼是集聖諦，它的次第，下邊就不說了，我們想主要講苦諦集嘛，苦擺在前頭，集擺在後頭。

大師于此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。 「大師于此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。」那麼我們說，一般地說呢，先因後果了，世界上沒有看到果在前，因在後的。而佛說次第四諦的時候，卻是把苦的果諦說在前頭，集的因放在後頭，什麼原因，有沒有過失？那麼他就解釋了，大師、佛，在說四諦的時候，他沒有按了因果的次第而說，什麼原因？「以有至大修持扼要」，因為他這個必須，這樣子說呢，對于修行有極大地的重要性，所以說呢，沒有過失。，為的是修行嘛，。我們說，佛說法，不是為了好看嘛，是為了我們脫苦修行嘛。為了修行的扼要，而要說苦集滅道，是沒有過失的，是對的。應當說是，應當這樣說的。所以不能說，一般的要求，說要苦說在後頭，而集諦應的因說在前頭，。

此複復云云何。 那麼沒有過失怎麼樣呢？為什麼呢？

謂諸所化，若于生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼于解脫云云何能導，以諸所化無明暗覆，于諸苦性生死圓滿，執為安樂，顛倒所誑。 次復云何。那麼沒有過失怎麼樣呢？為什麼呢？「謂諸所化，若于生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼于解脫云何能導，以諸所化無明暗覆，于諸苦性生死圓滿，執為安樂，顛倒所誑。」那麼他就這里就解釋這個，為什麼苦放在前頭，說了，他說這個道理是怎麼說呢，「諸所化」，我們變化(？)所化的那些眾生了，假使說生死還沒有發起，無倒的希求解脫心。我們對生死都顛倒地，貪著生死流轉，這是顛倒。「無倒」，轉過來，那個，要去解脫了是無倒的。那麼自己對生死沒有生起，沒有顛倒的求解脫的心，要根本斷集絕，那麼這個解脫之心，就是要把這個斷絕這個生死了。「彼于解脫，云云何能導？」，怎麼你這個心都沒有發起來，怎麼解脫呢？「以諸所化無明闇暗覆」，因為我們所化的有情，都是無明把我們蓋住了，把這個生死的苦呢。「于諸苦性生死圓滿」，這個苦性，就是說生死圓滿，就是「世界間滿足」了，我們說是「生前死罪業坑」嘛，這個答《上師供》說的了。這個生死的圓滿，就是世界間的滿足，這個苦。就你看這個苦性，我們希望虛妄的地這執位為安樂，這個顛倒欺騙了。那麼這樣子不會生起解脫的心的，也不會去斷絕這些生死的。那麼這樣子呢，怎麼會去解脫呢？所以要先要看到這個生死的過患，那麼就要是先說苦了，所以說這個道理是這樣子的，噢，並不是故意來個顛倒了。那麼下邊倒講了很多道理，一個個接下去。 11) 50:10

如《四百論》云云：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，云云何不生畏。」 如《四百論》里邊說，這引經據典了，不是宗大師自己說的。四百論里邊「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，云云何不生畏。」，這是生死可畏嘛，先要說生死可畏，才能生解脫心嘛，修行是要生解脫心嘛，需要講生死的苦嘛，不講生死的苦，你就不想解脫嘛。那麼《四百論》里說，「此大苦海中」，就是三有流轉了，大苦海了，「悉無諸邊岸」，這個那有邊岸啊！這個大海，我們說太平洋還是有岸嘛。在再大的海還有岸，這個生死大海沒有岸的。「愚人沉此中」，愚夫，凡夫沉沒在生死大海之中，怎麼不生畏懼呢？還要貪著生死，流轉快樂，這是愚癡到極點了，應當生起極大的畏懼。

先須為說此實是苦，非有安樂，說多苦相令起厭離，是故于初先說苦諦。 「先須為說此實是苦，非有安樂，說多苦相令起厭離，是故于初先說苦諦。」那麼就是說，佛為什麼說苦諦呢？就是說要使你要知道三界是苦的，「先須為說此實是苦」，整個的三界都是苦，沒有安樂的。「說多苦相」，各式各樣苦的樣子告訴你，使你起厭惡的心，厭離的心，。所以說我們說，四諦的時候，先說苦諦。如果苦諦不說，你還沒厭患，你怎麼會去修行呢？你不想修嘛，沒有解脫的心，你怎麼會去修呢？所以說我們要你生起解脫的心來，也就要告訴你，這個我們現實的，這個流傳生死的三有呢是極苦的，一點安樂也沒有。那麼苦呢，說了很多，三苦、八苦、六道的苦、天上的苦、修羅的苦下面都要說，「說多苦相」，然後呢使你厭離，哦，這個惡道，三惡趣固然苦，人間也是苦，乃至非想非非想天還是一個苦，那麼你才厭離三界，所以說先要說苦諦，噢。所以佛說的話，都是有密意的。《三歸依觀》嘛也是這麼說，「直接先說苦了，「四諦先說苦，佛以此為意至微妙」」，佛有密意在里邊的。 (12) 01:01:38

此後自見墮于苦海，則于苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。 「此後自見墮于苦海，則于苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。」那麼苦諦，跟你講了很多的苦，那麼看著見自己在大苦海里，墮在這個里邊，那就想要脫離這個苦海。「則于苦海欲求脫離，這一苦海也就脫離了。便見其苦必須滅除。」，那麼你要看著要脫離苦海的話，就要把苦滅掉嘛，噢。你不滅掉，苦海怎麼脫離呢？

此複復了知，未止其因苦終不滅，便念其因複復為何等，由此始能了知集諦，是故集諦于苦後說。 「此復了知，未止其因苦終不滅，便念其因復為何等，由此始能了知集諦，是故集諦于苦後說。」那就是說，為什麼集諦擺了苦諦後頭說。？我們在苦海里邊漂流，開始是不知道是苦，根本不想脫離。那麼現在呢，佛把苦諦分析給我們聽，里邊是無量的充滿了無量的苦，那麼生起厭離心了，噢，厭離心要脫離苦海了，那麼我們要滅苦了，。要滅苦，那就要追究了，苦那里來的？噢，你要滅除它，先要追究它是那里來的，才能滅除嘛。所以說「此複復了知，未止其因苦終不滅」，那麼你假使說因不滅掉，不止住，苦是不會滅。我們說「斬草不除根，春風吹又生」，你根沒有除掉，它的因沒有除掉，你表面上把它的草割斷了，這個馬上它還會生嘛，春風一吹不又生了嗎？嘛。那麼就是說要拔草嘛，除根嘛。那麼你這個苦的因不除掉，你苦怎麼除的得掉呢？要除苦的話，必須追究它是什麼因了。這個「末未止其因」麼，苦不會滅掉的嘛。 「苦終不滅，便念其因複復為何等。」，那麼這個產生苦諦因是什麼呢？要去追究了。「由此始能了知集諦，是故集諦于苦後說」，那麼我們說苦的因是什麼呢？就是集諦了。，就是煩惱跟業了。這個煩惱業可以集起這些苦的果來的。那麼我們追求要滅苦，必定要追究它的因。因不知止，苦是滅不掉的。那麼就想它是什麼因呢？它的因是什麼呢？「由此始能了知」。，這個因就是集諦了。是故呢，「是故集諦于苦後說」，那麼集諦呢，就擺在苦的後面說。這是佛故意，這樣安排呢，是對我們修行呢極大的利益。「次知」，所以說先說苦，後說集，噢，這是有連貫性的。知了苦之後，想斷，知止知苦是斷集嘛。你要把苦滅掉嘛，要斷他的根嘛，根就是集嘛。這麼知了苦之後，就要斷集了，就要知道集諦是什麼東西。

次知生死眾苦，皆由有漏業生，其業複復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。 「次知生死眾苦，皆由有漏業生，其業復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。」什麼叫集諦？生死一切的苦，都是由……，前面講過嘛，業果嘛，由業感的嘛，。生死的果呢，管你(不論)是異熟果也好、增上果也好、等流果也好，都是業感出來的。這個業呢，怎麼造的呢？煩惱發起的。由煩惱等起發動身口意，造業。那麼煩惱又是什麼呢？煩惱的根本―――我執。沒有我執，也沒有什麼貪。貪嘛，是對我有利嘛麼要貪，對我有不利的麼要嗔了排斥嘛。那麼這些呢，都從我出發的嘛，煩惱的根本就是我執。。「便知集諦」，這個集諦就知道，集諦的根本是我執，我執打開就是煩惱，煩惱造，、推動的就是造業。那麼整個集諦就是這些東西。 (13) 1:05:55

若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故于集後宣說滅諦。 「若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故于集後宣說滅諦。」那麼看到我執能不能滅掉的，？這個是一個關鍵。如果說我執是有的，滅不掉的，那麼苦也滅不掉了，集諦也證不到了。所以佛，佛在見道這個過程呢，是個極大的智慧的過程。佛思維思惟到，集諦是可，集諦這個我執本來是性空，本來缺乏，一切法沒有我的，是增益上去的，。我執是，本來是自性空的，增益上去的，本來沒有我的。這我執從何來呢？當然可以滅的，。有的東西不能滅的，沒有的東西也不能使它生出來的，噢。我們這個科學上也這麼說的。本來有的，你把它消滅是不可能的。你說水把它燒干干了，他它還(有)水蒸汽。你說柴把它燒掉了，它他還有二氧化碳。，沒有消滅的。但是說，我執是有的話，你再怎麼用功、對治，消滅不了的。但是佛智慧照見我執是空的，沒有自信性的，那麼這個我執能滅的，那麼苦也是能滅的。所以說外道根本不知道這些道理，他怎麼能滅苦呢？不能滅的！那麼這里就是說了，我執是能滅的，。那麼「誓願現證滅苦之滅」，那麼我執當然，我執要滅麼嘛，我要把它滅掉，滅掉我執是什麼呢？證到的就是滅諦嘛。「故于集後宣說滅諦」。，說集諦時候呢，就跟了說滅諦。

若爾開示苦諦之後，即于解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。 「若爾開示苦諦之後，即于解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。」這又一個辯認論。你說了苦諦是苦，噢，那你馬上生起要解脫了，要求解脫了。那麼解脫就是滅諦。你應當苦諦之後，就說滅諦，為什麼要說集諦呢？「苦諦之後應說滅諦。」。

答云云無過，爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故于解脫，不能定執為所應得，定當證滅。 答云無過，爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故于解脫，不能定執為所應得，定當證滅。」他說，你說有過，應當苦諦之後說滅諦，我們說沒有過失。這個時候雖然我們是苦諦，想要消除它，要求解脫了，要求證到苦，把這個苦寂滅下去，要希望這個苦寂滅的那個滅了，但是還不知道，苦是哪里來的。「未見其因」，不知道這個生起苦的因是能夠遮止的，就是我執(是)可以斷的，如果我執不能斷的，滅諦根本證不到的。，你怎麼證明滅呢？所以先要這個過程，知道苦的來源是集，集的根子是我執，我執本身是自性空，可以斷的，本來是沒有的，決定能夠遮止的。。「故于解脫，不能定執為所應得」。，假使你還沒看到(苦諦，還沒看到滅諦，沒有看到)集諦(？？？)，也不知道這個苦的因能夠遮止的，那麼你解脫，苦的因不能遮止的話，解脫就不能證的，不一定能證到的。，所以說「不能定執為所應得，定當證滅」，苦的因不能遮止，那麼這個滅也證不到的。所以說一定要看到集諦，它的因是我執，我執是能遮止的，才能證滅諦。所以說一定要先說集諦，不能先說滅諦。

如是若執定當證滅，定當解脫，便念何為趣解脫道，趣向道諦，是故道諦最後宣說。「如是若執定當證滅，定當解脫，便念何為趣解脫道，趣向道諦，是故道諦最後宣說。」 那麼你要證滅諦呢，要求解脫，要求解脫了，。你要解脫，怎麼樣子解脫呢，修什麼道呢？趣向道。這里說道諦了，所以道諦呢最後說，苦集滅道。這個次第決定如此，不用顛倒的，一個也不能動，佛說的話，就是次第不能動，數字也不能動。 那麼今天時間過了，就講到這里。

第五十一講

上一次我們講到中士道的四諦的關系。我們說中士道主要就是說下士道的增上生的善趣是不夠的，因為得了善趣將來還要墮到惡趣的，並不是真正安樂的地方，是不會久住的。煩惱沒有斷掉，它碰了緣就會發生，發生推動造業，那麼這個不善的業呢，將來又牽引到惡趣去。所以說善趣不是真正的安樂之處。 那麼，這個呢應當要發一個整個超出三有(的心)，不要把三有當作是好的事情，要把三有的苦性、不淨相觀出來，這樣子才可以有這個方便了，出離三界是永遠的安樂。 在這個里邊，講了什麼叫解脫，在生死里邊，是業跟煩惱把我們捆起來的。這兩個力量使我們困在三界里邊，五趣里邊，投「胎卵溼化」四個胎，這麼結生相續，流轉生死。那麼我們要發個心，希求解脫的心要把它生起來，生起來那就是對三有的過患要看清楚。沒有過患呢他就不想舍，不想舍呢就沒有解脫心。 下邊如何生起對三有的過患呢？就講四諦了。四諦里邊苦集滅道，苦是果，集是因；滅是果，道是因。為什麼佛要把果先說，因後說呢？一般說先有因後有果嘛。這里邊有甚深的密義。因為講了苦諦使我們認清到苦的苦性，世間的滿足並不是真正安樂之處，這是顛倒虛妄的，要認識到這是徹底的苦，那麼我們才可以生起厭離心了。厭離心生起以後，要追求滅掉苦。要滅這個苦，那麼要看它是什麼因？因止不住，你苦拔掉，它又生，拔掉又生，苦也滅不了的，那麼就要追求它是什麼因，先要把因去掉。 那麼就知道呢因就是集諦了。集諦里邊就是煩惱跟業了，這個煩惱發起造業。那麼煩惱的根本有什麼呢？就是我執了，有個我了，再對順的就貪；不順的就瞋；一般的沒有順沒有不順的就是生痴，這各式各樣的煩惱就起來了。 那麼我們要追求：我執能不能滅掉？那這個里邊就是很深的道理。昨天我們講了，宇宙里邊的事物，有的不能殺滅掉的，沒有的也不能生起來的。那麼這個我執到底是有的還是沒有的？在應成派的見地看呢，這個我執是我們在緣五蘊的時候，執著一個虛妄的分別，說有個我，這是無明把它執得實在了，認為是有實在這麼一個我的。這個實在的我呢，經過真理的分析，就是在《毘缽舍那》那一章，就證明它實在是沒有的，是無明的實執增益而成的，虛妄的一個我。這個虛妄的我，既然沒有了，我執也就滅掉了。 這一個破的方式呢，很微妙，我們可以參考一下。就是這部論，五百二十八頁，大家翻一翻，講《毘缽舍那》的那個地方。五百二十八頁的第四行。

《菩提道次第廣論》卷二十三毘缽舍那：

第三修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許，由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見。 「修習此見斷障之理。如是若見我及我所無少自性如微塵許」，這個前面已經分析過了，有七項分別，我拿不出來的，沒有實在一個我，那麼我沒有，我所當然也沒有。一點自性也沒有，跟微塵許的自性也沒有。「由修彼義便能滅除我我所執薩迦耶見」，那麼這個我既然沒有了 ，執了我的執了我所的薩迦耶見呢也就可以沒有了。

彼見若滅，則欲取等廣如前說四取皆滅。此取若滅，則無取緣所生之愛，故以愛緣結蘊相續其生亦盡，便得解脫。 「彼見若滅」，薩迦耶見沒有了。「則欲取等廣如前說四取皆滅」，那麼要「取」，就講十二因緣了，這里我們還沒有講，他前面講過了。「取」也滅掉了，「我」沒有嘛，當然不追求了 ，「取」也沒有了。「取」滅掉之後呢，「取」所生的「有」(這個「愛」錯的，其他的本子里是「有」，「取」緣「有」嘛)。「取」沒有了，「取」所生的「有」也沒有了。「有」就是業嘛，「有」沒有的緣故，那麼「生」也沒有了，結生相續也沒有了。就是「取」緣「有」，「有」緣「生」嘛，那麼「生」也沒有，這就是解脫了。

如十八品云：「我我所滅故，無我我所執。」 十八品是《中觀論》的一品。「我我所滅故，無我我所執」，「我我所滅故」，既然我我所，本來執著一個實在的我，有一個我所的，這個是破掉了，那麼我、我所的執，薩迦耶見也就破掉了。

又云：「若于內外法，盡我我所慢，即能滅諸取，彼盡故生盡。」 那就是跟著來了，內外一切法都知道沒有我我所的，我我所，我慢我見我執我愛嘛，這幾個是連起的，我我所慢還是我我所執了。那麼一切法里邊既然沒有我我所，那麼「取」也就沒有了，這是前面講的了。「取」沒有，「取」緣「有」，「有」緣「生」，也就沒有了。「彼盡故生盡」，也不會投生了。

取是煩惱，有即是業，其生之因業惑已盡，故得解脫。 那麼「生」的因什麼呢？業跟煩惱嘛，既然「取」是煩惱，「有」是業。「取」沒有了，「有」也沒有了，那麼這個「生」，它的因――煩惱業都沒有了，「生」也就沒有了。既不投生，就解脫了嘛。無生嘛，無生就是解脫了。

即前論云：「業惑盡解脫。」 「即前論云」，《中觀論》說。「業惑盡解脫」，業煩惱已經盡了，斷掉了，那麼就解脫了。

由盡何法業惑乃盡，即前論云：「業惑從分別，分別從戲論，戲論以空滅。」 「由盡何法業惑乃盡」，那麼什麼方法把煩惱業可以消除呢？「即前論云」，就是《中觀論》。「業惑從分別」，業惑從哪里來的？從虛妄分別而生的。虛妄分別從戲論而生。戲論怎麼滅呢？以空滅，一切法自性空的空把它滅掉。空生起了，戲論就滅；戲論滅掉了，分別也滅；分別滅掉了，業煩惱也就滅掉了。

此謂流轉生死，系從業生，唯污染心三業諸行，乃是能感生死之業，故業從煩惱生。 「此謂流轉生死，系從業生」，這個我們知道了，生死流轉因為造業嘛，這個業果里講了。「唯污染心三業諸行，乃是能感生死之業」，那麼染污的三業，就是身口意三業，這些有為法呢――「行」，呢 ，是能夠感生死的業。「故業從煩惱生」，這個我們前面業品都講過了。業從煩惱生的了，煩惱是等起心，從煩惱推動你造業。

若不令起非理分別，于境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱，故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生。 「若不令起非理分別」，假使不起非理分別。「于境增益淨不淨相，則不能生薩迦耶見為本一切煩惱」，假使我們在一切境上不起虛妄的分別，分別它淨啊不淨啊。我們都是執了境有常樂我淨嘛，那麼就產生些薩迦耶見為根本的一切煩惱了。「故薩迦耶見為本，貪瞋等煩惱從非理分別生」，就是說，業從煩惱生，煩惱由什麼地方生呢？從非理分別生的。非理分別是哪里來的？什麼叫非理分別？

唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實，乃有非理作意分別分別諸境，故彼分別從執諦實戲論而生。 「唯由妄執世間八法男女瓶衣色受等實」，認為是實在的。那麼「乃有非理作意分別分別諸境」，那麼就是說，非理分別呢 ，因為虛妄地執著世間的八法，它的男女了、瓶了、衣了等等一切世間事物了，執為它是實在的。那麼因為它是實在的，就起淨不淨想了，起煩惱了，分別諸境了。那麼從這個地方知道呢。「故彼分別從執諦實戲論而生」，如果說境是不實在的，這個非理分別也不起這個分別了，它從一切戲論，這個戲論是什麼呢？本來不實在的，執為它是實在的。非理分別從執諦實的戲論而生的。

《顯句論》云：「世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除。云何能滅，謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起。若不戲論，則于彼境亦定不起非理分別。若不分別，則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業。若不造業，則不更受生及老死生死輪轉。」 「《顯句論》云：世間戲論皆以空滅，謂由觀見一切法空，故能滅除」，既然是執實的戲論，你只要把它照成自性空，照見五蘊皆空，那麼這個實在的戲論就滅掉了。 「謂由觀見一切法空，故能滅除」，一切法空可以滅除戲論；戲論滅掉了，虛妄分別也沒有了；虛妄分別沒有了，煩惱也沒有了；煩惱沒有了，業也就沒有了。不造了嘛！所以說這一連貫的因果呢，煩惱的根本嘛就是薩迦耶見了，就是我執了，我執也就滅掉了。那麼云何能滅呢？ 「謂緣實事乃有如前所說戲論。若未曾見石女之女，諸貪欲者緣彼戲論即不生起」，你執著世間上的東西實在的，這叫戲論了。我們說本來是不實在的，就是石女。石女就是什麼呢？石女就是不會生孩子的女人。你說石女的女兒，當然是沒有的了。石女本身就不能生孩子的，她哪有女兒呢？那麼你這個石女的女兒根本不存在。所以說呢，知道她是不存在的，這些貪欲呢，「緣彼實在」，的那些貪欲就不會生了。「若不戲論，則于彼境亦定不起非理分別」，既然是不實在的，那些非理分別，貪瞋的分別也不會起了。 假使不分別，「則從貪著我及我所薩迦耶見以為根本諸煩惱聚皆不得生。若不生起薩迦耶見以為根本諸煩惱聚，則不造諸業」，那業就不造了。「若不造業，則不更受生及老死生死輪轉」，既然不造業了，「生」了「老」死了，十二因緣的流轉也就不受了。

由達空性滅彼之理，即前論云：「由依如是，戲論永滅，行相空故，能離戲論。由離戲論，滅諸分別，分別滅故，滅諸煩惱。由惑業滅故生亦滅，故唯空性是滅一切戲論行相，名曰涅槃。」 總的歸結，一切法自性空的空觀就是對治我們生死流轉的根本的一個方法，對治法。 這個我們可以把後面參考一下，把這里呢更明確一些。這里就是我執可以滅除的。怎麼滅除？就是空來滅除，就是下邊講的。既然知道我執能夠滅除的，那就是要發願證到滅了苦的那個滅。故于集諦後說滅諦。既然要證滅諦呢，當然修道了，所以說道諦。那麼四諦的次第決定如此，不能動搖。四諦的數字決定是四個，四諦的次第決定是苦集滅道。所以佛說的法不能動搖的，次第如此，數字也如此。這里就是說四諦。

如是亦如《相續本母》云：「如病應知斷病因，當得樂住應依藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」 這是《相續本母經》里邊有這麼一句話，頭兩句是比喻，後邊兩句是法。「如病」，假使我們害病了，應當要除病嘛，把病除掉了。「當得樂住應依藥」，你要很安穩地住，就是說病除掉就安樂了，那麼要什麼呢？要吃藥嘛。 「如病」嘛就是苦了，病的因嘛就是集了。「樂住」，把病除掉了就是滅了。要得到滅，怎麼得到呢？要「依藥」了。吃了藥之後，病好了。那麼病的因是什麼才能開藥嘛。把藥針對那病因，除掉了，病也好了，就證到「樂住」，就是滅，這是個比喻了。 下邊呢配法了。「苦因彼滅如是道」，「苦」，苦諦；「因」，就是苦的因，它的集諦；「彼滅」，苦的滅掉是滅諦；「如是道」，苦滅的道，道諦；「應知」，苦是應知；苦的因，應斷；「彼滅」，應該證；「如是道」，要修。就是說我們這個四諦呢：苦呢應當知；集呢應當斷；滅呢應當證；道嘛應當修。這就是佛在鹿野苑初轉四諦法輪的時候，就是說，「此苦汝應知，此集汝應斷，此滅汝應證，此道汝應修」，就是說苦集滅道要修。這個次第呢就是這樣子的，都是一貫的。

如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉，生死還滅諸扼要處。 這個四諦呢，不管是大乘小乘。有的人昨天就提，小乘有沒有？我們說實在的小乘根據《法華經》是沒有的，但是在現實上，不究竟的方面說，某些人他的心量小，他不發度一切眾生的心，只做自利，解脫三界的，還是有的，那麼這叫小乘。不管大乘也好，小乘也好，都說四諦。那麼小乘到底有沒有？《法華經》說匯歸一乘嘛，小乘是化城嘛，是不究竟的嘛，畢竟還要回小向大，所以說結果還是大乘。那麼中間的站口呢，小乘不能說沒有。那麼不管大乘小乘呢，四諦，這是善逝(佛)「總攝生死流轉」，苦集二諦。苦，生死流轉的果；集，生死流轉的因；生死還滅，道，是還滅的因；滅，是還滅的果。所以說，生死流轉，生死還滅，佛總攝它的要點，扼要處呢，就攝為四個諦。這個四個諦呢，不管大乘小乘，都講這個。這是宇宙的真理，不管你哪一個乘，都要講四諦的。

故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。 修解脫的人，對這個四諦是非常重要的，也是修行的一個大的嗢柁南――就是集施頌了，這個主要的、扼要的一個頌子。所以說，「引導學者」，引導次第修行的學者呢，必須要以苦集滅道的次第來引導。

若未真實思惟苦諦，厭舍生死，則求解脫亦唯虛言，隨其所作悉成集諦。 假使你不好好地思惟苦諦，不真實地思惟苦諦、厭離生死的話，思惟苦諦嘛才能厭離生死了。你不思惟苦諦，認為苦里邊還有快樂，那麼你既然有快樂，我們何必要厭離生死呢？還是要貪著生死了。那麼你求解脫的心，你說求解脫「亦唯虛言」，那是一句空話。 這個我們就聯想到，什麼宗派都是一樣的，都不能說不思惟苦諦。淨土宗如果不思惟苦諦，你娑婆世界的苦，你怎麼認得到呢？你只看到苦苦，世間上倒了霉了，人家給他殺掉了，害病了，死掉了，什麼自然災害死掉了，車禍，或者是戰爭，各式各樣的，那麼感到世間是苦。但是轉過來，叫你去發財了，升官了，家庭的子孫滿堂了，各式各樣的世間的滿足都來了，你又感到不苦了。你這個世間的苦諦呢，沒有認識透了。不認識透的話，你說你要出離，要求解脫，空話！所以說，不管你是哪個宗派，你要求解脫的話，一定要把苦諦徹底地思惟，要厭離。不生起厭離的心，是不能求解脫的，解脫是空話，哪個宗都一樣的。所以不能簡單化，你簡單化了，這個世間還是留戀了，怎麼出生死呢？ 我們說，受有三種了，苦受、樂受，還有舍受了。那麼這個里邊既然有苦受也有樂受，為什麼厭離生死呢？所以說，一定要靠中士道里邊，把這個苦分析，苦苦、壞苦、行苦，徹底的是苦，沒有樂的。那麼你才知道世間是苦。這個時候，求解脫的心才能真正生起來。中士道這個階段不經過的話，你說你要解脫，是空話，騙人的話！「隨其所作悉成集諦」，那麼既然是不想求解脫呢，你做的事情都是集諦，都是招集生死的。所謂集諦者，就是感生死的果的，就是要感苦的果了。那麼成集諦呢，就不能出生死了，不斷地要，苦諦不斷地延續下去了。

若未思集，善知惑業生死根本，猶如射箭未見鵠的，是即斷截正道扼要，遂于非脫三有之道妄執為是，勞而無果。 那麼你把集諦沒有好好思惟，不知道生死根本就是煩惱跟業，你等于說，射箭沒有射到靶子上，亂射。你這樣子呢，這個道――就是證道的一個扼要把它斷截了，就是你修的不是正道了，不打在靶子上嘛，就是亂打。在「非脫三有之道妄執為是」，本來不是脫三有的道，你說它是解脫三有的道，就是亂射箭嘛。那麼這樣子勞而無果了，外道就是說，雖然苦行很堅定，各式各樣的苦都能受，像什麼法輪功自焚身，把自己燒掉，這個人家都是害怕的，甚至于要殺父殺母，這個都做得出來的，「勞而無果」，下地獄！你這個非解脫的道，你把它當了解脫道了，那就是不但勞而無果呢，還要受苦嘛。這就是說，如果你把脫離生死的因――集諦不搞清楚的話，沒有從集諦上下工夫，把煩惱業滅掉，你亂想一套呢，「勞而無果」，這個道就不是正道了。你認為是解脫的道呢，那麼「勞而無果」，還要感苦受，感惡趣的苦了。

若未能知應斷之苦集，則亦不明靜苦之解脫，故欲求解脫，亦唯增上慢耳。 假使說應當斷的苦，它的果，苦果，應當斷的集，這個因都不知道，那麼你也不會知道，解脫是啥東西，涅槃了，涅槃是什麼東西。苦都不了解，那麼把苦息掉的滅，當然也不知道了。你這樣子去求解脫的話，這是增上慢了。根本沒有得到解脫，你自以為解脫，那就增上慢了。那就是全部搞錯了！所以說這個四諦一定要認真地思惟，把它明確了之後，才有真正的解脫的心生起來。真正解脫的心生起來，才能夠把集諦的因滅掉，滅掉之後，苦果也就不生了。這是解脫了。 這個事情不能掉以輕心，馬馬虎虎，一定要搞清楚的，佛法沒有智慧是不行的！那麼你說初學，初學呢你智慧還沒開，但是方向不能搞錯。只能粗一點的學一下，如果你學得越久，越細，那麼越是細呢，那你就是將來得的果呢越殊勝。那麼這個里邊呢，就是第一方向不能錯，粗細呢當然是初學久學有分別，但方向不能錯。方向是什麼？一定要善思惟苦諦，苦諦是沒有安樂的，那麼要知道苦諦的因是煩惱業。我們要斷，斷除煩惱業，要滅苦只有從滅除煩惱業下手。那麼要滅除煩惱業，滅掉之後，清淨的果是什麼呢？滅諦。你知道苦集才能知道它滅掉的是什麼了，你苦諦都不知道，它滅掉之後是什麼境界，當然也不會正確的。那麼滅諦不了解，你修道要證滅了，那是毫無方向，那就是亂套了，結果呢，就是勞而無果了。這里是強調四諦的重要性。

癸二　正修苦諦

第二正修苦分二：一思惟生死總苦，二思惟別苦。 「第二」，重要性知道了，那要修苦了。如何修苦呢？「正修苦分二：一思惟生死總苦，二思惟別苦」。

子一　思惟生死總苦

初中分三：一思惟八苦，二思惟六苦，三思惟三苦。今初 總苦里邊又分三，八苦、六苦、三苦。那麼我們說，宗大師的好就好在這里，每一科都是引經據典，不是他自己發的議論，是根據經論上來的。

丑一　思惟八苦

如《親友書》 云：「仁和應厭于生死，欲乏死病及老等，無量眾苦出生處。」 「仁和」，是一個招呼的名字，就是賢者的意思。你嘛應當厭離生死，厭離生死為什麼呢？里邊有「欲乏」，求不得苦；「死」，死苦；「病」，病苦；老苦；「無量眾苦出生處」，這個生死里邊有無量的苦，都從生死里出來的。這里舉了四個，四個引了四個，就是八苦了。八苦里邊提了四個，還有四個嘛就沒有說了。

應如是修。 就要根據《親友書》說的那些修了。

此中修習厭生死者，謂思惟彼是眾苦根源。 「此中修習厭生死者」，怎麼修行呢？就是厭離生死嘛。怎麼厭離呢？生死里邊有無量的苦嘛。哪個想受苦呢？既然不想受苦，就要厭離生死嘛。「謂思惟彼是眾苦根源」，這個生死，一切苦的根源就是生死，那麼不想受苦，當然不要生死了。苦的根源在生死上，那你要生死的話，你就是自求苦吃了，自己討苦了。你不想苦嘛就不要生死了。所以說，第一個認識到，生死就是苦的根源。你要不要生死？你留戀生死的話，一切苦都會來。

苦者，謂已顯說欲乏等四。 苦是什麼呢？這個頌里邊，說了四個，求不得、死苦、病苦、老苦。

等字攝四，共為八種。 「等字攝四」，還有「等」，「等」，又攝其他四個苦，就是生苦、怨憎會、愛別離、還有五蘊熾盛的苦了，一共八個苦。說了四個，加個「等」，這個「等」呢，有「等」其他四個。「共為八種」，一共是八種苦。

此八種苦，是薄伽梵于多經中，明苦諦時數所宣說。 這八個苦，是佛在講苦諦的時候，很多的經里邊經常說的，這八個苦。那麼這里呢，當然要介紹了。要明白生死的、真實的苦呢，從八苦開始，因為這八個苦呢，佛在很多經上說的。

修共中士一切所緣法類，如共下時所說共法，此亦應取。 我們修中士道的時候，修的法，「如共下時所說共法」，那麼下士道里說的共中士道的法呢，還是不能丟掉的，還是要的。

諸不共之修事，若有慧力，如下所寫皆當善修。 我們說，有智慧的這些不共的修，有智慧的呢，下邊所寫的那些都要好好地修。

若慧劣弱，可暫舍置所引教文，唯當修習應時義體。 假使智慧差的，「可暫舍置所引教文，唯當修習應時義體」，那麼下邊就是寫的什麼，就是引了很多的經教，有智慧的呢，都要把它加進去修。如果智慧不夠的，或者是初學的，這些引的教的文呢，你可以略一下。「唯當修習應時義體」，你這個時候要修的什麼？就修這個。假使要修八苦，那麼生苦，生苦是什麼，就這個好了。那麼引的什麼什麼文呢，你就不要管它。 這也是宗大師慈悲，對我們的眾生呢，智慧大的可以廣開地修，智慧小的那你這些文就不要管它了。當時修什麼就修什麼。修依止就修依止，那些其他經教的文就不管了。但是你智慧大的呢，把那些摻進去呢，那你當然所得的果也就殊勝了。這個我們就說的，昨天講了：有多少的聞，就產生多少的思；有多少的思，就產生多少的修；有多少的修，就產生多少的證。如果聞是非常廣博微妙的，那麼思也是廣博微妙的，修也是廣博微妙的，證也是廣博微妙的。如果聞是馬馬虎虎的，那麼思也是馬馬虎虎的，修也是馬馬虎虎的，證也是一個馬馬虎虎的。不好的話，聞是聞錯了，思也思錯了，修也修錯了，那麼你證還會錯了，成邪見。那麼這個里邊，聞很重要的，在《廣論》的開端，就數數地讚嘆多聞，就是這個意思，這是一貫的，前後都是一貫的。這里呢就是說，智慧大的該廣修，智慧小的就略修。

此等雖是思擇而修，然除應修諸所緣外，余善不善無記等上，悉不應散。 「此等雖是思擇而修」，這些都是要靠思擇而修――觀察修，不是定在那里不動。「然除應修諸所緣外，余善不善無記等上，悉不應散」，雖然是觀察修、思惟修、思擇修，但是呢，我們要修什麼，假使說修這個苦――八苦的話，除了我們所緣的八苦之外，其他的善的也好，不善的也好，無記的也好，一切不要去緣了，不應散。你說修苦的時候，去緣依止法了，修依止法的時候去緣暇滿了，那你就是散心雜念，什麼都修不成。修什麼嘛就修什麼，其他的不要說不善的、無記的不要去緣，善的也不要去緣。

當于所緣遮心掉等，亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉，當令其識極為明淨，漸次修習。 我們所緣境的時候，這個心要遮止它掉舉，東想西想，其他不相關的不要去想。不想呢，有的人不想嘛，靜下來就打瞌睡了，但是「亦莫令隨昏睡沉沒」，也不要昏睡，昏睡是重的，沉沒是細的。沉沒，後邊講奢摩他的時候要講。沉沒，觀這個境，非常能夠止下來，緣一境，不動搖，又能夠很清楚，好象是得定了，但是沒有力，就差一個力，所以沉沒，這是最危險的！一般就誤會得了定了、得了止了，實際上呢，沉沒里邊。沉沒，海公上師說的，這是一個死水沱。死水沱就是說，水里邊一個漩渦，你到了這個漩渦，船開到這個漩渦里，出不來了，就沉下去的。那麼如果入了沉沒的話，修行就完了。就是沉沒下去了，修行就沒有希望了。所以這是很危險的禁忌，一定要把它超出。那麼既要離開粗重的昏睡，也要離開細的沉沒，那麼「增上而轉」，這些不要給它產生力量，不要跟著它們跑。那麼該怎麼樣呢？「當令其識極為明淨」，要使他的心非常清楚明白，而且要有力量。「漸次修習」，慢慢地按了次第地修。那麼下邊又引論了。這些就是說，引的論智慧大的就去好好觀察，智慧小的就不要管它了。修苦就修苦了。

《入行論》云：「雖長夜修行，念誦苦行等，若心散亂修，佛說無義利。」 《入行論》里邊說，「雖長夜修行」，「長夜修行」，就是你非常辛苦地晝夜不斷地修行，修悎寤瑜伽了，修什麼呢？念誦、苦行等等。這個都是正規的修行，很好嘛。「若心散亂修」，但是你心假使不是專一的，散亂的話呢，「佛說無義利」，徒勞無功。雖然長夜地念誦苦行，但是散亂的話，毫無意思。那麼我們這里好多人，他有附體啊，或者有什麼啊，有業障啊，修四皈依嘛。本來很好嘛，但是不見效，為什麼？肯定是散亂修，你不散亂修決定會見效。你散亂修的話，「佛說無義利」，沒有用了，這個就沒有用了。所以說這個我們，如果看到這個呢，就要提高警惕了，自己修的到底是散亂修呢，還是像前面所說的，「極為明淨」，這樣來修呢？這個自己檢查嘛。這就是修法嘛。你說修法怎麼修呢？這些就是很扼要的口訣嘛。

此說一切散亂善行，其果微少。 這個頌就說什麼呢？你修善法、善行，雖然很好，但是散亂心修的話，果是很小的，沒有什麼大的果的。

又《修信大乘經》云：「善男子由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘，大乘出生，當知一切，皆是由其不散亂心，正思法義之所出生。」 這是正面說了。這本經呢，它講的前面很多話了。那麼接下去了，「善男子，由此異門」，另一方面說，假使說一些菩薩，他所有的信解大乘，就是信解行菩薩了，對大乘的信解心了。「大乘出生，當知一切」，他能夠出生其功德，能夠信解大乘，能夠出生大乘。都是「由不散亂心，正思法義之所出生」，他心不散亂，如理地去思惟法的道理，這才是能夠產生信解大乘，也出生大乘的功德。那麼就是說，一切思惟都要靠不散亂的心去修的。不散亂的心，就能出很大的功德。散亂心呢，雖然你精勤修行，無義利，沒有好處。

此中不散亂心者，謂除善所緣，不向余散，法及義者謂文及義，正思惟者，謂以觀慧觀察思擇，由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二。 宗大師又把這個頌解釋一下，他說這個頌里邊的什麼叫不散亂心呢，就是說，除了善所緣，你要緣什麼，假使緣的觀苦，那麼就觀苦。「不向余散」，其他的什麼暇滿了，其他的什麼修法了，空觀了，那些都不要去管它，「不向余散」。你修這個就修這個。我們最怕的是你修這個嘛他弄那個：我們在講《廣論》嘛，他去看唯識；我們講唯識嘛，他去看因明；我們講因明嘛他又去看《俱舍》，這樣子搞呢一輩子搞不好的。因為我們這個海公上師經常說，趁熱打鐵！講什麼你就思惟什麼，這是鐵燒紅了去打，什麼工具器具都打出來了！你正燒紅的時候不打，去打一個冷鐵。你打了半天，勞而無功！這個鐵呢燒紅紅的，就空在那里。等到你要去打的時候，它都冷掉了，你白打。不但打不出器具，甚至于把鐵打爛了，完了！所以說，這個修行一定要有竅門，這個就是竅門。偏偏有些人不竅門，他人家講唯識嘛他去搞中觀，人家講《廣論》嘛他要去學其他的。那這樣子呢你怎麼上路呢？ 那麼這里宗大師就說了，不散亂。什麼叫不散亂？你現在修什麼，這個所緣，其他的就不要去想了。不要去管其他的了。什麼叫法義呢？他說「正思法義」了，法就是聞，義嘛它的道理，是聞那個理了。什麼叫正思惟呢？「正思法義」嘛。什麼叫正思？「以觀慧觀察思擇」，我們觀察的慧如法地去觀察思擇，不是亂觀。有的人討論的時候，討論到開無軌電車，討論到一邊去，鑽牛角尖去了，真正該討論的卻放下了，這些也不是正思惟了。那麼由觀慧，如法地觀察思擇。 「由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二」，那麼修一切功德的法呢，都要這兩個。這什麼東西呢？就是說不散亂的心、正思法義。這兩個決不可少。你隨少一個，功德就不生。

故說引發三乘一切功德，皆須二事。一除善所緣心不余散，專一而住真奢摩他或其隨順。 「故說引發三乘一切功德，皆須二事」，所以說，引發三乘的一切功德都要兩個事情。「除善所緣心不余散」，這是止了。「專一而住真奢摩他或其隨順」，就是專心的心止在那里，只緣這個，其他的不要緣了。觀苦就觀苦了，無常了、什麼空了、無我了不要去管它，就觀苦。「而住真奢摩他」，「真奢摩他」，就是什麼呢？九住心的到了頂了，達到真正的止了，叫「真奢摩他」。「隨順」，真奢摩他還沒有得到，那麼就是說，近住了、內住了、等住了……，這個九個階段呢，這是它的隨順。這是止，「心不余散」。

二善觀察善所緣境，如所有性盡所有性，毘缽舍那或其隨順。 第二個呢，「善觀察善所緣境」，那麼你定在這個緣上，跟外道一樣不動了，也不對，要觀察。既然緣這個緣呢，不是不動，要觀察這個善所緣的境。觀察什麼？「如所有性」，它的共性，就是空性了；「盡所有性」，緣起的性。諸法的共同性，如所有性；各個個別的性，就是盡所有性。這個我們一開頭講《廣論》的時候，有筆記的，去看一看。「毘缽舍那或其隨順」，這個就是所謂觀了，一個是止，一個是觀。毘缽舍那，也有九個隨順：觀察、思擇、極思擇等等，有九個次第。這是它的隨順。這個後面講止觀章的時候，都會介紹。那麼就是說，我們修行的時候，三乘的一切功德要它出現的話，一定要兩個事情。一個是止，緣什麼就緣什麼，不要東攀緣西攀緣。那麼住在真的奢摩他里邊最好，還沒有達到真的奢摩他呢，「隨順」，九住心里邊，隨便你住哪一個，總是向奢摩他進軍了，往上去了。那麼住在一個緣里邊，不是像外道一樣，不動了，這麼點了一點就死下來了。也不是，要觀察，就是觀察那個善緣。觀察什麼？如所有性，它的共同性；他的個別性，盡所有性。那麼這就是毘缽舍那的事情了。毘缽舍那也有九個次第，這個完成了，就毘缽舍那。假使毘缽舍那還沒有完成，那麼它就隨順下邊的一個一個次第，要做起來。那麼這樣子就是說，一切功德不能離開止觀兩個，止觀沒有達到，隨順的方面要做。那麼這又引經了。

如是亦如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他，毗缽舍那所得之果。」 那麼這個話，也不是宗大師自己說的，也不單是《修信大乘經》說了，《解深密經》也這麼說。怎麼說呢？佛告彌勒菩薩：「慈氏，假使一切聲聞，包括緣覺，或者是菩薩，或者是佛，所有的一切世間也好，出世間也好，一切的善法，都是從止觀里邊得到的果。」就是說這些功德善法呢，都是由修止觀而來的，就是不能離開這兩個。

此中若無真實止觀及隨順二，則三乘一切功德，非定皆是止觀之果。 我們對這個話，特意請教了拉卜楞寺的一個格西。那麼這個話翻譯有一點混淆。這個結論就是前面的結論。就是說，假使沒有真正的止觀，或者隨順的止觀，那麼三乘一切功德是生不出來的。而這里翻的，三乘功德不一定是止觀的果，那就意思就看不出來了。實際上是總結，沒有這個止觀，隨順呢，一切功德是生不出來的，是這麼回事。那麼這個里邊，這是叫我們要觀的時候，一個是要用止，一個是要觀。止就是說，緣這個境的時候，其他的不緣了。那麼觀就是說，觀他的如所有性，盡所有性。那麼在止觀的時候，既不要掉舉，也不要昏沉睡眠。這是告訴我們方法了，那麼如何觀察，什麼東西呢？下邊要說。

如是八苦之中，初思惟生苦分五。 那麼八苦里邊，這個八苦里邊，第一個是生苦了。第一個就思惟生苦了。分五個方面來說。

一眾苦所隨故生為苦者。 這個生為什麼苦？一切苦跟著它來了，所以說生是苦。

謂諸有情那洛迦中，及諸一向唯苦餓鬼，並諸胎生卵生，如是四類，于初生時，便有無量猛利苦受，隨逐而生。 那麼一生就有很多苦跟著來了，這是生苦的第一個。那麼哪些有情呢？那洛迦――生了地獄的；還有餓鬼的――「一向唯苦」的，餓鬼里邊有好幾種，有些餓鬼――多財鬼，它不太苦的，所以這要除開。一向受苦的餓鬼，它生下來就苦。所以說，這是餓鬼的一種，「及諸一向唯苦」的餓鬼，那就是簡別還有一些福報大的餓鬼，它生的時候，沒有太大的苦。那麼胎卵溼化四生了，胎生卵生苦的，濕化二生就不一定，所以說不包在里頭。化生，生在天上的，他沒有什麼大苦，所以說不包在里頭。 那麼這四種，哪四類呢？生那洛迦的，一生大苦就來。生餓鬼，一向苦的餓鬼，它生下來，跟著就苦。那麼胎生，小孩子一下胎，就哇哇地大叫，苦。卵生，也是苦。但是蛋里邊的它不會叫嘛，卵生苦比胎生還要苦。那麼這個四類呢，從初生的時候，便有無量猛利的苦受，一開始才生的時候，很大的苦，很猛利的苦，就跟著受了。這是生苦，第一種隨逐而生。

二粗重所隨故生為苦者，謂三界一切諸行，為煩惱品粗重所隨，無堪能性，不自在轉。 那麼第二個，「粗重所隨故生為苦者」，生苦第二個，煩惱的種子，跟著他一起來了，那麼這個生就是苦。「謂三界一切諸行，為煩惱品粗重所隨，無堪能性，不自在轉」，三界的一切的行，一切有為法，它都是煩惱種子跟著它跑的，沒有堪能性，就是說，你要做好事，沒有能力的，不自在轉，你想怎麼，煩惱把你牽起鼻子走了，不聽你話的，聽煩惱話的。因為煩惱粗重力量很大嘛，你要做善法，你就做不起，沒有堪能。你要怎麼樣子，你要生天，它不給你生天，拉你到地獄去。為什麼？你造的是不善業嘛，不自在轉的。

三界有情諸行生起，皆為煩惱品類粗重隨逐。 「三界有情諸行生起」，那麼「三界有情諸行」，那些有為法了，心心所法等等了，色法里邊也有了。「皆為煩惱品類粗重隨逐」，三界有情，他一生下來之後，他的身心上都有煩惱的種子跟著他一起來的。

總之由有生住增長煩惱種子隨逐流轉，故無堪能安住善事，亦不如欲自在而轉。 總的一句話，因為有很多自然的煩惱、生起的煩惱，安住的煩惱、增長的煩惱種子，這些自然地不斷生起的煩惱種子，安住在你不動的煩惱種子，不斷增長的煩惱種子跟了你跑。所以說呢，這東西一直跟你跑的話，你要做善事，那做善事就沒有堪能性。我們就看到有的人修行沒有堪能性，做壞事卻是能力很大。什麼緣故？煩惱重。做善事情他做不起，修行他修不起。假使說，到修行好的如法道場，他坐了就難受，就感到很不自在，就趕快要跑，那麼沒有堪能性了。自己想做什麼善事，不自在，煩惱把你牽起鼻子走了，那麼不自在了。「亦不如欲自在而轉」，你心里想什麼，不自在的。你想什麼，偏偏不給你自在，你說要想發財，偏偏給你窮討飯。為什麼呢？你煩惱重嘛你慳貪嘛，你做的都是那些壞事嘛，你怎麼會發財呢？所以說，一切都是隨了煩惱而轉，自己不得自在，好事嘛又做不起。這就是第二個，煩惱粗重隨逐而轉呢，他就有這些生的苦。

三眾苦所依故生為苦者，謂于三界既受生已，由此因緣，便能增長老病死等，無邊眾苦。 生，一生下來，一切苦就依生而來了。有了生之後，就會老了、病了、死了等等，都因為生而來了，無邊的苦都來了：什麼橫禍啊，什麼謀殺了，什麼工傷事故了等等了，都是有生才有來的嘛。我們有個親戚，他說了一句話，也很有意思。他說，人生下來了，有五臟六肺。這五臟六肺好象是很好，口嘛能吃東西，眼睛嘛能看，但是每一個器官，都有它的病。眼有眼病，耳有耳病，鼻有鼻病，肺有肺病，腸有腸病，肝有肝病，都不好。等到害病的時候，要割了，一塊病的肝割掉，胃割掉，啥割掉，割掉了身體空了。這個身體也不好了，割得不好還要死掉了。那麼這個身體好不好呢？你身體有那麼多苦，一生下來，各式各樣的苦都跟著來了。這是第三種，「眾苦所依」。

四煩惱所依故生為苦者，謂于生死既受生已，便于貪境瞋境癡境發生三毒，由此能令身心苦惱不靜，不安樂住，謂諸煩惱，由種種門逼惱身心。 生下來之後，那麼你就是有個我執嘛，這個「我」也跟著來了，貪的就要取了，瞋的就要排斥了，癡的就呆在那里了，發生了貪瞋痴三個毒了。那麼這三個毒一生呢，使「身心苦惱不靜，不安樂住」。「謂諸煩惱，由種種門逼惱身心」，煩惱一生起呢，各式各樣的方式使得你身心都不安逸。這個居士們很有經驗，煩惱起了之後，家里呆了實在不舒服，到廟里一住，非常之舒暢，回去之後又槽糕，一切煩惱又來了。那麼出家的呢，卻是身在福中不知福了，他還不知道這個好處。當然嘍，你住在寺院里邊，煩惱還是跟你來的了，你還是會起煩惱。你真正要把煩惱取消了嘛，你才成了安樂住。所以說既然受生之後，那個煩惱就跟著起來了嘛。煩惱一起的話，身心就不安，苦惱了，不寂靜了。不寂靜嘛就受逼惱身心，這是現實的，煩惱推動了造業了，將來還下惡道去，那更可怕。

五不隨所欲離別法性故生苦者，謂一切生最後邊際，咸不出死，此非所愛，此復能令唯受眾苦。 第五，「不隨所欲離別法性故生苦者」，「不隨所欲」，你心里不要它， 「離別法性」，是什麼，死嘛，必定要離別的。「法性」，法而如此，決定要死的。這個你心里雖然不願意，但是一生下來，就判定你總是一定要死的。就是你一開始生下來，你的死刑已經判好了，或者是短期的，或者是長期的，最多我們說活在世界上，最多一百多歲的了，那麼你還得是已經判了。那麼有的呢，胎里邊就給你判掉了，死掉了。所以說，雖然你不想要，法而如此的死你是逃不了的，所以嘛生是苦。「謂一切生最後邊際，咸不出死」，到最後總是要死的。「此非所愛」，死哪個歡喜呢？都不愛。「此復能令唯受眾苦」，那麼這個死呢，又是各式各樣苦呢，解肢節的苦嘛都會來嘛。

故應思惟如是生時，眾苦俱生，粗重俱生，生復能引衰老病等，煩惱死亡，此亦能令受苦道理。  「故應思惟如是生時，眾苦俱生，粗重俱生，生復能引衰老病等，煩惱死亡」，這是總結前面的五種苦了。所以說，一生下來呢，這個各式各樣苦都來了，一生下來就有苦，這是第一種。那麼煩惱粗重俱生，第二種，引起生老病死等等，各式各樣的都來了，最後死亡也避不了。那麼「此亦能令受苦道理」，就是說，生能夠受很多的苦，這個道理呢要思惟。這個怎麼思惟呢？你好好地坐在那里想嘛，生的時候一個一個去想嘛。生，才生的時候，有那麼多的苦，煩惱跟著你來，煩惱使你不自在，做不得善事，這麼苦……，一個一個去想嘛，想到你自己心里夠量了，那麼這個就說修好了。那麼里邊生苦里邊，特別強調的住胎的時候的苦。這個為什麼強調呢？住胎的苦呢，一般的說相當于地獄的苦一樣的。我們自己出了胎了，都忘掉了，就無所謂了。假使你有宿命通的話，一思惟胎獄，胎獄苦，一般稱胎獄了，地獄啊，胎里邊是個地獄一樣的，胎獄苦。那麼如果有宿命通呢，一思惟那就苦得不得了。佛當然有神通了，他經里邊就講了很多，論里邊也講了很多，《弟子書》這是菩薩著的論，佛經的《入胎經》是佛說的。

特住胎時受何苦者。 那麼生的苦講了很多了，還沒有生之前，這是胎生了，這是人了，胎生的人。人是胎生的，他里邊住胎的時候，還有很多的苦。這個前面還沒有講，這里補充。而且這個苦特別厲害，特別要強調。那麼先引一部論。

如《弟子書》云：「極猛臭穢極逼切，最狹黑暗遍蔽覆，住胎猶入那洛迦，身屈備受極重苦。」 住在胎里邊，受到極猛利的臭味，又臭又髒，這個逼得很厲害。「最狹」，胎里邊，骨盆里邊地方很小，一個身體夾在里邊，又黑暗把它全部都包起來的。住在胎里邊，跟入地獄、那洛迦地獄一模一樣。伸也伸不直，佝在里邊。我們想想，晚上睡覺，叫你卷起睡，不准你伸直，難不難受呢？卷了一會兒就不行了。那你胎里邊十個月都卷在里邊，不能伸的，那時候很苦。「身屈備受極重苦」，受的苦不是輕苦，極重的苦。

此諸文義。 那么這是《弟子書》里引的了。這是總的話，那麼《入胎經》里邊講得更細。

如《入胎經》云：「無量不淨，周遍充滿，多千蟲類之所依處，具足最極臭穢二門，具足非一骨鏁穴孔，復有便利清腦腦膜髓等不淨，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背對腹皮，于月月中，出諸血相以之資養。」 這個道理呢，《入胎經》就講得很多了。這個我們想一想，佛的神通智慧才能說，佛說入胎的一些情況，現在的解剖的醫學里邊都證明一摸一樣，但是這些苦呢，卻是解剖學也不能理解。因為他解剖的時候，已經死掉了。他現受的那些，當然不知道了。他這里呢就說，「無量不淨」，「無量」，就是多得不可數的不淨的東西「周遍充滿」，就是胎兒的周遍呢，四周呢充滿的無數的不乾淨的東西。「多千蟲類之所依處」，很多的蟲，那些都依托在胎里邊。「具足最極臭穢二門」，最臭的髒的兩個門，大小便門就在他附近。「具足非一」，胎里邊骨鎖、盆骨了等等，很多骨頭，孔穴也在胎兒的周圍。還有便利，大小便，清腦腦膜，這是腦子里丟下的水了，骨髓等等不淨的東西，都流下來，胎里邊都要碰到。那麼這個胎呢處在「生藏之下」，生藏就還沒消化的，「熟藏之上」，已經消化了的。「生藏之下熟藏之上」，夾在中間。面向著背脊骨，背朝著皮，這是指男孩子說了。于每一月里邊，母親的不淨，那些血他拿來作滋養，那是很髒的東西。

 「母食食時，以二齒鬘細嚼吞下，其所吞食，下以口穢津涎浸爛，上為腦膜之所纏裹，猶如變吐。」 那麼母親吃東西的時候怎麼辦呢？這個母親的兩個牙齒，「齒鬘」，就是兩排牙齒。鬘嘛，穿起來的花了，牙齒穿起來是上下兩排牙齒了。母親的兩排牙齒，上下的牙齒慢慢細細地嚼，嚼好了嚥下去了，這是母親吃飯了，吃東西了。那麼吃下去的東西呢，下面口里邊髒的口水等等把它「浸爛」了，都混在里邊了。我們想想，一個人他嚼爛的東西你要不要吃？臭得不得了，哪個要吃嘛。但是小孩子非吃不可。她咽下去了，下邊嘛是口里的口水啊把它泡爛了，上邊呢「腦膜」，積下來的腦膜水把它纏起來了。這個吃的飲食「猶如變吐」，就像嘔出來的東西，那麼髒的東西。小孩子就要受用，必須接受。

「所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長，漸成羯羅藍、頞部陀、閉尸健南，手足微動，體相漸現。手足面等胎衣纏裹，猶如糞穢，生臭變臭猛暴黑暗，不淨坑中上下游轉，以諸苦酸粗咸辣淡，猶如火炭。」 「所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長」，那麼母親吞下東西呢，從母親的肚子里邊，那麼髒的東西，就是像嘔出來的那些髒東西一樣，它從母親的肚子里邊到小孩子的臍孔里邊，就作滋養了，營養品了。那麼慢慢地變成「羯羅藍、頞部陀、閉尸健南，手足微動，體相漸現」，這是胎內的五位：「羯羅藍」，是第一位，「頞部陀」，是第二位，「閉尸」，第三，四「健南」，那麼五「手足微動」，呢就是缽羅奢佉，缽羅奢佉是最後一位，六根都齊了。那麼胎里經過這個五位，六根就現了。 「手足面等」，這個孩子呢，手了腳了臉了，胎衣都把它包起。「猶如糞穢」，包起來就像一坨大糞一樣。「生臭變臭猛暴黑闇」，那麼開始是臭，時間久了「變臭」，更臭。非常黑暗，猛暴的黑暗，不是小小的暗，非常的黑暗里邊。「不淨坑中上下游轉」，這個又黑又臭的地方，不淨的地方，上下來游轉。「以諸苦酸粗咸辣淡，猶如火炭」，母親吃的飯呢有苦的酸的咸的辣的淡的，這個吞到小孩子肚里呢，像火炭一樣。

「食味所觸，猶如蒼蠅，以不淨汁而為資養。」 那麼你這個東西，小孩子吃那個東西呢，等于蒼蠅一樣，吃那些大便了，那些東西，吃營養品一樣。蒼蠅不認為臭了，而小孩子吃那些東西，也是好吃嘛。

「如墜不淨，臭穢熾然，淤泥之中命根非堅。」 他好象丟在糞坑里一樣臭得不得了，那麼又好象處在淤泥里邊，像一些泥潭啊，陷進去的話就拔不出來的，這些叫什麼名字想不起來。「命根非堅」，在這個危險的地方，這個命旦不保夕，非常危險的，「命根非堅」，這個命是不堅牢的。

「又母身內所有火力，煎炙遍炙極遍煎炙，燒熱遍熱極遍燒熱，燒然遍然極遍燒然，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意極大苦受。」 母親身上有些火力，吃了東西嘛要化成火了，就是體溫了。那麼這個化成火力的時候，對小孩子來說，他是極難受了。「煎炙」，好象煎炙；「遍炙」，到處周遍的煎炙；「極遍煎炙」，到處遍煎炙，這是一個個程度的不同了。「燒熱遍熱極遍燒熱」，燒得極難過。「燒然遍然極遍燒然」，總之這些火力，因為營養產生的火力，使這個小孩子呢，像燒熱地獄一樣的難受。「受諸猛利粗惡難忍，非所悅意」，不想受的，那些不想受的極大的苦受。

「如如其母轉動，遍動極遍轉動，如是如是如被五縛，亦如投擲煻煨坑中，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意，難以為喻，極大苦受。」 母親要一動的話，母親動轉，或者動得厲害一些，或者再厲害一些呢，她里邊的孩子呢，因為母親一動，里邊就受到一些壓力了，就好象五花大綁一樣綁起來了。又像一下子推到，把他丟在煻煨坑里邊，煻煨是一個地獄，一種苦受的地方。這個我們介紹地獄的時候有。十個有情地獄就是煻煨地獄，有啊。「受諸猛利」，那麼母親一動呢，他受那樣子苦，極苦的，難受的不悅意的，不可比喻的極大苦受。那就是胎獄嘛，在胎里邊跟地獄的苦差不多了。

如是其母，若受飲食太多太少及食太膩太乾太冷太熱，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦說于胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺，如被五縛插之尖摽。 母親假使飲食吃太多了，那可以想象嘛，吃太多了，食物把腸胃脹滿了，那這個孩子就壓得不可說；吃太少了，肚子咕嚕咕嚕難受了，這個孩子又不舒服了；吃太膩了又不行了；吃太冷了更不行了，寒冰地獄了，你冰淇淋一吃的話，小孩子凍死了；如果吃了個很燙的湯，喝進去了，小孩子就燒油鍋了；那麼吃寒的淡的苦的辣的都要受影響，尤其是吃辣的辛的那些東西，孩子里邊呢苦不堪言。 那麼假使走多了，或者太急地走了，或者跳了或者倒了，或者走到火面前了，這個火逼起來那孩子受不了。或者蹲下來坐，「蹲居坐」，就是蹲下來坐了。那麼胎里孩子大苦惱了，因為你一蹲下來呢，肚子壓緊了，生藏在上面壓，熟藏在下邊刺，他受的苦呢，像五花大綁一樣，綁起來，好象緊得很，很難受。 這個五花大綁大家沒有綁過，我看到人家綁過，綁得動也動不來，難受得不得了。「插之尖摽」，我記得以前老人是說過這個話，在太平天國失敗的時候，他們民間到處搶，做一些暴行了，把小孩子叉在槍尖頭上玩，那麼這個就是插以尖摽，等于說插在尖的摽上那麼痛。

從胎產時及產出時，所有眾苦，亦如《弟子書》云。 「從胎產時及產出時」，這是在胎里邊的苦了，那麼生產的時候怎麼呢？胎里邊要產的時候，「所有眾苦，亦如《弟子書》云」，那麼這些苦《弟子書》里就介紹了一些。

「此漸如硬壓油具，壓迫其次方得生，然未爾時即舍命，唯是受苦業力強，住不淨中顛倒身，濕爛裹胎極臭穢，猛逼切痛如潰瘡，猶如變吐宿念舍。」 這個《弟子書》里邊就說，出胎的時候怎麼苦。這個慢慢生出來，胎里出來，「此漸如硬壓油具」，我們榨油的具，把那個菜啊或者甘蔗的油榨出來，極大的壓力把它壓下去，油就出來了。「壓迫其次方得生」，胎要生的時候，也是經過產門，里邊大嘛，里邊這個產門要生出來的時候，就像壓油具一樣，把你壓得差不多油要壓出來才能夠生出來。那個時候，沒有死掉的話，算是命大了。這麼一壓的話，一般想象是該死掉了，壓死掉了，假使這個時候沒有舍命呢，總算是「受苦業力強」，總算命大，總算還沒有死掉。那麼有些人難產就死掉了嘛。 「住不淨中顛倒身」，那麼這個時候，下胎的時候呢，身是顛倒的，頭朝下了腳朝上了，很髒的胎包包起來了，不淨，身嘛顛倒。「濕爛裹胎極臭穢」，那個包的胎衣濕的爛的臭的胎衣包在身上。「猛逼切痛如潰瘡」，那麼「猛逼切痛」，這個想想也是胎衣了，臍間要把它割開來，很痛，好象痛得跟瘡一樣的痛。「猶如變吐」，也像嘔吐出來的東西那麼樣子，極髒。這個時候因為受了大苦呢，「宿念舍」，所以一切過去的憶念全部都忘記完了。所以出胎之後前輩的事情，胎里的事情什麼都記不起了，一經過這個大苦呢，他的精神狀態呢就對你隔了一世了，什麼都忘完了。 今天時間到了。

第五十二講

我們前一段時間把這個中士道的講了一下，講到這個苦諦的問題。那麼就是說要有發願解脫的心了，必須要了解世間的苦，三有的苦，否則的話就不會解脫。 在講苦集滅道的時候，有一句話，有人感到不明確，就在一百五十四頁，第五行，「此複云何，謂諸所化，若于生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼于解脫云何能導」，這一句。「根本斷絕」 ，在這個里邊翻得比較隱，那麼我們參考《略論釋》呢，「根本斷絕」，就是說解脫的根本就是求解脫的心，這個還沒有發「無倒希求解脫之心」，這是解脫的根本。根本都沒有，那以後哪個來引導他得解脫呢？這是不可能的。根本就是一個求解脫的心了。這個就是說，解脫心都沒有，怎麼能夠引導走上解脫道路呢？那麼這是一個問題。 下邊我們就是接下去講到奢摩他的時候，兩個隨順。那麼那一天略略地把隨順提了一下了，九住心了，九個，奢摩他之前的一些隨順了。我們現在還是把這個名相寫一下，今天恐怕來不及寫了，我們先念一下。 「真奢摩他或其隨順」(一百五十六頁)，下邊呢，「毘缽舍那或其隨順」。

《瑜伽師地論》卷三十八云：「云何奢摩他，謂諸菩薩，由八種思，善依持故，于離言說唯事唯義所緣境中，繋心令住。離諸戲論，離心擾亂，想作意故，于諸所緣而作勝解。于諸定相，令心內住、安住、等住，廣說乃至一趣、等持，是名奢摩他。」 根據《瑜伽師地論》三十八卷里邊，「云何奢摩他，謂諸菩薩，由八種思」，這是前面講的，(這個)也是《瑜伽師地論》講的，這個我們不要去管它。「善依持故」，依了八種的思惟。「于離言說唯事唯義所緣境中，繋心令住。離諸戲論離心擾亂，想作意故」，那麼下邊是正文來了。「于諸所緣而作勝解。于諸定相令心內住(一個)、安住(第二個)、等住，廣說乃至一趣、等持，是名奢摩他」，這是略了。

 《瑜伽師地論》卷三十云：「謂有苾芻，令心內住，等住，安住，近住，調順，寂靜，最極寂靜，專注一趣，及以等持，如是名為九種心住。第九真奢摩他，前八其隨順也。」 《瑜伽師地論》三十卷就把這個寫完的。三十卷里邊，「謂有苾芻，令心內住，等住，安住，近住，調順，寂靜，最極寂靜，專注一趣，及以等持」，那麼第九個「等持」，就是奢摩他了，這九個心是按了次第一個一個層次的不同。最初的是「內住」，把心收起來，不要緣外境。「等住」，就是把心內住的時間稍微拖長一點，經過「安住」、「近住」，水平一個個高上去，那麼第九個奢摩他呢是真的奢摩他了。「等持」，就是真的奢摩他，前面八個是它的隨順。

《瑜伽師地論》卷三十八：「云何毘缽舍那，謂諸菩薩，由奢摩他薰修作意，即于如先所思惟法，思惟其相。如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行，是名毘缽舍那。」 毘缽舍那也有很多它之前的一些層次。根據三十八卷的。「云何毘缽舍那，謂諸菩薩，由奢摩他薰修作意」，就是說毘缽舍那不能離開奢摩他了。那麼這個奢摩他薰修的作意，「即于如先所思惟法，思惟其相。如理簡擇，最極簡擇，極簡擇法，廣說乃至覺明慧行」，這是也是略掉的。那麼在《瑜伽師地論》里邊，廣的還沒找到，應當是有的了，但是這部(本)書呢很廣。那麼我們就把《集異門論》來看一下，據說電腦可以找，那就用電腦去找。《集異門論》里邊的毘缽舍那有次第的。

《集異門論》卷三：「奢摩他相應，于法簡擇，極簡擇，最極簡擇，解了，等了，近了，遍了，機黠通達，審察聰睿，覺明慧行，毘缽舍那，是謂毘缽舍那。」 那麼在「覺明慧行」之後才是「毘缽舍那」。那麼它的次第呢，就是說，是十一個次第，「毘缽舍那」是第十一位，前面的隨順呢有十位。那麼隨順呢就是根據這個，具體名相在這里，那麼廣講呢當然是有了，我們就因為這個現在不是講奢摩他、毘缽舍那的時候呢，就不廣講了。 下邊呢是，因為要生厭離心，求解脫的心呢，要思惟苦了。那麼里邊最普通的，佛說的八苦了。那麼里邊就是說八苦。一個是生苦，昨天我們講過了。生苦里邊特別的又說了一個住胎的苦，那麼里邊是引的一個《入胎經》，引了很多。《入胎經》里邊，胎里邊的五位，就是「羯羅藍」就是凝滑了，父精母血跟中有結合了，一個識或者說是阿賴耶識了，或者是意識了，結合之後，最初結合的一點，凝滑。「頞部陀」就是一個疱，是一個疱，凝成一個疱了，跟那個酪的那麼一個軟軟的。「閉尸」是軟的肉。「健南」呢肉比較硬了。最後第五個「缽羅奢佉」，就是說手腳肢分現出來了，那麼這是跟《俱舍》呢五位。 這個《瑜伽師地論》 八位。「缽羅奢佉」之後，還有加個「發毛爪位」，他的四肢分出來之後，頭髮、毛、手腳趾長出來的，發毛爪位。再加一個「根位」，眼根、耳根(等)都生起來了，最後「行位」，它的這個身體到處明顯了。那麼這個分合不同呢，大概意思是同的。在《俱舍》呢，「缽羅奢佉位」就包括後邊三位，都在里邊。 那麼下邊我們就接下去了。上一次我們講到「猶如變吐」，里邊很髒了，就像嘔吐出來的東西一樣。這樣子經過痛苦之後，「宿念舍」。過去的那些記憶力呢全部都忘掉了，所以出胎之後，什麼都不知道了。

此諸文義，如《入胎經》云：「次彼漸生一切肢節，從其糞廁腐爛滴墜，不淨暴惡生臭變臭，黑暗可怖，糞尿薰黏臭氣垢穢，血水常流，瘡門之中，由其先業異熟生風，吹足向上令頭向下，兩手縮屈被二骨輪，逼迫遍迫周遍逼迫，由諸粗猛難忍非悅，最大苦受令其身分悉皆青瘀，猶如初瘡，難可觸著，身一切根悉皆楚痛，極穢胎垢遍黏其身，由乾渴故，令其唇喉及以心臟悉皆枯燥，住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上，宿業異熟生風吹促至極艱辛，始得產出。生已無間，被外風觸如割涂灰，手衣觸時如利劍割，當受粗猛難忍非悅極大苦受。」 「此諸文義，如《入胎經》」，這個是引的《弟子書》，他又把《入胎經》里邊再重複地講一下，這個目的是什麼？叫我們思惟的時候，都能夠詳細地思惟，也就產生厭離心了，求解脫了。「次彼漸生一切肢節」，那就是說缽羅奢佉位的時候，身、手、腳一切肢節，眼睛、耳朵、鼻子都生起來了。「從其糞廁腐爛滴墜，不淨暴惡生臭變臭，黑暗可怖，糞尿薰黏臭氣垢穢，血水常流，瘡門之中」，那麼就是說，他這個肢體生好之後，要產出來了，就是要生產了。生產在哪一個地方生出來呢？就是很髒的地方了。從其廁所一樣的腐爛的經常滴那些不乾淨的東西的，生的臭的變臭的，就是變熟了以後臭，又是極黑很恐怖，屎、尿沾在里邊的，臭氣血水常流的，就是經水常流的那些瘡門之中，就是產道了。 「由其先業」，因為過去的業，產生了異熟風，他的異熟生風了，這一吹呢就把他的腳朝上了，頭嘛朝下，一翻。「兩手縮屈被二骨輪，逼迫遍迫周遍逼迫，由諸粗猛難忍非悅，最大苦受令其身分悉皆青瘀，猶如初瘡，難可觸著，身一切根悉皆楚痛，極穢胎垢遍黏其身，由乾渴故，令其唇喉及以心臟悉皆枯燥，住此迫迮難忍苦處」，那麼就是從產門里生產的時候了，腳朝上頭朝下，兩個手呢卷曲的，被那個骨，就是產門旁邊的骨呢，壓在里邊，就是前面說的,壓油一樣的，壓油器一樣的壓。「逼迫遍迫周遍逼迫」，就是迫得很厲害，一層一層的夾緊。那麼極難受的痛苦的身體呢把他壓的來都發青了，「猶如初瘡」，好象是生了瘡一樣，極難受，一碰就痛，身上一切根呢全部痛起來。極髒的胎垢，胎藏里的垢，髒東西呢，身上都沾住。這個時候因為很痛了，就口乾，他的口唇、喉嚨、心臟都乾得像燒枯了一樣，燒焦了一樣枯燥。 就在這個逼迫難忍的受苦的情況之下，「此由因緣增上」，那麼這樣子，出了產門之後，又加上過去業的因緣呢。「宿業異熟生風吹促至極艱辛，始得產出」，然後這個風硬把它壓出來了，使他受了極艱苦的，又極艱難又是非常痛苦，總算呢跑出產門。 生出來之後，「生已無間，被外風觸如割涂灰」，生出來之後，因為在胎里邊是保護在體溫里邊了，沒有碰到外邊風，外邊涼風沒觸過了，沒碰到過。一產出來呢，出了體之後，外邊的風一碰就非常痛。 「如割涂灰」，開始我們對這個問題感到很不了然，認為法尊法師翻譯，有的人說他翻的不太通順，好象是這個話有道理。那麼根據藏文的原字呢就查詞典了，就是說在割破的創口涂一些極痛苦的東西，就如鹽酸、硝酸之類的，很痛。但是我們今天早上查了一個《入胎經》里邊，法尊法師確實偉大，他這個涂灰全部是根據《入胎經》來的，以《入胎經》來解釋《入胎經》，一點也沒錯。那麼《入胎經》里邊割涂灰是怎麼講呢？它說就是講一個小孩子，很小的孩子，皮很嫩了，用刀把他割破了。皮割破之後，再涂些灰，這個灰當然是一些很粗的有酸性的這個灰了，那就極痛，就是「割涂灰」。割開了之後，把它涂一點灰，那麼就是非常痛苦。這是外面的風一吹呢，就痛得像割涂灰一樣，就像割破了涂一些灰一樣那麼痛。 「手衣觸時如利劍割」，因為這個皮很嫩了，他產下來，不是護士要去拿手把他接下來嘛，用衣服、布把他包起來嘛，這個是一碰到手也好，那些布也好，就好象很快的寶劍割一樣的痛。因為他在胎里邊呢，很柔軟了，沒有碰到這些粗的觸沒有碰到過的。那開始一碰呢，非常痛，像利劍割一樣痛。「當受粗猛難忍非悅極大苦受」，那麼他受的苦呢，極難受的，不悅意的不願意受的苦受。那是生的時候，就是講了那麼多的苦。

又說如牛剝皮，被蟲所食。及如癩人遍身潰爛，加諸鞭撻極受楚切。 「又說如牛剝皮」，有的地方呢，說才生下來呢好象牛剝了皮一樣的難受。大家知道，剝了皮之後，那個肉呢就是什麼東西都碰不得的，風也碰不得，鹽巴更碰不得。碰了周身就痛。或者「被蟲所食」，身上長滿了蟲，當然是身上爛了，長了蟲，那是極痛了。「及如癩人遍身潰爛」，又像個害了癩，癩是一種很不好的病了，癩病一般是麻風病之類的，周身都爛掉了，那就極痛了。「加諸鞭撻極受楚切」，爛了之後，還要拿鞭子抽，那就是這個苦楚就不可說了。

又產已無間，取懷抱等及寒熱觸，亦當受諸粗猛難忍，非悅意苦。 產下來，父母、那些親戚都歡喜了，要抱了。你倒是好心抱他，但是這個孩子呢皮太嫩了。你去抱他也好，碰到熱的也好，碰到冷的也好，他就感到受的苦呢極難忍。所以說小孩子養下來為什麼不笑，要哭呢？因為他碰到的東西都是極大的痛苦，一點也沒有什麼好舒服的。

八苦之中，特于此初及于最後，須殷重修。故如前說，當以觀慧數數觀察，而善修習。 八苦里邊，宗大師就特別指出，第一個生苦跟最後一個五取蘊苦(就是行苦)，這是最要認真的去修的。那麼所以前面說過了，應當由觀慧數數，就是不斷地去觀察這個事情，然後好好修習，要把它深深的刻在自己的心里邊，一想起來這些苦都現前了，這才是說修的有些成績了。宗大師引了那麼多文，主要幫助我們修觀了。修的時候，把具體的那些事情都知道了。因為我們自己長大了，小孩子的事、苦都忘掉了，那麼你去回憶，就去看，看了小孩在哭，大人還在笑。因為小孩子他哭嘛，好象是天然的，生下來就是要哭的嘛。不知道小孩子哭是極痛苦地哭，而大家還高興，養了個孩子來了，很高興。那麼這就是說，真正的苦，我們看不到的，佛卻是很清楚，就把我們經里邊說得很清楚，可以使我們觀的時候，能夠真正地觀到生的苦，入胎的苦，住胎的苦。這個嘛是講了很多，也是幫我們修觀用的。你說《廣論》修不來，怎麼會修不來呢？你把這個文好好地想就是修嘛。那麼生老病死苦了，生苦之後就是老苦了。

思惟老苦分五。 這個是第一個。

一盛色衰退者，謂腰曲如弓，頭白如艾，額如砧板，皺紋充滿，由如是等，衰其容貌令成非愛。 過去年輕的時候長的盛色，長得很好看了，到老了就衰退了。「腰曲如弓」，老人基本都是站不直的，因為他力量不夠了，彎了。大家看到以前上海一個老居士，鄭頌英。他是佛教里邊很有功勞的一個居士，做了很多的好事，因為他太勤勞了，他寫信寫了不少，什麼人寫信他都回，接引他的。結果呢，大家老年看到他，背跟腰簡直是彎了一個不是九十度嘛也至少有七十五度吧，站不直了。這個辛苦使他老了成了「腰曲如弓」。「頭白如艾」，那是不要說了，老年人了，頭髮白白的，艾草是白的顏色了。「額如砧板」，這個很有趣，砧板是大寮里都熟悉的，切菜的板，你刀那麼多下去，這個板一條一條的紋路就很多了。那麼老年人額上的紋路就像砧板上的刀印子一樣的多。皺紋充滿，皮都皺起來了。 「由如是等，衰其容貌令成非愛」，這樣的相貌擺上去之後，再好看的也不好看了。我記得偶然看看一本雜志，看到一個文藝界老前輩的一個照片，一個老太太，很可怕，總是不可愛吧。但是這個人是什麼人呢？在我們年輕的時候呢，是一個童星，是大家熱烈歡迎的小孩子的明星。那時候的照片，當然照片我們現在沒有，但是因為小時候，我們還是看電影了，眼睛閉下來，她樣子還想得起來，她眼睛很大，極好看的一個。但是老了之後，一對比呢簡直不是那回事了，啊。不但是不可愛了，不是可愛而是很可怕了，那麼就變掉了嘛。

二氣力衰退者，謂于坐時，如袋斷索，起如拔樹，語言遲鈍，行步緩慢等。 這個也寫得很有意思。坐下去的時候，因為兩個腿沒有力了，「噔」地一下子坐下去，就像個口袋掛在牆上，突然繩子斷了，「啪」一下子掉下來。需要坐起來呢，一個腿沒有力嘛站不起嘛，拔樹一樣費大氣力才坐得起來，才站起來。說話呢遲鈍，人家說一句話，反應也慢了，說起來了一個字一個字慢吞吞的了，說了半天人家都不耐煩了。「行步緩慢」，走路也慢吞吞的了，一切看起來都是不可愛了，反正這些老人都會有嘛。

三諸根衰退者，謂眼等不能明見色等，重忘念等，減念力等。 「諸根衰退者」，六根都退了，眼睛嘛看不清楚了，老人都要帶老花鏡嘛，甚至于有些人帶老花鏡也看不清楚了。「重忘」，意識嘛也重忘了。耳朵重聽那不用說了，很多老人耳朵聽不清楚。「重忘」，就是心里邊記憶力沒有了，說過就忘了。「減念力等」，他心念的力量都衰退了。記得我父親一個朋友，是他們同事了，是復旦大學的社會系的主任大概是(是不是社會系？大概是社會系了)，他年老了，害病，住在醫院里。他女兒去看他了，他看他女兒來了，他說：「你這位小姐，你是哪里來的呀？」認不得了。他女兒也很吃驚，她以為去看父親嘛，當然了父親很高興，結果她父親認不得她。「你這位小姐是哪里來的？」唉！就這樣子，念力沒有了。

四受用境界衰退者，謂受飲食等，極難消化，又無堪能受諸欲塵。 一切享受的境界都衰退了，那麼享受飲食的話，本來很歡喜吃的，但是你給他吃了，吃了兩口就不要吃了。為什麼？不消化，吃了難受了。嘗的味道也跟年輕不一樣了。我記得有一個，也是報上看到的。有一個老人，他臨終的時候，他很想吃一個東西(什麼東西記不得了，因為是幾十年前的事情了)，很想吃一個東西，他兒子嘛家里也不富嘛，他兒子總算孝順，他父親要吃麼，到處去找，好容易找到了。找到了給他父親吃了，咬了一口，不要吃了。他兒子氣死了，「啪」一個耳把子，唉，這個兒子也不好。不要吃嘛，年紀大了不要吃嘛，就算了嘛。他氣得來，因為他花了很多工夫找來。一耳把一打，一打就完了，打死了。唉！五逆罪就造成了，這個划不來。那麼這個就是說，飲食也吃不下，吃不多了，好的再好的也不想吃了。那些「欲塵」，那五欲的享受呢更不要說了，那更享受不了了。

五壽量衰退苦者，謂壽多滅盡，速趣于死。 老人都有這個害怕，年紀差不多了嘛，總是害怕要死了，有這個擔心了。我記得前幾年，三門不曉得哪個(我認不到的)，寫了個信來，他說：「你現在地位很好，但是你曉得要死你害不害怕？」(師笑)，這麼無頭無腦的一封信，我也認不到。那後來我就回了他一封信。我說：「我們修行人，我們不做壞事，我們死了以後，起碼增上生生人天嘛，比現在更好，我怕什麼？」就這麼回了他的信，我的意思想勸他修行。結果呢就沒有知道，後來就沒有回信了，就算了。

應當數數思惟此等。 這些道理呢，好好地要思惟，這是從原則上思惟了。

《廣大游戲經》中亦云：「由老令老壞少壯，猶如大樹被雷擊，由老令耄朽屋畏，能仁快說老出離。諸男女眾由老枯，如猛風摧娑羅林，老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老奪威德奪勢力，老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。」 《廣大游戲經》里邊又講了很多，他又引了一下。這個《廣大游戲經》，這是藏文的一本經實際上里邊內涵呢就是釋迦牟尼佛的佛傳，它里邊游四門的時候，看到老病死的苦，他就是重點的記載了，這是看到病苦的事。 「由老令老」，去看到老苦的很多可怕的樣子了，太子就問(那時太子很年輕嘛)，他就問那些跟從的人了，他：「這是什麼人？」「那是老人。」「哎呀，老人那麼苦，唉！他說是不是每個人都要老的？」「噢！」他說：「這個人哪有不老的？都要老的。」唉，這個太子嘛就很愁悶。後來第四門碰到一個修行的沙門了，那麼就跟沙門說了，有沒有辦法可以解脫生老病死的那些辦法了，就問他了。那麼沙門就跟他說修行了。那麼這里就是他們的一些記載了。 仁者「快說老出離」，就是對那個沙門說：「趕快給我說吧，如何解脫老苦的方法吧。」老怎麼樣子呢？「由老令老壞少壯」，這個老苦呢，使這個人呢就變老了，把少壯的那些氣力、容貌都變掉了。「猶如大樹被雷擊」，等于說一個大的樹，被雷轟擊以後枯掉了，長的什麼樹葉子都枯掉了。 「由老令耄朽屋畏」，老了之後，人就衰老了，什麼根都不利了，那麼好象住在一個腐朽的屋子里邊，快倒下來了。這個老了之後，什麼根都衰退了，遲鈍了，眼睛也看不清了，想東西也想不起來了，就像住在一個一級危房里邊，什麼時候倒下來塌下來都不知道的。恐怖，隨時有屋子倒下來的危險的恐怖，那就是隨時有死的恐怖了。「能仁快說老出離」，這就是太子對那個出家人，「能仁」，是尊貴的稱呼了，你趕快跟我說啊，如何解脫這個老苦的方法了。出離老的，老的出離。 「諸男女眾由老枯，如猛風摧娑羅林」，不管女的男的，等老之後呢，一個人都等于說樹一樣枯掉了，好象是「猛風摧娑羅林」，「娑羅林」呢是一種樹，這個樹是很脆的，風一吹呢樹枝都要折斷的，斷掉的。那麼他這個老人呢，就像是猛風把娑羅林吹了一塌糊涂了。人也是就，給老呢弄得來什麼也不行了，顏色也不好看了，根也鈍了，就是這樣子了。 「老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥」，這個年輕的精進力量，勇猛往前的勢力到老了之後都沒有了，精也精進不起來了，那個勇氣也沒有了。「譬如士夫陷淤泥」，就是那個泥潭潭里，一個再有力量的士夫，勇士，陷在泥潭潭里去了，那就無能為力了，力量使不出來了。泥潭叫什麼名字，我想不起來了。二萬五千里長征的時候碰到這麼一個泥潭了，什麼東西陷進去都陷下去了，拔不出來了。 「老令妙色成丑陋，老奪威德奪勢力」，老了之後，你再好看也不好看了，成了丑陋的了。老了之後，威德再大，你勢力再大，沒有了。我們就想起了阿育王，在年輕的時候那麼大的力量，征服了全印度。在老了之後，吃東西都要給他限制了，他要供養呢，什麼都沒有了，只好半個菴摩羅果來供養佛了，他自己就拿了一點點東西，還要剩下半個供佛。那就是說老了之後，就沒有人管他了，勢力都沒有了，不聽他話了。那麼頻毘娑羅王更糟糕了，老了之後，他的兒子把他關起來，餓死了。本來是國王，一切都聽他的，結果沒有了，都不聽他的。 「老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死」，老使人的安樂都沒有了，享受也享受不了了，行動也不方便了，一切安樂都沒有了。「作毀訾」，成了大家呵斥的一個對象，討厭了。這個在世間上有「久病無孝子」，父母病得長了就沒有孝子了，老了更沒有孝子了。老了，子女看了就討厭了，要他孝順就很困難了，因為父母的行動也不方便了，看東西也不方便了，做事情也不靈活了，說話也不清楚了。對他們看起來是一個負擔了，很麻煩的，這個事情「作毀訾」。親生子女尚且不歡喜，不要說其他人了。「老奪光澤而令死」，一切光澤，光榮、顏色啊等一些好的東西都沒有了，而卻是得到一個什麼？就快要死了。那麼老的苦，這引下來呢也就是叫大家觀嘛。

慬哦瓦云：「死苦雖重，而時短促，此老最重。」 他說老苦跟死苦比，一般總是害怕死嘛，死雖然是很可怕，但是很短時間，一剎那死掉了，老呢卻是要拖很長時間，所以比起來老的苦還更重一些。

迦瑪瓦云：「老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便。」 老呢幸虧是一點點來的，好象還忍的了。如果說很年輕的人，一下子老了，那麼簡直是不能忍了，那就是比死還難受了。我們就想起那個泰國，有一種什麼人妖的，他們就老得很快，他們平時都是靠激素打在那里，維持一個年輕的樣子，一旦他不演戲了，激素不打了，馬上就現老起來了，很快地就死掉了。這是摧殘人生的一種不好的方式，這個是很不好，但是世間上就會有這種事情。這是老苦。下邊是病苦了。

思惟病苦分五。一身性變壞者，謂身肉銷瘦，皮膚乾枯等。 那麼老的人呢，年輕的時候身體很強壯，肌肉豐盛，樣子很好看了。老的時候皮包骨了，筋都露在外邊了，瘦(掉)了，皮膚乾燥，老年人嘛皮膚一般是乾的了，脂肪少了。這是外相。

二增長憂苦多住憂苦者，謂身中水等諸界，分不平均增減錯亂，身生逼惱，心起憂痛而度晝夜。 第二，「增長憂苦多住憂苦者」，那麼心嘛是多憂苦了。「謂身中水等諸界，分不平均，增減錯亂，身生逼惱，心起憂痛而度晝夜」，那麼這是身心都苦嘛――「憂苦」。身的水分――「水等」。「諸界」就是四大了，我們的人嘛就是四大組成了，身上的四大分不平均，就是說「增減錯亂」，四大失調了，不平衡了。那就是說老了之後，水分少了，火也小了，那麼就不是年輕一樣四大調和的樣子。身上就「逼惱」，身上就不舒服了，身上不舒服心里反映也「憂痛」了，這樣子晝夜都是身也「逼惱」，心也, 「憂痛」，這樣子過日子。

三不能受用悅意境界者，謂若有云：諸可意境于病有損，雖欲享受而不自在，如是諸威儀道，亦多不能隨欲。 有些想受用的很歡喜的境界，病了就不能受用了。「諸可意境」，本來很歡喜的，但是「于病有損」。「雖欲享受而不自在」，假使說你有病了，你不能去，一些事情就不能做了麼。或者說有些東西你本來很歡喜吃的，有病要忌口了，不能吃了。那麼有些事情要做的就不能做了。「如是諸威儀道，亦多不能隨欲」，你想坐，坐不動。你想走，走不動。這個威儀也不正了，只能躺著休息了。這是病痛，威儀也不正了。 那麼這里我們想起一個問題，想起這個念誦的問題，我們開始親近的兩位上師呢都是軍人出身。海公上師，是一個過去的清鄉總司令，定公上師是一個陸軍中將，都是軍人出身的，他們的勇氣確是厲害的，勇猛直前的，沒有畏懼心的。他們對念誦非常提倡的。海公上師當然了，他非常鼓勵大家念誦的，自己也以身作則。定公上師呢，我就親自聽到他的，那是上海金剛道場的時候，他講經的時候就說，他說上殿，什麼時候，病，他還是上，他說死也死在殿上！後來呢在八十年代，我到昭覺寺去住過兩年，到寶光寺教書了，放假嘛就住在昭覺寺。就親眼看到定公上師接了氧氣，氧氣罐接在身上，在法座上搖鼓，這個精神大家想一想。那麼我們也鼓勵大家對念誦不要害怕了，定公上師這麼樣子的接氧氣上殿並沒有死掉，反而活到九十七嘛(還是多少)，不要害怕。

四諸非可意境界受用，雖非所欲須強受用者，謂諸非悅飲食藥等，須強飲用，如是火炙及刀割等，諸粗苦事，皆須習近。 歡喜的事情不能做，不歡喜的事情卻非你受不可。也許你不歡喜吃的東西，假使說你有病了，要吃藥，或者要吃哪一種飲食對你病有好處的，你雖然這個味道不要吃，但是為了病好嘛，你也一定要吃。這樣還不算，刀，火炙，烤火罐了，針灸了，這還不算頂厲害，刀割，開刀。我記得最近有個病人，他去開刀，開了十二個小時，把里邊的肝腸什麼東西割了不曉得多少，為了病好也只好忍受。那麼這個割好了之後，里邊就少了很多東西了。這個受病苦，為了治病嘛也非要這樣子受了。

五速離命根者，謂見病難治，便生痛苦，當于此等審細思惟。 那麼病治好了，固然很好了，但是老了之後，總有一天他要走嘛，碰到那一個時候，病治不好了，他就心里非常痛苦，為什麼？我愛執放不下。所以修行呢，前面說的能夠放下這個執著呢，他就不會那麼痛苦了。如果你普通不修行的人，那麼這個時候要眷屬別離了，財產要別離了，什麼東西了，最大的權威也沒有了，這個心里非常難受，肢節痛，解肢節的苦，身心都苦。「當于此等審細思惟」，這些要仔細的去觀。

《廣大游戲經》云：「多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。令盡財谷及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周遍炎熱如空日。」 那麼後邊呢宗大師又把《廣大游戲經》引了一段。「多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生」，那麼病苦呢，病很多了，很多的病，每一個病有它的苦。逼迫人呢就像打獵的人追殺那些鹿一樣，鹿是一個動物了，這是一個珍貴的動物了，獵人都要打了。打了之後呢， 它就拼命逃了。這里跑那里有人，那里跑那里有人追。這是逼惱的很，就像獵人打鹿一樣的逼惱眾生。「當觀老病壞眾生，惟願速說苦出離」，我們應當觀察老了、病了都是損壞眾生的，這個還是一樣的。跟那個沙門，北門碰到沙門了，這個太子就說：「惟願你聖者啊趕快說出離老病的方法。」 下邊再說病的苦了。「譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮」，冬天來了個大風雪，整個的山上都蓋滿了，一切草木樹也好，樹林也好，藥草也好，全部「光榮」――那些茂盛的樣子沒有了，都枯掉了。「如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力」，就像大風雪把那個山上的樹木草藥等等，成了枯了的一樣。病，把眾生的一些榮盛的一些狀態全部衰損了，根也衰損了，顏色也不好看了，力量也沒有了。「令盡財谷及大藏」，這個一病下來，錢也用完了，他的倉庫里的谷也會用完了，大藏里邊各式各樣的寶貝都要搞完了。 我記得前段時間有哪個，好象不是佛教徒，她要求救濟了，她們家里不曉得一個什麼人，害了個病，打一針要幾萬塊(大概是她的丈夫)，這個病不打針要死掉的。她嘛實在弄的沒辦法了，欠嘛欠了幾十萬了，也不能看他死掉，這麼只好去借，打一針幾萬，打一針幾萬，把命交在那里。錢呢不但是用完了，還欠了不曉得多少。 「病常輕蔑諸眾生，作諸損惱瞋諸愛，周遍炎熱如空日」，「病」――「輕蔑諸眾生」，就是根本不當你一回事，它隨便捉弄你的，一切損惱給你受。「瞋諸愛」，這個很不好講，後來根據拉卜楞寺的格西，他這個瞋確實有點翻得不太恰當，「瞋諸愛」就是前面那個不能受用悅意境界。本來是修歡喜的境界，瞋就把你毀壞掉了，不能受用了。你再歡喜的，假使說你以前歡喜打坐的，那麼就好方面說，修行會打坐的，一病下來你坐不起來了，把你坐的習慣就打亂了。那不好的呢， 有的人愛吃煙的、吃酒的，一病下來不准吃了，吃了對病有損，或者呢根本也喝不進去了。「瞋諸愛」，就是把你所愛的事情都破壞掉了。「周遍炎熱如空日」，一切草木都被那個晴空的烈日照得呢都枯焦掉了。「周遍炎熱」，整個的燒熱，就像晴空的夏天大太陽，如果三天不下雨的話，這一燒，整個一片地都曬焦掉了，黃掉了。那麼我們說劫末的時候，七個太陽一起來了，大地就洞燃，全部燒起來了。

思惟死苦分五。 死苦也是五個來說。

謂一舍離圓滿可愛財位。 本來很好的，發了很多財的，也舍離了，一分也帶不走了。

二舍離圓滿可愛親族。 你家屬再多，妻子兒女再多，都要放下，一個也帶不走。

三舍離圓滿可愛朋翼。 你的親戚朋友，這不是親屬了，就是你部下了，這個幫你做事情的人了，再多，平時幫你忙的，聽你話的，朋友那些之類的，那麼也是一個也帶不走了，大家都要別離了。

四舍離圓滿可愛身體。 最後自己那個身體還得要放下。

五死時當受猛利憂苦，乃至意未厭此諸苦，當數思惟。 死的時候要受很猛利的憂苦，這是心上的憂，還有身上的解肢節的苦，這都要受。那麼下邊就是說，你對死的苦，還沒有厭離，不感到厭離的話，那麼這些都要好好思惟，就是思惟這些前面說的五個苦。一直思惟到什麼？思惟到你感到厭離了，厭離心生了，就是對生老病死呢，對做人呢厭離了，不想流轉生死了，那麼這個才算夠量了。

前四為苦之理者，謂見當離此四圓滿而發憂苦。 前面四個，就是說五個里邊前面四個，它怎麼苦呢？就是本來很圓滿的，財位、親屬、朋翼、還有自己的這個身體，本來很好，但是你要放下了，一個也帶不走了，自己身體也帶不走了，這個時候就感到憂苦，心里苦了。

《廣大游戲經》亦云：「若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火。」 又引《廣大游戲經》，「若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水」，那麼這是說，死亡的時候了。「若死若沒死沒時」，就是說死的時候了，一切親愛的妻子兒女了，那些親屬、朋翼之類的永遠離開了，不能再碰上了。「不還非可重會遇」，再也一去不來了，以後見面的時候就沒有了。打個比喻就是什麼呢，像樹上的葉子落在地上，樹葉一下落在地上了，再也不會長到樹上去了，不會了。要嘛不要掉了，掉下來永遠長不到樹上去了。「如樹落葉同逝水」，水向東流，流過去了，再也不回過來了，從不回頭了，那就是這一別永遠是決別了，再也不能見面了，這是死苦啊。 「死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在」，死，國王他活的時候，一句話，哪個都要聽他的，有自在，但是你死了之後，哪怕你什麼王，轉輪聖王也好，半點自在也沒有了，跟著業漂了，走了，做善業的當然生人天了，惡業的惡趣都要去了，你不去也不行了。「死劫猶如水漂木」，死來了，這個劫是一個大劫嘛，好象是水把木頭漂起走了。木頭漂起走了，你不自在嘛，水漂哪里就算哪里。同時呢，漂的時候，你本來在做國王也好，一大批的親戚朋友、眷屬了，還有朋翼了，還有部下了，將軍的話有多少萬兵了。這個去的時候，「獨去無伴」，不要說那麼多人，第二個人都沒有，一個人去，獨去無伴的。那麼到哪里去呢，也不自在，你造什麼業就到什麼地方去了。 「死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火」，這個死很厲害，它可以把很多的「含靈」，就是生命的人了，一下子把它消滅了。就像海里的鯨魚，它一開口，整個的船全部往它嘴里進去了，都死完了。「猶龍金翅」，龍很厲害，但是大鵬金翅鳥來了，就沒辦法了，它專門要吃龍的。龍碰到大鵬金翅鳥呢，就是什麼都沒辦法了。「象遇獅」，象的力量很大了，但是它身體不靈活。碰到獅子的話，像是肯定敗的，給獅子咬死的。那麼碰到死了之後，就是這樣子。一切有情都是沒有自在了。也像「草木聚遭猛火」，草木，就是山上的樹林等等了，碰到野火一燒的話，燒得光光的了。死那麼厲害，誰也頂不住。這是死苦。那麼下邊還有，我們看還可以講幾個。

思惟怨憎會苦分五。 冤家碰頭，也分五個，他這里一般都是五個。

謂一如遇怨敵，便生憂苦。 碰到冤家了，馬上心里就苦了。

二畏其制罰。 就怕他報仇嘛。

三怖畏惡名，遭非讚頌。  「怖畏惡名」，怕他誹謗嘛。「遭非讚頌」，誹謗就是人家不讚嘆你了，惡名流布，不好聽嘛。

四畏苦惱死。 碰到冤家逼，可能會短命嘛，又怕死掉。

五違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣，當思此等。 自己呢沒有照佛教做了，正法就是佛教了。因為你沒有好好地依佛教做，那麼你死了之後，要下惡道啊。我們說修行的人，五戒十善可以保證你增上生嘛，人天趣嘛。假使你沒有照這樣做的話，那你不是很危險嗎？惡趣也就去了。這是死後還要墮惡趣，這個都是害怕的事情。這是怨憎會的苦。

思惟愛別離苦分五。 愛別離苦也分五個。

謂若舍離最愛親等，由此一令心發生憂戚。 愛別離嘛你要離開最親愛的人了，心里當然憂苦了。「憂戚」，就是心里憂傷嘛。我們記得，插隊落戶嘛，那些中學畢業生都要分配到邊境去，敲鑼打鼓好象很熱鬧，實際上他心里苦得很，要離開家鄉了，父母親屬都別離了。這是愛別離的苦。

二語生愁嘆。 因為愛別離呢，心里憂苦，說話當然也不會好了。這是嘆，憂愁，嘆氣。

三身生擾惱。 那麼身上也不舒服了。

四念彼功德，思戀因緣令意熱惱。 那麼愛別離，離開他親熱的人了，他要想這個人呢，功德就是他的好處嘛。這個人呢很好啊，越是別離越想他好。那麼心里要思惟他，留戀嘛。「思戀因緣」嘛，心里也非常「熱惱」，不舒服。這些事情世間上多的是了，這個夫婦別離的了，或者是犯了法了，抓起來殺掉了，這個孤苦伶仃的了，等等了。還有寡婦，還有孤兒等等，都會有這些事情。 我記得，年輕的時候看了一本什麼小說之類的。它也是說：「什麼最苦？」他們世間上的話，他說一個年輕的母親，孩子還是嬰孩，而他母親要死了，這個是最苦。因為孩子才生出來，還沒有養大，她就要跑掉了。那麼世間上的最苦，實際上也是死苦嘛，也是愛別離苦嘛，都在里頭了。因為要想到他的好處，現在別離了，心里非常留戀不舍，那麼心里就熱惱。

五應受用等有所缺乏，當思此等。 這個意思比較隱了。那麼我們根據《瑜伽師地論》 來說呢，受用有幾種呢？有三種：「苦樂受用」，一種是「飲食受用」，一種是「婬欲受用」，這是三個受用。那麼具體的 ，「應受用等有所闕故者」，這個《瑜伽師地論》的注解，就是《披尋記》，根據《本地分》的注解，也是本論自己的注解，這個也可以抄一下。《本地分》里邊說，「或有所余種類歡樂」，這個歡樂就是說愛別離的時候呢，這些受用就沒有了，啥子受用呢？種種的歡樂，「謂互相受用」，兩個要好的人互相受用的是什麼？「受用境界」。具體什麼呢？「受諸快樂，或由同處」，處在一起，聊聊天。「或因戲論，歡娛而住」，這樣子或打打牌了，或者什麼，等等了。「所行事者」，他住在一起很歡樂，這些別離了就沒有了，做什麼事情呢？或者握握手了，靠靠臂膀了，或者是理理頭髮了，摸摸對方的頭髮了，或者是身相觸了，或者是擁抱了，或者是親嘴了，或者看看了，互相看了。這些事情，都屬于受用的。那麼愛別離之後呢，這些都做不到了。當知此等，這是在家的人說。在家人喜歡的一些事情，愛別離就沒有了，那麼是愛別離苦。

思惟所欲求不得苦分五，如愛別離。 這個就是(這該是一個圈圈)，求不得的苦也是五個，跟愛別離一樣的。就是說，令心發生憂戚，語生愁歎，身生擾惱，受彼苦，念彼功德等等，但是它的原因不是愛別離，是求不得。

求不得者，謂務農業秋實不成，及營商賈未獲利等，由于所欲勵力追求而未得故，灰心憂苦。 那麼他的事情呢，「謂務農業秋實不成」，種莊稼的秋天收不了。碰到什麼冰雹了或者蝗蟲了等等了，收不成了，收成沒有了。「及營商賈未獲利等」，做生意的破產了等等，賺不了錢。這些就產生那些心嘛憂戚了，語嘛嘆了等等，身嘛擾惱了等等。「由于所欲勵力追求而未得故，灰心憂苦」，要所求到的東西，拼命地去追求，結果一場空，那麼什麼都一無所得，灰心喪意，生大憂苦。心憂苦，口愁歎，身擾惱，想想這個事情很好，我現在得不到，這個心里就熱惱。要受用當然更沒有了，得不到怎麼受用呢？這是求不得苦。 最後一個，最重要的，也是今天大概說一下。

思惟宣說五種取蘊總為苦義分五。 這就是五取蘊苦了，這個一切苦的根本就是從五取蘊來的。那麼五取蘊我們上次講過了，筆記也抄了，就是跟煩惱相應的這五蘊。如果說五蘊，修行的人也有五蘊嘛，他不是這個五蘊了，他不是取蘊，煩惱不相應的，那麼有清淨的五蘊，或者無漏的五蘊。這個取蘊呢跟煩惱相應的：由煩惱所生的；或者能生煩惱的等等；或屬于煩惱的，上次講了。那麼這個五取蘊是流轉生死的一個根本的東西了。它一個苦呢分五個，也分五個。

謂一是當成眾苦之器，及二依已成眾苦之器，三是苦苦器，四是壞苦器，五是行苦器。 五個，下邊要一個一個講了。

于此諸苦當數思惟。 這些苦呢要好好想，這五取蘊苦是很微細的，那麼所以說，第一個生苦跟最後一個苦要著重地去思惟，下邊就要一個一個講了。

其中初者，謂依受此取蘊，能引來生以後眾苦。 我們現在投生了，這個身體就是五取蘊，這個身心，不但是身體，心也在里邊。這個五取蘊「能引來生以後眾苦」，這個五取蘊得到之後，他要起煩惱嘛，要造業嘛，起了煩惱就要造業嘛。這個業造了之後，來生的業造好了，下一輩子的苦就要引出來了。這一輩子的造業下一次受苦嘛。就是說能夠當成將來的來生，不管是下一生了，再後生了，這個苦就是這一輩子造業而來的。所以說這五取蘊呢，將來受苦的根子就在這個里邊，造出來了，這是一個機器一樣的，能夠造苦發苦的。 那麼第二個，已成眾苦之器。

第二謂依已成之蘊，為老病等之所依止。 你這個五取蘊投生得到了，這個身心已經成功了，那麼你開始一切苦就要來了，有了生嘛就要老了，要病了，還要怨憎會了，求不得了，愛別離了，都要來了，最後一個死就跟著來了。一切苦，依止這個都要生起來，這是已成的，已成眾苦就是現在受的苦。依了已成，已經得到的一個蘊，就可以產生很多的苦，一個是產生將來的苦，一個是產生現在很多苦。

第三第四，謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。 那麼苦苦，壞苦，這兩個煩惱的種子跟了它跑的，你隨便什麼時候碰到緣了，就會生出苦苦和壞苦來。 那麼第五個行苦，最微細了，今天我們把這個行苦的定義大概講一下，這個就是這個話了。

第五謂初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故，于三苦時此當詳說。 「第五謂初成取蘊，即便生為行苦自性」，行苦的自性是什麼，就是我們得到的五取蘊這個身心。為什麼叫行苦呢？「以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故」，一切行，我們的五取蘊是有為法嘛，這些法都是宿惑業，由過去起了煩惱，造業，它就是這個惑業，它自在的，自己沒有自在的。你這個五取蘊就是過去的煩惱過去造了業了，它要你怎麼就怎麼，你自己一點自在權也沒有，這個就是行苦。所以行苦就是說自己沒有自在權的，給人家牽了鼻子走的。哪個牽你鼻子走呢？你自己過去煩惱造業，現在你跟著受苦去了。那麼叫你哪里去受苦，你不得不去。假使說該往地獄油鍋鑽的，你就非得下油鍋不可。該要磨子里把你磨碎的，你就非下磨子不可，那你沒有辦法。不自在！這叫行苦。那麼我們就把這個行苦認識一下，當然還有其他的多方面的都要看了之後，然後總結起來，行苦的總的一個概念才能形成了，但這個最基本的概念是這個，就是不自在轉的。一切都圍了過去造的業、煩惱，跟了它自在而轉，自己沒有自在的，這叫行苦。 那麼今天時間到了。

第五十三講

我們上一次講了八苦。八苦里邊，生苦，他又特別強調了這個住胎的苦。住胎的苦呢，我們昨天查了一個《入胎經》，漢文的，跟藏文的有些不同，有些同。那麼可以補充一下。 在一百五十八頁，第六行，「太冷太熱，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行」，這個是混淆的，那麼《入胎經》一看，就是行淫欲的行動，就是說母親行婬欲，小孩子要受大苦。 下邊，就是一百五十九頁第二行，「又說如牛剝皮」，「被蟲所食」，這個《入胎經》里邊說的，小孩子生下來的時候，那麼大人把他接在手里邊了，或者衣服把他裹起來，或者擺在搖車里邊，或者擺在床蓆里邊，或者包起來，對他來說呢，就像一個牛，剝了皮的牛，被蟲子咬一樣。這個牛皮剝了之後，把它拴在牆上，牆上的蟲要咬它，放在草地上，草地上的蟲要咬它。到處有蟲，到處要咬，那麼就非常痛苦。 下邊呢，「及如癩人遍身潰爛，加諸鞭撻極受楚切」，那就是說，小孩子用水洗的時候，雖然是用溫的暖水洗，但是這個小孩子呢，就像身上長了癩瘡的人，遍身爛掉的，又被鞭子打一樣，這個苦極難受。那麼《入胎經》里是這麼說。這個依經文比較正確一點了，因為原文是比較略，看不清楚的。他標點有點錯的。 下邊是老苦，老苦是有盛色衰退，顏色不好看了。氣力衰退，本來氣力很大的，那麼就坐也坐不下去，站也站不起來了。言語遲鈍，諸根衰退呢，眼看不清楚，耳聽不清楚，意念忘失。受用境界衰退，好吃的東西吃不下去，難消化，那麼五欲的境界更不能受。第五個壽量衰退，老了之後呢，就每一天靠近死亡了，這是老苦。 下邊病苦。病苦的第一個，就是說害了病之後，身體要瘦了，皮膚要干了，不好看了。那麼害病之後呢，四大不調了，四大不平衡了，失調了，身體受苦，因為身體受逼惱呢，心里也起憂苦。這樣子日日夜夜地受苦。那麼本來可以想吃的東西不能吃，想打牌的不能打，想看戲的不能看，願意做的事情不能做。不願意做的事情呢，第四個呢就是說，卻非做不可，要吃藥打針，甚至于要開刀。這些雖然不願意，很痛，但是為了治病，必須要受。第五個就是說，如果這個病太重了，那就是要斷命了，非常痛苦。 下邊死苦，死苦里邊，財位要舍離。第二個親屬要舍離。他的朋友親屬要舍離。那麼自己的身體也得要舍離。死的時候，要受很強烈的苦，身苦還有心苦。那麼心是放不下的苦，身呢就是說斷肢節的苦了。斷肢節的苦呢，學過《俱舍》的就知道，就是斷末摩的苦了。要臨死的時候，這些都要斷掉了，就是要離開了嘛，就產生一種極大的痛苦。 下邊是怨憎會，冤家碰頭了，看到就要生憂苦，怕他制罰他，又怕誹謗他，惡名流布。又恐怕逼惱致死，那麼他自己呢，因為沒有按了佛法去做呢，又怕死了以後墮惡趣等等。 愛別離苦，他對親愛的別離之後，心里就憂苦，嘴里愁歎，身擾惱，他想到他的好處呢，留戀，心里邊熱惱，受用減損。這個受用呢，我們昨天也講過了，可能也抄了。它是苦樂受用，飲食受用，還有這個淫欲的受用。 第七是求不得苦。求不得苦也是五個苦，跟愛別離一樣，心是憂戚，語是愁歎，身是擾惱等等。不過他的事情並不是別離，是他要做的，求的沒有求到：要想種田的秋天收不到；做生意的賺不到錢，甚至破產；要做官的做不上去等等。那麼這樣子產生五種的苦。 那麼下邊就是說，最後一個，也是最微細的，五取蘊的苦。「思惟宣說五種取蘊總為苦義」，也分五個。「謂是當成眾苦之器，及依已成眾苦之器，是苦苦器，是壞苦器，是行苦器」，那麼「于此諸苦」，這五個苦嘛要好好地思惟了。 每一個我們說不是懂了就算數，就要思惟，思惟到它能夠起了它的作用，確實苦，厭離心生起來，那是夠量了。沒有生起厭離心，還不夠，還得要思惟。「其中初者」，當成眾苦之器。「謂依受此取蘊」，我們生下來，這個五取蘊得到了，就是我們的身心了。得到之後呢，「能引來生以後眾苦」，得到之後，五取蘊里邊就有煩惱，煩惱就要造業嘛，造業嘛就要後來感惡趣，那麼能夠引生後來的一些苦。第二個，就這個五取蘊，將來就是會生下來之後，五取蘊就會感老了病了死了怨憎會了愛別離了這些苦，都會依靠這個五蘊里邊生出來的。那麼已經成的苦的總器。那個前面是將來的，現在是現有的。第三、第四呢，因為五取蘊里邊有苦苦、壞苦的煩惱粗重跟在里邊，那麼它碰到緣呢，就要產生這個苦苦、壞苦了。第五個行苦，那麼最微細的。「謂初成取蘊」，五取蘊才成，那就是投生了，這個小孩子生出來之後。「即便生為行苦自性」，當下就是行苦，這五取蘊本身就是行苦。「以一切行為宿惑業他自在轉」，「一切行」，我們的一切有為法就是這個五取蘊了，它的轉變呢，不是自在地轉變，跟了起的煩惱造的業，由它來指揮我們怎麼轉變，那麼就不自在了。不自在，你想到善趣去，它偏偏拉你到惡趣去。你要想怎麼樣子，它偏偏不這樣子。自己毫無自在權，這就是行苦。那麼「于三苦時此當詳說」，後邊要講三苦，那麼還要廣說，這里先介紹一下。

若于生死取蘊自性，未能發起真實厭離，則其真實求解脫心，無發生處。 假使說，我們對生死的五取蘊這個本體，沒有產生真實厭離，那麼五取蘊不是好東西嘛，它是「當成眾苦之器」，「已成眾苦之器」，「苦苦器」，「壞苦器」，「行苦器」，這些都是個苦。你還沒有認識到它的苦，沒有真正生起厭離心的話，那麼你要求解脫呢也沒有依據了，就不會求解脫了。解脫心生不起來的。所以我們說淨土宗，儘管說:「厭離娑婆，欣求極樂」。但是你對這個苦沒有真實的認識，那就是說，苦苦當然大家都不愛受了；壞苦很多人都貪著；那麼行苦更不了解。如果這樣子的話，你沒有生起厭離心的話，那你在娑婆世界並不是真的厭離，那極樂世界就成問題了。這個以前我們經常講的一個公案了。就是他臨終的時候，顯現了他一個可愛的境來了，他是不是想到西方就不知道了。

于諸有情流轉生死，亦無方便能起大悲。 自己也不想出離，不求解脫，那麼眾生你想起大悲心，把他救出生死的苦，也不會了。因為生死你認為並不苦，你何必要把他眾生救出去？自己都不想出去，也不會要這個心度眾生出離這個苦海，那麼你這個度眾生的大悲心也生不起來了。

故隨轉趣大小何乘，然此意樂極為切要。 管你是大乘也好，小乘也好，這個厭離的出離的求解脫的心，意樂心是最重要的，沒有的話，小乘的解脫也沒有，大乘的菩提心、大悲心也不會有。所以說這個是最根本的，一定要生起來。

發生此者，亦隨當從無垢聖語，如量解釋，先正尋求清淨了解。次須長時觀擇修習，引發其心猛利變動。 這個心怎麼發起來？他這里講的很清楚。修法嘛就是這個修法了，有的人說《廣論》修不來，什麼，他都給你講了嘛。要生起這個求解脫的心，該怎麼生起呢？第一，要聽聞正法了，從無垢的聖語，沒有煩惱的沒有垢穢的佛的話。然後「如量解釋」，這個如量地解釋，不是解錯了。就是先要聽了佛的話之後，那麼是正確的，把他的意思解釋下來。所以說離開佛的經，「不要遍講那麼多道理，我們就修好了。」你修什麼呢？一定要先把佛的經，佛的話，要無垢的佛語，有些相似的佛語、偽經，這個話靠不住的，就不能聽。現在很多偽經嘛，那些不能聽，要無垢的、真是佛說的，沒有煩惱習氣雜在里邊的，那麼你還要如量地解釋，解錯了也不行。佛說得是很對，但是你理解錯了，講錯了，那也不對了。要如量地按了佛所說的這樣子如法地去解釋。這個有了之後，然後呢，「先正尋求清淨了解」。把它真正的了解了，清淨的了解，不是帶了煩惱的，我執的，帶我見的，那些都要撇開。佛怎麼說，就怎麼了解。那麼就是說，要定解了。得了定解之後，再怎麼呢？「長時觀擇」，好好地去觀察、抉擇、修習，不斷地一次一次地去修，串習。那麼這樣子做呢，「引發其心猛利變動」，本來是出離心，求解脫的心生不起來的，要它改變，生起這個解脫心。 那麼這個就靠依著佛的語，如量的解釋，真正的了解，清淨的了解；然後長時地去觀察思擇；最後不斷地思惟串習，慢慢地把心改動了。這就是說如何生起解脫心。那麼當然觀察的時候呢，把佛的道理跟一些客觀的事實把它配合起來，各個人的不同環境了，他的處境了，他的思想了，等等了，好好去觀察抉擇。那麼多多地串習，令他心生起來。

故薄伽梵令知苦諦生死過患，宣說八苦，所有密意，如聖無著極善決擇而為宣釋。 所以說佛對苦諦里邊生死的過患，講這個八苦，他有密意的。這個密意呢，無著菩薩在《瑜伽師地論》里邊很善巧地抉擇，給我們講出來了。那麼這個呢我們有一個筆記，以後我們再看一看，那麼也可以看到一些無著菩薩的對四諦的密意，他所了解的。

如博朵瓦云：「于六趣中，隨生何趣，其後發生病痛死等眾苦惱者，是病者病，是死者死，非彼不應，忽爾而起。」 博朵瓦他就是說，在六道里邊，不管你是哪一個趣(六趣里邊)，那麼我們說在《俱舍》里邊呢，趣只有五個趣，六個道，但是有的地方也是講六趣。那麼不管你是哪一個趣，生了之後，不管哪個，都會有病，都會有病痛，都會有死亡，真正的苦惱。那麼所以說在整個的生死流轉之中，有病的呢就病，死的嘛死，它不是無緣無故、偶然突然生起的，都是有一定的因緣的。

「是生死相，或生死性，住生死時，必不能越。我等于此，若起厭離，須斷其生，此須斷因。」 這個「是生死相，或生死性」，生死它的相就是帶了苦的。生死的本性也就是會生起很多的苦惱的。一連串都是生死里邊的必然的現象。「住生死時，必不能越」，只要你在流轉生死的時候，這些苦是非受不可，逃不了的。「我等于此若起厭離，須斷其生，此須斷因」，那麼假使我們對這個生死假使起厭離心呢，這個把這生要斷掉，這是因嘛。有了生之後，一連串的苦都會生起來，所以說要無生，不生了，那些苦也就沒有了，所以說斷苦應從因上斷。

當于前說，生老病死等已生眾苦，如是思惟。 那麼要做到怎樣子厭離呢，應當前面我們說的八苦了，生老病死等等，他生的那些苦要好好地思惟。這就是說，我們講八苦目的就是要厭離這個生死的苦了。厭離生死的苦，解脫才能有望了。你生死的苦都不厭離，沒有求解脫的心，那麼你要求什麼解脫呢？心都沒有，怎麼會求解脫呢？所以說是不會的。 那麼這是八苦，下邊是六苦。

丑二　思惟六苦

第二思惟六苦者。《親友書釋》宣說七苦，其最後者是別過患，故于此中當思六種。 「第二思惟六苦者，《親友書釋》宣說七苦」，《親友書》解釋的一本書，《親友書釋》這本書說呢有七個苦。「其最後者是別過患」，最後一個苦呢，是它的一些過患，個別的過患。那麼總的來說呢，還是六個苦了，所以這里我們宗大師就選的還是講六個苦。「故于此中當思六種」，最後一個講別過患的就不說了，因為那六個里邊已包在里邊的。

其中一無定過患者，謂于生死流轉之時，父母等親，于他生中轉為怨敵，諸怨敵等轉成親屬，如是父轉為子，子轉為父。母轉為妻，妻轉為母等。唯是次第展轉流轉，是故全無可憑信處。 那麼第一個過患呢，就是沒有定的。那麼在生死流轉之中呢，那是亂套的。親的可以變怨的，怨的可以變親的。父親可以做兒子，兒子可以做父親。母親可以做妻子，妻子的下一輩子又做母親。這樣子在流轉生死中毫無「可憑信處」，就沒有一個標準的，那是業報怎樣子，就感什麼樣的果了。

《親友書》云：「父轉為子母為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故于生死全無定。」 就是總結這個話嘛，在生死流轉之中，父親可以轉成兒子，母親可以轉成妻子，冤家仇人可以轉成親人。「及其返此而死歿」，這就是說在流轉之中了。它這個里邊，在生死流轉的時候，是沒有一個定的，沒有一個標準的，那是亂的。 我們記得有一個公案。一個阿羅漢，看見一個人抱了一個孩子，在吃魚。那麼魚骨頭丟給桌子下一個狗來吃。阿羅漢一看呢，大嘆一口氣。他說什麼呢？她抱的孩子呢，是她的冤家，報仇而來的；魚是她的父親；下面的狗是她的母親。她吃父親的肉，抱了她的冤家，狗呢吃她丈夫的骨頭。這麼是顛顛倒倒的，流轉生死就是這個樣子，沒有一個標準的。

即現法中亦復展轉，互為親怨。 就是現法，就是現實里邊也可以看到很多的一些轉變。本來是親家，太好了，變仇人了；本來是仇人，後來解了，又成親家了。有些是親家變仇人，這是最多的了。 那個兩個人本來是很要好的，太要好了，就變仇人了，這很多了，因為利益的沖突嘛(成)仇人了。那麼夫妻打架的就不要說了。本來是好得很，要什麼結婚了啥東西，結果呢後來打得來頭破血流。這是司空見慣的了，不希奇的了。這是怨變親，親變怨呢，是沒有準的，現實里邊也就很多。

如《妙臂經》云：「有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，如是一類為中庸，即諸中庸復為怨，如是亦復為親愛，具慧了知終莫貪，于親當止愛分別，于心善法安樂住。」 這就是說，冤家有的時候變親人，親人也許有的時候變冤家。那麼「一類為中庸」，非怨非親的，也可以變冤家，那麼也可以變親家，這個沒有一個準的。有智慧的人，知道這個道理之後，「終莫貪」，對親人就不要貪了。「于親當止愛分別」，不要去貪那些親了。 那麼現在一些人什麼，講感情，什麼的，這個話聽一聽嘛，可以來一個免疫針嘛，可以清醒一下了。這些都是虛妄分別，有什麼愛不愛了呢？「于心善法安樂住」，我們心里呢對一些愛的分別，煩惱的東西要去掉，那麼對善法要安住，那就(是)好好修行了。知道這些顛倒的事情再不要迷了，要好好修了。

如是修習。 要這樣子地修。

破于親怨分別黨類而起貪瞋，觀生死法，任何全無安心之處，應起厭離。 那怎麼樣修呢？就是說，怨的、親的，分別黨類，這些是跟我們一起的，那是敵人。這些而起貪瞋的心，這些都是要破掉的。因為根本就沒有一個親，也沒有一個怨。那麼這個黨類也是今天跟你要好，明天又跟你反對。這個沒有一定的。所以說起貪瞋這個心呢是根本就不要的，要破了它。「觀生死法」，生死的法，沒有一個可以安心的，都是騙人的，那麼要厭離它，不要受騙了。目前的執著把你騙了，結果起了很多貪瞋，造了很多的業，將來又受苦，這是完全划不來的。

二無飽足過患者。如云：「一一曾飲諸乳汁，過于四海于今後，隨異生性流轉者，尚須多飲過于彼。」 我們無始以來，投生吃母親的乳呢，「過于四海」，那不要說四海了，盡虛空恐怕也擺不下了。因為無始以來沒有一個底嘛，你一輩子吃的奶有多少，雖然不太多，但是你無始以來加起來那就數量就沒有一個底了，數學里就無限大了。「過于四海」還是小的了。那麼今後，假使你「隨異生性流轉」，你還是一個凡夫，「異生性」就是凡夫了，你不修行，不還滅，不出生死的話，還是做一個凡夫流轉生死的話，那麼你將來吃的奶還要多，比過去吃的還要多，因為沒有一個底嘛。將來是無終地要流轉下去。那麼你要趕快出離嘛，還是可以止掉了。

謂當思惟，一一有情，飲母乳酪昔飲幾許，今後若不學解脫道當飲幾何，此是略喻，更當思惟生死之中，盛事苦事，無所未經，令心厭離。 我們說每一個有情，他吃了母的奶，酪嘛是奶上的皮了，過去吃了多少，今後假使不解脫的話，吃的還要更多。這個是略的比喻了，大海了，這是少的了，實際上呢就不可比了，太多了。 那麼還要更當思惟什麼呢？生死之中，盛事就是高興的事情了，作官、發財這些了。苦事嘛受苦了給人家殺頭等等了，「無所未經」，都經過的。無始以來什麼都是經過的。帝釋天也當過，地獄里也去過，一直到現在了，還沒有停下來。「令心厭離」，要使這個心呢產生厭離心。

若謂受樂令意滿足。 那麼沒有飽足的，假使說我們受了快樂了，心里滿足了，當然很好。

然三有樂，任受幾多，非但無飽，後後轉復增長貪愛，由此常夜馳騁生死，經無量劫，受諸至極難忍大苦，然其安樂不及一分。 那麼生死流轉之中呢，當然了，從表面上看呢，也是安樂的了。三有樂，生人天了，天上了，還有這個禪定的樂了。那麼我們還是經過了很多了，無始以來在人天里邊也經過了很多次，那麼安樂受過了，應該飽足了，受過了嘛就不貪了嘛。已經發生過，就經過了，但是不是，不但沒有飽足，而且呢越來越增長貪愛。 「由此常夜馳騁生死，經無量劫」，為了這個受三有樂，沒有飽足還要追求，「常夜」就是說不斷地在流轉了。經過無量劫，受了很多的極難的大苦，為了追求一點點快樂。「然其安樂不及一分」，這個安樂與他的苦比起來呢，卻是億萬分之一的也不到。苦是無量無邊，三有的安樂僅僅是一點點。那麼為了追求這一點點的安樂，雖然已經也享受過了，該滿足了，但是不知道滿足，不斷地要追求，而追求之中卻受了很長、極大的苦惱。

如《親友書》云：「如諸癩人為蟲癢，為安樂故雖近火，然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。」 長一些癩病的人，他的瘡給蟲咬了癢了，他要「安樂故」，為了止癢他就烤火。哪知道火一烤呢，不但癢不息下去，更癢。那麼「然不能息應了知」，這個這樣烤烤火呢只有更癢。「貪著諸欲亦如是」，你貪著這個五欲也是一樣的，你因為貪欲，想去滿足一下，結果不但是滿足不了，你的欲更大。從來沒有說，一個人享受了，他已經夠了，再不要享受了，不會的。享受五欲呢，越來越多的。 所以說有些人錯誤的觀點，他認為世間上的五欲，我去享受一下，享受滿足了，我出家修行了。這個好象是很聰明，世間的五欲嘛也享過了，出家嘛也沾了，兩邊賺。世間上沒有兩邊賺的事情的。釋迦牟尼佛就示現不能兩邊賺的，要嘛就是轉輪聖王，要嘛就是出家成佛。釋迦牟尼佛他選的是成佛的一個道路，沒有做轉輪聖王。有的人說你做轉輪聖王不是很好嘛。轉輪聖王不會成佛了，他享受五欲了，他就不能成佛了。佛看起來成佛還好一些，成佛能真正解脫了，比轉輪聖王好。所以說就選這個道路。那麼你想說，世間的人……，婆羅門就是這樣子的，婆羅門他們是小的時候學了，到十幾歲了他就到家里去結婚去了，生兒子了，到四十幾歲嘛又出家修行去了。好象是面面照顧到了，實際上呢是不行的。你還了俗回了家之後，娶妻生孩子了，還修什麼道呢？根本就修不上去了，這個是做不到的。因為五欲越是享受(越是)不會飽足的。越享受越要享受，這個是永遠沒有飽足的時候的。 我們前幾年嘛，不是有一個七十九歲的老比丘，被一個八十三歲的老居士逼得他逃掉的了。這麼大年紀還是，唉，還歇不下來。這些人是在家人，這個老太太是在家人嘛，她五欲是享受過的嘛，但是她那麼大年紀了還是並沒有滿足，還要想搞這些。所以說這些是不會滿足的。

《弟子書》亦云：「豈有百返未經趣，豈有昔未多受樂，未得吉祥如白拂，豈有是事反增貪。豈有昔未多經苦，眾生無欲能飽滿，無有情腹未曾臥，然何生死不離貪。」 這里邊呢就是講了這個道理了，但是文有點拗，那麼我們先看下去再說。「豈有百返未經趣」，我們無始以來，投生到處六趣都去過，哪個趣沒去呢？人，人做過；天，也天做過；畜生也做過；地獄餓鬼都去過；阿修羅也當過了，都去過的。「豈有昔未多受樂」，過去受的安樂，人天的安樂，都受過。帝釋天也當過，後面要講嘛。什麼大梵天王也做過，這些所有想象得到的三界的安樂，都受過的。 「未得吉祥如白拂，豈有是事反增貪」，這個話呢就有點反了。根據拉卜楞寺格西的解釋，它是這樣子的。這些「白拂」就是一種稀有難得的，他們是說扇子這一類的。我們說的拂是撣灰塵的一個刷子，他們的是屬于扇子一類，這是很稀有難得的。這些稀有難得的東西呢，「未得吉祥如白拂」，他的意思就是說，雖然是很難得，就是三有的安樂，我們還是得到過的。「豈有是事反增貪」，這個反掉了，雖然我們得到這個，但是呢並不是說我們的貪心就滿足了。而更加貪了，貪心(是)越來越貪的。最好的稀有的東西我們也是享受過了，雖然不容易得到，還是享受過了，但是並沒有滿足，還是更加的增了貪。 「豈有昔未多經苦」，反過來，過去嘗的苦那更多了，哪一個苦沒有嘗過呢？地獄里邊什麼都嘗過。「眾生無欲能飽滿」，但是雖然嘗了很多苦，你還是對三有的少數的安樂放不下，還要去追求，結果還是要流轉生死了。「無有情腹未曾臥」，他要投生呢，投胎嘛，沒有一個有情的肚子里邊沒有去受過胎。因為無始以來受胎那麼多，你算起來嘛，每一個都是母親，都受過胎的。「然何生死不離貪」？但是因為不離貪心呢，這個貪離不掉，總是執著這個三有的安樂呢，那麼就要流轉生死了。流轉生死就是不會滿足了。這個貪心總是不能滿足，不能離開，那麼你沒有辦法，決定要受生死的。

應如是思。 這個道理要好好想。

又如《除憂經》說而思極能厭離，如云：「數于地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量极超過，須彌山王量。又于生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器。由互相斗諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間。為蟲極飢虛，所啖諸土糞，于大乳海中，充滿極高盛。」 「又如《除憂經》說而思極能厭離」，《除憂經》里邊說的話，很容易生起厭離的心。下邊就是，「如云」，就是這樣說。「數于地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量极超過，須彌山王量」，他說我們地獄里去了很多次了，喝的烊銅，大海的水也不能來算它的數量。就是用大海水來比也比不上了。無始以來你吃的烊銅當然更多了，比海水多了。那麼我們住在畜生道里邊，做狗做豬的時候，吃的不乾淨的東西。狗，再好的狗，像我們養的狼狗，還是要吃大便，這個沒有辦法，它是天生要吃髒東西的。那麼所以說，狗呢豬呢，吃的不乾淨的東西呢比須彌山還要過。那當然過了，你無始以來吃那麼多髒東西，須彌山跟那個比起來算得了什麼呢？ 「又于生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器」，在生死中，愛別離苦，因為親友別離，你哭的眼淚一滴滴加起來比大海還要多。大海做一個器，就是說以大海那麼一個容器來盛你的眼淚水還盛不完。那就是遠遠超過大海之量。 「由互相斗諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間」，那麼互相怨憎會，碰到了要斗爭，斗爭的時候就要動刀動槍殺害了，殺害之後砍下來的頭，無始以來因為斗爭而砍下來的頭，如果積起來的話，那一直可以積到梵天，不是須彌山了，可以堆到梵天那麼高。 「為蟲極飢虛，所啖諸土糞，于大乳海中，充滿極高盛」，做蟲的時候，因為餓了，它吃的那些土、糞這些東西呢，那個蟲吃多少？一點點。但是呢無始以來把它積起來的話，「大乳海中」，大海的量遠遠超過。「充滿極高盛」，它比它還要大。那麼這就是說，無始以來我們做的事情很愚癡，做了那麼多苦事還不知厭離。一想呢，這個多思惟的話，厭離心應當要生起來。

如是又如《華嚴經》云：「汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁于此摧諸欲。汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能承事恒沙佛，未從佛聞如是語。」 《華嚴經》里就是說，你應當回憶一下，為了五欲去追求，白白浪費了很多身體，這個從無始以來到前面算起來呢，不曉得有多少了，那麼現在該求菩提了，不要去追求五欲了。求菩提呢要受戒了，「具禁戒」，由戒來摧破那些五欲。過去的五欲害了你多少輩子受苦，現在呢要求菩提，要持戒，由戒把這個五欲催破。那麼你還是要好好回憶，過去為了五欲浪費了很多的身體，因為沒有去承事很多的佛，恆河沙數的佛，沒有從佛聽這樣的話，那你今後就是要好好從佛里邊去聽聞正法了，這些話要聽到，聽到之後可以回頭嘛，可以修，再不要去浪費身體做那些受苦的事情去了。

謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑，領受無量無義大苦。 「謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑」，所有的三界里的所謂好的事情，享受的事情都是假的。「領受無量無義大苦」，不但是沒有滿足，而且為了這個要受「無量無義」的：無量的――數字比，甚至更多得多；無義――毫無意思的，沒有好處的大苦。那麼有義的大苦，我們為了度眾生，「願住洞然劫火海焰中」。這個苦劫火的海焰里邊，這是很苦嘛，但是有益，為了度眾生，這是《上師供》要這麼去做。你這個是受那個苦無益，毫無好處，對自己也沒有好處，對眾生更沒有好處，這個苦受來干啥？白白受的。

如前唐捐無量色身，皆當憶念，若後仍不策勵勤修，更當如是，思惟此理，令起厭離。 那麼你無始以來想想看，浪費了那麼多時間的身體，都是為了追求五欲嘛。以後你假使不策勵好好地修行的話，那麼要浪費更多的身體，要受更大的苦，無義無量的苦還要受。那麼這個道理好好的思惟，生起厭離心。

慬哦瓦云：「覺口窩敦巴，從無始來，曾受何身，然皆未修大乘正法，猶如今日，故須策勵。」 「覺口窩 敦巴」，是一個稱呼，對對面的稱呼，就是說善士、尊者。我們從無始以來，不管你受了多少的身，都沒有好好地修大乘法，今天也這樣子，那麼太浪費了，趕緊要策勵起來，要好好修行了。

又如桑樸瓦云：「此生死中須多仰覆，此于心中實覺不安。」 我們在生死流轉的時候，很多次的仰覆。仰就是生善趣嘛，頭向上的。覆嘛頭向下了，生惡道了。那麼我們生死里邊善趣、惡趣多次地反復地都受過了，毫無義利，不能解脫。其中呢盛事雖然很少，也嘗過了，不知滿足。而為了求盛事，受的苦呢卻是無量無邊。那麼這樣子一思惟呢，「此于心中實覺不安」，心里邊感到實在不安。如果你不把生死了了的話，將來的仰覆受苦無量無邊，沒有際的，這個很可怕。

乃至未能起心如此，須勤思惟，縱起亦當恆常修習。 這個心如果沒有生起來，這個就是修行的方法嘛，就是量嘛。這個心生起來了，就夠量了。沒有生起來，你要好好地思惟，把它生起來。那麼你生起來是不是就算了呢？也不能丟啊，還要「恆常修習」，丟了之後，它效果要淡下去了，那麼作用也就沒有了。 所以說第一個要生起來。第二個生起來之後，恆常地修習，不要給它退掉。那麼這是第二個，沒有滿足的過患。

三數數舍身過患者。如云：「一一身體諸骨聚，超過幾多須彌峰。」 就是流轉生死的中間，假使你不止息的話，我們無始以來流轉生死，每一個身體、骨頭，如果聚起來不爛掉的話，「超過幾多須彌峰」，那不曉得有多少須彌山的那麼多。

謂一一有情受身之骨，若不爛壞，多于須彌。 那我們想一下，無始以來那麼多身體，哪是須彌山好比(的)呢？因為這個數字是無量的，須彌山是有量的，那就不好比了。那就是說，數數受身都是無益的，來受生死嘛。

四數數結生過患者。 一個是舍掉，一個是要再投生，都是苦事。

如云：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡。」 把地上的，把地搓成個小丸子，「柏子」，柏樹的子嘛，極小。把地，地是很多的土了，把它搓成柏子那麼小的丸子，那麼你把整個的大地搓成那小丸子，去數，一個丸子數一個母親，「數母邊際未能盡」。把柏子數完了，母親的數位比它還要多，數不完的。

昔諸先覺解釋此義，謂一有情為母之量，此非正義。 過去的一些大德們呢，解釋這句話的意思呢，他說數母的邊際是他一個有情他一個母，就是他一個有情為母，就是說他自己這個是母親一個有情，那個母親一個有情，這樣數。這個不是正理，該怎麼說的呢？

即此《釋》中引經文云： 就在這本書的解釋里邊，他引經里邊的話：

「諸苾芻，譬如有人，從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數云，此是我母，此是我母之母，而下其丸，諸苾芻，此大地泥速可窮盡，然諸人母展轉非爾。」 那麼這個經里有直接的解釋，所以要以經來講，不是說他自己的母親。他經里怎麼說呢？他告那些比丘，諸苾芻，假使有個人把這個大地全部搓成個小丸子，跟柏子那麼大，那麼一個一個來數了，這個是我的母親，這個是我的母親的母親，這樣子說一個下一個丸子。「諸苾芻，此大地泥速可窮盡」，那麼這個丸子把整個大地的泥全部搓完了。「然諸人母展轉非爾」，但是他的母親呢，展轉的母親不是他自己一個的母親，它的數字搞不完的。

是顯自母及彼母等母展轉次第，此論亦說母邊際故。 「是顯自母及彼母等母轉次第」，這個母不是說自己的母親，母親的母親，母親的母親等等等等都算在里邊，那麼這個是前面說的單是自己的母親的量呢不是這個意思，根據經來講的。「此論亦說母邊際故」，這個論里邊就是也說母的邊際，母的邊際就是說窮其量的意思，那麼不是說他一個人的母親了，母親的母親等等都算在里頭。那麼這是投生有那麼多母親，這樣子投，你想一想就可以厭離了，你投了那麼多生了，結果好不好？毫無益處，還是在受苦。

此成厭患因之理者，如《四百論》云：「若時雖一果，初因非可見，見一亦增多，爾時何不畏。」 「此成厭患因之理者」,他怎麼成厭患呢？「如《四百論》云」，第七品里邊說，「若時雖一果，初因非可見，見一亦增多，爾時何不畏」，他這個里邊呢原文是怎麼的呢？他說雖然一個果來說啊，我們現在假設就一個果來說，「初因非可見」，它有很多的因，它就是出一個果呢，催它的因呢是無量無邊的因。初因呢要找它單的一個因是不可見的，它因是很多的。「見一亦增多」，一個果可以看到很多的因。那麼你這樣子看呢，那就是說，看到這一點怎麼不生起恐怖的心呢？這個還不太明顯。那麼下邊它的釋，解釋的就是這個《四百論釋》。

其《釋》亦云：「此顯由諸難可度量稠林相續，令極難行生死大野，常應厭患，隨順于此，當如理修。」 它就是說，這個業相續，就是一個果它前面的因，是無量無邊。那我們的業果呢就是說它的相續呢，有無量的無明的荊棘叢，這個荊棘叢就是好象這些煩惱，就象荊棘叢林一樣，極遍滿的成了生死的「大野」，曠野。那麼就是無量無邊的了，沒有邊際了。那麼你要好好的厭患，噢。「隨順于此」，隨順這個解脫的那些方法呢，生死的方法呢，應當要如理地修。那就是說，這個總的這個頌呢就是說，一個因果的網呢是無量無邊的，那麼有無量無邊的不可數盡的生死曠野呢，你走不完的，噢。你趕快要出離了嘛，不要去呆在里邊了。那麼隨順出離的解脫生死的方法嘛要好好的修了。

如此當知。 那麼這是應當，再也不要去不斷地投胎去了。要趕快出離了。

五數數高下過患者。 這個里邊呢？

如云：「既成百施世應供，業增上故復墮地，既滿轉輪聖王已，復于生死為奴婢。」 這是一個生死的流轉呢，是一個極大的諷刺。「既成百施」，「百施」一般我記得好象就是指的是帝釋天，那麼這個原文呢在哪里看過的嘛，一下子找不出來了，但是有這個概念，「百施」就是帝釋天。你成了帝釋天了，為世間的人天所供養恭敬的，但是業增上故，因為你造的業，力量呢一下兒又墮地獄去受苦去了。儘管你過去是帝釋天了，但是你因為業還沒有消除呢，你帝釋天福報享完了，地獄里去了，受苦了。這個對比呢是個極大的諷刺了。那麼同樣的，「既滿轉輪聖王已」，生了轉輪聖王的事情當滿了。「復于生死為奴婢」，結果下一次投胎呢給人家做奴婢去了。轉輪聖王是最高的，一切都要聽他的指揮的，結果呢下一輩子做奴婢去了，要聽人家使喚了。這個也是一個極大的諷刺。那麼生死中間就是一會兒高一會兒下，是沒有一個準的。

「天趣天女乳腰柔，長受安樂妙觸已，後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。」 這是又一個，你享受看起來很舒服，天上的天女比人間的女不曉得要好多少。她的乳、她的腰很柔軟柔和，享受了長受安樂，這些妙觸經常去享受，但是一下子下地獄了，他受的觸是什麼觸呢？極猛利的磨啊、割啊、裂啊那些觸要去受去了。那就是說，你少時間的妙觸，結果換來的是長時間的粗猛的那些痛苦的觸。

「長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，後游煻煨尸泥中，當念眾苦極難忍。」 長時間生在須彌山頂上，帝釋天里邊了，天上的地呢，珍寶為地了，腳踩下去很柔軟，地也就陷下去了，等你把腳提起來呢這個地又平下來了。那麼這是跟我們的彈簧一樣的這一類的東西了，很舒服了，受了安樂了。「後游煻煨」，但是你一下子又進了地獄，煻煨地獄，里邊尸體的糞，這個泥又是很燙的，那些泥漿里邊要去受那個苦，這個苦呢，你要想，是極難忍的。

「天女隨逐受歡喜，游戲端妙歡喜園，後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。」 你在天上享受，「天女隨逐」，追隨著你來游戲，在歡喜的園林里邊游戲了，跟天女一起游戲了。但是後來到了地獄去呢，受到劍葉林，這個前面講地獄已經講過了嘛。他到這個里邊呢葉子掉下來跟寶劍一樣的，把你耳朵、鼻子、手腳都砍斷，一塊一塊都割下來了。那麼這也是一個苦了，你享受的是快樂，換來的是大苦。

「天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。」 「天女殊妙」，這個原文到底怎麼就不曉得了，有的人講池叫金蓮池。法尊法師翻的天女殊妙，像金蓮一樣殊妙，蓮花一樣得好。那麼在慢慢流的池里邊共同游戲了，游泳了，那麼這個是很享受了。現在還不是很多，游泳了什麼東西了享受，但是因為享受了，起了煩惱造業了，後頭要到地獄去，這個前面講過的灰水無極河，無極河里邊很燙的這些煻煨，灰水那些水要去受苦去。這個就是長期的受苦。

「雖得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，後墮無間為火薪，忍受眾苦無間絕。」 雖然你在欲界天受了一些五欲的很大快樂，比人間要好得多了，或者呢色界天定中的離欲的快樂，定生喜樂，離生喜樂等等。但是轉眼又墮了地獄去，無間地沒有間斷地給火薪燒，忍受眾苦，沒有停的，不停地在受那些大苦。

「得為日月自身光，照曜一切諸世間，後往極黑陰暗處，自手伸舒亦莫睹。」 雖然現在你在日月的宮里邊，那些宮殿的光明照耀一切世間。我們世間嘛就靠太陽照，白天靠太陽了，晚上靠月亮了，否則是一片漆黑了。這個不但自己照自己，還可以照世間。但是轉眼下了地獄之後，陰暗的極黑暗的地獄，那個黑的自己伸手也看不到手，自己的手伸出來也看不清楚，看不到的。在這樣黑暗的地獄受苦，這些黑暗地獄是什麼地獄呢？前面都講過的，所以不廣講了。這是宗大師講的解釋。

磨等三鐵輪者，如其次第，謂于眾合、黑繩、燒熱三中而有。 前面不是說了，「後墮地獄鐵輪中」，這個鐵輪地獄，三個地獄受的苦呢，磨了、割了、裂了，這些就是指的：眾合地獄就是磨；黑繩地獄是割；燒熱地獄是裂了。這個三個地獄里邊有的那些猛利的觸。

天女隨逐者，謂為天女之所依附。 天女就是依附他了，來做游戲了。

天界欲樂者，謂忉利以上欲天所有。 欲界天。

日月光者，是如世間共許而說，未分能依及所依處，若分別說，乃是彼二宮殿之光。 這個光照世間上的一般的常識來說的，沒有分能依所依，就是說這是日月光就完了。那麼假使根據嚴格的說，能依所依的分別說呢，「乃是彼二宮殿之光」，這些光明是宮殿發出來的，並不是說天人身上發的。能依是人了，所依是宮殿。那麼實際上是宮殿發的光。

此等為喻，當思一切從高墮下所有道理，厭患三有，以其三有一切盛事，最後邊際，衰所攝故。 這些是一個比喻，他說是說了很多，還說不完的了，只是舉幾個喻。那麼你要好好想，一切從高墮下，崇高必墮落嘛，這個道理要好好想一想，厭患三有，厭離這個三有，為什麼？「以其三有一切盛事，最後邊際，衰所攝故」，我們的想法呢，認為好的就是好的，壞的嘛是壞的。雖然壞的很多，好的也有，那就舍不得三有。但是他這里的說法呢，把這個道理前面的數數高下的道理一看呢，一切好的事情，盛事，最後的邊際，就是弄到結果呢都是衰損所攝的。就是你表面上很好，結果他最後的結果都是衰敗要受苦的，那就是說跟我們凡夫的見解不一樣的。你只看到它好，不知道它最後決定要失敗的，要摔下來的。

此如《調伏阿笈摩》云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」 那麼下邊一個經，我們是《調伏阿笈摩》，這是我們經常聽到的。「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死」，我們的漢文的呢，「積集終會散，崇高必墮落，親愛會別離，有情決定死」，就是說你爬得再高，總要掉下來的。「崇高必墮落」，必定要掉下來的，不會永遠蹲在上面不下來，不會的。那麼這個盛事最後的邊際就是苦。所以說這個不要看著盛事好，你追求它，那就是我們俗話說的，爬得高嘛跌得重。你越是爬得高，跌下來更重。你想想爬到有頂天，跌下到阿鼻地獄，那不是很苦嗎？本來有頂天是三有最好的，第一有，三有最好的地方，結果一下到最差的地方去，比一般的人更苦。如果把這個經文好好想一想的話，那麼也不要追求高了，盛事就是高嘛。盛事追求的目的，追求的下場，必墮落，絕對受苦的。 既然受苦呢就不要去追求了，那就像佛的堂弟難陀一樣的，他為了追求天女呢，就放下他現在的妻子出家修行，但是後來看到，佛又帶他到地獄去，看到一個油鍋在煎。他說：「你在燒油鍋啊？」正在燒，他說：「你燒油鍋干啥？」其他的鍋都有人在煮了，你這個鍋還沒有人煮，你把它燒起來干啥呢？他說：「該燒了嘛，佛的堂弟難陀為了這個生天享受嘛就是持戒修行了，將來嘛生天享受，享受了之後呢，完了嘛就到這里來，油鍋里來了。」人間天上的時間很短嘛，地獄里邊時間長嘛，你把它燒起來，燒滾了嘛差不多了，天上的福報也就完了，他就下來，正好了煮起來了。那就是說，難陀一聽到一看到之後趕緊再也不要追求那些了。這個天上的勝事，最後的下場還是要受苦的，那何必呢。不要受苦的話，這個也丟掉了不要了，後來就修行了。那麼這是說數數高下的過患。

六無伴過患者。 生死獨來獨去，沒有一個人跟你作伴的。

如云：「若能了知如是過，願取三福燈光明，獨自當趣雖日月，難破無邊黑暗中。」 我們假使知道生死的過患了，那麼要好好修福了，修這個光明了。因為怎麼？如果不修行的話，我們一個人要到哪里去呢？要趣向一個雖然太陽月亮它的光明也照不破的無邊黑暗的里邊去，那是無明了。那麼不修福的光明的話，你將來就是獨自要去日月難破的無邊的黑暗里邊去了。

了知過者，謂當了知如前所說，須如是死，願取福光。 就是我們要好好地修福光。什麼叫福光呢？福有光明，這個三福是比喻燈有光明的。

三種福者，謂三門善事，或施所生等三種善事。無邊黑暗者，謂無明黑暗。 什麼叫三種福呢？他這里是只有兩種。一個是「三門善事」，身口意做好事，就是福，三種福；「或施所生等三種善事」。那麼《俱舍》 里就講了，布施，持戒，修，這三者個叫三福事，三類福事，那麼是能夠產生好的果的。布施得大福，持戒得生天，修行得解脫。這個《俱舍》講的，就是施戒修，三類福。那麼這兩種都可以講。三門的善事，身口意做善事，也可以三種福。也可以是施戒修，這都可以。那麼什麼叫無邊黑暗呢？就是無明。

無伴而趣者。 什麼叫無伴呢？

如《入行論》云：「獨生此一身，俱生諸骨肉，壞時尚各散，何況余親友，生時獨自生，死時還獨死，他不取苦分，何須作障親。」 生的時候，一個身來的，那麼死的時候，跟身一起來的骨頭、肉還得要舍掉，何況其他的親戚朋友呢？你死的時候，于身俱生的幾個身體骨頭、肉還得要丟掉，其他的親戚朋友又不是跟你一起生出來的，怎麼會跟你走呢？所以說，生的時候獨自生，死的時候還是獨自死掉。這個其他的人不能「取苦分」。他對你的苦不能代你受一分，一點點也受不了，不能受你的苦的。「何須作障親」，那麼我們好好修行了，這些對修行有障的那些親戚朋友，要他干啥嘛？我們不是很多人修行有障嘛，就是家屬的障嘛，有的是哪個給他作障，哪個反對，弄得很糟糕。那麼這些親也好友也好，他這是對你修行作障嘛，你貪著他干啥？你的苦他也不能取一分代你受，對你來說呢，修行還給你障礙，你對他那麼貪著干啥呢？該要放下了，好好修行了，就是這個意思。

如是六苦總攝為三。 那麼這個六苦呢也可以攝了三個。

謂一于生死中，無保信處。 這是第一個，沒有定的，一會兒為父，一會兒為子，這個沒有保信的。

二受彼安樂，終無飽期。 這是第二個，終無滿足。你再怎麼三有的安樂受好了，無始以來受了不曉得多少了，但是呢，你說夠了嗎？再也不要受了？沒有，還是想受。

三無始而轉。 「無始而轉」就是數數受生了，受生是數數結生。那是沒有一個完的，不斷地流轉生死。

初中有四：一于所得身不可保信者，謂身數數舍； 那麼第一個無保信處呢又分四個，第一個，「于所得身不可保信者，謂身數數舍」，得的身體不可保信，數數要舍掉的。那就是第三個數數舍身的過患。

二作諸前益不可保信者，謂無決定； 第二個不可保信，「二作諸前益不可保信者，謂無決定」，一會兒做父親，一會兒做母親，一會兒做妻子，一會兒做孩子，沒有定的。那麼這是「前益不可保信者，謂無決定」，這是第一個。

三于得盛事不可保信者，謂高下變易； 「于諸盛事不可保信「，一會兒高一會兒下，變易，這是第五個。

四于諸共住不可保信者，謂無伴而往。 「于諸共住不可保信者」，現在你世界上你的親戚朋友跟你一起好象是很團結，但是你一走，他什麼都跟不了你去的。「共住不可保信」，那就是最後獨往獨來了，「謂無伴而往」。 那麼這六個呢可以攝了三個，這三個里邊呢第一個嘛又攝四個，加起來嘛還是六個。

第三者謂數數結生，展轉受生不見邊際。如是總攝亦當思惟。 「第三者謂數數結生」，那麼第三個就是說，無始而轉呢就是數數結生了，就是我們第六里頭的第四個，數數結生。「展轉受生不見邊際」，你說不修行的話，不斷地受生，無邊無際，無始無終，那麼很可怕，生死沒有一個了的時候。「如是總攝亦當思惟」，那麼由三個來攝六個，這個道理呢還是要好好思惟。我們說思惟的方法是很多了，就看我們自己怎麼去思惟了。宗大師呢很慈悲，講了我們很多修的方法。那麼自己怎麼修？那就是說要根據論所指示的，好好去修，如果說論講了那麼多，你還修不來，那麼你好好去參考一下帕繃喀大師的《掌中解脫》，昂旺堪布的馬車，這些修法都可以作參考。 那麼今天時間到。

第五十四講

上一次我們講六苦，六苦里邊第一個，就是說無定過患：親的轉為冤的，冤的轉為親的；父親可以轉為孩子，孩子轉為父親；母親可以轉成妻子，妻子又轉成母親。這個生生世世，冤親不定，上下不定。 第二個，沒有飽足，我們在生死輪迴之中，固然有一點點樂受，極少。人天的時候很少，惡道的時候很多。但是這個樂受，無始以來也嘗過很多次了，從來沒有滿足的。于是貪著享受的越多，這個貪心就越大，從來沒有滿足過。那麼這是一個過患。 第三個就是說，無始以來，生生世世，那是時間不曉得多少了，從來沒有停下來過。骨頭如果聚起來，那是很多的，須彌峰都抵不過。 那麼這個既然舍身呢，四當然還有結生――投生。那麼投生的次數也是說什麼人都做過母親，什麼人的肚子里都去住過，那就是次數也是極多。 這個里邊有個頌，是《四百論》的頌呢，有人感到不太好解。那麼我們再講一下。就是說，雖一個果，它要找它的因呢，第一個因是找不到的，前面的因還有前面的因，前面的因還有前面的因，「見一亦增多」，一個果里邊就看到無數的因。那麼無數的果呢，這個因就是無量無邊了。這個業的網呢，從前看無量無邊，從後看也是無量無邊，這樣子荊棘叢林，就是生死曠野，里邊充滿了苦難，當然是苦蘊了。應當感到很恐怖，那麼這是說，數數結生里邊，就在里邊呢不斷地在受生，在曠野里邊，應當感到恐怖。 五那麼高下，數數高下，也就是說，一會兒做帝釋天，一會兒下地獄，一會兒天上享受五欲的樂，一會兒地下去受極痛苦的折磨，那麼這些呢也是經過了無數次了。而且里邊享受的畢竟是少數，最後還是受苦的。因為享受的時候，畢竟會放逸，會做惡事，最後還畢竟墮到惡道去。所以說「一切盛事，最後邊際，衰所攝故」。總是要衰敗的，「(積集皆銷散，)崇高必墮落，親愛終別離，有情決定死」，這個頌對我們是非常有警惕性的一個頌。 六那麼無伴，我們生死之中，從來是沒有人陪你來，也沒有人陪你走的，都是一個人獨來獨往的。哪怕你現在做個國王，無邊的眷屬，無邊的臣屬，但是你走的時候，還是孤苦伶仃的一個人走。秦始皇據說殉葬的宮女有三萬，但是他去的時候還是一個人去，這個三萬人各走各的路，不會合在一起的，所以這是徒然的。 那麼這是說六苦，下邊呢，是最微細的，三苦。那麼我們就按著文先說。

丑三　　思惟三苦

第三修三苦者。謂譬如極熱或瘡或癰，若于其上灑以冷水，似為安樂，于生死中所有樂受，若壞滅時，還起眾苦，故名壞苦。 這里就是講三苦了。三苦呢：苦苦、壞苦、行苦。樂受就是壞苦了，苦受就是苦苦，不苦不樂受就是行苦。他打個比喻，一個瘡或者癰，癰就是毒瘡了，它極熱，發炎了，發炎就是很燙的，這個發炎很厲害的一個瘡，假使上面灑點冷水，那麼就感到很舒服，「似為安樂」，我們在生死里邊，所謂的樂受，就是像一個癰瘡發炎很燙的時候灑點冷水一樣，感到這個樂受很舒服。但是這個樂受本身從瘡的痛苦減少一點而生起的，當你時間過了，還是要痛的，要壞滅的。這個樂受一下過了又痛起來了，「還起眾苦」，叫壞苦。壞的時候要苦，沒有壞的時候暫時有一個安樂。

此復非唯其受，即此相應，余心心所及為所緣諸有漏境，皆是壞苦。 那麼就是說壞苦的范圍了，不但是這個受，這個受是樂受了，所有壞苦不但是一個受，跟這個受相應的心王心所都包在里頭的。甚至于它所緣的有漏法，有漏的境，也屬于壞苦的范圍的。那就是我們提壞苦呢，不僅僅是指那個樂受，樂受它生起來決定有心王了，心王還有其他的心所法了，這個遍行、別境總是連帶生起來的，這些都算在壞苦的范圍里邊。

又如熱癰逼切，觸熱水等變異觸時，起極楚痛。如是當知苦受，隨才生起，便能觸惱或身或心故名苦苦。譬如腎痛。此復如前，非唯其受。 這是第二，講苦苦了。假使說這個瘡本來是發炎的，很燙的，再去把熱水碰上去，那麼這個是極難受了，痛得不得了了。「如是當知」，這個就叫苦受了。一生的時候，馬上就感到身心都好象「觸惱」，都很不舒服，很難受，這就叫苦苦。壞苦呢碰上去的時候好象有點安樂，這個安樂過了之後又苦，叫壞苦。但是苦苦呢，碰上去就苦。不但是身不但是心，都感到苦。「譬如腎痛」，好象有的人腰痛一樣的，全身難過得不得了(這個腎痛應當是圈圈的，這個標點這里邊也有好幾個不標準的)。 「此復如前，非唯其受」，這個跟前面一樣，不但是苦受叫苦苦。這個苦苦包含的苦受相應的心王心所，跟苦受所緣的那些有漏境，都屬于苦受的范圍。那麼這是講苦受。

又如熱癰，俱未觸會二觸之時，有漏舍受，為諸粗重之所隨逐，故名行苦。 那麼就是說行苦了。這個發炎的癰瘡呢，它既沒有碰到冷水，也沒有碰到熱水，那麼沒有刺激了。冷水刺激是安樂，熱水的刺激就是痛苦了。那兩個都沒有，這個時候呢，既不安樂也不痛苦，但是由那些「粗重之所隨逐」，煩惱的種子跟在里頭，一發生出來這個苦受――苦苦、壞苦都要出來的，那麼就叫行苦。當它還沒有發生之前，這個是暫時的一個階段，叫行苦。

此亦如前，非唯其受。 這個也跟前面一樣，不但是一個不苦不樂受了，叫行苦了，還有不苦不樂受的心王心所所緣的有漏境都包在里邊，叫行苦。

此由先業煩惱自在而轉，故名為苦，及為能發後煩惱種，所隨逐故，名為遍行粗重所隨。 這個行苦因為由過去造的業，煩惱，隨它們的自在而轉，自己沒有自在。過去造什麼業起什麼煩惱，就跟了煩惱業就走了，該受苦的，該怎麼的，自己毫無自在，這個就是叫苦。這個苦就苦在不自在了：只有煩惱、業的自在，當然是不好的了，有自己能夠善行自在嘛好嘛。那麼不但是不自在，將來呢、發後來的煩惱種子，跟在里邊，將來又能起煩惱，又要去造業，所以說這個呢叫行苦了。「名為遍行粗重所隨」，這里宗大師略略引一下，我們有個注解，要廣講這個事情，那麼等一下再看。

如是若起樂受貪欲增長，若起苦受瞋恚增長，苦樂俱非隨粗重身，則于無常執為常等，愚癡增長。 這三個受有什麼不好呢？起樂受的時候起貪心，貪欲增長；起苦受的時候，不願意受嘛，瞋恚、瞋心增長；那麼起不苦不樂受不是很好嗎？既不貪也不瞋，就可以了嘛，但是愚癡增長。無常執常、不淨執為淨、苦執為樂、無我執為有我――常樂我淨的顛倒，這是愚癡。如果說能夠知道宇宙真相，苦、空、無常、無我，那就走解脫的道路了。前面所說過的，出世的開始，正見開始就是知道常樂我淨是顛倒的，要起無常、苦、空、不淨、無我的那些，這個就是說執了四個顛倒就是愚癡了。

其中貪欲能感當來于五趣中生等眾苦。 貪欲增盛了，造了業了，那麼將來就是五趣投生了，里邊那些投生，生老病死等等苦都會生出來。

瞋于現法起憂戚等，于後法中感惡趣苦。 瞋恚增長呢，「于現法起憂戚等」，那麼瞋恚更厲害了，現在就感到不舒服了。這個憂愁了，難受了；後法呢，惡趣苦，瞋恚心決定感惡趣苦。貪呢有的時候做好事，五趣里邊人天還可以去。起瞋恨心的人決定是惡趣苦。現世就不舒服，後世感惡趣苦。

癡于前二所感二苦隨逐不舍，故于樂受，應觀為苦滅除貪欲。于諸苦受，應作是思，此蘊即是眾苦因緣，苦從此生，猶如毒箭，滅除瞋恚。于諸舍受，應觀無常銷滅為性，滅除愚痴。 這個貪跟瞋的過患說過了，癡有什麼不好呢？「癡由前二所感二苦隨逐不舍」，癡就是說它還沒有發生這個苦樂二受的情況之下了，但是它苦樂二受的種子在，隨時碰到外境都可以產生苦樂二受。這個苦樂二受的種子跟了它不舍的。那麼所以說樂受，你要觀為苦，它壞的時候就是苦，要滅除貪欲。 「于諸苦受，應作是思」，這就是這個五蘊――我們的身體――眾苦的因緣生起來的，苦就是這個地方生的，跟毒箭一樣，這個我們後頭的注解很詳細，都可以作一個這段文的注解。那麼滅除瞋恚。 「于諸舍受，應觀無常銷滅為性」，舍受本身就是無常的，它要壞滅的，要滅壞的，以這樣的心滅除愚痴。那就是說，我們對這個三個受，本來要產生貪瞋癡的三個煩惱的，現在我們要以正見觀察，使它不生起貪，不生起瞋，不生起痴。

不于三受為三毒因，此如《瑜伽師地》及《攝決擇》意趣而說。 就是這三個受，不要做三毒的因，以正見去觀察，都是苦，不要起貪瞋痴三個毒。這個意思呢根據《瑜伽師地論》及《攝抉擇》里的意思而講的，那麼《瑜伽師地論》的原文呢我們等一歇抄了一段給大家作個參考。

如負重擔，隨其重擔當負幾久，便有爾許不樂，取蘊重擔亦爾，乃至執持爾時受苦，以此蘊中有苦煩惱粗重安住，故為行苦。 「如負重擔」，這麼下邊就打比喻了。假使我們人背了個重的擔子，「隨其重擔當負幾久，便有爾許不樂，取蘊重擔亦爾，乃至執持爾時受苦，以此蘊中有苦煩惱粗重安住，故為行苦」，假使有人背了一個擔子，一般背一百多斤很重了。有些人呢，據說，有那麼一次我們在清涼橋的時候，很多溫州人了，他們里邊呢，可要田里邊種地的要，起碼二百斤，那麼就很重了。這個背了個二百斤的擔子，你背多少時間，就有這麼時間的痛苦，不快樂，不樂。那麼我們五蘊的這個生了之後，就背起五蘊的擔子了，這個五蘊的擔子背起來，就比背二百斤的擔子還要重。那麼隨你背多長時間，「乃至執持爾時受苦」，只要你執著五蘊是我，那麼你就要受多長時間的苦。「以此蘊中有苦煩惱粗重安住」，這個五蘊里邊，本身它就是煩惱跟苦的種子都在里邊，隨時遇到緣都會發生，所以說你背在那邊，總是一個苦的事情了。這是叫行苦。

既有此已，雖于現在苦受未生，然其無間由種種門能起眾苦，故此行苦，遍一切苦及是所余二苦根本，故應于此多修厭離。 那麼行苦呢，不苦不樂了，好象說現在還不太苦了，現在的苦還沒有生起來，但是「無間由種種門」，但是你現在是說不苦，但是無間，就是下一剎那，由各式各樣的門，就是說什麼環境起來了，就起什麼什麼的苦。不是苦苦就是壞苦。「故此行苦，遍一切苦及是所余二苦根本」，這個行苦都在一切苦里邊，苦苦里邊有行苦，壞苦里邊也有行苦，是苦苦、壞苦的根本。苦苦、壞苦是從行苦里生出來的，而行苦又遍及苦苦、壞苦兩個里邊，所以說呢，這個苦微細。「應于此多修厭離」，對這個行苦呢要多修，使他厭離心生起來。 這個我們抄了個筆記，這個很好，可以參考一下。

《瑜伽師地論》卷六十六：「復次如佛世尊說三苦性，此中云何為行苦性？謂後有業煩惱所生諸行，于彼彼自體中能隨順生一切煩惱及與眾苦，所有安立一切遍行粗重所攝亦名粗重，是行苦性。依此行苦，佛世尊說略五取蘊，皆名為苦。」 這個里邊根據《瑜伽師地論》六十六卷，它就是《攝抉擇分》，根據宗大師說的原文，「復次如佛世尊說三苦性」，佛說的三個苦了。「此中云何為行苦性？ 」，那麼前面苦苦、壞苦講過了，講行苦了。因為苦苦、壞苦好懂嘛，我們就不寫了。那麼什麼叫行苦呢？「謂後有業煩惱所生諸行，于彼彼自體中能隨順生一切煩惱及與眾苦，所有安立一切遍行粗重所攝亦名粗重，是行苦性」，這個話很長，意思嘛也很多，下邊注解里就把它透出來。「依此行苦，佛世尊說略五取蘊，皆名為苦」，因為有這個行苦的關系，佛就是說，總的來說，五取蘊都是苦。因為五取蘊里邊都有行苦的性在里邊。那麼這個話怎麼說呢？下邊就要把《批尋記》來寫一下。

《披尋記》卷六十一：「于彼彼自體等者，《本地分》說，一切種子識隨所生處，自體之中，余體種子皆悉隨逐。是故欲界自體中，亦有色無色界一切種子。如是色界自體中，亦有欲無色界一切種子。無色界自體中，亦有欲色界一切種子(陵本二卷一頁)。由是當知，三界自體差別非一，故名彼彼。即于其中，所有諸行，性有漏故，能隨順生現在一切煩惱，及與當來生等眾苦，是故安立名粗重性。一切遍行粗重所攝，謂彼粗重，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中故，即此建立為行苦性。」  「于彼彼自體等者」，什麼叫「彼彼自體」呢？這個根據《本地分》 。《批尋記》有一個好處，這個注解不是他自己的注解，就是以《瑜伽師地論》前後文，以前面的注解後頭的，後邊的解前面的，沒有離開《瑜伽師地論》本論，那麼這個注解應當說是正確的。那麼它根據《本地分》說，「一切種子識隨所生處」，「一切種子識」是什麼？阿賴耶識了。隨你生在哪里，「自體之中，余體種子皆悉隨逐」，那麼你生在人間，自體，就是人間的體里邊其他的天了地獄惡鬼畜生，那些種子都跟著一起來的。雖然沒有現行，種子還在。如果欲界的自體，從有色界無色界的一切種子，那就三界來說了。如果五趣來說呢，人的自體里邊就有天、地獄、惡鬼、畜生的種子。那麼色界的自體里邊也有欲界、無色界的種子。無色界自體里邊也有欲界色界一切的種子。就是說雖然現行在那個地方，這個自體，但是其他的一切的種子都在你身上，跟著你跑的。 所以說，「由是當知，三界自體差別非一，故名彼彼」，這個彼彼呢就是說各式各樣的種子都在里邊，各式各樣的自體。彼彼自體就是你或者生在欲界，或者生在人，或者生在天，或者生在色界、無色界，各式各樣自體里邊，「能隨順攝生現在一切煩惱」，及于眾苦所有安立，「一切遍行粗重所攝」的粗重。就是在每一個自體里邊都隨屬了很多的煩惱苦。那麼這個煩惱苦，能夠隨順地生出一切煩惱跟將來的苦。安立什麼？安立叫粗重，這個跟著它的就叫粗重。這個粗重呢，「一切遍行粗重所攝」的粗重。 那麼什麼叫「一切遍行粗重所攝」呢？下邊我們看注解。「即于此中，所有諸行」，在這個體，自體里邊，所有的行――就是有為法了。這些法呢是有漏的，它這些有漏的行法――有為法呢，能隨順生起現在的一切煩惱，與將來的一切苦，當來生的下一生的苦，所以說呢安立叫粗重，它也安立一個名字叫粗重。 這個粗重是「一切遍行粗重所攝，謂彼粗重，遍行一切」，一切遍行就是說這個粗重在苦受、樂受、不苦不樂受里邊都有它。那麼這個就叫安立叫行苦性了。那麼這個意思呢，這個句很長了，但總的意思呢就是把這個注解一看就抓住了。這個苦呢我們安立它叫行苦。那麼因為它這個一切有為法都是行苦呢，所以說五取蘊，我們一生下來得到的那個五取蘊呢就都是有為法了，那麼當下就是行苦，都是苦。既然是行苦呢，當下是苦嘍，這一段就是行苦呢，總的一個先這樣介紹一下。

《瑜伽師地論》卷六十六：「又此行苦，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中。然于不苦不樂受中，此粗重性分明顯現，是故但說不苦不樂受，由行苦故苦。」 下邊，「又此行苦，遍行一切若樂受中，若苦受中，若不苦不樂受中」，這就是我們論里邊的，「故此行苦，遍一切苦」，這個行苦不是說各是各的，苦受里邊沒有樂受，樂受里邊沒有苦受，也沒有不苦不樂受。這個不苦不樂受是遍一切苦，一切受的。在樂受里邊、苦受里邊、不苦不樂受里邊都有它。這個行苦是三個受里邊都有。有的人認為苦受里邊是苦苦，樂受里邊是壞苦，不苦不樂受才是行苦。這個概念呢，不對的。苦苦里邊有行苦，壞苦里邊也有行苦，那麼不苦不樂受里邊當然還有行苦了。 那麼這個行苦為什麼一般說，樂受嘛是壞苦，苦受嘛是苦苦，不苦不樂是行苦，為什麼這麼說呢？因為不苦不樂受里邊這個行苦特別分明，特別顯出來。在樂受的時候被樂受蓋掉了，苦受的時候被苦受蓋掉了，這個行苦的性呢只有在不苦不樂受的時候特別明顯，所以說有的人把不苦不樂受當行苦，實際上它是遍一切受的。在不苦不樂受中間，這個粗重性，就是行苦性，特別地「分明顯現，是故但說不苦不樂受，由行苦故苦」，不苦不樂受你說不苦嗎？苦！什麼苦呢？行苦。那麼這個行苦呢特別強調的，說是行苦，實際上樂受里邊、苦受里邊都有行苦。有不苦不樂受里邊行苦的它的粗重性特別明顯，所以說不苦不樂受是行苦。 這個意思比較深的，要去好好地回去思惟一下，但是你思惟得到它的意思了，就法樂無邊，法喜充滿。這個學法就是要學到要產生法樂，這個學起來你勁道才大。如果感到很枯燥，哎呀，盡搞些法相名字，那麼就感到枯燥了，頭痛了，要睡覺去了，那就完了。但是凡夫呢，因為一向在這個煩惱里邊習慣了，對法相感到很生疏，他就不習慣了。不習慣的東西，他多搞兩下，他就昏沉來了，睡覺去了。這個現象很普遍的。 《法尊法師論文集》即有––法尊法師在藏地學《廣論》，學到最後《止觀章》學完了，就他一個人畢業的，其他的人早就跑掉了，聽得不耐煩了走掉了，不懂的也跑掉了。 那個海公上師到跑馬山，他也是學《廣論》，那地方就有一個當地的比喻，就是「寧肯背石頭，不願聽止觀」，寧可背石頭，像密勒日巴背石頭造房子，這個苦還好受一些，聽《止觀章》聽不懂，心里難受得很，比背石頭還難受，那就是說法相不習慣的話，就學不進去。 那麼我們在年輕的時候，上海范老居士辦一個法相學社，辦的時候第一次辦呢，人非常多，因為真正要懂佛教非從法相入門不可嘛。那麼所以說第一天開學呢，滿堂紅，幾個桌子坐不下。但是講了兩三個月以後，就沒有幾個人了。後來講到後來呢經常聽的呢，只有十幾個人，就是這麼維持下去，聽的時候整個的講堂呢也不需要那麼多位子了，我們十幾個人就是一個長桌子上，范老坐在中間，兩邊坐滿了，差不多了，就這樣子搞了幾年。所以說學法相呢要有耐煩心，不耐煩的話，，學不進去了。假使說，實在是學不進呢，那你好好「經己老」(藏語：求加持)，求上師三寶加持，修《馬車》。

《瑜伽師地論》卷六十六：「于樂受苦受中愛恚二法擾亂心故，此粗重苦非易可了。譬如熱癰，若以冷觸封之，即生樂想，熱灰墮上便生苦想，若二俱離，于此熱癰，爾時唯有癰自性苦分明顯現。」 那麼這里我們說，這個不苦不樂受呢，是行苦，因為它行苦的特別明顯。「于樂受苦受中愛恚二法擾亂心故」，那麼前面講過的，樂受里邊有貪，苦受里邊有瞋，這兩個法擾亂我們的心。「此粗重苦非易可了」，那麼這個不苦不樂心里邊呢，這個它的沒有貪瞋那麼明顯的擾亂了。它下邊就舉這個喻，就是《廣論》舉的喻。「譬如熱癰」，生了個很燙的發炎發得很厲害的毒瘡。「若以冷觸封之」，用冷水去把它封在上邊，用冷毛巾蓋在上邊，「即生樂想」，那一下子痛消失了，就感到很快樂。「熱灰墮上便生苦想」，假使說把爐子里邊撤下來的熱的灰涂在上邊，那不得了，痛死了。假使你既不用冷水毛巾去封它，又不用熱的灰去涂在上邊。「若二俱離，于此熱癰，爾時唯有癰自性苦分明顯現」，這個就是說這個瘡的自己的苦，這不是外邊加進去的了，它本身的苦，就顯現了，那就是不苦不樂受的時候特別明顯了。那麼樂受的時候就是冷毛巾加上去。苦受的時候熱的灰加上去。這是受了刺激之後，一個是很安樂一個生苦。但是沒有受什麼刺激，它本身的苦，那就是在不苦不樂受的時候最明顯。

《瑜伽師地論》卷六十六：「如是于業煩惱所生諸行所有安立粗重所攝，猶如熱癰。行苦性中所有樂受，如冷觸封。所有苦受，如熱灰墮。所有不苦不樂受，如離二觸癰自性苦。」 「如是于業煩惱所生諸行所有安立粗重所攝，猶如熱癰」，這個行苦就是說由煩惱業所生的那些有為法了。所安立的粗重，里邊有煩惱跟業的苦的種子在里邊。那就是說熱的瘡一樣，它本身里邊痛啊這些東西都含在里邊。雖然它沒有碰到熱灰，沒有碰到冷毛巾，好象沒有痛，也沒有什麼安樂，但本身痛與安樂的因素都在里邊。 「行苦性中所有樂受，如冷觸封」，那麼行苦里邊它有樂受嘛，樂受也屬于行苦的嘛，樂受里有行苦嘛。行苦里邊「所有樂受」就是說當你行苦碰到冷水了，就像這個瘡被冷水碰、封到了。「所有苦受如熱灰墮」，那麼行苦里邊，所以感到樂受呢，僅僅是好象瘡上敷點冷水，碰到的苦受呢就是瘡上邊碰到熱的炭灰安上去，那就痛得不得了。那麼不苦不樂受呢，既沒有冷水封，也沒有熱灰去燙，那麼就是它本身的感受就是瘡自身的感受，就是瘡――熱癰的自性苦。 這麼就把苦受、樂受、不苦不樂受跟壞苦、行苦、苦苦三個的關系講一下。這個三個關系不是割裂的，分別的，都攝在行苦里邊。行苦碰到那個境就變壞苦，有樂受。行苦碰到那個境就變苦苦，有苦受。沒有碰到兩個境就是本身的行苦的不苦不樂受的自性，就是行苦的自性。所以說一切都是行苦的變化：樂受也就是行苦，是行苦的某種變化；苦受也是行苦的另外一個變化。 那麼行苦，這個三個苦里邊產生的煩惱，我們想講這個了。

《瑜伽師地論》卷六十六：「又樂受中多生染著，是故說彼貪所隨增。于苦受中多生憎恚，是故說彼瞋所隨增。于非苦樂之所顯現粗重所攝所有安立行自體中，于無常性計常顛倒，于眾苦性計樂顛倒，于不淨性計淨顛倒，于無我性計我顛倒，是故說彼不苦不樂受無明所隨增。」 「又樂受中多生染著，是故說彼貪所隨增」，在樂受里邊呢，大家都貪著這個樂受了，所以說樂受里邊呢貪隨增，貪心要增長。「于苦受中多生憎恚，是故說彼瞋所隨增」，所以說，因為樂受就產生貪了，苦受就生瞋了。「于非苦樂之所顯現粗重所攝所有安立行自體中」，非苦非樂受就是行苦了，這個粗重所攝的，是我們安立它的行的自性里邊該有不苦不樂嘛，該是很好啦，但是，「于無常性計常顛倒」，本來世間是無常的，你說它是常的；本來是苦的，說是快樂的；本來是不淨的，說它是清淨的；本來是無我的，說它是有我的。我嘛就自在了，可以自己作主了，無我嘛你作不了主的，你一切隨了煩惱業所自在，你自己毫無能耐的。那麼我們在不苦不樂受的時候――行苦的時候呢，雖然沒有貪、瞋的隨增，但是有痴的隨增(四個顛倒就叫癡嘛)。「是故說彼不苦不樂受無明所隨增」，貪瞋無明，就是癡了。那麼這個三個受里邊就是隨增三個煩惱。

《瑜伽師地論》卷六十六：「又諸愚夫于樂受中多生染著，由是因緣，于現法中，行身惡行，行語惡行，行意惡行。身壞命終，廣說乃至生那落迦。又由後有愛故，能感當來生等眾苦。如是樂受貪所依故，能生當來五趣等苦。」 這是說樂受因為生貪呢有什麼過患了。愚夫對樂受呢生貪著，由是因緣于現法中――就是當下了，要做身語意三門做壞事了。貪著之後，你想想看嘛，享受五欲都做壞事的。那麼這樣做壞事，「身壞命終」，當然了要生到地獄了，餓鬼畜生去了。「又由後有愛故」，你命終的時候(這個將來都要說)，命終的時候有個我愛的心，就怕自己斷掉，還想後有再接下去，叫後有愛，那麼就感生當來的生老病死的苦了。「如是樂受貪所依故」，因為樂受的貪，依靠這個貪呢，能感將來的五趣等苦，那麼五趣里邊受苦去。

《瑜伽師地論》卷六十六：「又于苦受多起瞋心，不隨所欲，觸眾苦事，便生種種愁惱怨嘆乃至迷亂，由此因緣行三惡行，墮諸惡趣。如是苦受瞋所依故，能感現法後法眾苦。又于不苦不樂受中，多生如上顛倒之心。于二種苦，謂依樂受貪所生苦，及依苦受瞋所生苦，生不舍思，起不舍行。」 「又于苦受多起瞋心」，那麼苦受有什麼不好呢？苦受里邊都要起瞋恨心。「不隨所欲，觸眾苦事」，那麼為什麼起瞋恨心呢？因為不是隨你心里所想的，很多的苦的事情就來要你受，那麼要起瞋心了。「便生種種愁惱怨嘆乃至迷亂」，那麼這是瞋恨的一些後果了。「由此因緣行三惡行」，因為這個關系起瞋恨心了，「愁惱怨嘆」，這樣子甚至迷亂了，把心都迷掉了。心瞋恨一起嘛，心就糊涂了。「由此因緣行三惡行，墮諸惡趣」，瞋決定墮惡趣的。貪有的時候還做點好事，五趣里都可以去。「如是苦受瞋所依故，能感現法後法眾苦」，那麼這是說苦受的壞處了。因為瞋，苦受而生起，現法當下就惱亂身心，最後下惡趣去。後法嘛受眾苦。所以現法後法都受這些苦。「又于不苦不樂受」，那麼它該不貪也不瞋，不會受苦嗎？但是，「多生如上顛倒之心，于二種苦」，要起無明的心，也是要感苦果嘛。「于二種苦，謂依樂受貪所生苦，及依苦受瞋所生苦，生不舍思，起不舍行」，因為癡的話，對樂受、貪所生的苦呢，跟苦受、瞋所生的苦呢，他不想舍掉。癡，思想里邊不舍，行動也不舍，因為有癡嘛。

《瑜伽師地論》卷六十六：「是故雖有眾多煩惱及隨煩惱，然佛世尊但立三種根本煩惱，謂貪瞋癡。依此密意，佛世尊說，應觀樂受是眾苦法，應觀苦受猶如毒箭，應觀不苦不樂受性是無常有壞滅法。」 「是故雖有眾多煩惱及隨煩惱，然佛世尊但立三種根本煩惱，謂貪瞋癡」，這個就是說，我們廣論前面說的，佛的密意了。在一百六十一頁的最後，「故薄伽梵令知苦諦生死過患，宣說八苦，所有密意，如聖無著極善抉擇而為宣釋」,這個還沒有講完，後邊還要講，這是密意啊。這個為什麼說三種，只三個煩惱呢？因為這個原因。苦樂受跟不苦不樂受的關系，所以說立了三個根本煩惱。煩惱雖然多，根本的就是三個：貪瞋癡。 「依此密意，佛世尊說，應觀樂受是眾苦法，應觀苦受猶如毒箭，應觀不苦不樂受性是無常有壞滅法」，這個不好解，我們寫個注解。

《披尋記》卷六十一：「應觀樂受是眾苦法等者，《攝異門分》說：云何當觀樂受為苦？謂由此受貪所隨眠，由隨眠故，取當來苦，于現法中，能生壞苦，如是當觀樂受為苦。云何當觀苦受如箭？謂如毒箭，乃至現前常惱壞故。非苦樂受體是無常滅壞法者，謂已滅者，即是無常，其未滅者，是滅壞法。若無常者，從此復生若樂若苦。滅壞法者，終不解脫苦樂二種。(陵本八十三卷十五頁)此應準釋。」 「應觀樂受是眾苦法者，《攝異門分》說，《攝異門分》，這也是《瑜伽師地論》的，「云何當觀樂受為苦？謂由此受貪所隨眠，由隨眠故，取當來苦，于現法中，能生壞苦，如是當觀樂受為苦」，這是樂受為什麼苦呢？現在有壞苦，將來要受生五趣的苦。 那麼苦受怎麼觀呢？「云何當觀苦受如箭？謂如毒箭，乃至現前常惱壞故」，那麼就是《廣論》說的，苦受是毒箭了，這個毒箭是什麼意思呢？當下就受惱亂的。這個瞋恨心一起，你去看看，他的臉色就變了，做的行動也不對了。本來有理智的，迷亂了，殺人放火都會干出來了。所以說惱亂了，惱壞了，跟毒箭一樣，受了毒箭一樣的，當下就壞掉了。 「非苦樂受體是無常滅壞法者」，體是無常、壞滅，這是什麼呢？無常什麼？已滅是無常，「其未滅者，是滅壞法」，這是分兩個階段來說，兩個剎那，第一剎那已經滅掉了，是無常；第二個剎那還沒有滅掉的是壞滅法。這個怎麼說呢？「若無常者，從此復生若樂若苦」，已經生的這個行苦可以甚至于樂受苦受，還沒有生的，壞滅法，還沒有生的將來離不開苦樂兩受。那麼這就是說非苦非樂受呢要麼就生起苦樂法了，要麼將來能夠生起苦樂法，它是無常壞滅的法。 那麼「應觀樂受是眾苦法，應觀苦受猶如毒箭，應觀不苦不樂受性是無常有壞滅法」，這個我們這樣子觀的話，這個三個毒就不會生起來了。因為這三個受呢三個毒了，那麼佛教我們善巧了，由這樣子觀呢，雖然是有樂受、苦受、不苦不樂受，但是不會生三毒。

《瑜伽師地論》卷六十六：「若能如實觀無常性，漸次能斷一切顛倒。如是諸行，是第一義苦聖諦事。一切聖賢聖智觀已，于第一有最極寂靜諸取蘊中尚不願樂，何況弊下那落迦中。」 「若能如實觀無常性，漸次能斷一切顛倒。如是諸行，是第一義苦聖諦事」，我們說四個顛倒，下手觀無常開始。假使你如實地把一切法不是常的無常性看到了，那麼其他的顛倒就是不淨為淨了，苦為樂了，無我嘛說有我了。這些慢慢地都會斷除。 「如是諸行」，這樣子的行呢，就是「第一義苦聖諦事」，我們這樣子觀察呢，是第一義諦的苦聖諦。就不是粗的苦諦了，是細的苦諦了。「一切聖賢聖智觀已，于第一有最極寂靜諸取蘊中尚不願樂，何況弊下那落迦中」，那麼以這樣子的智慧的觀察之後呢，聖者看到第一有，就是有頂天了，非想非非想天，最極寂靜的五取蘊，尚不願樂。他還感到不是個好的東西，何況「弊下那落迦」呢？那落迦更不要談了，那就是出離心生起來了。最好的第一有，三界里邊最高的非想非非想天都感到不好，那麼哪個會去貪著那地獄呢？更不會了。那麼所以說出離心要這樣子才生的起來。 那麼我們《俱舍》里說的呢，這個聖者看到行苦呢，比我們看地獄還要苦。那麼這個心生起來了，「三界猶如火宅」，《法華經》的這句話才兌現了。否則你《法華經》儘管念，三界是火宅，實際上你想想，帝釋天，兜率天，還有這個色界天我們看看是蠻好嘛，怎麼是火宅呢？那就是說從行苦去看了，那就是真正的火宅。這才是《法華經》的解了。否則的話，你還解不了的。

《瑜伽師地論》卷六十六：「復次即此能生後有諸行業及煩惱，由相道理是集聖諦，世尊經中據勝道理唯顯示愛。復次此煩惱品粗重永滅，是有余依涅槃增上所立滅諦。又因永斷未來不生，及先世因受用盡已，現在諸行任運謝滅，是無余依涅槃增上所立滅諦。又因永斷未來不生，及先世因受用盡已，現在諸行任運謝滅，是無余依涅槃增上所立滅諦。」 「復次即此能生後有諸行業及煩惱」，這個能夠生後有的那些行，有為法，就是業跟煩惱了 。「由相道理是集聖諦」，從它的現象來看呢，它是屬于集諦。「世尊經中據勝道理唯顯示愛」，那麼從殊勝的方面說呢，這個集諦呢，以愛為中心了，那麼就是說佛呢有的地方說集諦是愛――貪愛，也有這麼說的。那麼這些道理：一個是從相的道理說，集諦是業跟煩惱；一個從殊勝的作用方面說，那麼集諦就是愛了。那麼有的部說是業煩惱；有的部說是愛。這都是佛說的，就是它的依據不同：依相的道理；一個是依勝的道理。 那麼下邊還有，「復次此煩惱品粗重永滅，是有余依涅槃增上所立滅諦」，這些煩惱滅掉了，他的隨眠，種子也滅掉了，這就證到有余依涅槃了，這個屬于滅諦的。「又因永斷未來不生，及先世因受用盡已，現在諸行任運謝滅，是無余依涅槃增上所立滅諦」，那麼過去的因還沒有完，但是煩惱種子斷掉了，等于說阿羅漢人還在，但是煩惱斷了，這是有余依的。假使說，阿羅漢煩惱斷完了，過去業造的果也受完了，那麼得了無余依涅槃了，三界再不來了，這個叫無余依涅槃的滅諦。

《瑜伽師地論》卷六十六：「復次若能證解第一義諦所有正見，及正見為先一切聖道，是名道諦。復次，欲令于苦遍知，于集永斷，于滅作證，于道修習，故略建立諸聖諦相。若廣建立，當知其相無量無邊。又令了知苦諦粗相以為依止，漸能趣入諦微細相，故先施設生等眾苦，後方顯示五取蘊苦。」 「復次若能證解第一義諦所有正見，及正見為先一切聖道，是名道諦」，假使你能夠證到第一義諦所有的正見證到了，就是最殊勝的正見證到了。那麼以正見為先的一切聖道，這就是叫道諦了。所以說我們「八正道」呢，正見正行了，正什麼了，都是以正見為首的，這個就是道諦了。 「復次，欲令于苦遍知，于集永斷。于滅作證，于道修習，故略建立諸聖諦相」，四個諦為什麼要建立呢？苦要遍知，這才厭離嘛。集永斷，既然要厭離苦，它的根基要斷掉。于滅作證，那麼怕苦，不願意苦，我們要求的就是把苦滅掉的滅諦了。那麼要證到滅諦呢，就要修道了。所以說依這個道理呢，佛就安立四聖諦，四諦相。 「若廣建立當知其相無量無邊」，廣的建立，它的相是無量無邊，那就是說天台宗里邊有幾個聖諦，四聖諦里邊又分好幾等，那麼這里就不講那麼多了。 「又令了知苦諦粗相以為依止，漸能趣入諦微細相，故先施設生等眾苦，後方顯示五取蘊苦」，那麼你要把苦諦的苦徹底了解的話，從粗的下手，苦諦的粗相作為依止，慢慢地進入微細的相。所以說先說生老病死，這是粗的，大家看得到的。最微細的五取蘊苦擺在後頭。如果沒有前面的做依止，後邊的苦根本就觀不到。前面的苦作為依止了，再以佛的教授教誡，以佛的正見來觀察，那麼就是凡夫也可以理解到五取蘊確實苦。 那麼這一段文，對我們理解《廣論》有極大幫助，所以說錄下來做個參考。

又能增貪現前樂受，多是于苦，漸息滅位、妄起樂覺，全無不待除苦所顯自性之樂。 「又能增貪現前樂受，多是于苦」，這下邊就是說樂受到底有沒有？我們一般說呢，受有三個：苦受、樂受、舍受。名義上有三個受，但自性，它的自體到底是不是有樂受？這里就是說，從自體上說沒有樂受，只有苦受。所以這一段就是說，進一步觀察到底樂受是什麼？ 「又能增貪現前樂受，多是于苦，漸息滅位，妄起樂覺，全無不待除苦所顯自性之樂」，所以說我們所以說現在感到的樂受，能夠使我們增長貪心的這個樂受，它本身是什麼呢？僅僅是苦受慢慢熄滅了，就是苦減下去了，「妄起樂覺」，這個樂並不是真的樂。苦慢慢熄下去，我們跟過去猛利的苦一比較，好象這是樂，就妄起這個樂覺。實際上呢，「全無不待除苦所顯自性之樂」，一點也沒有自性的樂，自性的樂呢就是不要除苦的，本身就是樂，拿不出來的。我們所感到的樂呢，就是苦除了，或者苦減熄下去了，一比較就感到這是樂受。真正的不要、不對待除苦，而自己本身是樂，自性的樂呢拿不出來的。那麼這樂受的自體是沒有的了。下邊就講很多道理。

譬如太走為苦，略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦，漸息滅時、樂漸次起，故非性樂。若太久坐，仍復如前，生眾苦故。 打個比喻。我們走路走的太多了，疲勞得不得了，叫你坐一下休息一下。啊，那就舒服的不得了，感到樂受。「略為住息」，就感到樂受了。這個樂受是不是真的樂受，這是虛妄的，苦減掉了，你感到樂，實際上僅僅是苦的減輕而已。 「現見此是先生大苦，漸息滅時樂漸次起」，直接現量我們看到，這並不是什麼快樂，僅僅是過去的受了個大苦，現在你把它坐下來了，慢慢地苦熄下去了，那你感到有快樂了，並不是自性是快樂。假使你說自性快樂吧，那你坐嘛，你儘管坐下去，坐到後來太久了，「仍復如前，生眾苦故」，如果你坐上一個小時還可以，坐了一天、兩天、三天不要動，你就苦死了，比以前走的路太多一樣得難過死了。所以說只要坐的太長了，還是苦。 這個阿育王他征服印度之後，很多敵人了，他把他們關在一個人間地獄里邊，懲罰人的方式之一，就是這個，叫你盡走。他問你，你歡喜行住坐臥，你歡喜是那一個。你說我歡喜坐，他就叫你盡坐。坐上一天，三天，五天，八天，十幾天，一個月不能動。如果你歡喜走，那你走，走上幾十天不能停下來，都是折磨死的嘛。那麼你歡喜睡也好，你睡上一天，兩天，三天，一個月，兩個月睡下去不能動，這是折磨人的方式之一了。所以說你並不是安樂。你說睡是安樂吧，也不是。這是懲罰人的一個方法了。

若是性樂之因者，應如苦因，隨其習近，其苦漸增，如是習近行住坐臥，飲食日陰等，亦應隨其幾久習近，便有爾許安樂漸起。 那麼這里就是說了，假使說它本身是快樂的話，那麼跟苦的因一樣，它是樂的因了。苦的因呢：苦的因越多，苦麼越增，苦越厲害。那麼你樂的因越多，那麼你應該快樂越多了。那麼我們說，行住坐臥，走得太多了，坐。睡的太久了，動，經行一下。或者說太疲勞了，坐一下，或者是睡一下，這好象是安樂。飲食肚子餓了，去吃一下，飲食。人冷了去曬曬太陽。太陽夏天逼狠了，去樹陰下邊乘一下涼，好象是樂因了。但是這個快樂應當說，它是快樂的話應當你越是這樣子做快樂就越多了。

現見太久唯生苦故。 但是，你說你坐，坐太久了還是苦。你睡，睡太久了還是苦。你行，行太久了還是苦。那吃東西，你吃飽了叫你再吃，那還是苦。太陽你曬得夠了，還叫你曬；樹陰里邊你涼夠了再叫你涼，這個時間不斷地延長，那就產生極大的苦惱。那就是說，這些都不是真正的快樂的因，快樂的因呢應當是越久越快樂。那麼我們現見太久呢只是生的苦。

如是亦如《入胎經》云：「難陀，行住坐臥諸威儀中，應當了知別別是苦。諸靜慮師，應觀彼彼威儀自性，若行度日，不住不坐不臥，彼則于行，唯別受苦。別別領受猛性粗性難可忍性，非悅意性。非于其行，起安樂想。」 這就是這個意思了，他說在《入胎經》里邊呢，佛告訴難陀，他說你不要看行住坐臥是安樂了，行住坐臥諸威儀都是苦。「諸靜慮師」――修行的人，應當觀察這個威儀自性。假使說你「行度日」，整天地走路，不坐，不站、不坐下去，不臥，那麼「彼則于行，唯別受苦」，他決定感到這個行是非常苦的。 「別別領受」，他是感到什麼呢？領受行的猛利猛性的苦、粗性的苦、難可忍的苦、不悅意的心里不想要的苦。「非于其行，起安樂想」，絕對不會感到這個走路是很安樂的。我們坐了半天，好容易下課了，到草坪上去走一圈，看起來很安樂。實際上叫你走上一天，卻是感到苦，一點也不安樂。那就是說，行住坐臥都是苦的。這是一個。

余三威儀亦如是說，「難陀，然由彼彼威儀之苦，暫間斷故，遂于余余新生眾苦，妄起樂想。難陀，生唯苦生，滅唯苦滅，生唯行生，滅唯行滅。」 「余三威儀亦如是說」，行如是，住也好坐也好臥也好，同樣都是苦。這下邊更精粹了。「難陀，然由彼彼威儀之苦，暫間斷故，遂于余余新生眾苦，妄起樂想」，因為「彼彼威儀之苦」，行住坐臥的苦，因為太久了，很苦嘛，「暫間斷故」，暫時把它停下來了。那麼你說，行太苦了，我就坐一下或者躺一下，「于余余威儀」，坐也好躺也好，本來它也是苦嘛，但是因為前面那個苦太厲害了，能把前面的苦稍微間斷一下，他就感到快樂了，這個快樂是「妄起樂想」，並不是真正樂想。 下邊是結論了，「難陀，」佛就告難陀了：「生唯苦生，滅唯苦滅」，我們生就是苦。就是我們受生出來就是苦受。滅也是苦受滅。就是這個樂本身它並沒有自體的，實際是苦受的變相。所以說你感到樂受了，實際上生的就是苦受，滅掉的也是苦受。「生唯行生，滅唯行滅」，這個樂受，這個我們就要回顧前面的那個「無常有壞滅法」了。不苦不樂受，當你無常，你生的時候，好象現的是有漏的樂受，我們講樂受嘛。第一剎那是樂受，但是第二剎那行苦就生起來了。所以說，當你第一剎那樂受生起的時候，實際上第二剎那行苦就生了。你滅掉的時候呢，第二剎那行苦也滅掉了。所以說，只有行苦、苦苦，這個樂受是沒有自體的了。那麼這里就是講這個三界的苦了。很多人就是貪著有樂受，他就放不了三界。這里就更進一層地分析只有苦受跟行苦，樂受呢卻就是苦苦的變相。苦苦轉變一下呢，你感到是快樂，這叫樂受。實際上樂受的體是沒有的。儘管名言里邊有三個受，而體里邊沒有樂受的體。

《四百論》亦云：「如安樂增長，現見反成苦，如是苦增長，然非可轉樂。」 這個道理一樣的了。你說這個樂受是安樂的，那麼你說走路安樂，或者是你走累了休息一下，躺一下，安樂。叫你盡躺下去，「現見反成苦」，你這個安樂的因，假使睡覺是安樂的因的話，那麼安樂增長了，應當快樂也增長了。「現見反成苦」，睡上了幾個小時不准你動，最難受了；睡上三天七天，不要動，你難過死了。 我們海公上師經常講一些閉關的。開始嘛要做住關師父嘛，名氣大一點，也來個閉關。閉上幾天就不好受了，不能出來了嘛，儘管里邊行住坐臥還是變化了，但是畢竟那個小房子里，鎖在里邊，很難過。弄到個憋上了一兩個月實在受不了了，門是鎖起的，打窗子就跑掉了。這個很多，「關師父」。 我們還現實的有一個，菲律賓有個居士，他寫封信，他說他那邊一個很好的廟，里邊的一個密宗的師父圓寂了，沒有人了，就希望人去。那麼我當然沒有空了，不去。後來嘛他告訴我，台灣有兩個法師來了，他們趕快請他去，請他去呢這個廟里設備很好。暖氣設備、空調啊什麼都有，燒飯也不要自己燒，人家燒好送給你，閒得很。一個星期只有一天居士來燒燒香，星期天嘛，燒點香。還有六天呢，沒有人的，進去呢有警衛，非常安全，不會有歹徒來搶你東西的。那麼很好了，好修行了。他們兩個台灣的，還是兩個人呢，跑了去了。跑去干啥呢？開始念念經了什麼了，人也沒有的，念到後來實在沒有味道了，經書很多，藏經好幾部，閱藏吧。翻藏經，翻翻翻，翻了一陣子，看也看不懂，又沒勁了。那乾脆怎麼呢？搞了兩個星期，第三個星期就想睡覺了，乾脆就躺在床上睡。睡上一星期，哎呀，盡睡還難過，怎麼辦呢？跑掉了。再好的廟他也不要了，他難過死了。所以說這個沒有樂嘛，這些所謂樂的因，不是真的樂，世界上樂是沒有的。 「現見反成苦，如是苦增長，然非可轉樂」，但是反過來，苦的因越多，你卻是苦受的越多，不會跟樂一樣，人家說物極必反，苦受夠了就變快樂了，有沒有啊？沒有的。阿鼻地獄的苦再苦受，從來不會變快樂的。你說阿鼻地獄的苦是夠了吧，該變快樂了吧？沒有，不會的。除非你業報完了，出來了，那麼苦熄下去了，這是快樂了。但是你在阿鼻地獄受的時候，越苦就感到越難受。並不是說，苦的多了之後變快樂了。但是樂卻不行了，樂的時候長了就變苦了，那就是說樂的自性沒有的。苦卻是有自性的，越受越苦，那是不好受的。 今天我們講的呢，主要是要認識行苦了。也就是要認識到樂受是沒有自性的，不要貪著這個三界的樂受而留戀呢不出三界，這個對我們出離有極大的幫助，能夠真正地認識到行苦的話，那你出三界沒有問題了。就怕你行苦認不清楚，或者是表面上是講得通了，沒有好好思惟，跟自己思想聯系不起來，那麼做事情還是我行我素，還是把世間當成有快樂的，這樣當然沒有用了。 好，今天時間到了。

第五十五講

上一次我們講了三苦。三苦主要是行苦，這是比較微細。但是它的苦，真正看到了行苦的話，那就是三界就不可再耐了。那麼我們在講行苦的時候，就是說這個行苦它的自體呢，就是業跟煩惱的那些粗重了。它這個遍行于苦受、樂受、不苦不樂受里邊，都有它。那麼這個行苦是普遍的，並不是說樂受里邊就沒有行苦了，苦受里邊也沒有行苦，在不苦不樂受里邊有行苦，並不是這樣的。不管是樂受、苦受、不苦不樂受，都遍行于行苦。那麼因為樂受有貪的行相，苦受有瞋的行相，把行苦的相蓋住了，所以說在不苦不樂受的時候最能表現行苦的它自己的相。所以說一般就是把不苦不樂受，說是行苦，實際上並不是這麼分界鮮明，不是分得那麼鮮明的。 它里邊舉個例，就是說一個很痛的毒瘡，發炎的很熱的毒瘡，你把冷水一封感到樂受，把燒燙的灰一燙又感到苦受，那麼這是比喻苦受樂受了。那麼既不用冷水封，也不用熱的灰去燙，這個時候體現的瘡本身的樣子，這就是不苦不樂受，最容易表現行苦的就是不苦不樂受。 在這個里邊，我們說樂受里邊容易產生貪；苦受里邊要生瞋；不苦不樂受不是很好嗎？不貪、不瞋，但是要生癡，就是四個顛倒：不淨謂淨、苦謂樂、無常謂常、無我謂有我，它又產生這個四個顛倒。所以說這三個是根本煩惱，就是根據這三個受而來的。這是佛的善巧。 這個里邊又說了，我們說苦諦，先從苦的相，生苦、老苦，這是大家都見得到的，這個相來說明他是苦相。最後才顯五取蘊的微細的行苦相，這個行苦相比較微細，不是佛說，我們是不會知道的。那麼沒有證到聖者呢，他也是真正體會呢，也是體會不到的。那麼我們從佛的說里邊，從經教里邊知道有這麼一個苦。這個苦在聖者的眼光里看起來，比餓鬼地獄還苦。所以說我們要出三界不是沒有依據的。三界確實是苦，充滿了苦沒有樂的。 不是說人天有樂受嗎？這個樂受我們這里又把它辨析了。這個樂受僅僅是苦受的減輕、熄滅的時候一種妄起的一種樂覺，並不是說有樂的因素。如果有樂的本身因素在的話，那麼我們越是因素越大，就應當快樂越多，但是事實並不如此。我們肚子餓了，吃飯好象是很樂受，但是你已經飽了，再叫你吃，就不舒服了。如果吃脹了，還要吃的話，那就苦死了，那要害病了，甚至脹死都會。那麼這個就是說它本身不是樂，本身是樂的話，吃的越多快樂也越多嘛，這個應當如此。苦呢卻是本身是苦，你苦的因越多，苦也越大。那麼你不斷地增加苦的因，就不斷地增長苦的果。這個苦是有自體的，而樂呢卻是沒有自體的，它是苦受的一種變化的一種幻覺。那麼這個樣子呢我們知道，整個三界呢是沒有樂，充滿了苦難，不是苦苦就是行苦。 所以說《四百論》說的，「如安樂增長，現見反成苦」，我們說假使快樂是有的，快樂因越增長的話，應該快樂更增長。但是現在我們現量看到的，卻是反而成了苦了。你說路走多了，很疲勞，坐下來就是快樂，但是叫你坐一小時兩小時乃至一天兩天十天八天，那你是苦死了。所以說坐的因素越是增長，應當是安樂越增長，但是反而成了苦了，那就可見這樂是假的。而反過來若是苦增長，「如是苦增長，然非可轉樂」，苦的因素越增長的話，它卻不能變為快樂的。儘管地獄里邊各式各樣的苦惱給你受，你再受得多，不會說它變了快樂了，跟樂受一樣，多受變苦的，不會的。那就是說，苦是真的，樂是假的。那麼這里呢就把苦樂受三個仔細地分析了。

子二　思惟別苦

第二思惟別苦有六。 下邊第二思惟別苦了，那麼分六個。

丑一　三惡趣苦

三惡趣苦已如前說。 三惡趣我們前面講過了。地獄、餓鬼、畜生，那些苦是不可說，想起就害怕了。那麼人還有苦嘛，那麼什麼叫人苦呢？

丑二　人苦

人苦者，謂饑渴寒熱，不可意觸，追求勞苦，復有生老病死等七，如前當知。 「人苦者，謂饑渴寒熱，不可意觸」，我們人呢體溫就是三十七度，三十六度多一點，如果說太燙了就是感到不舒服了，太冷了還是不舒服了。肚子餓了，也不舒服。飢渴，口渴了也不舒服。再說你吃脹了還是一個不舒服。所以說各種各樣不可意的觸――就是感受了，很多。那麼還有呢，「追求勞苦」——求不得苦，你要求一個東西，追求一個東西，要非常的花很多的辛苦。「復有生老病死等七」，那麼前面還有七個苦嘛，「如前當知」。這個八苦里邊前面是七個苦嘛，這容易知道的。五取蘊苦呢微細的，已經前面廣講過了。

又如《資糧論》云：「惡趣苦無余，人中亦現有，苦逼等地獄，貧如琰魔世。此中旁生苦，強力于羸弱，制罰及損害，相續如暴流。」 惡趣里的苦大家前面都看過了，很苦嘛。但是所有惡趣的苦，人間也是有。人間里邊講到惡趣的苦無邊，人間里也體會的有。「苦逼等地獄」，這個苦有的時候，這個苦逼人的時候相當于地獄一樣。 那麼我們說，前面講過的，人間地獄嘛。阿育王世的時候，專門弄了一個地方，專門處罰他的罪人的。那就是人間地獄，各式各樣的都有，磨子也有，油鍋煎也有。那麼我們也說過，以前抗美援朝的時候，美國人的對付俘虜的方式，很多。還有中美合作所了，都相當于地獄的。 「貧如琰魔世」，那麼窮的時候，有的人很窮，他跟餓鬼是一樣。餓鬼是吃不飽嘛，但是我們看到在過去，舊社會有很多，現在在某些鬧災荒的地方還是有餓死的人。吃不到東西了，餓死了。那麼跟琰魔世一樣，跟餓鬼一樣了。 「此中旁生苦」，那麼畜生什麼苦呢？一般就是說野生的動物呢，就是強的吃弱的了，大魚吃小魚了，獅子吃那些小動物了。那麼人間里邊也有，勢力強的或者氣力大的，對那些沒有權利的或者是氣力小的，各式各樣的制罰、損害都會有，就像動物一樣，大的吃小的一樣。 那麼這些呢如果在社會上多經一番的話呢，就看得很多了。我記得那時候住上海了，一個陽台前面有一堆土，人家修建用的。這幾個孩子，他抓了一個小孩子，大概是他們所謂的要懲罰的人了，就把他兩個手反轉扭起來，把他頭按在泥巴上面叫他吃泥巴，不吃的話，手就把他拼命地扭，那孩子痛得不得了，只好吃泥巴。這就是制罰嘛。 那麼還有，一個報上看到，也是一群孩子打一個小孩子，打得很可憐。他的母親來了，就把那些孩子趕起走了。結果隔了一天，那些小流氓來報復了，就跑她房間里來，把他母親捆起，用大便把她嘴里灌進去，灌得滿滿的，這樣子就跑掉了。這些都是一些人間的那些動物的行動了。 「相續如暴流」，這些相似相續多得很，就暴流一樣得多。

「有因貧乏起，余從不足生，追求難忍苦，一切謀略殺。」 那麼這些苦呢，有的是因為窮而起的，「有因貧乏起，余從不足生」，有的是因為太窮了，吃了很多的苦。有的呢，雖然不太窮，或者也是富有的，但是心不足，不滿足，還要追求，求不得苦，「追求難忍苦」，追求沒有得到，那就非常的痛苦了。「一切謀略殺」，那麼就想盡辦法了，最後殺，凶殺都會出來。因為要達到他的目的，就不惜手腕，產生凶殺的行動。這些社會上太多了，那些都是人間的惡道，人間的惡趣，地獄的也有，餓鬼的也有，旁生的苦也有。

《四百論》云：「勝者為意苦，庸流從身生，二苦日日中，能壞此世間。」 「《四百論》云：勝者為意苦，庸流從身生」，這個里邊，他說的勝者一般指貴族了，王族了。他們這些人呢，因為要保護他們財富，治理國家，心里非常苦，心里負擔很重。庸俗的那些窮的，體力勞動的，他要爭取他的生存，不得不付了很大的代價，爭取他的生活的來源，那麼身上就受了很多的苦。 那麼這兩個苦，「二苦日日中，能壞此世間」，這個身苦心苦，每天每天地摧殘著那些人，不管你貧的富的，使他們受各式各樣的苦。這是人間苦。

丑三　非天苦

非天苦者。 那麼非天苦，就是阿修羅了。

如《親友書》云：「諸非天中意苦重，由其性瞋天德故，此等由其趣性障，具慧不能見聖諦。」 《親友書》里邊就說阿修羅的一些苦。非天他對這個，心里呢非常苦，為什麼？他看到天富樂、享受，他就非常妒忌，他就由妒忌而產生瞋恨的心了。天人的福德大嘛，他們就由妒忌而瞋恨，就斗爭了，跟他們搶了。那麼搶了跟天斗爭呢就受了很多的苦惱了。那麼另外一個呢，「此等由其趣性障」，他這個趣性障，就是異熟障了，雖然是聰明，修羅是很聰明，但是不能見諦。它不能見四聖諦了，就是不能見道了。他有這個異熟障，把他障住的。

此由不忍，嫉天富樂，令意熱惱，由此因緣，與天斗諍，受割裂等傷身眾苦。 「此由不忍，嫉天富樂，令意熱惱」，為什麼他瞋天的德呢？就是因為天上的福德很大，享受很高，他呢是妒忌。非天的福報不如天嘛，他對天的福德不忍，他就氣不過，妒忌心生起來了，心里很熱惱。心里熱惱不忍就要斗爭，要去搶他們的福樂了。「由此因緣，與天斗諍，受割裂等傷身眾苦」，那麼斗的時候，當然了，就會受到那些身體的割裂等等苦。

此等雖具智慧，然由異熟障故，于彼身中不堪見諦。 「此等雖具智慧」，他們智慧雖然很高，「然由異熟障故」，他們由于異熟障，「于彼身中不堪見諦」，他們身上呢，在他們修羅身上不能見道的。

《念住經》說此為旁生，《瑜伽師地論》說為天趣。 這個《四念處經》說他們是屬于旁生一類的，那旁生本來是異熟障的。《瑜伽師地論》說他是天的一類。不管你是旁生也好，天也好，他有異熟障，不能見諦。 那麼我們記得抄了一個異熟障的筆記嘛，我們來看一下，什麼叫異熟障呢？

《瑜伽師地論》卷二十九：「異熟障者，謂若生處，聖道依彼不生不長，于是生處異熟果生。或有生處，聖道依彼雖得生長，而于其中異熟果生，聾騃愚鈍，盲瞽喑瘂，以手代言，無有力能解了善說惡說法義，是名異熟障。」 《瑜伽師地論》的二十九卷里邊有說，異熟障呢就是說你生了這個地方，「聖道依彼不生不長」，聖道――佛的道，在這個地方不能生不能長的。「于是生處異熟果生」，那麼，「或有生處」，在這個地方異熟果生了，它叫異熟障了，他不能見道了。 或者你有生處，「聖道依彼雖得生長，而于其中異熟果生」，但是你異熟果生的時候，這個地方倒能生聖道的，但是這個異熟果呢，聾、呆，愚癡、鈍、或者盲聾喑啞了，這些「以手代言」就是啞巴了，只能拿手來說話了，「無有力能解了善說惡說法義」，哪是對的，哪是不對的？沒有能力鑑別，都叫異熟障。那麼這里呢，異熟障的體說了。 哪些地方是有異熟障的呢？《俱舍論》的十七卷 ，「全三惡趣」，三惡趣全部有異熟障。人趣里邊北俱羅洲，天上呢無想天，這是異熟障的。這個障什麼？「障聖道及障聖道加行善根」，聖道跟它的加行善根全部障了，生不起來了。加行善根生不起，聖道更生不起。 《大毘婆沙》 說：「此中但說決定為障，彼非決定，由彼有情所有異熟，或有為障，或不為障，是以不說」，這個里邊說，我們說的三惡趣了，人趣的北洲，天上的無想天，這些叫異熟障。那就是說，生了這個地方的，決定有障的。某些地方也有障也有不障的，這些地方就不說了。那麼說，阿修羅，如果說是畜生道的，那當然是異熟障的了，三惡道里面全部是異熟障。如果是天道的話，雖然不屬于異熟障，但是有的有障，有的沒有障，所以天道就不說。這是《瑜伽師地論》的。那麼一般我們要知道了，他心里瞋恨心、嫉妒心那麼大，怎麼能見道呢？這是說非天的苦。

丑四　天苦分二

思惟天苦分二：一欲天三苦。二上二界粗重苦。今初 那麼下邊思惟天苦。天兩種：欲界天；色界、無色界的天。上面的天呢都是禪定的，把它並了一起。那麼「今初」。

寅一　欲天三苦 欲界天的苦。

初一死墮苦中有二。一死歿苦者， 死墮苦，死的時候要下墮落，這個苦，這是欲界天的。「死歿苦者」，第一個是「死歿苦」。那麼第二個就是說「墮下處苦」。這是死墮苦，一個是死，一個是墮。死的時候有苦，死了之後墮落惡趣去了，又是一個苦。 先說死的苦，「死歿苦者」。

如云：「諸天趣樂雖極大，然其死苦大于彼，如是思已諸智者，莫愛有盡天趣樂。」 天上的快樂，當然了我們人間看起來天上快樂是極大，人間是享受不到的快樂。「然其死苦」，但是天上死起來那個苦，比他的樂的大還要大。那就是說，樂雖然是快樂很大，死的時候的苦，比他的快樂還要大，那就划不來了。你受了一點點樂的，但是要受死的更大的苦。「如是思已」，這樣子思惟之後呢，有智慧的人，「莫愛有盡天趣樂」，那就是天上有限的，數字並不太大的天上的快樂不要去貪愛了。 我們說以前的公案里邊也有。難陀他開始的時候貪著他的夫人了，不想修行，後來佛教化他。天上去，看一看，天女非常好，比他的夫人要好得多，那麼他就夫人就放下了，專門想著天女了，修行了，持戒修行嘛生天了。但是後來又看到地獄的苦，說天上的福享完了，還得要下地獄受苦的。那麼天上的福跟地獄的苦比起來有限得多了，他就不貪了，開始真的修行了。那麼我們這里也一樣。這里是死的苦跟樂的苦一比，死苦要比它大的多，那麼這樣子呢我們不要去貪天上樂了。

謂較昔受天欲生樂，將臨歿時，五死相現，所起痛苦，極重于彼。 就是過去在生的時候，受了天上的五欲的快樂，跟臨終的時候，五死相現的時候痛苦一比，這個五死相現的痛苦比以前受的快樂要重的多，那就划不來了。與其嘗一點點樂而受極大苦，倒不如這個樂也不要受了，那麼苦也不要受了。 什麼叫五死相的苦呢？

五死相者，即如彼云：「一身色變為不可愛，二不樂本座三華鬘萎，四衣服垢染五身出汗，是于先時所不出。天趣報死五死相，起于住天界諸天，等同地上諸人中，傳報當死諸死相。」 那麼天上的五衰相，就是五個死相： 第一個，他的身色，身上的皮的顏色變為不可愛。本來天人身上有光澤的，這個，皮膚的顏色變得不好看了。萎縮了，沒有光了。 第二個，「不樂本座」，本來他是天子，他有座位，他坐在那里不安逸了，福報不夠了，坐上去就不舒服。 第三個，戴的天花，華鬘，本來是開得很盛的，開始華鬘也萎下來了，這個花萎了。 第四個，「衣服垢染」，本來天上的人的衣服鮮潔，很乾淨的。這個時候衣服，打髒了，就像有些他的衣服就髒的很，看起來都害怕。 第五個，「身出汗」，這個天在生的時候，身上是不出汗的。但是快死的時候，要出汗了，臭味要出來了。 這個天女看到天子的身上的五衰相現呢，都感到害怕都跑掉了。這個天子呢，身上又不舒服，心里也不舒服，就是很愁苦。這個苦呢比他以前享受的快樂還要厲害。 「天趣報死五死相」，這個天上的五個死相出現呢，就是告訴你呀，你快死了。等于說「起于住天界諸天」，那麼住在天上的那些天呢，五衰相一現就是告訴你你快死了，這是報告你了。「等同地上諸人中」，等于說地上的人，告訴你，你明天要執行死刑了，要槍斃了，告訴你死相了，快死了。那麼或者閻羅王來了，要抓起走了，這麼就很痛苦了。 這是死歿相苦，死的時候的苦。那麼「墮下苦」，那更厲害了，有的時候過去惡業嘛，要墮惡道去了。

二墮下處苦者，如云：「從天世間死歿已，設若全無少余善，彼無自在往旁生，餓鬼地獄隨一處。」 這個是「墮下苦」，墮下處的苦。從天世間，天上的福享完了，那麼死掉了。假使說你沒有培福了，過去的福沒有培上，沒有一點點其他的善法的話，那麼要受惡報了。惡業多的話，先要惡趣受苦去了。「彼無自在往旁生」，這個業報來了之後，因為你沒有善業嘛，人天去的力量沒有了，這個業報就把你到惡趣去了。那麼哪里去呢？旁生也好，餓鬼也好，地獄，隨你造哪個地方的業呢，就到哪里去了，不去也得去，這個是不自在的。那麼這個時候，天上的人有神通的，他沒有死之前，就能知道下輩子往哪里去。那麼這個死的痛苦當然不可說了。 另外一個，「悚慄苦」。我們說，天的苦第一個是死墮苦了，第二個就是悚慄苦了。

二悚慄苦者，謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時，諸薄福天子，見已惶怖，由此因緣受大憂苦。 天上的人，也有福報大的，福報小的。假使說，有一個福報大的，要享受上品的五欲的大的福報的天子生的時候，其他福報差的天子見了之後都害怕、惶怖。因為他生了之後，他的力量比他大，他們會受他的壓力。「由此因緣受大憂苦」，那麼這個因緣呢，因為福報大的天子來了，他們要受他的一些壓力嘛，他心里就很害怕、憂苦。

三斲裂殺害苦者，謂天與非天斗諍之時，受斷支節、破裂其身、及殺害苦。 第三個，「斲裂殺害苦者」，那就是說，當阿修羅跟天斗爭的時候，那個時候互相的殘殺嘛，那有時候腳、手都斷了，割下來了，裂開了。「其身及殺害苦」，身上還要砍了。手腳砍斷了，身上還要受砍。這些殺害的苦都要受。

若斷其頭，即便殞歿，傷身斷節，續還如故。 假使頭給他殺掉了，那就是這個天就死掉了。如果身上的肢節斷了，那麼還治的好，可以續還。跟以前一樣，可以生起來。當然砍的時候還是很痛嘛，總算你又恢復過去一樣了，但是還是很痛。如果頭砍了，那就死掉了。那麼這還是殺害的時候斲裂的苦還是很厲害。

驅擯者，謂諸具足強力諸天，才一發憤，諸劣天子，便被驅擯出其自宮。 那麼還有一個，驅擯的苦，這個驅擯的苦呢，就是「謂諸具足強力諸天，才一發憤，諸劣天子便被驅擯出其自宮」，那麼就是前面說的，那些福報差的天子，等于說他是一個小的人間一個一般的人了，而那些有大勢力的做大官的，或者是有大勢力的人，他一發脾氣的話，他可以把你趕出你的宮殿，他就把你驅擯，趕出去了。他一憤怒的話，可以馬上把你趕出去，那就是他要無家可歸了，所以說有驅擯的苦。那麼這是說天上的苦有那麼多。

又如《資糧論》云：「所有受欲天，彼亦無樂心，遭欲貪熾然，內火而燒煮。若諸心散亂，彼豈有安樂，非于無散心，剎那能自在。散逸擾亂性，終不能寂滅，等同有薪火，遍受大風吹。」 「又如《資糧論》云：所有受欲天」，這是說，欲界天了，受五欲的天。「彼亦無樂心」，他也沒有安樂的心。「遭欲貪熾然，內火而燒煮」，他在享受的時候，貪心的欲、貪心炙燃的燒起來，煩惱。「內火而燒煮」，煩惱在里邊燒煮，這個並不安樂。「若諸心散亂，彼豈有安樂」？他們是散亂于五欲的，散亂的心哪里有安樂呢？「非于無散心，剎那能自在」，為什麼？散亂的心是沒有自在的。「非于無散心」，就是說，無散的心才有自在了，散心里邊是沒有自在的。「散逸擾亂性」，散亂也好，放逸也好，這是擾亂的，他不會有安樂的。「終不能寂滅」，終不能到寂滅的安樂。「等同有薪火，遍受大風吹」，那這個散亂的散逸的心擾亂呢，等于說，有柴上燒火了，它大風一吹呢，越吹火越來越旺，那麼是熄不來的。那麼散亂的心不能寂滅，不能得安樂也是同樣的道理。

又云：「如病愈未久，食所不宜食。」 打一個比喻，病才好了，沒有好久，那麼吃東西要謹慎了。你如果說吃了一些不該吃的東西，那麼你的病還要復發的。那麼天上也是，才從惡道里跳出來，天上受一下小小的安樂，等于病好一樣。如果你說再去散逸享受的話，那等于是病才好吃不應當吃的東西，那以後還得要受苦去了。 這是欲界天的苦。

寅二　上二界粗重苦

色及無色上界諸天，雖無此諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，于死于住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。 色無色界，「上界諸天」，上界就是色界無色界，它們兩個都是定中來的，所以把它並起來了。「雖無此諸苦」，五欲的苦是沒有了。「然煩惱隨逐，有諸障礙，于死于住悉無自在，故彼亦由粗重為苦」，色、無色界是行苦了，他欲界的苦是沒有了，五欲的苦沒有了，但是煩惱的種子還跟著他跑，這個《瑜伽師地論》都講過了。「有諸障礙」，你生了色、無色界，欲界的煩惱，哪怕是惡趣的煩惱種子都跟著他，並沒有少一個，有各式各樣的障礙。他要死或者住，想要天上住長一點，不自在。要死來了，想不死也不自在。一切跟著業報走的，沒有辦法。所以說天上的人因為粗重隨逐的話，行苦嘛，他還是很大的苦。

又如《資糧論》云：「色無色諸天，超越于苦苦，以定樂為性，住劫不傾動，然非畢竟脫，從彼仍當墮，似已得超越，惡趣苦暴流。」 色、無色界的天，他們苦苦已經沒有了；那麼壞苦呢，初禪、二禪、三禪還有。他是離生喜樂，定生喜樂，離喜妙樂了，還有樂；四禪以上呢壞苦也沒有了，都是不苦不樂的行苦了。那麼在色、無色界里邊，苦苦是沒有的，以禪定的樂為性。這個禪定，當然有樂受、有舍受，各式各樣的都有。 「住劫不傾動」，他的壽命可以長到幾劫，無想天就是五百大劫，非想非非想就八萬四千大劫，可以不傾動，坐在上邊不動。「然非畢竟脫」，但是時間到了，還是要下墮，並不是究竟解脫。「從彼仍當墮」，從他的色、無色天時間到了，還要墮落來。「似已得超越，惡趣苦暴流」，他們外道，登了無想天、非想非非想天了，以為已經解脫了，他以為已經超越了惡趣的苦暴流了。惡趣很苦，他的苦很多，如暴流一樣的，那麼這個惡趣的苦暴流呢，好象他們認為已經解脫了，但是實際上佛的看法，他還是行苦之中，他不自在的，到哪一個時候他死了，他也不自在，只能死下來。死了之後他以為解脫的惡趣苦暴流還得要去。那麼等到他死的時候，還要墮落到以前認為已經超脫的惡趣的苦暴流，還得要去受。

「雖勵不久住，等同空飛鳥，如童力射箭，墮落為邊際。如久然諸燈，剎那剎那壞，諸行變壞苦，仍當極侵惱。」  「雖勵不久住，等同空飛鳥」，雖然你非常努力，但是不能久住，再高的非想非非想天，八萬四千大劫還得要下來。「等同空飛鳥」，天上飛的鳥，你再努力地飛，總有一天飛不動了要停下來的。所以說「雖勵不久住」，不能永遠呆在天上的。 「如童力射箭，墮落為邊際」，小孩子射箭，往天上射，它畢竟要掉下, 來的。你射得再高，僅僅是一段的時間在空中，到了時間力量不夠了，還是要掉下來。那個上二界的定力，以定力上升到上二界去，但是定力沒有了，他又掉下來了。 「如久然諸燈，剎那剎那壞」，也就是說好象燈一樣的，你看起來點得很長。那一次過年，我們記得外邊人家供一個燈，點了好幾天，但是畢竟還是要點完嘛。 「諸行變壞苦，仍當極侵惱」，那麼「諸行變壞苦」，行苦了，我們五取蘊的身體成立之後，一剎那一剎那地在變壞，無常壞變了，行苦了。這些行苦在極侵惱，還在擾亂我們，受行苦的支配。沒有解脫這個苦，還在行苦之中。即使是色、無色天，一般認為是很好，外道以為是解脫了，還在苦惱之中。

如是思惟五趣六趣，總別諸苦，厭患生死意欲出離，便當觀察其因，念云如是生死以何為因。 這個是一步步來的了，現在我們這里觀察五趣的苦，六趣的苦，什麼總苦、別苦等等，總別諸苦都觀完了。要「厭患生死，意欲出離」，那麼觀苦的目的要產生厭患生死出離的心，解脫的心，解脫生死的心要生起來。苦觀好了，就厭離了，要厭離苦，那麼就要看這個苦是從哪里來的了？那麼我們說拔草除根嘛，你看到草你要把它除掉，要把根拔掉才行。根不拔掉的話，春風一吹草又生了，沒用。那麼就是看苦的根是什麼？「念云如是生死以何為因」？這個生死的因是什麼？探求它的因，把因拔除了，這個生死的苦也可以除掉。所以說，進一層就要看這個因，因就是集諦。

思惟集諦

壬二　思惟集諦流轉次第分三

第二，由集諦門思惟流轉生死次第分三：一煩惱發生之理，二彼集業之理，三死沒及結生之理。今初 第二，「由集諦門思惟流轉生死次第分三」，我們苦諦是觀完了，那麼看集諦了，苦的因。由集諦的這個方面來思惟流轉生死的次第。那麼分三個，一個是「煩惱發生之理」。「二彼集業之理」，煩惱怎麼造起業來的？第三「死沒及結生之理」，怎麼樣子死的，怎麼樣子投生的？這些都要講。

癸一　煩惱發生之理 　　第一個，就是說，「煩惱發生之理」，什麼叫煩惱？

成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。 我們說生死的因是什麼？造業嘛。你造什麼業就感什麼果，業為它的因。但是業，它的因是什麼呢，怎麼會造業的呢？由煩惱嘛。煩惱起了，推動身口意造惡業。惡業還是被動的，是煩惱在主使它的。所以說這個里邊雖然集諦的內涵呢，它的因，就是苦諦的因有兩個：一個是煩惱；一個是業。重點「煩惱而為上首」，主要的還是煩惱，沒有煩惱業還不會造嘛。

若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。 里邊為什麼煩惱是重要的呢？重點是煩惱呢？假使沒有煩惱的話，新的業不造，當然不要說了。那麼舊的業雖然是極多，因為無始以來我們造了那麼多的業，還沒有受報的都還存在，它不會壞的。那麼過去的宿業呢，「超諸量數」，不可數、不可量了，太多了。但是煩惱沒有的話，這個就像個種子，雖然種子還在，業是種子可以生芽的了。但是沒有「潤澤及其土等」，煩惱的水土沒有了，儘管你種子還在，發芽也不會發了。「定不發芽」，決定不會發芽了。就是感異熟果，不會感了。主要的說，感果的種子還得要水土來給它潤澤，才生長起來。沒有水、沒有土，乾乾的一個種子你擺在個盒子里，它怎麼會發芽？它發不了芽了。

如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。 這個業缺了它的俱有緣，沒有俱有緣的話，業一定不能生起苦的芽。這個業就是苦嘛，這個苦等于種子的芽，苦芽，這是比喻一起來。那麼我們把俱有緣看一下(有一個，好象寫了一個的)。俱有緣，什麼叫俱有緣？

俱有緣：如交蘆，互為果。俱有緣，于近取因共同生果。俱有因，不相離義是俱有義，同一果義是俱有義，相隨順義是俱有義。拉卜楞寺格西：「俱有緣即助緣。如瓶，因為水、土、火；助緣為人工。」 「于近取因共同生果」，它跟它的近取因――就是跟它一起的一個因，這個緣跟它這個因一起生一個果的。不相離的意思就是俱有的意思，同一果就是俱有的意思，相隨順的意思就是俱有的意思。那麼拉卜楞寺的格西他打個比喻，就是說假使一個瓶子，它的因是水、土，就是陶器，陶器、瓷、陶的瓶，水土合攏來，經過窯一燒成瓶了。但是這個助緣呢：人。就是俱有緣就是人，沒有人的話，你這個水土火還是水土火，不會合攏來，也不會去燒它，也不會變瓶。所以說呢，俱有緣就是說跟那個因，近取因共同產生一個作用，能夠生起果來的。那麼這里指的就是煩惱，它的近取因就是業了。業要生起這個果來，苦的果來呢，它決定要有一個跟它一起的一個緣，這個緣就是煩惱。那麼如果你沒有這個煩惱潤澤它的話呢，那麼它這個苦果的芽絕對不生的。反過來：

又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。 哪怕你過去的業都受完了，但是只要你煩惱在的話，煩惱又可以造業嘛。那麼煩惱無間，它是沒有間斷的，立刻可以給你造新的業，可以取後有。後面的果，苦果可以生出來了。所以說重點是煩惱，有了業沒有煩惱不生芽，苦不會生的。假使沒有業有煩惱的話，還能生新的業，可以生後有故，還是要生。所以說，重點是煩惱。我們要出生死，出三界，那主要就是滅煩惱了。外道就不知道這個，他永遠超不出，他就在業上打算盤，苦行，想把業受夠受完，那無始來的業你怎麼受的完呢？而且你只搞這個苦行，也不是真正地把過去的業受完，是在造新的業，那是苦上加苦。

如是亦如《釋量論》云：「超度諸有愛，非余業能引，滅盡俱有故。」 《釋量論》里邊也這麼說，「超度諸有愛」，「諸有」，三界的愛，煩惱嘛。煩惱的頭子就是貪。前面說過的，集諦就是煩惱，從殊勝的來說，就是愛。這是《瑜伽師地論》佛以愛來代表那些一切煩惱。那麼假使你愛都……，三有的愛――諸有：欲有、色有、無色有的愛全部超越了，超度了，愛的煩惱沒有了，那麼「非余業能引」，其他的業再多，不能引出新的果來了。「滅盡俱有故」，為什麼？俱有緣已經沒有了，前面說的。俱有緣沒有的話，「定不能發苦芽」，這個煩惱沒有了，業再多，不會生芽了。

又云：「若有愛，仍當出生故。」 但是說，你假使有愛的話，愛就是煩惱的總的代表。那麼你這個還有生死，因為愛能造業嘛，造業之後，後的果又來了。

是故開示煩惱對治極為重要，此復賴于先知煩惱，故于煩惱，應當善巧。 這個道理告訴我們什麼意思？就是說我們要對治煩惱，我們修行第一是對治煩惱，這個是最重要的。你想把業消完，消不完的。所以重點是對治煩惱。 「此復賴于先知煩惱」，你要對治煩惱，你要知道什麼叫煩惱。假使要抓敵人，你要知道要抓的賊，是怎麼樣一個賊，才好抓嘛。你毫無目的的，煩惱也不知道，賊的相貌也不知道，亂抓。抓了個好人，壞人還在外邊，他還在做壞事，那毫無用處。外道就是亂抓，把一切東西不該抓的抓了，該抓的他也抓不到。「此復賴于先知煩惱」，先要知道煩惱，那麼要知煩惱呢，對于煩惱要善巧。要認識煩惱了，什麼叫煩惱，它有什麼過患，它有什麼作用，它是什麼相？都要知道。 所以說，以前的人對于我們學法相的，《百法明門論》、《廣五蘊論》、《五蘊論》學了半天，來搞字典，搞名相，對修行有啥好處呢？但是你說，煩惱都不認識，你怎麼修行啊？修行下工夫，第一個是斷煩惱，也不是說斷了，是認識煩惱；然後是制伏煩惱，把它伏下去；最後才能斷煩惱。你煩惱都不認識，你修什麼行？ 我記得我在上海，這個話我也講過好幾次了。有個老太，女居士，她來了，聊聊修行的，我說：「修行主要是斷煩惱，持戒生定，由定生慧，戒嘛先把煩惱，把它止住。」「哎！」她說：「我沒有煩惱，我沒煩惱，我很好，我家里環境也好，錢也有，不操心，也退休了，兒子媳婦很孝順，一天很舒服，沒有煩惱，我不要修行。」哎！那就有好的，就天然的佛出來了，不要修了，阿羅漢嘛，佛嘛。這個奇怪了，我說你怎麼沒有煩惱呢？你這個高興你的兒子媳婦，這就是煩惱嘛。是你的兒子，你的媳婦，人家的媳婦兒子你不管了嘛，你怎麼沒有煩惱呢？這是我執嘛。這個她不懂。但是過了幾個月，她來了：「哎呀，煩惱得很。」怎麼？兒子媳婦跟她吵架了。才來的時候兒子媳婦孝順，客氣嘛。久而久之麼你個老太婆人家看不慣了，跟你吵了嘛。啊，她就氣死了。好容易把他長了大了(養了)那麼多，讓他念書，大學畢業了，結果來個女人跟我造反起來了。哎！她氣死了，煩惱來了。本來就是你太執著嘛，你的兒子，人家的兒子他也不一定造反了，你煩惱也沒有。如果他不是你的兒子你也不會氣嘛，你自己要把他執的那麼緊，現在對你不好了嘛，你氣起來了。煩惱你看不到嘛。所以說，要真正要知道煩惱呢，你還得要學一下了，什麼叫煩惱了。

此中分四：一正明煩惱，二如何生起之次第，三煩惱之因，四煩惱過患。今初 那麼下邊，就是說，分四科。要知道。「正明煩惱」，什麼叫煩惱，煩惱怎麼生起來的？「如何生起之次第」，煩惱的因，煩惱以什麼為因？煩惱有什麼害處？「煩惱過患」， 那麼「正明煩惱」，什麼叫煩惱？

子一　正明煩惱

煩惱總相者。 煩惱一個總的相貌是什麼？我說我煩惱煩惱，煩得很煩得很，叫煩惱。有的時候，煩惱它不煩。貪心來的時候，並不煩，很高興，你怎麼叫煩惱呢？煩得很這個不能代表煩惱。

如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故令心相續，極不靜起，是煩惱相。」 煩惱，不寂靜就叫煩惱，並不是說心里煩得很叫煩惱。《集論》里邊說，假使一個法，生起來了，那麼你就生起一種極不靜的相。「由彼生故令心相續，極不靜起」，什麼叫極不靜相呢？因為這個東西生起來了，使你的心就感到很不寂靜，心里就是靜不下來了，這個就叫煩惱相。這是《集論》的解釋煩惱了。

謂若何生，令心相續，極不寂靜。 凡是一個法，生起來之後，使你心靜不下來了，而且不是一點點不靜，極不寂靜。你只要想好了，貪心大的人他哪坐的住啊？他拼命想追求搞他的五欲去了。瞋恨發的人更不要說了，抄起來就要打人了，這個不寂靜。不但是心不靜，身也不靜。這個使你不寂靜的東西是什麼？就是煩惱。所以這個東西煩惱的相應當是這樣子解釋。那麼這是不寂靜了。

《雜集論》卷六：「不寂靜性，是諸煩惱共相。此復有六，謂散亂不寂靜性，顛倒不寂靜性，掉舉不寂靜性，惛沉不寂靜性，放逸不寂靜性，無恥不寂靜性。」 怎麼樣不寂靜呢？有一本《雜集論》，專門解釋《集論》的，它是安慧菩薩造的。那麼他有說了，「不寂靜性，是諸煩惱共相」，煩惱各式各樣的煩惱了：妒忌、貪心、瞋恨心、我慢等等都是煩惱，但是共相，共同有的就是心不寂靜。這是共相。這個不寂靜相呢，有六種：第一種呢，散亂不寂靜。第二種，顛倒的不寂靜。第三個，掉舉的不寂靜。第四個昏沉的不寂靜，五放逸的不寂靜。六無恥的不寂靜。這個又幫你分了六個。從這六個里更具體地看到煩惱是怎麼樣地使你的心不寂靜？有的是散亂，有的是顛倒，就是無常為常，有的不淨為淨，這都是煩惱相。有時是掉舉的，東想西想的，有些是昏沉的，有些放逸的，有些是沒有羞恥，這些都是不寂靜相的具體的一些表現。 我們這里就說什麼叫煩惱就認得到了。不是心煩得很叫煩惱，高興的嘛不是煩惱，不是那個話。這個老太太就是因為心煩嘛叫煩惱。她說我心里很高興，兒子也孝順，家里也有錢了，我沒煩惱。不是那回事。

各別相中有十煩惱。 煩惱呢把它分，各式各樣的煩惱很多了，大概總的分有十個，是根本的。第一是貪，貪瞋痴慢疑嘛，這個大家都知道，學過《廣五蘊論》、《五蘊論》、《百法》的都知道。

貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐躭著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境與彼所緣難以分離。 這個寫得很好。他說什麼叫貪？「緣內外」，內部的或者外部，「可意淨境」，可意的，歡喜的，對心里合的。「淨境」，認為是乾淨的，這個已經是顛倒了。本來是不淨的，你認為淨的，那就有可意性就生出來了。既然是淨的，生了可意的心了，那麼就「隨逐耽著」，跟著這個境呢，耽著，分不開了，沾住了。「如油著布」，這個比喻極好，一個油跟布兩個弄了，你這個油再把它分就分不出來了。這個有人說還可以洗，過去的肥皂洗不掉，我現在最新的化學品還洗得掉。但是古代還有一個喻，如油入面。油跑到面里頭去了，那你就沒有辦法了。一洗的話，把面也洗掉了。那就兩個都沒有了，這個是洗不掉了，面和油一合的話，兩個就沾住了，再也不能分了。那麼貪就是這樣子了。它執了它所緣的可意境，它就是跟油跟面合在一起一樣了，再也分不開了，「難以洗除」，洗不掉了。「此亦耽戀自所緣境與彼所緣，難以分離」，這是貪。

瞋者，謂緣諸有情及苦苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，于彼諸境思作無義。 那麼瞋呢，「謂緣諸有情及苦苦具」，「緣諸有情」――冤家仇人，或者「苦」――受了苦了，起瞋恨心了，「苦具」――苦的緣，刀杖了、荊棘了等等，使你受苦的一個因緣。當你看到冤家仇人，或者受大苦的時候，或者呢，苦具苦因呢，為刀所砍了，等等，「發恚惱心」，發起極大的瞋恨心。「發粗猛心」，這個心還是很粗猛，要報仇了，要反擊了。「于彼諸境思作無義」，就是要損害他(們)。假使人罵你，你就要罵他，甚至于打他。假使說受了苦了，就要還報，發極粗猛的心，瞋恨的心，對那個境呢要做――無義――就是做不好的事情，做不合理的事情，報復了。

慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。 這個慢呢，總是比較了，「內外之高下好惡」，自己跟人家比，哪個高哪個下，哪個好哪個壞？比下來總是自己好，「令心高舉」，抬高自己。「高相隨轉」，心里有個高的相。 那麼慢有七個慢，我們記得好象抄了一下。我們也大概地給它介紹一下。

《俱舍論頌疏》卷十九：「且慢七者，一慢，二過慢，三慢過慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。令心高舉，總立慢名，行轉不同，故分七種。一于他劣謂己勝，于他等謂己等，雖然稱境，以心高舉，說名為慢。二于他等謂己勝，于他勝謂己等，名為過慢，過前慢故。三于他勝謂己勝，名慢過慢，慢他過故。四執我我所，令心高舉，名為我慢，恃我起故。五未得謂得，名增上慢。六于多分勝謂己少劣，名為卑慢。七于無德中謂己有德，名為邪慢。成就惡行，名為無德，恃惡高舉，名為邪慢也。」 慢呢，是根據《俱舍》的，因為我們學過《俱舍》的人多嘛。《俱舍》里邊慢有七個，七個慢：一個是「慢」，我們平常的慢就是第一個。第二個「過慢」，第三個「慢過慢」。第四個「我慢」。第五個「增上慢」。第六個「卑慢」。第七個「邪慢」。那麼都要介紹，哪個叫什麼慢？ 第一，「于他劣謂己勝，于他等為謂己等，雖然稱境，以心高舉，說名為慢」，慢嘛要比較嘛，自己跟人家比較，薩迦耶見為主，依止薩迦耶見，依止我，那麼我呢就要跟人家比了。假使一比，這個人很差，我比他好。或者這個人跟我差不多，那麼我也跟他差不多了。那麼這個是對的了，客觀是符合的了。但是你差我勝，那當然是抬高自己了，「嗨！你這個人，我比你好得多了。」這個相等的，你不要了不起，我跟你差不多，「嗨，不差，我並不比你差。」這個高舉的心就是慢心，這個是慢，這個還是跟客觀符合的。 第二，「于他等謂己勝，于他勝謂己等」，叫過慢，這個慢是超過一等。本來是兩個一樣的，他說我比你好。本來是他好的，你說我跟你差不多。這個慢已經是不符合客觀的標準了，這過慢，慢上加慢了。 第三，「于他勝謂己勝」，他本來比我好，你不說相等，還要說我比你好。那好了，慢過慢，慢上加慢又加慢了，這是超格了太多了。本來他比你好，你說我比你好。人就是一個執著自己好，從來沒看到自己壞的。最簡單的是一個女人，她長得再難看，她說我比你好看。她嘴里不說，心里總是這麼想。她跑到馬路上，就是想人家看她。怎麼？好看嘛，我好看。偶爾人家跑過來看她了，其實她很怪，人家看她的怪。她很高興，嘿！他來看我，我很好看。這是慢過慢了。那麼這是第三個。「于他勝謂己勝」，叫慢過慢。 第四，「執我我所，令心高舉」，我慢。這是我的！噢，我這麼說的！好象是最對的。這是我慢。把我、我所抬得高高的，我慢。這個我慢哪個都有，我是碰不得的。我說的話，哪個說我反對了，那就不得了了，你這個人就是太不懂道理了，我說的你怎麼好反對呢？這個就是不得了了。如果說他以前是國王的話，那就要殺頭了，造反了。這是我慢。「恃我起故」，因為有我起慢的，我慢。 第五，「未得謂得」，未證謂證，這是增上慢。這個就是大妄語了。 第六，「于多分勝謂己少劣，名為卑慢」，多分勝，人家都很好，自己是很差，他還要說：「我也不錯了，我能夠在多寶講寺還住的下來，哎，已經不錯了，比外邊好的多了。」卑慢！人家在精進用功，什麼東西，他都沒有，他一天到晚吃喝玩樂，沖殼子，他還說：「我差不多，不算壞啊，我比外邊的要好的多啊。」這樣的人，卑慢。 第七，「以無德中謂己有德，名為邪慢」，本來你沒功德，你自以為有功德，邪慢。這是外道的，最多了，他自以為了不得了，他哪有功德呢？他還自以為有功德。什麼叫無德呢？「成就惡行」，做了很多壞事，他還說我是很好。那麼有些，這些過去就有了。有些打仗的，他殺了很多人，將軍，他還很了不得，他說：「我這個打起仗來一個人能敵一千個，可以殺一千個人，哈，這個功德大。」這個，邪慢。你殺了那麼多人，你還有功德呢？ 這些都是慢的多方面的表現了，總的來說，把自己抬高，心跟外界比呢，總是自己高了。

無明者，謂于四諦業果，三寶自性，心不明了，染污無知。 對「四諦」，我們講過，才講的苦集滅道。「業果」，造什麼業感什麼果，這些都是學過的。「三寶自性」，前面皈依三寶的時候講了，它的功德。他什麼都不知道，那麼這是染污無知了。學過《俱舍》 知道了，他的無知也是染污的。這個屬于無明，就是對好的功德、事情，毫無了知。

疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。 前面的四諦、三寶、業果這幾個法，他說這個到底有沒有啊，三寶有沒有的啊，業果對不對的啊，是不是這樣的啊？懷疑。這就是疑。這個疑有什麼壞處呢？那就好事就做不出來了。你說皈依三寶，三寶有沒有啊，我皈依他有沒有好處啊，不要倒楣啊？好了，這個你就進不來門了。

壞聚見者，謂緣取蘊，計我我所，染慧為性，我我所見，其中壞是無常，聚是眾多，為欲顯此所見之事，唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。 壞聚見就是我見。「壞聚見者，謂緣取蘊」，緣這個五取蘊。「計我我所」，我們這個投生的五取蘊，本來沒有我的，「無我為諸蘊」，這個《俱舍》一開頭就說。並沒有一個我，所生的就是一個五蘊，五取蘊。但是在五取蘊上執有我，有我所，這個就是薩迦耶見，這個是不正的見了。「染慧為性」，它是慧，慧能分別嘛。但是這個慧呢，是染污的慧，是它的體性了。「我我所見」，薩迦耶見就是我我所見了，執我我所嘛產生一個我我所見了。其中什麼叫壞，什麼叫聚？壞是無常，聚是很多，堆攏來的叫聚。 「為欲顯此所見之事，唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見」，外道執了一個我是常的，投生嘛就是靈魂嘛，他是死去生來，都是一個靈魂在做主嘛。它是常的，身體會壞，靈魂不壞的。這是外道的見。這個我們要注意，佛教沒有靈魂的，佛教里邊說靈魂的話，是外道的話。那麼這個靈魂是常的，不會死的，那麼他是一個，每一個眾生只有一個靈魂，總不會有很多嘛。那麼我們說，佛教里邊就是說你這個見是錯的，叫壞聚見。第一個，你說是常的，就是壞的，要壞的，五蘊是無常的。你說是一個，我是一個，這個五蘊是很多的，各式各樣的東西堆起來的。從總的來說，色、受、想、行、識，五個，中間色有顯色形色，還有無表色。顯色里邊又有青黃赤白影光明暗，有八個。那麼形色里邊長短方圓等等。那就是不曉得有多少東西，不是一個，就是針對外道說的。不是一個，不是常的，是壞聚，你這個見呢是錯的。實際上這個我我所是壞聚見，本來無常的，也是很多聚起來的，你妄想執著是一個我，實際上沒有我。這個壞聚見。

邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。 邊見就是執常見了，斷見了，執常見的話，就是說薩伽耶見所執的我呢，是常的。那麼外道很多了，雖然說人死掉了，靈魂還在，將來世界末日的時候還要受審判。靈魂是常的，不會消滅的。還有一些呢，執著我是斷滅的，死了之後就什麼都沒有了，這個投生了啥了都是騙騙人的，這個斷見。「或見斷滅，無從此沒，結生當來」，這個斷見。一個是常見。這都是錯的。邊見，這叫邊見，邊執見。他也是染污的慧為性。慧能分別，但是這個分別是錯的，染污的。

見取者，謂緣薩迦耶見邊見邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝，染慧為性。 (哦，時間都差不多了，把這個念完。)你緣薩伽耶見也好，緣邊見也好，邊執見也好，緣邪見也好，這個里邊隨你緣哪一個。「即彼所依，見者之蘊」，這個見所依，邪見也好，薩伽耶見也好，邊執見也好，它所依的能見的人的五蘊，「執為最勝」，這個就是說我這個是最好，那麼叫見取。不管你哪個見，執它為最勝的，那就是說見取。它也是染污的慧為性。

戒禁取者，謂緣壞戒，可舍之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。 戒禁取呢，它執、緣一個壞戒(是惡戒了)，「可舍之戒」，可以舍的戒，那麼這些好的也在里邊，這個下一次仔細講。「及諸形狀軌則」，形狀軌則就是說這些外道，他或者翹一個腳跟了太陽轉，或者裸體涂一點灰，或者披一個顏色的衣披起，「身語定轉」。他的「聲語定轉」，或者禁語，或者是這個大聲地喊，或者是放逸，做其他的一些形狀，這個各式各樣的聲語，他有一定的規矩，要這麼的做。這些「所有邪禁，及緣彼等所有之蘊」，他們所依靠的邪禁所依的五蘊，他認為這個能夠淨罪惡，能解脫煩惱，能夠出生死的，這個戒禁取。本來是不能淨罪惡的，不能解煩惱的，不能出生死的，他認為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死。它是染污的慧，慧為它的性。

邪見者，謂謗無前世後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。 邪見什麼？「謗無前世後世及業果等」，前世後世說沒有的。造業，你造了好業，不會得好果的，你造壞事，也不會得惡果的等等，邪見。「或計自在」，大自在天能造一切，或者「勝性」，這是數論外道。數論外道執一個勝性，能夠創造宇宙的。「等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說」，這里介紹的根據《集論》、《瑜伽師地論》、《釋五蘊論》、《廣五蘊論》里邊說的，那麼這里邊呢，戒禁取還有很多了，我們下一次再廣講，今天時間到了。

第五十六講

上一次我們講到煩惱的相，我們昨天講到十個煩惱。 貪，第一個是貪。貪所對的境，它所緣的，對內也好，對外也好，是可意的，認為它清淨的，它就「隨逐耽著，如油著布」，那就洗不了了。那麼它貪呢，緣它所緣的境界了，「與彼所緣，難以分離」，舍不得分了，那麼是貪的行相。 瞋，對所緣的有情，或者是苦，或者是苦具(苦的緣了，那麼刀杖這些了)，「發恚惱心」，瞋恨心，發猛利心，粗猛的心。「于彼諸境思作無義」，要作損害的事情。 慢嘛是，內有薩迦耶見，「緣內外之高下」，內就是緣自己了，對外邊比較總是自己高啊。「高下好惡，令心高舉，高相隨轉」，那麼昨天我們講了七個慢。 無明，「四諦業果」，三寶他的自性功德，「心不明了，染污無知」。 疑呢，也是對四諦、三寶、業果這三種呢，對它懷疑，到底有沒有？真的還是假的？ 壞聚見，薩迦耶見，緣一個五取蘊，執為我我所。學過《俱舍》的就知道，它就是十二因緣破我了，無我唯諸蘊，我是沒有的，就這幾個蘊。那麼這個蘊里邊兜攏來，以為就是一個我，所以我執嘛叫我所，這是染污的慧為性。那麼它執了一個我我所的見。那麼為什麼叫壞聚見呢？因為外道執一個我，是一個，是常的，也是說不變的了，那麼它就是說這個我呢，壞聚見呢本身是無常的。也不是一個，是很多的，兜起來的，沒有一個常的不變的我，是沒有的。那麼所以說叫壞聚見。 邊執見，以薩迦耶見所執的我，認為是常的或是斷的。這麼兩個，斷常二見。 見取，「謂緣薩迦耶見邊見邪見」，三個里面，隨便你執哪一個，認為最殊勝的，那麼這就是見取。 戒禁取，「謂緣壞戒」，不好的戒。「可舍之戒」，應當舍的戒。這個我們要詳細講：「及諸行狀軌則」，行狀軌則就是說樣子了。那些外道有的呢，就是說身上涂灰，不穿衣服；有的翹一個腳，跟雞一樣，對著太陽轉。這些都是行狀軌則了，他們自己采取的那些方式。「身語定轉」，身語照一個規定的方法去做。有的是禁語的，不說話的；有的學狗叫的，他說話就象狗一樣地叫；有的身體跟牛一樣吃草的。這就是戒禁。那麼這樣子的一些不如法的方法，所有的邪禁，不正的。「及緣彼等所依之蘊」，這些邪禁呢，那些戒了，壞戒了，他們所依的蘊都算在里頭，都是戒禁取。他里邊認為這個能夠淨罪惡，能夠把罪洗乾淨，能夠解煩惱，斷煩惱，出生死。這個搞錯的了。「染慧為性」，染污的慧為他的性。 那麼這里邊就參考我們的筆記。筆記呢我們抄了幾個。

《瑜伽師地論》卷八：「戒禁取者，謂由親近不善丈夫，聞非正法，不如理作意故，即于彼見，彼見隨行。若戒若禁，及所依所緣所因，俱有相應等法，等隨觀執為清淨，為解脫，為出離，唯用分別染污慧為體。」 先是說，《瑜伽師地論》第八卷的，什麼叫戒禁取？這是講來源了。因為親近了不善的丈夫――不好的士，聽了非正法，不如理地作意，「于彼見，彼見隨行」，就是那個見――不正的見，不正見的隨行，或者是戒或者是禁，及所依所緣的所因的，俱有的相應的那些法，總的算起來都叫戒禁取。他認為這些呢是清淨的，可以解脫的，能出離的。這一些戒禁取呢，它有分別染污慧為它的體，這個慧是分別慧，不是俱生的慧，也是染污的。這麼就把戒禁取的來源跟本體講一下。

《瑜伽師地論》卷八十九：「邪分別見之所受持身護語護，說名為戒，隨此所受形服飲食威儀行相，說名為禁。」 下邊引八十九卷的，「邪分別見之所受持身護語護」，就是這里的身語定轉了，「說名為戒」。我們說，外道里邊也有不殺不偷盜等等，但是他所受的見是不正的。我們五戒(不殺、不盜、不邪淫，不妄語……)，這些呢，正見下面起來的。它們是邪見所引生的，這些身護語護，雖然有點象，但是邪見所攝的呢就跟我們不是一個體，不是一個東西。那麼所受的，這個叫戒。什麼叫禁呢？「隨此所受」，隨他的戒所受的形服，有的是穿獸皮的，有的是說涂灰不穿衣服的等等。他們飲食，有的是持牛戒的吃草的，持狗戒的就吃大便。這些威儀行相飲食等等，這叫禁。那麼這個注解呢，什麼叫戒，什麼叫禁，把它也分了一下。

《廣五蘊論》：「云何戒禁取，謂于戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫，為出離，染慧為性。戒者，謂以惡見為先，離七種惡。禁者，謂牛狗等禁，及自拔髮，執三支杖，僧佉定慧等。此非解脫之因。又計大自在，或計世主，及入水火等，此非生天之因，如是等彼計為因。所依蘊者，謂即戒禁所依之蘊。清淨者，謂即說此無間方便以為清淨。解脫者，謂即以此解脫煩惱。出離者，謂即以此出離生死。是如此義，能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者，謂此不能獲出苦義。」 最後呢我們又引個《廣五蘊論》的，這些都是宗大師他叫我們參考的那些論里邊的。《廣五蘊論》，就是說《釋五蘊論》了，他們翻的《釋五蘊論》，我們漢地叫《廣五蘊論》，也是解釋五蘊論的。 什麼叫戒禁取？「謂于戒禁及所依蘊，隨計為清淨，為解脫」，這個他所執的戒，這個戒所依的五蘊，他總的合起來，說它是清淨的、解脫的，出離的，「染慧為性」。 什麼叫戒？「謂以惡見為先，離七種惡」，那就是說他離七惡就是身三口四了，這個外道也不殺、不偷盜等等也有。但是呢，他是「惡見為先」，我們是正見為先。這個就不一樣了，性質不一樣的。所以說有的人他說，一種不正的見，也就是說有一個糊涂的見了，他說：「一切宗教嘛都是好的，都叫人不要偷東西，不要殺人」等等，那就是說，惡見為先，正見為先就不分別了。也有一些教，它歡喜殺人的，它以殺人為功德的，這些也有。那麼這些就是不正的了。離七種惡。 禁呢，「謂牛狗等禁」，持牛戒狗戒的：牛它做什麼你也做什麼；狗做什麼也學狗一樣。這個是什麼原因呢？因為外道他有點小神通，他看到有的人前一輩子是狗，後來生天了，那麼他們就胡思亂想了，生天的原因他們不知道，以為他前一輩子做牛做狗，苦受夠了，就生天了。他們就持牛禁、狗禁，大家學他，學牛學狗受苦，他們認為苦受夠了，受完了該生天了。這是他見都不正的，因為他因果看不出來，就執著一點點的關系，因為前一輩子牛後來生天了，就認為做牛的能生天的，那麼所以持那個牛禁狗禁，或者自己把頭髮拔掉，或者拿一個三字叉，或者用種計算的智慧，算到後來一個數字他就解脫了。這些都是邪見。「此非解脫之因」，這些並不是解脫的因，他們認為是解脫的因。 「又計大自在或計世主，及入水火等，此非生天之因」，他們執為生天之因。他們崇拜大自在，或者崇拜世主，就象現在救世主等類的。或者有的人能看到某人跳到水里去生天了，他也跳水，或者跳河里邊去。就像最近不是法輪功嘛，自焚他作為生天的，這些都是邪見。這個不是生天的因，他執為生天的因；不是解脫的因，他執為是解脫的因。那麼就是叫戒禁取了。這個戒所依的蘊，就是戒禁取依的五蘊。

《廣五蘊論》：「清淨者，謂即說此無間方便以為清淨。解脫者，謂即以此解脫煩惱。出離者，謂即以此出離生死。是如此義，能與無果唐勞疲苦所依為業。無果唐勞者，謂此不能獲出苦義。」 執為清淨，什麼叫清淨呢？「謂即說此無間方便以為清淨」，這種方便認為清淨的。他們以為我們持戒是清淨了，他們持牛戒狗戒，自己跳水跳河認為是清淨的。解脫的認為這樣子做就能夠解脫煩惱的。出離的認為他們這樣子做呢會出離生死的。「是如此義，能與無果唐勞疲苦所依為業」，那麼他結果的效果呢，無果唐勞，辛辛苦苦、一無所得。「無果唐勞者，謂此不能獲出苦義」，沒有果，出苦的果，解脫煩惱的了生死的果都不會有，只是白白地受苦完了。 那麼這個里邊，以前不是有嘛，有佛的弟子問佛了：「外道他很辛苦啊，持牛戒狗戒，那麼他將來感什麼果報呢？」佛說：「他們如果牛戒狗戒持了不犯的，那麼下一步做牛做狗。如果是犯了，那就下地獄。」那麼我們想想看，這是太划不來了。照最高的成就，做個牛，做個狗，畜生道，如果中間還要犯呢，還要下地獄。那就是太愚痴得不可說了。這是戒禁取。 邪見，「謂謗無前世後世及業果等」，客觀上我們這個世間里邊就是有前世後世流轉。中間是業果來分判的，所感的果報好不好，就是看你造的善業或者惡業。那麼這些他否定，是沒有的，那就亂干了。否定這些業果，否定前世後世呢，他實際上內在的目的就是想亂干，反正乾了之後也不受報的。反正做了之後，沒有前後世的，這一輩子過了就算了。那麼這些享樂主義，這樣子出發的邪見就是會產生無前後世，沒有業果等等。或者說，「自在及勝性等為眾生因」，自在就是大自在天。大自在天呢有的他們執著，有個大自在天，他體，這個大自在天的體是常的、實在的、遍一切的，能夠生一切法，是宇宙生的因。數論外道，又執著勝性能產生宇宙的一切，都是它生的因。那麼這都是錯的了。這是染污的慧為它的性。 「此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說」，宗大師把這十個煩惱根據《集論》、《瑜伽師地論》、《釋五蘊論》里邊所說的摘下來的。那麼我們的注解也根據這些論來注解了，那就不會有什麼偏差的。

子二　如何生起之次第

第二如何生起次第者。 煩惱怎麼生起呢？這里有兩種觀點了。一種：

如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑暗，于繩實體不能明了，于彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明暗誤蘊為我，從此發生諸余煩惱。 這個里邊就是說，那些論師里邊分兩派，一個是執著薩迦耶見與無明是不一樣的，是兩個東西，那麼他有他的看法。一個呢是執著薩迦耶見，認為主張薩迦耶見跟煩惱是一個的，就一個東西的。那麼他們的主張呢又是一種說法。在這個里邊，我們就說，這兩派都屬于唯識的。 一種唯識派是依論的唯識派，根據論來的。那麼根據什麼論呢？根據《瑜伽師地》、《集論》，這都是著名的論。他主張無明和薩迦耶見是不同的，是兩個東西。因為有無明，所以對五蘊的本體搞不清楚，執為它這個就是我，薩迦耶見。那麼打的比喻呢。因為無明，天黑了，那麼于一個繩子盤起來的一個繩子呢，他認為是一個蛇。盤起的繩子就是五蘊，因為天黑了，無明，看不清楚，把這個繩子看成蛇了。蛇就是薩迦耶見。蛇是沒有的，那麼因為天黑的關系，產生了一個在繩子上面產生一個蛇的見，那麼這個無明跟蛇，薩迦耶見不是一個東西，這是兩個。這是第一種。

如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。 第二種呢，另外一派呢，他是依理的，他是依道理來推論的唯識派。一個依論的唯識派，一個依理的唯識派。那就是以法稱論師為首的。他主張無明跟薩迦耶見是一個體的。就在五蘊上認為有實在的，執為實在就是一個我。我們說，我們的中觀見，跟哪個相近呢？跟第二個相近的，無明跟薩迦耶見是一個。但是執著的情況不一樣，唯識派就在五蘊上面執了個我，而應成派，我們的中觀見，認為有一個實在的自性，在五蘊外執了有另外一個我，這個我是虛妄的增益的沒有的，那麼就是要破了的。 第二派他們怎麼說呢？他們兩個是一樣的，就是薩迦耶見為煩惱的根本。薩迦耶見跟無明就是一個了，都是煩惱的根本。

此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。 從第一個來說呢，因為有無明，把五蘊執為自己了，那麼就產生很多的煩惱。第二個呢，無明跟薩迦耶見就是一個，薩迦耶見就是煩惱的根本。那麼這個兩個，薩迦耶見是煩惱根本是一樣的。第一個是薩迦耶見是從無明而產生的。第二個它本身就是無明。都是因為薩迦耶見產生很多的煩惱。那就是有了我嘛煩惱就來了，順的就貪，不順的就要瞋。「此復由其薩迦耶見，執為我已」，因為有個薩迦耶見，執這個是我自己，「遂即分判自他差別」，既然有我呢，那就是有他了。

如是分已，貪著自黨，瞋恚他品，緣我高舉，執我常斷，于我見等及彼相屬所有惡行，執為第一。 「如是分已，貪著自黨，瞋恚他品」，自己一類的貪著，他們一類的就要瞋恨、排斥。「緣我高舉，執我常斷」，執著自己呢，慢心就起來了，高舉。由邪分別，來看這個我到底是常的斷的？這些煩惱都生起來了。「于我見等及彼相屬所有惡行，執為第一」，這是見取了。就是說從薩迦耶見執了我之後，分自他。自他分了之後，自己的就貪，不是自己的另外一派的就瞋。緣自己的高舉，就是貪瞋慢都來了，無明本身就是癡了。執我為斷常，這是邊見。薩迦耶見是有了，本來是我見了，我我所見了。「于我見等及彼相屬所有惡行，執為第一」，這是見取。

如是便于開示無我之大師，及師所說業果四諦三寶等法，邪見謂無，或復生疑，為有為無，是耶非耶。 對開示無我的大師，就是佛了。及佛所說業果三寶四諦等等的法呢，他就起邪見，說是沒有的。或者生疑，到底有沒有，是不是對的，不對的？這煩惱就一個個跟著生出來了，邪見有了，疑也有了。

如《釋量》云：「有我知有他，執瞋自他分，與此等系屬，生一切過失。」 「如《釋量》云：」《釋量論》里邊就是說，「有我知有他」，因為有我了，根本就是一個我嘛，煩惱。有我就有他了，對立面就是他。「執瞋自他分」，執我，愛執自己，瞋他，就產生分別心了。「與此等系屬，生一切過失」，因為自他的關系，連帶的關系，就生了很多的煩惱，就起煩惱。貪自己瞋人家，執什麼的見就都來了。這煩惱生起的次第就是先有我見了；有我見之後，分自他；分自他嘛對自己貪，對他就瞋，然後各式各樣煩惱都慢慢就生起來了。

子三　煩惱之因

第三能生煩惱之因分六。 「第三能生煩惱之因」，那麼能夠生煩惱，就是煩惱生起來有幾個條件？他分了六個。

一所依者謂煩惱之隨眠。 我們煩惱生起來，靠什麼，依什麼？依他的種子嘛。煩惱沒有斷掉，隨眠總是跟著你走的。前面我們《瑜伽師地論》的注解，粗重嘛，煩惱的種子，你是欲界，固然有欲界的煩惱種子，但是色、無色界的種子也跟著你身在跑，你跑到無色界最高了，但是欲界的種子、色界的種子同樣還在你身上跑，沒有少一個。那麼它就是說，所依的種子都在，只要緣夠了，它就會生出來了。

二所緣者謂順生煩惱境界現前。 「所緣」，那麼緣的境了。「謂順生煩惱境界現前」，可愛的境就生貪心，不可愛的就生瞋心了。還有一些比較了之後，人家好的妒忌心，人家差的起輕慢心等等都會來。

三猥雜者謂隨學惡友非善士夫。 「猥雜者」，猥雜就是說親近惡知識惡友了。「謂隨學惡友非善士夫」，跟了那些惡友不是善的士夫，跟他們去學了，這個關系很大。我們漢地，「近朱者赤，近墨者黑。」看你接近的哪些人，你就是一定受他影響的。「孟母三遷」，為什麼？就是怕孟子受那些不好的影響，所以要搬三個地方，這個不要掉以輕心。有的人，感情作用很濃厚，只要這個人跟你講得來，管他是好的壞的，不管，跟他分都分不開，一天到晚在一起，這個很危險。你要跟一個人親近不親近？要親近善友善知識；惡友惡知識，要發願永遠不要碰到。前面《廣論》已經講過了，我們海公上師他們的教授也經常說，要經常要發願，這個供曼茶的三個里邊也有這一條，這都是修行的很重要的一個。就是惡友惡知識千萬不要碰到；碰到之後希望他不要跟我說話；萬一說話希望我聽不懂。總是要發這個願，不要受他影響。

四言教者謂聽聞邪法。 「言教者」，第四個言教，「聽聞邪法」了。親近惡友惡知識嘛要聽他的邪說了，聽了之後就要受影響了。

五串習者謂增長煩惱昔串習力。 不斷的串習嘛煩惱就不斷的增長，這個力量，所以說這個煩惱不能經常去做了。你這個煩惱一次來，趕緊要斷掉它。不斷的話，一次兩次越做越厲害，越做越厲害，串習就是修嘛。我們要修好的，多修多修它就起作用了。煩惱你多修，它的作用也會大，大了之後不可收拾，那就沒有辦法了。

六作意者謂妄增益愛非愛相，及于無常妄執常等非理作意。 總的來說非理作意。這個非理作意的來源呢，為什麼非理呢？妄增益。這個境，本來是沒有可愛不可愛的相，你把它增上去了：這是可愛的，那是不可愛的。 我們最簡單的說一個話，一張紙加些顏料，畫一個畫，它的材料都是紙跟顏料嘛，但是畫的東西有的看了很可愛，有的看了很不可愛。這個是妄增益了。正因為你心里想象的構思所生的愛、非愛。實際上它都是顏料，除一張紙，沒什麼東西。 那個電影也一樣的。我們記得小孩子的時候也看電影嘛。電影演出的時候，有的時候很可笑，看戲的人會號啕大哭，干什麼？這是光在里邊閃來閃去的變化，你哭什麼東西呢？這個奇怪了！ 我記得在文革的時候，一個姪子他從新疆插隊落戶回來一次，看了一本小說，邊看邊哭，奇怪了？入迷了。這個東西都是妄增益，本來一本書，兩個字，騙騙人的，他看了大哭。這個世間上都是這樣子。 「增益愛非愛相」，無常的執為常相等等，常樂我淨嘛。這個不如理作意在前，就會產生這些煩惱。如果你如理作意，知道是不淨的、無常的，煩惱就生不起來。不是它的土壤和氣候，它生不起。 《俱舍》里邊，就把里邊六個因里邊最重要的三個提出來了。那就是我們修行的時候，一定要注意的。一個是隨眠，種子沒有斷；一個是生煩惱的境；一個是非理作意。那麼邪知識、惡友了，聽聞邪法了，這些就不提了，為什麼？當你緣一個境的時候，你要知道你煩惱的種子還在的，這個境如果是順了貪煩惱的，那你絕對要生貪煩惱，趕快迴避。如果你迴避不了的話，就提起正念，不要非理作意。如果非理作意一起，順了貪的境一緣，好了，你肯定生貪煩惱。貪煩惱生起來，決定要做壞事，那麼你就犯罪了，犯戒了。所以說要避免犯戒的話，遠離！這是遠離，是第一個。 我們這里，多寶講寺，一般說不准看電影，不准看電視，更不准看錄象。好象是很枯燥，但是你煩惱不會生，不會犯戒。如果說，你去這些地方多親近，那麼很靠不住。我們是已經嚴格到電腦的網絡都取消了，不准看。我們什麼人都不能到電腦網上去工作，只有特殊的幾個。而且電腦網絡里邊把這些都取消了，外邊的都收不進來了。甚至于什麼手機都不准用了，這是都能夠可以有空子好鑽的，看那些不健康的錄像的，我們都給他堵住了。那麼是可以保險一些了。否則的話，才出家的或者才修行的人是頂不過這些境的，是頂不過的。頂不過的話，你也就要犯戒了。古代的叢林為什麼擺在山上去？也就是避免那個境了。在心里邊非理作意，自己要掌握，而這個環境呢一定要遠離。等到你有力量了，可以度眾生了，才能到這個境界去。還沒有這個力量的時候，不要充好漢。一充好漢你自己下水了，人家也救不了。本來是度人的，結果自己也掉下去了。不會游水嘛，人家掉在水里，你要救他，你要會游水嘛。你不會游水嘛叫人家去救嘛，或者想辦法拿個船、拿個竹竿把他拉上來，你要自告奮勇，「砰」跳下去，他倒沒救起，你也淹死了，這個有啥？划不來了。 這個就是說，煩惱的因有六個。

子四　 煩惱過患

第四過患者。 這是重要的。煩惱為什麼不要它？因為它的過失很大。沒有過失的話，為什麼要滅煩惱麼呢？「第四過患」。

謂煩惱才生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠，同類煩惱，令不間斷。 煩惱的過患，只要生起煩惱好了，心就不乾淨了，「雜染」。「倒取所緣」，對所緣境的看法就顛倒了。本來是不淨的，你說是淨的；本來是無常的，說它是常的；本來是無我的，你說是有我的，那麼顛倒取境。「堅固隨眠」，本來的隨眠使它更堅固，力量更強，煩惱種子弄得更堅固，生起來力量更大。「同類煩惱，令不間斷」，這是等流果嘛，一樣的煩惱使它不間斷地生起來。

于自于他于俱損害，于現于後于俱生罪，領受苦憂感生等苦。 「于自于他于俱損害，于現于後于俱生罪」，對自己有損害，對他也有損害。對俱――自他都有損害。于現在有損害，于將來有損害，于俱――現在將來都有生罪。這是說煩惱的過失麼。 這里我們再補充一個，什麼叫隨眠？隨眠簡單說是種子。你要詳細一點呢，《瑜伽師地論》八十九卷 ，有一個，「復次煩惱品所有粗重，隨附依身，說名隨眠」，我們說煩惱種子不是講過嗎？粗重嘛，屬于煩惱一類的所有的粗重，它依附了我們有情的身體，相續。這個隨了我們的，隨附在我們有情的身上的，叫隨眠。「能為種子，生起一切煩惱纏故」，它可以作為種子生起一切煩惱。有了種子就會生起現行了，這個是隨眠。 那麼下邊，接下去，于現在要生罪，于將來也要生罪，于現在將來都要生罪。「領受苦憂感生等苦」，有了煩惱就使你心里邊受苦，身上受苦，心里受憂。那麼感呢？因為煩惱呢造業嘛，就感到果報嘛，生老病死的苦都要出來。

遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂，及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者呵責，臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利。 「遠離涅槃」，對涅槃越來越遠。「退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏」，離開涅槃越來越遠，善法都退了。起了煩惱就不會做善事了，善法就退了。「衰損受用」，善法一退，你受用也就減退了，就衰敗了。受用什麼呢？就是財富、地位等等，親友那些，都衰退了。「赴大眾中」，煩惱多的人，跑到大眾里邊就感到很膽小，又沒有快樂，總怕人家說他。「及無無畏」，沒有無畏的心，不會有。沒有煩惱的，心里很直的，在大眾中不害怕；煩惱重的，大眾里邊就感到很膽小。又不快樂，又是很畏懼，沒有無畏的心。「一切方所惡名流布」，到處惡名流布，你的壞名聲到處流布。「大師護法聖者呵責」，佛、護法、那些聖者(見果見道的)，都來呵斥他。「臨終憂悔，死墮惡趣」，臨終的時候就死相現前，就感到憂悔，「死墮惡趣」，死了之後要墮惡趣去了。 我們最近給人家講了一個，定公上師不是在肅反的時候，人家說他是什麼反革命嘛，那是冤枉的，一個冤案嘛。緣起是什麼呢？他住的那個金剛道場，後面一個覺園，里邊有個大池。那個大池里邊，是當時國民黨撤退的時候囤過兵的，這個地方後來撤退，跑台灣去了呢，那些兵把那些槍支彈藥就扔在水池里就跑掉了。但是肅反的時候，有人就說，這個槍支彈藥是定公上師藏在水池里邊準備造反的。那麼果然去把水池抽乾了，發現很多的槍支彈藥，這個槍呢刺刀都鏽得來快斷掉了，這個彈藥也不能用了，怎麼造反呢？但是這個東西發現之後，就是很嚴重了。開始判的死刑，後來很多人去擔保。倪維泉的父親他去保打了個大右派，保不出來。最後是落了個無期。總算「文革」之後，平反了，出來了。冤枉他的那一位呢，卻是臨終的時候，就是「哇！」大叫，地獄的火燒起來了，臨終的時候地獄相現了，決定是墮惡趣了。「臨終憂悔死墮惡趣，不能獲得自己義利」，自己的暇滿大義不能得到，這就是煩惱的過患了。這個要多想了，多想呢對煩惱起不好的、不要它的心，厭患的心。厭患它才能把煩惱鋤掉嘛。你對煩惱很友好，那個煩惱怎麼除呢？除不了。

《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，斗諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」 這里邊把煩惱的過患也把它集中在一個頌里邊，「煩惱壞自」，壞自己，壞他人，也壞淨戒。你煩惱起來之後，把自己也毀壞了，造惡。這個做壞事嘛，那個將來墮落，當下做了壞事嘛惡名流布，甚至于犯了法抓起來槍斃，「壞自」。「壞他」，起了煩惱，偷他東西殺他的命，這是壞他，或者斷他的善根等等。「壞淨戒」，那不要說了，起了煩惱好好的淨戒，好不容易受到了一個如法的戒，破掉了，那完掉了。現在的這個時候，末法時期，要得一個如法的戒談何容易？但是你煩惱一起，再好的戒被你輕易地破掉了。「退損失利」，「退損」，你起了煩惱里邊，損失就很大了。在僧團里邊，很多的東西，聽聞正法這個學習這些事情，自己機會都會失掉。受用減退，失利，人家不供養你了。那麼僧團的權利也享受不到了，居士對你也沒有信心了，那個有什麼好啊？「護法大師呵」，護法要呵斥你，大師佛也要呵斥你。「斗諍惡名他世生難處」，起了煩惱麼要斗爭了，惡名流布，現世是這樣子，下一輩子呢，生難處，無暇，八無暇，地獄、餓鬼、畜生了，最多就是這些地方。「失得未得意獲大憂苦」，「失」，本來得到的一些功德失掉了；還要呢，本來能夠得到的功德還沒有得到的，得不到了。 你說你在，好好的在叢林里學法，能夠得到的什麼呢？最起碼的清淨的戒品，那麼聞思的智慧都會有。但是你煩惱一起，本來有的，假使你受了比丘戒了，失掉了，壞了。本來聞思的智慧有了，你煩惱一起了，退掉了。沒有得到的，你才來，還沒有得到，將來會得到的，煩惱一起，好了，將來也沒有機會了，得不到了。「意獲大憂苦」，你心里有極大的苦惱。起煩惱的人，心不會舒服的，很多人起煩惱，偶然做一些損惱人家的，擾亂大眾的事情，但他自己心里邊是不是很快樂呢？絕對不快樂，心里非常憂苦，非常愁悶，那麼就是壞自壞他嘛。

《入行論》亦云：「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，于此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，余敵皆不能，至如是久遠。若隨順承事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」 《入行論》第四卷里邊說，「瞋愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我」，這個瞋了、愛了就貪了，這些煩惱是我們的怨敵，跟冤家敵人一樣的。這些敵人，它也沒有手也沒有腳，有手可以拿刀來殺我們，有腳呢用腳來踢我們，但是它又沒有手也沒有腳。「非勇」，也不是大力士，勇士，也沒有智慧，但是呢，它怎麼會使我跟奴僕一樣聽它的話，讓它在我的心里安住？這樣的敵人我放在心里邊，安安地給它住起來，不給它趕出去。我討好他，不去損惱它，讓它住在我心里，「反損我」，反而對我做了很多損害。把我拋到地獄里去，甚至可以把我們拋到地獄去受苦去。這個煩惱的敵人，這是最大的敵人。 我們學過《律海十門》，《定道資糧》，這些話都學過，但是用不用得起來，就不知道了。我們現在就是說煩惱的過患知道之後，就要把煩惱當作頭等的敵人來看，不能跟著它。(要)不共戴天，就是要跟他拼的。它對我們這麼壞，我們為什麼要讓它來叫我們受苦呢？ 「于此忍不憤，忍非處應呵」，煩惱對待我們這麼不好，我們卻是忍了，對它不起憤恨心，一點也不恨它。「忍非處」，不該忍的地方你忍了，該忍的就不忍。人家有情對你一點點不好，你大發脾氣，甚至于把他殺掉。不該忍的你忍，該忍的你不忍。這樣的人呢該呵斥。 「一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中」，一切天上人，非天那些，人間的敵人了，有情了，假使說，都給我作敵人，但是他也不能使我跑到無間地獄去燒，最多拿刀劍砍了就完了。而這個大力惑敵，這個煩惱，力量極大的一個敵人呢，「若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我」，它可以一剎那之間把我丟到一個什麼地方去呢？燃燒極大的就是無間地獄的大火里邊去。這個無間地獄的火呢，就是須彌山碰到之後，給這個火一燒，也燒得灰都沒有了。那麼厲害的火焰里邊，這個地獄里邊它卻可以很輕易的一剎那之間就把我們丟進去。世間的敵人再多，天與非天全部作我的敵人，也不能把我到無間地獄的大火里邊去。而煩惱這個敵人，卻一剎那之間就可以把我們丟到這麼大的火里邊去。這是危害性極大。 「如我煩惱敵，長時無始終」，這個煩惱的敵人，它給我們做敵人，長時間呢，沒有一個頭沒有一個尾的，只要它存在的話，始終是你的敵人，不會友好的。「余敵皆不能，至如是久遠」，其他的世間敵人不會那麼長的，到了時候嘛解掉了，或者忘掉了。而煩惱卻是無始無終，始終是你敵人，時間極長。 「若隨順承事，悉為作利樂」，世間的敵人呢他不會跟煩惱一樣無始無終地跟我們作敵的，假使你這些本來是敵人，你隨順他，承事他，他也可以就跟你解冤了，給你做利樂的事情了，不害你了。但是「若親諸煩惱，返作苦損惱」，假使你說對待那些世間敵人一樣，你拍他馬屁，給他做好事，結果他會不會領情呢？他反過來，害你更厲害，比世間敵人還厲害，這個煩惱是不留情的。那麼這樣子：

此說過患，皆當了知。 這個煩惱的過患了知之後，起什麼作用呢？這樣子壞的煩惱，我們要跟它斗，不能聽他的話了。有些人就是要走了，為什麼？煩惱，起煩惱了。起煩惱嘛，斗啊。煩惱來了跟它跑了，你這個是怎麼說啊？就是不知煩惱的過患嘛。明明自己知道是煩惱來了，你還是聽煩惱的話走了，不是受了煩惱的害了嗎？我們這里講了那麼多，宗大師那麼悲心，就叫我們認識煩惱的過患，不要聽煩惱的話了。煩惱的苦受夠了，趕快要想辦法再不要受它的過患了。

又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患、體相，對治生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵，若不知過患，則不知為怨敵，故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」 阿蘭若師他這麼說，斷除煩惱呢一定要知道煩惱的過患，這是重點；同時要知道煩惱的體相，就是前面十個煩惱等等；還有對治的方法；生起的原因，這個都講過了。那麼知道過患之後呢，就知道煩惱的過失了，你把煩惱才看了敵人看。如果你不知道煩惱的過患，你把煩惱當親人看，那麼你受它的害了。親人呢你親他，他還給你點好處，煩惱呢你越是親它，它越給你壞處，這是最划不來的一個怨敵。所以說應該把它看成最大的怨敵。若是你不知道過患，則不知道怨敵了，那你受他害了，所以說這個警惕性要生起來。煩惱是我們的怨敵，希望大家樹立這個概念，煩惱是最大的怨敵。世界上的一切怨敵，再凶的害了你幾百世的，也不如煩惱那麼厲害。這個要把這個正確的概念樹立起來。那麼知道煩惱怨敵嘛，才能想斷煩惱了。你要把這些明確呢，他就是說《莊嚴經論》，《入行論》，里邊說的要好好地去思惟，思惟它的過患嘛。

又云：「知煩惱相者，亦須聽《對法》，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱。于心相續，若貪瞋等，隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱斗。」 前面是過患叫我們去看《莊嚴經論》、《入行論》。還有體相呢，煩惱是什麼體相呢？那麼他又說了，你要知道煩惱體相的話，要聽聽《阿毘達磨》。《對法》就是《阿毘達磨》，《阿毘達磨》里都講煩惱嘛。你最起碼要聽個《五蘊論》，《五蘊論》我們這里都講過，《廣五蘊論》，《百法明門論》等等都講了，《俱舍論》也講了，《俱舍論》講七十五法。《百法》、《五蘊》講一百個法，把煩惱，大煩惱，根本煩惱，隨煩惱等等都講了，大隨了、小隨了，這些都講了。這個講了之後，就是說敵人是怎麼個相貌，你才認得到。本來說煩惱是敵人，你要消滅敵人，很好，但是敵人來了，認不到，你怎麼消滅？ 我記得在解放前，上海是一個租界。英國人用了很多的印度人做警察。印度人很高大，站那里人家害怕嘛。實際上印度人呢，他是因為給英國滅亡了，他們這個警察呢，樣子很高大，其實他們膽子很小的，看見高鼻子都害怕的。我親眼看到一個，我們上海說的是一個「嚕囌」的女人，「嚕囌」的女人是最下等的洋人了。她犯了交通規矩了，一個印度警察跑去跟她講道理了。她拿起一個包來在他頭上亂打，把他頭部都打散了。印度的警察一個手也不敢回，就是逃避，毫無用處。這個倒不去管它了，就是有一次在一個大樓搶劫，那個搶劫的盜他從大門里出去了，正好碰到個門衛，警察，印度人，他看見那個搶劫的盜犯出來了，他說：「強盜在哪里啊？」他還看不出苗頭來。這麼匆匆忙忙跑出來一個人，他問他強盜在哪里？他說：「噢！這里。」等他頭一回去，「砰」，一槍打死了。你認不到強盜嘛你完了嘛，你就死嘛。 這個煩惱敵一樣的，煩惱是敵人，它來了你要趕快認得它，要跟它斗。一旦它來了，哎，不曉得，「煩惱在哪里呀？」你去問煩惱，好了，你也不是受它害了嗎？所以說一定要認得到煩惱。認得到煩惱怎麼認呢？《五蘊論》了、《百法明門論》了好好去學嘛，學了之後煩惱的體相就知道，它的作用也會知道，所以說這些一定要學。有的人說：「哎呀，這些是法相，我們修行的人不要學的。」不要學你這個煩惱怎麼斷呢？煩惱來了不知道，就像那個上海女居士一樣，「煩惱我是沒有了，我很快樂，家里兒子討了個新媳婦，錢嘛退休工資也多，沒有煩惱了。」沒有煩惱了嗎？兩個月之後，憂愁苦惱地哭起來了，哎呀，媳婦對她不好。就是有煩惱嘛。所以說，哪個修行的人都要學法相。不學法相你煩惱認不到，你怎麼斷煩惱？修行第一個下手就是認識煩惱，斷煩惱，跟煩惱要斗。這個《廣論》里邊說了好幾次的。 那麼再下邊他說，最少要聽一個《五蘊論》，《五蘊差別論》，「了知根本及隨煩惱」，根本的煩惱，小的那些隨煩惱。「于心相續」(這個標點可能錯了，要認識到根本煩惱跟隨煩惱，這個該圓圈圈點斷了)，「于心相續。若貪瞋等，隨一起時」，當我們心里邊隨便起一個貪，或者一個瞋，起這個煩惱的時候，馬上就認得了，「哦！這是煩惱。」「此即是彼」，這就是煩惱。「他今生起」，它生起來了，好了，跟它斗吧，就要斗了。那你要學過的時候才知道，不學過的時候，貪心起來了，哈！很高興，哪認得到是煩惱呢？那就受它害了。瞋心起來更顧不上了，打啊殺啊都來了，什麼煩惱不煩惱的，這個理智都沒有了，狂掉了。那麼這個自己要認識了。貪一起，瞋一起，馬上知道了。「噢，這就是煩惱了。現在生了，趕快跟它斗。」

須如是知。 要這樣子。那麼這就是說，煩惱的過患知道之後，要把煩惱認為是頭等的怨敵。那麼雖然是頭等的怨敵的話，你還要認它的相。沒有那個相，怎麼去跟它斗呢？要認識到煩惱的相，就要學一學煩惱的體性、體相了，那就是《五蘊論》、《百法》都要學一下。所以說我們修行，前面也說過的，什麼有些人「老修行嘛不要學的，只要修好了。」有些人「學了很多可以跟人家講，修行的時候嘛另外一個方法。」這完全錯的，都是邪見。我們學的就是修的。學法相了，啥東西了，你不修你學它干啥嘛？佛跟你開玩笑啊，叫你學些道理來譁眾取寵，去賺一些名利啊？不為這個事情的，學的東西都叫你修行用的。那麼這里我們知道，學法相，學這些，都是要認識煩惱，對治煩惱。 如何對治呢？對治方法也有了。跟它斗，蠻干？煩惱也看不到，你怎麼打？你拿拳頭打，拿槍打，怎麼打？打不到的。要對治法門，(這些)我們都有嘛。貪心煩惱來了，怎麼辦？不淨觀嘛，用不淨觀好好去對治嘛。貪心煩惱來了，我記得一個，小時候看到那些漫畫，諷刺畫，有一個大漢，他晚上睡不著覺，怎麼呢？他想一個女人，這個女人麼跟他有戀愛關系麼。翻來复去睡不著，他氣起來了，拿把槍跑過去，敲她的門。門一開了，這個女人不知道，以為他來了很歡喜，哪知道他槍一舉，「砰」，把她打死了，回去就呼呼大睡。這種方式太粗了嘛，自己睡不著覺把人家打死就睡著了。這是錯誤的方式了，這是諷刺畫了。但是我們這里卻是說，煩惱是哪個要認識到，煩惱不是人，煩惱是煩惱，把煩惱滅掉是對的，把人打死是不對的。你應該把你心里的貪心滅掉，這才對了。「須如是知」。

癸二　彼集業之理分二

第二彼集業之理分二：一正明所集之業，二如何集業之理。 下邊，「第二彼集業之理」，煩惱生起之後，怎麼造業了。這個講得很好啊，《廣論》確實是一個寶貝。那麼分兩科：「一正明所集之業，二如何集業之理。」

子一　正明所集之業分二

初中分二：一思業，二思已業。　　今初 這個「正明所集之業」又分兩科：「思業、思已業」。「今初」。這些都是法相了，有的人聽了就頭痛，又搞法相來了，我們說《廣論》是修行的，你又搞法相來了。你不搞法相你怎麼修嗎？這個話已經說透了，難道宗大師還會跟我們開玩笑嗎？

丑一　思業

如《集論》云：「云何為思，謂令心造作意業，于善不善及無記中，役策心為業。」 這是思心所。那麼《集論》里邊說，什麼叫思心所？思心所它有個作用，就是說策使我們的心去造意業。「于善不善及無記」，或者是造善的意業，或者不善的，或者無記的，「役策心為業」。把這個心當一個我們的僕役一樣，策使它做事情，「你做這個事！」壞事好事都叫做，指揮的是思心所。

謂令自相應心，于境轉動之心所意業。 思心所嘛是心所法了，那麼相應的心王了，于境隨轉的心所的意業。對于所緣的境生起的心所法，這個就是意業。那麼思心所就是意業了。

丑二　思已業

第二者謂彼思發起身語之業。 身語業，也是思心所發起的。

《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」 業，什麼叫業呢？就是「思」跟「彼起」兩個東西。「思」就是思心所了，思心所就是意業。「彼起」，思心所所發起的，就是身語業。那麼三個業就很清楚了，就是說，意業就是思心所，它令心造作的，善不善的無記的，策使那個心去做，心嘛聽它的話，去做去了。主動的指揮的人呢是思心所了，它造意業的，策使心去造業的，這個意業就是思心所。那麼身語業呢，思心所發動的，發動身去造的，發動語去造的。 那麼他引《俱舍論》的話，那麼《俱舍論》的原文呢，卻不是這麼翻的了。我們學的是玄奘法師的。原文是什麼呢？「世別由業生，思及思所作，思即是意業，所作謂身語」，這個思的差別呢，因為各式各樣的業不同麼，就產生了很大的差別了。那麼這個業是啥東西呢？思就是給思所做的，思就是意業了，所做就是身語業。這是《俱舍論》的話。

于身語業分為二種，有表無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。 身語業又分兩種：有表、無表。身語業里邊：有表業、無表業。「婆沙師許惟是有色」，這個身表業，有部的師說就是色。這是怎麼說的呢？「身表許別行，語表許言聲」。

《俱舍論頌疏》卷十三：「有部計「身表許別形」，身表業形色為體，由思力故別起如是如是身形，名身表業。形謂形色，猶如合掌，殺縛等形。形即是表，表善惡故。表即是業，有造作故。此之形色依身起故，名身表業。「語表許言聲」，謂即言聲，為語表業。」 這個在《俱舍》里就是說，有部的看法呢所謂身表業，表業了就是有表業，是我們看的到的身業呢，「許別行」。別行就是說，身的形狀了，你拿了刀，刺過去那個樣子就是身業。語業呢就是言聲了，說話的聲音。這個說話的聲音里邊，就是什麼好話壞話，離間語還是什麼粗惡語了。 那麼我想起來了，我們不是印了本《俱舍》的講義嗎？「聲表許言聲」，里邊刻錯了，刻了個「音聲」，大家有那個書的去改一下。這是言聲，說話的聲音，不能離開言。因為我們說，語業都是說的話了，不是音聲了。音聲呢，樹上樹葉子風吹了，水流了都是音聲，這不是言。這個字大家改一下。 「世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思」，世親菩薩呢，他是贊成經部的說法，他說身表業不是行動，語表業也不是言聲。他就是說，思心所，思心所與身表業、語表業同時生起的思心所，「故二種業俱說為思」。所以說，身表也好，語表也好，這兩種業都說是思心所。 這個里邊就是說，我們好象筆記抄了吧？經部的說法呢，表業分兩種：身表、語表兩種。這個意業，我們先說意業，意業沒有說表不表的了。 經部的說法，意業就是說思心所，這個思心所有名字的，不是一般的思心所，是「審慮思，決定思」。我們考慮問題，最後決定要怎麼做，這個思心所。所以有的人來問，他說他腦筋里突然想起一個，晃出一個念頭，極壞，是不是造了業了？我們說，你意業要慎慮思，決定思。經過你考慮的，不是它自己冒出來的。考慮之後，還要決定，「哦！是這樣子的，我采取這樣子態度的。」那麼這才是意業。如果你說突然間冒個念頭，你沒有經過考慮，也沒有決定，那不是意業，所以不要害怕。這些是過去的種子顯了，也不是好事，過去的種子太多了，壞事做多了，它冒出來了。那麼真正的意業呢，慎慮思，決定思，這兩個思心所。 身業是什麼呢？「動身思」，發動身的做事情的思心所。 語業是「發語思」，發語言的那個思心所。 那麼它的無表業是什麼呢？身語無表都是思心所的種子，這個是經部說的。那麼有部的說的呢，很多了，今天是來不及了，有部的說法我們還是比較一下。 今天時間到了，下一次把有部的再介紹一下。

第五十七講

上一次我們講了煩惱的過患，就是說要把煩惱看成最大的敵人，毫不妥協地要跟它斗。那麼要跟煩惱斗呢，首先要認識煩惱。煩惱都認不到，無的放失，斗了半天斗了自己人，煩惱溜掉了，那就不好。所以說先要認識煩惱。那麼認識煩惱呢，至少要聽一些法相的一些名相，最起碼的呢，《廣論》里就介紹了，《五蘊差別論》要聽一下，《五蘊論》、《廣五蘊論》這個我們都講過的。那麼把煩惱的相認識了，然後它出來之後，就是它，那麼沒有認錯，就跟它斗了。 下邊我們說，講業了。業到底是什麼？業是怎麼集起來的？就是說我們的業要分兩種了：一種思業；一種思已業。這里邊又牽涉到很多的法相，那一天我們才粗粗介紹一下，因為時間到了沒有仔細說，今天就要打開了。那麼我們還是看書上的。

子一 正明所集之業

「如《集論》云」，《廣論》是引《集論》的話，什麼叫思？現在我們說什麼叫思？思是一個心所嘛。「謂令心造作意業」，能夠使心王造作意業的這個心所法就叫思。「于善不善及無記中，役策心為業，它是推動那個心造業的：有的時候造善業；有的時候造不善業；有的時候造無記業。就看思心所它本身是怎麼的？善的思心所推動心王造善業；不善的就造不善業；無記的就無記業了。那麼這是原文。 下邊宗大師解釋。「謂令自相應心」，這個思心所它自己相應的心王。「于境轉動之心所意業」，這個自己的相應的心，使它在境里邊轉動，這個心所法就是思。它造的是意業了。就是說思心所本身推動心王造業的，這是意業。我們說三業嘛，還有身業、還有語業，這是意業先講了。 第二，「謂彼思發起身語之業」，這個照經部的說法呢，身語業也是思心所發動的。這里引《俱舍》的話，「《俱舍論》云：業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業」，什麼叫業？就是思心所一個；一個彼起，思心所所發動的。思心所就是意業；彼起就是身語業。就是說思心所發動的身業，就是發動的身的造業的叫身業；發動語的叫語業。 「于身語業分為二種，有表無表」，身業語業里邊分兩個，意業就不分了，意業根本不能表出來的。有表現于人的，別人都看到的。這個里邊就要牽涉到一些有部、經部的說法了。「婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思」，這是世親論師采取經部的說法。有部他說的身業是行動，假使說殺人，拿起刀刺過去，這個行動叫身業；語業呢說的話、言聲都是色法了，我們說行色也好，音聲也好都是屬于色法的，有色的。世親論師認為呢這個不對的，里邊有大辯論(論里邊)。他說身業也好，語業也好，都是思心所推動的，思在那里起作用。所以說，兩種業，身語業都是思。那麼身業是什麼呢？身業就是動身思，發動身動作的這個思心所。語業呢發語思，發動語言的這個思心所。那麼意業呢，就是審慮思、決定思，經過考慮之後，有決定了，這兩個思心所就是意業。 所以說有些人經常來問，突然之間冒一個念頭出來了，不好的惡念，是不是造了罪了？那麼你沒有經過考慮，沒有決定怎麼定下來，這個直接冒出來的，你把它壓下去就可以了，這不算意業的。經過你考慮之後，認為要這樣子，假使貪心，就是要貪的，決定了，那就是意業了。所以說，經部的說法呢，意業固然是思心所，身語業也是思心所發動的，也是思心所。那麼這里說有表無表了，經部的來說呢，有表業就是思心所了，動身思、發語思了，那麼無表業呢就是思心所它的種子了。無表業是不可以表現于人的，種子是看不出來的。如果說發動了身了，發動了語說話了，那就有表于人的了，這是表業。

總業有三，謂善不善無記，此說初二。 總的來說，有三種業：善的；不善的；無記的。「此說初二」，我們說無記的業不感果了，就不說了，就說善的、不善的。 那麼這里邊，我們要補充一下。有部的，經部的，這兩個我們根據《俱舍》的，既然廣論引《俱舍》了，我們要把它打開比較一下，在有部里邊，我們抄的筆記了。 「身表許別行」，各式各樣的各別各別的行動，這是叫身表業。「身表業形色為體」，行動為體的，我們看得到的，刀砍、棍子打這些形色。「由思力故」，推動它起這樣子的行動(身的行動)，叫身表業。「形謂形色」，什麼形色？「合掌」，表示恭敬了。那麼殺、捆、縛，把它捆起來等等，就是惡業了。那麼這個行呢就是表，表形，表什麼？表善惡的，這個表就叫業了。 什麼叫業？有的人明確的意思還不知道。業嘛造作叫業了，造作善的惡的無記的，這些形色跟了身起來的，就是身表現的形色，叫身表業。那麼語表(業)呢，叫言聲，說話的聲音，叫語表業。那麼這里很明確了：形色是身表業，言音、言聲就是語表業，這都屬于色法的，色聲香味觸嘛，都是色法。 那麼無表業，有部是怎麼說的呢？這些要麻煩一些了。那麼《俱舍》 里有個頌，「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表」，無表業有善的惡的了，我們先說善的，善的亂心是什麼？假使說這個無表業是善的，在你起心動念的時候，無表業嘛這個業是造過了，還存在的了。如果你起一個惡心了，或者起一個無記心了，那這個是亂心。如果你起的心是善的，跟它一樣的，叫不亂心。那麼惡的無表色存在的時候，你如果起一個亂心呢，就是說善心或者無記心，這是跟它不一致的叫亂心；跟它一致的起個惡心，那就是不亂心。那麼亂心也好，不亂心也好，都是沒有入定的時候，散心有兩個，一個亂心，一個不亂心。那有心無心呢，定中的一對。一般的定呢都是有心的定了，那麼從中間無想定、滅盡定這兩個定沒有心的，那麼有心、無心是定里邊說的。那麼無表在什麼時候存在呢？就是有心的時候也在，無心的時候也在(這是定中說)。那麼在沒有入定的時候呢，亂心的時候也存在，不亂心的時候也存在。 就是說，假使你做個善的無表業，假使說你受五戒，這個無表色成功了，但是你受了五戒之後，不見得你的念頭都是好的麼，你回來之後起個惡念，這就是亂心，就是無記的心也是亂心。如果你起好心，念經了，那是善心，這是不亂心。這個就是表示無表色在什麼情況之下都能存在。 「隨流」 ，無表色的相，隨是隨順，性相似，流是等流下去，相續而起。你受的五戒，這個無表色，永遠是隨了你這個好的心等流下去。如果你說生在殺豬殺羊的家里，有惡的無表，那麼這個也是繼續的惡的等流下去。 那麼無表色有幾種？兩種，善的惡的，沒有無記的。「淨不淨」，就是善的惡的。那麼無表色是什麼？在有部里邊說是色法。「大種所造性」，四大種所造的。那麼無表色是屬于色法的。這個色法不能表示于我們的，看得到的，但是呢它也是色法，叫無表色。 這麼就是說，有部里邊身表業，就是形色，它的無表業就是無表色。那麼同樣的，語業，有表的是言聲，無表的就是無表色。那麼這是有部，麻煩一些。 經部的就容易了，全部是思心所了。意業呢，審慮思，決定思，這兩個思心所造的意業。身業，有表的就是動身思，無表的思心所，種子。那麼語業，有表的發語思，無表的呢也是思心所。所以說那一天我們還沒講完，有人遞個條子，思心所的種子造業什麼，思心所的種子怎麼造業呢？種子不造業的，它的現行才能造業的。所以這個話呢，就是沒有講了，提問題就提到一邊去了。那麼這里我們再回到書上。 總的業嘛三種：善的；不善的；無記的。我們這里說了兩種：善的；不善的。無記的關系不大，也不結果，就不說了。

善業有二，謂有漏無漏，此明有漏。 善業又分兩種：一種是有漏的，就有帶了煩惱的；一種是無漏的，煩惱不隨增的。那麼我們這里講的呢，當然講有漏的，無漏的修道才有。

其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業，不動業者，謂色無色地所攝有漏善業。 「其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有」，有漏的，聖人也有，聖者他身心里邊也有有漏的善。那麼異生呢，凡夫了，當然都是有漏的了。「此說後者」，我們說有漏善呢，我們指的是異生，凡夫的身上的那些善業。那麼不善業呢？也叫非福業了，當然是凡夫了，聖者有沒有？還有一點點，後頭要講。福業是什麼呢？這里講三種了，福業非福業跟不動業。不善業叫非福業，它是造罪的了。福業是善的，欲界的善業叫福業。那麼上界呢，色界、無色界的善業叫什麼呢？叫不動業。它也是善的，但是名字不一樣，叫不動業。「謂色無色地所攝有漏善業」，叫不動業。

如是亦如《俱舍論》云：「福欲界善業，不動從上起。」 「如是亦如《俱舍論》云」，這個又引《俱舍》了。「福欲界善業，不動從上起」，我們的玄奘法師翻的呢，他就是說，「欲善業名福，不善名非福，上界善不動」，那個比這個好懂一些。欲界的善業叫福業，不善業叫非福業了。上界的善業叫不動業。為什麼？

何故名為不動業耶？ 為什麼叫不動業？

謂如欲界中，應于天身成熟之業，有于人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應于此地成熟之業，除此地外不于余熟，故名不動。 欲界來說，它的業可以轉的，可以動的，本來你在天上，天身要成熟的業，可以到人間或者畜生道餓鬼身上成熟，這個果是可以動的，它是有活動性的。上界的，就是色界、無色界的業，你假使成就初地的業，絕對在初地成熟，不會到二地去的，那麼叫不動業，它的果呢不能動搖的。

《俱舍論》云：「由于彼地中，業熟不動故。」 在彼地，你生到哪一地，假使是初禪的，色界的第一個禪天，那麼這個業果決定在那里成熟，不會到二禪去的；二禪的也不會到初禪來，也不會到三禪去，都是本地不會動的。我們唐朝翻的呢，「約自地處所，業果無動故」，就是自地，假使初禪的地，它造的業、感的果，都是在初禪，造的初禪業感的果就是在初禪，不會到二禪去的，所以說這個叫不動業。就是說它感果的地方不會動搖的，叫不動業。這些名相經常要用的，這里講了後邊就要用了，所以要記住。後面來個不動業，它就不解說了，自己要心里有數了。

子二　如何集業之理

第二集業之理者。總諸聖者，于諸善業發生增長。 好，下邊，「第二集業之理者。總諸聖者」，怎麼集業，就是怎麼造業的呢？「總諸聖者，于諸善業發生增長」，我們說，聖者來說，見道以上的，他的不善業是沒有了，都是善業了。善業或者是發生造起來，或者是增長起來，這是兩種。

預流一來，亦有造集不善業者，然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。 但是「預流一來，亦有造集不善業者」，為什麼預流、一來還要造作不善業呢？預流、一來還沒有出欲界，欲界的煩惱在預流果來說，是沒有動的，修所斷的煩惱沒有動。那麼到一來果呢，斷了六品，還有三品沒有斷，預流從一品到五品，這中間還有天家家、人家家很多了，這個《俱舍》里講。反正預流、一來呢，欲界的煩惱沒斷完的。既然沒有斷完呢，不善的法呢還可以生起來。「然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業」，儘管你也可以造一些不善的業，當然更可以造善業了。但是聖者，預流以上的，他不會再造引生死的業，不會造了，就是說造的業不會再引生死了，再投生的業不會造了，他僅是把以前的業報完了就算了。那麼再投一次生死，再造個業投生死不會了。預流最多七番生死，過去的業完了就完了。一來呢欲界再來一次，再也不來了。

《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」 這里引據《中觀》的論來證明，這里邊，這個翻譯跟我們中國的《中觀論》有一點不一樣，我們等一下再說，先把這個文銷了。照法尊法師翻的呢，生死的根本就是造業了，那麼這是造什麼業呢？就是能夠引起生死的業。生死的根本就是說，因為這個業了。引起生死的業造了，生死要流轉了。「故智者不造」，這個業呢，智者，證了空性的不會造了。哪怕你是預流、一來，他雖然還能造不善業，但是引生死的業，再流轉生死這個不會造了。那麼預流不是還有七番嘛，七番是過去的業，還沒有完的，那搞完了就算了，再新的不會加了。所以說，智者呢，見道以上的，再不會造了。「故愚為造者」，愚呢無明沒有破的，沒有證空性的，那麼他要造流轉生死的業，不斷地造下去，不斷地流轉。「非智見性故」，而智者呢不造的，不是智者，因為什麼？智者見了空性了，他不會造了。那麼這是法尊法師翻的。那麼我們呢看一看，《中觀論》的，我們漢地的《中觀論》的。據我們去給拉卜楞寺聯系呢，據說他們拉卜楞寺跟我們漢地的《中觀論》的講的也是一樣的。那麼這我們就要參考一下，如果不一樣嘛就不參考了。 那麼漢地的《中觀》 怎麼說的呢？他說，「是謂生死」，他前面講的十二因緣了，他說這個就叫生死了。就是無明緣行，行緣識，識緣名色，一直到生老死了，這個就叫生死。「諸行之根本，無明者所造」，這個生死流轉固然是業了，行就是造的業了，但是這個行的根本是無明。無明是愚者，有無明的人才造的，那麼智者是不造的。

《中觀論疏》卷廿五：「凡夫為無明所盲故，以身口意業為後身起六趣諸行，隨所起行有上中下識入六趣，隨行受身。以識著因緣故有名色集。名色集故有六入。六入因緣故有六觸。六觸因緣故有三受。三受因緣故生渴愛。渴愛因緣故有四取。四取取時以身口意業起罪福，令後三有相續。從有而有生，從生而有老死，從老死有憂悲苦惱，種種眾患，但有大苦陰集。是故知凡夫無智，起此生死諸行根本，智者所不起，以如實見故，則無明滅。無明滅故，諸行亦滅。以因滅故，果亦滅。如是修習觀十二因緣生滅智故是事滅，是事滅故，及至生老死憂悲大苦陰皆如實正滅。正滅者，畢竟滅。是十二因緣生滅義，如阿毘曇修多羅中廣說。」那麼《中觀論》的解釋呢，他這麼說的，「凡夫為無明所盲故」，無明把眼睛遮掉了，看不到了。「以身口意業為後身起六趣諸行」，以身口意三業了，為後身，後一輩子起六趣的諸行。投到六趣去了，造很多的業了，可以往生六趣的。那麼這是行了。 「隨所起行有上中下識入六趣，隨行受身」，那麼你造的業及行呢，有上品的中品的下品的，那麼根據這個業的上下，那個識(阿賴耶識也好，意識也好)，它到六趣受生去了。這個上中下呢，當然善的也有上中下，不善的也有上中下，那麼到三界受生，到六趣里邊受生。 「以識著因緣故有名色集」，因為有識了，投生了，那麼有名色了。名色呢有六入。六入後由因緣的緣故有六觸。六觸有受。受有愛。愛有取。取之後又造罪了，就是後一相續了，就是取有有了。有了之後就有老死了。這是十二因緣了。我們馬上就要講。從老死之後呢，憂悲苦惱了，種種的過患了，總的來說，一個大的苦蘊集。《俱舍》里就講得很多了，我們可以參考。 「是故凡夫無智」，因為無明，沒有智慧，沒有空性智慧，起這個「生死諸行根本」，這個諸行的根本就是無明了，因為無知就是這個根本。「智者所不起」，這里就是說聖者不造，他證了空性了，再也不起無明了，也不會造這些引生死的業，就不造了。 為什麼不造呢？「以如實見故」，因為如實地看到空性的，一切法自性空了。「則無明滅」，見了自性空之後，無明就沒有了。無明沒有了之後，行也沒有了。行沒有了之後，識也沒有了。識沒有之後，乃至生老死了，都沒有了。那麼這樣子就是還滅的因果了。生老死沒有，一切種苦，大苦蘊集也就沒有了。所以說這十二因緣呢，生死流轉，因為無明。那麼還滅呢，破了無明了，就還滅了。這是《阿毘達磨》里邊經常講的，這個我們可以抄一下。 這是講十二因緣的時候，就是說，生死的根本是無明，無明才能造業，造引生死的業。這是哪些人造呢？沒有見道以下的人在造，見道以上的人，再也不會造那些業了。

世親論師亦云：「見諦無能引。」 世親菩薩也說過那個話。「見諦」，就是見道以上的人，再也不造引生死的業了。

是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。 我執沒有破的，就是沒有見空性沒有見道的，這個時候可以造引生死的業。

現證無我真實義已，雖于生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。 但是你證到無我了，就是見道以上的，那麼這個真實的義……，有我嘛是虛妄的，本來沒有我嘛，真實來說是沒有我的嘛，那麼虛妄增益一個我。那麼證到自性空了，知道無我的真實道理，知道之後，雖然生死，像預流、不還還要來流轉生死了，但是他新引生死的業不造了，他的生死僅僅是過去的業還沒有完，還要推動他受幾世生死，但是新再造引生死的業，再也不造了。

預流一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。 這個話，我們要看《瑜伽師地論》了。《廣論》的里邊一個注解，《瑜伽師地論》的，一卷里邊。

 《瑜伽師地論》卷一：「又諸眾生，將命終時，乃至未到惽昧想位，長時(無始以來與身俱生)所習我愛現行。由此力故，謂我當無，便愛自身，由此建立(同安危義)中有、生報。若預流果及一來果，爾時我愛亦復現行，然此預流及一來果，于此我愛，由智慧力數數推求，制而不著，猶壯丈夫與羸劣者，共相角力，能制伏之。當知此中道理亦爾。若不還果，爾時我愛不復現行。」 這里就是說這個是原文了，解釋這個為什麼預流、一來不造新的引生之業呢？他先說，一般的有情(凡夫)，臨終的時候，「未到惽昧想位」，臨終的時候有兩個階段：一個是粗想位，粗想位就是說還能思想；細想位呢，思想沒有了，跟惽昧一樣了。細想位過了之後呢，命終了。細想位呢，看看他不動了，他也不想了，但是命還沒有終。這是細想位。粗想位的時候呢，還能想，這個時候，助念、超度最有效的時候。 那麼達到細想位的時候了，無始以來，一個我愛，這是俱生的，不是分別的。分別的這些在見道以後都斷掉了，俱生的這個是斷不了的，一定阿羅漢才斷完的。那麼俱生的那個我愛他生起來了，現行了。這個現行之後，他就感到自己要死掉了，這個我也沒有了，他就對自己有愛嘛，愛的力量就建立一個中有起來。因為我愛的力量呢，就產生一個中有了。由這個中有再投生嘛就是生有了。這是凡夫了。假使預流果、一來果，這個時候，我愛出不出現呢？也要出現，因為還沒有斷掉，它是俱生的不是分別的，那麼也出現。 但是預流果、一來果，「于此我愛」呢，「由智慧力」，觀空的力量，把它數數推求。就是推這個我愛從何而來？愛什麼東西？他我執也斷掉了嘛，那麼這樣子推求呢，可把它降伏。「制而不著」，把它壓伏，不跟它跑了。這個就是說，「猶壯丈夫與羸劣者，共相角力」，這個智慧等于說很有力的大力士，這個我愛就像一個很瘦弱的人，他們兩個打架的話，肯定我愛的力量打輸的。那麼智慧力一起，把它降伏了，那麼我愛就不起了。所以說，引後有的業呢是不會生了，這個是這樣的。這個道理就跟兩個打架一樣了，就是他引生死的業不會再生了。 不還果呢，「爾時我愛不復現行」，不還果來說呢，它這個我愛呢不現行了。種子有沒有？種子還在，沒有斷掉。這是我愛不現行了，那麼它怎麼不現行呢？在《瑜伽師地論披尋記》說，這是對欲界來說的，不還果呢，欲界不來了，當然欲界的我愛不現行了。這個話呢，我們查了《雜集論》呢，還有點毛病，就是說《披尋記》里邊這一點有點疏忽，那麼我們把《雜集論》的文把它補充一下。

《雜集論》卷五：「又此自體愛，唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩，令無間中有相續。未離欲聖者亦爾。臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別，以對治力之所攝伏。已離欲聖者，對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力，令生相續。」 《雜集論》怎麼說呢？它是這麼說的，《雜集論》的文我們是引了兩個，一個是略的，一個是廣的。昨天他們看了廣的要抄，那麼就把廣的念一下。《雜集論》里邊說，「又此自體愛」，這是我愛了。「唯是俱生」，不是分別的，俱生的，俱生的就是見道的時候斷不了的。「不了所緣境，有覆無記性攝」，它對外境是不緣的，不了別的，它的三性呢是有覆無記性。「而能分別我自體」，它只分別我，只管我自己，我自己的。「生差別境界。由此勢力，諸異生輩，令無間中有相續」，因為這個我愛起來呢，他自己怕自己斷掉了，死掉之後就起一個中有。這個中有就是因為我愛的力量呢把中有生起來了。「未離欲聖者」，就是一來，不還了，亦爾，臨終的時候它要現行的。「乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行」，那就是沒有昏迷之前呢，這個我愛能起現的。「然能了別，以對治力之所攝伏」，但是呢，就是前面說的，他有這個證了空性的見道力量可以對治它，把它降伏，所以說不引起再投生的業。那麼不還果的聖者呢，「已離欲聖者」，已離欲界呢就是不還果了。「對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行」，不還果的他的對治力，空性的力量強了，雖然我愛的種子沒有斷，但是現行不會起來了。那麼他不還果三界還沒有出去了，他還是要投生了，在上二界投生了。他投生是什麼力量呢？「由隨眠勢力」，種子力量，不是現行了。這就是說，不還果呢，他不起現行了。並不是說欲界的現行不起，色無色界的現行也不起，還有種子、隨眠力量來投生的。那麼這個事情呢，碰上這個問題呢我們也把它說一下。那麼就可以明確一下，不還果的不起現行，是三界的現行我愛都不起的，不是欲界不起。

是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下，一切異生。 所以說，能夠引集，造集，就是說造那個引生死業的，從大乘來說呢，加行道最高的就是世第一了，以下的一切凡夫他能造這個業，見道以上的就不造了。那麼聲聞呢，預流、一來呢，見道以上也不造了。那麼這一段是比較費解，我們講了多一點。下邊看下去。

如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。 我們前面說的了，造業主要是薩迦耶見了，我愛了，這些存在就要引起……，生死的業就造起來了。染污的無明薩迦耶見，它在的時候，由它的自在轉，不是自己的自在，跟了無明薩迦耶見在轉。那麼跟了它在轉呢，有個我嘛，順的嘛就要貪嘛，不順的就要瞋。那麼三門，身口意三要做很多的不善業，殺盜淫妄等等。這造了之後就是非福業，造了很多非福業。

若行舍施守護戒等欲界善法，是集福業。 反過來，假使說，你造的業，同樣還是薩迦耶見的，自在轉下邊。薩迦耶見造善業也有嘛，薩迦耶見是我嘛，你要我自己學過佛法了，要大富就要布施，要生天絕對要持戒，那麼還是為自己好嘛。那就造善業了。「行舍施守護戒」等等欲界的善法，那麼他造的業就是福業了。

若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。 「若修靜慮無色地攝奢摩他等」，假使你修四靜慮，四個無色界的止觀呢，那麼「為積集諸不動業」，這個造的是不動業。

若爾于三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又于無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶。 「若爾于三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業」，這是一種。前面是說，那些有漏的了。欲界的不善業叫非福業；欲界的善業叫福業。上界的不動業，這是善業。假使說我們三界里邊一切盛事，就是一切三界的享受，乃至非想非非想天的那些禪定，都認為過患。就是前面看過的苦苦、壞苦、行苦看透了，都不好，要求解脫欲樂的心發起的一切善業。 另外一種，「又于無我義如理觀察慧相應思諸善淨業」，對無我的道理，如理觀察智慧相應的思心所，它發動的那些善的淨的業，這是無我相應叫淨業了。前面說的是有薩迦耶見的染污的叫不淨業，不是淨的了。 「是否集諦生死因耶」，我們不是說，引生死的業是集諦了。這些由觀察了三界的過患而發動的善業，跟無我的智慧相應的，所造的那些善的淨業，它是不是集諦造生死的因？這個問題呢，我們在會上，執事會里邊經過幾次的大討論，有的人還是搞不清楚。那麼我們這里可能也有很多人不會搞清楚，回去好好地思維一下。這兩種業是不是集諦的生死因？那這麼回答。

總資糧道加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及于無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。 就是說，前面兩種業，因為加行道，資糧道還沒有見道，無漏的法還沒有生起來，他們造的業，還是「庸常」，一般性的，造能夠引生死的業。但是意樂不一樣，一個意樂是厭患三有的，看到三有過患，厭患的求解脫的欲樂，一個是與無我慧相應的善業。這(個)兩個呢，「是後有愛能對治品」，就是對治後有愛的。厭患求解脫跟後有愛是相違的，無我相應的，有我才愛，後有。我都沒有了，還有什麼後有呢？所以這兩種呢，都後有愛呢，是能對治它的，不順它的，能對治它的品。「與生死本我執行相，相違而轉」，生死的根本，我執，它的行相是不同的，反起來的。所以說，它兩種造的業，看起來跟平常造的業一樣，但是意樂心不同，它相應的慧不同，它是無我慧相應的。所以說，這一類造的業呢，不是一般的真正引業的集諦，不是集諦，那麼是什麼呢？

然能隨順引後有集，故立為集攝。 但是它也不能出生死，它還沒有見道嘛。它還隨順了引後有的集，它還是隨了它後頭，隨了那個業，跟著它轉，它沒有跳出它的范圍。隨順引後有的集，隨順它的，就是這個集諦，真正引後有的集諦，它還是隨順它的。所以說它叫什麼呢？集諦所攝，本身不是集諦，但是集諦所攝的。那麼這個也是根據《瑜伽師地論》來的。

如是亦如《攝決擇分》云：「問：若世間諸法，厭患後有能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝。答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」 「如是亦如《攝決擇分》云」，《瑜伽師地論》的六十七卷里邊說，用了一個問答。「問：若世間諸法，厭患後有能背後有，引出世道」，他就是說，世間的一些法，他厭患不是一般性的，厭患後有的，就是厭離呢，求解脫的，能夠背後有的，引出世道的。「彼等何故集諦所攝」，既然它是引出世道的，它是背後有的，為什麼說它還是集諦所攝呢？「答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝」，就是它的本性是厭患後有，要出三界的，但是力量還不夠，它還得要受生嘛。他能夠隨順後有的身語意的妙行，感後有的身語意的妙行，它是隨順的，所以(它)是集諦所攝。集諦的范圍所攝，但是不是真正感生死的集諦。

此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集。 這個意思就是說，我們好好地思維生死的過患，厭離生死，要求解脫的意樂所引起的。那麼所引，引出世道，這些無我慧相應的那些好的善法，這叫隨順集諦，不是真正集諦。

故當勵力，引此意樂及無我慧。 這個我們還沒有證聖道之前，它已經不是集諦了，是隨順集諦的東西。所以說我們現在雖然沒有見道，要好好地努力，要引生這個解脫的意樂心，跟無我的慧。這樣子有什麼好處呢？我們造的業雖然還是屬于集諦所攝，卻不是真正集諦了，有這個好處。不能引生後有生死的業了，僅僅是集諦所攝就完了。我們學過《攝大乘論》的時候也有。就是說，聞思的種子，從資糧道加行道，那些種子，都存在一個非阿賴耶識所攝的一個地方。那麼這個東西，阿賴耶識的種子，有漏的，會完的，這個呢卻是越來越多，將來也是法身的種子。那麼這個意思跟這個是相仿的，現在出世的作用雖然沒有起，但是它已經不是真正集諦了。我們現在沒有見道之前呢，就要好好地努力，就是引生這個解脫的意樂心，跟無我慧相應的心，這樣子我們造的業就是不屬于集諦的業了，僅僅是集諦所攝了，有這麼大的好處。這個文當然是比較難了，要好好地去消化。

由是因緣，若未由多異門，觀察修習生死過患，于生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心。余諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。 前面說好的了，這里說余下的。前面道理懂了，我們假使沒有異門，多方面的去觀察生死的過患。這生死過患我們前面講了很多了，要多方面的觀察了。「于生死盛事」，就是生死里邊，人天的那些好的事情，沒有破除貪著，沒有得到對治，又沒有好好地以正觀察的慧觀察無我。觀察無我，《毘缽舍那》里邊要廣講，這也不是好懂的。我們經常，那個話大家還總記得吧？「寧肯背石頭，不想聽止觀」，這個《止觀章》比背石頭還要吃力。法尊法師《廣論》學完了，畢業生留下就法尊法師一個人，他是藏地聽的，那就是說這個是很不容易的。但是雖然不容易，義利極大，好處極多，所以說我們要努力，要去觀察無我的道理。 那麼假使不觀察的話，又沒有修菩提心，二菩提心，世俗菩提心，勝義菩提心。勝義菩提心是空性見嘛，世俗菩提心就是七重因果，自他相換這些。除開這些，你所學的善行，除開還有少許，依福田力，三寶的力量之外，都是庸常的集諦，流轉生死的。就是說我們假使沒有知道生死過患，對生死的盛事沒有破貪著，沒有起對治，又沒有跟無我慧相應，又沒有修二菩提心，那麼所造的善業除了極少數靠三寶加持力之外，其它的都是流轉生死的集諦。 那麼就是說，一般的凡夫造的業了，都是流轉生死的了，那是生死長河，哪一天完都不知道的。前面說的生死曠野了，無邊無際的，很可怕的。那麼這是要鼓勵我們多修厭患，多修無我慧相應，再嘛修菩提心了。那麼少數的依福田力，能夠不屬于真正集諦所攝的是哪一些呢？那就是說，依靠修持儀軌等等，靠相信三寶的功德，依靠上師聖眾的福田，那麼這些也可以由他們的功德把我們的造的業呢，也屬于不是真正集諦所攝的，那麼這是極少數的了。主要靠自己，靠自己就是厭患生死，破除貪著，破除貪愛，對治三界的貪愛，要麼要觀察無我慧，或者生起兩個菩提心，這樣子造的業，就不是真正的流轉生死的集諦的業，是集諦所攝的順了出世道的業。 那麼這個是兩個，雖然不好懂呢，但是關系重大，就在凡夫的時候，兩條道路要選擇。選擇那個好的一條，不要選擇凡夫所走的生死無邊的不斷的造生死業，不要造。

又增長業分為二類，一為樂受義故增長，二為舍受義故增長。 下邊呢，「又增長業分為二類」，前面不是說，法身業了，增長業了，增長業有兩種。「一為樂受義故增長」，為了樂受，造業呢造增長的業；「二為舍受義故增長」。這個什麼意思下邊會講。

初中復二，一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。 「初中復二」，為樂受的又分兩個。第一個，欲界的。「一為受用色聲等欲塵」，受五欲的造的諸業。

二于外樂，厭舍貪著，為定生樂受，而增長業。 第二呢，「二于外樂」，就是說，五境的樂，色聲香味觸。「厭舍貪著，為定生樂受」，定里邊的樂了。就是不要外邊的五境的樂，要定里邊自己生的樂，內心的樂，而增長造業的，這是兩種。一種是五欲的樂，一種是定中的樂。

初復有二，一正緣未死以前現法樂故，造非福業。 五欲樂里邊，又分兩種。「正緣未死以前現法樂故」，貪著現世的盛事五欲的快樂，這個造的業肯定是非福業。現世要追求財色，利衰毀譽…，八法，世間八法嘛。造的業就是非福業，不善的。假使為增上生，下一輩子的(才是福業)。

二正緣來世諸欲樂故，增長福業。 為了增上生，好好修佛法，求暇滿，那麼這樣子呢，福業，增長福業，這是造作的是福業，不是非福業了。同樣目的是求樂，為現世的是非福業，為來世的就是福業。這是欲界的兩種。

正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。 色界的定中的快樂的樂受的，「謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業」，那麼從初禪到第三禪都有樂受：初禪是離生喜樂，二禪是定生喜樂，三禪是離喜妙樂。這都有樂受。那麼隨求三禪到初禪，這些不動業里邊的樂受的，那又是一個，是屬于……，這是又是一種。

若于諸欲舍離貪著，復由樂受令意厭患，為舍受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。 這是舍受了。樂受都有沖動，那麼它要舍棄樂受的貪著，並且由于樂受，因為有沖動呢，令心厭患，不要樂受。那麼他就追求舍受了，舍受是穩定的。這樣子造業的，這就是說第四禪以上，一直到有頂，無色界的，都是舍受的。這是不動業，都是舍受的。

此是世親論師意趣。 這是世親菩薩意趣，那《俱舍論》就講的很多了。

由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。 這個說，三種業呢，一層一層高，一層高一層了。那麼我們如果總的厭離一切三有，不但是欲界不要，色界也不要，無色界有頂也不要。「解脫故」，為了解脫，那麼我們三門，身口意造的善呢，這樣子的就超出了前面所說的了。這樣子可以「漸遠生死，漸近涅槃」，這樣子修的話，就可以慢慢地遠離生死，靠近涅槃了。那麼就是修出世道，三有不貪著了。這是業呢，造業呢又分了那麼多，看看文不多，意思卻是很多。下邊，要講死及結生的事情了。

癸三　死歿及結生之理

第三死歿及結生之理分五：一死緣，二死心，三從何攝暖，四死後成辦中有之理，五次于生有受生道理。　　今初 第三，「死歿及結生之理」，這個講的很仔細。死的時候，怎麼死。投生的時候怎麼投生。分了五個。「死緣」，死怎麼會死的緣。死的時候心怎麼樣。「從何攝暖」，這個人的暖氣從哪里開始冷下來。「死後成辦中有之理」、「次于生有受生道理」，中有之後，怎麼投生到下一輩子去。這個講了很多。

子一　死緣

壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。 「壽盡死者」，死又分了幾種了。一種是壽盡死。「謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死」，過去造的業，引的多少壽量，全部用完了，這個就是時死，就是正規的。時死就是說不是非時死，不是橫死了，是正規的了。就是說過去造的業有多少壽量都受完了，那麼是對，是一般的正規的。

福盡死者，謂如無資具死。 有的時候呢，是福盡死。壽命呢還沒有完，福報沒有了。假使說，他本來是活得很長的，但是太窮了，飯吃不飽，餓死了，那麼就福盡死了。「謂如無資具死」，他用的衣服啊不夠，凍死了，或者飯吃不飽等等了，這就是福盡死。

未舍不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂一食無度量，二食所不宜，三不消復食，四生而不吐，五熟而持之，六不近醫藥，七不知于己若損若益，八非時九非量，行非梵行。 「未舍不平等死者」，這個《瑜伽師地論》叫「不避不平等死」，就是九種橫死。「謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣」，壽命沒有窮盡，外緣有九個因使他死掉的，也就叫橫死。《藥師經》有九種，這里也說的九種，根據《瑜伽師地論》的。這個九種都是自己的原因，《藥師經》的是外緣，這些是自己沒有智慧。那麼九個因，九個緣是什麼？ 第一，「謂食無度量」，吃的飯沒有一定的數量。我們說飯呢吃多少呢？應量取嘛，你吃多少，該吃多少麼吃多少嘛。吃太多了，也不好。吃太少了，也不對。太少了，不能支持你身體。太多了，沒有用，吃脹了，把消化器搞壞了，人也是要睡眠增多，愚癡增長等等都不好。那麼對壽命有損害了。吃少了會餓死，吃多了會脹死。 第二，「食所不宜」，你不消化的東西，或者是吃了對你身體不利的，你這多吃了，那就是對壽命有損的。所以不該吃的東西不要亂吃了。有的人補藥亂吃，本來是熱體的，又吃個熱藥，補了，一補的話比不補還糟糕，所以這個不能亂吃。 第三，「不消復食」，前面吃下去的還沒有消化掉，又吃了，那腸胃不甚負擔，這個又是一種過患，也是對壽命不利的。 第四，「生而不吐，熟而持之」，我們有個筆記了。什麼叫「生而不吐」呢？根據《瑜伽師地論披尋記》 ，「生而不吐者，謂食所食，若能發起身中種種苦受，應速吐棄，令于當來，苦不更生」，假使你吃了一個東西，身上要產生苦受的，那你趕快吐掉它，生的還沒消化，趕快吐掉，不要給它消化了，產生那些不好的反應了，產生苦了。那麼這些東西不該吃的吃下去不吐掉，「生而不吐」。 第五，「熟而持之」 ，那是什麼呢？「謂由過去食不知量，食所非宜」，就是前面說的，吃了不知量，拼命吃，也不知所宜，熱性的拼命吃辣椒大蒜，涼性的拼命吃那些涼的東西。不宜的或者是有毒的，不該吃的。「不消而食」，不消化的東西拼命吃。「由是因緣，于其身中生起種種身諸疾病。如是疾病熟變所生，此名為熟。若不息除，此名為持」，這些病生起來了，你該不要給它生起來，以後吃東西要注意了，你還是不注意，它又身體害病了，你不去消除它，「熟而持之」。 第六，「不近醫藥」，有病了不看病。有的人就是：「哎！業報嘛，病是業報所感的，我受好了，不要看醫生的，好嘛它自己會好的。」你不知道看醫生就是一個緣，你把這個緣撇除了，假使你這個病好就差一個醫生醫藥的緣，你不要，這個緣沒有，病不好，醫藥加上去了就好了，為什麼不要呢？我記得《阿含經》里邊，佛有個話，有病的時候當親近醫藥。就要看醫生要吃藥，不要叫你硬挺。有的老修行就是蠻干，蠻干的結果呢，你福報大身體好，沖過去了。福報差，身體差的話，就死掉了，暇滿的人身就給你糟蹋掉了。所以說不近醫藥並不是好事情。 第七，「不知于已若損若益」，對自己有好處的增益的，有損害的不懂，就是愚癡。前面幾個都是講的段食，這個是包括觸食、思食、識食四個食都要有，自己假使說憂慮，對人是有害的，你偏偏一天到晚憂慮。假使說曬太陽，曬多了會死的，你偏偏去曬。我記得澳大利亞他們太陽曬了要害病，他們說他們大氣里邊有個洞，太陽的毒要曬下來，要生病的。以前我還看到雜志里一個，有一個年輕的女人，也是提倡日光浴了，大概是非洲還是哪里？總是熱帶地方曬太陽。曬了一天，奇怪，人家都跑掉了，她還在曬。再一看呢，死掉了。為什麼？那地方太陽很厲害，曬了一下嘛該走了。她休克了，曬得昏倒了，昏倒的時候人家不曉得她昏倒了，以為她在日光浴嘛，就沒去管她。等到他，大家跑完了，看看她怎麼還在曬呢？一看到已經斷氣了。那這就是說，「不知于已若損若益」，把命也送掉了。 第八、九，「非時非量，行非梵行」，這個我們講過了，「行非梵行」，這個就是夫婦的事情。「非時」，不是那個時候，哺乳的時候，懷胎的時候等等不能做。「非量」，過量了也不能做，這些都是損害壽命的。你做了，非時非量做了之後那是要橫死了，不平等死。 這里舉九個因，都是自己可以控制的。如果你控制不住呢，那同樣會產生不平等死。這就是說，死的緣有幾種，一種是壽盡死，福盡死也好，不平等死也好，這就是非時死，都是橫死了。

子二　死心分三(一)善心死

第二死心分三。 那死的時候心是什麼狀態呢，這里講了。

善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行于心。 善心而終，就是說，死的時候有粗想、細想兩種，粗想的心出現的時候，由自己的記憶力或者人家給他說，助念就是這個意思了，使他的心里邊生起善法，「信進念定慧」這些善法生起來，這個善心死，決定生善道。

又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔于何法多所串習彼便力強，由此令心于彼流注，余皆忘失。 「又行善不善補特伽羅將命終時」，你做的善法惡法都有了，一般補特伽羅，這些人將死的時候，「或自憶念，或他令憶，昔于何法多所串習彼便力強，由此令心于彼流注，余皆忘失」，他臨終的時候，自己想起來也好，人家叫他回憶也好，總之你這一輩子，哪一個法做的最多，這個力量最強，他自己會想得起來，那麼人家一提他也想起來了。「由此令心于彼流注」，因為這個力量強了，心里就把這個事情憶起來了，其他的都忘掉了，只有善法了，那就很好。 我記得以前看過一個公案，有個人他念佛，念佛嘛也不是念的很好。他就是念佛嘛打引磬了，念一句佛嘛敲敲引磬，這樣子總算一輩子念佛。後來死掉了，死掉之後呢，他沒有善心死。因為他善惡的事情都做了，閻羅王的鬼卒來抓他了，抓嘛他很害怕。抓嘛只好跟它跑了，他跑得慢，閻羅的鬼卒拿個鋼叉，震了一下子，催他快一些。哪知道一震的話，這個就像引磬的聲音差不多，他聽到引磬的聲音來了，「南無阿彌陀佛」念起來了，好了這一念，光來了，佛光一照這個鬼卒也不見了。這個是平時念的有這個好處，雖然臨終記不起，在那個時候，聽到聲音了他還是記起來了。如果臨終的時候能夠記得呢，那就決定往生了。就怕你臨終的時候，這個放不下，那個放不下，你完了。這是善念不起嘛，這一念惡念起了，不善念起了，就往生不了了。

若于二事平等串習，先憶何法便不退舍，不起余心。 「若于二事平等串習」，假使有兩個事情，平時都是做的很多的。「先憶何法便不退舍，不起余心」，哪一個法你想起來了，這個心就集中在這里了，其他的都忘掉了，這個前面我們也講過的。

又作善者如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝。 「又作善者」，那麼作善的人呢？「如從暗處趣向光明，臨命終時，猶如夢中，見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝」，善業做的多的人，他好象是從黑暗的地方趨向光明的地方走。臨終的時候，好象夢里看到一樣，很多可愛的東西，這些不是不可愛的。因為看到可愛的，看到宮殿，啥東西了，天人了，那麼就安詳而死，他很高興嘛。我記得美國的發明之王――愛迪生，他是一輩子搞研究科學的，人也是很正直，沒做壞事嘛。他活到八十多歲，臨終的時候，人家問他：「你怎麼樣？」他說：「那邊很好。」他就看到將來要生的地方，是安詳而死。那麼做好事的人，都會有。

臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦，亦極輕微。 臨死的時候，身上的苦也不太厲害。「造妙業者」，修行的人。特別好的，解肢節苦也很輕微。什麼是解肢節苦呢？就是臨終的時候，身上有一些肢節，是關鍵性的肢節，它要斷了，那就很痛的。就是《俱舍》的末摩，斷末摩的時候有劇痛，這個時候就叫解肢節苦。這善心的呢，解肢節苦不太嚴重，造妙善業的它很輕微的。 那麼今天時間到了。

第五十八講

上一次我們把業的問題講了一下，里邊有一個，有的人對這個問題還是搞不清楚，提了很多問題。這個我們注解也寫了很多，應當是沒有什麼問題。就是一百七十四頁，第四行的最後，「預流一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣」，這《瑜伽師地論》說的。 我們原文抄下來了嘛，《瑜伽師地論》里邊，我們看《瑜伽師地論》卷一，「又諸眾生，將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行」，這個「長時」――「無始以來與身俱生」，那就是俱生的，這個已經很清楚了，俱生的，不是分別的。分別的，分別煩惱見道都斷完了，這是俱生，這也有。「所習我愛現行」，我執，薩迦耶見，它有四個心所相應的：我愛、我執、我見、我慢，這個對死有，生起後有的主要是我愛的作用，所以這里寫的是我愛。這個我愛現行，為什麼現行呢？「由此力故」，因為他要死掉了，不想斷嘛，一個人總是想繼續相續，所以說，「便愛自身」，因為這個我愛，對這個身體愛著、執著。「由此建立中有」，就產生那個中有。「生報」，就是生有了，後有。 下邊說預流、一來的事情。預流果、一來果，他們欲界的煩惱還沒有斷完的。這個我愛要現行的，也會現行，這是俱生的嘛，我們都說過了嘛。「然此預流及一來果，于此我愛，由智慧力數數推求，制而不著」，由智慧力數數推求，制而不著，就是不忍的意思嘛，不承認它，不認可它，不忍住它。「制」，把它制伏。這個就是把我愛壓下去了。譬如，「猶壯丈夫與羸劣者，共相角力，能制伏之」，他的智慧力量很大，這個我愛現行很羸劣，等于說很大氣力的大力士跟一個瘦個子的一個沒有氣力的人，兩個人比角力的話，肯定把那個人制伏的。那麼就是說，智慧呢可以制伏那個我愛了。那不忍受了，不承認它，不受它影響了。這個里邊呢，提些問題注解里都寫得清楚的。

《雜集論》卷五：「又此自體愛，唯是俱生，不了所緣境，有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩，令無間中有相續。未離欲聖者亦爾。臨命終時，乃至未至不明了想位，其中能起此愛現行，然能了別，以對治力之所攝伏。已離欲聖者，對治力強故，雖未永斷，然此愛不復現行，彼由隨眠勢力，令生相續。」 我們為了這個問題又把《雜集論》的寫了一下。「又此自體愛，唯是俱生」，寫得很清楚，是俱生的，所以不要問了。「不了所緣境，有覆無記性攝，而能分別我自體生差別境界。由此勢力，諸異生輩，令無間中有相續」，因為我愛的原因呢，現行呢，異生就是凡夫了，他無間中有就生出來了，怕斷掉了。「未離欲聖者」，就是一來，預流了，還沒有離開欲界的煩惱的。「亦爾」，同樣我愛要現行的。「臨命終時，乃至未至不明了想位」，沒有昏迷的時候。「其中能起此愛現行，若能了別，以(智慧)對治力之所攝伏(不忍辱)。已離欲聖者……」這個「攝伏」嘛不忍辱嘛，那就是不忍辱的意思。那麼離欲聖人就不說了。所以這個問，注解里，因為這個文比較隱呢我們引了兩個注解，仔細看的話什麼問題都解決了。希望討論的時候大家把這些注解多花點腦筋，討論一番，那麼這些問題都不會存在了。 上一次我們接下去。接下去就是說，業的問題講完了，就是說死歿結生的問題。死的時候分兩種：一種是時死；一種是非時死。時死是壽盡死；非時死福盡死跟未舍不平等死，有九種。 下邊又說，死的時候心態是怎麼樣的。上一次我們講了善心，善心死的時候，他自己能夠憶念，或者由他人幫助他憶念，那就是助念的意思一樣的。那麼粗想，還沒有昏昧之前，這些善法現行了，自己憶念善的事情，或者其他的人幫助他憶念，善法現行，那麼以善心而終。 「又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔于何法多所串習彼便力強」，自己憶念也好，他幫助你憶念也好，哪一種法最容易憶念起來呢？多串習的。這一輩子經常做的事情，它力量強，一想就記起來了。「由此令心于彼流注，余皆忘失」，這個心想了這個事情之後，其他的東西你都忘掉了，主要只注意這個事情。「若于二事平等串習」，平時多串習的他容易記起來，假使兩個事情串習的力量一樣的，那麼哪一個法先記起來，它就不舍了，其它的就忘掉了。「先憶何法便不退舍，不起余心」，其它的心就不起了，因為臨終的時候心沒有那麼複雜了，想了一個其它的就想不起來了。「又作善者如從暗處趣向光明」，作善的人，他臨終的時候，他有前相，好象從黑暗處走向光明的地方去。「臨命終時，猶如夢中」，他臨終的時候好象做夢一樣看到很多可意之色，看了令人歡喜的東西。「非不可愛」，不是那些不可愛的，那麼他死的時候，就安詳而死。「臨死其身無重苦受」，死的時候，因為他心里安詳了，因為做了善業了，那些重的苦受沒有。「造妙業者」，那就是修行的人了。「解肢節苦，亦極輕微」，臨終的時候，識要離開身體了，幾個關鍵的地方，那就是說一般就是描寫的生龜剝殼的那個痛苦了，叫解肢節苦。這些人呢，也可以極輕微，並不重，很輕的就過了。這是善心的總的。

(二)不善心死

不善心死者，謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。 不善心死的人，「謂由自憶或他令憶，乃至粗想現行以來」，心還沒有昏迷之前。「追念貪等現行不善」，他這一輩子做的貪瞋痴那些壞事，不善的事情，他追憶起了。「臨死其身受重苦受」，他死的時候，身上是極大的苦受。

造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，于彼顯現，如從光明趣向暗處。 「造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相」，造的不善業果，在死之前，要現相，前相，還沒有受正報之前，預先給你看到前相。「謂如夢中多怪色相」，好象做夢一樣，看到很多可怕的東西。「于彼顯現」，這些可怕的色相在他面前顯現，如做夢一樣現出來了。他自己有個感覺，「如從光明趣向暗處」，好象從明處走向暗處，就是黑哧哧的地方去了。

諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。 做最壞的不善業的上品的，他們所看到的不可愛相很厲害，那麼就害怕了。「身毛恐豎」，毛孔豎立。「手足紛亂」，那個手腳也亂動起來了。大小便也是出來了。「捫摸虛空」，亂抓，空中亂抓。眼睛翻起來了。口里吐口沫子。這些都是不好的現象。「此等相現」，這是上品不善的臨終時候有這些，有看到那些可怕的樣子呢，他就身上有這些現象。

若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。 假使中品的呢，這些相，前面的相，身毛豎立了，有的是現，有的不現，不是全部都現的。即使現也不是全部的，有的是現了這些相，有的不現的也有的。即使現了之後也不是全部都現出來，現出一部分。

作惡業者，解肢節苦，最極尤重。 造惡業的人，臨終的解肢節苦，就是斷末摩的苦了，那是最厲害的。

又解肢節，除天那落迦，所余生處，一切皆有。 除天那落迦是化生的，這些解肢節苦是沒有的，其余的地方都有解肢節苦。

又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。 「又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無」，這是《瑜伽師地論》原文，我們前面抄的這個是基本上一樣的。「便愛自身，此即能成中有之因」。 那麼中有由何而來？那就是講，在一切人，凡夫也好，前面的預流、一來也好，他們臨終的時候，到粗想，還沒有到細想的時候，細想就昏昧了，什麼都不知道了。那麼「長夜所習」，就是說經常串習的，就是無始以來所有的我愛要現行的，這是俱生的了，說過的。這個我愛的增長力，因為我愛的力量，他就想起來自己要死了，要沒有了，對這個身體就愛、執著，因為這個愛自身的力量呢，成立一個中有，他就產生中有了，不會斷掉了。

此中預流及一來者，雖其我愛亦復現行，然慧觀察制而不著，譬如強力制伏羸劣，諸不還者我愛不行。 「此中預流及一來者」，這個里邊一切人中，有聖者，預流一來果的。「雖其我愛亦復現行」，雖然我愛也現行的。「然慧觀察制而不著」，但是他的智慧觀察空，補特伽羅空的道理，那麼可以把它制伏，不著，就是不忍。「譬如強力制伏羸劣」，好象有氣力大的人把毫無氣力的人一下子壓伏了，他動也動不來了，不起作用了。 「諸不還者我愛不行」，這一句呢就是我們根據《雜集論》補充的，《披尋記》認為是對欲界說的我愛不行，實際上三界的我愛他們都不行了。「已離欲聖者」，這是《雜集論》的文。「對治力強故」，他的智慧的觀的力量強了。「雖未永斷，然此愛」，我愛並沒有斷掉，但是「不復現行」，他的現行是沒有了，那麼他怎麼投生中有呢？「彼由隨眠勢力，令生相續」，隨眠，種子的力量生起中有，令生相續。那麼這是說不還了。我愛不行，就是不現行了。不是欲界不現行，他色無色界也不現行。這是隨眠力量使他投生的。這是講不善心的。

無記心死者，謂行善不善者或未行者，自未能念此二種事，無他令憶。 「無記心死者」，無記心死的呢？「謂行善不善者或未行者」，這輩子行善不善，或者甚至于善不善都沒有什麼造的。「自未能念此二種事」，臨終的時候，自己想不起這些事情，也沒有人令他記憶起來。

此臨終時俱離苦樂。 他臨終的時候，無記的，他既沒有想起善，也不想到不善，苦的樂的都沒有。

善心死者，是于有粗想時，若細想行時，善心即舍，住無記心。 「善心死者，是于有粗想時，若細想行時，善心即舍」，那麼善心死的人，善心死的時候，他要粗想的時候嘛憶得起了，到細想的時候，善心呢也舍掉了。因為昏昧了麼，他什麼都記不起了，還是無記心了。反正善不善心死的，在粗想的時候，有善不善的記憶了，到細想的時候昏昧了，善不善都舍掉了，都是無記心了。

彼于爾時，于曾習善亦不能憶，他亦不能令其憶念，不善亦爾。 「彼于爾時，于曾習善亦不能憶」，細想的時候，什麼都記不起來了。「他亦不能令其憶念」，其他的人也沒有辦法使他憶念了。到了細想昏昧之後，他是再怎麼也記不起來。「不善亦爾」，那麼不善的同樣，所以說助念要及時，等他到昏昧了之後，你再去助念他也記不起來，要念他也念不來了。

故細想行時，一切死心，皆是無記。 所以說，細想的時候，不管你善心惡心死，或者無記心死，細心的時候，全都是無記的。

《俱舍釋》說：「善不善心行相明了，不能隨順當斷死心。」 善心不善心，它的行相是明了的，就是分明的。對當斷的死心，快要死的心，它不明了的，它兩個心不隨順。所以說，正要斷的死心決定是跟無記相應的，這個心呢是暗昧，不明了。那麼當然它要隨順的。明了的心跟要死的心不隨順的，不能同時生起。那就是說明，死的時候，細想位的時候，決定是無記心。

子三　從何攝暖

第三從何攝暖者。 第三個問題，暖從何攝呢？身上的暖氣，什麼地方收？從上收從下收？這個問題。

造不善者，識于所依從上分拾，上分先冷乃至心處。 造不善業的，他的識本來是我們的根身攝受的了。那麼他要舍掉的時候，從上邊舍，頂上先冷下來，最後呢冷到心，心還是暖的。

造善業者，自下分舍，下分先冷，二者俱從心處識舍。 那麼造善業的呢，從下分舍，從腳下邊先冷起來，冷到心。不管你是造善的也好，造不善的也好，「二者俱從心處識舍」，這個識離開身體的時候，都從心間離開的。這是有原因的。

識最初托精血之中，即為肉心，最後舍處即最初托。 「識最初托精血之中，即為肉心」，在投生的時候，這個阿賴耶識參與精血兩點了，這個參與的時候，它就是肉心。進去的時候是肉心進去的，那麼出來的時候是肉心出來的。「最後舍處即最初托」，最後舍的地方也就是最初托胎的那個地方，最後舍也是從這個地方出來。這個是根據《瑜伽師地論》的說法。《俱舍》其他地方呢，有的論就不這麼說了。

如是先從上身攝暖至心，或從下分收暖至心。 造不善業的上邊冷下來，一直到心間。這個造善業的下邊先冷，暖從下邊收到心間。

次雖未說，從下或上，亦攝至心，然當類知。 他雖然沒有說從上邊攝下來，或者從下邊攝上來，或者從上邊攝下去，一直到心的地方，這個話沒有說透。但是我們一比呢，就應當比出來，「然當類知」。兩個不管你從上攝也好，從下攝也好，都是攝到心間。

子四　死後成辦中有之理

第四死後成辦中有之理者。 死了之後，怎麼會得變中有的呢？這個道理。

如前所說識從何舍，即于彼處，無間而成，死與中有，如秤低昂。 就是前面說的，識從哪里舍了？就從那個地方無間而生中有。舍從肉心地方舍了，就在肉心地方。「無間」(兩個同時的，沒有間隔的)，馬上中有就生了。這個死與中有中間沒有間隔，死有沒有了，中有馬上就生了。「死與中有，如秤低昂」，死有跟中有的兩個，一個沒有一個生起來了，就像天平秤一樣的，一個低下去，那個就升起來了。並不是說，這個生沒有之後，那個慢慢才生起來。兩個同時的，這邊下去了，那邊就高起來了。

依二種因，謂我愛已生故，一無始樂著戲論已熏習故，二善不善業已熏習故。 這個偈三個故，兩個因，有混淆。所以說我們又把《瑜伽師地論》的原文也寫下來了，大家可能抄了吧？那麼看一看原文。我們的原文。 《瑜伽師地論》第一卷，「又諸眾生，將命終時，乃至未到昏昧想位，長時所習我愛現行」，這個是前面有的。

 《披尋記》卷一：「自名言種及業種子，親能生二，是名因緣。然依我愛，二方得起，由是我愛名建立因。同安危義是建立義故。如是我愛，無始時來與身俱生，是名長時所習我愛。」 這里就是《披尋記》的文，「自名言種及業種子，親能生二，是名因緣。然依我愛，二方得起，由是我愛名建立因」，一個是因緣，一個是建立因。什麼叫建立因？「同安危義是建立義故」。「如是我愛，無始時來與身俱生」，又是一個俱生啊，這個文說了很多了，所以總不要問了。「是名長時所習我愛」，這下邊就是我們的文來了。 「云何生，由我愛無間已生故」，這是原文。宗大師引的是原文。「無間已生故」，這個是接前面的，不是兩種因之一。「我愛無間已生」，就是死有的時候，怕自己沒有了，就生起我愛。這個《披尋記》的文。

 《披尋記》卷一：「此中我愛長時所習，先命終時，我愛不舍，中有生時，我愛續生。于其中間，無剎那斷，由是說言無間已生。」 「此中我愛長時所習，先命終時，我愛不舍」，我愛不舍就起中有了。「中有生時，我愛續生」，這個我愛就在中有里生起來了。在死的時候，我愛沒舍掉，那麼死有沒有了，中有馬上就生起，像秤一樣的，一邊低下一邊(高起)，我愛就在中有里邊產生了。「于其中間，無剎那斷」，中間沒有斷掉。死有的一剎那過了，第二剎那就是中有，馬上就生起來了，沒有斷掉。「由是說言無間已生」，所以這個無間已生，就是說從死有到中有，死有的我愛直接到中有，生的時候我愛也接著生了，中間沒有間斷的。我愛已生，「無間已生」，這是原文。那麼這里我愛已生呢，少無間兩個字，這個我們說，原文呢就是說我愛是無間而生的。那麼這是接前面的。 那麼兩個因是什麼呢？兩處因呢就是：「無始樂著戲論已熏習故，善不善業已熏習故」，這就是兩個因了。無始以來，樂著戲論的薰習，這是名言種子，我們學過《攝大乘論》的，這是名言種子，這是無始以來有的。

《披尋記》卷一：「初戲論因，無受盡相，剎那流轉，相續無盡故。次淨不淨業因，有受盡相，生死流轉，與果有盡故。」 「初戲論因，無受盡相」，戲論因這是種子，名言種子，永遠有的，業報完了，下一個業報來，還是一些種子。「剎那流轉，相續無盡(故)。次淨不淨業因」，這就是我們的十二支的因了，這是有盡的，這個業報享完了，這個業也就沒有了。果報享完了，業就沒有了。「生死流轉，與果有盡故」，在生死流轉的時候，業產生果了，這個業就沒有了。那麼參考《攝大乘論》卷一 ，我們都學過了。名言種子無始無終的，這是沒有盡的；業的種子呢，淨不淨的種子有盡的，受了之後就沒有了，這兩種是因。那麼「無始樂著戲論已熏習故」，這些戲論種子從來是有的了，早就薰習過了，這是一個因。那麼善不善的業，就是淨不淨業已熏習故，這種造的業的種子，那麼這兩個因呢就產生那個中有了。

又此中有，眼等諸根悉皆完具，當生何趣即彼身形，乃至未受生有以來，眼無障礙，猶如天眼。 「又此中有，眼等諸根悉皆完具」，中有根支具的，眼耳鼻舌身，都完整的，沒有瞎的中有了，聾的中有了，沒有的。「當生何趣即彼身形」，那麼假使說你要投天趣的，中有的身體就是天的身；假使投畜生的，那個中有就是畜生的樣子了；投狗的就是狗的樣子了。「乃至未受生有以來」，他還沒投生之前。「眼無障礙」，甚麼都能看到。「猶如天眼」，他跟天眼一樣到處能看。

身無障礙，如具神通。 「身無障礙」，鐵圍山也擋不住它。「如具神通」，等于有神通一樣的。

《俱舍》亦云：「為當本有形，此謂死以前，生剎那以後，同類淨眼見，具業神通力，根全無障礙，不轉為尋香。」 《俱舍》里邊有一個頌。「為當本有形」, ，這個中有，它的形狀呢，「當」就是將來要受生的那個本有的形一樣的。「此謂死以前，生剎那以後」，這個本有是什麼，生剎那以後，生下來一剎那以後的叫本有。死之前，這個死是將來的死，不是現在的死，現在的死已經是死有了。這是投生之後到將來沒死之前，這個叫本有。「同類淨眼見」，同類就是，同是中有互相能看到的。「淨眼」，修來的天眼，能看到的，業報的天眼，看不到，這是極細。「具業神通力」，它有業通，中有有通的， 眼睛無礙的，什麼都看到。身也是無礙的，什麼都擋不住。「根全無障礙」，根是全的，它是隨便哪里都沒有障礙的，耳朵、眼睛都沒有障礙的，都能聽到、看到。「不轉」，它是不會轉的，假使說天趣去的，就是天趣的中有，不會轉其它的。「尋香」，它吃什麼？吃香的。哪里有香味道它就去吃，這是法尊法師翻的。

《俱舍論》卷九：「如當本有形，本有謂死前，居生剎那後，同淨天眼見，業通疾具根，無對不可轉，食香非久住。」(中有凌空，金剛山等所不能遮，故名無對。) 我們玄奘法師翻的《俱舍》呢，是「若當本有形」，將來的本有的形狀，中有的形狀呢，跟將來的本有一樣的。什麼叫本有？「謂死前，居生剎那後」，生的一剎那之後，在死之前，這一段時間都叫本有。這個文呢，比較清楚一點。這里翻的「此謂死以前，生剎那以後」，很容易跟前面的死混淆。他說「本有謂死前，居生剎那後」，這個好象要清楚一些。「同淨天眼見」，同類的中有能見。「淨天眼」，修到的天眼能見。「業通疾具根」，它這個中有它有業報所感的通，很快，走得很快，這一剎那能夠跑得很遠去。「具根」，六根是全的。「無對不可轉」，什麼叫無對？「金剛山等所不能遮」，叫無對，就是沒有障礙了。「不可轉」，天的中有不能轉人的中有，地獄的中有也不能轉畜生的中有，這是不可轉，《俱舍》里是不能轉的。「食香非久住」，他吃什麼？吃香的。哪里有香，他就……，所以說你要供他，你就要食物的香味他聞到了，他就吃飽了。因為他中有的身很細嘛，他的四大極細，用不著吃很粗的東西，香味道一聞就夠了。那麼它不久住，最多是七天，七天之後就要壞掉了。那麼如果還沒有投生呢，重新再一個中有，又是七天。那麼我們看這個《廣論》了。

此說中有是同類見，及修所得離過天眼能見。 「此說中有是同類見」，同是中有的人可以互相見到。「及修所得離過天眼能見」，一般的業報所得的天眼，就是鬼的那些天眼了，神鬼的天眼是見不到的，要修所得來的，從定中修得來的，無垢的這些天眼，沒有煩惱的了，這個天眼能見。

成辦何趣中有，次定不可轉趣余生，《集論》中說容有轉改。 「成辦何趣中有，次定不可轉趣余生」，假使你臨終的時候起了善念，中有是天的中有，你決定上天， 其它地方不會去了，不會轉的。但是呢，「《集論》中說容有轉改」，這個《俱舍》的說法不能改的，《集論》它說可以轉的。 《集論》里邊第四卷 ，他說，「極住七日，或中夭，或時移轉」，中有的身體最長的時間是七天，或者不到七天，就投生了。「或時移轉」，「移轉」就是能改了。「住中有中，亦能集諸業，先串習力所引善等思現行故」，過去中有的時候也能集業的，過去串習的力量所引的善的或者不善的思心所呢可以現行，這時候就轉了。那麼所以說轉移了，中有可以轉移。

《瑜伽師地論》卷一：「又此中有，七日死已，或即于此類生。若由余業可轉中有種子(令)轉(變生)者，便于余類中生。」 那麼《瑜伽師地論》也是一樣的。這是《瑜伽師地論》第一卷 的，「又此中有，七日死已，或即于此類生」，七天一生，死了，七天過了，就在這個一類，他起中有了，假使天的中有就到天去了。「若由余業可轉中有種子(令)轉(變生)者，便于余類中生」，假使有其它的業把中有的種子可以轉變的，那麼到其他地方投生去了。這個《瑜伽師地論》也是說可轉的。這是《瑜伽師地論》第一卷有這個文。(可以抄一下。) 那麼這個里邊就是我們超度的問題了。超度如果說真正有修行的人，用一種好的方法去超度他的話，那麼可以改變中有。投地獄的可以使他不下地獄，但是要快，如果中有已經投生了，也來不及了。所以說超度的時候決定要快，那麼這就是說，超度到底有沒有用？根據《集論》、《瑜伽師地論》是有用的。如果根據《俱舍》那就沒有用了，也不是全部沒有用，如果地獄的中有，他不會改成其它的，但是他可以縮短地獄的時間，超度力量還是有，但是不能改變，地獄去還是去，但是可以使他里邊受苦時間可以減少一點。 那麼在《雜集論》呢，又舉了個喻。他說，有一個比丘他見沒有搞正，他得了第四禪，得了第四禪他認為是涅槃，因為第四禪很寂靜，臨終的時候呢，中有起了，中有起了之後，該你得了第四禪呢，中有起了要生第四禪天的，但是他起了個邪見，他認為涅槃是沒有的。他說：「修到涅槃了，怎麼又起中有，又投生去了？」就這麼一個惡的思心所呢，就投生惡道去了。那麼就是中有能改變了，也是證明中有可以改變的。那麼《俱舍》說的不改變呢，就一般說的，特殊力量的業可以使中有改變，這是《集論》跟《瑜伽師地論》都這麼說。

本有者，《俱舍論》中總說四有。 「本有者」，那麼不是一個本有嗎？前面說的。「為當本有形」，這個本有是什麼？在這里要解釋一下。「《俱舍論》中總說四有」，那就根據《俱舍》來講了。有嘛是有四個有，四有輪轉嘛。那麼我們經常有人來反映，聽了好象是記不住，聽不懂，那麼這些名相你沒有學過是聽不懂的。所以我們叫你們先學《科頌》嘛，《科頌》里四有輪轉有嘛：本有、死有、中有、還有這個生有嘛。那麼你這個知道嘛，看這個就很容易了。如果這個不知道的話，那就有些吃力了。那麼這里還好嘛，宗大師還是慈悲，給我們講一下，《俱舍》里有四個有。

死已未生是為中有，當正受生初一剎那是為生有，從此第二剎那乃至死有最後剎那以前，是為本有，臨終最後剎那是為死有，此望將來受生之死有，是其本有。 「死已未生」，死掉之後，還沒有投生之間，這個中間，叫中有。「當正受生初一剎那是為生有」，投生的一剎那，生有。正在投生的時候叫生有。生有是一剎那的。「從此第二剎那乃至死有最後剎那以前，是為本有」，這個本有就是說投生以後，死有以前，這個一段時間，一期壽命，都叫本有。「臨終最後剎那是為死有」，死有、生有都是一剎那的。「此望將來受生之死有，是其本有」，這里說，就是解釋這個話了。「為當本有行，此謂死以前，生剎那以後」。我們說這個本有，是將來受生之後，死有之前，生有之後，這個本有。這個本有是將來投生，生有之後，死有之前，這叫本有。並不是說，現在死掉的那個叫本有。

有誤解此說為前生身形，又有見說是後形故，說三日半為前生形，次三日半為後生形。 「有誤解此說為前生身形」，有人誤解了，以為這個本有說的就是說前生的樣子，所以說，很多人就看到中有啊，看到他的老祖宗啊，中有來了，給他托夢了，這些嘍，很多人還夢到。「又有見說是後形故」，那麼這是不懂了，把本有講錯了，以為現在的身體叫本有，那麼就誤為這個中有呢跟現在死掉的人一模一樣的。 這個昂旺堪布就講了一個公案。很多人以為供他的祖宗了，做佛事了，看到他的祖宗來吃了。有一個喇嘛他認為這個是不對的，中有嘛是跟過去死有之前的身體根本就舍掉了，根本不挨著了，不會變那個形的，是將來投生的樣子。他就在一個某人在做佛事，正在布施那些鬼神吃東西的時候，他們看到老祖宗來了，來吃了。 他就用神通把那個鬼抓住了，他說：「你到底是哪個？」他說他不是他老祖宗。「那你為什麼變他樣子？」他說：「我貪吃。」你不變他老祖宗吃不到啊，他供的是他的老祖宗，你變他老祖宗的樣子就吃點東西，那是假的。 那麼有的人說，中有是將來投生的樣子，那麼他就搞不清楚了。他說七天里邊，前三天半是原來那個樣子，後三天半是投生以後的那個樣子，又是自己搞一套。

此說全無清淨依據，唯增益執，《瑜伽論》說識不住故，于前世身不起欲樂。 「此說全無清淨依據，唯增益執」，宗大師就批判了，這種說法沒有清淨依據，沒有真正的依據的。清淨的是可靠的，就自己想―――「唯增益執」，自己妄想增益上去的，自己加上去的，沒有正規的依據的。那麼這些說法呢，世間上流行的很多了，我們學過法相的就知道，這個都是假的。 「《瑜伽論》說識不住故，于前世身不起欲樂」，那麼為什麼說他不是前生那個樣子呢？這個根據《瑜伽師地論》來的。《瑜伽師地論》說，「識不住故」，原文是「識已往故」，這個識已經離開了前面的身體了，那麼「先所依身已棄舍故，先我愛類不復現行」，他說我愛執呢，已經跑到那個中有上去了，前面那個身體呢他已經舍掉了，識已經跑開了，離開那個，不住在前面那個身體了，跑到中有去了，變成中有了嘛。那麼既然識不住前面那個死掉的身體了，那麼對這個死掉的身體呢已經舍掉了嘛，這個我愛執也不起現行了，不會再執了前面的身體起我愛了，所以說他的形狀就是後來的那個形狀。他前面的那個身體舍都舍掉了，我愛也不起了，怎麼還會變原來那個樣子呢？不會了。

故有說云，見前世身而生憂苦，亦屬增益。 有的人說，中有看到前世那個身體，產生很大憂苦。這個也是亂說的，中有對前世的身早就舍掉了，不管了，沒有我愛執了。怎麼還憂苦呢？不憂苦了，這些都是後人自己加上去的。

造不善者所得中有，如黑羺光或陰暗夜。作善中有，如白衣光或睛明夜，見己同類中有，及見自等所當生處。 這里說中有所看到的東西了。中有造不善的，中有看到的是黑的光，或者闇夜的光；造善的中有，看到的光是白衣光，或者是晴天晚上的光，不是陰暗天的光。就是一個是黑哧哧的陰沉沉的；一個是明亮的。「見己同類中有」，這個中有他可以看到同類的中有，自己同一類的，假使都生天的，天的中有互相都看得到。「及見自等所當生處」，將來自己要生到哪里去，這個地方它也看得到。

《入胎經》云：「地獄中有如燒杌木，旁生中有其色如煙，餓鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鮮白。」 「《入胎經》云」那麼這里引《入胎經》來證明這個話了。「地獄中有如燒杌木」，這個中有的形狀了。地獄的中有呢，好象燒枯了的木頭一樣，乾枯枯的。「旁生中有其色如煙」，旁生的中有呢它的顏色呢煙霧騰騰的樣子。「餓鬼中有色相如水」，像水一樣的。「人天中有形如金色」，人天的中有(欲界天)，它是金色的。「色界中有」呢，極白的，――­­­­「其色鮮白」，這是色界是。無色界呢沒有中有的了。下邊要講。

此是顯色差別。 中有它的顏色怎麼樣的？《入胎經》里講，地獄中有跟燒枯的木頭的顏色一樣。旁生中有跟菸一樣。餓鬼中有水一樣的顏色。天人的中有，欲界天人中有金色的。色界天的鮮白色的。

從無色沒生下二界則有中有，若從下二生無色者則無中有。 無色界沒有色的，那麼中有是五蘊，決定有色的，那麼沒有色也就沒有中有了。所以說，無色界那里，生無色界的沒有中有的。「無色沒」，從無色界死下，要生到下二界了，那麼這個中有呢，就是它要投哪一界就跟哪一界一樣的了。下二界：色界、欲界都有色法的，它中有才生得起來。所以說無色界死掉之後，生到色界也好，欲界也好，它有中有的。「若從下二生無色者則無中有」，從欲界、色界沒有了，要生無色界去了，那就沒有中有了，因為無色界沒有色法，中有也無從生起了。

于何處沒，即于其處成無色蘊，堪為根據諸教典中除此而外，未說余無中有之例，故說上下無間，皆無中有，亦不應理。 「于何處沒，即于其處成無色蘊」，那麼哪里死掉了，就在那個地方，無色界的它的這個蘊就生起來了，就生的。它沒有來去的，也不要靠中有來來去去，沒有了。「堪為根據諸教典中除此而外，未說余無中有之例」，那麼「堪為根據」，就是可以依，靠的住的那些經教里邊說，除了這個無色界以外沒有中有，其他的沒有中有的話，沒有的，沒有說其他的地方沒有中有的。「故說上下無間，皆無中有，亦不應理」，所以說，有人說，上下無間都沒有中有的。這個有人看了上下無間，以為到無間地獄去沒有中有，不是這個意思。上下無間，欲界、色界、無色界，從下到上，從上到下， 是無間的，沒有間隔的，都沒有中有的，這個話不應理的。中有是有的，但是到生無色界去沒有中有的，其他都有的，全部沒有不對的，全部有也不對。這是辯中有有沒有的問題。

經中又說天之中有頭便向上，人之中有橫行而去，諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行，意似通說三惡趣者，《俱舍論》說：人鬼畜三，各如自行。 「經中又說」，那麼經里邊又說的中有的形狀了。「天之中有頭便向上」，天的中有因為往上生了，頭向上的。「人之中有橫行而去」，人的中有它不向上了，就在平地，就平看了，橫的看了。「諸作惡業所有中有，目向下視倒擲而行」，作惡的那些中有，要墮惡道去了，眼睛都朝下了，甚至于呢，墮地獄的，「倒擲而行」，顛倒著走，倒起來了。「意似通說三惡趣者」，這個話呢，經里邊呢，造惡業的中有，「目向下視倒擲而行」，意思好象是三惡趣都一樣的，但《俱舍論》說呢，它是不一樣的。「人鬼畜三，各如自行」，人就是跟自己的人一樣走路，鬼跟真的鬼一樣走，畜生還是橫起走，地獄卻是倒起走了，這是《俱舍》的說法。

壽量者，若未得生緣，極七日住，若得生緣，則無決定，若仍未得則易其身，乃至七七以內而住，于此期內定得生緣，故于此後更無安住。 「壽量者」，中有能維持好久呢？「若未得生緣，極七日住」，因為中有它的生起的力量不強的，沒有碰到生的緣呢，它最多七天就要消失了。「若得生緣，則無決定」，假使得了生緣呢，碰上了，那就是一天投生也可以，兩天也可以，哪怕一剎那就投生了，也會有，不一定七天。假使七天滿了，「若仍未得則易其身，乃至七七以內而住」，假使七天過了，生的緣還沒到，那麼它改一個中有，又變一個中有，另外變一個中有，也是七天。七天到了又是七天，最多七個七天。若七個七天之後，怎麼辦？如果它們還沒有投生，它中有就沒有了？不會，七個七天之內決定投生了，最長的時間七個七天。「于此期內定得生緣」，那麼長的時間還沒有生的緣，不會的，決定在七個七天里邊生緣是一定會有的。「故于此後更無安住」，所以說，中有超過七個七天的，不會有的。 我們漢地呢，一個迷信，也是有根據，但是也是搞不清楚的根據。他以為中有是七天一次生死，七個七天，那麼就是說，度亡呢要做七七四十九天的法會。那麼有的早就投生了，最長的四十九天，你做它那麼長，那就是打最滿的算盤來打算的。那麼五七麼要怎麼的了怎麼的了，這些有些是加上去的東西了。有的人說五七嘛要回來一次了，啥東西了。它有的時候當天就投生了，你怎麼回來呢？

堪依教典，悉未說有較彼更久，故說過此更能久住，不應道理。 可以依靠的那些教典，就是經教了，都沒有說超過四十九天再久的，沒有的。所以說，有人說超過四十九天還能住的話，是不合理的，「不應道理」。

如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有，謂由余業轉變勢用，能轉中有諸種子故，余亦如是。 「如天中有七日死已，或仍生為彼天中有，或轉成辦人等中有」，這就是說可以轉的了，所以宗大師的看法呢也是能轉了。他說，天的中有，七天死了之後，他可以轉天的中有，成天的中有，那就是不變的了。或者呢，「或轉成辦人等中有」，但是它也可以變人的中有，可以改變。「謂由余業轉變勢用，能轉中有諸種子故」，中有里邊由其它的業力，轉變力量，可以使中有的種子改變，那麼它的形狀也改變了，本來是投天的可以投人。那麼這就是說，在中有期間，超度有力的可以使它避免惡趣，就是這個道理。「余亦如是」，天轉人，人轉天，乃至畜生轉人，地獄轉人，這個都有可能性的，都是可以轉的。「余亦如是」。 那麼這就是說，講得很仔細，這是死有之後講中有。中有之後呢投生了。

子五　次于生有結生道理

　　第五次于生有結生之理者。 那麼生有，我們說本來是死有了，死有剎那之後成了中有，中有投生的一剎那，生有。生有怎麼結生，怎麼投生的？

若是胎生，則彼中有于當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處。 假使說是胎生的，那些中有呢，它該要生的地方，看到自己同類的有情。他是人了，那麼看到很多人在里邊，人嘛總歡喜了，看到人在戲笑了什麼了，他就歡喜嘛，就跑到那里去了。「為欲看彼」，要看看他們。你想想一個人，如果在深山老林里邊，見不到人的，他很寂寞，很難受。他看到人來了，就話說不完的說，為什麼？同類的人看到歡喜。那麼它這個中有一樣的，看到有同類的有情呢，他就歡喜了，要去看他們，要跟他們一起戲笑玩樂了等等，那就跑到他投生的地方去了。

次于父母精血，起顛倒見。爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行，便起貪愛。 這有兩種說法，宗大師采取的是這個。他跑到他父母的精血呢，起個顛倒的見，這時侯父母並沒有做不淨行了，並沒有做那些事情。「猶如幻變」，他的一個中有的眼睛呢，他就顛倒地看了，好象看到他們在做那些事情，起貪愛，就產生貪愛。所以說，有的人就來問了，他說：要父母行淫欲才投生了，怎麼現在試管里邊也能投生呢？」它就是它中有的眼睛看出來，看到父母在淫欲，實際上不一定是的。這里說「猶如幻變」嘛，「見行邪行，便起貪愛」。

此複若當為女，欲令母離，貪與父會，若當生男，便欲父離，貪與母會。 這就是男女的分別了。女的貪他的父親，就對母親感到一個阻礙，起瞋恨心。男的貪母親了，討厭他的父親了，那麼這樣子就投生了。

《瑜伽師地》是說非實，見其父母，誤于精血，見行邪行。 《瑜伽師地論》說的不是實在的，這是幻變的。那麼看到他的父母，就在精血上面呢，他以為是在行邪行了。

生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見，男女余分，唯見男女二根之相，于此發憤中有即沒，而生其中。 「生此欲已」，他就產生這個欲心了。這樣子呢，慢慢慢慢走，靠近去了。「如是如是」，越走越近。「漸漸不見，男女余分」，男女的相都看不到了，只看到男女二根之相。「于此發憤中有即沒」，這個時候呢，發憤，發憤就是說女的對父親貪了，對母親起瞋恨心了，那麼這個中有就沒有了。「而生其中」，就結生投生了。

此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅，與滅同時，即由阿賴耶識力故，有余微細諸根大種和合而生，及余有根同分精血和合摶生。 「此復父母貪愛俱極」，這個是說一下，補充的。父母貪愛最厲害的時候。「決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時，與此同時中有俱滅」，這個同時，中有碰上了，就滅掉了。那麼與此同時，「與滅同時」，同時一個滅掉了，一個馬上就生了。「即由阿賴耶識力故，有余微細諸根大種」，這四大種呢，有六根的種子的四大種。「和合」，跟那個精血和合而生。「及余有根同分精血和合摶生」，還有那些有根的同分，就是于根有同分的精血合起來，羯剌藍，生了。

爾時識住，即名結生。 這個時候，識住在精血中間呢就叫結生，投生了。這是第一次，投生呢就是這個時候，一剎那。那麼這是說，以唯識的觀點，阿賴耶識投生了。

諸有不許阿賴耶者，許為意識結生相續。 那麼有些不允許有阿賴耶識的，像經部之類的，「許為意識結生相續」，他結生的投生的是意識，不是阿賴耶識，這兩個說法都可以。

若薄福者，當生下賤種，彼于死時及入胎時聞紛亂聲，及自妄見入諸蘆荻稠林等中。 福氣不好的，要生在下賤種里邊的，那就是貧窮下賤的那些家里投生的，他死的時候，跟入胎的時候，他就聽到的都是雜亂的亂七八糟的聲音。自己看到，跑到蘆葦、稠林那些地方去，跑進去了，那不是好地方了。

造善業者，當生尊貴族，聞有寂靜美妙音聲，及自妄見升于高閣宮殿等處。 造善業的呢，「當生尊貴族」，要生到富貴大家的，他就「聞有寂靜美妙音聲」，他聽到一些很好的聲音，不是那些雜亂的不好聽的聲音。「及自妄見升于高閣宮殿等處」，自己呢看到自己生到高樓台閣宮殿的這些好地方去了。一個是蘆葦稠林，蘆荻稠林了不好的地方。一個是高閣、宮殿了，去處也不一樣。

又住胎者，凡經七日，有三十八，胎中圓滿一切肢節。次經四日，當即降生。 經過三十八個七天，胎中一切肢節都圓滿了。再過四天，就是肢節圓滿之後，再過四天左右就要養下來了。

如《入胎經》云：「此經九月或過九月，是極圓滿，住八月者雖亦圓滿，非極圓滿。若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢。」 「此經九月(或過九月)」，《入胎經》里邊，經過九個月或者過九個月，我們漢地十月懷胎，他就是實際上呢九個月，或者九個月過多一點，里邊已經長圓滿了，手足肢節都長圓滿了。「住八月者雖亦圓滿，非極圓滿」，住八個月的，就是時間少一點了，肢節圓是圓滿了，沒有長得最好。「若經六月，或住七月，非為圓滿，或復缺肢」，那麼再早的，六個月的或者七個月的，這個養下來就不圓滿了，甚至于有缺肢的，手足不夠的那些會有。

此等廣說，如《入胎經》，應當了知。 這個《入胎經》說得很詳細，這里大概地引了一下。今天我們時間到了。

第五十九講

上次我們講了善心的死、不善心死，跟無記心的死。那麼死的時候，暖氣從哪里收？生善道的是從下面收；惡道的那就是從上面先冷起來。死了之後，中有就無間而生。這個里面有二個因緣：一個是「無始樂著戲論已熏習故」，名言種子；一個是「善不善業已熏習故」，淨不淨業的種子，這兩個產生中有，跟以後的生有。那麼中有的形狀，他的一些功能都講了。中有能不能轉變？根據《俱舍》，不能轉的；根據《集論》及《瑜伽》都是能轉的。但是中有的生不是死有的那個樣子，一般都是誤會，認為中有就是以前死的那個人。中有的樣子是投生的那個樣子，不是死有的。下邊，我們說中有行動的樣子：天上的中有是頭向上的；人的中有是跟人走路一樣的；那麼地獄中有是倒行的，顛倒的，往下看的。 再下面，投生了。投生的問題，這里邊有一些上一次講得比較粗的，沒有仔細講的，今天要仔細補充一下。這個筆記可能抄出來了。 第五次于生有結生之理者。若是胎生，則彼中有于當生處，見有自己同類有情，為欲看彼及戲笑等，遂願往趣當生之處」，中有他是根據習慣勢力的了，他看到有同類的有情，他就歡喜了，那麼他要去看他們，跟他們一起戲笑說話等等，就跑到那個當生的地方去。 「次于父母精血，起顛倒見」，這個地方是有兩個顛倒。我們一個《瑜伽師地論》的已經抄了一個。《瑜伽師地論》第一卷：「彼于爾時，見其父母共行邪行所出精血，而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行。乃起倒覺，見己自行」，他以為自己在做，不是父母兩個，那麼這是一個倒見。另外呢，他見父母精血，父母並沒有做邪行，而他看了精血之後，起個誤會，起個幻覺，就看到他們在做邪行。那麼所以說這個顛倒見有兩個顛倒。 「爾時父母未行邪行，猶如幻變，見行邪行」，這是一個，沒有做邪淫而看到的幻覺做邪淫；邪淫的時候，又是父母在做，他以為自己在做，那麼又一個顛倒。 「此複若當為女，欲令母離」，那麼他感到自己跟父親在做不淨的事情了，認為母親妨礙她，「貪與父會」。假使說男的呢，「便欲父離」，父親是障礙他了，「貪與母會」。 「《瑜伽師地》是說非實，見其父母，誤于精血」，《瑜伽師地論》說的不是真的看到父母做邪行，他于精血里邊看到了精血，就認為做邪行。 「生此欲已，如如漸近，如是如是漸漸不見，男女余分，唯見男女二根之相，于此發憤」，到了這個時候，中有在這男女二根之間就是被拘礙了，不能自由行動了，那麼他就起了一個不歡喜的瞋恨心了。那個時候就死掉了，中有就沒有了，那麼就投生了，「而生其中」。  「此復父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血」，這是補充說明的，父母在做這些不淨行的時候，發展到最高峰的時候，決定會出一滴濃厚的精血。「二滴和合住母胎中，猶如熟乳凝結之時」，好象這個熱的牛奶上面一層就凝了一個殼子(一個牛奶皮，這麼一個東西。) 「與此同時中有俱滅」，這個時候中有就滅掉了。「與滅同時，即由阿賴耶識力故，有余微細諸根大種和合而生」，在滅的同時，阿賴耶識里邊有個微細的諸根的大種和合而生，這里我們有一個注解，先看《瑜伽師地論》的。

 《瑜伽師地論》卷一：「與滅同時，即由一切種子識功能力故，有余微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合摶生。于此時中，說識已住結生相續。」 「與滅同時，即由一切種子識功能力故」，阿賴耶識就是種子識。「有余微細根及大種和合而生，及余有根同分精血和合」，這個跟《廣論》幾乎是一樣的。「和合摶生。于此時中，說識已住結生相續」，這個識已經投生了。我們看注解。

《披尋記》卷一：「以彼中有染愛精血，方為阿賴耶識所依托故。于爾所時，由彼識中功能差別因增上力，有五色根及彼大種和合而生。此五色根但有功能，非已與果，故名微細。此與大種體非即識，故名為余。復由彼識托精血力，有余身根與彼精血和合摶生。聚集生義是摶生義。如是精血與彼身根種類相似，故言同分。然為顯此身根，能為余眼等根之所依止，故言有根。即于此時說識已住結生相續。」 「以彼中有染愛精血，方為阿賴耶識作依托故」，中有對父精母血起一個染著的愛心，這個時候阿賴耶識就托在這個精血上面投生了。「于爾所時」，這個時候。「由彼識中功能差別」，這個我們學過《攝大乘論》就知道了，阿賴耶識里邊很多的種子，各式各樣的功能差別，都在里邊。這個功能差別，他們為因的增上業。「有五色根及彼大種和合而生」，那麼五色根就是淨色根了，跟它的大種，根――淨識根，要依大種――四大種，它就和合而生。 「此五色根但有功能」，這個時候並沒有生出來，只是一個功能。「非已與果」，還沒有產生果，果上的果還沒有出來，因為它單是功能，並沒有真的五色根出來。「故名微細」，這個是很微細的種子的功能。 「此與大種體非即識」，這些都是種子的功能性，叫「微細」。那麼這一些跟大種呢，它的體都不是識，它是附在識上面的一些功能差別的種子，所以說叫「余」。「余」，就是這個微細的根及大種並不是阿賴耶識本體，它是附在上面的功能。那麼學過《攝大乘論》的都知道了，所以講「余」。 「復由彼識托精血力，有余身根與彼精血和合摶生」，那麼什麼叫「摶生」呢？「聚集生義是摶生義」，這個時候阿賴耶識投了精血合起來了。「有余」，也是這個身根呢，跟阿賴耶識不是一個東西了，是附著在上邊的。有一個身根，這個身根跟精血和合，一起生起來了。這個精血與彼身根，這個阿賴耶識生上去的時候，眼耳鼻舌還沒有生起來，身根先生，身根有了。就是這個身根呢同類相似的，這個精血跟它的身根它是同類的，所以叫同分。 「然為顯此身根，能為余眼等根之所依止，故言有根」，這個身根呢，它有這個功能產生眼耳鼻舌這些根，所以叫有根，那麼有根就是身根了。「即于此時說識已住結生相續」，這個就是把我們這一段的有些微細的不好講的意思，全部打出來了。那麼回去把這個注解仔細看一看，沒什麼大的困難。 我們說唯識宗的講投生是阿賴耶識，其它的經部之類的呢，不講阿賴耶識的。那麼假使說有不許阿賴耶識的，就經部之類的(中觀也不許阿賴耶識)，那麼就是說意識結生相續，不是阿賴耶識是意識，這個都可以說。就是說阿賴耶識投生也好，說意識投生也好，都可以，「結生相續」。 這個里邊投生的中有成了生有了，假使他是福薄，福報不夠的，當生下賤種的，「彼于死時及入胎時」，死的時候，入胎的時候，聽到的聲音呢是雜亂的亂七八糟吵吵鬧鬧的聲音。「及自妄見入諸蘆荻稠林等中」，就看到自己走到那些蘆葦稠林，這些野的田地的那些地方去了，是不好的地方了。造善業的，他要生到尊貴的家里去的，聽到的聲音呢，寂靜的美妙的好聽的聲音。自己看到自己，妄見了，實際上沒有的，妄見自己走上高台樓閣，甚至于宮殿這些地方。 住胎的一般是三十八個七天，「胎中圓滿一切肢節」，從羯羅藍，凝滑一點精血開始，慢慢生到肢分，全部滿了，手足都生出來了，眼睛耳朵都有了，那麼就是三十八個七天。再過四天，就要降生了。《入胎經》里邊，「此經九月或過九月，是極圓滿」，最圓滿的是九個月，或者超過九個月，我們漢地說十月懷胎了，實際上不到十個月了。假使八個月就生的，雖然也是圓滿了，肢節都有了，但不是最好。假使六個月或者七個月的，就不圓滿了，生下來可能要少手腳了，缺支分，或者少個手指了什麼東西的。 廣說在《入胎經》里邊，可以參考，「應當了知」。

若于生處不欲趣赴，則必不往，若不往者定不應生。 假使你要投生了，要生的地方你不想去，那麼就不去了。不去的話就不投生了，你絕對不會生的，所以說造業的人呢，即使是那洛迦，他還是自己願意去，並不是哪個逼了他去。

故作感那洛迦業及增長已，謂屠羊宰雞，或販豬等，諸非律儀中有，猶如夢中，于當生處見有羊等。 「故作感那洛迦業及增長已」，造作了地獄的業並且是增長的業，那麼增長業才感異熟果了，這前面都講過的。「謂屠羊宰雞，或販豬等」，這些作下賤種的，殺羊殺豬的賣雞的等等，這些非律儀的中有，他好象夢中一樣，看見他要投生的地方有羊。

由先所習憙樂馳趣。次由瞋恚生處之色，中有遂滅生有續起。 他就是幻覺，好象做夢一樣的，看到投生的地方，就是地獄了，那里有很多的羊、豬那些東西，他過去的習慣，看見羊就要拿來殺了去賣的了。那麼他看見羊了所以就很高興，他就跑過去。跑到那個地方去一看呢，不對了，羊也沒有了，是個地獄，那麼他就起了忿呢，非常之忿恨。這個瞋心一起，中有就滅掉了，生有也生起來了。

如是于余似那洛迦癭鬼等中，受生亦爾。 一些餓鬼里邊，跟那洛迦差不多的那些餓鬼受生也是一樣的。先是看到那些歡喜，然後跑過去，看到不是那回事，瞋心一起，就投生了。

若生旁生餓鬼，人間欲天色天，便于生處，見己同類，可意有情。 假使生旁生或者是餓鬼，這個癭鬼跟那洛迦差不多的，那麼其它的惡鬼，或者是旁生、或者是人間、或者欲界天、色界天，他「于生處」，在生的地方，看見同類的人，「可意有情」，同類的看了歡喜的有情。

次由于彼起欣欲故，便往其所，瞋當生處，中有遂滅，生有續起，此乃《瑜伽師地論》說。 「次由于彼起欣欲故」，看到就歡喜，要跟他一起。「便往其所」，到了那邊去一看，那些人不見了，那麼看到他投生的地方了。這個時候他也不能自由了，受了拘礙了，生起瞋心。這個瞋心一生呢，「中有遂滅」，沒有了。「生有續起」，就投生了。「此乃《瑜伽師地論》說」，這些根據《瑜伽師地論》說的。

若非宰雞及販豬等，不律儀者，生那洛迦，理同後說。 我們說下地獄的不是殺雞殺羊的這些不律儀的人，那麼他生那洛迦呢，「理同後說」，就同後面一樣，看見同類的人很高興。那麼一去呢，看到地獄來了，他就起瞋心了，那就受生了。

《俱舍論》云：「余求香宅舍。」謂濕生欲香，化生求舍，而受生也。 「《俱舍論》云：余求香宅舍」，「余」就是前面說的是胎生、卵生，「余」就是說濕生。濕生求香，化生求舍宅。他求的時候就跑去了，等到跑到呢，他看看不是那回事呢，就生瞋心。這個時候拘礙了，不能自由了，起了瞋心，中有就沒有了，生有生了。

復如《釋》說，若是當生熱那洛迦，希求暖熱，生寒地獄，希求清涼，中有遂往。 「復如《釋》說」，《俱舍論》的解釋里面說。「若是當生熱那洛迦」，就是說生八大有情地獄(燃燒地獄的)，他就感到自己很冷。他希望暖和，就看到地獄里邊很暖，他就跑過去，跑過去想取暖去的，但是跑到那里一看是地獄，那就起瞋心呢，中有就沒有了，就投生了，那時候就不自由了，不能再回去了。「生寒地獄」呢，感到自己很熱，很熱嘛想求清涼，寒冰地獄冷嘛，他就跑過去，想乘乘涼去的，結果跑到那里呢，不對了，地獄相現了嘛，他就一起瞋心呢也跑不掉了，就那里投生了。

諸卵生者，《俱舍論》說亦同胎生，死沒及結生之理，無特外者，皆如《本地分》說。 卵生的，一般《俱舍論》說跟胎生一樣，他僅僅是沒有在母腹里邊，他死、投生的道理一樣的。這些主要根據《本地分》(《瑜伽師地論》)說的。 這是把那些死、中有、投生的事情講完了。

菩提道次第廣論卷七

十二緣起

下邊我們要講十二因緣。十二因緣，生死流轉，到底是怎麼一回事情？這是從三世來看了，過去為什麼到現在，現在再流轉到將來，這個到底是怎麼一回事？

辛二　由十二緣起門中思惟(分四)

第二由十二緣起門中思惟分四：一支分差別，二支分略攝，三幾世圓滿，四此等攝義。今初  這里介紹緣起呢，跟《俱舍》的有一點點不一樣，基本上是相同的，有《俱舍》基礎的，這個好懂。如果《俱舍》的基礎沒有，就比較費事。《科頌》里也有，學過《科頌》也可以知道。

壬一　支分差別 無明

十二緣起支中初無明者，如《俱舍》云：「無明如非親實等。」 「十二緣起支中初無明者」，十二緣起，十二個緣起支，第一支就是無明。「如《俱舍》云：無明如非親實等」，「無明」，什麼叫無明呢？「如非親實等」，這個話就不好懂了。「非親(非)實」，他打個比喻，無明好象是不是親屬，不是實在。那麼這里說什麼呢？

此亦如說怨敵虛誑，非唯遮無親友諦實，及異親實，是說親友實語相違所對治品。 「此亦如說怨敵虛誑」，我們說非親是什麼東西？不是我們的親友，是什麼呢？是怨敵。並不是說親戚以外的都是非親，直接了當的是怨敵叫非親。那麼非實什麼呢？非實就是說是虛妄的，不是真實的，不是實在的，是虛妄的。並不是說實在的話以外其余都是非實。所以這是有針對性的。 「非唯遮無親友諦實，及異親實，是說親友實語相違所對治品」，那麼先舉個例說了，然後再說無明這個本法了。我們說非親，並不是說不是親屬都叫非親。「遮無親友」，沒有親友的地方都叫非親，不是的。也不是說遮無諦實，諦實就是說老實話，說諦實語了，非實就是說打妄語了，非實，不是諦實，不是說一切離開諦實語的都是非實，不是的。「及異親實」，或者不是親戚不是實在的，叫非實非親，不是的。那麼這兩個意思有點不一樣的。「遮無親友」，沒有親友。 我們可以參考一下《俱舍》，我們先看下去吧。「遮無親友」，就是說沒有體的，不是親友。「(遮無)諦實」，沒有體的。異親友，異諦實，那就是親友以外的一切，諦實以外的一切，這個都不是非親非實的意思。而是說什麼？親友的對治品就是怨家，實語的對治品就是虛妄語，那麼這個喻說完了。

如是無明，亦非僅遮能對之明及明所余，是明相違所對治品。 這個無明的話，並不是說把這個能遮的，遮了這個能對治的明，無明是無明，能夠對治它的是明，僅僅把能對治的明遮掉，或者明以外的一切，都叫無明，不是這個意思。「是明相違所對治品」，針鋒相對的，明所對治的那個，叫無明。 我們看《俱舍》就清楚一些，《俱舍》第十卷 ，「明所治無明，如非親實等」，這個一個頌，與明相違的，叫無明。跟明(明就是智慧)，針鋒相對的，沒有智慧的，糊涂的，叫無明。「非是離明之外皆是無明」，並不是說離開明之外，一切都叫無明。「不是明嘛，都叫無明」，不是這個意思。就是說若離明之外，都是無明呢，那就眼耳鼻舌身這些都叫無明，不是。離明之外的，這個不叫無明。「亦非明無之處名無明也」，明沒有的地方叫無明，那就是無明是沒有體的東西了，那麼這里說無明是有體的，有東西的。《俱舍》第十卷大家參考一下，比較好懂一些。那麼這里說的呢，總的來說呢，無明是這個明，智慧所對治的那個東西，叫無明。

此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義，此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見。此乃法稱論師所許。 「此中能治明者，謂正明了補特伽羅無我之義」，什麼能對治的呢？能對治的明，無明嘛所對治的，沒有明了，我們用明來對治無明了。就是說一個房間沒有光的，我們要用燈的光來對治它，把它照亮。這個能照的明是什麼呢？補特伽羅無我的智慧。這里針對的是執著有個我，無明就是執有我的，認為有個我的，沒有我的智慧它沒有的，以為有我的。能夠對治無明的就是真實告訴你一切補特伽羅是沒有我的。「謂正明了」，這個智慧確實正確地能夠明白補特伽羅是沒有的，這個我是沒有的，補特伽羅無我，這是明。所對治的無明就是執著有補特伽羅了。「此相違者，謂補特伽羅我執薩迦耶見」，所謂無明呢就是薩迦耶見，執著有補特伽羅的。這個又回到前面去了，執著，有人認為無明跟薩迦耶見是一樣的，那麼這個無明就是薩迦耶見；假使無明跟薩迦耶見不一樣的，薩迦耶見是從無明生的，這個意思也沒有什麼大的差異。這個無明就是薩迦耶見，明所對治的就是執著有補特伽羅的薩迦耶見。這是法稱論師所許的。這是前面說的依理的唯識派，跟中觀是相近的。

無著論師兄弟，則許倒執實義蒙昧實義二中後者，總謂邪解未解二心之中，為未解心，然此相違能治上首，則同許為覺無我慧。 無著論師兄弟，就是無著世親兩位菩薩，他們「許倒執實義蒙昧實義二中後者」，無明呢，他們說有兩種，一種是「倒執實義」，把實在的東西顛倒了；一種是「蒙昧」，搞不清楚。他認為無明是「蒙昧實義」的一個意思，跟法稱論師的有點不一樣。法稱論師認為是顛倒了，沒有的你說它有了，他們認為是搞不清楚。 「總謂邪解未解二心之中，為未解心」，「邪解」就是說倒執了，「未解」就是搞不清楚了，蒙昧了，他們無著兄弟他們認為這個無明是未解、不懂、搞不清楚，「為未解心」，這個講法有一點點不一樣。 「然此相違能治上首，則同許為覺無我慧」，但是能夠對治無明的根本，上首就是最主要的，都同樣認為是能夠知道補特伽羅無我的那個智慧，這個是一樣的。所對治的無明有一點點差異，能對治的都是一樣的，所以說這個意思也沒有什麼大的差異，這是介紹了兩派的看法。

又此愚蒙，《集論》中說略分二種，謂業果愚及真實義愚，初能招集墮惡趣行，後能招集往樂趣行。 「又此愚蒙，《集論》中說略分二種」，這個愚，依無著世親的解釋，這個愚蒙，根據《集論》里邊說，分兩種：一個是業果愚；一個是真實義愚。「業果愚」呢，對業果造善得樂果，造惡得苦果，這個不知道。「真實義愚」呢，不是一切法自性空。那麼前面那個業果愚「能招集墮惡趣行」，因為他業果搞不清楚，就做壞事了，那麼就要感惡趣的。後者他業果是搞清楚的，做善事的得好報了，做惡事的得苦報了，那麼他不會到惡趣去，但是不能出三界，因為對真實自性空、補特伽羅空的道理不知道。「後能招集往樂趣行」，他還是在樂趣里邊，人天里邊流轉，惡趣他是避免了，他業果愚沒有了，但是有真實義愚，還是不能出三界了，還在人天里邊流轉。這是總的把無明介紹一下。這里邊文很少，但是意思很多，回去要消化的，不消化的話囫圇吞下去，你知道的就是個糊里糊涂，將來你說的話也是糊里糊涂，那你修的行也是糊里糊涂，這個是一貫的。所以說要把這個道理一定要搞清楚，那就要靠自己思惟，再靠討論的時候大家集體的思惟力量。

行

行即是業，此有非福業能引惡趣及能引善趣業。後復有二，謂能引欲界善趣之福業及能引上界善趣之不動業。 第二個行，行就是業。無明是煩惱，無明推動造業，就是行。「此有非福業能引惡趣」，這個前面講過的，造非福業的那就要引到惡趣去。「及能引善趣業」，引善趣的業有哪些呢？後面分兩種：引欲界的善趣的福業；能引上界――色無色界善趣的不動業。這個前面都講過的。非福業引往惡趣的，引善趣的又分二個：引欲界的善趣，人天的，是福業；引上界，色、無色界善趣的業是不動業。這個前面都講過。那麼行就分三個業了：福業、非福業、不動業。 識，這個講得要比《俱舍》要多了。

識

識者，經說六識身，然此中主要，如許阿賴耶者，則為阿賴耶，如不許者，則為意識。 經里邊說這個識，六識身，六個識都有，這是說他含有六識種子，它的現行一般是說，假使主張有阿賴耶識的呢，就是阿賴耶識這個識，假使不許有阿賴耶識的，就是意識。其余的眼耳鼻舌這些呢，都是功能含在里邊，還沒有出來，這是投胎的那個識。

此複若愚從不善業起苦苦果，造作增長諸不善業，此業習氣所燻現法之識者，是因位識。 假使愚，就是說前面的，對業果愚他是有不了解的，他就造不善業，那麼起苦苦的果。這個果呢，是苦果，苦苦，不是壞苦，也不是行苦，那就是惡趣的苦了。「造作增長諸不善業，此業習氣所燻」，你造作增長的不善的業，這個業的習氣薰在阿賴耶識里邊。「現法之識者，是因位識」，那你現在投胎的那個識，是因位的識。識分因位、果位，才進去，他的業還是種子了，還沒有出現行的，「是因位識」。

由依此識，未來世中于惡趣處結生之識者，是果位識。 這個識將來(造了不善業嘛)，惡趣里邊結生、投生了，這個識是果位識了，已經是果了。在造業的時候是因了，到了投生的時候是果位識了。

如是由于無我真實義愚增上力故，未如實知善趣真苦妄執為樂，即便造集福不動業，爾時之識是因位識。 第一個是前面的業果愚，業果不知道，造不善業了，到惡趣去了。第二個真實義愚，他對無我的真實，對無我，一切法、補特伽羅我沒有的，這個真實的空性不知道的，這個增長的力量，沒有知道。他們不知道善趣的沒有真快樂的，還是苦。「未如實知善趣真苦」，是壞苦嘛，我們前面講過的，壞苦就是苦苦的變相，它是「生為苦生，滅為苦滅」嘛，這個都講過了。不知道善趣真的是苦，而妄執為樂，他虛妄地執著善趣有樂的。那麼就造福業到欲界去的，人天；不動業感色、無色界天上的業。「爾時之識是因位識」，造作的時候，是因位識。

由依于此遂于欲界上界善趣結生之識，是果位識。 造了業之後，投生了，到欲界投生或者到色、無色界投生了，這個時候的識呢，果位識。反正呢，識，在《俱舍》里講得比較簡單一些，是投生的那個識。這里分因位識跟果位識，造業的時候因位識，投生的時候是果位識。 下邊名色。

名色

名色中名者，謂受想行識非色四蘊。 五蘊里邊，色受想行識，色是屬于色蘊的，名就是說受、想、行、識，這四個不是物質的色，叫名，四個合攏來叫名。凡是不是色蘊的四個蘊都叫名。

色者若生無色，唯有色種而無實色，除此余位羯羅藍等色，如應當知。 色就是色蘊。色蘊呢，假使生到無色界的，色蘊現行是沒有的，唯有色的種子，實際的現行的色是沒有的。除了無色界以外，其他的色界、欲界，那些「羯羅藍等色」，就是精血了，這些物質呢，「如應當知」，就是色蘊，就是名色的色。名色之後，是六處。

六處

六處者，若是胎生，由其最初識入精血，為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處，身與意處，于羯羅藍位而有。 六處就是六根生起來了。「若是胎生」，從胎生來說。「由其最初識入精血」，在前面講過的了，阿賴耶識投生了，那進去以後。「為羯羅藍，與名俱增，成眼等四處」，羯羅藍它「與名俱增」，它里邊的受想行識同時增長，就產生眼耳鼻舌四個處，四個根。「身與意處，于羯羅藍位而有」，身根跟意，身處意處，身根意根，羯羅藍的時候本來就有了，這一塊東西就是身根了，意就是阿賴耶識的心了，本來是有的。後來發展了眼耳鼻舌，這四個是慢慢發展起來的，這是胎生了。

若是化生，結生之時，諸根頓起，無此漸次。 化生的話，一投生六根都全的，不要慢慢生起的，沒有這個次第。

卵生濕生唯除住胎，余者悉同。 卵生也好，濕生也好，它們住胎是沒有的，卵生是生在外面的，不在胎里邊的，其余的一樣的，就是不住胎，「余者悉同」。

是《本地分》所說。 這是《本地分》(《瑜伽師地論》)所說的。

由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別，是為成就能受用者，五有色處者，于無色中無。 「由是因緣，成就名色得身自體，成就六處成身差別」，名色就是身的本體。六處呢，身的眼耳鼻舌分開來了，差別就現出來了。「是為成就能受用者，五有色處者，于無色中無」，這個嘛能夠受用的就是這個補特伽羅了，他眼睛能看，耳朵能聽，能夠受用的身的差別就出來了。「五有色處者」，就是眼耳鼻舌身這些色處呢，無色界是沒有的，這里再強調一下。無色界沒有色，前面說過的，只有種子。無色界的人沒有眼睛、沒有耳朵、沒有鼻子、沒有身體，都沒有的，就是一個受、想、行、識。那麼六處之後是觸。

觸

觸者，謂由根境識三種和合，取諸可意非可意中庸三境，說「六處緣」者，亦表境識。 根跟境、識三者和合了，就產生觸。觸是對外境產生關系了，本來是內心的，跟境對外不生關系的。跟境，外境一產生關系呢，就產生觸，就有所感覺了，這是可意的，這是不可意的，那麼中庸就是非可意非不可意的，三個環境，就產生取境的感覺。那麼「六處緣」，這個話是從重點來說的，觸，三和合嘛，根、境、識嘛，不但是根呢，六處就是根，還有境、還有識的。重點來說呢，「六處緣」觸，實際上這個六處也包含有境，包含有識，這個要知道。 那麼受，既然根、境、識相和合了，產生觸了。觸之後就有感覺了，就是受，產生受了。

受

受者，謂觸取三境順生三受，謂苦樂舍。 觸取了境之後，就產生三種感覺，這種感覺就是苦受、樂受、舍受了。可意境產生樂受；非可意境產生苦受；中庸境產生舍受。這是產生受了。下邊是愛，產生了苦、樂、舍的受之後，那就是對苦的排斥，對樂的要爭取，這個煩惱就起來了，愛就起來了。

愛

愛者，謂于樂受起不離愛，于諸苦惱起乖離愛。 「愛者，謂于樂受起不離愛」，前面的受既然起來了，對樂受起一個愛心，也不要離開。「于諸苦惱起乖離愛」，對那些苦受的他要乖離，要它離開，也是個愛。

說「由受緣生愛」者，是從無明和合觸緣，所生之受而能生愛，若無無明，雖有諸受，愛終不生，由是因緣，觸是境界受用，受是生受用或異熟受用，若此二圓滿，即為受用圓滿。其中三界有三種愛。 這個里邊講的內涵很不少，我們有一個筆記，《瑜伽師地論》的第二卷。它里邊，「又處胎分中」，在胎里的時候。「有自性受，不苦不樂，依識增長」，胎里邊自性有一個受，就是不苦不樂的受了，他在胎里邊既有性嘛，就有受了，這個受不是觸境而來的，是自性的，不苦不樂受。「依識增長」，識增長了，他受也增長了。「唯此性受，異熟所攝」，這個性受屬于異熟所攝的，不是外境所攝起來的。 「余一切受，或異熟所生，或境界緣生」，唯一的異熟受就是胎里邊的自性受，不苦不樂的。其他的受，要不是異熟所生的，異熟就是本身就是異熟，異熟生就是異熟所生的，或者是外境所生的，其余的受不是異熟所生的，或者是外境所生的，只有兩種。真正的異熟受只有一個，在胎里邊叫自性受。那麼什麼叫異熟所生呢？ 「若用宿業為因而生起者」，過去造的業作為因而生起的受，叫異熟所生的。「若用現觸為因而生起者，是名境界緣生」，假使現在緣了境了，產生的受，叫境界緣的所生的受。這里說是說，宿業所感的受，那就是異熟生的。緣了境界而來的，那就是境界緣的受。 那麼這里就要配上去了，「觸是境界受用，受是生受用或異熟受用」，那就是境界受用是緣觸而來的，對外境界的。受呢，生受用，異熟受用。就是說異熟生的或者是自性受用。這兩個圓滿了，既有境界的受，也有異熟的受，叫受用圓滿。 其中三界有三個愛：欲愛、色愛、無色愛，這個是好懂了。 這一段我們再看一道，什麼叫愛呢？謂于樂受起一個不離的愛，希望它不要離開，起個愛；于苦惱起乖離愛，他想要馬上離開它，這也是屬于愛。那麼說「由受緣生愛」者，受嘛生愛嘛，「受緣生愛」，這是說「從無明和合觸緣，所生之受而能生愛」，假使沒有無明的話，觸了外境，也不會生愛。就是說說我們有煩惱，這個觸和合了，生的受呢，能生愛的。假使沒有無明的，假使阿羅漢，煩惱沒有了，雖然他有很多的受，但是不生愛。那麼愛呢還是從煩惱生的了。 「由是因緣，觸是境界受用」，三和合生的觸，他感到的受是境界受用。前面說的受，它是身受用或者是異熟受用，就是我們《瑜伽師地論》說的，自性受跟異熟生受，這兩個合起來，叫受用圓滿。受用里邊又分幾個受：一個是境界受用，一個是身受用或者叫異熟受用，身受用就是異熟受用。這兩個，境界受用跟異熟受用，或者身受用，合起來了，受用就圓滿了。否則就少了一塊，不圓滿了。這里說的受用有兩種了。 那麼愛呢？愛有幾種？愛又分三種，三界里邊，貪著欲界的，欲愛；貪著色界的，色愛；貪著無色界的，叫無色愛。這個里邊講愛的時候，就比《俱舍》要多一些內涵，回去要好好看，單是《俱舍》還不夠了。

取

取者，于四種境起四欲貪，謂一欲著于色聲等欲塵，及二除薩迦耶見余諸惡見，惡見系屬三惡戒惡禁及四薩迦耶見，是為欲取、見取、戒禁取、我語取。 「取者，于四種境起四欲貪」，對四個境起四個欲貪。「謂一欲著于色聲等欲塵」，這是一個境，起一個欲貪，也叫欲取。「及二除薩迦耶見余諸惡見，惡見系屬」，它的一類的東西。還有「惡戒惡禁」，這是屬于見取，那就是說薩迦耶見除開，其他的邪見、惡見那些戒禁取，這屬于見取。第四個，「薩迦耶見」，這是叫我語取。那麼里邊就是說這四個境起四個取，欲取、見取、戒禁取、我語取。看起來很簡單，東西還是不少，根據《瑜伽師地論》的我們來補充一下，《瑜伽師地論》的第八十九卷。

《瑜伽師地論》卷八十九：「當知此中若所取，若能取，若所為取，如是一切總說為取。問：何所取？答：欲、見、戒禁、我語，是所取。問：何能取？答：四種欲貪，是能取。問：何所為取？答：為得諸欲及為受用，故起初取。由貪利養及以恭敬增上力故，或為詰責他所立論，或為免脫他所徵難，起第二取。奢摩他支為所依止，為所建立，為欲往趣世間離欲，乃至非想非非想處三摩缽底，起第三取。為欲隨說分別所計作業受果所有士夫，及為隨說流轉還滅士夫之相，起我語取。」 「當知此中」，這個取分所取，能取，所為取(所為取就是取的內涵)，「如是一切總說為取」。我們說里邊的差別由三個方面來看：一個是所取；一個是能取；一個是取的什麼東西。 什麼叫所取？「答：欲、見、戒禁、我語，是所取」，欲是一個境界了，叫欲取；見是見取；戒禁是戒禁取；執了我語的是我語取。這是所取。 那麼能取呢？「四種欲貪，是能取」，所以說這里說的「于四種境起四欲貪」，就是這個意思。他打開來四個境就是欲、見、戒禁、我語四個境，能取的呢四個欲貪。這四個欲貪能取的，那麼這叫取了。 那麼什麼叫所為取呢？取啥東西呢？「答：為得諸欲及為受用，故起初取」，為了要享受那個欲，得到那個欲來受用，受用那個欲了，叫欲取。第一個取，欲取。 「由貪利養及以恭敬增上力故，或為詰責他所立論，或為免脫他所徵難，起第二取」，這是見取嘛，見取是說一個要破他的論，一個是要他的論呢你要逃脫他的責難，就是他來立個論，你要把它推翻。一個是自己立論去破他。這個為什麼要這樣子做呢？總的目的，貪利養或者恭敬，以這個動機出發，跟人家去辯論了。辯論總要自己勝他輸了，「詰責他所立論」嘛，自己對了，把他的就駁倒了；或者他立論來攻擊我呢，我把他解除，把他的立論破掉它。這些動機都是名聞利養、恭敬了。那麼這些說的是一般性的了，世間上的。佛教里邊也辯論，卻不是為這個。假使佛教里邊是不是全部不是這個？恐怕也有。有的人他辯論，好勝，他要爭取格西，爭取地位，有地位就是有名聞利養嘛，那麼這些我們佛教不取的，不能以這個目的去辯論，這個是世間上是搞這一套。這個就是說見取的目的在此。 第三個戒禁取，「為欲往趣世間離欲」，那麼這是外道了，他們就是世間離欲，修初禪的。「乃至非想非非想處」，他也要立一些戒禁嘛，他也要學一些戒，才能夠修得禪定了。這個戒跟佛的戒就不一樣，佛的戒呢出離嘛，他不能出離，僅僅最高能得到禪定，如果搞不好的話，下地獄。這個是戒禁取。 「為欲隨說分別所計作業受果所有士夫，及為隨說流轉還滅士夫之相，起我語取」，那麼就是說明造業受苦的那個人，說流轉的還滅的那個人，這個補特伽羅，那需要起我語取。否則的話，哪個人流轉，哪個人造業，哪個人受苦呢？就不好說了，那麼只有安立我語取呢要說明這些事情。那麼這里《瑜伽師地論》就把四個取的對象，境，能取的欲貪，四個欲貪，那麼取的方式，都講了，這個補充上去呢，我想四個取應該沒啥大問題了。下面是有。

有

有者，謂昔行于識，薰業氣習，次由愛取之所潤發，引生後有有大勢力，是于因上，假立果名。 這個有，我們知道，有還是造業了，還沒生了，生才是果嘛。有什麼有呢？我們說後有，這個有應當是已經感了果了，或者是生有、後有，已經是果了，他說有是什麼？「昔行于識，薰業氣習」，過去在識上造的業，他的習氣，薰的習氣，碰到現在的愛取來潤發。造的業的習氣，沒有煩惱來潤它，不會生果的。過去造的業，在識里邊的習氣，種子了，碰到現在的愛取這個力量，把它激發。「引生後有有大勢力」，那這一激發呢，對引生後有，就是投生了，有極大勢力。這個有呢，就是有很大的勢力。但是它本身還不是後有，是因上「假立果名」，它是引生後有的因，但是我們叫它有。有是果了，這個果是假的，因上假安立個果名。本身說有還是造的業了，造的業這個時候要起作用了，可以感果了，那麼說他個有，真正的有呢要投生之後才有了。我們說四有：生有、死有、中有、後有，都是果嘛，那麼這里是叫它有呢，「因立果名」，因上假安立個果的名字，實際上還是因，不是果。下邊生，就好搞了。

生老死

生者，謂識于四生最初結生。老死中老者，謂諸蘊成熟轉變余相，死謂棄舍同分諸蘊。 「生者，謂識于四生最初結生」，識投生了，四個生里邊，胎卵溼化，最初投生的時候、結生的那個叫生有，一剎那的，前面講過了。「老死中老者」，老死兩個合了一支，老是「謂諸蘊成熟轉變余相」，這個蘊在發展的，成熟了，它就要變相了。他本來是小孩子，很嫩的，老了之後，慢慢地老化了，皮也皺了。大家如果家里有照片的話，把自己小孩子的照片跟現在老的時候比一比，那就差異很大了，這就是變化了。「死謂棄舍同分諸蘊」，死就是舍掉了，自己的眾同分的那個五蘊就舍掉了。假使是天呢，天的同分就舍掉了；是人的，人的同分的蘊就舍掉了。 「老死合為一支」呢，因為有的人他沒有老就死掉了，所以說老死合了一支。你說生一支，老一支，死一支的話，那麼有些養下來就死了，甚至于胎里就打掉了，那就沒有老的，這個老就沒有用了。所以說合為一支，或者有，或者沒有，都可以。 這個十二支就是我們說的十二因緣了，那麼這個里邊我們的看法就是說，下邊還要講很多差別了，但是把十二支先要搞清楚，這十二支流轉的十二支，每一支的含義都要搞清楚，這個比《俱舍》要深一點。那麼識里邊有因位識，果位識；受里邊又分了境界受，還有異熟受；取分了四個，四個取，《俱舍》取沒有分四個取；那麼有呢，倒是一樣的；生老死是一樣的。 那麼現在我們還有時間，再講一點。

壬二　支分略攝

第二支分略攝者。如《集論》云：「云何支分略攝，謂能引支，所引支，能生支，所生支。能引支者謂無明行識，所引支者謂名色六處觸受，能生支者謂愛取有，所生支者謂生老死。」 「第二支分略攝者。如《集論》云」，根據《集論》了。「云何支分略攝？謂能引支(這是《俱舍》沒有的)，所引支，能生支，所生支」，這十二支把它略的攝攏來，歸納成四類：一個是能引的支分；一個是所引的支分；一個能生的支；一個所生的支。什麼叫能引支？無明、行、識，這三支是能引支，能引出果來的。所引支呢，名色、六處、觸、受，這是所引的。能生支呢，(謂)愛、取、有。所生支呢，謂生、老、死。把十二支分了四大類。能引的：無明、行、識；所引的：名色、六處、觸、受；能生的：愛、取、有；所生的：生、老死。這個先把它肯定下來，然後再分別。

若爾引生兩重因果，為顯有情一重受生因果耶抑顯兩重耶，若如初者，則已生起果位之識，乃至于受，後生愛等不應道理。若如第二，則後重因果中缺無明行及因位識，前因果中缺愛取有。 這是提問了。他就是說，假使你說能引、能生有二重因果：能引、所引；能生、所生，這是二重因果。這樣子的話，你還是說有情(是)一重受生因果呢，還是二重呢？假使說一重的話，「則已生起果位之識，乃至于受，後生愛等不應道理」，假使一重因果的話，果位的識乃至名色、六處、觸、受，這些都是已經是成了果了，後邊還要愛、取，再去把它生出來，不需要了，「不應道理」。「若如第二」，假使二重因果的。「則後重因果中缺無明行及因位識」，那麼後面的一重因果呢，他愛、取、有了，他沒有無明、行，因位的識也沒有。「前因果中缺愛取有」，那麼前一重因果里邊沒有愛、取、有，那也有毛病。就是後邊雖然有愛取有，沒有無明、行，因位的識也沒有。前面的因果沒有愛、取、有，都不夠。那麼一重因果講也不對，二重因果講也不對。這是上面的難問。那麼回答。

答：無過，謂能引因所引之法，即能生因之所生起，所引已生，即于此立生老死故。 他說，「能引因所引之法」，能引，他是從因上來說了，所引的法，當它生出來之後，就是所生的法，兩個是一個的。這個時候呢，叫生、老死了。所以說所引已生之後，他就叫生、老死了，本來是名色六處觸受了，它已經生出來之後，就叫老死，這是一個東西。因為它所引的當它生出來呢，所引法就是所生的東西了。所以說後邊一個老死，實際上就是前面的那個，沒問題的。

若爾何為說兩重因果耶？ 既然這樣子嘛，你說二重干啥？

答：為顯引果苦諦，與生果苦諦相各異故。 因的能生所生的果，它的苦諦，與所生的果的苦諦，它的相不一樣。

前者于所引位唯有種子，自體未成是未來苦，後者已生苦位現法即苦。 「前者于所引位唯有種子，自體未成是未來苦」，所引的果的苦諦，它是種子，沒有現行的，「自體未成」，還沒有現行，是未來苦，不是現在的苦。後者已生的生、老死，這個是「現法即苦」，現在的苦，當下就是苦，也不是種子是現行了。所以說這二個苦不一樣，所以要說二重因果。並不是說跟《俱舍》一樣，是三世二重因果，不是這個意思。

又為說明果之受生有二種因，謂一能引因及此所引二生起之因，故說二重因果。 「又為說明果之受生有二種因」，他還要講果要受生的時候，它不但是個能生因，還是能引因，有二種因。「謂能引因及此所引生起之因」，一個是能引因，一個是能生因了，這兩個。「故說二重因果」，因為果及苦，有未來苦有現在苦，它的果的生的因，有能引的因，有能生的因，二個都不同，所以要說二重因果。

如《本地分》云：「問：識等至受 及生老死，若是雜相，何故說為二種相耶。答：為顯苦相異故，及顯引生二差別故。」 這個文又要引《瑜伽師地論》。「雜相」，這個雜就是重複的。我們看看《瑜伽師地論》的第十卷，「三是獨相，行等是雜相」，有三個是獨相，有行等是雜相。這是原文，三個是什麼 ？ 「無明、愛、取，不與余支相交雜故，說名獨相」，只出現一次，無明就是無明，愛取就是愛取，它沒有混淆的，叫獨相。獨就是單獨的獨，叫獨相。與其他支沒有相交雜的，叫獨相。「與此相違說名雜相」，與此相違的叫雜相。我們說，行跟有，兩個都是業，雜的，它不是獨相；識、名色、六處、觸、受，這個和後邊的生、老死又是雜的，都是一個東西出現二次，雜相，交雜的。與此相違名為雜相，這個一定要看一看，否則你怎麼知道雜相呢？亂猜也不好的。一個雜相一個獨相，只有一支的，沒有跟其他支混淆的，無明就是無明，前面後面沒有跟它混的，愛、取二個是只出現一次的。其他的前後兩個是相同的，生、老、死，跟前面的名色、六處、觸、受，就是一個東西，它立的名不同，那麼就是雜相。 下邊就是說 ，「識等至受」,「依有苦因，建立識乃至受支。依有苦果，建立生老死支」，這個因的苦嘛，識到受，就是前面說的顯因果的苦諦，這是本身是種子，沒有現行的，自己沒體，是未來苦，就是識到受。生、老死是現在的苦了，一個是當來苦，一個是現在苦。這是說總別相。「苦相異故」，苦相異呢下面要說的。

又云：「問：諸支中幾苦諦攝，及現法為苦。這個十二支里邊，哪些是苦諦攝的，是現法當下是苦？答：二謂生及老死。」 這是現法攝的，當下是苦。

「問：幾苦諦攝當來為苦。答：識乃至受諸種子性。」 這是未來苦。這個就是苦諦的異相。苦諦有兩種相，現在的苦、未來的苦。那麼十二支里邊，生老死是現在苦，未來的苦是識乃至種子，它還沒有受果嘛，它是所引，所引還是種子，現行還沒有出來。

是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起，發愛之受，乃是余重緣起果位。 「是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起」，所以說能生的愛，跟發愛的受，這兩個不好混在一起的。「發愛之受，乃是余重緣起果位」，它是所引的果，不是能生的因。這兩個，受跟愛不要混起來。 我們這里《瑜伽師地論》再看下去，他說，識到受呢，依有苦因故，它是苦的因建立。生老死呢，是苦的果所建立的。前面的識到受呢，是將來苦，後面生老死是現在苦，這個就叫「別顯苦相」。「苦相異故」，就是苦相異，不同。 下邊，「又識乃至受，于現法中引果所攝」，是所引的，引的果。生老死呢，「于後法中生果所攝」，這個下一輩子的生老死呢，是後法中生果所攝。一個是所生的果，一個是所引的果，不一樣。「由是說言及顯引生差別」，那麼就是我們這個一百八十四頁的第二行「及顯引生二差別故」，這個離開《瑜伽師地論》是沒有辦法解的，所以把《瑜伽師地論》這一段要把它補上去。 再說一道，識、名色、六處、觸、受，這是所引的果，生老死呢是所生的果，引生差別。這個果呢，引的果、生的果有差別，不一樣。 這個今天的內涵很多，很多不是馬馬虎虎，看過文了，念過算數的，這個要經過自己思考。就是聞慧，聞到了之後要去消化，好好思惟。思惟的時候要依靠參考資料，要依靠大眾的智慧，大眾的智慧一起來討論。 所以說有的人不願意討論，這是一個很愚癡的事情，世間上也提倡大家一起討論，大眾的智慧集中起來產生的力量大，你自己的智慧有限。自己有的時候，思惟錯了，你還不知道，認為對了，那就是見就不正了。我們學法，第一個要得正知正見，然後依著正知正見去行了。如果你第一個正知正見還沒得到，那麼你行起來，邪知邪見了，都錯了，一錯就錯到底了。所以說開頭的時候，知見一定要搞正。搞正的話，必定要把佛說的要正確地理解。如果你不正確理解的話，肯定會搞錯。搞錯就是知見不正了。知見不正，你行動也不會正。所以這是關鍵問題。希望你們學的時候就是要仔細一點，不要馬馬虎虎：「哦，對了對了。」唉，不對的，不是那麼的，沒有那麼簡單了。這個要多下點勞動力。 那麼還有一點，我要說一下的，有的人，就把學習跟念誦分了二截，我重視學習呢，念誦就不念了，不來了，對不對？這個你沒有念誦，沒有加持，智慧不會開。即使你拼命用功，會搞錯。沒有加持力，知見會邪的。 再一個你沒有加持，你會有障。你說很想用功，結果障來了，把你騙起走了，什麼事情把你擾起走了，心不定，還是學不好。 再一個，我們念的就是學的。大家念的《五字真言》跟《上師供》可以看一看，《上師供》里邊，《菩提道次第》一座就修兩次，在《時輪金剛》里邊修一次，在《上師供》後面的一個頌又修一次，那麼最起碼的，《菩提道次第》一座就修兩次了。你單是學，你不修，你有什麼用處呢？串習嘛，一天每天要去串習嘛。那麼《五字真言》菩提道次第什麼東西呢，大家一看呢一目了然了，沒有《上師供》那麼隱了，那你學的東西就要用嘛，就用來修嘛。你不要修了，單是學了肯定會出障，一個是(因為)沒有加持。再一個呢，你這個學修分成二截了，就是犯了《廣論》一開始就說的錯誤了，把學的跟修的分了兩邊去了，只圖學不求修。 那麼再說一個不好的話，你學了干什麼？是不是到蒙古去兜售，為了名利呢？你不是修嘛，你學的目的不在修了，你干什麼去呢？！噢，為了名利兜售去，那也不對了，這就是邪了，惡趣因了，這個帕繃喀大師說得很明確，是惡趣因了。我們學法學了半天，費了很多的辛苦，乃至出家了，種個惡趣因干啥呢？這個划不來。 再一個，我們要成就，第一個成就，念誦的成就，我們已經再三的講過了，成就第一個是念誦成就，再有其他的成就。如果你說念誦成就沒有，你要去求其他成就，也是沒有的。一切都要按次第來的，你沒有這個成就，其他成就來不了。那你不去用功，妄想天上掉下個成就來，不會的。海公上師最重視的就是念誦，他開始的時候，照通法師是維那，專門是念誦的，而且是派了到哲邦寺去學念誦的，為了就是專門領腔的。後來後期在清涼橋的時候，照通法師到北京去學習了，還有個清海法師，他也是念頌，哪怕你勞動得回來是天黑了，還要補的，每天五大金剛不缺的。這是海公上師特別重視這些人的。因為他才有成就的可能性嘛，因為念誦不注意的話，成就的可能性沒有的，也接不了班的了，這個問題就是這個。那麼定公上師可能在座的看到過，掛了氧氣還在搖鼓，這個住過昭覺寺的人都會看到，我只住了一段時間就看到過了，那麼經常住的人肯定是看到。這就是對念誦重視的表現。定公上師還說過這個話，死也要死在殿上，不要在寮房里偷懶。這個大家回味一下，念誦的重要性，在那些祖師里邊那麼重視，我們不要掉以輕心，不要說我學法了，時間把它調整一下，念誦就不去。這個你自己搞錯了，將來成就沒有的話，可能是惡趣因了，希望這一點大家注意。

第六十講

上次我們講了十二緣起的事情，很多人反映很不好理解。上一次因為筆記沒寫下來，是有點吃力。現在我們筆記寫下了，應當難度要減輕了。今天我們還是費點時間把上一次的再複習一下。 第一個，我們要知道，《廣論》講十二緣起基本上是根據《瑜伽師地論》的，它的體系都是《瑜伽師地論》的體系，這個先要掌握好。 十二緣起第一個無明，無明呢，他開始用《俱舍》講，但是後來還是回到無著、世親他們的體系上去了，這個我們後面就看得出來。《俱舍》的他要把無明的意思講一下呢，有道理的。因為這個無明什麼東西，《俱舍》的這個頌比較清楚。《俱舍》說什麼呢？  「明所治無明」，無明呢，明，就是能夠了解無我的，補特伽羅無我的智慧，它所對治的，針鋒相對的，叫無明。那麼他下邊打了比喻，「如非親實等」。非親，我們說非親是指怨家，不是說除了親以外的都是非親。假使說有兩個是親的，那麼其余的一般的人呢，都叫非親，不對的。也不是說沒有親的地方叫非親。非實是虛妄語，不是說離開了實都是虛妄語，不是。也不是說沒有實的地方就是虛妄語，那沒有體的，也不是。這個兩個比喻如果搞清楚呢，無明也就知道了。並不是說除開了明之外，其余都叫無明，不是的。這個混淆了，眼耳鼻舌身意它不是明，它不能叫無明。也不是說明沒有的地方叫無明，那無明就沒有體了。這兩方面把這個喻跟無明一對照，無明是什麼東西那就比較清楚地抬出來了。那就是說正是那個了解補特伽羅無我的智慧所對治的針鋒相對的叫無明，親所對的怨家叫非親，實語所針對的虛妄語叫非實。這個把比喻一比呢，就容易出來。 這里我們再回到前面去，前面一百七十一頁，它就是說薩迦耶見跟無明到底是一是異？那麼我們說兩個了，薩迦耶見根據唯識的觀點有兩派了：一個是依論的唯識派，就是無著世親依《瑜伽師地論》跟《阿毘達磨集論》，主張無明跟薩迦耶見是不一樣的。另外一個依理的，就是法稱論師主張無明就是一個。但是我們這里的體系呢，無明跟薩迦耶見不是一個，為什麼？我們講到獨的時候，無明是獨相。如果說無明跟薩迦耶見是一個的話，那個取里邊就有薩迦耶見，那是雜相了。所以說看你是采取哪一個見是不能隨便采取的，我們在講《瑜伽》的時候，決定要采取無著世親的見，那麼就是說無明跟薩迦耶見不是一個東西，那麼無明跟取沒有相雜，沒有交雜。取里邊有一個我語取，是薩迦耶見，但是我們無明不是薩迦耶見。 所以說是什麼呢？我們這里說的，無明是無著世親舉的，「蒙昧實義」，對真實義，無我的實義，他蒙昧不知道，這是指的無明。這個樣子我們才可以理解到無明跟愛、取是獨相，取里邊沒有無明。所以說為什麼獨相？無明跟愛、取兩個，各是各的，沒有交雜的。那麼這個就是，等一下我們再要強調的，先把無明的一個意思講了，這個以後可以比較容易了。那麼行跟後面的有，有交雜的，雜相。行是什麼？是業，非福業、福業跟不動業三種。那麼識這個里面也是分兩個…… 我們再強調一下的，在學《菩提道次第廣論》里的十二緣起的時候，采取的是《瑜伽師地論》的體系，千萬不要把《俱舍》的或者是《科頌》所引《俱舍》的那個混在一起，這個一混的話，很多問題就混淆不清了。我們在執事會上有人討論的無明跟愛、取，有的人總是把無明跟愛、取混為一談，說不是獨相是雜相。因為什麼呢，《俱舍》里邊「宿惑位無明」，過去的煩惱叫無明，那麼愛、取是現在的煩惱，無明是過去的煩惱，也就是引支的煩惱，一個是能生支的煩惱，應當是有雜相。不對的，無明它是對補特伽羅無我意思不明了，跟愛跟取不相干的，所以說不是雜相。這里就很明確地說，獨相只有三個：無明、愛、取，各了各的，沒有相雜的地方。這個就是把體系搞清楚，千萬不要把《俱舍》的混起來。 那麼這里的識跟《俱舍》里的又不一樣。它分因位識跟果位識。當然了，無著世親承認阿賴耶識的，他從不善業，或者善業起的造作增長不善業，這個業的習氣所燻的識，因位識。什麼叫果位識呢？將來惡趣里頭結生的，果位識。一個是業的習氣；一個是將來要投生的，但是這個投生，也不是現世的投生了，還在種子的地位。那麼這里哪里又說起呢？所以這個前後要照顧的。這個在一百八十三頁，他說這個識，就是所引生的識，只有種子，自體未成是未來果，它還是種子。一個是業的種子，一個是果的種子，兩個都是種子。但是一個是因位識，業，薰習；一個是果的種子，是果位識。這個里邊同一個識跟《俱舍》不同了，分因位識，果位識。因位識屬于能引的二支半，果位識屬于所引的四支半。所以這個里邊半是指這個識可以拆兩個。 名色沒問題，六處沒問題，觸也沒問題，受我們講過了。那麼取，我們看看取，取里邊欲取，是欲界的色聲香味觸，五欲；見取就是邊見、邪見那些自認為最勝的，見取；那麼戒禁取屬于戒禁取；我語取呢，薩迦耶見。如果說你把法稱論師的一派薩迦耶見當無明的話，那無明跟取就有雜相了，他兩個一樣的了，有薩迦耶見。但是我們這里的體系，是無著世親的，是《瑜伽師地論》跟《集論》的，所以說無明就是不明白實義，不是薩迦耶見，這兩個是獨相。所以獨相跟雜相，千萬不要混淆。依《俱舍》體系講獨相雜相就混了，這個是成問題了，是講不通了。 這里邊呢我們把雜相獨相的問題拿出來大家複習一下。因為昨天大家沒有筆記嘛，單是聽呢是不好懂了。我們筆記里面 「三是獨相，行等是雜相」 ，三個獨相，這里邊標了，「行等是雜相」，後邊要廣解雜相。除開行等，還有識、名色、六處、觸等等生、老死都除外，余下的三個，就是獨相。哪三個呢，留下就是無明、愛、取了。什麼叫獨相？無明、愛、取這三支，「不與余支相交雜故」 ，它自己也不交雜，它自己各了各的，跟其他的十一支都不相交雜的，叫獨相。「與此相違」，跟這個相違的叫雜相，不是各了各的，有相同之處的，叫雜相。那麼這個雜很多人認為是雜亂，煩惱，錯了。這是跟獨相對的，一個是獨相，一個是雜相。一個是各了各的，一個是相雜的，所以說這個雜，應當當相雜的講。

《瑜伽師地論》卷十：「問：何故行有是雜相？答：由二種說故，謂能引愛非愛果故，及能生趣差別故。」 《披尋記》卷十：「行有二支體非一異，然望義別是故說二。謂引因位建立行支，由能引愛非愛果故。若生因位建立有支，由近能生五趣差別果故。」 把這個理清楚了，下邊就好搞了。「問：何故行有是雜相？」，行跟有這兩支，為什麼是雜相？有相同之處嘛。「答：有二種說」，二個理由。「謂能引愛非愛果故，及能生趣差別故」，行、有二支都是講的業，「體非一異」，不能說它是一個，也不能說它不是一個，但是從它的意義方面有差別，所以說兩個。照本性來說都是業，應當是一個，但是這兩個業不一樣。什麼不一樣呢？「謂引因位建立行支」，在能引的那個位里邊是行了，能引的就是無明、行，因位識了，二支半，這叫行。「由能引愛非愛果故」，它這個能夠將來引出愛非愛的果。「若生因位」，能生的時候，「有支」。「由近能生五趣差別果故」，它馬上就要生了，五趣的差別要生了。一個是還是習氣，業的習氣，還不能生的，只是將來能夠引。一個呢，能生了，有之後馬上後有要生出來了，就是生了。那麼這兩個有差別。但是也不能說完全不一樣，就是有雜相，這就是雜相了。「業同」，有相雜的地方，都是業嘛。那麼把業，行跟有兩個雜相講完了。

《瑜伽師地論》卷十：「問：何故識與名色六處一分有雜相？答：由三種說故，謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故。」 下邊，「何故識與名色六處一分有雜相？」,識跟名色六處，這幾支呢，有相交，交雜的相，在哪里？「答：由三種說故」，從三個方面來說，「謂依雜染時故，依潤時故，依轉時故」，三種說，哪三種說呢？這就看注解。

《披尋記》卷十：「依雜染時說名識支，謂由邪行令心顛倒。依彼潤時建立名色支，謂識種子愛取潤已，能取能滿當來名色自體令住結生相續故，識于其中是其少分，由是說言名色一分。依彼轉時建立六處支，眼等六處圓滿生已，能為眼等六識所依，即于爾時彼眼等識得意處名，識于其中是其少分，由是說言六處一分。」 「依雜染時」叫識支，「謂由邪行令心顛倒」，那就是說投生的時候，投生的阿賴耶識結生的時候，由邪行嘛，他跟父母做邪行嘛，心顛倒了嘛，這個不是前面講過了。那個時候有煩惱的，這是叫識支。「依彼潤時建立名色支」，識的種子，愛取潤了之後，就生下來了。「能取能滿當來名色自體令住結生相續故」，就是潤髮它了，慢慢發展了，這時候的識在名色里邊就是名了，名色里邊的一分，色是色法了，心呢是名色里邊的名。那麼這里一部分它是相雜的，名色里邊有色嘛，有雜的。在潤的時候，名色的位的時候，色也有它。「依彼轉故」，依彼轉就是說六處圓滿的時候，就是把六根生齊了，眼耳鼻舌都有了，這個時候，眼等六識所依的。「即于爾時彼眼等識得意處名」，那麼就是意處了，意處學過《俱舍》就知道了，就是眼、耳、鼻、舌、身它的根，一個是淨色根，眼根、耳根、鼻根，一個是他的意根，就是意處。那麼這個呢，因為它是心法了，不能太靠色法，還有心的一個根，就是意根。這個意根就是識，那麼也是它一部分。在六處里邊它的根也屬于識的，所以說有雜相。這個識投生的時候叫識支了，在名色的時候叫名了，在六處的時候就是六識的根，意根了，這里有雜相。

《瑜伽師地論》卷十：「問：何故識乃至受，與生老死有雜相？答：由二種說故：謂別顯苦相故，及顯引生差別故。」 再問：「何故識乃至受，與生老死有雜相？」，這就是所引支跟所生支它有雜相。「答：由二種說故：謂別顯苦相故，及顯引生差別故」，這是《廣論》有的，這個文也是從雜相里引出來的。那麼他怎麼說呢？

《披尋記》卷十：「依有苦因，建立識乃至受支。依有苦果，建立生老死支。又識乃至受，此于當來為苦，生及老死，此于現法為苦，由是說言別顯苦相。又識乃至受，于現法中引果所攝，生及老死，于後法中生果所攝，由是說言及顯引生差別。」 有二種過失者：「依有苦因，建立識乃至受支」，前面的所引支，有苦因，他苦還沒有成果，還在種子位，是因位，建立前面的五支。「依有苦果，建立生老死支」，那麼生老死已經生下來了，就是成了果了，不是因了，這是別顯苦相，苦的因，苦的果。「又識乃至受，是于當來為苦」，現在還沒有苦嘛，現在還是種子嘛，將來要受苦的，未來苦。「生及老死」，現法就是苦，當下就是苦。這個就是說別顯苦相，苦相里邊有苦因苦果，也有現在苦當來苦，這個里邊就是別顯苦相的意思。「及顯引生差別故」，那麼什麼是引生差別呢？識到受，是引果，所引果麼，所引支引的果嘛。生、老死呢，所生支，所生的果嘛。那麼這是引生的差別。一個是引的果，一個是生的果。儘管它是差別，但是它們兩個是相同的，有雜相。全部是一個也不是，但是它具有相同的地方，相雜。那麼下邊是不相干的了，我們就不要看了。 四取呢我們講過了，就不講了，問題不大。這里邊就複習一下，就把雜相跟獨相搞清楚，然後這個里邊很多問題就解了。那麼我們再回來看這個問題，這個問題也解了： 就是說在講十二支的時候，不是提了一個問題嗎？一百八十三頁，他說，「若爾引生兩重因果」，引跟生，能引所引，能生所生，這兩重因果，能引所引一重因果，能生所生也是因果。這兩重因果，「為顯有情一重受生因果耶抑顯兩重耶」，眾生受生的時候，還是一重受呢？還是兩重都受呢？就問這個。「都有毛病」，他說。 這是問難了，假使說一重的，那麼已生果位，果已經生好了，果位的識已生起來了。「乃至于受」，從識到受呢，是果嘛，無明跟行是因，那麼已經果生出來了。「後生愛等不應道理」，怎麼又生起愛來了呢？只有一重嘛，第二個是第二重出來了，所以說一重的話不合理。那麼二重呢，這個里邊有問題了，就是要好好把體系的問題加進去了，「若如第二，則後重因果中缺無明行及因位識，前因果中缺愛取有」，如果照《俱舍》的體系呢，愛取有就是無明行，不要加上去了，並不缺，但是這里是缺的。這里的無明，我們說的是不了實義，跟後面的愛取是兩碼事。既然你投生，你不了無我的意思，沒有，怎麼投生呢？愛取是另外一回事，執了境的，起愛取的，所以說，後因果里邊，無明行因位識，這個沒有，就不合理了。前因果里邊又沒有愛取，只有無明，那麼這應該都要有。所以說講第二個問難呢，又要把獨相跟雜相加進去看了。因為無明是獨相，無明獨相呢，第二支里就沒有無明。愛取是獨相，第一支里又沒有，那麼就缺了，不夠了。如果照《俱舍》的講法呢，不缺。無明就是過去的愛取，愛取就是現在的無明，這不缺。 所以這兩個體系不要搞錯，如果體系搞清楚了，問題就沒有了，那麼看起來就很通順了，很舒暢了。如果說開始搞不懂，你好好地思惟，等你搞懂了，你就會法喜充滿，這個體系抓到了。現在我們就把昨天的略略地複習一下要點，回去再自己開動腦筋。這個理解也好，領悟也好，不能用人家的力量加進去，不行的，只能幫助，真的理解要靠自力生出來的。一定要靠自己獨力思惟了，不能盡把人家的東西背下來都沒有用的，那就靠自己慢慢去領會去。 那麼今天我們要接下去了。上一次我們講到「引顯二生差別」，這個我們講獨相跟雜相都說過了。下邊，「諸支中幾苦諦攝，及現法為苦」，這個也講過了，一個是現苦，一個是當來苦，這個講過了。這一句很要緊，「是故能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起」，學過《俱舍》的，又是把它混起來了，以為受嘛要生愛了，好象是一重緣起，在這里宗大師就怕我們搞錯，特別強調，能生的愛跟生愛的那個受，這兩個不是一重緣起。受是能引所引里的所引支，跟能引是一個緣起。而愛呢，能生支，跟所生支是一個緣起。你把受跟愛，看上去好象有受就生愛了，但是不是一個緣起，這個千萬要注意。我們說《廣論》用《瑜伽》的體系，跟《俱舍》的體系是不一樣的，不要混淆，不是一個緣起，「發愛之受，乃是余重緣起果位」，就是能引所引的緣起的果位，不是因位。這個是強調這一點。

四相當知能引所引。 能引所引打開講，有四個要點，四個方面說了：

一何為所引，謂果位識乃至其受，共四支半； 「一何為所引」，甚麼叫所引？「謂果位識乃至其受，共四支半」，識、名色、六處、觸、受這五支，要除了半支，因位識，這個識分二位麼，在業習氣的時候，屬于因位識，屬于能引支的。所引支呢，果位識，已經成了果的種子了，叫果位識了。那就半支識。所以說，果位識、名色、六處、觸、受，一共四支半，這是所引。

二以何而引，謂依無明之行； 「二以何而引」，怎麼樣子引出來？「謂依無明之行」，無明的行就是業，把它引出來了。

三如何而引，謂于因位識中薰業習氣之理； 「三如何而引」，怎麼引出來的？「謂于因位識中薰業習氣之理」，在因位識里邊有業的習氣，把果位就引出來了，有業才能夠感果嘛。所以說因位識里邊有薰習了業的習氣，業的習氣有了之後，果的種子就出來了。

四所引之義，謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果。 「四所引之義」，什麼叫所引？所引的那個果，「謂若遇愛等能生，堪能轉成如是諸果」，它現在還是種子了，假使碰到愛、取等等能生因的時候，就是說業的習氣碰到了煩惱的滋潤，它就生果了，這個生的果就是說後邊的生、老死。生、老死跟所引的識、名色、六處、觸、受就是一個東西，還沒有引生出來的時候，種子位，就是所引支。假使碰到能生的愛、取，煩惱給它滋潤了，這個業、習氣就轉成所生的生、老死了。這就是說所引的意思呢，(就是)碰到愛，它就可以生出來了，在所引的時候還是種子位，但是碰到愛取的滋潤呢，它就現行出來了。「堪能轉成如是諸果」，就生、老死了。這是從能引所引四個方面來講。能生所生呢，三個方面來講。

三相當知能生所生，一以何而生，謂以愛緣取； 「三相當知能生所生，一以何而生」，怎麼樣生的？「謂以愛緣取」，愛、取是兩個煩惱嘛，這兩個煩惱就把它生出來了。所以說我們要斷煩惱，煩惱斷完了，雖有業，不感果了。煩惱有的話，這個業就要感果的。

二何為所生，謂生老死； 所生的果就是老死了。

三如何而生，謂由行于識所熏業習，潤此堪能令有大力之理。 行是業了，它薰習的識里邊的業的習氣，碰到愛、取的滋潤，使它有大的力量，能夠生出來。這個大力是什麼？就是有了，有之後就是生了。

《緣起經釋》中，以生一支為所生支，老死則為彼等過患。 《緣起經》解釋里邊，所生支就是一支的，就是生。老死就是生支的過患，由生必定要變壞，改變的時候，衰退的時候就是老，壞掉之後就是死，那就是屬于生一支里邊的，不分開二支了，這個也可以講，但是我們一般十二支，生、老死里邊分老死另一支。

由是由愚業果無明起不善行，于識薰建惡業習氣，令其堪成三惡趣中果時之識乃至于受。 這就是說重複把善惡業的道理，把十二支的情況舉一個例。假使說對業果「由愚」，愚，業果的無明，對業果不明白，造惡業就感苦果，造善業感樂果，這個道理不清楚，那麼他就亂干了，造不善行了。這個時候，這個不善的行，在識里邊薰習了不善的業的習氣了，惡業習氣。這個不善的習氣使它能夠成就三惡趣的果時識，就是所引的這個識呢，是屬于三惡趣的了。「乃至于受」，識、名色、六處、觸、受，這就是所引的果了。這個所引果還在種子位了，還沒現行了。

次以愛取數數潤發，令彼業習漸有勢力，于當來世惡趣之中感生老死。 「次以愛取數數潤發」，用愛、取兩個煩惱潤發它，等于說種子用水土等等去潤髮使它生芽了。「令彼業習漸有勢力」，這個習氣，過去的習氣力量就增加了，這個就是有了，有支。「于當來世惡趣之中感生老死」，這個就是所生支，老死就來了。這是說惡趣的。

又由愚無我真實義無明，起欲界攝戒等福行，及上界攝奢摩他等諸不動行，于識薰習妙業習氣，令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受。 善趣的呢，「又由愚無我真實義無明」，這個無明呢，「愚無我真實」，不知道一切法沒有我的，補特伽羅我是沒有的，這個無明，他不清楚。他雖然不善業不造了，但是善業還是要造，因為還有個我嘛，他要使自己享受嘛所以要欲界去了，欲界人天了，要修禪定嘛就到色、無色界去了，還是以我的出發來做的。「起欲界攝戒等福行」，那就是說福業了。「及上界攝奢摩他等諸不動行」，不動業。那麼造了福業不動業呢，「于識薰習妙業習氣」，在因位識里邊，薰習了好的業的習氣。「令其堪成欲界善趣及上界天果位之識乃至其受」，這個業的習氣它燻了之後，將來能夠成功欲界的善趣，人天趣，上二界的禪定的天了，色界無色界，這個果位識也生起來了。因位識的業習氣，感得果位識的欲界的善趣或者上二界的果位的識，乃至受，識、名色乃至受。這個是還在因位了，未來的苦，還在種子位了。

次以愛取數數潤發，令其業習漸有勢力，于當來世諸善趣中，生起生等。 經過愛取的煩惱潤發它，使一個業薰在種子的業呢，能夠勢力擴大成有支。有支過來就是生了，就生到善趣，或者生天上，色、無色界去了，就產生生、老死這幾支。

如是十二有支，復于煩惱業苦三道，悉皆攝盡。 這兩個業，善不善的業呢就把前面十二有支的能引所引、能生所生的道理，用具體的把它舉了兩個例。這個舉好之後，下邊是說另外的問題，這個十二支里邊，可以把煩惱、業、苦這三個道包括。煩惱、業是集諦，苦是苦諦了，這三個東西包完。這個《俱舍》有的，一樣的。

如龍猛菩薩云：「初八九煩惱，二及十為業，余七者是苦。」 龍樹菩薩把它總結一下：初：無明，八九：愛、取，這三個是煩惱。「二及十」，二就是行，十是有：這是業。余七：就是識、名色、六處、觸、受，前面所引的五支，跟所生的二支：生、老死，一共七支，是苦，這是果。十二支包括了煩惱、業、苦三個道，不超出這三個。

《稻稈經》說十二有支攝為四因。 《稻稈經》里邊把十二支又把它攝了四個。

謂一無明種者，二于業田中下識種子，三潤以愛水，遂四于母胎生名色芽。 他把它分了四個，一個無明種者，無明等于說一個種地的人，他在業田里邊種了一些識的種子，下了種子了，他農夫――種地的人在田里邊，這個田是業的田，種下一顆識的種子。這個識種子呢，潤以愛水，愛、取嘛，那麼就生出名色的芽了，果就生出來了。這里又把它變一個樣子，從四個方面來說。這個十二支的說法很多，我們現在知道的那麼多，沒有講的還有其他的變化。那麼就這一點呢就夠了。這個里邊基本上把十二支講好了。 據昨天他們小組的輔導員反映，有些沙彌很著急，搞不懂，著急了：「啊呀，怎麼聽不懂起來了？」這個不要著急，因為你的種子太少了嘛，種子多了，多薰習，多思惟，那就會懂的。但是也不敢擔保每一個人都會懂，因為才來的人你短時間要把比較高深的道理搞懂也不是一個容易的事情。所以說都要幾年嘛，我們這里學了好多年的還是有難度，那你才來，沒有難度就懂了？那也太便宜了。要經過艱苦的腦力勞動，思惟，慢慢地就會懂了。下面我們接下去。

壬三 　幾世圓滿

第三幾世圓滿者。 這十二支幾世圓滿？《俱舍》就說了二個，一個是三世，一個二世。這里又是一個樣子，跟它不一樣的，又不要混淆了。

能引所引支之中間，容有無量劫所間隔，或于二世即能生起無余世隔。 幾世圓滿呢？這是不定了，能引跟所引的中間，可以有無量劫，很長。無始以來我們造的業，到現在還沒報的，還在。所引支呢，它要跟所生支是一個東西嘛，生出來之後才能夠生現行。那麼沒有生之前，它的時間間隔可以無量劫，但是要短的話，第二世就能生起，也可以。所以說沒有那麼死板板的，一定三世，一定二世。

其能生支與所生支二無間隔，速者二生即能圓滿。 「其能生支與所生支二無間隔」，能生跟所生這兩個是不會隔得很遠的，就是第一生能生支，第二世就是所生支就來了。能引所引可以隔的很長，也可以二世就圓滿。而能生所生，決定是一輩子，第二世就要圓滿的。「速者二生即能圓滿」，快的話，這輩子能生，下一輩子所生就出來了。

如于現法新造天中順生受業，即于現法滿二支半，謂無明行及因位識，臨終以前圓滿愛取及有三支，于當來世圓滿所引四支及半，並圓所生二支分故。 這里就是說，快的話二世就圓滿了。他舉個例，具體的說，假使說現法，就是這一輩子了，造了「天中順生受業」，就是造了順天的業了，下一輩子生天的業。「即于現法滿二支半」，那麼能引業就二支半滿了，無明、行、因位識這二支半。臨終之前，在生的時候，圓滿愛、取、有三支，這個業造好了，煩惱來滋潤它了，那麼你這一輩子就把愛、取滋潤的煩惱也生起了，又把前面業的力量增大、擴大了，馬上可以生了，就有，那麼到下一輩子呢就生出來了。「于當來世圓滿所引四支及半」，下一世四支半的所引支就生了，就是成了所生支了，圓滿所生的二支。所生支跟所引支就是一個東西。引的東西就是生的東西，這兩個是同時的。那麼前一輩子引了，能取的，潤取的愛，能潤的愛取也有，煩惱也有了，那麼下一輩子呢生了，所引支也就成了所生支了。所引的四支半，所生的二支半都圓滿了，這就是我們說二世就圓滿能生所生。

遲久亦定不過三生，謂其能生及二所生並三能引各須一生，諸所引支于所生支攝故，能引能生中間，縱為多世間隔，然是其余緣起之世，非此緣起之世故。 「遲久亦定不過三生」，最長三生就圓滿了，就能生所生來說。「謂其能生及二生並三能引各須一生」，能生是一生，二個所生，就是說所引的跟所生的這個一生，這兩個分不開的。當所引的支成了現行的話就是所生支了，那麼能引的也是一世，各須一世，最多是三世。「諸所引支于所生支攝故」，所引支呢就是所生支嘛，這個包了進去了。所以說二所生呢不立二世的，這兩個是一個。那麼把這個四支，能引所引、能生所生，所生跟所引的是一個時間，三個最多是三世了。「能引能生中間，縱為多世間隔，然是其余緣起之世，非此緣起之世故」，我們說能生所生是二世圓滿了，這沒話說。能引跟能生不一定就是馬上下一世就有，它可以隔了很多。 假使說有個人，他造的能引支是天的業，但是他這一輩子又造了惡業了，就象那個坐四禪的比丘，他本來的業是感四禪天的，但是他臨終的時候看到中有生起來了，他以為是涅槃了，起了邪見了，謗法了，那就馬上改入地獄去了。那麼能引的天的業就沒有兌現了，生的時候生到地獄去了。地獄出來之後，或者生天的業又滿了，那麼能生到天上去，那就不是三世了，多隔一世了。或者說地獄出來，又經過畜生傍生等等，輾轉增長，過了很久，能生天的能生支才出來，然後生到天上去了。那麼能引跟能生所生之間，隔得很遠，那麼怎麼說三生就圓滿呢？但是中間的那些不是那個業，跟能引的能生所生的，不是那一個緣起。生地獄了、畜生了等等，跟生天的那個能生所生不相干的，不能算在里頭，還只有三世。中間隔得再長，它們同一個緣起的話，還不過就是三世，所以說再長也不過三世。中間的所引支、所生支，如果能引能生中間，「縱為多世間隔」，能引支跟能生支縱使你中間隔了很多世，就是說其他的地方去了很多，但是這個緣起是其他的緣起，跟原來的緣起不相干的。「非此緣起之世」，所以這個緣起就是三世，不會多的，最多是三世。

此未別算中有之壽。 這個三世沒把中有算進去，中有如果說它七天一死的話，那還要加進去。但是這個數目太小了，一般是不加進去了。

如是已生諸果支時，然而全無實作業者，及受果者，補特伽羅之我。 這個就是說為什麼講緣起呢？就是補特伽羅無我嘛，你知道流轉生死中間沒有一個實際的補特伽羅在造業，也沒有一個實際的補特伽羅在受苦，都是十二支的緣起在流轉、生死。作業也好、造果也好，都是行、煩惱在造業，煩惱能夠推動行造業，結果就受果報，識乃至受，生老死，這個都不是補特伽羅，那麼就是要破除補特伽羅我流轉生死的那個所謂靈魂等等之類的這些邪見了，那麼就講緣起了。所以說雖然我們說了「如是已生諸果支時」，這個十二緣起生了果的時候，中間沒有一個作業者，也沒有一個受果的那個補特伽羅的士夫，這個補特伽羅的我是沒有的。就是說造業的我，受果的我是沒有的。只是十二支在流轉。

如前所說從唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，于彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉。 「如前所說從唯法因支，起唯法果支」，唯法因只是法，沒有人；唯法果，受的果也是法，沒有補特伽羅摻在里頭。因是法；果也是法。「由不了知生死道理，于彼愚蒙妄執有我，求我安樂，故造三門善不善業仍復流轉」，一般的凡夫呢生死的道理呢，不知道只是法在流轉，因還是法，果也是法。他以為有個我在里面流轉，愚蒙執為一個有我，有我求安樂了，就造善不善業了，順的要求了，不順的要排斥了，那麼就造善不善業，這樣子不斷地流轉了。「仍復流轉」，就沒有個完了。

故從三惑起二支業及從彼業出生七苦，復從七苦而起煩惱，又從煩惱如前而轉，故三有輪流轉不息。 「故從三惑起二支業及從彼業出生七苦，復從七苦而起煩惱」，所以說這個流轉呢從三個煩惱推動二支造業，行了、有了。從業感果了，七個苦果，識乃至受，後面是老死二支。受了苦之後，又要造業起煩惱，煩惱又造業，不斷地循環往復地反反復復地，這樣子起煩惱造業感果，起煩惱造業感果，不斷地流轉。「又從煩惱如前而轉」，煩惱起了之後，它又要造業了。造業之後又感果，感果之後又會起煩惱。煩惱又要造業。「故三有輪流轉不息」，所以這三有的輪呢，流轉不息，停不下來。為什麼叫輪呢？無始無終了，你說哪一個是頭？沒有。輪，整個一個圓圈圈，哪一個都是可以作頭，哪一個開頭是沒有的。一般就是說，我們打從小孩子起就經常問，先有雞還是先有蛋？你說先有雞的話，雞從哪里來的？雞嘛蛋孵出來的嘛，那麼先有蛋。蛋是哪兒來的？雞養出來的，搞不完的這個事情。這個十二支也一樣的，搞不完的。

龍猛菩薩云：「從三出生二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪。」 龍樹菩薩把它總結了一下，「從三出生二」，煩惱，無明、愛、取三個煩惱，煩惱嘛造業了，行了、有了。「從二而生七」，既然造了業(就要)感果了，識乃至受五支，後面的生老死二支，共七支，造業就生果。「從七復生三」，感了果之後又要生煩惱，又生無明、愛、取。三嘛又生二，二嘛又生七，沒有一個完的。「數轉三有輪」，三有的流轉之輪轉不完了，就這樣子回圈地轉下去了。那麼無明之前還要不要加？老死之後要不要再加？這個《俱舍》里講得很好，可以參考，跟這個同樣意思的。這十二支就可以把流轉生死的講完了。

若正思惟由如是理，漂流生死，即是最勝厭離方便。 假使你能夠把流轉生死的這個現象用十二支的道理來思惟的話，那就是最殊勝的厭離的方便，這樣子思惟的話就會產生最大的厭離心。因為你根本沒有個我，也沒有所追求的東西，就是法在里邊，自己騙自己，煩惱造業，業又感果，果又起煩惱，煩惱又造業，這樣子勞而無功地流轉，當然要生厭離心了，這是最殊勝的厭離的方便。

從無量劫造集能引善不善業，異熟未出，對治未壞，今以愛取而為滋養，由此增上，則當漂流善趣惡趣。 我們無量劫以來，造了很多的業，善的不善的都有。異熟還沒出，這個業就是能引了，還沒產生所生的果，所生的果還沒出來。「對治未壞」，也沒有把它對治掉，假使你懺悔了，把惡業懺悔掉了，它就壞掉了。你沒有對治，沒有把它壞掉，那麼你現在假使有愛取把它滋養的話，增上有了，有支出來了，就漂流生死了，就生老死就來了。或者善趣或者惡趣，到處漂流。 有支我們再看一看。大家翻到一百八十三頁，「有者，謂昔行于識，薰業氣習，次由愛取之所潤發，引生後有有大勢力」，那就是說過去行在識里邊，業的習氣薰好了，愛取把它潤發出來。這樣子對引生後有有大勢力，就是有極大的力量要生起後有來了。那麼還不是有，能引生後有，本身還不是有。什麼叫有呢？「是于因上，假立果名」，有是後生的，生下來了，後有嘛，但現在還沒有生，但是有大勢力，決定能生。所以說因上，有支是因，後有是果。因上假立果名，安立個名字是果，實際上還是因。這個有大勢力嘛，就是有支了。我們碰到好幾次了，有大勢力就是有支。

諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業，然無煩惱解脫生死，若于是理獲決定解，則于煩惱執為怨敵，于滅煩惱能發精進。  「諸阿羅漢昔異生時，雖造無數能引之業」，我們無始以來，造的業是不可計，當你成了阿羅漢之後，雖然新的業不造了，但過去造的業，這個數量還是不可計。「能引之業」，能夠引起善惡趣的業還是不少，無數。「然無煩惱解脫生死」，但是他沒有煩惱滋潤了，他就解脫生死了，所以前面的那些能引支的一些業，「異熟未出，對治未壞」，愛取一潤的話，就要生果的。但是阿羅漢呢，愛、取的煩惱不生了，沒有了，斷掉了，縱使你過去有無數的能引的業，也可以解脫生死，不感果了。「若于是理獲決定解，則于煩惱執為怨敵，于滅煩惱能發精進」，這個道理假使你決定解，肯定地理解了，已經不可轉移了，決定是這樣子的，產生勝解了，那麼你對煩惱肯定當它是怨敵了。為什麼？無始以來，流轉生死受苦的，主要的是煩惱，業雖然是感果的直接的一個生的因，但是沒有煩惱的滋潤，它還是生不了果的，那麼最壞的還是煩惱。我們要解脫生死呢，首先要對付的就是煩惱，所以煩惱是我們最大的怨敵。那麼既然要知道它是怨敵呢，一定要把它滅掉。 「于滅煩惱，能發精進」，你真正要了生死要成菩提的話，你滅除煩惱一定要發起最大的精進。這句話希望大家呢刻在心里邊，數數地串習，為什麼？很多的人煩惱一起呢，要走了，要怎麼了，跟了煩惱去做壞事了。這個就是沒認識到煩惱是怨敵，當煩惱還是自己的親人，要聽它的話。它給你弄得不安之後呢，你就順它跑了。法也不要學了，戒也不要守了，什麼都不要了，跟了煩惱走好了。走了之後做壞事，犯了之後下惡道嘛。所以把煩惱要看成怨敵，生死流轉主要的怨敵就是煩惱，我們受苦的原因，主要也是煩惱。那麼煩惱是，我們不想受苦呢，抓我們去受苦的就是煩惱嘛，它是最大的怨敵嘛，那一定要起這個心的，滅煩惱嘛。如果你這個滅煩惱的心起不來的話，你想出生死，空話！這是永遠做不到。我們想修行下功夫，也是滅煩惱。也是第一個是把煩惱止下去，現行不要讓它生出來，最後把它斷掉根子了。你如果煩惱起了之後，自己控不住，啊呀，我煩惱起了我就要走了，啊呀，要殺人了，什麼了，這個你修什麼行呢？這個就不行了。

此中朴窮瓦大善知識，專于十二緣起有支，淨修其心，思惟緣起流轉還滅，著《道次第》。 朴窮瓦這個大善知識，他修行專門修十二支，在十二支里邊下功夫，「淨修其心」，淨化他的身心。思惟緣起流轉還滅的道理，他就著了一本書，叫《道次第》。這是一個重要的修法嘛。

此復是說，思惟惡趣十二有支流轉還滅為下士類。次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅為中士類。如是比度自心，推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死發生慈悲，為利彼故，願當成佛，學習佛道為大士類。 這個十二支緣起是一個重要的修法。在中士道，有的書上講了苦集滅道四諦就完了，這里特別又把十二緣起講了一下，這是一個重要修法。朴窮瓦他就是專門修十二支的。 這個十二支又可以分三類，假使說惡趣的十二支流轉，就是說你造了不善業，結果能引所引、能生所生在惡趣里流轉的，這是下士道。思惟這個惡趣的十二支流轉，你就可以對惡趣產生厭離心，就可以不墮惡趣去了，可以生到人天的善趣了。 假使再進一步，「思惟二善趣中」，欲界的色、無色界的善趣里邊十二支流轉還滅的道理，那麼你這樣子呢要出三界了，整個的流轉都是苦，苦苦、壞苦、行苦嘛。那麼你就要出離三界了，前面是出離惡道、惡趣，這里要出離三界。那就是中士道了，中士類。 「如是比度自心，推想曾經為母有情，亦皆由其十二支門漂流生死發生慈悲」，自己在三界流轉生死，受了很多苦，要想跳出來，想一想一切有情，都曾經都做過我的母親的，她也在十二支里邊流轉生死，受極大的苦惱。那麼我們要起慈悲心，把她們救出來，不要受苦。「為利彼故，願當成佛」，但是你要把他救出來，你沒有能力，你要使他真正地脫離一切苦難的話，非自己成佛不可。自己成了佛之後才有能力救度一切眾生。這個心發起來了，這樣子修十二支緣起呢，上士道的，大士類，「學習佛道為大士類」。 這個十二支下邊還有，那麼今天時間也差不多了，但是我們這里要強調一下，這兩天的討論希望大家多下點工夫，一個是自己在寮房的時候多看幾遍，把里邊的意思呢能懂的通過了就沒事。通不過的，問題在哪里，你不要討論去了自己問題也找不到，那麼人家說了半天，你跟人家跑了半天，結果討論好了，自己問題還存在，沒有解決，那就沒有意思。把自己存在哪些問題，把它帶上去，然後在討論的時候，大家一起的智慧把這個問題解決。集思廣益嘛，這個我們這里學習世間的時候也采取大家一起學習嘛，能夠開智慧，解決問題嘛，我們佛教里面也要集思廣益嘛，也要把大家的智慧集中起來，然後把一些問題攻破。自己能力強的，當然也可以一個人解決了，但是你要幫助人家的話，也得要參與這個討論，那麼自己能力不夠的更需要那些學得多的來幫助嘛。所以這幾天希望大家討論的時候，要認真一點。 好，今天時間到了。

第六十一講

《菩提道次第廣論》，上一次，我們講了關于十二因緣的問題。這個十二因緣，到現在為止，可能還有很多人有問題，最重要的就是要把這個《俱舍》的體系跟我們《瑜伽》的或者是《廣論》的體系要把它分清楚，不要混起來。很多提的問題，都是這一類的： 上次我們說在一百八十四頁，如果「能生之愛與發愛之受，二者非是一重緣起」，那麼「發愛之受，乃是余重緣起果位」，這個就是說它不是一個緣起。我們說這個在十二支里邊，受是所引支，所引支它是種子，種子的受當然不能發愛，這個受現行了才能生愛嘛。所以說在這個所引支跟能生支的愛，兩重因果。那麼受能不能緣愛呢？能！當你這個所引支生出之後，成了所生支了，生、老死就包含的有五支(色、名色、六處、觸、受)，這個時候成現行了，這個時候能生愛了。那麼，從這個苦生三惑，這三個煩惱都能從這個受里面生出來，但是在這里講所引支的時候，二重因果，不能跟《俱舍》一樣，一個個連下來看了，不行的。 我們再說一下，這個兩重因果，決不能把《俱舍》的三世的兩重因果來看的，這個兩重因果是兩世的，最多是三世。能引，就是說無明造了業，它的業的種子在這個因位識里面，那麼這個因位識，當它引出了所引的支的時候，成了果位的識，乃至受。我們要能生支的時候，愛、取去潤那個因位識里面業的習氣，使它成了有，能夠發生現行了，有大勢力，那麼就生來了，生支，就是結生了。這個時候所引支，就變了所生支了，這個生老死就是果位識到那個受。那時候，生出來了，所以它的次第跟《俱舍》是不一樣的，這個里邊希望你們看的時候，不要把《俱舍》的一套，套上去。套上去之後，哪里套一點哪里就會錯一點。要把這個兩重因果的道理抓穩了，可能錯誤就少一點。 再說這個兩重因果不是三世因果、二世因果，不是世，是重，重就是能引所引，能生所生，這兩重，沒有講世，世後頭講，幾世圓滿，那就是說能生所生之間，他們決定是隔一世就會圓滿的。能引呢，最多三世，能引、能生、所生最多三世，或者二世就圓滿了。里邊能引跟能生之間，可以隔很多世，但是這里邊的緣起，不是這個一重緣起，另外的緣起，那就不相干了，就這一重緣起來說，最多是三世，快則二世。這是講世了，前面二重因果不是講世，跟《俱舍》的概念又不一樣了。 所以我們來研究這個《瑜伽》的或者《廣論》的十二支的時候，固然《俱舍》有些地方可以參考，但是這個體系不一樣的，一定要跳出《俱舍》的體系，才能夠這個領會《廣論》的。所以希望你們大家討論或者思惟的時候一定要注意這個問題，否則的話，像這兩天提的問題，都是這個不在題上的問題，都是甩在一邊去的問題。 那麼好，我們現在還是接下去。十二緣起極重要，上一次講過了，這個里邊它的惑業果的關系，龍猛菩薩的一個頌，就可以把它總結。「從三出生二」，三個煩惱出二個業。從業生果，「從二出生七」，從兩個業生七個果，行這個業出五個果，有這個業，出兩個果。「從七復生三」，從這個果又生煩惱，那就是說受又生愛、取跟那個無明了。這個時候呢，這個七要現行起的時候才能生，種子的時候是不能生的，這個不要搞混了。 這里說「若正思惟由如是理，漂流生死，即是最勝厭離方便」，由十二因緣的道理，我們在漂流生死，那麼好好地思惟的話，如法地思惟的話，是最殊勝的厭離的方便。我們在厭離這個三界，最殊勝的方便就是如理地正思惟，這個十二支的緣起道理。所以說這個對我們修行有極大的重要性，這個里面又是把煩惱特別強調，「諸阿羅漢昔異生時」，阿羅漢還沒有證果的時候，他造了很多的業，無始生死以來能引的業是很多了，數不清的，也不能全部受完，但是無煩惱。他煩惱斷了，解脫生死，他的能引業也不感果了。所以說「若于是理獲決定解」，煩惱斷掉了就能了生死，這個道理能夠得到決定解的話，「于煩惱執為怨敵」，那麼決定把煩惱當作最大的冤敵，因為生死受苦，主要的就是煩惱。那麼我們要不受苦呢，就把這個冤敵一定要滅掉它，「于滅煩惱能發精進」，那麼我們現在修行的人，就是煩惱還是很多。煩惱起來之後，你要有這個正知正見，它是冤敵，它是要使你流轉生死，受苦的，你就不能跟著它跑嘛。很多人起煩惱了，要跑了，要怎麼了，這個，就是說知見還沒生起來。煩惱是我們受苦的最大的冤敵，就是使我們受苦的敵人，我們不能跟它跑的。我們要認識煩惱，對治煩惱，最後消滅煩惱，這個是修行的重點，離開這個就談不上修行了。那麼頭剃了，如果這個不做的話，頭剃了干啥呢？這個就失去意義了。 「此中朴窮瓦大善知識，專于十二緣起有支，淨修其心」，這位大善知識專修的重心就是十二緣起支。他以這個為修行重點了，可見得，這是非常重要的。修了之後，他作了一本書，叫《道次第》。 下邊又說：十二緣起，三類的人就分三個樣子，下士道的，觀惡趣的十二有支，流轉還滅，流轉到惡趣去了，還滅就惡趣就不去了，超出惡道了。中士道的十二有支，它就說流轉，流轉三界，還滅呢，出三界，了生死了。如果說是上士道，他把自己要出三界，要推想一切有情都是自己的母親，他也要使他跳出生死的苦了，那麼，起慈悲心了，那麼，這樣子的流轉還滅呢，不是自己的還滅了，要把一切眾生都從流轉生死的苦里面救出來，那麼，這是上士道。所以這個十二因緣是通三士的，但是通三士道意義也不一樣。

壬四 　此等攝義

第四此等攝義者。如前所說，由業惑集增上力故，生起苦蘊生死道理及特由其十二有支轉三有輪，于斯道理善了知已，正修習者，能壞一切衰損根本極重愚暗，除遣妄執內外諸行從無因生，及邪因生一切邪見，增盛佛語寶藏珍財，如實了知生死體相，便能發起猛利厭離，于解脫道策發其意，是能醒覺諸先修者，能得聖位微妙習氣最勝方便。 就是修十二支的好處了，假使說前面說的，由業或者惑、煩惱，它們的積聚這些力量，生起苦蘊，流轉生死。就是說由煩惱業，就感苦果了，這樣子流轉呢，尤其特別是十二支流轉三有的道理，能夠很善巧地了知以後。同時，不但了知了，還正確地修習的，知了之後能修的。那麼可以摧毀一切衰損的根本、最重的愚癡什麼呢？ 「除遣妄執內外諸行從無因生，及邪因生一切邪見」，那麼外道，「妄執內外諸行」，他又執自己有一個我，自我，這是有些外道。有些外道，執一個大自在，或者造世主，這樣子世間造成了。這些邪因生或者無因生，無因而有的，這些邪見都會破除。我們在學《科頌》的時候，就是說十二因緣呢，可以破前際喻，後際喻等等說了很多，那些不正知見都可以從十二因緣來破除。這個破除呢，增加智慧了，就是佛語的寶藏的珍財增加了。我們的法財呢，就是正法的財富呢，可以增盛，增加我們的財富。 那麼如實地了知生死的體相，就是那回事，就是十二支在流轉，並沒有補特伽羅，也沒有一個造世主在那里推動。 「便能發起猛利厭離」，那麼，這樣子呢，能夠產生猛利的厭離心。就是前面說的，是最能觸發最好的厭離的方便。這個厭離生起之後，「于解脫道策發其意」，能夠策勵自己向解脫道進了。如果厭離心沒有的，解脫道走了，碰到一些困難就退掉了，那麼就有沒有力量了。猛利的厭離心生起來，一切不在話下。無邊的生死都受過了，修行的一點苦，當然還是有苦了，這個跟那個無始以來所受的苦，那是不可比的了，這點輕苦不受，將來解脫得不到的，所以說，不要害怕。「是能醒覺諸先修者」，把一切修行的人，能夠得到聖位的微妙習氣，就是下種子嘛。下了，得到聖位的最殊勝的種子，是最勝的方便。

如是亦如《妙臂請問經》云：「于愚癡者，以緣起道。」 《妙臂請問經》就是說了：愚痴的，對三界不了解的，前際是什麼？後際是什麼？到底有沒有我，還有沒有什麼造物主？它是邪因生、無因生等等？搞不清楚的，講緣起，他就什麼都知道了，解除，把他邪見都解除了。

《稻稈經》說：「善見緣起，則能遮除緣前後際，及緣現在一切惡見。」 這個就是《科頌》里講的那些不正之見了，都可以遣除，這個可以參考《科頌》的那個，或者《俱舍》的。

龍猛菩薩云：「此緣起甚深，是佛語藏寶。」 緣起的道理極深，不要看淺了。有的人，《俱舍》的緣起學了，好象沒有什麼問題，這個緣起一學感到很頭痛，就打退堂鼓了，不想學了。那麼，我們說緣起的道理很深的，不是說，那麼一看就懂的，沒那麼方便了，要下功夫，功夫下了就會懂。這個是佛語的藏寶，佛說的法里面一個殊勝的寶。它很深了，淺了就不叫寶了，因為這是很深的才是寶。

《毗奈耶》教中說第一雙，(即舍利弗與目犍連)所有現行，謂時時中游觀五趣，游觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦。 「《毘奈耶》教中說第一雙」，這是引一個故事了，那麼，律藏里面就說一個故事，說第一雙，第一雙就是舍利弗跟目犍連了，他們是佛弟子里面最好的一對弟子，叫一雙，第一雙。「所有現行」，他說的他們的一些事情了，怎麼說呢？「謂時時中游觀五趣，游觀之後還贍部洲，為諸四眾宣說彼等所有眾苦」，目犍連、舍利弗都有神通的，他們經常到五趣里去游觀，去看了，觀察了。五趣就是說天、人、地獄、惡鬼、畜生了，他去觀察之後，回來了，到南瞻部洲。為他的四眾弟子，就宣說他們所看到的這些五趣里的苦。

諸有共住近住弟子，不樂梵行，即便引彼付第一雙，請為教誨，二人受已教誨彼等，得教授已，愛樂梵行便能證得殊勝上德。 所有的弟子，跟這個共住、近住，一般我們的解釋呢，是跟佛一起住的，或者在附近住的，那些弟子，都是出家的。「不樂梵行」，出了家之後，對修梵行，感到不感興趣，就是說，五欲的心，還沒有放下。那麼，這些人怎麼辦呢？就交給第一雙，舍利弗目犍連，叫他們去教授教誡。他們兩個人，把這些人領回去了，怎麼教誡呢？這是把這些苦給他們說嘛，現實的，親眼看到的。「得教授已」，他們這些人得了教授以後，感到這個流轉的苦惱，確實難受，那不是解脫好嗎？修梵行能得解脫嘛。他們就「愛樂梵行」，這樣子呢，修了梵行就便能證得「殊勝上德」，殊勝的功德能夠增上，能夠證到了。所以說，戒是一個根本嘛，梵行沒有的話，殊勝的上德是證不到的。所以說，一定要愛樂梵行，然後能夠證得殊勝的上德。

大師見此問阿難陀啟白其事，佛曰一切時處，不能遍有如第一雙，應于門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅，其次乃興畫生死輪。 「大師見此問阿難陀啟白其事」，佛看到這個事情之後，就問阿難陀了，他們怎麼教誡的，等等這個事情，阿難就把這個事情告訴他了，告訴佛了。「佛曰一切時處，不能遍有如第一雙，應于門房畫生死輪，分為五分，周圍當畫十二緣起流轉還滅，其次乃興畫生死輪」，這個就是說佛就說了，「一切時處」，舍利弗目犍連只在這個地方教化，「一切時」，將來就不會有，其他地方也沒有舍利弗目犍連。那麼，不能到處什麼時候都有這樣子的人去教化了，那麼怎麼辦呢？「應于門房」，在門上畫一個生死輪，畫五分，周圍畫十二緣起流轉還滅的圖，其次再畫生死的輪。這個圖我們有了，就是流轉生死的十二因緣圖了。這個畫了呢，可以教誡弟子了，即使舍利弗目犍連沒有親自教，也可以用這個圖去教。這樣子，方便一切時處的那些佛弟子了。

又為仙道大王寄佛像時，于下繪寫十二緣起流轉還滅而為寄之。大王受已，至天曉時，結跏趺坐，端正其身，住對面念，善觀緣起二種道理而證聖果。 佛這麼說了之後，後來有一個摩揭陀國的國王，叫影勝王。他外面呢，在邊地有個國王呢，叫仙道王，這個國王，仙道王的力量很大，是新興的一個大國。這個仙道大王呢，他送了一個很名貴的衣服、衣料之類的，送給這個影勝王。影勝王收了這個東西呢，感到很難處理，因為這個對方國家很大，又不好得罪他，那麼，該怎麼還禮呢？就問佛，佛就說你畫個十二因緣圖，這個最尊貴的供養他好了。那麼，影勝王就畫了這個圖，寄過去了。寄個佛像，先是畫個佛像，下面畫十二因緣緣起的流轉還滅的圖，就寄給他作為還禮。這個仙道大王呢，有善根的，他拿了這個佛像、十二因緣流轉還滅的圖看了之後呢，當天晚上就對著這個圖修觀了，等到天亮的時候就證果了。他當天就是「結跏趺坐，端正其身，住對面念」，觀想這個圖，到天亮的時候善觀緣起二種道理，流轉還滅，而到天亮的時候證聖果了。那就是說這個圖有極大的作用。那麼後來的佛弟子呢，藏地的佛教寺院都畫得都有，那麼漢地還沒有，也可以模仿他們。

己二　彼生起之量

第二生此意樂之量者。 《廣論》的好處呢，就是說教你一個法，修法也教了，然後呢修到哪一個夠量了，否則的話，沒有夠量還得要修了，那麼到哪一個夠量，這個量要告訴你：

如是由于苦集二諦及其十二緣起支門，詳細了知生死體相，欲舍生死，欲彼寂滅及欲證得。 我們看了這個苦、集二諦的或者是十二緣起，都是講生死苦嘛，詳細地了知生死體相之後，那麼就厭離生死了，要舍了生死，想了生死，要證寂滅。

雖才生此，亦是出離意樂，然唯爾許猶非止足。 那麼這個念頭才一生起來，這是出離心的意樂心了。「然唯爾許猶非止足」，但是你這個心生起來了，固然是出離的意樂心，很好！但是這個力量是不夠了，不能滿足了。

如《六十正理論釋》云：「處于無常熾然大火三地之中，如入火宅決欲超出。」 我們生一個念頭，生死苦，要舍生死，要證寂滅。要舍生死就要希望寂滅了；寂滅，要證到才行了，單是想一想還不夠了。這個念頭，是出離意樂心，很好！但是這個還是不夠的，那麼這個心，要生得怎麼樣才夠量呢？《六十正理論釋》里邊就講，我們處在「無常熾然大火三地之中」，就是生死之中了，三地是天上、天下、龍宮這三個，開始已經講過的。「如入火宅決欲超出」，在這個三地之中，好象是火宅，決定要跑出來，不跑出來，要燒死的嘛，那麼就是《法華經》的火宅喻一模一樣的。那麼你這個心生起了，三界，這個三地就是跟三界一樣的，三地嘛：天上、人間加龍宮了，對這個，好象是火宅一樣，我們決定要出，那麼這個心生起了，這個量才夠。

又云：「如囚欲脫獄」等。 等于關了牢間的一個犯人，他希望從牢間里脫出來。這個犯人處死刑的，如果關在里面時間到了要殺了，那麼他無時無刻都想逃嘛，這個心，如果我們出離三界的心也是這樣生起來之後，那麼這個量是夠了。

如前所引。謂如誤入熾然火宅及墮牢獄，不樂彼處，能生幾許欲脫之心，即當發生如彼心量，次後更須令漸增長。 就是說所引的二個論了，所引論里邊的話，好象是我們誤入熾然火宅，這個唯一的，跑到一個很大的，燒得火很厲害的火宅里邊去了，或者到牢獄里去，要判死刑了，當然不願意在那里住嘛，這個時候能生多少要逃脫的心，「即當發生如彼心量」，那麼就這樣子的心有多少，我們要發生脫離三界的心一樣發生那麼多少，這個還要增長，就是說起碼要有這樣的心。我們呆在火宅里邊，牢獄里邊，有多少的心，要逃出來，我們對三界的苦，想脫離的心，也該生那麼多少，這個量是夠了。但是夠了之後，並不是到此為止，滿足了，還要增長。起碼的，這個量要夠，那麼這是夠量，夠了量也不是停下來了，還要增長。

又此意樂如霞惹瓦說，若僅口面漂浮少許，如酸酒上所擲粉面，則于集諦生死之因，見不可欲亦僅爾許。 假使說，這是打個比喻了，霞惹瓦曾經說過一句話，假如我們是口頭上這麼說了幾句話，那等于說如酸酒上面撒了一些面粉，那是一點點東西。你說供養了，那太少了。我們口頭上說一些，生死苦，猶如火宅，這個說一下，那麼對于集諦生死的因呢，「見不可欲」，真正對集諦，生死因，就是不可欲的，就是很可怕的，也僅僅是口頭上說了那麼一點點，那是絕對不夠的。

若如是者，則于滅除苦集之滅，求解脫心亦復同爾，故欲正修解脫道心，亦唯虛言。 「若如是者，則于滅除苦集之滅，求解脫心亦復同爾」，假如說對集諦的生死因，僅是口頭上說說的，那麼你要把苦集的滅掉，要求滅諦，求解脫的心，也僅僅是這麼一點點，口頭上說的那麼一點點。「故欲正修解脫道心，亦唯虛言」，那麼為了證明要求解脫，證滅諦的話，要修道了，修道的心，也僅僅是一個口頭空言了，所以說，開始的話是一個口頭說說的，那麼一連串後來都是空言，都是假話，沒有實際內涵的。

見他有情漂流生死，所受眾苦不忍之悲，亦無從起，亦不能生有大勢力策發心意無上真菩提心，故云大乘，亦唯隨言知名而已。 擴大來說：自己的苦也僅僅是口頭上說說的，那麼眾生在受苦，你不忍他的苦，起悲心，這個悲心也無從生起。因為這個苦你根本認識得不夠，自己都不想出離，僅是口頭的說說的，眾生所受的苦，你不忍他，想把他救出來的悲心，肯定也是口頭說說而已的，真正的悲是生不起來的。這個悲心生不起來，那麼你說要成佛度眾生，大乘這個話也僅僅是口頭上說說而已，「隨言知名」，隨著這個話，照對一個名相就完了，內涵是沒有的。

故當取此中士法類，以為教授之中心而善修習。 所以說中士道要緊，中士道把這個三界流轉的生死苦，徹底看清楚了。然後自己激發了，要趕快出離的心生起了。然後擴大，自己對一切做過我們母親的有情，他們也在受這樣的苦。那麼生起悲心，要救他的苦。你要救他的苦，只有成佛才有能力，那就發起菩提心來了，這個才是有力的。所以說真正大乘的悲心、菩提心，要建立在我們中士道真正的知苦，要求出離的心生起，所以說大乘跟這個中士道沒有矛盾的。 那麼為什麼罵這個二乘焦芽敗種呢？這是二乘的道是要修的，但是二乘的心是不能生的。二乘的心是什麼呢，單求自利，「我自己出離生死就夠了，其他的我就不管了。」這個心是要不得。那麼二乘修的道，看了生死的苦，決定要出離的心，要這個，這是要的。自己要出離，才曉得一切有情要出離，那麼才能發起悲心，才能生起菩提心。如果自己的苦都認不清楚，你也不想出離，那麼你要悲心，救眾生的悲，也是假的。悲心是假的，要成佛度眾生，也是空話。所以說中士道對上士道極重要，不能說我們跳過中士道直接修上士道，這是不行的。沒有這個基礎，悲心生不起，這個佛也……，菩提心也發不起了，所以說這里強調中士道的重要性。

除邪分別

己三 　除遣于此邪執分別

第三除遣此中邪分別者。 在修中士道里邊，有些人取一種，生一種邪的分別。「除遣此中邪分別」，這個邪的分別就是說，學法，沒有這個傳承。憑自己的想象，第六意識，煩惱的依據來觀察佛語就會產生邪見，那麼他就怎麼說呢，這類邪見怎麼的呢？

若作是云：若于生死修習厭患，令心出離，則如聲聞墮寂滅邊，于生死中不樂安住，故修厭患，于小乘中可名為妙，然諸菩薩不應修此。 這個話就是說，在生死里邊，修厭患，求出離，這個假使聲聞，你這樣子的話，生死看得很苦，要厭離，要求出離。你這樣子呢，跟聲聞一樣了。「墮寂滅邊」，就是單求涅槃了。「于生死中不樂安住，故修厭離」，于生死中不樂安住，要求寂滅了，求滅諦了。這個滅諦，就是聲聞的滅諦了，就是住了哪里去嘛，自己了生死就好了嘛。這樣子的厭離呢，在小乘里面里說呢，固然很妙了。但是菩薩呢，你要度眾生的，你住了涅槃去了，眾生哪個來度呢？「不應修此」，所以說修菩薩道的，不能修這個法。厭離生死了，出離了，這個法，對聲聞乘來修的，修菩薩的人不能修。這個話看上去好象很有道理，也是引經據典。那麼到底這個話對不對呢？宗大師說這是邪見，那麼下邊就要辯這個問題了。

《不可思議秘密經》云：「諸菩薩者，為欲成熟攝受有情，于生死中見大勝利，非于涅槃見如是利。」 他就引這個經，他說要修菩薩道的，不能厭生死。「諸菩薩者」，他要成熟攝受有情的話，在生死中就看到有很大的勝利，有殊勝的利益。在涅槃里邊呢，不能度生死，他就沒有看到這些利益，所以說菩薩不要厭離生死的。

又云：「若諸菩薩，于生死行境生怖畏者，墮非行境。」 他說，菩薩道，行菩薩道的人，假使在生死這個行境里面，就是在環境里邊，產生怖畏的話，那你就是走的道呢，是不正道了，「墮非行境」，就是墮在不是正道里面去了。就是說對于生死呢不能恐怖的，不能厭離的，這是他的依據，成立他的說法。

又云：「薄伽梵，聲聞怖畏生死行境，菩薩返應周遍攝受無量生死。」 這本經里，他們有人對佛說了：「佛，聲聞人呢，他害怕生死的；菩薩呢，, 反過來，要周遍攝受無量生死。」不但是不要害怕生死，怖畏生死，要周遍地攝受生死，攝受多少？無量的生死。就是菩薩跟聲聞不一樣的，不能厭離生死，恐怖生死的。那麼他引了很多經，來證明他的話，

此是倒執經義、成大錯謬。 這是看錯了，把經的道理倒執，看了顛倒，那麼成了大錯。所以說憑自己的眼光來看經，就會搞錯。

經說不應厭離生死，此義非顯由于惑業增上力故，漂流三有生老病死、是等諸苦不應厭離。是顯菩薩為利眾生，乃至生死最後邊際，擐披誓甲學菩薩行，雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏，于廣大行勤發精進，于生死中不應厭離。 這個話呢，不是他理解的這麼說，他是該這麼理解的，經里說不要厭離生死，這個意思呢，不是說有煩惱，業、這些力量感得生死，漂流三有生死，生老病死，這些苦不要厭離，這個菩薩還是要厭離的。那是叫自己受苦，叫眾生受苦去干啥？這些都要厭離的。 他說不要那個涅槃，要在生死中，是什麼呢？「是現菩薩為利眾生」，菩薩要利益眾生，「乃至生死最後邊際」，利益眾生，無始無終地利益，到生死最後邊際，最後的邊，生死沒有邊的嘛，那就是無始無終地度眾生了，在生死里度他了。「擐披誓甲」，他發了誓願的，等于說打仗的時候，把甲鎧披起來，行菩薩行。那麼發了願了，要度眾生了，盡未來際，要在生死里面度他們，這是這個原因，並不是對生死不要厭離，不要怖畏。「雖總眾生一切大苦，一一剎那降自身心，然不由此厭離怖畏」，雖然眾生的苦，一切大的苦，一剎那一剎那地，不斷地全部加到自己身上、心上，這個身的苦，心的苦都有，而且是一切大苦，而且每一剎那都在降，並不因此厭離怖畏。為了度眾生，不厭離，不怖畏。「于廣大行勤發精進，于生死中不應厭離」，對菩薩的廣大行，要發精進心地修，生死中不厭離，不要退了，離開生死了，不度眾生了。這是這個意思。為了眾生，度眾生，受無量的生死。並不是說，不怕生死的苦，這個，這兩個意思不能混淆。

如是月稱論師亦云：「眾生眾苦無余盡至，盡生死邊，剎那剎那種種異相損害身心，然不因此而起恐怖。眾生眾苦一時頓至，盡生死際發大勇進，剎那剎那悉能生起，一切眾生一切種智無量無邊珍寶資糧，知此因已，應當更受百千諸有。」為證此故，引彼諸經。 月稱論師也這麼說，眾生的苦無量無余地全部到自己身上。「盡生死邊」，時間，盡生死邊得長。中間呢，每一剎那地，各種各樣的方式地來損害自己的身心，那就是苦得不得了了。「然不因此而起恐怖」，我們所說不恐怖的，就是這些東西不要恐怖，為了度眾生，眾生的苦，全部代受，剎那剎那地大量地受，窮生死際地受，不恐怖。並不是說三有的苦不恐怖，所以說這個是不一樣的。 「眾生眾苦一時頓至，盡生死際發大勇進」，眾生的苦，一個時間全部來了。那麼這個苦呢，極大的苦了。而且這個「一時頓至」呢，並不是來了，就沒有了。「盡生死際」，時間長得來無量無邊的，他要發大精進，剎那剎那悉能生起，一切眾生的一切智，一剎那一剎那都要生起一切眾生一切智的無量無邊的珍寶資糧。在這個中間就產生很多的度一切眾生的一切種智無量無邊珍寶的資糧，成佛的資糧都能生起來。 「知此因已，應當更受百千諸有」，那麼這個道理知道了，雖然受了很多的苦，將來能夠成佛沒嘛，度眾生。成了佛之後就無量無邊地可以度眾生了，現在正在積集資糧。這個道理知道後，「應當更受百千諸有」，就是說百千萬的三有的痛苦要受。「為證此故」，這是說菩薩發大願的時候，那麼引前面的那些經，就是說，「謂諸菩薩者為欲成熟攝受有情，于生死中見大勝利」，是這個意思的，才說這個話的。並不是他說的生死是這個不要厭離的，菩薩是要喜歡生死的，不是這個話。小乘嘛厭離生死，菩薩嘛歡喜生死，有大勝利，跟他說的，全部不一樣。所以說自己知見不正的話，把佛的經也看了一邊去了。那麼宗大師呢，特意把他糾正，引這個經的意思，不是你的意思，是要行菩薩道，才說的那個話。那麼這是一個遣除的邪分別了。

又于三有見為勝利之理者，即彼經說菩薩精勤義利有情，如于此事所發精進，如是其心而獲安樂。 「又于三有見為勝利之理者」，不是前面有一個經嗎？三有生死里面，見大勝利。這個什麼勝利的道理，在哪里呢？「即彼經說菩薩精勤義利有情，如于此事所發精進，如是其心而獲安樂」，什麼勝利呢？菩薩精勤地利益有情，對這個事情發的精進，他就得到安樂。眾生安樂，菩薩也安樂嘛，所以說這個就叫義利，這是勝利，勝利就是這個。

故不厭患三有之義，是于生死，義利有情不應厭患，當于此事而發歡喜。 所以說，前面的經上說不要厭患三有，就是不厭離三界了，不恐怖三有了。這個道理，就是說在生死里邊，要利益有情，利益有情的心不要厭患。那麼盡生死際要利，並不是三界里不要出來，不是這個意思。利益有情呢，不但不要厭患它，在無邊的生死里邊利益有情，還要生歡喜心，那麼這是菩薩道的正義，並不是說菩薩不要厭離生死的，菩薩歡喜生死的，不是這個意思。

若由煩惱及業增上漂流生死，眾苦逼迫尚不能辦自己義利況云利他，此乃一切衰損之門，較小乘人極應厭患極應滅除。 這個是說為了有情的義利，他受一切苦也不怕，盡生死際安樂有情，這個要生歡喜心。假使說因為煩惱、業這個力量，「漂流生死」。「眾苦逼迫」，就是我們中士道所說的，這個事情，這個苦受了之後，「尚不能辦自己義利」，在生死之中不出來，自己的自利都辦不到，怎麼利他呢？這是「一切衰損之門」，一切倒楣的事情就在流生死里邊，都會有。那麼菩薩呢比小乘更應厭患，更應滅除，這些因為業、煩惱而增上的生死的苦，既不能自利，更不能利他，不但是小乘要厭患，菩薩厭患得更利害，比小乘人更厭患，更要滅除它，為什麼？滅除它之後，才能自利利他嘛，如果不滅除地話，既不能自利，也不能利他，你菩薩道怎麼行呢？所以說這個跟前面他說的邪分別，全部不是那回事。

若由大悲願等增上，于三有中攝取生者，則應歡喜。 反過來，以大悲的願力，這樣子的增上力于三有里邊，攝取生死，為了度眾生，他去三界里受生的，這個事情呢要歡喜，為什麼？度眾生嘛，使眾生離苦嘛，是我們歡喜的事情。

此二不同。 這兩個絕對不相同，不能混淆。所以邪分別呢，就把這兩個事情混淆去看，混為一談，那就成了一個極大的錯誤。是「倒執經義，成大錯謬」，所以說「差之毫釐，失之千里」了，全部錯完了。

若未如是分別，如前宣說，則此說者，若有菩薩律儀，《菩薩地》說犯一惡作，是染違犯，恐繁不錄。 假使不是這樣子分別，假使說沒有把我們正的道理搞清楚，「如前宣說」的，那麼這樣子說，菩薩，就是照邪分別那樣子說，「菩薩不要厭離生死的，不要求涅槃的。」如果你這樣說的話呢，假使你有菩薩戒的話，假使你受有菩薩戒的話，受過菩薩戒的，那麼《菩薩地》，就是《瑜伽師第論·菩薩地》說呢，你就犯了一條惡作罪，這個是染污的違犯。 這個我們每天念的菩薩頌里面就有了，「不樂涅槃不避護」嘛，說菩薩不樂涅槃的，不要求涅槃的，這個是犯一條戒的，菩薩戒里面犯一條的。所以說你這個話，不但是邪分別，甚至于是犯戒的。這個犯戒的事情談起來很多了，「恐繁不錄」了，那就這個《菩薩地》里的話呢，我們就不詳細引了。

故見三有一切過失，雖極厭離，然由大悲牽引意故，不斷三有者，是為稀有。 這是菩薩的殊勝，雖然看到三有的過失，生死這個痛苦，應當厭離的，但是因為大悲，要度眾生，這個大悲的心牽引我們的心，我們不去斷三有，就是不離三有了，你要離開三有，怎麼度眾生呢？所以說，我們說這個漢地嘛，就是發願都是往生西方了，藏地都是這個轉世，藏地轉世就是這個，不離三有，這個娑婆世界很苦，你們都走完了，娑婆世界的人哪個度呢，不是沒人度了嗎？不是苦上加苦嗎？他們就悲心牽引，不到那些淨土去，就在娑婆世界，轉世度生，這是大菩薩的發心。所以說這個，見到三有過失很多，生死痛苦很多，應當是厭離的。但是因為大悲心的關系，把心牽住了，大悲自在嘛。我們的心不由煩惱自在，由大悲自在，大悲把我們牽哪里去，我們就哪里去。不斷三有，不離開三有。這樣子的人呢，極為稀有了，「是為稀有」，這是稀有難得大菩薩的行動。

若見三有盛事，如妙天宮，愛未減少，借利他名而云我等不舍生死，智者豈能將以為喜。 前面說的是對的，下邊是邪分別人的話，他是本身他看到三有的盛事，三有里邊還有樂受嘛，「如妙天宮」，看到天上宮殿里邊，享受很好，他的愛，並沒減少，煩惱沒有少。而「借利他名」，說我是菩薩道，我不舍生死，我要三有，目的是想到天上享受去，而借名利他，假說自己是行菩薩道，不厭三有，不舍生死。這樣子的人，「智者」，那就是說聖者了，有修行的人，怎麼能夠以為是好呢？「豈能將以為喜」？哪里能夠把他說的話認為是可喜的、對的？不對的！所以說前面所說的話，自己煩惱沒有滅，想在天上享受，而借名說自己是菩薩，不厭生死，不舍生死，要在三有里面流轉，這樣的人呢，極可癡。

《中觀心論》亦云：「見過故非有，悲不住涅槃，利他具禁行，而安住三有。」 他就是說菩薩道的，在三有里面的情況，跟凡夫是不一樣的。「見過故非有」，那就是引《現觀壯嚴論》里邊的「智不住生死」，有了這個智慧了，見生死的過患，那麼能夠出離三界了。「見過」，三有的過失看到了。「故非有」，就不住三有了。「悲不住涅槃」，但是我有悲心，菩薩有悲心，他如果他住了涅槃去了，眾生就沒有人度了。為了度眾生，又不住涅槃，既不住三有，又不住涅槃。「利他具禁行」，那麼你干什麼呢？利他，為了利益眾生。「安住三有」，就在這三有里面住。但是這個利眾生，安住三有卻是有條件的，是為了利他、具禁行，要受戒的。不是說凡夫，跟了煩惱享受五欲，住三有。他是利他，為了利益眾生，具一切的戒，而住在三有里面度眾生。這樣子，明明知道三有是不好的，有過失的，但是為了度眾生，不住涅槃，悲心，度的時候，嚴格地持戒，為了利他，這樣子住了三有，這才是菩薩道。

又《菩薩地》說百一十苦，是于一切有情，發大悲之因。 在《菩薩地》，《瑜伽師地論》四十卷里面，你們可以看從十一到十四頁，講了很多，又把三界說了一百一十個苦，從一苦、二苦、三苦、四苦、五苦、六苦、說了好幾個，一共說了一百一十個苦。這些呢，「是于一切有情，發大悲之因」，因為眾生那麼苦，那麼你給他呢，要救他呢，就發起大悲心了，就是說，這是要生起大悲呢，要觀苦。觀眾生的苦，生起大悲，在《瑜伽師地論》里面就說了一百一十個苦，這個可以參考，這里不廣引了。

由見如是無邊眾苦，心生恆常猛利不忍，而云于生死不稍厭患，極為相違。 我們說菩薩看了眾生受了無邊的苦，那麼眾生與自己的母親——都是做過我們母親的，母親在受苦，那就不忍了。不忍嘛，你就在生死里邊不能出來嘛，而去救她。「心生恆常猛利不忍」，就生起大悲心了，不忍眾生受苦，這是菩薩安住三有的原因了。而他說「于生死不稍厭患」，「極為相違」。而像他這個邪分別所說的，對于生死里邊並不厭患，不要厭患生死，要住在生死里邊，而享受天的樂，這個樣子的做，不厭生死呢，完全是相違背的。那個邪分別是，絕對是不對的了，跟菩薩道的這個不離生死，完全是不一樣的。

若于生死心善出離，次見有情皆自親屬，為利他故入三有海，此道次第亦是《菩薩觀行四百論》之意趣。 菩薩是怎麼做的呢？看到生死過患，「心善出離」，是要出離的。但是看到有情，在受苦的有情，都是自己的親屬，都是過去的母親。「為利他故入三有海」，為了利他，這些一切有情的話，才到三有里去，大苦海里去救他們的。這個跟他沒有厭離，貪著三有的盛事，不厭離三有，這個全部是兩碼事。「此道次第亦是」，這個道次第，我們的道次第，「亦是《菩薩觀行四百論》之意趣」，他的意趣都是一樣的，都是這個道理。那麼跟他邪分別的人的講法呢，說法是全部不一樣的。

月稱論師于彼《釋》中亦詳明之，如云：「由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故，世尊告曰：諸苾芻有情類中，不易可得少數有情，經于長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族，隨一處所。」 那麼月稱論師，他的論也可以證明，月稱論師在他的解釋里邊，就是在《四百論》解釋里邊呢，也詳細地說明了這個道理。「如云：由其宣說生死過患，令意怖畏求解脫者，為令決定趣大乘故」，我們說為什麼要說生死的過患，生死的苦呢？要說了之後，使心產生怖畏，這個怖畏生死，要求出離。這樣子做，為什麼？「為令決定趣大乘故」，這樣子叫他看生死的過患，就要生起怖畏心，要求出離，為的是要使他趣入大乘，並不是叫他修小乘，甚麼原因呢？ 「世尊告曰：諸苾芻有情類中，不易可得少數有情，經于長夜流轉生死，不為汝等若父若母兒女親族，隨一處所」，他就是說，這個，佛告訴比丘們，他說諸苾芻，一切有情里邊，你很難得到一個少數的有情，他在無始流轉生死中，沒有做過你們的父親、母親、兒女、親屬，或者哪一類的，都是自己的親屬了，你要找到一個，這樣子的沒有做過的，是不大，是得不到的，極少的有情也不容易得。就是說，幾乎所有的有情都做過我們的父母、親屬、兒女的，那麼這些人你要度他了，所以要不離三有嘛。

了知世尊如斯言教，菩薩為以大乘道筏，度脫無始流轉生死，為父母等諸親眷屬，無依無怙諸眾生故，安忍躍入。 菩薩就是根據上面佛說的話，那些有情里邊，要找到一個不是你們的，沒有做過你們父母、子女、親屬的是極不可得的，極少數也得不到，也不可得，何況那麼大，那麼多呢？那就是說，幾乎都是你們的親屬。佛的這個言教，知道之後，了知。那麼菩薩他要去度眾生了，「為以大乘道筏」，大乘道筏就是這個船，這是比喻，在生死的大海里邊，要把這個大的船把他們救起來。「度脫無始流轉生死」，無始以來流轉生死的無量無邊的父母等一切親屬眷屬，無依無怙的眾生，要救他們的話，「安忍躍入」，那就跳入大海去救了。這是度眾生而去的，並不是說三界不要厭離，可以住在三界里邊，這個跟那個說的，全部不一樣。

無上密咒亦須此理，如聖天《攝行炬論》云：「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念，無始生死所有大苦求涅槃樂，遍舍一切猥雜，下至王位自在，亦當修苦想。」 「無上密咒亦須此理」，那麼般若密乘如此了，金剛乘同樣，也是這樣子的。有的人說，金剛乘是由煩惱來修的，等等，也一樣，金剛乘同是要厭離生死。「如聖天《攝行炬論》云」，一部論，「以此次第，應當趣入極無戲論行。其次第者，謂修行者最初當念，無始生死所有大苦求涅槃樂，遍舍一切猥雜，下至王位自在，亦當修苦想」，那就是說密乘里邊，也要修生死大苦，修苦，並不是說，大乘不要修苦，密乘更不要修苦。因為密乘里很多東西人家要誤會了，有人認為是不要修苦的，那麼他這里引這個論呢，「以此次第，應當趣入極無戲論行」，以這個次第，我們就趣入極無戲論行，就是說，滅諸一切戲論的，證空性的道理了。那麼，什麼次第呢？修行的人，「謂修行者最初」，開始的時候要怎麼想？「無始生死所有大苦」，要「求涅槃樂」，並不是說不要求涅槃，並不是說不要厭離生死。「遍舍一切猥雜」，一切猥雜都要舍掉。「下至王位自在」，哪怕是做王了，帝釋天了，梵王了，自在天的，都也不要去執著，要修是苦的想。 這個一切猥雜是什麼？我們還是有個注解(這個恐怕沒有抄，校補一下)，什麼叫猥雜呢？這個在《瑜伽師地論》六十二卷里面。

《瑜伽師地論》卷六十二：「云何猥雜，謂樂與在家及出家眾共相雜住，又樂尋思諸惡不善欲尋思等，乃至家勢相應尋思，多隨尋思，多隨伺察。」 「云何猥雜」？《瑜伽師地論》是一個寶貝，什麼名相都有，只要你去找好了，都可以找得到。那麼他說，什麼叫猥雜呢？「謂樂與在家及出家眾共相雜住」，給在家的出家的人，互相雜住、嘻笑言說等等了，很多人就歡喜做這個事情，沖殼子啊，什麼聊天啊，串寮啊，等等啊，這是不好的，修行是不利的。那麼這是共相雜住。「又樂尋思諸惡不善欲尋思等」，又喜作一些不好的尋思，從不善的欲尋思開始，「乃至家勢相應尋思，多隨尋思，多隨伺察」，專門去打這些妄想，也叫猥雜。共相雜住，給自己心里想的那些不正的尋思。

《瑜伽師地論》卷八十九：「心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉，名欲尋思。心懷憎惡，于他攀緣不饒益相，起發意言，隨順隨轉，名恚尋思。心懷損惱，于他攀緣惱亂之相，起發意言，余如前說，名害尋思。心懷染污，攀緣親戚，起發意言，余如前說，是故說名親里尋思。心懷染污，攀緣國土，起發意言，余如前說，是故說名國土尋思。心懷染污，攀緣自義，推托遷延，後時望得，起發意言，余如前說，是故說名不死尋思。心懷染污，攀緣自他若劣若勝，起發意言，余如前說，是名輕懱相應尋思。心懷染污，攀緣施主往還家勢，起發意言，隨順隨轉，是名家勢相應尋思。」 什麼叫尋思呢？在《瑜伽師地論》八十九卷，又把那些尋思全部寫出來了，從欲尋思開始一起到家勢相應尋思都有它的注解。這個原文呢，就是說，「心懷愛染，攀緣諸欲，起發意言，隨順隨轉，名欲尋思」，就是第一個是欲尋思，什麼是欲尋思呢？心里有愛染的心。「攀緣諸欲」，對那些欲呢，攀緣，放不下。「發起意言」，心里意言，心里這個想的話，隨著他去，隨順他，隨他轉，這叫欲尋思。還有恚尋思等等很多了，我們就不寫了。那麼什麼叫家勢相應尋思呢？「心懷染污，攀緣施主往還家勢，起發意言，隨順隨轉，是名家勢相應尋思」，攀緣施主，往有勢力的人家里跑來跑去，心里這麼想，心里攀緣這些事情，叫家勢相應尋思。這些就是猥雜的一些具體的東西，都要遍舍，全部要舍掉。那就是說三有里的你認為樂的固然要舍掉，那些，這些東西，小小的那些也要舍掉。下至王位，做國王了，大自在了這些也要舍掉，那你干啥？修苦想，要修三界是苦。 這個就是說不但是大乘要求，不是說不要涅槃，不修苦，不厭三界，哪怕密乘也一樣的。所以說前面的這個邪分別說，大乘道的人是不要厭離三界的，也不要求涅槃的。求涅槃，解脫三有是聲聞的事情，這個錯誤。那麼這個我們說沒有宗大師的撥亂反正，很多人會上當。這些邪見的人，現在還有。我們就是說，碰到《菩提道次第》了，把我們的眼睛睜開了，我們學過這個論，就再也不會上當。就希望學論呢，認真一點，不要學了論之後，一個轉了身，聽了人家的邪論，邪分別，又去上當了，那你才糟糕了。宗大師的話聽過了，又去聽那些毫無價值的邪分別，毫無依據的，毫無理論性的東西，那就是最划不來了。那麼宗大師的教學過之後，一定要能夠用起來，最起碼的，正知正見要生起來。這些都是生起正知正見的一些方便嘛。 好，今天時間到了。

第六十二講

上一次我們講到，這個邪分別。有的人認為，「這個厭離三界，這是聲聞的；菩薩對生死行，不能厭離，應當要不斷地受生死。」這些不正之見呢，宗大師就引了很多的依據把它駁掉了。那麼就是說，菩薩並不是說，對煩惱業所造的那個苦不厭離，而是因為要度廣大眾生，所以說對三有，他是要不斷地去度那些眾生，要流轉生死。所以說跟那些為了自己出離心沒有生起，為了享受少數的三界的樂，而借名說不舍生死，這種說法呢，全部不一樣的。 那麼不但是大乘，要厭離生死，就是密乘也是同樣的。他舉了一個勝天菩薩的《攝行炬論》，他說要「趣入極無戲論行」，就證一切法空的道理，應當該什麼次第呢？「其次第者，謂修行者最初當念，無始生死所有大苦」，厭生死的苦，要求涅槃的樂。這不是二乘的，這是大乘，乃至密乘，金剛乘，都要有這個基礎。然後呢，「遍舍一切猥雜，下至王位自在，亦當修苦想」，這是根本的，不管是下士、中士、上士，乃至金剛乘，都要修的。從這個基礎上邊，再說廣度眾生的苦，那麼為了要快速地成佛呢，就采取金剛乘這個道路。所以說這個跟那個邪見分別是絕然不同的。那麼這個猥雜，注解寫了，大家參考一下。 那麼現在呢，我們就是，一個對十二因緣的問題，很多的人，提了很多的問題。這些問題，有的是不著邊際的，就是說沒有看懂，提出來的；那麼有的呢，提了些什麼呢？這個講過之後還是不能夠截然地明了，就像這個「愛」跟「取」的問題，總是說：「愛是愛，取也是欲貪，這二個是一樣的，是雜相，不是獨相。」 這些問題呢，我們先探討一下，《廣論》的體系。《廣論》這個能引所引的理論從哪里來的呢？從《集論》來的，《阿毘達磨集論》，這個我們看一百八十三頁中間的那個，第七行。 「《集論》云：云何支分略攝四，謂能引支，所引支，能生支，所生支」，這個引了四個支，能引是什麼，「謂無明行識」，「所引支謂名色六入觸受」，「能生支者謂愛取有」，「所生支者謂生老死」，好了，《集論》就說到這里為止了，沒有什麼解釋了。那麼安慧菩薩的《雜集論》解釋這個《集論》的，講的也沒有多少，沒有把它全部透發出來。現在我們就看這個，《廣論》很多主要參考《瑜伽師地論》的，我們把《瑜伽師地論》原來的體系也看一看，那麼可以作個參考。今天叫大家帶來嘛，也是這個目的，那麼大家把《瑜伽師地論》就拿出來了。我們先看《瑜伽師地論》是怎麼說的？

《瑜伽師地論》卷十：「問：幾支是引因所攝。答：從無明乃至受。問：幾支是生因所攝。答：從愛乃至有。問：幾支是生引二因果所攝耶。答：于現法後法中識等乃至受，于生老死位所攝諸支。」 在第十卷，這個本子呢，是第十卷的0341頁的第六行， 「幾支是引因所攝，答從無明乃至受」，這個有點不一樣，它引因就是能引了，他是無明到受。「問：幾支是生引所攝，從愛乃至有」，這個一樣的。「幾支是生引二因果所攝耶。答：于現法後法中識等乃至受，于生老死位所攝諸支」，這個很混淆。根據《披尋記》，它就是這麼的，它是于現法後法怎麼說呢？這個我們在《瑜伽師地論》的第九卷，0316，《披尋記》提了，我們念一道，0316，最後的二行。

《披尋記》：「云何從中際後際諸行緣起生？謂中際已生補特伽羅，受二種先業果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。此補特伽羅或聞非正法故，或先串習故，于二果愚，由愚內異熟果故，于後有生苦不如實知，由迷後有，後際無明增上力故，如前于諸行若作若增長。由此新所作業故說此識名隨業識。即于現法中，說無明為緣故行生，行為緣故識生，此識于現法中名為因識，能攝受後生果識故。又總依一切識，說名六識身。又即此識，是後有名色種子之所隨逐。此名色種子，是後有六處種子之所隨逐。此六處種子是後有觸種子之所隨逐。此種子觸是後有受種子之所隨逐。如是總名于中際中後有引因。」 他這里說前際後際，都是因，引的因，不是說果。那麼《披尋記》，就把將來我們念的說「現法後法中識等」說是引的果，那麼「識等乃至受」引的果；生老死呢，是生的果。他把這麼一分，那麼跟前文是有點矛盾了。前面是現法，現法的識呢，名為引因識，不是果識。「此識于現法中名為因識」，那麼「能攝受後生果識故」，果識它攝受的，它本身因生，那麼是現法。 那麼後法呢，後法，這個下邊是，他這個就是說，那麼，「能攝受後生果識故，又總依一切識，說名為六識身。又即此識，是後有名色種子之所隨逐」，這一套是後發的了，這一套後發的也是「從如是總名于中際中後有引因」，也是引因。那麼就是說這還是因，不是果。那麼他這樣子分呢，倒跟我們的《廣論》是符合，而跟那個《瑜伽師地論》的體系好象不太順的。那麼我們看這個文呢，我們看，大概應當這樣講了，就又要回到第十卷的那里。

《瑜伽師地論》卷十：「問：幾支是引因所攝？答：從無明乃至受。問：幾支是生因所攝？答：從愛乃至有。問：幾支是生引二因果所攝耶？答：于現法後法中識等乃至受，于生老死位所攝諸支。」 「幾支是引因所攝？答：無明乃至受」，這是這個《廣論》跟《集論》不一樣的，他是引因呢，是整個的無明、行、色、受、名色、六處、觸、受都是引因，那麼其實生因是一樣的。那麼「幾支是生引二因果所攝？答：于現法後法中識等乃至受，于生老死位所攝諸支」，我們的看法呢，應當說在這個現法後法那就是引了，能引的因中間的那些識，「乃至受」，到生位的時候，這個生老死，本身也就是識乃至受。「所攝諸支」，這個所攝諸支就是《披尋記》說對了，生老死位是略的，它所攝之支呢，就是識、名色、觸、六處，略是觸受這個五支，生老位、生老死位所攝的這個幾支。那麼個人的看法呢，認為這個生、引的果，引的果跟生的果他是合攏說的，並沒有說把引的果跟生的果分開來說。在《廣論》里邊基本上也是合攏的，一個是因位，種子位，一個是出了現行了，果位，東西是一樣的。他這里合起說了，在這個原則上呢，沒有什麼大的差異，所以說體系，應當說是相同的，就是名詞有一點點不一樣，引因里邊他就把這個識，乃至受全部包到引因里面去了。這個說法呢，照我們看也是講的通的，原則上也沒有什麼大的違背的。 總的來說，《集論》的體系跟《瑜伽》的體系，應當說是相同的。就是引因里面多了幾支。這個是從總的我們看下來。下邊我們還要很多，關于我們這個十二因緣可以參考的，我們要舉一些，大家翻到第九卷的0314，我們再看一看。

《瑜伽師地論》卷九：「云何緣起體？若略說由三種相建立緣起，謂從前際中際生，從中際後際生，中際生已若趣流轉，若趣清淨究竟。」 它的十二支緣起，講的是三際二個生，跟《廣論》也是有稍稍不同，它是跟那個《俱舍》有一些相同。前際過了之後是中際生，中際的因，後際又生，是這樣子講的。中際生了之後，中際生了，既然我們是有情了，那麼中際生了，當然還在流轉了。那麼中際生了之後，兩條路。一個是趣于流轉的，還是流轉生死；一個就是清淨的，那就還滅了，證這個涅槃了。他這里呢，就分了兩個路，中際以後就分了兩路。我們先這個就不管了，《廣論》的還滅我們還沒有仔細講了，我們還滅也就暫且擱下，暫時不去管他了，看流轉的。

《瑜伽師地論》卷九：「云何從前際中際生，中際生已復趣流轉？謂如有一不了前際無明所攝，無明為緣，于福非福及與不動身語意業，若作若增長，由此隨業識，乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因。此識將生果時，由內外貪愛正現在前，以為助伴。從彼前際既舍命已，于現在世自體得生，在母腹中，以因識為緣，相續果識，前後次第而生，乃至羯羅藍等位差別而轉于母胎中，相續果識與名色俱，乃至衰老漸漸增長。」 接下去看了，「云何從前際中際生，中際生已復趣流轉」，是講流轉的。「謂如有一不了前際無明所攝，無明為緣，于福非福及與不動身語意業，若作若增長，由此隨業識，乃至命終流轉不絕，能為後有相續識因」，這個隨業識，就是因識了。 「此識將生果時」，我們重點看這個，這個識要生的時候，因識要生的時候，就要變生的時候呢，變生老死的時候，他這個我們說要愛取為緣了。這時候「由內外貪愛正現在前」，這個內外貪愛呢現在前，這是什麼貪愛呢？「以為助伴，從彼前際既舍命已，于現在世自體得生，在母腹中，以因識為緣，相續果識」，就生了。「前後次第而生」，這是從因識變果識。「乃至羯羅藍等位差別而轉于母胎中，相續果識與名色俱，乃至衰老」，這個是生的時候，已經生了。 我們要看的是什麼？「由內外貪愛正現在前」，就是說，你這個識要生的時候，要有貪、愛來潤了，這個愛是什麼愛？一個內貪，一個是外貪。什麼叫外貪，什麼叫內貪？這個我們看《披尋記》說一下。

《披尋記》卷九：「由內外貪愛正現在前以為助伴者，執取自體所起我貪，是名內愛。樂著戲論起境界貪，是名外愛。將受生時，由彼二愛，增上現行，故于生處，喜樂馳趣，而被拘礙。」 「內外貪愛正現在前，以為助伴者，執取自體所取我貪，是名內貪」，就是這個我愛了。要命要斷了，他是對這個身體認為是要沒有了，他就起個貪著，不要它沒有了，那麼這個內貪。「樂著戲論起境界貪」，這外貪，什麼叫外貪呢？「將受生時」，對于要生的地方，生歡喜心，要跑到那個地方去。假使說那些殺豬殺羊的，他死了之後，他就看到那些地方有很多豬、羊了，也有很多人在那里牽起豬羊來走。他以前操那個業，有習慣性，他就很歡喜，跑那個地方去了。到那時去呢，受了拘礙了，就投生了。那麼一個內貪，我愛；一個外貪，對境界貪著。這個，就是這個愛啊。那麼，這是說了一下，後邊還有。 我們看卷一， 0032，我看的是我自己的書，書不太一樣，0032，大家看一看。

 《瑜伽師地論》卷一：「彼于爾時，先我愛類不復現行，識已往故。(同卷：又諸眾生將命終時，乃至未到惛昧想位，長時所習我愛現行。由此力故，謂我當無，便愛自身。由此建立中有生報。)然于境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生。」 「彼于爾時，先我愛類不復現行，識已住故」，這個我們在《廣論》，已經看到過了，這段文。「然于境界起戲論愛，隨所當生，即彼形類中有而生」，就看這一段，意思就是說補充前面的內外的貪了。這個時候先我愛，就是說執著前識的那個我愛，不復現行了，已經舍掉了。「識已住故」，這個識已住，好象是，其他的本子是「識已往故」(雙人旁)，「識已今住」，這個就是往了，到中有去了，他不貪現前識的那個身體了。他那個識已經執了中有，生有去了。這個是對現識，前面的那個身體我愛是不復現行了，但我愛就是對中有了、生有上邊去了，這是內貪。「然于境界起戲論愛」，戲論就是說這個名言了，那些法了。這個就是外貪了。「于境界而起戲論愛，隨所當生即彼形類中有而生」，他該生到哪里的，這個中有就生起來了。這是補充前面的內外貪，這就是說識要投生的時候，我們說一個由愛，他這個業由愛所潤了，那麼就是內貪、外貪，這把它潤。 再看第十卷：我們的目的就是看貪是什麼東西，愛是什麼東西。有的人愛跟取搞不清楚的。那麼這個內貪外貪了。這個外貪嘛，境界愛了，境界愛呢，啥東西呢，他就是三個愛了，《廣論》也說的愛有三種了，三種愛就是欲愛、色愛、無色愛了。這里0331頁，第十卷，第一個一開頭就來了。

 《瑜伽師地論》卷十：「欲愛云何，謂欲界諸行為緣所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色愛云何，謂色界諸行為緣所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。無色愛云何，謂無色界諸行為緣所生，于無色界行染污希求，由此能生無色界苦果。」 什麼叫愛？就是三個愛，欲愛(貪愛)、色愛、無色愛。這個什麼叫欲愛？「謂欲界諸行為緣所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果」，欲界行，假使說，屠兒魁膾的，殺豬殺羊的，他過去一貫是習于這些行的，那麼在欲界的行呢，他還是有希求，他有染污的希求，他歡喜嘛。這個希求是染污的，叫染污希求。由這個愛就能夠生到欲界受苦，能生欲界的苦果。 什麼叫色愛？「色愛云何，謂色界諸行為緣所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果」，這就是你平時修這個禪定的這些行為緣，對色界的那些就生歡喜心了，那麼就生到色界去。 「無色愛云何，謂無色界諸行為緣所生，于無色界行染污希求，由此能生無色界苦果」，這是愛。那麼愛一般就是說跟取搞不清楚，我們說愛：欲愛、色愛、無色愛，《廣論》的最後，愛的最後也說了愛有三種，就是這個。那麼這個愛就是貪著境界的那個愛了。 那麼愛生取了，取是什麼？我們先看《披尋記》。

《披尋記》卷十：「希求相是愛相，謂能發起諸取業故。或有是愛而非染污，謂希求勝解脫，及依善愛而舍余愛。為簡彼故，說于三界諸行染污希求。言果相者，若彼彼處諸愛未斷，即彼彼處功能現前，能生後有，故說能生三界苦果。」 他說希求是什麼呢？希求的相嘛，就是愛的相了，「謂能發起諸取業果」，能夠發起取，他就造業，「謂有是愛，而非染污」，有的愛，不是染污的，他這里說的愛有染污的，有意思的，有的是他希求解脫，不是染污的；或者希求善法，佛法里邊希求修什麼善法，也不是染污的。所以說要鑑別這些，所以說染污的，是有漏的。那麼，證果就是後有了，「三界苦果」。

 《瑜伽師地論》卷十：「欲取云何，謂于諸欲所有欲貪。見取云何，謂除薩迦耶見，于所余見所有欲貪。戒禁取云何，謂于邪願所起戒禁所有欲貪。我語取云何，謂于薩迦耶見所有欲貪。初唯能生欲界苦果，余三通生三界苦果。」 它生的什麼東西？取嘛，取啥東西呢？取嘛是四個取：欲取，「謂于諸欲所有欲貪，見取云何，謂除薩迦耶見，于所余見」，這個我們都講過的，「所有欲貪」。「戒禁取云何，謂于邪願所起戒禁所有欲貪。我語取云何，謂于薩迦耶見所有欲貪」，這個欲取只能生欲界的苦果，其余三個三界都通的。 這里就是說，愛跟取是兩個東西。取是什麼東西呢？我們以前也抄過了，愛嗎，就是欲愛、色愛、無色愛。這個能生取，取就是這個東西，所以說不要混淆是一個，以為都是愛，都是貪，是一個東西，不是獨相，是雜相。它的形相，它的作用全部不同的，所以說不能是雜相，是獨相。那麼「三是獨相」，以前說過了的。這個我念一下是不行的，你們回去仔細去看去，然後，把一些搞不清楚的東西，把它搞清楚。 另外我們要補充一個粗重的問題，那麼大家看一看，0044，第二卷的，第一行。

又于諸自體中所有種子，若煩惱品所攝，名為粗重，亦名隨眠。若異熟品所攝，及余無記品所攝，唯名粗重，不名隨眠。若信等善法品所攝種子，不名粗重亦非隨眠。 他說粗重、隨眠，這些經常碰到的，嚴格的界限在哪里？這里正好有一段，我們可以參考一下，「又于諸自體中所有種子」，種子大家都知道了，這是通的，好的壞的，都通的。這個種子，「若煩惱品所攝」，屬于煩惱的叫粗重。所以說，粗重不是說一切種子都叫粗重，煩惱品所攝的種子叫粗重。「亦名隨眠」，也叫隨眠。那麼，為什麼，這個我們要看《披尋記》，什麼叫粗重呢？沒有堪能性嘛。那麼，什麼叫隨眠呢？煩惱生的時候，隨順了那個雜染，違背清淨的，依附在自己行者身上的叫隨眠。那麼煩惱的種子，又叫粗重，又叫隨眠。 另外「若異熟品所攝」，不是煩惱的，屬于異熟的，或者「余無記品」的，異熟的也是。這個異熟，真的異熟是無記的了，異熟生嘛，才有其他的。那麼異熟品所攝的，跟其他無記品的，這叫粗重，不叫隨眠，不是煩惱。但是他是沒有堪能性，所以叫粗重。 假使說善法，「信等善法品所攝」的種子，它既不叫粗重，也不叫隨眠。因為它生的時候，第一是有堪能性，不叫粗重。第二呢，它違背煩惱的，不順了煩惱生的，它不叫隨眠。所以說，這個隨眠也好，粗重也好，種子也好，它嚴格的界限這一段很好，值得參考。 你們可以把它劃一下，或者記一下，或者是把他抄下來了。那麼，看到粗重，我們就知道沒有堪能性，是指的煩惱的種子，跟那個無記的種子。善法種子，不叫粗重，它有堪能性的。那麼隨眠呢，只屬于煩惱的，那些無記的，都不能叫隨眠，它要生煩惱的嘛。那麼善法的，更不叫隨眠，也不叫粗重。這個《瑜伽師地論》它解釋名相很好，所以說，我們碰到這個嘛，也記一下。 好了，我們要參考的文念完了。念是念了，不等于你們就理解了。回去嘛，自己去看去了，還要討論了。好，我們現在接下去。上一次我們講到《攝行炬論》，這段文講完了。

解脫正道

己四　抉擇能趣解脫道性

第四決擇能趣解脫道性者。如室利勝逝友云：「沉溺三有流，苦海無邊底，喜掉無厭畏，何物在我心。貧難求、護、壞，離、及病、老、衰，入恆熾然火，覺樂寧非狂。」 那麼要趣解脫，我們要看三有的過患了。如果對三有，很感興趣，那怎麼解脫呢？那麼三有的過患，這里就引了很多的文。第一個，室利勝逝友的話，他說沉溺在三有流轉里邊，這個苦海呢，無邊的廣，無底的深。這個就是無始無終的，時間，這個又沒有邊又沒有底，時間又沒有邊際的，這是沒有辦法出來的了。在這個里邊，你歡喜放逸，無厭足，既不厭，也不苦，不看到恐怖。這個，你的心不是迷掉了嗎？「何物在我心」，什麼東西把我迷掉了呢？看到的一些現象，貧窮了，求不得苦了，難求了，求不得苦了。富的要守護了，好的破壞了，愛的要別離了，人都要病了，要老了，要衰了，就要死了，這樣子的熾然火一樣的痛苦里邊，經常地在里邊，而感到快樂，不感到痛苦不想出離，這不是狂了嗎？這就是說已經是瘋了。這個就是說要看到這些過患，不要迷在里邊了。

又云：「噫，世具眼盲，雖現前常見，後仍不略思，汝心豈金剛。」 同樣的，「噫」就是感嘆。世間的人，眼睛是有的，但是看不到東西，盲，就是瞎子一樣，就是生眼瞎了。「雖現前常見」，這些現象我們都常常看到的，就是生老病死了，那些求不得了，愛別離了，這些苦難的事情，熾燃大火的苦海。這個，現前的看到，眼睛有的，但是盲，「後仍不略思」，看到之後，不加思惟，還是要樂于追求這些東西。「汝心豈金剛」，你這個心豈不是難調得像金剛一樣嗎？金剛是不能動，不能破壞的了。那你這個心堅硬得像金剛一樣難調，這是不好了。

當自策勵，修習生死所有過患。 你要好好努力了，要修習生死的過患，不要迷在里邊，還感到它是快樂。《上師供》里邊說，「輪迴系著難忍勝監牢」，輪迴里邊難忍，比關在監牢里要殺頭的還難受，你卻是看到跟花園樓房一樣的高興，這不是狂嗎？

如《七童女因緣論》云。 有一部，這個七童女呢過去是一個七個蟲，後來碰到一些因緣，後來成了國王的七個女兒，後來她們就看到欲界，五欲的不好呢，出去修行去了。她們的論里邊呢，有這個話。

「見住世動搖，如水中月影，觀欲如瞋蛇，盤身舉頭影。見此諸眾生，苦火遍燒然，大王我等樂，出離往尸林。」 這是七個王女對她的父親，國王說的，她們願意修行去了。她就看到這個世間上「動搖」，無常，無常虛狂變幻，好象是水中的月亮一樣的，不真實的。「觀欲如嗔蛇」，看這個五欲，就像是嗔心極大的毒蛇一樣。「盤身舉頭影」，身體盤起，頭仰起，就是要咬人的樣子。五欲就是這樣子的。「見此諸眾生」，現在看到世界上那些眾生，她看在這個里邊，「苦火遍燒然」，到處受苦的時候，他們還不警覺。我們看到是很可怕，趕快要修行去了。她說：「大王我等樂，出離往尸林」，我們到尸林里邊去，好好修行了。那麼宗大師解釋。

依正世間，剎那不住滅壞無常，猶如水月為風所動。 「依正世間，剎那不住」，這個「見住世」，就是說依正世間就是有情世間，依世間就是器世間，都是剎那不住無常動搖的，壞滅無常的，就像水里的月亮一樣，又是不真實，又是不住，又是容易壞滅的。所以一吹月亮就動搖了，這個水乾了，月亮就沒有了。「為風所動」，風一吹呢，月亮就動搖，不穩定。

諸欲塵者利小害大，等同毒蛇身所現影。 「諸欲塵者」，五欲。「利小而害大」，「鋒刃傷舌指」嘛。你要是刀鋒里去嘗蜜的話，嘗到一點點甜味，舌頭都割掉了，利小害大。「等同毒蛇」，就像毒蛇身所現的影一樣，毒蛇的樣子。這個欲，五欲就是毒蛇嘛。我記得以前，講一個公案了。佛和阿難走，一個地方，看到一個庫藏。地下埋一個庫藏，都是金銀寶貝了。佛走過去說毒蛇，阿難去看看，也說毒蛇。一個農夫看了，什麼毒蛇，去看一看，一看都是金銀寶貝，哎呀，他說這個毒蛇太好了，給它毒死也划得來，他就把它拿去走了。拿走之後，馬上造房子什麼東西。後來國王他們有人看到了，這個地方從來是窮地方，怎麼一下子造那麼好的房子，一樓樓的樓房造起來了呢？結果去一搜，很多金銀，問他你哪里來的，偷來的，搶來的？要殺頭了。他才感到，呀，真是毒蛇。那麼這個五欲的財、色、名、食、睡都是毒蛇了。

又見五趣，熾然三苦大火燒惱，由見是故厭舍三有。 「又見五趣」，在五趣里邊。「熾然三苦大火燒惱」，五趣里邊，這個地獄、餓鬼、畜生，當然苦苦很厲害，不要說。就是人天，哪怕是這個色、無色界的天，定中的，入很深的，或者是舍受，那些也是行苦嘛。三苦――苦苦、壞苦、行苦所逼，都是大火，都是苦嘛。「大火燒惱」，見到這個原因呢，舍離三有。那麼就是七童女呢，她們就看到這此了，她能夠舍離三有，要出去，出離了，尸林修行去了。

生如北方孩童之心，欣樂欲得出離解脫。 「生如北方孩童之心」，生起一個北方的小孩子的心。這個北方小孩是什麼呢？。下面有公案了，北方小孩子心一樣的心，要求「欣樂欲得出離解脫」。他希望出離解脫呢，就像北方的小孩子心一樣，要求對這個出離解脫呢，歡喜要求，而不要這個三有，厭離三有。那麼北方孩童的公案，下面宗大師就講了，什麼叫北方孩童呢？

北方孩童者，傳說北方炒面稀貴，于日日中唯食蔓菁，孩童飢餓欲食炒面，向母索之，母無炒面給以生蔓菁，云我不要此，次給以乾蔓菁亦云不要，次給以新煮者又云不要，更給以熟冷者亦云此亦不要，心不喜曰，此都是蔓菁云。 「傳說北方炒面稀貴，于日日中唯食蔓菁」，那麼據說那個藏地的北方，它那個炒面很貴，藏地就糌粑炒面了，這個地方炒面貴得很，吃不到的。那麼每天吃呢，吃蔓菁。吃蔓菁呢，小孩子嘛，肚子很餓了，他想要吃炒面，但是跟母親要，母親呢，炒面拿不出來，給他生的蔓菁，他說我不要；給他生的他不要，給他干的，乾的，他說我也不要；給他才煮好的，他說我也不要；「更給以熟冷者」，才煮的嘛，燙的了，把它燒熟了之後，給他冷下來，給他吃，他也不要；他不要什麼原因呢？「心不喜」，他心不高興，這個孩子，他吃都是蔓菁，你變來變去，它的本質都是蔓菁。就是說我們五趣，天上人間變來變去，都是個苦。他不要苦嘛，不要蔓菁嘛，就要離。如此，北方的孩童呢對蔓菁不歡喜嘛，要厭離蔓菁了。而我們這個凡夫呢，對三有呢，卻是看不透了，地獄、餓鬼、畜生是不歡喜。變一個相，人天就歡喜了，這個就是認不到本質還是個蔓菁了，都是苦嘛。這個三苦我們全部講過了，「生為苦生，滅為苦滅，生為行生，滅為行滅」嘛，這個講得很透了。

如是我等，見聞憶念世間安樂，一切皆應作是念云：此是世間，此亦世間，此皆是苦，非可治療，發嘔吐心。 那麼像我們這些凡夫呢，「見聞憶念」，看到這個世間的安樂，聽到的，看到的，或者心里想到的，一切這些世間的安樂，你認為好的，都要這麼想，這是世間，這個也是世間，都是苦的。你說地獄、餓鬼、畜生是世間，你人天的天堂也是世間，哪怕色、無色界的也是世間。都是個蔓菁，都是苦。「非可治療」，不能夠治療我們，我們的這個飢渴的苦的，這個蔓菁不能治。那麼他這個呢不能治療我們的這個苦了，不能治療我們的這個三有大苦的苦海，解決不了問題的。要發嘔吐心，厭惡地怎樣子呢？厭惡到發嘔一樣，我們說這個東西，哎呀呀，生厭惡心，僅僅地動一個念頭，對三界起個厭惡心，這個念頭力量很微，要什麼量呢？要發嘔了，這樣子。聽到三有的，哪怕天上的快樂，都要發嘔，那個你的出離心才行了。

如是思惟，昔從無始漂流生死，厭患出離及思今後仍當漂流，令實發生畏懼之心非唯空言。 我們要發怎樣的心呢？應當要思惟了，過去無始以來，「漂流生死」，厭患出離，不歡喜出離。那麼今後，既然你漂流生死，又不想出離，那你今後還得漂流。這樣子下去，確實可怕了，這個苦這是受不完的苦。「令實發生」，真實發起畏懼的心，不是口里一句話，要真實發起這個畏懼的心，這是才是夠量了。

如《親友書》云：「生死如是故當知，生于天人及地獄，鬼旁生處皆非妙，生是非一苦害器。」 他說《親友書》里邊，他是總結這個輪迴的苦了。他說生死呢，他跟大王說了，你應當知道，生死是這樣子的，不管你生了天上也好，人間也好，哪怕地獄也好、餓鬼也好，旁生也好，這五趣里邊，都不是好處，好地方。「生」，只要你哪里投生好了，都是「非一苦害器」，都是各式各樣的苦的損害我們的一種工具。你生出來就是要受苦，要受損害的。那麼這個生就，哪里生都不行啊，要生厭離心了，對那些苦要有畏懼心。

生生死中乃是一切損害根本，故當斷除。 生生死中乃是一切災害的根本，你生了生死流轉的大海之中，一切損害的根本，一切苦惱的根本，都在里邊。「故當斷除」，要斷除這個生，不要投到這個，不要生到五趣里邊去了，就不要在生死流轉里邊投生去了。

此復要待滅除二因，謂煩惱業。 「此復要待滅除二因」，要不生的話，要滅除哪兩個因呢，「謂煩惱業」。這個還是重複前面的話，這個宗大師再再地這個警惕我們，要斷生死，從斷煩惱下手。我們說要斷生死的話，生死有極大的損害，要斷除。斷除生死從因上斷，怎麼斷呢？二個因。哪兩個因呢，煩惱業，集諦嘛。生死，苦，苦諦嘛。集諦。

此二之中，若無煩惱，縱有多業亦不受生。 「此二之中」，這個煩惱跟業當中。「若無煩惱，縱有多業亦不受生」，煩惱再沒有的話，業再多，也不會受生的。這個前面都講了好幾次了，阿羅漢，雖然他無始以來造的業很多，但是沒有煩惱滋潤他，他就出三界了，不受後有了，「我生已盡」了。

若有煩惱，縱無宿業率爾能集。 那麼這個反過來，假使你有煩惱的話，哪怕你過去的業，假使已經，「縱無宿業」，這個是做不到的，無始以來造的業怎麼會沒有呢？受不完的。這個是說，哪怕你這個過去的業都沒有了，但是你煩惱在的話，他馬上給你造起新的業來了，這個造了業要感生死了。所以說斷生死呢，二個因：一個煩惱；一個業。但是這兩個里邊的重點還是煩惱。

故應摧壞煩惱，壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道。 「故應摧壞煩惱」，所以說我們在斷生死里邊，生死的兩個因之中重點是要摧壞煩惱。「壞煩惱者，賴修圓滿無謬之道」，要斷煩惱，要修圓滿的。就是說，不是缺支分的，無謬的，正確的，不是邪的。外道，世間的這個離欲道，都是有謬之道。如果說修了正道，三士里邊，都是正道了。單修下中士道就不圓滿，要上士道，全部修，能圓滿的，沒有錯的道，才能夠把煩惱壞掉。那就是再三地提醒我們，要修行的話，第一個是斷煩惱。要斷煩惱的話要修圓滿的無謬的道，就是上士道。因為中士道修了之後固然出三界了，但是自已，自利還沒圓滿，不要說他利，自已來說還沒圓滿他的自利，只能到阿羅漢為止。還有所知障，習氣都沒有斷，你要把這些斷完的話，非成佛不可。那麼利他的話，你阿羅漢能力還遠遠不夠，一定要成了佛之後，一切利他的能力才能夠圓滿。所以說真正要斷煩惱，要靠這個道。

此中分二：一以何等身滅除生死，二修何等道而為滅除。　　今初 「此中分二」，要修斷煩惱的道，要分二科。一個是什麼身份來斷，滅除生死；一個是修哪一個道，來滅除這個生死的苦。

庚一　以何等身滅除生死

如《親友書》云：「執邪倒見及旁生，餓鬼地獄無佛教，及生邊地蔑戾車，性為騃啞長壽天。隨于一中受生已，名為八無暇過失，離此諸過得閒暇，故當勵力斷生死。」 「如《親友書》云」，這個是在慧學里邊的。他說，「執邪倒見，及旁生，餓鬼，地獄」，「執邪倒見，及旁生」，這是八難了，有「邪見」。「旁生」是畜生。「餓鬼，地獄，無佛教」，生在惡鬼中就是三惡道了，地獄，佛不出世的，沒佛教。「及生邊地蔑戾車」，邊地下賤，沒有佛教的地方。「性為騃啞」，這個聾啞，諸根不具。那個「長壽天」，這個一般是無想天。但是前面也講過了，欲界的天也包了里頭，他們享受嘛，不能修行了。 「隨于一中受生已，名為八無暇過失」，這個我們在以前都講過。這八個地方，你哪一個地方受生，都是無暇，有過失了，不能修佛法。「離此諸過得閒暇」，反過來，離開這個八無暇，那麼得八有暇了。「故當勵力斷生死」，我們要斷生死，就要靠這個有暇的身體。假使你無暇身體，你雖然知道生死苦，你也想要斷，也沒有辦法斷，沒有這個機會斷了。你生在無暇之中，根本不能修行嘛。不能修行，怎麼斷？我們說斷生死嘛，修圓滿的無謬之道嘛，你根本聽都聽不到，你怎麼修呢？所以說一定要暇滿的身體，才能修這個斷生死的事情。《上師供》也說嘛，那個暇滿難得嘛，失壞易。「偶一獲此圓滿有暇身」，這個偶而，好容易得到一次，暇滿，有暇圓滿的身體，那是趕快要好好地修行了。「無義所作即時能止息」，見義勇為，好的事情要趕快去做，不能拖，也不要畏縮，要勇為。

是須于現得暇滿時斷除生死，生無暇中無斷時故，如前已說。 「是須于現得暇滿時斷除生死」，我們趁現在得到瑕滿的時候，趕緊要斷生死了，不能再因循蹉跎了。「生無暇中無斷時故」，生在無暇里邊你沒有辦法斷了。「如前已說」，這個前面講暇滿的時候講得很多，可以參考一下了。

大瑜伽師云：「現是從畜分出之時。」 我們前面已經講過的，假使說你沒有修正法，只是為了活命，現世的求一些快樂、除苦，你努力去做的話，旁生也會。畜生也一樣的，它現世的苦它要排除，現世樂它要追求，畜生也會。 我記得昂旺堪布他講了幾個，它畜生很聰明。他說，有一個人，曼荼盤里有一個寶石，就綠耳(注：綠耳是一種寶石)什麼東西啊，老鼠來偷，這個寶石很大，它嘴咬不起。怎麼呢？它一個老鼠，抱了這個寶石，就仰天覆，躺在那里，另外一個老鼠把你尾巴咬起走，那就是拿起走了，偷起走了。畜生很厲害嘛。 他說還有個烏鴉啊什麼東西，一個老鷹把它的一個蛋吃掉了，烏鴉就報仇。它就跑到老鷹的窩里邊。老鷹不在，把它的蛋，那麼多烏鴉一起抱起，空運，把它運到小烏鴉的破蛋的旁邊。然後當著那個破的，那個給它咬破的蛋子，就大家一起把老鷹這個蛋打碎，報仇。這個，這個仇真是，它要追求快樂，排除這個現有的痛苦，它也很聰明，並不比人差。 那麼，我們如果這樣做的話，跟這個畜生有什麼差別呢？「現在是從畜生分出之時」，現在我們要暇滿大義得到之後，要給畜生分出來了，不要再做畜生一樣的，只求現前快樂了。避開現前痛苦了，這樣子做畜生一樣的，沒什麼希奇的，就是說要修行了。不要跟畜生一樣了，要分出來了。

博朵瓦云：「昔流爾久未能自還，今亦不能自然還滅，故須斷除。斷除時者，亦是現得暇滿之時。」 過去我們那麼久地流轉，沒有能夠還滅。今，現在，也不能自然地還滅了，你不努力怎麼還滅呢？要靠自己努力了。那麼要斷除，斷除煩惱了。什麼時候斷除呢？正值現在暇滿之時，現在我們得到暇滿的時候，你不斷除，等到暇滿沒有了，你什麼時候再斷除呢？就沒有機會了。這個是，我們不要看過算數啊，現在我們在座的，包括還有一些世間一些人，都有暇滿，都可以親近佛教。但是有的人，他就是世間的事情他放不下。雖然親近了佛教了，還是搞世間的法為主，甚至于對佛教放掉了的都有的，這些就是太可惜了。當然了，我們說，人嘛，是在家出家兩種了，這個都能修行了。在家呢在家的修法；出家嘛，出家的修法，都是要盡量地攝取佛教，好好修嘛。不要因為世間的事情呢，把佛教甩到一邊去了，這個就可惜。 那麼下邊要決擇一個道理：既然說暇滿了，那麼要家出家都能修了，到底哪個身份修好？——出家的好！

此復居家于修正法，有多留難及有眾多罪惡過失，出家違此，斷生死身出家為勝，是故智者應欣出家。 雖然在家也能修行了，也可以修嘛，不能說在家不能修了，但是多有留難。這個在家居士知道了，你要聽經了，你丈夫不允許了，你孩子要怎麼了，這個沒辦法的。在家的，你不能說家庭甩掉了，這個管自己了，人家要譏嫌：「喔，這個人信了佛了，家里弄得一塌糊涂。」這個呢說起來不好聽，這個留難很多。「及有眾多罪惡過失」，你在家呢，要做很多事情，要做罪惡的。他說你的，家里有人要吃葷的，你非煮肉給他吃不可，這是罪惡過失。還是開什麼工廠的，做啥東西，做香菸的，做老酒的，唉，這麻煩了。「出家違此」，出家人就沒有這個。所以說斷生死的身呢，出家的好。「是故智者應欣出家」，有智慧的人要欣樂出家。

若數思惟，在家過患出家功德，先已出家令意堅固，未出家者安立醒覺妙善習氣。 假使說我們經多多地思惟在家的過失，出家的功德，那麼已經出家的可以心堅定了，不要想去還俗去了；沒有出家的能夠安立一種醒覺的妙善習氣。安立醒覺就是說建立一種好的習氣，就是說向往出家了。不要呆在家里認為很好，有的人認為在家好，能享受，妻子兒女都有，也方便，跑來跑去多方便，說話也自由，也沒有什麼戒律，什麼約束，他認為在家很好。不知道你這些東西都是地獄的繩子給你拴住了，將來拉你到地獄去的，有什麼好？一點也不好。那麼這個妙善的習氣把它養成功，也好。這個就是心出家嘛，你身不能出家嘛，心也出個家嘛。

此中道理當略宣說，其居家者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，于無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果。 「此中道理當略宣說」，那麼這些道理呢，很重要了，宗大師就是慈悲，就要略略地說一下：「其居家者，富則守護劬勞為苦，貧則追求眾苦艱辛，于無安樂愚執為樂，應當了知是惡業果」。那麼就是說在家的過患了，那麼要略略說一下，廣說是無邊了，那麼扼要地說一下。在家的，你說他要麼是窮的，要麼是富的，富的窮的都不好。 富的呢，「守護劬勞為苦」，你有財富了，要守護，也很辛苦。現在也有了，過去舊社會有綁票，過于富的人，把你自己也好，你子女也好，把你綁架去了。要你多少錢，來把他贖回去。如果你到了時間，錢不拿出來，他割個耳朵給你寄過來了。這個郵包寄過來，一看，啥東西啊？一個耳朵，你兒子的耳朵。你說你再不拿錢，命也沒有了，著急得很。這些就是有錢的苦了。 那麼窮的呢，吃不起飯了，人家債主來逼了，到處追求，唉，這個苦也不好受了。「追求眾苦艱辛」，有的居士他就是，做生意失敗了，欠了人家多少債，幾百萬的債，到處逃債，這個也很苦啊。「于無安樂愚執為樂」，本來這個世界上沒有安樂的，你的愚痴，執為安樂。這個當下你要知道，這個就是業，惡業的果，你不是惡業的果，你沒有安樂，不會執為安樂的，本身就是惡業的果。

《本生論》云：「于同牢獄家，永莫思為樂，或富或貧乏，居家為大病。一因守煩惱，二追求艱辛，或富或貧乏，悉皆無安樂，于此愚歡喜，即惡果成熟。」 這是前面的意思一模一樣的，就是引那個原文。跟牢獄一樣的家庭，牢獄里邊關在里邊，快要槍斃了，有什麼高興呢？在牢獄一樣的家庭里邊，永遠不要想它是快樂的。我們現在世間上是建一個快樂家庭了，幸福生活了，都要追求這些。這個牢獄的一樣的地方，關在里邊，沒有好久要槍斃了，你有什麼快樂嘛？你富也好，窮也好，「居家為大病」。貧也好，富也好都是大病，都是大煩惱的事情。富的話你有守煩惱，你要守你的財物，要發很多煩惱，生了很多煩惱；二呢追求艱辛，窮的呢，要追求財物又非常辛苦。甚至于什麼，很多人為了沒有錢用，把自己血了、奶了賣錢去了，把身體來賣錢了，這些都有嘛。「或富或貧乏，悉皆無安樂」，窮也好，富也好，一點安樂也沒有的。「于此愚歡喜」，對這樣子的事、家庭，這個愚夫，愚癡的人他感到歡喜。本身就是惡業成熟了，假使沒有惡業成熟的話，不會感得這麼愚痴，去歡喜這東西。

是故執持眾多資具，求無喜足非出家事，若不爾者居家無別。 從這個里邊看，「執持眾多資具，求無喜足」，你要追求。這個「執持」，就是要擁有很多的資具，用的東西了，財富了，吃的用的穿的等等都在里邊了。「求無喜足」，不斷地追求，沒有喜足的話，出家人不要這樣子做的。如果出了家後，還是「執持眾多資具，求無喜足」的話，那跟在家一模一樣了。所以說，表面上說出家的人修行好，在家不好。但是你出了家之後，你還是追求，造廟了，買東西，買什麼東西了，啥東西了。專門去追求這些的話，求無喜足的話，你跟在家一模一樣了。這個出家的事情沒有做嘛，修行沒有上路，沒有跑上真正的修行的道路，還是專門來搞那些世間法。那麼這就是警惕了，出家的人呢，不要跟在家一樣了，專門去追求去了，有多少嘛算多少嘛。

又居家者與法相違，故居家中難修正法。 他這里又說，這個在家的，跟佛法總是相違的，很多事情不能依佛法去做了，所以居家里邊修佛法是很困難。 那麼引這個文了，就是前面那個論了，就是這個《本生論》了。

即前論云：「若作居家業，不能不妄語，于他作罪者，不能不治罰。行法失家業，顧家法豈成，法業極寂靜，家事猛暴成，故有違法過，自愛誰住家。」 就是說，假使你在家搞事業的話，不能不妄語，這個溫州的人就跟我說了好幾次了，他說五戒不敢受。他說他做生意，做生意非妄語不可。你說你不妄語的話，你賺不了錢的。那麼你怎麼辦？這個就有個困難了。而且要交稅。交稅你實報的話，這個稅極高，你怎麼交得起？你報少了，妄語。你這個東西也是偷盜，唉呀，麻煩得很。那麼這個不妄語做不到。 「于他作罪者」，那麼做官的，做干部的，人家犯了罪了，不能不治罰，槍斃啊，殺頭啊，或者是打了罵了。我們說佛教徒慈悲的，不打人不罵人的，這個槍斃更不行了，斷命了。但是你世間上你做了干部了，你做了這個司法官了什麼官了，你說人家犯了罪了，不罰他，這也不行。「行法失家業」，但是你去修佛法吧，家里的事情就顛三倒四了，你一天到晚坐了修行去了，家里就混了，亂成一團了，人家罵你，你這個修，你說佛法好，怎麼把家庭都搞得一塌糊涂。 「顧家法豈成」，你去顧著家庭吧，把家里事情都做好吧，法也沒有時間修了，「法豈成」，你想要修行成就，哪里做得到呢？兩邊呢，只能拿一邊了。熊掌了，魚了，只能求一個，不能一起得到嘛。所以說你顧了家庭就不能修行，顧了修行，你家庭的事情就搞不成。「法業極寂靜，家事猛暴成」，這兩個東西又是極不一樣的。法的事情呢，要寂靜的，是極寂靜的；家的事情呢，要粗暴的才能成功的。那兩個東西不協調的，你兩邊兼顧，怎麼兼顧的了呢？「故有違法過」，所以說在家的人呢，你要顧著家庭呢，對法總是不能順了，要違背的了。 「自愛誰住家」，假使有自愛的人，想自己要脫離苦難的人，那麼你為什麼還要住在家里干啥？這就是鼓勵我們這個不要貪那個在家了。但是有的人也是，操之過急，聽了這些話，馬上回去辦離婚手續，跟父母吵架要出家去了，這也不對。這個你把世間那一套，人家罵起來說佛教徒都是一個沒有良心的，家里呆著那麼好，父母把你養了你那麼大，一下子大吵大鬧要出家去了，這個也不太好，兩邊都要顧到嘛。

又云：「憍慢癡蛇窟，壞寂靜喜樂，家多猛苦依，如窟誰能住。」 憍、慢、癡，這些都是煩惱嘛，跟毒蛇的毒一樣，都是很危險的，要給毒蛇咬死的。起這些煩惱都會墮惡道受苦去的了。「壞寂靜喜樂」，我們正法的寂靜、喜樂，都要被這些煩惱的蛇破壞掉的。「家多猛苦依」，在家的很多的猛苦所依的地方就是家了，跟蛇的窟一樣，哪個要去住呢？住在里邊，那個蛇的洞里哪個願意去住呢？

應數思惟，如是等類在家過患，發願出家。 那麼要多多地思惟，這一類在家的一些過患嘛，要發願好好出家。 那麼這里，我們特別強調一下，條件不夠的，不要亂搞一套。這個把世間的人把佛教都罵起來了，這個也不要，這個也是毀謗正法了。條件不夠的，心出家嘛，心里出家就可以了。那麼好好發願，把你的出家條件成熟了，早一點出家，這是對的。不要當下大吵大鬧了，弄得這個人家···。有的父母嘛，不同意了，他就是鬧得很凶。甚至有的父母，身體氣得來害病了，等等了，這就不太好了。 我們要自己檢查自己的業報。這里有一個居士，過去他想出家，現在他就早就成家了。他想出家，他的母親也來了，就是反對，她說我寧可你死，也不要你出家，這樣子的母親。那麼作了你的母親你恨她，也不要恨她，這是你業報所感的。過去你有那個業，反對人家出家，現在你就得了這個報，有這麼個母親，不准你出家。不要恨你的母親，恨自己的煩惱，還是要斷煩惱為主。當下呢，你好好地對治你的煩惱，過去那些業障造了，造成現在這個果。不要去跟母親頂起，大吵大鬧。這個，你煩惱還在，業還在嘛，你這個沒有用的。那麼還是重點要滅煩惱，懺悔業障。

第六十三講

上一次我們講了關于依什麼身出離，那麼講了很多在家的過患。就是說要滅除生死，最好的身就是出家的身。 另外呢，我們就是在上一次，因為有的人十二支里邊愛支跟那個取支有混淆。我們就念了很多資料，就是給我們參考了。愛支跟取支的不同處，這個里邊就是有很多在里邊，但是有的，他這個思想呢，還是轉不過彎，就看到愛支是愛、貪，取支也是貪。就把這個抓住了，認為這個是一樣的，那麼就否定了《廣論》跟《瑜伽》的論點。說這個不是獨相，是雜相。那麼這個依據呢，說都是貪。我們說這個《瑜伽》，它這個體系是不會混亂的，我們的思路應當這樣子。 在知道愛取有是獨相的時候，那你要，那你分辨不出它為什麼是獨相的話，先要從資料里找它不同之處，然後找出它所以能夠獨相能成立的原因，這是正確的思路。如果單是看了一個貪，一個也是貪，就把這點抓住了，它的行相，它的因緣，什麼都不管了，一定要執著它就是雜相，好象彌勒菩薩都講錯了，這樣子的思路呢，我們說研究或者是討論呢，走的是邪路啊。 我們昨天提供了很多資料，就是叫你找它的不同之處嘛。假使說我們做的那些，單是說《瑜伽師地論》的那個九卷的里邊。

《瑜伽師地論》第九卷：「此補特伽羅或聞非正法故，或先串習故，于二果愚。由愚內異熟果故，于後有生苦不如實知。由迷後有後際無明增上力故，如前于諸行若作若增長，由此新所作業，故說此識，名隨業識。即于現法中，說無明為緣故行生，行為緣故識生，此識于現法中名為因識，能攝受後生果識故，又總依一切識說名六識身。又即此識是後有名色種子之所隨逐。」 這個講的後有的愛。我愛的，內的。

「由先異熟果愚引後有已，又由第二境界所生受果愚故，起緣境界受愛，由此愛故，或發欲求，或發有求。」 這個愛是因；欲求、有求，這個是果。「或執欲取」，然後才有取，有因果的關系，不是一個東西。

「云何從中際，後際諸行緣起生，謂中際已生補特伽羅，受二種先業果，謂受內異熟果，及境界所生受增上果。」 這個里邊，他就是說，這兩個先業果生的愛。那麼這個跟前面的取，大不同。這個你們去看一看，仔細看了之後再說它是獨相，還是雜相？這些資料嘛，就是叫你去看的，不看呢，卻抓了個貪，一定是雜相，這個好象是太簡單化了一些。 下邊我們還接下去了，下邊就是說，在家的過患，修行有很多違緣。那麼出家呢，有什麼好處？

復應願以粗劣衣缽乞活知足，于遠離處淨自煩惱，為他供處。 那麼就是在家的過患麼說過了，那麼我們該要怎麼呢，應當想出家的生活了。「復應願以粗劣衣缽乞活知足」，穿的衣服、缽都是用很粗劣的，不是很高貴的。「于遠離處」，寂靜的地方，來淨治煩惱。把煩惱，滅除它了，清淨自己的煩惱。「為他供處」，那麼這才能夠受他的供了，這才是應供了。你自已煩惱很重，又不修行，那你乞的食消化不了。

如《七童女因緣論》云：「願剃除發已，守持糞掃衣，樂住阿蘭若，何時能如是。目視軛木許，手執瓦缽器，何時無譏毀，于家家行乞。何時能不貪，利養及恭敬，淨煩惱刺泥，為村供施處。」 那就是七個童女，她們發願，她自己要修行了。她「願剃除發已」，這個髮尤其是女人的發，都是一種莊嚴，這個好看嘛。那麼剃掉它，就是世間的莊嚴不要。「守持糞掃衣」，糞掃衣人家丟了的布，做的衣服，那就是不值價的。「樂住阿蘭若」，寂靜處，好好修行的地方。那麼這就是說出家人的生活了。如果說我們出了家之後，要穿高貴的衣服，要莊嚴，那你這個剃髮意思就沒有了。穿了高貴的衣服，那就跟這個在家的情況一樣了。住的是鬧市，跟那些居士往來，前面說的「家勢」，到處跑。那麼你這樣子出家呢，跟在家還差不多，沒啥意思了。所以出家呢，要真正的出家，那麼就是說心要出家了。在家的，一時環境所逼不能出家的，心先出家嘛。心出家了，比身出家而心不出家的還要高。如果你身心都出家，那是更好了。就怕身不出家，心也不出家，那最糟糕了。受了人家的供，供養，但是又消不了，那就是「地獄門前僧道多」了。這個就是將來受苦去了。那麼「何時能如是」，她這個發願嘛，什麼時候能夠做到這樣子。 「目視軛木許」，眼睛朝地看了。「軛木」就是一個牛上的一根夾的木頭，只一尺多寬的，不亂看了，就是看了地下一尺多的地方。不看嘛，你走路要摔跤了，看嘛要看，但是不要東看西看，只看了前面要走的那一段路。「手執瓦缽器」，手里拿一個瓦的缽器，這個瓦的缽器不值價的了。「何時無譏毀」，什麼時候可以很威儀地如法地去乞食，不遭那些在家人的譏，「于家家行乞」。「何時能不貪，利養及恭敬」，哪個時候我發願出了家之後，對那些世間的利養、恭敬了，都能夠不貪著。專門是什麼呢？「淨煩惱刺泥」，把自己煩惱跟刺一樣的痛的，跟泥一樣髒的東西，把它乾淨掉，淨除。「為村供施處」，那麼這樣子呢，自己有功德了，才能夠讓村里的那些人家，給你供，給你食，你要乞食嘛，他供養你嘛，這才是正真的應供了。否則的話，消不了。

又應希願，用草為座，臥無覆處，霜露濕衣，以粗飲食而能知足，及于樹下柔軟草上，以法喜樂存活寢臥。 這是最簡單的生活。又希望，發願，要草為座，我們總是希望最好的座位，她是要草座，最低的，最低價的座，草座。「臥無覆處」，沒有房子的，就是露天住宿，睡起。「霜露濕衣」，雖然露天里邊，當然霜、露、露水了，都把衣服打溼了。人家說不衛生，她不在乎。「以粗飲食而能知足」，吃的東西不求考究，人家供給什麼就吃什麼，粗的，都能吃。 我記得法尊法師在藏地學法的時候，他自己寫一篇文章，每天都是糌粑茶，糌粑茶，糌粑茶，一年四季糌粑茶。叫我們恐怕吃的，吃不下去了，酥油也沒有，因為他不富有嘛。但是天天如此，「粗飲食而能知足」。 「及于樹下柔軟草上」，睡在哪里呢？樹下的草上邊。「以法喜樂存活寢臥」，在這個樹下邊坐、睡，「以法喜樂」，因為你在好好地修行、靜坐嘛，得了法樂了，以這個法的喜樂來存活。自己生活在法的喜樂里邊，不求世間的快樂。那麼寢臥，睡嘛也睡在這個草上。 這是宗大師的，解釋，下邊引原文。

「何時從草起，著衣霜濕重，以粗惡飲食，于身無貪著。何時我能臥，樹下柔軟草，如諸鸚鵡綠，受現法喜樂。」 那麼就是說，宗大師說的就是下邊那個文的意思了。他說我什麼時候發願了，好好修行之後，從草里(睡在草上了)，從草上起來之後，衣服都給霜打濕了，濕得很重，就是打得很濕，也不在乎。以粗惡的飲食，對身呢沒有貪著。就是我們要營養好啊，執了身體嘛要追求好的飲食了。他身無貪著呢，什麼飲食只要能夠把餓的那個病治了，就對了。「何時我能臥」，發願她睡在哪里呢？不要高廣大床了，就是樹下軟的草上就睡了。「如諸鸚鵡綠」，這個草它的顏色呢，像鸚鵡一樣綠色的草上睡覺。「受現法喜樂」，那麼這樣子修行呢，可以受到現在，現法就是當下受到法的喜樂。 這是引的《七童女因緣論》的話。

房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似于《七童女因緣》所說，心很歡喜，除欲如是修學而無所余。」 有一天博朵瓦，他的屋子上邊下雪了，他就想起《七童女經》的什麼，「臥無覆處霜露濕衣」了，可能他這個屋子也不太好了，可能霜下起來之後都漏下來了。他就是說，博朵瓦說昨晚呢，我這個情況就好象《七童女因緣論》里所說的一樣了。做到這樣子，我就心里很歡喜。除了要發願這樣的修學而外，其余的我都沒有什麼要求了。那就是他跟《七童女因緣論》里所說的相似的就感到很歡喜。

又應希願，住藥草地流水邊岸，思惟水浪起滅無常，與自身命二者相同，以妙觀慧滅除我執，三有根本能生一切惡見之因，背棄三有所有歡樂，數數思惟依正世間如幻化等。 那麼又這麼發願，希望住在藥草的地上，流水的岸邊。這個地呢是藥草的地，這個地呢又在流水的岸邊上。那麼就可以，在流水邊上就看到水了，就思惟。看到水，就要思惟了。「思惟水浪起滅無常」，水的浪一下子起，起滅無常。一會兒起，一會兒滅掉了，這是無常。那麼這是外境的無常了，聯想到自己的生命，也是起滅無常。那麼兩個同樣都是無常的。「以妙觀慧滅除我執」，既然是無常的，就要(以)殊妙的智慧，觀察的智慧，把我執滅除，無常就是空嘛，滅除我執。這個我執是三有的根本，能生起一切惡見的因，就是我執。那麼這個東西呢，是最壞的，要把它滅除。那麼，在這些環境(里邊)修行呢，確實是最好的。「背棄三有所有歡樂」，有的人，執著三界的盛事，三界里還有一些歡樂了，這些是一種欺騙，不能夠使我們厭離的，這個呢要背棄，要跟它背向而行，要棄掉它，舍棄它。所有三有的歡樂，都是個苦，壞苦，行苦，那麼要舍棄它，不要它。「數數思惟」，經常地思惟。「依正世間」，依世間就是器世間，正世間是有情世間了，都是如幻如化的。這個道理經常地去思惟它，在這個環境里邊呢，才能夠這樣子如法地思惟了。如果在家呢，那就是一天到晚忙著那些世間的事情了，怎麼能夠有空去思惟這些事情呢？

「何時住水岸，藥草滿地中，數觀浪起滅，同諸命世間。破薩迦耶見，一切惡見母，何時我不樂，三有諸受用。何時我通達，動不動世間，等同夢陽焰，幻云尋香城。」 這里就是原文了，就是他發願，什麼時候我才能夠住在流水的岸邊，在藥草鋪滿的地上，住在那里。在那里觀察了，觀察什麼？觀察這個流水的浪，一會兒起，一會兒滅。「同諸命世間」，看自己的生命，還有那個器世間，都是同樣的，生滅無常。這樣子呢，破自己的我執了，就是前面的薩迦耶見。「同諸命世間」就是自己生命了，就是有情世間了。這個破薩迦耶見，「一切」，這個薩迦耶見呢，「一切惡見的母」，根本，一切不好的惡見，都從薩迦耶見而生的，所以說要能夠把它破掉，那麼一切惡見就都不存在了。這是觀察無常了。 再一個，「何時我不樂，三有諸受用」，再一個就是三有里邊的那些，所有的一些天人的快樂呢，他要知道本身就是苦，不要去貪著。什麼時候能夠對三有的那些受用能夠不貪著，不喜樂。什麼時候我能夠通達，一切動不動世間，就是有情世間、器世間都是夢幻、泡影、陽焰、如幻、云、尋香城，尋香城嘛健達婆城，就是那些海市蜃樓了這些，都是如幻如夢的。這個念過《金剛經》的都知道，這是幾個喻嘛，那麼情器世間本身都是沒有自性，自性空，就如幻如化的。這個都是發願了，自己能夠這樣子的生活之中，可以去觀察那些微妙的道理。

此等一切皆是希願，作出家身，作此諸事。  「此等一切皆是希願」，這些都是發的願了。「作出家身，作此諸事」，這個就是出家的人發的願，做出家的人才能做這些事情，在家的那就不可能做這些事情。

伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山間，始為文父真養子。」 假使你能夠以佛一樣的修行，住在苦行的山里邊，就是說六年苦行一樣的，跟佛一樣了。你這樣子才算是佛真正的孩子了，要學佛的苦行一樣，不要貪著那些享受。

霞惹瓦亦云：「于諸在家事忙匆時，應披妙衣往赴其所，令彼念云出家安樂，則種未來出家習氣。」 這個是一個很好的方法。霞惹瓦說，你看見那些在家的人，他事情忙得不得了的時候，你應當披了這個妙衣，就是披了袈裟整整齊齊地到他那里去，讓他看一看。他一看之後，他就會想起來，出家好，我們在家人忙得這樣子。出家人多清淨，可以修行。「令彼念云出家安樂」，在家不安樂，在家太辛苦，太苦了。那麼這樣子起一個念頭，對于將來出家的種子就種下去了。所以這樣子呢，給他看一看，把袈裟披得整整齊齊的，到他那里，讓他看一看，也使他種下一個將來出家的種子、習氣，這是一個接引眾生的一個很好的方法。

《勇猛長者請問經》亦云：「我于何時能得出離苦處家庭，如是而行，何時能得，作僧羯摩，長淨羯摩，解制羯摩，住和敬業，彼當如是愛出家心。」 這是發願的，發願出家了，他發願自己什麼時候，能夠出離這個苦惱的家庭。「苦處」就是家庭，家庭就是苦惱之處。什麼時候能夠出離這個苦惱的家庭。「如是而行」，清淨地修行。何時能夠得到「作僧羯摩」――就是做白僧羯摩，出家受大戒了。「長淨羯摩」――布薩，誦戒。「解制羯摩」――安居。「住和敬業」，六和相敬，這個是住僧團里邊。「彼當如是愛出家心」，應當要這樣子的一個生起出家的愛好的心。 那麼這里我們要提醒一下，出了家了，一定要「住和敬業」。在僧團里邊，六和相親，互相恭敬。如果你出了家之後，僧團里住不慣，要自己一個人住個小廟，習氣改不掉的話，那海公上師說，這不是出家，是搬家。從你一個家庭搬到另一個家，出家的好處沒得到。出家就是要(在)大眾里邊，大眾里邊才能磨擦嘛。海公上師經常打這個比喻。他說我們從地里邊，大僚，做飯的時候，地里邊，撥了很多蘿卜。這個蘿卜要洗，很多，這個齋僧的時候，那麼多人，你一個個蘿卜洗來不及的，怎麼辦呢？擺在桶里邊，拿個棍子攪，這個蘿卜碰那個蘿卜，那個碰那個蘿卜，擠碰擠碰的，把蘿卜上的泥都碰掉了。如果不碰的話，泥是掉不下來的。那麼就是互相碰了，泥掉了。什麼呢？就是我們僧團里邊，互相有矛盾，因為你有煩惱習氣嘛，你一個我，他一個我，碰上了，二個我碰上了，決定有矛盾。這個矛盾一碰的話，你這個習氣、煩惱才能去掉。本來你還不知道你有這麼大的煩惱，就是在僧團里面互相碰，把習氣看出來了，毛病看出來了。然後你才能夠，把你這個泥打掉了。如果不碰的話，泥永遠巴在你身上。所以說出家的人，一開始非要住僧團不可，不住僧團，呆個小廟，什麼東西的話。一身習氣，動也沒有動，出家的利益，一點也沒有。「彼當如是愛出家心」，愛出家心應當要這樣子愛。

此說在家菩薩應如是願。 所以說，在家的菩薩，哪怕你受菩薩戒的，還要羨慕那個出家人的生活，也要發這個願。

此之主要為慕近圓。 那麼主要的是，出家人很多了，有這個沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼了，出家的還是要羨慕最高的近圓，就是說這個大戒，受大戒的，比丘戒的，因為最圓滿的是比丘戒。下邊的小種還不圓滿。

《莊嚴經論》云：「當知出家品，具無量功德，由是勝勤戒，在家之菩薩。」 這個我們說，這是出家的功德了。出家的人，「出家品」，出家的一類了，他的功德呢無量無邊，他功德的多，就是說勝過那些精勤持戒的在家的菩薩。哪怕你在家受過菩薩戒的，非常精勤持戒的，你的功德跟出家人來比呢，是百分不及一了，還要超過你的多了，那麼就是說讚歎出家的功德。但是我們說出家嘛真出家了，不要弄個假出家了，那就是糟糕了，你不但比不上在家的菩薩，你還自己反而自墮，將來下地獄去還報去。

如是非但修行解脫，脫離生死歎出家身，即由波羅蜜多及密咒乘修學種智，亦歎出家身最第一。 這個不但是我們說脫離生死，這是說二乘了，要了生死了，以出家為好，容易做到。所以說，非但修行解脫，修解脫行的，要脫離生死的，是出家好，讚歎出家；即使你學大乘的，波羅蜜乘乃至密乘的，學一切種智的，要成佛的，「亦歎出家身最第一」，我們也讚歎出家身最第一。

出家律儀，即三律儀中別解脫律儀，故當敬重聖教根本別解脫戒。 「出家律儀「，出家的那個律儀，就是說受菩薩戒里邊，三個律儀的別解脫律儀，菩薩戒三個了：別解脫律儀、攝善法的、饒益有情的，三聚嘛，三聚淨戒嘛。這個出家律儀，就是這個菩薩戒律儀里邊的別解脫律儀，所以說要敬重聖教的根本――別解脫戒，一定要尊重。不但是要出離生死，了生死的以出家人為好，即既使修波羅蜜乘的，修金剛乘的，也是出家人為好。 這個里邊呢，現在的人就是知見就不一樣了，有的人說，行菩薩道，在家的人好。行菩薩道，在家的有錢有勢嘛，他會做事業嘛。同時他又方便，到處好跑，出家人跑就有點不方便了，尤其是女眾，一個人都不能走。那麼就是有一些佛教里邊，讚歎菩薩道呢，以在家的身份好的。 那麼也有一些讚嘆什麼？修密法，在家的人好。為什麼，他的所謂密法，所謂雙身法。在家人方便嘛。這些觀點呢，我們說從《廣論》的方面來看呢，錯！不但你是波羅蜜多乘也好，密乘也好，都是要出家身為殊勝。 那麼這個里邊，有地方呢就引了兩個密宗的書來證明這個：《金剛幔本續》，一本密宗的書，「外現比丘，內修生圓」，外邊的現比丘相，內部嘛修生圓次第，這就是說，修密法，修生圓次第的也應出家相。這個是一個。另外一個更明顯地說，《時輪金剛》里邊，有一個，一本書，《時輪本續》里邊說，「修密法以比丘身為勝」，修密法的，以比丘身為最殊勝，這個就是證明宗大師的觀點是對的。那麼有些人說修密法以在家身為勝的話，我們說這個是值得考慮了。因為我們密法的書也好，宗大師的《廣論》也好，都說以出家身為好，應當是沒有異議了。

庚二　修何等道而為滅除

第二修何等道而為滅除者。 那麼身份呢，以出家的身份為好了。那麼你修什麼呢？要滅除這些生死的苦，要修什麼法呢？

如《親友書》云：「或頭或衣忽然火，尚應棄舍滅火行，而當勵求無後有，因無余事勝于此。」 《親友書》里邊有一句話，假使你頭上或者衣服上忽然火燃起來了。「尚應棄舍滅火行」，你要勤求無後有，就是說修那個了生死的事情呢，這個是最殊勝的，沒有事情比這個還要殊勝，哪怕你頭上著火了，身上衣上著火了，你應當還以這個修滅後有的事為重要，把那個滅火的事情放在後頭。「尚應棄舍滅火行」，讓它去燒好了，你這個修這個行了，修這個解脫生死的行卻是最重要的，沒有什麼事情比這個還要重要了，所以這個事情不能放下。那麼我們漢地也有嘛，禪堂里邊，油被打翻了，也不要去管它。你正在修定的時候，什麼事情也不能管的，一心修你的定。

「應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，不老不死無窮盡，離地水火風日月。」 那麼這個了生死滅後有的事情是最重要了，哪怕你頭上著火，衣上著火，都不要去管它，你修這個行不要去動搖，因為沒有什麼事情比這個還重要了。那麼該怎麼做呢？要戒定慧了。 「戒慧靜慮」就是戒定慧了，來證這個道了。這里法尊法師翻的是「戒慧靜慮」，我們參考了唐朝的《親友書》 ，它是說的是，「爾求尸羅及定慧」，戒定慧，他次第是沒有顛倒的。寂靜、調伏、無垢、涅槃位，那麼證什麼？證這個寂靜的，一切煩惱苦都寂靜的；調伏，全部都調伏了；沒有什麼那些生僵的東西在里邊作怪的。無垢，一切煩惱的垢，我執的垢全部消滅的涅槃的位，應當以戒定慧來證這樣子的涅槃。這個涅槃呢「不老不死」，因為它不生，既然不生，就不老不死了，沒有窮盡的。 「離地水火風日月」，這個是外道的修法，我們好象有個筆記的，「離地水火風日月」 ，他不是說寂靜調伏嗎？這個我們有個注解。

 《略論釋》云：「寂，謂有漏五蘊已寂。靜，謂無垢。調柔，謂惡行悉調。此乃指涅槃言。涅槃，無形色，而外道有謂證如白寶光(如月)為涅槃，又有謂證到日月光(如珍珠海螺)為涅槃，又有謂證如傘蓋為涅槃，總之，謂形色可見。《親友書》此偈，正破斥之。」 寂是這個五取蘊已經息下去了。靜是沒有垢。調柔謂惡行悉調，那些惡的行調伏了，這是說涅槃，涅槃就這樣子。涅槃沒有形色的，而外道呢，他說要證到這根月亮一樣的，這叫涅槃。跟太陽一樣的，叫涅槃。也有地水火風的，這些都是執著有形相的。那麼這個偈呢，就是破斥外道的修證，我們要求我們內道的涅槃，這是沒有形相的。而外道呢，執著于有外形的日月地水火風等等，這不是真的解脫，要離開外道的那些邪見。

應學寶貴三學之道，其中三學，數定有三。 「應學寶貴三學之道」，我們要證涅槃位呢，就是說要以戒定慧來證，這個是《親友書》說的。所以我們應當要學寶貴的三學的道。前面說以什麼道來滅除這個生死呢？就是寶貴的三學之道。那麼這里講三學了。 「其中三學，數定有三」，這個佛教里邊有數，有次第，都不能亂翻的。那麼「三學」決定是三，不能有四，也不能有二。那麼「數定有三」，三學里邊他的數字決定是三個，那麼哪三個？怎麼是三個呢？

初觀待調心次第數決定者，謂散亂心者令不散亂，是須戒學； 「初觀待調心次第數決定者」，「觀待」，第一個，「觀待調心次第」，從調心次第的這個角度來看，它的數是決定的。怎麼說呢？「謂散亂心者令不散亂，是須戒學」，我們平常的凡夫，心亂得很。很多居士跟我說，哪怕是坐下來念咒，心還是亂得不得了。那麼這個散亂心要它不散亂的話，要有戒。哪些不能做，哪些不能做，把你限制了，你不要散亂了。打妄想白白打，不能做的，就不要去打了。那麼戒學把你散亂的心收起來。

心未定者為令得定，謂三摩地或名心學； 那麼散亂的不打了，心還沒定下來，就是還沒有心一境性了，那麼要得定的話，就是心學，三摩地嘛，就是定嘛，或者叫心學。

心未解脫為令解脫，是謂慧學； 「心未解脫為令解脫」，心若定下來了，但是沒有解脫，那麼要慧了。慧把那個煩惱的根子斷掉了，他就解脫了。所以說呢，要慧學。從這個調心的次第來說，先是不散亂；再使它定下來；最後叫它解脫。這個次第來說呢，決定是三個數字，不能是二個，也不能四個。

由此三學，諸瑜伽師一切所作，皆得究竟。 那麼修瑜伽的那些修行的人了，由這個戒定慧三學呢，一切你所修的，都能成就，都能究竟。這是「觀待調心次第」。「瑜伽師」就是調心了。

觀待得果數決定者，謂不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果是諸惡趣； 「觀待得果數決定者」，我們要得果，我們修行希望得果嘛。這個從得果來說，這個三個數字，三學的數字必定是三，不能多，不能少。「謂不毀戒果，是為欲界二種善趣，毀犯之果是諸惡趣」，那麼第一說戒，不毀犯戒，感的果呢，欲界的，人天的三趣了，欲界的天，欲界的人。持戒嘛，可以感得人天的果，善趣。毀犯之果呢，是諸惡趣。你犯戒呢，那就糟了，到惡趣去了。這是說戒。

心學之果，謂得上界二種善趣； 你修心學，修定，那個果報呢，你說這個心學要毀了，怎麼辦？毀了嘛你不得定，不得定嘛還在欲界。那麼這里說他成功了，修得的果呢，升到上界：色界，無色界的善趣。

慧學之果即是解脫。 慧學它能斷煩惱了，可以得解脫了。 所以說，從他的果來說，也只能三，這個三個，不能多，不能少。因為我們說，一個是欲界的三惡趣，一個是色界，無色界的善趣，這個把五趣都包完了。最後呢，解脫，出三界的果，這是慧的果。戒定慧三個的果，把一切都包完了。所以不能多了，也不能少。

總其所生，謂增上生及決定勝，初有上下二界善趣，故能生法亦有二種，此二即是《本地分》說。 「總其所生，謂增上生及決定勝」，那麼它所生的，戒定慧所生的是什麼呢？增上生，我們說開始就是求增上生，最後決定勝。「初有上下二界善趣，故能生法亦有二種」，那麼「初」就是增上生，有上界的善趣，有下界的善趣。那麼能生的法有二種了，能生上界的善趣的是定了，要生到欲界的善趣的戒嘛。所以說，我們說增上生來說，下界的要戒，能生上界的要定。「此二即是《本地分》說」，這就是《本地分》說的，《瑜伽師地論》說的。

又諸先覺，待所斷惑亦許三種，謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學。 「又諸先覺」，那些祖師，決定勝嘛當然要慧了。這是《本地分》說的，「又諸先覺」，以前的那些祖師。「待所斷惑亦許三種」，觀待所斷的煩惱也有三種。「謂破壞煩惱，伏其現行，盡斷種子，故有三學」，那麼煩惱破壞，不給它起作用，靠戒。戒住，這個不能做，那個不能做，煩惱要你去做那個，你不准它做，破壞，不准它起作用。那麼不起現行，此煩惱不冒出來了。不起現行，現行都不起了，那靠定。那麼現行不起，種子還在了，把種子要把它斷盡的話，那靠這個慧了。所以說，從斷煩惱來說呢，也要三學那個三字，數字也決定的。所以說破壞煩惱要戒，伏其現行要定，斷其種子要慧。也是三個，不能動。 那麼這里引了很多，就是說觀待、調心的次第，三個數字不能動。觀待的果，分了兩個，一個是人天的善趣的果，一個上二界的善趣果，一個解脫的果。那麼另外一個得果呢，增上生的果跟決定勝的果。增上生分二個，下界的要戒，上界的要定。那麼決定勝呢，當然是要解脫了，就是要慧了。那麼也是三個，不能動。 另外呢，一些祖師，他說斷煩惱，也有三種，戒來破壞煩惱。定呢，伏其現行。慧嘛，盡斷它的種子。所以說呢，三學，多方面說，三，不能少，不能多。那麼這個三學，肯定是三了，次第能不能調呢？能不能不要戒定慧，慧定戒，或者定慧戒呢？這也一定的，不能調。

次第決定者，《本地分》中引《梵問經》顯此義云：「初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應。」 「次第決定者，《本地分》中引《梵問經》」，這個《瑜伽師地論》里邊，《本地分》里邊，引一個《梵問經》來說，這個意思。「顯此義云：初善住根本，次樂心寂靜，後聖見惡見，相應不相應」，這個頌呢，宗大師講了，他給解了。我們就看宗大師下邊的解釋，他說什麼叫做「初善住根本」？

此中尸羅是為根本，余二學處從此生故，次依尸羅能得第二心樂靜定，心得定者見如實故，能得第三成就聖見，遠離惡見。 「此中尸羅是為根本」，為什麼它是根本呢？「余二學處從此生故」，定慧是從戒生的。這個所以說，要善住于根本，要好好地持戒。第一個，要善住根本，持戒要做好。 第二呢？「次樂心寂靜」，那麼第二個，「次依尸羅能得第二心樂靜定」，那麼因為得了持戒嘛，由戒生定了，得到這個樂心的寂靜。這個心為什麼叫作樂呢？我們說禪定里邊有禪定的樂嘛，初二三禪有離生喜樂、定生喜樂、離喜妙樂，那麼四禪呢，雖然是舍受，但是輕安是有的。心，那麼就得定了。所以第二嘛，依了尸羅，就得到定樂的靜定。 第三呢，「心得定者見如實故」，心定下來了，那麼慧來了，能夠如實地見，不顛倒了。「能得第三成就聖見，遠離惡見」，以慧來觀察，如實地觀察之後，那些惡見就把它消除了。那麼聖見呢可以得到了，見道之後嘛，就聖見了，遠離惡見。所以說「後聖見惡見，相應不相應」，第三呢，就是說慧它跟聖見相應了，跟惡見就不相應了。把它去除惡見了，遠離惡見，所以說它的次第如此，也不能動。

三學自性者，如《梵問經》云：「應圓滿六支，四樂住成就，于四各四行，智慧常清淨。」 「三學自性者」，那麼三學以什麼為自性呢？「如《梵問經》云：應圓滿六支，四樂住成就，于四各四行，智慧常清淨」，這個里邊是說，戒學里邊要「圓滿六支」，心學里邊要四個現法樂住；在慧學里邊，要四諦十六行相，「智慧常清淨」，這是一個總的，下邊宗大師解釋。

此中戒學，圓滿六支，一具淨尸羅，二守護別解脫律儀，此二顯示解脫出離尸羅清淨。三軌則四所行，俱圓滿者，此二顯示無所譏毀，尸羅清淨。五于諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅清淨。六受學學處者，顯無顛倒尸羅清淨。 「此中戒學，圓滿六支」，第一是「具淨尸羅」；第二是「守護別解脫律儀」，這兩個「顯示解脫出離尸羅清淨」；第三呢「軌則」；第四是「所行」；都圓滿，軌則圓滿，所行圓滿，這兩個呢，顯示沒有譏毀，「尸羅清淨」，這兩個就是他的，「無所譏毀」，尸羅能清淨；第五個，「于諸小罪見大怖畏者，顯無穿缺尸羅」，這個尸羅呢，一點也沒有，小的罪也沒有，就是沒有孔孔眼眼的，沒有穿缺的。最後呢，「受學學處」，第六，「顯無顛倒尸羅清淨」，受學學處之後，那你知道學處，哪里該做，哪里不該做，有正知見了嘛，那你沒有顛倒，這個無顛倒的尸羅清淨。 總的來說：這六個支，開頭兩個顯示解脫出離的尸羅清淨；第三、第四個顯示無所譏毀的尸羅清淨；第五個沒有穿缺的尸羅清淨；第六個呢沒有顛倒的尸羅清淨。都是尸羅清淨，但是呢，它的這個，含義有所不同。 那麼這個呢，我們有一個很廣的注解，今天不一定念得完，但是，我們先看一看《瑜伽師地論》的第二十二卷，里邊有很長的一段文。

戒律儀者，謂如有一安住具戒，廣說乃至受學學處。 就是這六個圓滿的支分了。

云何名為安住具戒，謂于所受學所有學處，不虧身業，不虧語業，無缺無穿，如是名為安住具戒。 「云何名為安住具戒」，這是第一個，「具淨尸羅」，這個說了。「謂于所受學所有學處，不虧身業，不虧語業，無缺無穿，如是名為安住具戒」，受了戒之後，所有的學處，那些戒，受的戒條、戒相，身不虧，語也不虧。這個，別解脫戒嘛指身口了，意呢，當然不指的了。「無缺無穿」，既沒有缺，也沒有穿一個洞洞，這個叫做「安住具戒」。

云何名為善能守護別解律儀，謂能守護七眾所受別解律儀。即此律儀，眾差別故，成多律儀。今此義中，唯依苾芻律儀處說，善能守護別解律儀。 「云何名為善能守護別解脫律儀？」這是第二個。「謂能守護七眾所受別解脫律儀」，七眾，都在里邊。「即此律儀，眾差別故，成多律儀」，因為有七種嘛，那麼成為多律儀了。「今此義中，唯依苾芻律儀處說，善能守護別解脫律儀」，但是我們的重點呢，單說是比丘戒，「善能守護別解脫律儀」的話，所指的是比丘戒，雖然在下邊還有小種的那些，都不說那些，說最高的。最高的能受，當然下邊的就不要說了，都能受了。所以說善能守護呢，我們說的是最高的，別解脫律儀戒。

云何名為軌則圓滿，謂如有一，或于威儀路，或于所作事，或于善品加行處所，成就軌則。隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。 「云何名為軌則圓滿？」這個軌則圓滿呢，一般我們說，威儀了等等了，這個意思很多，所以說，平時我們就略略地解釋一下，這次乘這個機會，就把它要打開，抄下來了。什麼叫軌則圓滿？軌則圓滿有三個內涵，「謂如有一，或于威儀路」，威儀。「或于所作事」，做的事情。「或于善品加行處所」，善品的加行。這三個東西，處所，「成就軌則」，成就軌則包含三個內涵，內涵，一個是威儀路，一個是所作的事情，一個是善品加行。這地方都要成就規則， 什麼叫成就軌則呢？「隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶」，這個我們說規則呢，兩方面看的，一個是隨順世間，不越世間，就是說世間上看起來，也是合理的，不是跟世間頂起來搞的。但是你順了世間，成順世外道也不行了，同時還要順了毘奈耶，跟我們的戒、調伏要順的，要不違越的。既要順世間，不違越世間；又要順了毘奈耶，也不違越毗奈耶，這樣子叫成就規則。 下邊就打開了，這個里邊我們說一下，那麼毗奈耶，什麼東西？根據九十九卷里邊，毗奈耶有五個事情。

《攝事分》卷九十九云：略有五法攝毘柰耶。一者性罪，二者遮罪，三者制，四者開，五者行。于此制立隨順隨轉無有違越，是名隨順毘柰耶，不越毘柰耶。 毗奈耶的這五個事情，你隨了他，隨順他轉的，沒有違越的，叫隨順毗柰耶，不越毗奈耶。這是有具體內涵的，這個毗奈耶，隨順毗奈耶，不越毗奈耶，具體內涵，就是它的性罪，遮罪，開了，止了，這個行了，都要不違背。這個這是隨順毗奈，不越毘奈耶。那麼，下邊舉例了，這是講威儀了。

云何名為于威儀路成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。謂如有一，于所應行，于如所行，即于此中如是而行。由是行故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責。如于所行，于其所住所坐所臥當知亦爾。如是名為于威儀路成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。 「謂如有一，于所應行，于如所行，即于此中如是而行。由是行故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責」，這就是說，假使你威儀里邊，這個行，行住坐臥嘛，先說行，「于所應行，于如所行，即于此中如是而行」，這個里邊，我們參考一個《披尋記》。

 《披尋記》卷二十二：「于所應行，于如所行等者：此釋于行威儀。謂于是事是處是時如量如理如其品類所應行者，即于此事此處此時如量如理如其品類正知而行，是名于行威儀成就軌則。此中是事是處是時應行，名所應行。如量如理如其品類而行，名如所行。」 「于所應行，于如所行」，這個啥東西？若于行住威儀，于行住的威儀，威儀的這個事情、這個處所、這個時候，「如量如理」。「如其品類」，就是照他這個樣子的這一類，該怎麼做的。「即于此事此處此時如量如理如其品類正知而行」，這個叫作「行威儀成就規則」。「是事是處是時」，應行，叫明所應行；「如量如理如其品類」，而行，叫如所行。 這個我念一道，你們當然沒有印象，你回去自己看嘛。看嘛仔細看，好好地討論。不要看了不懂了，「啪」，就起來問了，跟原來的書也不一樣的，你看的跟書不一樣的，就問了，問了沒意思的。那麼這個里邊呢，是有幾個彎彎了，也不是很難懂了。大家討論一番，把《披尋記》的拿出來，參考一下，那麼也沒啥大問題。 這樣子做了行之後，「由是行故」，這樣子做了。「不為世間所譏嫌」，世間上對你沒譏嫌。「不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責」，那麼「賢良」的：修行的人；「正至」：證了果的人；「正至善士」；「同法」的，同時修行的人；「持律」的人；「學律」的人，他們不呵責你。這樣子做，「如于所行」，那麼這樣子做叫成就行的威儀了。那麼行如此。

如于所行，于其所住所坐所臥當知亦爾。如是名為于威儀路成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。 「如于所行，于其所住所坐所臥當知亦爾」，行這樣子，那麼住、坐、臥，行住坐臥嘛同樣，跟行一樣，就不說了，略掉了。這樣子呢，「名為威儀路成就軌則」，這是第一個。「隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶」，那麼這是第一個內涵，是威儀。

云何名為于所作事成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。謂如有一于其所作，若衣服事、若便利事、若用水事、若楊枝事、若入聚落行乞食事、若受用事、若盪缽事、若安置事、若洗足事、若為敷設臥具等事，即此略說衣事缽事。復有所余如是等類諸所應作，名所作事。如其所應，于所應作，于如所作，即于此中如是而作。由是作故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責。如是名為于所作事成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。 第二個呢，所作，所作事，「云何名為于所作事成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。謂如有一于其所作，若衣服事、若便利事、若用水事」，這是出家人的事情，著衣了，持缽了，大小便了，用水了，用楊枝了。「若入聚落行乞食事」了等等事情，「若受用事、若盪缽事」，洗缽了。「若安置事、若洗足事」等等，「若為敷設臥具等事，即此略說衣事缽事」，略說嘛，「衣事缽事」了，「復有所余如是等類諸所應作，名所作事」。那麼，「如其所應，于所應作，于如所作，即于此中如是而作」，就是說該怎麼做就怎麼做。「由是作故」， 這樣子做了呢，「不為世間之所譏毀，不為賢良、正至」，「正至」，我們抄過了，證到正果正道了，「善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責」，這個就叫「于所作事成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶」，這第二個內涵。

云何名為于諸善品加行處所成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。謂于種種善品加行，若于正法受持讀誦，若于尊長修和敬業，參覲承事，若于病者起慈悲心，殷重供侍，若于如法宣白加行，住慈悲心，展轉與欲，若于正法請問聽受，翹勤無惰，于諸有智同梵行者，盡其身力而修敬事，于他善品常勤讚勵，常樂為他宣說正法，入于靜室，結加趺坐，系念思惟。如是等類，諸余無量所修善法，皆說名為善品加行。彼于如是隨所宣說善品加行，如其所應，于所應作，于如所作，即于此中如是而作。由是作故，不為世間之所譏毀，不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責。如是名為于諸善品加行處所成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。若于如是所說行相軌則差別悉皆具足，應知說名軌則圓滿。 第三個「云何名為于諸善品加行處所成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毘奈耶，不越毘奈耶。謂于種種善品加行」，善品加行好幾種了。那麼哪些呢？舉個例，「若于正法受持讀誦，若于尊長修和敬業，參覲承事，若于病者起慈悲心，殷重供侍，若于如法宣白加行，住慈悲心，展轉與欲，若于正法請問聽受，翹勤無墮，于諸有智同梵行者，盡其身力而修敬事，于他善品常勤讚勵，常樂為他宣說正法，入于靜室，結跏趺坐，系念思惟。如是等類，諸余無量所修善法」，都叫作善品加行，「皆說名為善品加行」。他做這個，「彼于如是隨所宣說善品加行，如其所應，于所應作，于如所作，即于此中如是而作」，該怎麼做就怎麼做，如法地做。「由是作故」，因為這樣子做了之後呢，「不為世間之所譏毀」，世間上不譏毀。「不為賢良、正至、善士、諸同法者、諸持律者、諸學律者之所呵責。如是名為于諸善品加行處所成就軌則，隨順世間，不越世間；隨順毗奈耶，不越毗奈耶。若于如是所說行相軌則差別悉皆具足，應知說名軌則圓滿」，軌則圓滿就那麼多。 那麼這里就是我們要注意的：有的人修行，雖然是順了佛教的，但是做的樣子很怪，不順世間，使世間產生譏毀的，那你雖然做善品，不對的，不應當這樣子做。我們說要不為世間之所譏嫌，這個很重要啊，不要偏了一邊去了。當然順了世間，不順毗奈耶，那更不對了，單是順了毗奈耶了，你把世間的事不管了，做的事情呢，給人家譏嫌了，人家罵佛教嘛，這個不好嘛。所以說，都要照顧到，這個佛教里邊是非常謹慎的，這也是護持正教，也就是住持正法，所以不能輕視。那麼這是什麼？「軌則所行圓滿」――「軌則圓滿」。

云何名為所行圓滿，謂諸苾芻略有五種非所行處。何等為五，一唱令家，二淫女家，三酤酒家，四國王家，五旃荼羅羯恥那家。若于如是如來所制非所行處，能善遠離；于余無罪所有行處，知時而行，如是名為所行圓滿。 那麼「所行圓滿」，甚麼叫所行圓滿，「云何名為所行圓滿，謂諸苾芻略有五種非所行處」，比丘，這里講的，重點就講比丘，有五個地方不能去的，「何等為五，一唱令家，二淫女家，三酤酒家，四國王家，五旃荼羅羯恥那家。若于如是如來所制非所行處」，這是佛制的，不能去的。「能善遠離；于余無罪所有行處，知時而行，如是名為所行圓滿」。 這個里邊：「唱令家」，一般的以為是唱戲的，不是，《瑜伽師地論》十六卷 ，「諸唱令家者，謂屠羊等」，殺羊的。殺羊的呢，他要到處說，他要殺羊了，這個罪是很大的。印度那個時候，是很忌的，唱令家是一種不好的地方，不能去。那麼在這些佛所制定的不能去的地方，能夠遠離。 「余」，除了這五家，沒有罪的，可以去的地方。「視時而往」，不是隨便地亂走，要該去的時候，這個時候就去一下，這個叫做「所行圓滿」。這就是說，我們說「軌則圓滿」，「所行圓滿」這兩個。這是現住無所譏毀的尸羅，這個我們說，尸羅清淨呢，是指哪一方面呢？沒有譏毀，人家沒有好說你的這個閒話的。所以說，我們不能單顧一邊，還要顧慮到世間的譏毀，你說你一個出家比丘，你也不做壞事，但是經常到酤酒家、淫女家，人家就要譏毀你，你是干什麼去的？所以不能去。

云何名為于微小罪見大怖畏，謂于諸小隨小學處，若有所犯，可令還淨，名微小罪。于諸學處，現行毀犯，說名為罪。既毀犯已，少用功力而得還淨，說名微小。由是因緣，名微小罪。云何于中見大怖畏，謂作是觀，勿我于此毀犯因緣，無復堪能得所未得，觸所未觸，證所未證。勿我由此近諸惡趣，往諸惡趣。或當自責，或為大師、諸天、有智同梵行者以法呵責。勿我由此遍諸方維，惡名惡稱，惡聲惡頌，遐邇流布。彼于如是現法當來毀犯因生諸非愛果，見大怖畏。由是因緣，于小隨小所有學處，命難因緣亦不故犯。或時或處失念而犯，尋便速疾如法發露，令得還淨。如是名為于微小罪見大怖畏。 那麼下邊，第五個，「于諸小罪見大怖畏」。下邊就是說了，「云何名為于微小罪見大怖畏，謂于諸小隨小學處」，這些小戒了。「若有所犯，可令還淨，名微小罪。于諸學處，現行毀犯，說名為罪。既毀犯已，少用功力而得還淨」，那麼叫微小。大的罪呢，要懺起來很吃力了。小罪嘛稍稍地下點功夫就懺乾淨了。「名微小罪」。「由是因緣，名微小罪。云何于中見大怖畏，謂作是觀，勿我于此毀犯因緣，無復堪能得所未得，觸所未觸，證所未證」，雖然是小罪了，但是我不要為了犯這個罪，小的罪。這個「觸所未觸」，「得所未得」，這個指的是，這個我們都是根據《瑜伽師地論》的。  「得所未得」呢，指的是預流果；「觸所未觸」呢，指的是二三果；那麼「證所未證」呢，指的是阿羅漢果。阿羅漢的煩惱斷完了，能夠證到了。那麼這是根據《瑜伽師地論》八十六卷的意思。那麼，在這里就是說，不要為了犯一個小罪，本來該證預流果的；或者證一來、不還的；或者是證阿羅漢的，就是這個小罪，把它頂住了，證不到了。 「勿我由此近諸惡趣，往諸惡趣」，不要因為犯了這個小罪呢，就靠近了惡趣，甚至于到惡趣去受苦去了。「或當自責，或為大師、諸天、有智同梵行者以法呵責」，或者自己呵責自己。或者是大師、諸天、有智慧的、同修梵行的人，如法地來呵責。「勿我由此遍諸方維，惡名惡稱，惡聲惡頌，遐邇流布」，不要為了這個事情，到處(四方四維嘛)，這個惡名惡稱呢、惡的聲音、惡的頌到處、遠近都流布。「彼于如是現法當來毀犯因生諸非愛果，見大怖畏」，「現法當來」，現在當來，違犯了這個小的罪，現在當來，產生一些不好的果，看到了之後，起大怖畏。「由是因緣，于小隨小所有學處，命難因緣亦不故犯」，即使小小的罪，命難也不犯。 這個我們說，在佛在世，就有這個公案，兩個比丘要朝佛，經過沙漠地帶。那里水很難得了，但是他們偶而碰到一灘水，一堆水了，那麼正好喝了。但是他們兩個都沒帶濾水囊。一個比丘說，我見佛要緊，這個小罪我就暫時不管了，見了佛再說吧，將來再度他好了。還有一個比丘呢，佛制的戒，不能違背，你犯了佛的戒，雖然見了佛了，你見了有啥用處呢？你佛的話都不聽了，你見他干啥呢？所以他拒絕不吃，不吃就渴死了。那麼那個吃了水的，就跑去見佛了，見佛之後麼，頂禮了，裝得很悲傷的樣子：「我一個同參，路上因為水沒有了，他沒帶濾水囊，他就渴死了。」佛就呵斥他：「你這個犯了我的戒，見了我有什麼用處呢？你那個同參，雖然渴死了，早就生天了，早已經來了。他這個才是對的。」佛制的戒，不能違犯，所以說對那些小罪小戒，命難的因緣也不要故意去犯。 「或時或處失念而犯」，這是故犯了，或者有的時候，或者某些地方，失念了，犯了。「尋便速疾如法發露，令得還淨」，趕快地，要如法地發露，還得清淨。要懺悔罪障，最重要的是先要發露，你罪都舍不得發露，你這個罪怎麼清淨呢？你要人家知道你犯什麼罪了，你才懺乾淨嘛，你自己怕人家說你不好，還要要面子，還要我執，罪都不發露，怎麼懺得乾淨？那就沒辦法的。所以這一點一定要注意，懺悔一定要發露的。「如是名為于微小罪見大怖畏」，于微小的罪見大怖畏，這是第五個了。這個什麼呢？「無穿缺尸羅清淨」，這個尸羅呢，一點小的毛病也沒有，既不缺，又不穿(穿是小孔孔嘛、小眼眼，缺嘛是少一塊塊的)。這個又不少一塊，又是一個小孔孔也沒有，這個尸羅完完整整的。那麼這是第五個。

云何名為受學學處，謂于先受別解脫戒，白四羯磨，受具戒時，從戒師所，得聞少分學處體性。復從親教軌范師處，得聞所余別解脫經。總略宣說過于二百五十學處。皆自誓言一切當學。復從所余恆言議者，同言議者，常交往者，有親愛者，聞所學處。復于半月常所宣說別解脫經，聞所學處。一切自誓皆當修學。以于一切所應學處皆受學故，說名獲得別解律儀。從此以後，于諸學處，若已善巧，便能無犯。設有所犯，尋如法悔。若諸學處未得善巧，未能曉悟，由先自誓願受持故，得于今時求受善巧，欲求曉悟。于如前說諸所學處，從親教師，或軌范師，如先請問。既得善巧及曉悟已，隨所教誨，無增無減，復能受學。又于尊重及等尊重所說學處，若文若義能無倒受。如是名為受學學處。 「云何名為受學學處，謂于先受別解脫戒，白四羯磨，受具戒時」，就是說受大戒的時候了。「從戒師所得聞少分學處體性」，在受大戒的時候，根本的都要講一下嘛，少分的學處懂了。「復從親教軌范師處」，那些教授師那里，軌范師處「得聞所余別解脫經」，其他的都能夠聽到了。「總略宣說過于二百五十學處，皆自誓言一切當學」，總略的，那些超過比丘戒的一切學處，都發誓要學。「復從所余恆言議者，同言議者，常交往者，有親愛者，聞所學處」，經常與那些其他的那些，這是親教師了，軌范師來聽了；其他的經常言議的，一同言議的，或者常常交往的人，比較要好的，他們那里聽到的，也是要好好地學；還有半月半月頌戒的時候，所宣說的別解脫戒，「聞所學處」，一切發誓，都要修學。「以于一切所應學處皆受學故，說名獲得別解脫律儀」，所有的學處都受了，都要去學，叫獲得別解脫戒。「從此以後，于諸學處，若已善巧，便能無犯」，因為學了之後呢，善巧了，可以不犯了。 「設有所犯，尋如法悔」，假使有犯了，如法地懺悔。如果不學地話，怎麼懺悔也不知道，犯也不知道，那就犯了。所以，很多人呢，他不學戒，他犯了很重的罪他還不知道。人家說了，才知道：「哎呀！這個罪那麼厲害啊？」再怎麼懺呢？也不知道，那就完了！ 「設有所犯，尋如法悔。若諸學處未得善巧，未能曉悟，由先自誓願受持故，得于今時求受善巧，欲求曉悟。于如前說諸所學處，從親教師，或軌范師，如先請問。既得善巧及曉悟已，隨所教誨，無增無減，復能受學」，這是說沒有得善巧的，還不懂的，自己已經發了願要學了。那麼就要去求他，怎麼樣去善巧，怎麼的懂，求才懂了。那麼所學的東西，那麼就要去問了，親教師也好，軌范師也好，去請問他們。那麼學好了，得了善巧了，得曉悟了，什麼都懂了。那麼隨他們所教的教授教誨呢，「無增無減」，不要自己把自己的意思加進去。那麼他們怎麼講的，不增不減地接受下去。「復能受學」，不但是無增無減地接受呢，還要受學，能夠如法地去做。「又于尊重及等尊重所說學處，若文若義能無倒受」，尊重，他的師長；等尊重，師長同輩的。他們說的學處，他的戒，他的文也好，意也好，都沒有顛倒地能夠接受下來，這個叫「受學學處」。 這六個圓滿了，叫戒學的六支圓滿，這個文，你們都有了，回去嘛仔細看看。今天時間過了。

第六十四講

上一次我們講到這個要求出離，要修佛道，這個戒定慧三學，修這個道。那麼以什麼樣的身份出離？那最好就是出家的身份了，這個我們都講過了。現在，這個講三學的時候，三學的自性，引的是《梵問經》，圓滿六支，這是戒學的，這個六支，廣泛的，我們已經在《瑜伽師地論》引下來了。這個參考呢，比較清楚。

四心住者，謂四靜慮，此于現法安樂住故，名樂成就，是為心學。 下邊就是定學，四個六住成就，也叫「四心住」。「謂四靜慮」，定學里邊重點是四個靜慮。我們說禪定里邊，有四禪、四無色定了，那麼每一個禪定里邊，還有近分定。那麼八個近分定，四個靜慮，還有四個無色定。這個里邊，最好的就是四靜慮，這個叫「四心住」，也叫四樂住。「于現法安樂住故」，在這個四靜慮里邊，「現法」，現在，當下，有安樂地住，「名樂成就」，這個呢，叫「樂成就」。「是為心學」，這是叫心學，就是定學了。 這里邊很略了，我們也補充了一點資料，在《瑜伽師地論》的十一卷里邊。

《瑜伽師地論》卷十一：「(靜慮)或名樂住，謂于此中，受極樂故。所以者何，依諸靜慮，領受喜樂、安樂、舍樂、身心樂故。又得定者，于諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。由此定中現前領受現法樂住，從是起已，作如是言：我已領受如是樂住。」 它說：「或名樂住」，這個「或名樂住」，就是指的靜慮，所以我們括弧括了一下，原文是沒有的。「謂于此中，受極樂故」，為什麼叫樂住呢？在這個四個靜慮里邊，受最殊勝的樂。那麼四無色定呢，大家知道，這個不但是沒有喜樂，就是舍受里面，輕安樂也不強的，它里邊呢，是止多觀少。在這個近分定里邊，觀多止少，沒有樂受的。在四個靜慮里邊呢，止觀均等，所以說有樂受。 「謂于此中，受極樂故。所以者何，依諸靜慮，領受喜樂」，哪些喜樂？這是「喜樂」，就是還有「安樂」、「舍樂」，初禪、二禪有喜樂；輕安樂遍一切四個禪定；舍樂就是四禪了。「身心樂故」，身也樂，心也樂，所以說，這個叫樂住了。那就是說離生喜樂，定生喜樂，離喜妙樂，這個初、二禪有喜樂，第三禪有妙樂，第四禪呢，舍念清淨，這是舍。那麼這個輕安樂呢，都有，身心都有這個喜樂，都有這個樂受。 「又得定者，于諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故」，得了定的人，在靜慮里邊，入定出定。經常入定，經常出定，「領受現法安樂住故」，就是當下，不是將來了，現在就感到安樂。「由此定中現前領受現法樂住」，在定里邊，當下，現前領受這個現法的樂住，就是現在的樂住。從定起了之後，他就說，我已經領受了這個樂了，這是定中呢，有這個樂受。那麼出定之後呢，他心里就很清楚，在定里邊有所樂住，所以叫樂住。那麼我們還補充一點，為什麼靜慮殊勝呢？

《大毘婆娑》卷八十一：「復次唯靜慮中，具二種樂，故名樂住，一樂受樂，二輕安樂。前三靜慮皆具二樂，第四靜慮雖無受樂，而輕安樂勢用廣大，勝前二樂。……復次根本靜慮現在前時，長養大種遍身中生，令身充悅，故名樂住。……復次四靜慮中，止觀力等，故名樂住。……復次四靜慮中，增上舍斷，離染可得，故名樂住。謂離染時，有二種斷，一增上舍斷，二有功用斷，依近分無色離諸染時，名有功用斷，極艱難故。依根本靜慮離諸染時，名增上舍斷，任運轉故。……復次四靜慮中，無功用道，離染可得，故名樂住。近分無色，有功用道而得離染，故非樂住。」 根據《大毘婆沙》說的我們也摘一點下來，「復次唯靜慮中，具二種樂」，我們說四禪八定了，里邊只有四個禪里邊有兩種樂，叫樂住。哪兩種樂呢？「一樂受樂，二輕安樂」，前三個靜慮呢，都具二樂。初靜慮：離生喜樂，有樂受；二靜慮：定生喜樂，有樂受；三靜慮：離喜妙樂，也有樂受，所以說前三個靜慮都有樂受的樂。那麼輕安樂呢，遍四個靜慮。所以說前三靜慮，既有樂受的樂，又有輕安樂的樂，那麼兩個樂都有。第四靜慮呢，他是舍了，舍念清淨了，沒有樂受了，「雖無受樂」，受的樂是沒有了，而輕安樂呢，「勢用廣大，勝前二樂」，第四靜慮的輕安樂，卻是力量極大，比前面二個樂的力量還要大。所以說第四禪雖然沒有樂受，但是輕安樂呢，勢用極廣大，他的殊勝，比前面二個加起來還要殊勝。這就是說，為什麼叫樂住呢？因為這兩者樂的關系。 「復次根本靜慮現在前時，長養大種遍身中生，令身充悅，故名樂住」，這是說，從長養大種的角度來看問題，住在根本靜慮里邊的時候，這個四大種全身遍滿。這個學過禪定品的就知道，遍滿全身的這個喜樂，這個四大種遍滿全身的。「令身充悅」，整個身體呢，充滿了悅樂。他就打的比喻呢，就是說，田里的水，把田灌滿了，又回出來了，這是充滿了。如果沒有充滿，它只會進去，不會回出來。充滿了，它有口子就回出來了。那麼這個是身充滿了悅樂，故名樂住，這是從四大種長養的來說。 「如此四靜慮中，止觀力等」，就是我們說，這四個靜慮里邊，止觀兩個是相等的。四無色定呢，觀的力量小，止的力量大。近分定呢，止的力量小，觀的力量大，都不均等。只有四靜慮里邊呢，它止觀是相等的，所以說，是叫樂住。 「復次四靜慮中，增上舍斷，離染可得，故名樂住」，那麼四靜慮里邊呢，離染呢，是用這個增上舍來斷這個煩惱的，叫樂住。什麼叫「增上舍斷」呢？「謂離染時」，離開這個煩惱的時候，兩種的斷法：一種是增上舍斷；一種是有功用的斷。「依近分無色離諸染時，名有功用斷」，近分定就是說根本定還沒有到，這個近分定，跟無色定，它們要離染呢，要有功用的，加功用行才能斷掉。「極艱難故」，它是很艱難的，就是要下大氣力的。「依根本靜慮，離諸染時，名增上舍斷」，增上舍斷，他「任運轉故」，任運而斷，不要用什麼大氣力。 「復次四靜慮中，無功用道，離染可得」，那麼這個補充前面的，為什麼他任運而轉，他無功用道，不要下功用的，故名樂住。近分定、無色定，要下功用的，就是有功用斷了，要極大艱難而斷的，所以不是樂住。 所以說四禪八定里邊包括這四個，八個近分定呢，只有這四個，叫樂住。那麼他樂住的原因，當然很多了，我們沒有引了。那麼最重要的都引下來了。為什麼叫樂住？有那麼多的原因。那麼這個就是最殊勝的定了，定學里邊，我們最殊勝的就是四個禪定。佛成佛在第四禪了，所以說，也由這個禪定。那麼我們說，學過《俱舍》的，「苦事充盈，樂事充盈」，這個樂事充盈了，那就是住在靜慮里邊，他愉快，有樂，那麼這個是最殊勝的定了。這個四心住。 那麼這是心學，還有慧學。

四謂四諦，各四行者，謂苦中無常苦空無我，集中因集生緣，滅中滅靜妙離，道中道如行出，達此十六有十六相，是為慧學。 慧學他說的是，「于四各四行，智慧常清淨」，「于四」，這個四呢，四諦。四諦里邊，每一個諦有四個行，四諦十六行觀嘛。哪四個行呢？苦里邊無常苦空無我四個行；集諦里邊因集生緣；滅里邊滅靜妙離；道里邊道如行出。通達這個，「有十六相」，通達這個十六呢，有十六行相了，這個叫慧學。那麼這個十六行相，我們也簡單地說一下，因為這里並不重在講慧學了。這個定學、慧學，將來要廣講，這里就粗粗地標一下，我們也就粗粗地介紹一下就完了。

《俱舍論頌疏論本》卷二十六：「苦諦有四，非常苦空非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。集諦有四。因集生緣。如種理故因(種子生芽道理)，等現理故集(因集果令現也)，相續理故生(令果相續)，成辦理故緣(為緣令果成辦也)。滅諦有四，滅靜妙離。諸蘊盡故滅，三火息故靜(貪瞋癡火)，無眾患故妙，脫眾災故離。道諦有四，道如行出。通行義故道，契正理故如，正趣向涅槃故行，能永超生死故出。」 我們就根據《俱舍》來說了，四諦，各十六個行相： 苦諦四個行相：一個「非常」，「待眾緣故」，如果自性存在的，不要待緣的，他就常了，因為他要靠因緣和合而生的，那麼因緣一變動他無常就現出來了；那麼是待眾緣故是無常；「苦」，有「逼迫性」，叫苦；那麼「空」呢，沒有我所見的(這是我們從《俱舍》里根本乘來說了)，「無我」呢，「違我見故」。 那麼集諦四相：「因」，「如種理故」，好象我們種子一樣，這是因；「集」，「等現理故」，他不是一個種子就能生的，要很多合起來才能現出來的，所以集；「生」呢，「相續理故」，因緣和合了，他就生出來了，相續；「緣」呢，「成辦理故」，眾多因緣，成辦了集諦的，他的這個，他的作用了，這些成辦了。 那麼滅諦呢：「滅靜妙離」。 「滅」，「諸蘊盡故」，五趣蘊滅掉了；「靜」呢，「三毒息故」，貪嗔痴這些煩惱息掉了，煩惱是不寂靜相了，煩惱息了，寂靜相就現了；那麼「妙」呢，「無眾患故」，一切過患都沒有了，煩惱沒有了，過患也沒有了，這是最殊妙的；「離」呢，一切災患都離掉了，那麼我們這個小三災了，大三災了，這個《俱舍》里講了很多了，這些災患在滅諦里邊根本就沒有的。 那道諦四相：「道」，「通行義故」，這個道，會通達到涅槃乘，或菩提乘的；「如」，這個道是合正理的，如、如如，跟真理是相同的；「行」呢，「趣向涅槃」或趣向菩提；「出」呢，「永超生死」。 那麼簡單的這個得到了，我們大概的四諦十六行相也知道了。那麼這里下邊他說，「是為慧學」。

若導尋常中士道者，此應廣釋于三學中引導之理，然非如是，故修止觀心慧二學，于上士時茲當廣釋，今不繁述。 「若導尋常中士道者，此應廣釋于三學中引導之理」，假使說我們講中士道的，一般講中士道的呢，這個里邊中士道的三學，戒定慧都要廣講。怎麼引導；怎麼由戒生定；怎麼由定生慧；有慧了，所以說可以解脫，這些都要廣講的。 「然非如是」，但是我們這里不是，我們目的是講上士道。中士道只是個過程，我們要利用中士道，達到上士道的。所以學止觀呢，心學、慧學兩個，上士道的時候說，現在就不繁述，不多說了。為什麼道理？這個道理，這個要是中士道時說了，你把中士道的定慧學到了，證入這個聲聞涅槃了，那在里邊就不出來了。要佛去勸他勸化，慢慢地才能出來。出來之後，《法華經》就看到了，將來要成佛，要佛授記呢，在無數無數劫以後，才能成佛。那麼我們呢，這里就是說，把戒講了，定慧呢放在上士道去講。在講了戒之後，叫先發菩提心。菩提心發好之後，才學定慧。那時候呢，就不會墮入聲聞的道里去了。所以說，這是宗大師的善巧。定慧二學，就是心慧二學呢，擺在上士道去講了。那麼這里呢，單講學戒學。

當宣略說學戒之理。 定慧二學呢，暫時不說了。學戒的道理，通三士的，我們就要略略地講一下。

此中最初當數思惟尸羅勝利，令其至心增長歡喜。 「此中最初當數思惟尸羅勝利」，那麼一開始，最初呢，我們要思惟這個戒有什麼好處？「令其至心增長歡喜」，那麼這個心呢，生歡喜心了，這個歡喜心不是一般的，「至心」，極大的歡喜心。就是說持戒有什麼好處，有什麼勝利？有勝利之後，才能增長歡喜心。而且這個歡喜心呢，「至心增長」，不是泛泛的。

如《大涅槃經》云：「戒是一切善法之梯，戒是根本，猶如地是樹等根本，戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導，戒是一切法幢如帝釋幢，戒畢竟斷一切罪惡及惡趣道，戒如藥樹治療一切罪惡病故，戒是險惡三有道糧，戒是甲劍能摧煩惱諸怨敵故，戒是明咒能除煩惱諸毒蛇故，戒是橋梁度罪河故。」 如《大涅槃經》里邊說，他就引這個經來說明一些問題了，他說，戒有什麼好處呢？「戒是一切善法之梯」，一切善法的梯。我們要上樓，靠梯了，那麼善法很多了，一層層上去，如果沒有梯的話，你得不到。那麼這個梯呢，善法的梯就是戒了。那麼有了戒的梯，一切善法都能得到，所以說戒是一定要的。 「戒是根本，猶如地是樹等根本」，我們說世間上，樹、草、山、房屋、有情無情都靠地而長的，地是根本。有了地，才能上邊負載一切。戒也是同樣的，有了戒之後，這個根本有了，一切定慧的功德，一切殊勝的功德都能生起來。那麼這是根本。 「戒是一切善法前導，如大商主是為一切商人前導」，大商主，古代，因為交通不方便了，要去做生意或者采寶，要經過很險的路，這要有經驗的商主，經常跑路的那些大商主，他帶路，才沒有危險。所以說，一切商人，一定要商主帶路的。我們善法，一切善法，如果沒有戒的話，不由戒帶路呢，那就要失軌道了，要著魔的，所以說戒是最重要的。假使說，修定，如果沒有戒的這個定呢，就是邪定了。邪定呢，就產生一些著魔的事情，或者產生一些不如法的神通了，那這些東西呢，會著魔的。那麼出的慧呢，也是狂慧，或者是偏的邪慧，或者是這個正的慧是出不來的。那麼以戒為基礎呢，得的定呢，就是正定，得的智慧呢，也是真正的佛的空性的慧。所以說由戒為前導，後面的定、慧，一切的功德、善法才能夠不出軌道，不會著魔了。 「戒是一切法幢如帝釋幢」，「帝釋幢」，帝釋他的這個幢張起來之後，就是一個標志了。帝釋的幢一張，諸天生大歡喜，因為這個幢代表能戰勝修羅的。我們這個戒，好象帝釋幢一樣，是一個法幢。這個法幢一建立起來呢，一切護法乃至菩薩、諸天都歡喜。為什麼？可以戰勝一切煩惱，去除我們修行人的一切煩惱習氣，那些所知障等等了，都能戰勝，好象帝釋打勝修羅一樣，所以說是法的幢。 「戒畢竟斷一切罪惡及惡趣道」，戒能夠斷一切罪惡，也可以堵住，不到惡趣去。一切罪惡是因嘛，惡趣是果嘛。既然一切罪惡不做了，那就惡趣就不去了。所以說我們說，要增上生、不墮三惡道、要生善趣，一定要持戒，五戒持了，那三惡道就不去了。所以說，戒是畢竟能夠斷除一切罪惡的。罪惡斷除，惡道也就不去了，也能斷除一切惡趣的道。 「戒如藥樹治療一切罪惡病故」，我們說世間上有一種樹――藥樹，吃了這顆樹上的藥，可以治療一切病。我們這個戒，也是象藥一樣，一切罪惡的病都可以把它除掉。不要犯那些罪惡了，不再犯罪了。 「戒是險惡三有道糧」，我們在流轉生死，在三有里邊流轉生死，這是很險惡的，一不當心要墮落下去。這是山路麼，很危險，墮下去要摔死的。在三有流轉的時候，隨時有墮落三惡道的危險。那麼戒這個道糧，可以保證我們平安地，不墮這些險惡的，惡道里不去。 「戒是甲劍能摧煩惱諸怨敵故」，前面我們說，我們最大的怨敵是煩惱了。那麼這個煩惱我們要跟它斗了，要跟他斗的時候我們決定要有武器了。有甲的話，煩惱要害我們，害我們的話，我們有甲鎧，可以頂住他的危害，防止他的危害。同時呢，我們主觀，主動地再用劍去摧滅它，把它煩惱徹底摧滅。這是戒有這個功能：一個是防止煩惱損害我們；再一個呢，我們可以摧毀他，不受它的損害。 「戒是明咒能除煩惱諸毒蛇故」，印度有一種咒，念了之後，蛇就不會動了，它就聽人擺布了，可以抓住它了，甚至可以叫它演戲了，什麼東西，做把戲了。那麼這個戒也是咒一樣的，這個戒的咒呢，把煩惱就征服了，它不能危害了。 「戒是橋梁度罪河故」，我們渡河要靠橋。我們要渡這個罪惡的河呢，要靠戒了。戒呢，不會墮入惡道，罪惡里邊去了，橋嘛就不會墮入水里邊去。所以說靠戒的橋度罪惡的河，這是說盡量說戒的好處。 下面龍樹菩薩。

龍猛菩薩亦云：「戒是一切德依處，如動不動依于地。」 戒是一切功德依靠的地方，就是一切功德都依戒而生的，好象地呢：一切動――有情，不動――器世間，都依地而住的。那麼一切功德呢，也是依了戒而生長、住的。

《妙臂請問經》云：「一切稼穡依于地，無諸災患而生長，如是依戒勝白法，悲水灌澆而生長。」 這個一個比喻了，一切我們的莊稼都靠地，田能夠種莊稼，而生長。「無諸災患而生長」，靠了地之後，你好好地以水、肥料去澆，它就自然地生長，沒有災患了。同樣的，依戒這個地，我們用悲心的大悲水去灌澆他的時候，一切殊勝的善法，白法，都能夠生，能夠長，就像地里邊種莊稼一樣。

應如思惟。 應該這樣子地去思惟它，戒的功德，勝利。

若受不護過患極重，如《苾芻珍愛經》云：「或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦。」 「若受不護過患極重」，假使你受了戒之後，不護持戒的話，那麼這個害處也極大。「如《苾芻珍愛經》」，一部經，它就這麼說：, 「或有戒為樂，或有戒為苦，具戒則安樂，毀戒則成苦」，有了戒好不好呢？是兩種了：有的人受了戒了，他很快樂，安樂；有的人受了戒呢，卻非常苦，這怎麼回事呢？「具戒則安樂」，你受了戒之後，如法地守護、具足不犯，則安樂。「毀戒則成苦」，你雖然受了戒，不好好地守護，毀犯了，那麼你就受苦了。犯了戒，要下惡道去了。就是說同樣有戒，看你守不守護？有守護的就安樂；不守護的就要苦了。所以說，不單是受了戒就算數，還得要守護。

此說受學通于勝利過患二品，是故亦應善思過患，敬重學處。 我們說受了戒之後，學了戒之後，就看你能不能守護了？守護的話就得了勝利了；不守護的話產生很大的過患。所以這里注意要分兩種。所以說我們還要好好地思惟，要「敬重學處」，恭敬、尊重，那就要好好守護了。不要受了之後，學了之後，就馬馬虎虎不守護了，那還是要生極大的過患。

如何修學之理者。 下邊就是說如何修學了？

四犯因中，一無知對治者，謂當聽聞，了知學處。 「四犯因中」，犯戒，有四個因。每一個呢，有個對治方法了。一個「無知」，無知而犯的，他的對治呢？「謂當聽聞，了知學處」，有的人，他受了戒也不學戒，自己犯了也糊里糊涂，還不知道已經犯掉了。那麼這樣子對治呢，要聽聞了，要去學了。把學處就是戒了，好好學一下。學了之後，哪是持，哪是犯，搞清楚了，就不會錯了嘛。要知道，知道以後，你就不犯嘛。你無知嘛，佛經里邊有這麼個比喻，門口有個火坑，你跑出去，你知道是火坑，你跳下去當然燒死了。你說你不知道是火坑，你掉下去了，你不死啊？「唉，我不知道。」你不死了？一樣死掉！所以說無知是不好的，應當要學，聽聞，要知學處。

二放逸對治者。 「放逸對治者」，有的人他很放逸，而犯戒的，那麼對治的方法呢？

謂于取舍所緣行相，不忘憶念及以正知，率爾率爾觀察三門了知轉趣，若善若惡，依自或法增上力故，羞恥作惡是為知慚，恐他譏毀羞恥為愧，及由怖畏惡行異熟，懷恐懼等，當如是學。 有的人他很放逸，而犯戒了，那麼這些人，應當怎麼對治呢？「謂于取舍所緣行相」，所緣的境，行相是心里的緣的那個相：在心里邊叫行相；客觀叫所緣。所緣的行相，就是你持戒的時候，哪些所緣行相要舍的，哪些所緣行相要取的，不要忘憶念。等你學過之後，不要忘記掉，要正知觀察，哪些該舍，哪些該取？「率爾率爾」，就是剎那剎那地看自己的身口意，它的趣向是什麼？趣向善的要取；趣向是惡的要遮、要舍。「依自或法增上力」，靠自己，或者看了，依法就是說，經上，律上這麼說的，這個力量呢，自己對做壞事呢，感到很羞恥，這個叫慚。恐怕人家譏嫌而感到羞恥的，不做壞事呢，叫愧。這個就是慚、愧都要用，自己跟法的增上力，不做壞事。那麼有一些呢，恐怕人家譏毀呢，也不做壞事。這兩種慚愧呢，都是要的。慚愧，有了慚愧，才能做善法。沒有慚愧，無慚無愧，就一切惡法就亂做了。不但是慚愧了，「及由怖畏惡行異熟」，自己也知道做了那些惡行，犯了戒之後，感什麼異熟果，恐怖，「懷恐懼等」。那麼對這些將來感的果要害怕了，那麼這樣子呢，對治放逸，「當如是學」。

三不敬對治者。 第三種，「不敬對治者」，對這個戒不恭敬，不當一回事，那就會犯戒的。那麼該怎麼對治呢？

謂于大師、師所制立，同梵行所，應修恭敬。 就是對于三寶了：佛，是制戒的人；所制的戒；跟同梵行，就是跟你同樣清淨持戒的那些僧人，這些都要修恭敬心。那就是對戒恭敬：能制的是佛；所制的是戒；以戒修行的同梵行者，都修恭敬。那麼就對戒生恭敬心呢，就不會犯了。

四煩惱熾盛對治者。 那麼另外一種，「煩惱熾盛對治」的，那麼有的人他，煩惱起來的太厲害了，逼著他一定要犯戒了，該怎麼對治呢？

應觀自心，何煩惱盛，勵修對治。 那麼你看自己了，你哪一些煩惱是最盛的？有的人他是嗔恨心最大的，那你平時多要修慈心觀。有些人他淫欲心最盛的，那就好好地平時要把不淨觀修起來，把它力量削弱，不要一時爆發起來了，那就止不住了，就要犯戒去了。這個自己要觀自己，哪些煩惱盛的，要努力地去對治它，不要它爆發了，再臨時抱佛腳來不及了。

若不如是策勵修學，思違越此，許其罪輕微，于諸佛制放縱而轉，當獲純苦。 假使不是這樣子努力去修學的話，你要自己想，以為犯了這個呢，這個罪也不很大，這個罪並不是太嚴重的，隨便去犯了。那麼對于佛的所制的戒呢，「放縱而轉」，不慎重，很放逸的這樣子。這樣子做的話，「當獲純苦」，將來感的苦是極大的。這個下邊有依據了，就引一個什麼經呢？

如《分別阿笈摩》云：「若于大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞庵沒林。現或有于王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生。」 「如《分別阿笈摩》」，這是講戒的，「若于大師大悲教，起輕微心少違犯，由是而獲苦增上，折籬失壞庵沒林」，這是說佛大悲教，我們說，戒是佛悲心流露出來的，這個學過《俱舍》都知道：戒定慧了，戒是從悲心流露出來的，使一切眾生不要犯戒，不做壞事嘛，可以不受苦了，由大悲心流露的。這個教，假使你起輕微的心，對它不尊重，以為稍稍地違犯沒有什麼大關系，那麼這樣子的話，你要得的苦呢卻是極大的。 打個比喻，「折籬失壞庵沒林」，一個籬笆，它是竹籬笆呢，保護庵沒林的。這一個庵沒林，庵沒果的林了，樹林了，它外邊籬笆包起來的。如果你說籬笆失壞了，並沒有損壞庵沒林嘛，這個是小的，犯了沒關系。你把竹籬笆摧壞了，那麼好了，保護層沒有了，里邊的庵沒林果人家都偷完了，那你就受大苦。所以說你這個不要因為小呢，違犯了就掉以輕心。 「現或有于王重禁，違越而未受治罰，非理若違能仁教，如醫缽龍墮旁生」，現在世間上，或者有的人犯了王法了。「于王重禁」，就是重大的法犯了。「違越」，于王的重禁，很大的王法了，犯了，違越，犯了。「而未受治罰」，他可以很小心地沒給他們抓住，沒有受到治罰。或者呢，雖然抓住了，碰到那些上面的給他說情，赦免了。那麼這些呢，世間上還是有的。但是你違了「能仁教」，「非理」就是這個不如法地去持戒，以輕心地違犯能仁的教呢，那就是沒有不受治罰的。這個給世間王法不一樣了，這是自然界的規律了，那非受不可的。 舉個例，「如醫缽龍墮旁生」，醫缽龍王呢，他大家知道了，他因為折了一個樹枝，後來就生到龍里邊，頭上長了一顆大的毒樹，經常流膿血，還要很多蟲來咬。風一吹，樹一動，它痛得不得了。這個就是他也是僅僅折了個樹枝，微細的戒。他認為這個戒，這個樹枝妨礙他，要把它折掉了。這個是小事情麼，但是他「非理」，不是開的，你自己違背了，嫌、討厭佛制那個小戒干什麼呢？我們走路都不方便。這麼，他就非理地把這個樹枝折掉了，結果感的果很大。他是個持戒比丘了，還是一個很清淨的比丘，但是還要墮這個旁生，醫缽龍王，作那個龍王去。這個我們前面說過的嘛，壞了戒沒有破見的，一般都墮到龍里邊的。但這個龍很苦嘛，這個大家都聽到過的，醫缽龍王的事情。

故應勵力，莫為罪染。 所以說要努力，不要去犯戒，哪怕小的，也不要去犯。那麼這是說不要犯了，萬一已經犯了的該怎麼辦？

　　假設已染，莫不思慮而便棄舍，當如佛說還出罪犯，勵力悔除。 萬一已經犯了之後，就是不要不加考慮地隨它去，棄舍了，不去管它了。那就是要很謹慎地，依佛所說的出罪的方法，努力地去懺除，把這個罪懺悔，除掉它。

《梵問經》云：「于彼學尋求，及勤修彼行，終不應棄舍，命難亦無虧，常住正行中，隨毗奈耶轉。」 就是說學戒了。「于彼學尋求」，我們要學戒。「及勤修彼行」，學了之後，努力地、精勤地去修這個戒。「終不應棄舍」，不要棄舍，不要放任，「命難亦無虧」，哪怕有命的難來了，對戒也不要虧。那就是我們前面，那一次舉的例了。命難，在沙漠地帶，幾天沒有喝水了，好容易碰到一灘水，但是有蟲，沒有濾水囊。那個戒也不大，吃蟲水，不是重戒。但是命難也不犯，情願不喝死掉，也不虧，要這樣子持戒。「常住正行中，隨毗奈耶轉」，跟了戒律的調伏來做，正行之理里邊，那麼就是持戒要這樣子做了。

《成就真實尸羅經》云：「諸苾芻寧可離命而死，非可毀壞尸羅。何以故，離命而死，唯令此生壽量窮盡。毀壞尸羅，乃至百俱胝生，常離種姓，永失安樂，當受墮落。」 另外一本經叫《成就真實尸羅經》，它里邊也是同樣的意思。他說，比丘，做比丘的，比丘們呢「寧可離命而死」，就是斷命了，寧可死掉，而不要去毀犯尸羅，不要犯戒。什麼原因？「離命而死，唯令此生壽量窮盡」，僅僅是把這一生的命斷了，窮盡就完了，命完了。假使毀壞尸羅的話呢，不是一生的事情了，百俱胝的生，百俱胝就是無量，不曉得多少生，這個生里邊「常離種姓」，出離的種性沒有了；「永失安樂」，永遠地失掉這個人天的安樂；「當受墮落」，在惡道里去了。那麼就是說，寧可一生的命盡了，而不要犯戒呢，百俱胝生的里邊呢，受這樣的苦。

此具因說，故當舍命而善守護。 「此具因說」，這個是把因也說了。前面說不要犯戒，命難也不要犯，原因沒有說，這里說了。「故當舍命而善守護」，所以說，這個道理知道之後，應當舍命也要護戒。「雖遭命難願護持」嘛，《上師供》里邊這些話很多了，都是大經大論里邊摘下來的。所以說，對持戒要生這個心，哪怕犧牲生命，還要守護戒，哪怕輕微的也不犯。

若不能爾，則應審思，我剃須髮披壞色衣，空無所義。 假使不能這樣子做的話，你要好好地考慮了：我現在剃除須髮，穿了袈裟――壞色衣，「空無所義」，一點好處也沒有。不但沒有好處，犯了戒之後還要墮落。等于說，「如入寶山，空手而歸」還不算，還費了很多旅費錢、路費錢、吃飯錢，欠了一身債回來，那個是最不上算的。

如《三摩地王經》云：「于佛聖教出家已，仍極現行諸惡業，于財谷起堅實想，貪諸乘具及象車。諸不殷重持學處，此等何故而剃頭。」 那麼就是說，出家固然是好了，前面讚歎出家，但是出家不如法的做，那個罪也極大。你佛的聖教里邊，在佛教里邊，如法出家了。但是出了家之後，「仍極現行諸惡業」，還在干那些惡業，沒有把這個惡業停下來。對這個財、谷、財富起堅實想，不起無常的想。「積聚總歸散」嘛，你要這樣子想嘛，你還是堅實想，拼命去追求。「貪諸乘具及象車」，出去嘛要乘具，車了馬了象了，這些都要。「諸不殷重持學處」，而對于佛的戒呢，不殷重地去持，這些人呢，你剃頭干啥嘛？所以說，有的人很執著，要現出家相。怎麼是出家相？你如果是出家相，現了你好好地修習，那是固然是很好了。但是你如果出家相現了，習氣煩惱不除掉，還是在家的一套，那你出了家啥意思呢？所以說，要麼不出家，要出家呢，一放就放到底，什麼都要放下。財產地位名譽什麼權勢，這個全部要放下。放得下，才出家有意思。放不下，白白出家了。就是海公上師的「搬家」，搬了家呢，還是個在家人。但是你冒了個出家的名，受供養，這個罪上加罪。

若欲逃出有為生死，趣解脫城壞戒足者，非僅不能實行，反當流轉生死，眾苦逼惱。 這又是打比喻了，假使說這個「有為生死」，我們想逃出去，生死，有為的生死法，流轉生死很痛苦了。要從這個地方逃出去，逃到哪里？解脫城。有一個城，這個城呢解脫了，一切生死的苦都沒有的。那麼當然不想受苦了，我們要從生死的苦惱里邊逃出去，逃到解脫城去。等于說一個犯了罪的人，從牢獄里邊要逃出去，逃到一個自由的地方。但是他「戒足」沒有，就是說腳壞掉了，或者說是腳骨頭斷掉了，你怎麼逃啊？逃不了的。「非僅不能實行，反當流轉生死」，你這樣子做的話，跑也跑不動。「戒足」，沒有了，不能行，反而流轉生死，受更大的苦。 這個記得我們小時候看一個小說《牛氓》，他是被關起來，要槍斃了。那麼他很多的同伴救他，把一個鋼鋸給他。他就晚上用鋼鋸把鐵窗鋸斷了，跑出去了。跑出去沒有走兩步，全身痛，因為他受過傷的，這個傷痛發作了，跑不動了，趴在地下，給人家又抓住了。抓住又關起來，後來就槍斃了。那你腳沒有的話，逃不掉嘛，你拼命逃，再幫你忙也不行嘛，還是要流轉生死了。

並及譬喻如《三摩地王經》云：「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞。如是愚人毀淨戒，而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞。」 「並及譬喻如《三摩地王經》云」，那麼《三摩地王經》里邊它法喻同時說的，比喻也一起說，它怎麼說呢？「若人為諸盜賊逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍為賊執而摧壞」，這是講個比喻，假使有個人，給盜賊逼，抓住了，就是說綁票。把你綁住了，要逼你錢了，要害你命了。「欲活命故而逃避」，那麼為了要逃命了，你趕快跑嘛。「如其人足不能行」，假使這個人腳不能走的。你怎麼跑呢？你跑了幾步給他抓住了。「仍為賊執而摧壞」，那你一逃的話，受的苦更大。不逃呢，還要好一點。逃了之後，知道你心不死嘛，他就給你吃苦頭了，或者當下就殺掉了，「仍為賊執而摧壞」。這是打個比喻。 「如是愚人毀淨戒」，假使有一些愚痴的人，他戒不重視，毀犯了。「而欲脫離諸有為，由戒壞故不能逃，為老病死所摧壞」，你想脫離有為，就是生死的苦惱的，流轉生死的三界要脫離了。你要靠兩個腿跑嘛，你跑出生死大海了。但是你這個戒，靠的是要這個戒嘛，你戒沒有，等于說你那個腳壞掉了，你怎麼跑啊？「由戒壞故」，你戒不清淨的話，毀了戒了，你逃也逃不了。那麼給賊抓去了，受到摧壞。「為老病死所摧壞」，還是被生老病死的三有的流轉抓回去折磨去了，那麼這是說我們要出離生死的根本的腳，就是靠兩個戒，就是靠戒嘛。二個腳就是戒，沒有「戒足」的話，你要逃出離生死的話，是不可能的！所以說你怕苦而不要持戒，那就是自己找苦吃了。

故此經又云：「為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處。」 「故此經又云」，這個經就是《三摩地王經》又說，「為著居家服，我所說學處，爾時諸苾芻，亦無此學處」，這就是說末法時期了，佛為了「著居家服」，為了在家居士，居家嘛，對穿了在家衣服的人說的學處嘛，五戒、八戒之類的了。為了在家人所說的那些戒，佛所說的戒，「爾時諸苾芻」，那個時候，「亦無此學處」，那時的比丘，這樣子五戒、八戒都沒有了，那就是很糟糕了。

為近事說五種學處圓滿守護，苾芻亦無。 這個就是宗大師注解一下，在那個時候，佛為近事，居士說的五個戒，圓滿守護的這個學處呢，而這個時候的比丘都做不到了，也沒有了，那就是沒有戒了，那糟糕得很。

若于此時精修學處，其果猶大故應勵策。 但是在這個的時候，如果你能夠精進學戒的話，修戒的話，那麼這個果也極大，要好好地努力。下邊要引這個文了。

即此經云。 這個道理經里邊說的。

「若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食，傘蓋幢幡及燈鬘，承事百億俱胝佛。若于正法極失壞，善逝聖教將滅時，晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」 他說我們供養，經過「俱胝恆河沙劫」，那這個數是不可數了。單是一個恆河沙的沙，沙你怎麼數啊，數不清楚了，還要俱胝的恆河沙，那就無可數了。這樣長的時間，而且以劫來算的時間，「淨心」，以清淨的信心，清淨的心，持戒的心，以最好的妙的飲食，傘蓋幢幡還有這些燈、花鬘來承事供養。多少佛呢？百億俱胝的佛，極多的佛。極長的時間，以最清淨的心，最好的供養來供養極多的，百億俱胝的佛，這樣子的福報就極大了。 「若于正法極失壞」，正法滅壞的時候，極失壞就是極壞的時候。「善逝聖教將滅時」，法的正法，佛的聖教呢，就是佛法快要滅的時候，未法時期的最後的時候。「晝夜能行一學處」，哪怕一天一夜，學一個學處，學一條戒，能行一條戒的話。「其福勝前俱胝倍」，你一天一夜持一條戒，這個福報比前面的那麼大的福報要勝過又是俱胝的倍。那就是說持戒的功德是如何大了！愈是困難的時候，持戒功德愈大。很多人說：「現在這個時候，持戒困難了，戒要改了，要適合現代的，現在時代的，過去的有些太煩瑣的就不要了。」這個，很可悲的話，愈是在未法時期，不能持戒的時候，你能持戒，功德極大。 據說有地方比丘尼要廢「八敬法」，「八敬法」一廢你把比丘尼自己都推翻了，你還有什麼比丘尼了，沒有了！這些都是很愚癡的。她們就是對佛法呢，以現代化的眼光來看佛法，現在是男女平等了。她們說，八敬法，一百歲的，一百夏的比丘尼還要給才受了戒的比丘磕頭，這個是男女不平等的表現，該廢止了。不行的！這個佛說的話沒有時代性的，你不能這樣子，以自己世間的眼光看問題。這里也就是說，愈是末法時期，能夠持戒的功德愈大，不要說末法時期不能持了，廢掉了，那就是最糟糕了。

又若念云：毀犯可悔，無後不犯防護之心，放逸轉者，說可還出，如食毒藥。 這里又防止一個漏洞，有的人說，「念云」，這麼想。「毀犯可悔」，犯了戒，可以懺悔的了。他懺悔的時候呢，「無後不犯防護之心」，懺悔的時候，沒有這個以後死也不犯，防護再不犯的心沒有。反正你犯了可以懺嘛，那麼以後你犯了又懺嘛。 我記得一個笑話，這是我們在四川的寶光寺教書的時候，就有人告訴我這麼一個笑話。他說藏地，當然是藏地那些沒有知識，不懂佛法的人了。他殺了一個人，他就大禮拜，拜十萬，懺掉了。懺了十萬拜完了，很高興，這個殺人的罪懺乾淨了，我可以再殺第二個了。第二個殺了再十萬好了，十萬又可以殺第三個了。這樣子就這個罪再也懺不清淨。 所以說，不要說毀了戒，毀犯戒之後可以懺悔的，那麼後來不犯，那個防護的心沒有了，這樣子放逸而轉的呢，就是說罪還可以清淨的，可以還出的。這樣子的想法，就是吃毒藥一樣。吃毒藥的，大家知道嘛，吃了毒藥的後果是什麼？死掉了。那你這個以為可以懺悔的，後來不犯的防護的心不需要有的。那麼你這樣子跟吃毒藥一樣的，決定要死的，決定是犯戒而墮落的。就是前面說的那些，「常離種性」、「永失安樂」、「當受墮落」，都要受這些果的。

如《彌勒獅子吼經》云：「慈氏，末世末劫後五百歲，有諸在家出家菩薩，出現于世。彼作是云：悔除惡業能無余盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業。云何為死，謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落。」又云：「慈氏，于此聖法毗奈耶說為毒者，謂諸違越所制學處，故說汝等莫自食毒。」 這里又引一個經，「如《彌勒獅子吼經》云： 慈氏」，他給彌勒菩薩說了，就是喊彌勒菩薩名字，「慈氏，末世末劫後百歲」，跟金剛經一樣的，這個最後的五百歲里邊。「有諸在家出家菩薩」，有些在家的也好，出家的菩薩也好。「出現于世」，這個時候他們在世間上生了。「彼作是云」，他們說這麼想法，這是末法時期的邪見嘛。 「悔除惡業能無余盡，造作眾罪造已當悔，增上毀犯而不防護，我說彼等是作死業」，他們怎麼想呢？他說造了惡業之後只要悔除好了。能夠「無余盡」，全部悔乾淨，可以那個懺乾淨的。那麼他這樣子想了呢，對造惡呢就不在乎了。「造作眾罪造已當悔」，反正造了罪之後，造了就悔。「增上毀犯而不防護」，那盡量造好了。造了以後又懺，懺了又造，造了又懺，增上地毀犯，而不防護。就是說造了以後再也不能造了，這個心沒有。那麼這樣子的人呢，我說他們呢，「作死業」，就是做的決定要死。什麼叫死業呢？ 「云何為死，謂如人食毒，此亦同彼，命終之後，顛倒墮落」，這個就是他就是說這樣子的人呢，我說他是做死業，什麼叫做死業呢？就是人吃毒藥一樣了，人吃毒藥嘛，就要死的了，他這樣子做也是要死的。這個死之後「顛倒墮落」，就是前面說的了，「常離種性」，「永失安樂」了，墮落，到惡道去，地獄等等地方去了。 那麼這些呢，我們現在也有些人持這個見。有人說，只要念一本經好了，一切罪呢，都會懺悔乾淨的。于是他就白天念經，晚上邪淫。第二天嘛，又念經，都懺掉了，好象是沒有關系了，還能生極樂世界。那個恐怕不行吧？沒有防護不犯的心是不行的，懺不了的。這就是說吃毒一樣的，必定要死的，吃了毒哪有不死呢？

若具別解脫律儀，應以如是道理守護，密咒亦然。 所以說假使你有受了別解脫律儀之後呢，要有這樣子的道理來守護，就是不能犯了。你假使犯的話趕快懺悔，懺悔的時候一定要起這個心―――後不更犯！如果你這樣子的道理去守護呢，這個才是對的了。所以說你有別解脫戒律儀的，一定要這樣子的。「密咒亦然」，受了密乘戒的也要這樣子。就是說，修密法的人，也同樣的。

如《妙臂請問經》云：「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無余，在家咒師除形相，軌則諸余盡當學。」 下邊舉一個經來引證，「如《妙臂請問經》云，佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無余」，他就是說佛所說的別解脫戒，「淨戒調伏盡無余」，那麼「淨戒」，他這個清淨的戒，「調伏」，都要受，都要受的，一切都要做。那麼這是說出家的人了。「在家咒師」，那麼在家的那些修密法的人怎麼樣呢？「除形相」，形相就是他的袈裟，剃除須髮，這些沒有了。「軌則」，一些威儀，這些他就不要做了。那麼「余盡學」，那些戒都要學的。

此說雖諸在家咒師，除出家相，羯摩軌則少分遮罪，尚如調伏所出而行，況出家咒師，又能成就密咒根本亦是尸羅。 「此說」，這個宗大師又解說，「此說雖諸在家咒師，除出家相」，除了現出家相了，這個剃除須髮，著袈裟等等。「羯摩軌則」，那麼出家里面做羯摩了，一些軌則了，「少分遮罪」，這些是出家人的事情，他不要做的，那麼其他的都要做。「尚如調伏所出而行」，那其他一些戒里所說的東西他都要做，除了這些不同的，他可以不做。在家的尚且戒里邊所說的都要做，何況出家的咒師，修密法的人呢？當然要持咒，持戒了，那這是針對什麼呢？針對當時一些修密法的，他認為別解脫戒是不要的。因為宗大師出的時候，很混亂嘛。藏地里邊有些人持密法的，他就是說，三昧耶戒就夠了，別解脫戒受不受沒關系。那麼這些就不對的，他說在家的，尚且要受這些戒，何況出家的咒師，修密法的人。 「又能成就密咒根本亦是尸羅」，這里再進一層說，修密法要成就的根本，就是戒。你要修密法成就，一定要戒，那麼你說沒有戒你怎麼修密法呢？ 下邊引《妙臂請問經》來引證。

《妙臂請問經》云：「咒本初為戒，次精進忍辱，信佛菩提心，密咒無懈怠。如王具七寶，無厭調眾生，如是咒成就，七支能調罪。」 這個里邊就是說，修密法的人，修密法的根本，他是說第一個就是戒。第二個是精進。第三個是忍辱。第四個是清淨的心，信佛、信三寶。第五是菩提心。第六密咒，密法乘，這個一些儀軌成就。第七不要懈怠。這個七個跟輪王七寶一樣，「如王具七寶」，對于轉輪聖王呢，七寶具足。「無厭調眾生」，一切眾生都能調。如此依了密法里邊要成就呢，那麼你要具足這個七個能夠調伏一切的罪業，那麼第一個是戒了，所以你說密法里邊你說不要別解脫戒的，這是不對的了。

《曼殊室利根本續》云：「念誦若毀戒，此無勝成就，中悉地亦無，又無下成就。能仁未曾說，毀戒咒能成，非趣涅槃城，境域及方所。于此愚惡人，何有咒能成，此毀戒有情，何能生善趣，且不得天趣，又無勝安樂，何況佛所說，諸咒豈能成。」 這也是引證，不能沒有戒的。他說，《曼殊室利根本續》，這是密法的經，他說念誦儀軌，假使「毀戒」，把戒犯了。「此無勝成就」，最殊勝的成就不會有了。密法最高成就，成佛嘛，三身成就嘛，即身成佛嘛，這是不可能的了！「中悉地亦無」，中等的成就也沒有！這個下的成就也沒有！這個中的成就據昂旺堪布說是證空性。「下成就」，是八種成就了，就是八大成就了，就是眼藥成就、劍術成就、空行成就等等了，這是共內外道的，這是下的成就也沒有。就是說你沒有戒的話，不要說上，最勝的成佛不可能！中等的證了空性也不行！你如果跟外道共的八大成就，也做不到！ 「能仁未曾說，毀戒咒能成」，佛從來沒說過，你犯了戒之後，修密法能成就的。「非趣涅槃城」，你這樣子犯戒的話，你不能到涅槃城。「境域及方所」，涅槃城的地方到不了，它方向都摸不清楚，「方所」，哪個地方也搞不清楚，也不能趣。「于此愚惡人」，這樣子愚癡的惡人，犯戒是壞人嘛，又是愚痴嘛。「何有咒能成」，密法的成就哪會有呢？「此毀戒有情」，連生善趣都沒有，天趣不能去的。又沒有殊勝的安樂。何況佛所說的，「諸咒豈能成」，佛說的那些密法的成就你哪里成就呢？世間的人天趣，安樂都得不到，犯了戒了，還哪里有密法的成就，佛所說的那個咒的成就，哪里會成功呢？ 那就是說強調這個戒不管是中士道，上士道乃至金剛乘的，波羅密乘也好，金剛乘也好，都不能違犯的。那麼這里特別強調金剛乘了，因為藏地經常有些人，我們漢地也有嘛，因為說學了密法呢，別解脫戒是不在乎了，隨便犯。我記得有一位，他好象有些地方人家譏嫌，說你是犯了盜戒了，他說三昧耶戒里邊沒有盜戒這一條，這個戒這麼回答。那麼你看嘛，是沒有嘛。那他就把這個別解脫戒不要了，這是一層一層加上去的，這些是三昧耶戒的基礎嘛，他就不要了。他是說沒有這一條，那就是這種是錯誤的說法了。 那麼，下邊再念一些：這是一口氣下來的了。

康壟巴亦云：「若年飢荒，一切事情皆至糧麥，如是一切皆繞于戒，當勤學此。又戒清淨，不思業果必不得成，故思業果是真教授。」 康壟巴說一個話，那個更嚴了，他說假使荒年的時候，我們所著重的事情，都是糧食上面去了，意思呢都是如何得到糧食的上面轉去了，都為這個事情動腦筋，去辦去了。假使說我們修行呢，一切應當圍繞戒，就像荒年的糧食一樣。「當勤學此」，要努力地去學。「又戒清淨」，你要想戒清淨呢。 但是呢(補充一下)，你要想戒清淨的話，「不思業果必不得成」，下士道的明業果，不思惟業果的道理，戒決定清淨不了的。所以說你想跳級不行的，中士道講戒了，你說你下士道不要，我直接持戒好了，我能持清淨。不行！沒有明白業果的道理的話，你這個戒持不清淨的。所以說「思業果是真教授」，真正要學戒清淨，最扼要的教授，還是要好好地思惟業果。

霞惹瓦亦云：「總有禍福皆依于法，其中若依《毗奈耶》說，無須改易內心清淨，堪忍觀察，心意安泰，邊際善妙。」 這個話比較拗了，就是說，「總有禍福」，一切禍也好，福也好，都是依法來看。假使說我們依戒的話，就不要改易了。這個話怎麼說呢？我們《略論釋》 的引一下：他是說有這個禍福呢，我們不要算命了不要去管了。依法來看，但是里邊呢，假使你開始，依戒而做的話，那麼中間不要改了。這個依戒而做呢，直截了當的，中間不需要改了。假使你說開始的時候，假使不依戒的話，開始雖然是走通了，那麼就是說跳級了，不依戒做，開始的時候，「否則初學雖高」，他起步是高了，到中途行不通了，仍舊要改回來，還是要學戒。那麼開始學戒呢，不要改易了。沒有這個因為後來，開頭起步太高了，戒沒有，回過來再學戒，這個改易就不要了。就樣子做的話，你一開始就依戒而行呢，就有這個好處。不但如此，「內心清淨」，你心里邊，依戒而行嘛，很清淨了。「堪忍觀察」，你的外表人家看了，不會有什麼譏嫌，那麼人家看了你就恭敬了，信任你了。那麼你這樣子呢，就心意安樂。心里就經常喜樂，因為內外都好嘛，心里就安樂，安泰了，就沒有什麼顧慮了。「邊際善妙」，那麼究竟呢，到好的地方去了。那麼下至嘛是人天了善趣了，最後就是說成佛了，一切都是好的。就是說依戒做呢，是最好的。 我們重複一下：一切禍福，我們不要去算命了，不要去打卦了，你從法來看。假使有的人起步太高，不依戒，那麼你走到後來走不通的時候，回過來你要從戒學起。假使你一開始就依戒的話，那就不要改易了，不要猶豫了，直接就上去，不需要再回過來了。那麼持戒，依戒做的話，「內心清淨」；外邊人家看了你呢，「堪能觀察」，就是說對你的威儀啊，什麼東西啊，人家看了你就相信你了，恭敬你了，那麼你這樣子，心里就安泰；那麼最後的就是得到妙善，都是好的，得了好的果了。那麼開始是人天的，增上生了，最後的決定勝，成佛了，這些都是依戒而得到的。

善知識敦巴云：「有一類人依律毀咒，依咒輕律，除我尊長教授無余能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴。」 「善知識敦巴云：有一類人依律毀咒，依咒輕律」，這是當時這個藏地存在的一些現象，敦巴就是阿底峽尊者的徒弟，阿底峽尊者來的時候，藏地也是很混亂的時候了。有的人持戒的，他就毀謗密法；有的人修密法的，又輕視戒律。「除我尊長教授無余能使調伏為咒助伴，及令密咒為調伏伴」，只有我的尊長，阿底峽尊者，我的師長，他的教授呢，「無余」，是兩個都堅固的。他是使這個調服能夠，就是戒做密法的助伴，戒是基礎；密法又是戒的助伴，是個能夠使戒圓滿了。那就是說相輔相成，並不是說拿了一個排斥另外一個。那這樣子才能夠真正成就了。那麼當時就阿底峽尊者能夠做到，而其他的是偏了一邊去了。

覺口窩 亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶，既決擇已，于此安住。我毗迦瑪拉希拉諸師，則于其上，更須問云：菩薩行中不曾遮耶，不違彼耶，安欲根本隨持律轉。」 「覺口窩 」，阿底峽尊者自己也說：「我印度中，凡有大事或忽然事，集諸受持三藏法師，問三藏中不曾遮耶，既決擇已，于此安住」，阿底峽尊者他說了，我在印度的時候，碰到大事情來了，就是前面說的「總有禍福」等等，要觀察。或者「忽然事」，或者突然的意外的事情來了。那麼這個事情，不算命也不打卦，就是說該怎麼辦呢？把一些「受持三藏法師」，都召集過來。就是說三藏里邊有沒有遮的？就是說要看了，三藏里邊能不能做了。「既決擇已，于此安住」，決定下來了，沒有遮的，可以做的，就做了。就是說看什麼重大事情呢，依三藏所說的來做。 另外呢，「我毗迦瑪拉希拉諸師」，「毘迦」，就是迦濕彌羅，「瑪拉希拉」 ，有人說是蓮花戒的一個廟，不是他人。「瑪拉希拉」是一個寺的名字，廟的名字。在「瑪拉希拉」廟里的那些法師呢，這些事情的時候呢，還要問了，除了三藏之外，還要問，「菩薩行中不曾遮耶」？菩薩戒里邊有沒有遮的？更強調戒了。「不違彼耶」？是不是違背菩薩戒了。那麼違背菩薩戒，也違背別解脫戒了。因為菩薩戒里邊三聚淨戒嘛，別解脫戒也在里頭了。所以說這是特別強調就是蓮花戒制定的那些法師，他們碰到重要事情，不但是要三藏里邊查有沒有遮，還要問戒律里面有沒有遮，有沒有違戒的？「安欲根本隨持律轉」，一切要按了戒里做，以戒為根本，以跟了戒律去做為根本的。 那麼所以說我們現在的事情，這個海公上師也講過的，什麼事情抉擇不下來，依戒做好了，不要去算命了，不要打卦了，更不要去拜那些這個仙了，神了，去問了，抽籤了，都不要。你看看戒里，戒該怎麼做就怎麼做了，這不要猶豫了。戒上說該怎麼做就怎麼做了。那麼這些都是強調戒的重要性，戒的好處，同時說違犯戒的一些過患。 好，今天時間到了。

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《菩提道次第廣論》第六十五講

上一次我們講了戒的重要性。上一次我們講了戒的重要性。戒戒麼是要持，不要犯。要持，不要犯。假使犯了之後呢，趕緊要懺悔，還出，要發露。假使犯了之後呢，趕緊要懺悔，還出，要髮露發露。那麼，有的人認為，犯了可以懺的有的人認為，犯了可以懺的，，。那麼那麼你反正犯了反正犯了後麼就懺就懺嘛嘛麼，以後，以後麼，防護的心沒有防護的心沒有，，。犯了犯了又又之後懺，懺了懺，懺了又又之後犯犯，，。這樣子做呢，這個經上說的就是食毒，吃毒藥一樣的，那這樣子做呢，這個經上說的就是食毒，吃毒藥一樣的，那就決定是會死掉的決定是會死掉的。，這，這就是說就是說是所以懺不乾淨的懺不乾淨乾淨的就是說。。懺悔一定要後不更犯的心，防護，再懺悔一定要後不更犯的心，防護，再也不犯了，這才能乾淨不犯了，這才能乾淨乾淨。。 那麼下邊就是說，不但是根本乘，就是大乘下邊就是說，不但是根本乘，就是大乘，、、密乘密乘，都是以戒為都是以戒為主主初的。的。那麼他就是，尤其是密乘了，很多以為修密法的，別解脫戒就不重視了。尤其是密乘了，很多以為修密法的，別解脫戒就不重視了。他就引他就引一一個《妙臂請問經》，他的咒本，修密法的根本，第一個就是持戒個《妙臂請問經》，他它的咒 本，修密法的根本，第一個就是持戒，；；第二個是精進第二個是精進，；；第三是忍辱第三是忍辱，；；那麼第第四是佛的信心，還有菩提心，最後呢，這個密咒要成就，還有不要懈怠，這樣子七個，法成就了四對佛的信心；還有五菩提心；最後呢，這個六密咒要成就；還有七不要懈怠，這樣子七個，法成就了，，。就就像像象輪王七寶一樣，可以無厭足輪王七寶一樣，可以無厭足的地地調伏一切眾生，就是一切都能成就了。調伏一切眾生，就是一切都能成就了。所以說呢，我們修密法的人，成就這個七支。所以說呢，我們修密法的人，成就這個七支。就是前面說的以戒為初，不就是前面說的以戒為初，不要懈怠為最後的這個七支懈怠為最後的這個七支為能夠能夠成就的話，一切罪都能調伏。成就的話，一切罪都能調伏。那那他就是說修密法的，他的根本就是說修密法的，他的根本呢也是也是要要分以戒為以戒為初主主的。的。 那麼這個下面又引一下面又引一段個個密法的經：密法的經：念誦，假使你毀戒的話，那麼想即身成佛念誦，假使你毀戒的話，那麼想即身成佛麼，這一生成就了，當然做不到了；，這一生成就了，當然做不到了；中等的，證空性也不行；中等的，證空性也不行；那麼最下的，共同成就，八大成就也不行。最下的，共同成就，八大成就也不行。那就是說毀戒不能成就的。那就是說毀戒不能成就的。佛從來沒彿從來沒有說過違犯戒之後密法能成就，沒有說過違犯戒之後密法能成就，沒有這個這個的話。話。你也不能去涅也不能去涅磐槃槃城，他的地方，方所，都不能到。城，它的地方，方所，都不能到。那麼假使有這些愚痴的，惡人，就是壞戒的，不好的人了，他密法有什麼成就呢？那麼假使有這些愚痴的，惡人，就是壞戒的，不好的人了，他密法有什麼成就呢？毀了戒的有情，善趣都生不到，沒有安樂。毀了戒的有情，善趣都生不到，沒有安樂。那麼就是說佛法的成就，密法的成就哪能得到呢？那麼就是說佛法的成就，密法的成就哪能得到呢？那麼就是說修密法的，不要那麼就是說修密法的，不要以為別解脫戒就不重視了，這個以為別解脫戒就不重視了，這個就是就是就是特別強調重視特別強調重視別別解脫戒。解脫戒。 那麼下邊就是說，康壟巴，一位大德，他說我們修行，都是圍繞了戒下邊就是說，康壟巴，一位大德，他說我們修行，都是圍繞了戒的的。。戒不清淨，戒不清淨，那麼這個修行不能成功的這個修行不能成功的，。。就就像像象荒年的時候，一切都以糧食為主一樣。荒年的時候，一切都以糧食為主一樣。那麼那麼假使假使這個要這個要是戒清淨的話，那麼就必須要明白業果。戒清淨的話，那必須要明白業果。所以說，我們要所以說，我們要這個，把把這個業果的道理搞清楚，這是持戒業果的道理搞清楚，這是持戒的最重要的口訣，真正的教授。最重要的口訣，真正的教授。那麼 霞惹瓦也說了，所有的一切，好的，壞的，就是世間上說的吉凶霞惹瓦也說了，所有的一切，好的，壞的，就是世間上說的吉凶了，、、禍禍了，福福了，都依都依于于法，不要去觀察那些法，不要去觀察那些什麼什麼風水之類東西風水之類東西。，，從法上看從法上看！！，這個假使依毘奈耶的話，開始就是依戒做的話呢，那假使依毗奈耶的話，開始就是依戒做的話呢，那不會走冤路，不會以後不會走冤路，不會以後兜兜回過來過來，。。假使假使你一一開始下手太高，戒不夠，還得回過來。開始下手太高，戒不夠，還得回過來。那麼開始從戒下手那麼開始從戒下手叫呢，不會了，呢，不會(不用再)改過來了。改過來了。那麼這樣子，知見清淨，外邊的威儀堪能觀察那麼這樣子，自心清淨，外邊的威儀堪能觀察，；；那麼人家都信任你，恭敬你那麼人家都信任你，恭敬你。；；這樣子心里安泰這樣子心里安泰，；；最後呢，妙善。最後呢，妙善。開始開始嘛嘛麼，人天趣，人天趣了了，增上生，增上生了了；；。最後決定最後決定勝勝生，成佛，成佛了了。。 敦巴，敦巴，就是就是總種種敦巴，敦巴，他說：他說，有的人，當時在西藏了，有的人，他持戒，有的人，當時在藏地，有的人，他持戒他就而而毀謗密法；毀謗密法；有的人，修密法，而輕視別解脫戒。有的人，修密法而輕視別解脫戒。那麼，我的師父，他的尊長了，阿底峽尊者了，他的教授呢，他能調伏一切。那麼，我(敦巴)的師父，他的尊長，阿底峽尊者，他的教授呢，他能調伏一切。那就是說那就是說他能他能夠夠無余地，無余地，完全完全圓滿地使這個戒，成為這圓滿地使這個戒，成為這個密法的助伴。個密法的助伴。就是說這兩個不矛盾的，要修密法，戒為基礎就是說這兩個不矛盾的，要修密法，戒為基礎，；；同時同時呢，呢，密法又作為戒的助伴。密法又作為戒的助伴。就是說，你要戒有真正的成就呢，要靠密法相輔相成。就是說，你要戒有真正的成就呢，要靠密法相輔相成。那麼那麼這就就是這兩個呢，不但不違背，是這兩個呢，不但不違背，還有相輔相成的意思在里邊。有相輔相成的意思在里邊。這這個是是阿底峽尊者阿底峽尊者的的殊勝的教授殊勝的教授，。。 阿底峽尊者他自己也這麼說：阿底峽尊者他自己也這麼說，他在印度的時候，碰到有大的事情，或者有突然的意外的事情出現的時候，要決定該怎麼做呢？他在印度的時候，碰到有大的事情，或者有突然的意外的事情出現的時候，要決定該怎麼做呢？並不是說搞並不是說搞其它的其他的世間世間的那一套。那一套。他就是說召集那些受持三藏的法師，就問三藏里邊這個是遮不遮的，就是看三藏里邊該怎麼做他就是說召集那些受持三藏的法師，就問三藏里邊這個是遮不遮的，就是看三藏里邊該怎麼做了了？？決定之後，就在這個上邊照這個做了。決定之後，就在這個上邊照這個做了。那麼， 另外呢，另外呢，伽迦迦釋濕濕彌彌如羅羅的的這個，瑪拉希拉廟里邊瑪拉希拉廟里邊，，就是蓮花戒就是蓮花戒師寺寺了，他們的法師呢，在這個三藏的里邊還要加一個菩薩戒，遮不遮，違不違犯菩薩戒的了，他們的法師呢，在這個三藏的里邊還要加一個菩薩戒，遮不遮，違不違犯菩薩戒的，？？不違不違犯菩薩戒的就做菩薩戒的就做，；；菩薩戒不允許的就不做。菩薩戒不允許的就不做。那麼那麼象像像這樣子的呢，總之在根本的一切以戒律為主，以這樣子的呢，總之在根本的一切以戒律為主，以他它為它為依據而處理一切事情依據而處理一切事情，。。這就是這就是一切一切什麼事情呢，以戒作我們的規范、指什麼事情呢，以戒作我們的規范、指南南了了。。

如是戒淨，又如內鄔蘇巴云：如是戒淨，又如內鄔蘇巴云：「現在于內與煩惱斗，唯此為要，不斗煩惱戒不能淨，「現在于內與煩惱斗，唯此為要，不斗煩惱戒不能淨，若爾不生伏、斷煩惱定學、慧學，當須畢竟漂流生死若爾不生伏、斷煩惱定學、慧學，當須畢竟漂流生死。。」」 如是戒淨，又如內鄔蘇巴云：現在于內與煩惱斗，唯此為要，不斗煩惱戒不能淨，若爾不生伏斷煩惱，定學慧學，當須畢竟漂流生死。那麼，這位大德這位大德呢，說：說，我們修行我們修行呢，現在就是說，主要，現在就是說，主要呢是自己內心要跟煩惱斗爭，這是最重要的。是自己內心要跟煩惱斗爭，這是最重要的。你不跟煩惱斗的話，煩惱要戰勝你的話。你不跟煩惱斗的話，煩惱要戰勝你的話。你戒決定不能清淨。你戒決定不能清淨。前面說的戒清淨是最重要的前面說的戒清淨是最重要的麼。。但是你不斗煩惱呢，戒是淨不了的。但是你不斗煩惱呢，戒是淨不了的。假使戒不清淨的話，假使戒不清淨的話，「「若爾不生伏若爾不生伏、、斷煩惱斷煩惱，定學定學、、慧學慧學」」，戒不清淨，伏煩惱的定學就生不起來，斷煩惱的慧學也生不起來。，戒不清淨，伏煩惱的定學就生不起來，斷煩惱的慧學也生不起來。所以說所以說呢一定要把戒搞好一定要把戒搞好，；；然後依定把煩惱伏住，不起現行然後依定把煩惱伏住，不起現行，；；最後最後慧之後呢根子呢根子由慧學由慧學把它斷掉。把它斷掉。如果不這樣做的話，那如果不這樣做的話，那「「就畢竟漂流生死畢竟漂流生死」」，生死流轉無始無終了，那就出不來了。，生死流轉無始無終了，那就出不來了。所以說我們要戒定慧這個斷煩惱的話，一定要跟煩惱斗，不斗的話戒不能淨，定慧也生不起來。所以說我們要戒定慧這個斷煩惱的話，一定要跟煩惱斗，不斗的話戒不能淨，定慧也生不起來。

又如前說認識煩惱又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。 又如前說認識煩惱，思彼過患離彼勝利，以念正知而為防慎。那麼這個就是前面說過的，要跟煩惱斗呢，第一個要這個就是前面說過的，要跟煩惱斗呢，第一個要「「認識煩惱認識煩惱」」，；；那麼認識之後，那麼認識之後，「「思彼過患思彼過患」」，煩惱有什麼壞處，煩惱有什麼壞處。；；「「離彼勝利離彼勝利」」，煩惱厭離之後，煩惱厭離之後，，斷斷離離了之後，有什麼好處，這些都要好好地思維之後，有什麼好處，這些都要好好地思惟。；；那麼以那麼以「正知正念正知正念」了，來防護，來防護，這個謹慎地防護謹慎地防護他，，防衛它，防衛它，不要給他出來。不要給他出來。 所以說，我們這個是現實的修行，人人都要碰到的所以說，我們這個是現實的修行，人人都要碰到的，。。假使你煩假使你煩惱起來之後，你就怎麼想呢？惱起來之後，你怎麼想呢？有的人，大部份都這樣的，煩惱起了有的人，大部份都這樣的，煩惱起了，，就就要走了要走了，；；或者或者是要是要做做什麼什麼壞事去了壞事去了，；；「「我煩惱起了，止不住了，一定要這麼做了。我煩惱起了，止不住了，一定要這麼做了。」」你這個就是做煩惱的奴隸，永遠出不了生死，要到惡道受苦去的。你這個就是做煩惱的奴隸，永遠出不了生死，要到惡道受苦去的。 那麼煩惱出現的時候，該怎麼辦？煩惱出現的時候，該怎麼辦？第一個是要認識煩惱，這個是煩惱，第一個是要「認識煩惱」，這個是煩惱，它它他出現了，那麼認得出現了，那麼認得到他它它，，它它他是煩惱是煩惱，；；然後呢，然後呢，它它他出現之後，如果照出現之後，如果照它它他的做的做的話話，有什麼壞處，那就是流轉生死，到三惡道受苦，有什麼壞處(「思彼過患」)，那就是流轉生死，到三惡道受苦嘛嘛麼。；；那麼那麼「「離彼勝利離彼勝利」」，如果把煩惱離掉了，斷掉了，有什麼好處？，如果把煩惱離掉了，斷掉了，有什麼好處？這麼一想，知道煩惱是最大的怨敵這麼一想，知道煩惱是最大的怨敵。，，我們無始以來受苦受難，都是他我們無始以來受苦受難，都是他把我們牽把我們牽起起去走的走的，，，那麼現在他出現了，你如果是還要去受苦那麼現在他出現了，你是不是還要去受苦了嘛嘛，那就跟他斗了，不能再這個姑息了。，那就跟他斗了，不能再姑息了。 那麼這個里邊，第一個要認識煩惱這個里邊，第一個要「認識煩惱」，。，你如果煩惱你如果煩惱都都不認識，無的放失，把好人當壞人，把壞人當好人，那你這個修行，顛三倒四了，外道不認識，無的放失，把好人當壞人，把壞人當好人，那你這個修行，顛三倒四了。外道都就就搞不清楚了搞不清楚了，。，像這個像這個法輪功了法輪功了了，烏七八糟的，烏七八糟的了了。。這個我們最近不是批判這個我們最近不是批判法輪功法輪功過，開過會，開過會嘛嘛麼，那就是說他，那就是說他根本根本煩惱也認不到是煩惱，好的煩惱也認不到是煩惱，好的麼當壞的做，壞的當壞的做，壞的麼當好的當好的做，這樣子你怎麼能修行呢，這樣子你怎麼能修行呢，？？所以弄所以弄得得的顛三倒四，禍國殃民，什麼壞事都做完了。顛三倒四，禍國殃民，什麼壞事都做完了。 那麼我們說第一個那麼我們說第一個要認識煩惱，就認識煩惱，就象像像我們我們要抓一個罪犯，逃犯，那麼我們一個火車站，重點的交通，重點的地方，都要把他照片擺在那里要抓一個罪犯，逃犯，那麼每一個火車站，重點的交通，重點的地方，都要把他照片擺在那里，。。人家一看，就是這個人來了，那就抓人家一看，就是這個人來了，那就抓麼嘛嘛。。如果你認不到，他就溜掉了，所以說認識煩惱如果你認不到，他就溜掉了，所以說認識煩惱就是這個這個第一步。第一步。

煩惱稍出，即應用矛數數擊刺，此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之斗煩惱稍出，即應用矛數數擊刺，此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之斗戰。戰。 煩惱稍出，即應用矛數數擊刺，此復自心隨何煩惱生已無間，視如怨敵與之斗戰。煩惱你認識了，才冒頭，露出來了，你趕快要跟煩惱你認識了，才冒頭，露出來了，你趕快要跟他它它斗，用矛斗，用矛來來去刺刺他它它。。這個矛這個矛是什麼呢？什麼呢？「智慧。智慧」。我們要智慧拿出來跟他斗我們要智慧拿出來跟他斗嘛嘛麼，。。那麼，另外呢，就是說，當你心里煩惱生出來之後，不論哪個煩惱另外呢，就是說，當你心里煩惱生出來之後，不論哪個煩惱，，「「生于無間生已無間」」，，他它它才才剛生出來，生出來，立刻立刻要馬上，馬上，你你立刻要要把把它它他消滅掉。跟當成當成他最大的怨敵看，跟最大的怨敵看，跟他它它決死的斗爭，不能給決死的斗爭，不能給他它它勝的勝的，。。他它它一勝一勝的話的話，你就遭殃。，你就遭殃。

若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。 若不爾者，初起忍受非理作意，令其資養成無可敵，唯隨彼行。假使你不假使你不是是這樣做，不是一出現就給這樣做，不是一出現跟它它他斗的話，那麼一開始姑息斗的話，那麼開始姑息它它他，，「「初起忍受非理作意初起忍受非理作意」」。，，這個不如理這個不如理的地地作意，這個你還是忍受姑息。作意，這個你還是忍受姑息。那麼這個煩惱得了滋養了，越養越胖了。那麼這個煩惱得了滋養了，越養越胖了。那麼最後那麼最後它它呢，呢，它它他是是強大地無可敵，你打不過他了。強大地無可敵，你打不過他了。這個時候，你打這個時候，你打它它他不贏了，不贏了，它他就就把你牽去走了，牽把你牽去走了，牽起起你鼻子走了。鼻子走了。「「唯隨彼行唯隨彼行」」，那就跟了，那就跟了它它他走了，其它沒辦法了走了，其他沒辦法了，。。就是一開始要跟就是一開始要跟他它它斗，不要給斗，不要給他它它養胖了，那時你就沒辦法了。養胖了，那時你就沒辦法了。

如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。 如是勵力縱未能遮，亦當速斷莫令相續。你這樣子努力，這個煩惱力量很大了，縱使你不能你這樣子努力，這個煩惱力量很大了，縱使你不能把把他它它遮遮了了，把，把他它它斷斷了掉掉，那麼你還是，那麼你還是要要趕快把它，趕快把它，不要不要使他相續，不要這個念頭跟著相續，不要這個念頭跟著他它它跑跑嘛嘛。。假使你假使你說說起這個貪心的事情，你起這個貪心的事情，你知道知道發覺了這是壞事，這是煩惱出現了，那你馬上給發覺了這是壞事，這是煩惱出現了，那你馬上給它它他遮了，不要遮了，不要再順著順著它它他。再想下去再想下去，。。再想下去，越想越厲害，壞事就要再想下去，越想越厲害，壞事就要去做做起來起來了了，。。所以說所以說起碼要把起碼要把這個念頭這個念頭煩惱遮斷，不要給遮斷，不要給它它他相續地想下去。相續地想下去。

應如畫水莫如畫石，如《親友書》云：應如畫水莫如畫石，如《親友書》云：「當了知自心，「當了知自心，如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。如畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後。」」 「「應如晝水莫如晝石應如晝水莫如晝石」」，這個是一個親友書里的一個比喻。，這個是一個親友書里的一個比喻。「「如親友書如親友書」」，親友書里邊，《親友書》里邊它它在忍辱波羅密多里有這麼一句話，在忍辱波羅蜜多里有這麼一句話，「『「當了知自心，如當了知自心，如畫畫水土石，煩惱初為上，樂法應如後水土石，煩惱初為上，樂法應如後』」」，，我們的心，我們的心，它它就是說心態有三種就是說心態有三種：：一種是不穩定的一種是不穩定的；；一種是有一點小小的穩定一種是有一點小小的穩定；；一種是最穩定的。一種是最穩定的。那麼那麼它它就是就是像像什麼呢什麼呢？？就就像像水里邊寫字或者畫畫，那是最不穩定的，寫過了馬上就沒有了；水里邊寫字或者畫畫，那是最不穩定的，寫過了馬上就沒有了；第二種呢，在土上或者沙上，沙土上面畫第二種呢，在土上或者沙上，沙土上面畫畫畫、、寫字，那麼雖然寫出來還看到了，但是風一吹就沒了，不太穩定的；寫字，那麼雖然寫出來還看到了，但是風一吹就沒了，不太穩定的；最後一種呢，給石頭刻字一樣，或者把畫刻在石頭上一樣，那就風吹最後一種呢，給石頭刻字一樣，或者把畫刻在石頭上一樣，那就風吹、、太陽曬等等，雨打，都磨滅不了，那是最穩定的。太陽曬等等，雨打，都磨滅不了，那是最穩定的。 那麼我們心里也有這個三種情況了那麼我們心里也有這個三種情況了：：「「煩惱初為上煩惱初為上」」，起煩惱的時候呢，我們應當給畫水一樣，，起煩惱的時候呢，我們應當給畫水一樣，它它起來沒有辦法，過去起來沒有辦法，過去它它有這個煩惱的種子勢力有這個煩惱的種子勢力嘛嘛，，它它要冒要冒。。冒出來之後，就在水上一樣，你畫過去沒有了冒出來之後，就在水上一樣，你畫過去沒有了。。就不要去等就不要去等它它發展，馬上把發展，馬上把它它遮了，畫水遮了，畫水。。「「樂法應如後樂法應如後」」，法上的事情，就是我們對于法生起意樂心了，應當跟後面一樣，刻在石頭上一樣，我們學了法呢，要給石頭上刻一樣，不，法上的事情，就是我們對于法生起意樂心了，應當跟後面一樣，刻在石頭上一樣，我們學了法呢，要給石頭上刻一樣，不要給要給它它忘掉了。忘掉了。 我們海公上師經常說這個話，不要在水瓢上記帳一樣的，就是我們海公上師經常說這個話，不要在水瓢上記帳一樣的，就是說你學的東西，說你學的東西，好好像像是我們做會計的，一個帳要記在本子上是我們做會計的，一個帳要記在本子上嘛嘛，你記在水瓢上，你記在水瓢上。。水瓢是打水的，你記在水瓢上，那一打水的話，把你寫的字全部都泡掉了，等于畫水一樣的，那就是學的法沒用了水瓢是打水的，你記在水瓢上，那一打水的話，把你寫的字全部都泡掉了，等于畫水一樣的，那就是學的法沒用了。。所以說不要在水瓢上寫帳，也就是說不要所以說不要在水瓢上寫帳，也就是說不要像像畫水一樣。畫水一樣。法要刻石頭一樣，而煩惱呢法要刻石頭一樣，而煩惱呢卻是要跟水上畫一樣卻是要跟水上畫一樣，，寫字一樣，寫好就沒有了，不要給寫字一樣，寫好就沒有了，不要給它它繼續下去繼續下去。。就我們先要遮了就我們先要遮了，，煩惱一冒之後，把煩惱一冒之後，把它它馬上遮掉馬上遮掉。。 很多人問我說這個話，很多人問我說這個話，他他說說：：「「一個惡念起來，該怎麼辦？一個惡念起來，該怎麼辦？」」惡念起來就是馬上遮了惡念起來就是馬上遮了嘛嘛，不要第二念不，第二念不要跟要跟它它跑跑嘛。嘛。因為就個惡念是過去的煩惱種子因為就個惡念是過去的煩惱種子，它它要現的，要現的，它它自己會冒，自己會冒，它它冒的時候，你不要隨著冒的時候，你不要隨著它它，再增長，再增長它它力量力量。。它它來了之後，把來了之後，把它它遮掉遮掉它它，甚至于，甚至于跟跟它它斗斗，，那麼起碼給那麼起碼給它它遮掉，不要給遮掉，不要給它它連續下去連續下去。。就是在水上寫字一樣，隨就是在水上寫字一樣，隨它它去寫麼，水上寫個字，沒有影響，對你沒啥大影響，冒出來之後馬上把去寫麼，水上寫個字，沒有影響，對你沒啥大影響，冒出來之後馬上把它它遮掉就完了。遮掉就完了。或者是跟或者是跟它它斗麼，思斗麼，思它它的過患，離的過患，離它它的勝利，好好地思維，使的勝利，好好地思惟，使它它的量的力量慢慢地削弱下去。慢慢地削弱下去。否則地話，你越想越好越想越地話，否則的話，你越想越好，越想越好，它它就養胖了，滋養地就養胖了，滋養得它它成了壯大的時候，你就毫無辦法，被成了壯大的時候，你就毫無辦法，被它它牽了鼻子就走了。牽了鼻子就走了。 應如晝水莫如晝石，這個是一個親友書里的一個比喻。如親友書云，親友書里邊他在忍辱波羅密多里有這麼一句話，當了知自心，如晝水土石，煩惱初為上，樂法應如後。我們的心，他就是說心態有三種，一種是不穩定的，一種是有一點小小的穩定，一種是最穩定的。那麼他就是象什麼呢，就象水里邊寫字或者畫畫，那是最不穩定的，寫過了馬上就沒有了；那麼第二種麼呢，在土上或者是沙上，沙土上面畫畫寫字，那麼雖然寫出來還看到了，但是風一吹就沒了，不太穩定的；那麼最後一種呢，給石頭刻字一樣，或者把畫刻在石頭上一樣，那就風吹太陽曬等等，雨打，都磨滅不了，那是最穩定的。那麼我們心里麼也有這個三種情況了，那麼煩惱初為上，起煩惱的時候呢，我們應當給畫水一樣，他起來沒有辦法，過去他有這個煩惱的種子勢力麼，他要冒，冒出來之後，就在水上一樣，你畫過去沒有了，就不要去等他發展，馬上把他遮了，畫水；那麼樂法應如後，法上的事情，就是我們對于法生起意樂心了，應當跟後面一樣，刻在石頭上一樣，我們學了法呢，要給刻在石頭上刻一樣，不要給他忘掉了。我們海公上師經常說這個話，不要在水瓢上記帳一樣的，這就是說你學的東西，不要在好象是我們做會計的，一個記帳要記在本子上麼，你記在水瓢上，水瓢是打水的，你記在水瓢上，那你一打水的話，把你寫的字全部都泡掉了，等于這跟畫水一樣的，那就是學的法沒用了，所以說不要在水瓢上寫帳，也就是說不要象畫水一樣。法，要刻石頭一樣，而煩惱呢，卻是要跟水上畫一樣。寫字一樣，寫好就沒有了，不要給他繼續下去，就我們先要遮了。煩惱一冒之後，把他馬上遮掉，很多人給問我說這個話，他說一個惡念起來，該怎麼辦？惡念起來我就是馬上把他遮了麼，不要第二念不要跟他跑麼，因為就個惡念是過去的煩惱種子他要現的，他自己會冒，他冒的時候，你不要隨著他，再增長他力的量麼。他來了之後，把他遮掉他，甚至于麼跟他斗。那麼起碼給他遮掉，不要給他連續下去，就是在水上寫字一樣，隨他去寫麼，水上寫個字，沒有影響，對你沒啥大影響，冒出來之後馬上把他遮掉就完了。或者是跟他斗麼，思他的過患，離他的勝利，好好地思維，使他的量呢慢慢地削弱下去。否則地話，你越想越好越想越地話，他就養胖了，滋養地他成了壯大的時候，你就毫無辦法，被他牽了鼻子就走了。

若于法品，與上相違。若于法品，與上相違。 若于法品，與上相違。假使假使于于正法正法的的這一類的東西這一類的東西呢，，卻卻就是跟煩惱不一是跟煩惱不一樣樣要了，了，就是要要畫石一樣的，不畫石一樣的，不要要是畫水了畫水了，。。

《入行論》亦云：《入行論》亦云：「「我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。。我寧被燒殺，或被斷我頭，然于煩惱敵，終不應屈敬。我寧被燒殺，或被斷我頭，然于煩惱敵，終不應屈敬。」」 入行論亦云：我應記恨此，與此共戰爭，如是相煩惱，除能壞煩惱。我寧被燒殺，或被斷我頭，然于煩惱敵，終不應屈敬。這是一個跟煩惱斗的話，我應當，這個煩惱的仇恨要記住這是一個跟煩惱斗的話，我應當，這個煩惱的仇恨要記住，。。過去，無始以來我們受的苦，這個前面講過過去，無始以來我們受的苦，這個前面講過嘛嘛麼，砍的頭堆起來的話，比須彌山還高得多，砍的頭堆起來的話，比須彌山還高得多麼嘛嘛。；；自己骨頭自己骨頭給給堆起來可以堆起來可以到到跟梵天那麼高梵天那麼高，。。這些這些過去吃了無量的苦，都是過去吃了無量的苦，都是上受受了煩惱的當。了煩惱的當。這次這次呢這個呢這個仇恨要記住，要跟煩惱斗了，不能再上他的當了。仇恨要記住，要跟煩惱斗了，不能再上他的當了。「「如是相煩惱如是相煩惱」」，那麼我這個記他的仇恨，于煩惱斗，這個是不是嗔恨心呢？，那麼我這個記他的仇恨，于煩惱斗，這個是不是瞋恨心呢？這個好這個好象像像是一個煩惱，好是一個煩惱，好象像像是嗔恨心，是瞋恨心，但但這個不是真的嗔恨心，這是我們要斗煩惱的心這個不是真的瞋恨心，這是我們要斗煩惱的心，。。「「除能壞煩惱除能壞煩惱」」。，，這個相似的煩惱，就是對煩惱仇恨的心，能夠除真正的煩惱。這個相似的煩惱，就是對煩惱仇恨的心，能夠除真正的煩惱。真正的煩惱真正的煩惱呢就就要靠這個除，你沒有對煩惱的這個嗔恨心，不恨煩惱要靠這個除，你沒有對煩惱的這個瞋恨心，不恨煩惱呢呢，跟，跟它它他友好呢，煩惱永遠斷不了的。友好呢，煩惱永遠斷不了的。為什麼大威德要現這個嗔恨的樣子呢為什麼大威德要現這個瞋恨的樣子呢，？？就是斷煩惱就是斷煩惱麼。。「「我寧被燒殺我寧被燒殺」」，情願被燒，情願被燒、、被殺被殺，、、或者斷頭。或者斷頭。這個這一輩子命沒有了，下輩子可以又來。這個這一輩子命沒有了，下輩子可以又來。但是煩惱敵，但是煩惱敵，「「終不應屈敬終不應屈敬」」，不能對于煩惱屈服，甚至于恭敬他。，不能對于煩惱屈服，甚至于恭敬他。這樣子你順了煩惱走的話，永世沉輪，地獄受的苦比燒殺砍頭還要多得多，這樣子你順了煩惱走的話，永世沉輪，地獄受的苦比燒殺砍頭還要多得多，還要還要厲害得多，那是划不來的。厲害得多，那是划不來的。所以說情願被燒所以說情願被燒殺，或者被砍頭，而對煩惱敵呢，不能殺，或者被砍頭，而對煩惱敵呢，不能對對給它它他屈服，更不能恭敬屈服，更不能恭敬它它他。。

善知識朴窮瓦亦云：善知識朴窮瓦亦云：「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。「我雖忽被煩惱壓伏，後我從下而為切齒。」」 善知識朴窮瓦亦云：我雖忽被煩惱壓厭伏，後我後從下而為切齒。朴窮瓦是經常跟煩惱斗的了，雖然偶而，有的時候朴窮瓦是經常跟煩惱斗的了，雖然偶而，有的時候煩惱煩惱煩勢力太大了，把他壓住了，勝不過勢力太大了，把他壓住了，勝不過他它它，但是他並不屈服，並不順，但是他並不屈服，並不順他它它。。在煩惱的壓力之下，在煩惱的壓力之下，他還是他還是咬牙切齒地總有一天要咬牙切齒地總有一天要斗斗戰勝勝它它他。不投降不投降，。。那麼這樣子呢，他就是說對煩惱呢那麼這樣子呢，他就是說對煩惱的仇恨仇恨心呢心呢是是徹底地徹底地是不協調不協調地，的。的。

博朵瓦聞之曰：博朵瓦聞之曰：「若能如是，當下即退。「若能如是，當下即退。」」 博朵瓦聽到這個話之後，曰：若能如是，當下即退。你真地能這樣子做的話，煩惱就退了。你真地能這樣子做的話，煩惱就退了。你這樣子堅定的心你這樣子堅定的心要要斷煩惱的話，斷煩惱的話，他它它就退了就退了。，它，它他不會再來害你不會再來害你，。。 世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。煩惱于身，若能一次拔出根本，無往他方亦報復，然由我等，不能精勤破壞煩惱之所致耳。那麼這句話就是說，煩惱呢跟世間的怨敵不一樣，這是煩惱的弱點。 世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。世庸怨敵，一次擯逐遂居他方，待得力時仍來報怨，煩惱不同。煩惱于身，若能一次拔出根本，無往他方亦無報復，然由我等，不能精勤破壞煩惱之所致耳。煩惱于身，若能一次拔出根本，無往他方亦無報復，然由我等，不能精勤破壞煩惱之所致耳。 這句話就是說，煩惱跟世間的怨敵不一樣這句話就是說，煩惱跟世間的怨敵不一樣。。這是煩惱的弱點。這是煩惱的弱點。世間的怨敵世間的怨敵，，「世庸」「世庸」，就是就是一般性的怨敵了，假使一般性的怨敵了，假使他他他跟你打仗，斗爭打敗了，把他驅逐到遠處去了，但是他還是要報復的。跟你打仗，斗爭打敗了，把他驅逐到遠處去了，但是他還是要報復的。「「待得力時待得力時」」，等到，等到他他力量恢復了，召集了力量恢復了，召集了他他的新的部隊了，還是要來報復的，報怨的。新的部隊了，還是要來報復的，報怨的。煩惱卻不一樣，我們的煩惱，在我們身上，就在我們的身心上面了，假使一次把煩惱卻不一樣，我們的煩惱，在我們身上，就在我們的身心上面了，假使一次把他它它的根拔掉之後，的根拔掉之後，它它他沒地方去了，就在我們身心里邊沒地方去了，就在我們身心里邊麼嘛嘛，你把，你把它它他拔掉拔掉麼，，它它他就完了就完了麼嘛嘛，，它它他再也沒地方好躲了，再也沒地方好躲了，他它它不能寄往他方了，不能寄往他方了，它它他也不能再來報復了。也不能再來報復了。你把你把它它他打勝之後，打勝之後，它它他永遠不能報復了。永遠不能報復了。「「然由我等然由我等」」，那麼為什麼我們盡受煩惱的苦呢？，那麼為什麼我們盡受煩惱的苦呢？就是我們不能精進就是我們不能精進，不能去去破壞煩破壞煩惱，現在才受這個苦。惱，現在才受這個苦。那就那就是怪自己不精進，怪自己不精進，煩惱煩惱它它是是他也是一次打敗之後，就要根子拔一次打敗之後，就是根子拔除除也之後之後，，。他它它不不象像像世間怨敵，世間怨敵，它它他不會召集人馬再來報復不會召集人馬再來報復的的，，它它他做不到的。做不到的。因為因為它它他拔除之後，拔除之後，它它他沒地方跑的沒地方跑的麼，拔除之後麼就完了，，拔除之後麼就完了，它它他不不能到能到原處原處的去去躲在那里，這個做不到的。躲在那里，這個做不到的。

《《入行論》云：入行論》云：「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。「擯庸敵出國，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。」」 入行論又說：擯庸敵出國，就是這個意思，攝受住他方，養力仍返報，煩惱敵不爾。這個世間上的一些敵人，你把這個世間上的一些敵人，你把他他他戰勝了，趕出去了，趕出我們國境了，戰勝了，趕出去了，趕出我們國境了，但是但是其它地方我們就管不到了。其他地方我們就管不到了。「「攝受住他方攝受住他方」」，他就其，他就其它地方去住了他地方去住了，。。住了之後，蓄養他的力量。住了之後，蓄養他的力量。如果力量長大了之後，他還如果力量長大了之後，他還要來報復的。來報復的。但是煩惱這個敵人呢，卻不而，那麼怎麼不一樣呢？但是煩惱這個敵人呢，卻「不爾」，那麼怎麼不一樣呢？

「煩惱為惑慧眼斷，遣離我「煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住余返報我，唯我志弱無精進。意能何往，豈能住余返報我，唯我志弱無精進。」」煩惱為惑慧眼斷，遣離我意能何往，豈能住余返報我，唯我志弱無精進。那麼 煩惱這個敵人呢？煩惱這個敵人呢？它它他卻是卻是跟跟給世間敵人不一樣世間敵人不一樣，。。它它他給被被我們的慧眼，就是說能夠識破煩惱的慧眼，一我們的慧眼，就是說能夠識破煩惱的慧眼，一但旦旦把把它它他斷了之後斷了之後，。。「「遣離我意能何往遣離我意能何往」」。，，把把它它他從我的心里邊趕出去了，從我的心里邊趕出去了，它它他又沒地方跑的了。又沒地方跑的了。這個敵人可以躲這個敵人可以躲的，他能會去躲到在哪里到他國去到他國去去？，躺在那里，躲在那里。。它它他從我們心里趕出去之後，從我們心里趕出去之後，它它他就完了，就完了，他它它沒地方再住了。沒地方再住了。「「豈能住余返報我豈能住余返報我」」，，他它它豈能住在其豈能住在其他他它地方將來再來報復我呢？地方，將來再來報復我呢？做不到的做不到的。，，拔出去麼就完了拔出去麼就完了嘛。嘛。麼，那麼那麼為什麼為什麼我們現在煩惱我們現在煩惱為什麼還沒有戰勝呢？還沒有戰勝呢？「「唯我志弱無精進唯我志弱無精進」」，就自己意志薄弱，不精進斷煩惱。，就是自己意志薄弱，不精進斷煩惱，所以所以呢，還要受煩惱的害。還要受煩惱的害。因為煩惱這個東西，真正你下了功夫，把因為煩惱這個東西，真正你下了功夫，把它它他趕出去之後，趕出去之後，他它它不會報復不會報復了了的，，。他它它去去之後了了就完了就完了。。，那麼所以所以說受害的話，受害的話，都都是自己意志薄弱，不肯堅決是自己意志薄弱，不肯堅決的地地跟煩惱斗，也不精進，這麼就受跟煩惱斗，也不精進，這麼就受這個這個煩惱的苦了。煩惱的苦了。

女絨巴云：女絨巴云：「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除，若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。「煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除，若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。」」 女絨巴又說：煩惱起時不應懈怠，當下應以對治遮除，若不能遮，應即起立設曼陀羅及諸供具，供養祈禱尊長本尊，次緣煩惱，忿怒念誦，即能折伏。這就是說他這就是說他是是斷煩惱斷煩惱的方式了，這方式了，這位個個也是也是個個祖師，他說煩惱起的時候呢，不要懈怠，不要馬馬虎虎隨祖師，他說煩惱起的時候呢，不要懈怠，不要馬馬虎虎隨它它他去了，要當下對治，把去了，要當下對治，把它它他遮除，遮了把遮住，遮了把它它他除掉，不要給除掉，不要給它它他起來。起來。假使不能遮，假使不能遮，他它它力量很大，遮不住，自己力量不夠，那就靠三寶上師加持了。力量很大，遮不住，自己力量不夠，那就靠三寶上師加持了。那麼你馬上要設曼陀羅，壇城，供品供那麼你馬上要設「曼陀羅」，壇城，供品供起起出來，供養祈禱，來，「供養祈禱「尊長尊長」」，就是上師就是上師了，、「「本尊本尊」」加持自己，加持自己，就就這樣這樣子跟煩惱斗。跟煩惱斗。「「次緣煩惱次緣煩惱」」，然後，然後這樣供養祈禱之後，就供養祈禱之後，就是呢對了煩惱對了煩惱「「忿怒忿怒地念誦念誦」」，，念念你那些那些念誦經文經文儀規了儀軌了。這個，，跟煩惱斗了跟煩惱斗了，。。「「即能折伏即能折伏」」。，，就是就是這樣子呢，就是說這樣子呢，就是說就就能把能把它它他折伏了。折伏了。就是就是說自己力量不夠的時候，馬上設壇城，供養，祈禱上師三寶加持自己，那麼靠這個念誦的法，來說自己力量不夠的時候，馬上設壇城，供養，祈禱上師三寶加持自己，那麼靠這個念誦的法，來把他跟跟他它它相斗相斗，。。那麼這樣子呢，可以把那麼這樣子呢，可以把它它他折伏折伏的的的。。

朗日塘巴亦云：朗日塘巴亦云：「「彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱斗爭。彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱斗爭。」」 朗日塘巴也說：彼又云移動住處，勁舉項頸，亦能折伏，可見彼與煩惱斗爭。那麼他就是說，前面那個女絨巴了，他斗煩惱的樣子，他說他呢看到煩惱來了他就是說，前面那個女絨巴了，他斗煩惱的樣子，他說他呢看到煩惱來了之後呢，做那些呢，做那些跟煩惱斗的跟煩惱斗的他該做的那些事情，看到他怎麼呢事情，看到他怎麼呢，？？就是移動住處，這個地方，調個地方住，把頭頸仰起來，這樣子做，也能夠折伏煩惱。就是「移動住處」，這個地方，調個地方住，把頭頸仰起來，這樣子做，也能夠折伏煩惱。這個樣子呢，就看到他這個樣子呢，就看到他在在跟跟煩惱斗了煩惱斗了。。，那麼煩惱斗的樣子呢，那麼煩惱斗的樣子呢，他就人家人家看看得得的出來了。出來了。

此復應如阿蘭若師云：此復應如阿蘭若師云：「晝夜唯應「晝夜唯應，，觀察自心，豈有余事。觀察自心，豈有余事。」」 「「此復應如阿蘭若師云此復應如阿蘭若師云」」·，，那麼這是那麼這是都介紹都介紹斷煩惱的方式了，也斷煩惱的方式了，也就應當應當像像象阿蘭若師他這樣做，他怎麼說呢阿蘭若師他這樣做，他怎麼說呢，？？「『「晝晝畫夜唯應夜唯應，，觀察自心，豈有余事。觀察自心，豈有余事』」」，我們白天晝夜，只有我們白天晝夜，只有仔細的觀察仔細地觀察防護自心，不要起煩惱，其它的事情都不在防護自心，不要起煩惱，其他的事情都不在乎乎呼了。了。重點就是把自心觀察好，不要起煩惱。重點就是把自心觀察好，不要起煩惱。

依此而行乃能生起。依此而行乃能生起。 依此而行乃能生起。說要你照你照這樣子做呢，對治煩惱的道就能生起來了。這樣子做呢，對治煩惱的道就能生起來了。

又傳說大覺又傳說大覺沃口窩 沃一日隨見幾次，爾時定問：一日隨見幾次，爾時定問：「生善心否。「生善心否。」」 又傳說大覺［口＊窩］一日隨見幾次，爾時定問：生善心否。那麼又傳說，那麼又傳說，大覺［口＊窩］，阿底狹尊者，你一見他，一天阿底峽尊者，你去見他，一天你不管不管你你見他幾次，總是要問你的見他幾次，總是要問你的，：，「「善心生了沒有？善心生了沒有？」」那就觀察自心那就觀察自心麼嘛嘛，好好地觀察自己，這是重要的事情，，好好地觀察自己，這是重要的事情，修行修行呢就是這樣子下手了。就是這樣子下手了。 下面就說：

此諸煩惱如何斷者。此諸煩惱如何斷者。 　　此諸煩惱如何斷者。煩惱怎麼斷呢煩惱怎麼斷呢，？？

謂癡罪重極難遠離，為余一切煩惱所依。謂痴罪重極難遠離，為余一切煩惱所依。 「「謂疑罪重極難遠離謂痴罪重極難遠離」」，愚癡，愚癡，、、無明無明呢呢了他這個罪是最大的，這個罪是最大的，「「極難遠離極難遠離」」，。。「「為余一切煩惱所依為余一切煩惱所依」」。，，其它的煩惱都依其他的煩惱都依它它他來的來的，。。

彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。彼之對治，多修緣起，善巧生死流轉還滅。 「「彼之對治，多修緣起彼之對治，多修緣起」」，就，就是前面說的緣起法前面說的緣起法。，，多修多修，能夠對治能夠對治它它他的，((這個愚痴這個愚痴、、，無明無明)的)的，。。「「善巧生死流轉還滅善巧生死流轉還滅」」。，，生死流轉，生死流轉，就是十二因十二因緣了，流轉生死，無明緣行，緣了，流轉生死，「無明緣行，行緣識……。行緣識……」。那麼還滅呢，無明滅故，行緣滅麼，行滅麼，那麼還滅呢，無明滅故，行緣滅麼，行滅麼，生識識滅了滅了。……。……。這個把這個把它它他善巧地把流轉還滅的道理善巧的話善巧地，把流轉還滅的道理善巧地，：。

若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。 若能修此，則五見等一切惡見悉不得生。那麼這些五毒邪見了，薩伽耶見這些五毒邪見了，薩伽耶見了，、、見取見見取見了，、、禁取見禁取見了等這些惡見等這些惡見呢，都生不起來了。都生不起來了。這個這個就是在在講緣起的時候，你們講緣起的時候，你們就就可以可以去，這個廣論里邊講的不多，但是《瑜珈，這個廣論里邊講的不多，但是《瑜伽師地論》里邊就講了很多，可以除那些前際的惡見，後際的惡見等等，講了很多，這個科頌里也介紹了一些師地論》里邊就講了很多，可以除那些前際的惡見，後際的惡見等等，講了很多，這個科頌里也介紹了一些，。。那麼這些惡見呢，都能夠那麼這些惡見呢，都能夠…………，因為緣起的道理知道之後，都可以把，因為緣起的道理知道之後，都可以把他它它掃除掃除，。。 那麼這是第一個癡，無明了。那麼這是第一個癡，無明了。第二個嗔第二個瞋：：

瞋與現後二世大苦，斷諸善根是大怨敵。瞋與現後二世大苦，斷諸善根是大怨敵。 　　第二個嗔，與現後二世大苦，斷諸善根是大怨敵。這個嗔恨心不但這個瞋恨心不但是使我們後世受苦，現世當下也受苦使我們後世受苦，現世當下也受苦，。。你當時發脾氣的時候，你心里當你當時發脾氣的時候，你心里當時身時身體心心就就然生起不安了。不安了。最近甚至有人甚至有人，，我聽說有一個人，他是高血壓的，他大發脾氣，拿我聽說有一個人，他是高血壓的，他大發脾氣，拿出去起個起個東西，扔東西，扔去東西出去出去要打人的時候，就血管爆裂死要打人的時候，就血管爆裂死掉了。掉了。因為他嗔心一起的話，因為他瞋心一起的話，血這個血管脹了，這個高血壓這個血管脹了，這個高血壓嘛嘛麼，血管就破了，，血管就破了，血出破血破血了腦溢血就死了，當下東西還沒扔出了腦溢血就死了，當下東西還沒扔出去去就死了。就死了。嗔就是說現世後世都要瞋就是說現世後世都要生大生大受苦苦了的的，而且要斷善根的，這是我們最大的怨敵。，而且要斷善根的，這是我們最大的怨敵。

如《入行論》云：如《入行論》云：「「無罪能如瞋。無罪能如瞋。」」 那麼入行論里邊有就說這個話：無罪能如嗔。沒有一個罪沒有一個罪它它的障，的障，它它他的過失能比嗔那麼大的過失能比瞋那麼大，。。就是說嗔能斷一切善根了，沒有一個罪比嗔那麼大是沒有的，嗔的罪最大。就是說瞋能斷一切善根了，沒有一個罪比瞋那麼大是沒有的，瞋的罪最大。

故一切種莫令生起，故一切種莫令生起，勵修忍辱，若不生瞋，則于現法，亦極安樂。勵修忍辱，若不生瞋，則于現法，亦極安樂。 故一切種莫令生起，勵修忍辱，若不生嗔鎮，則于現法，亦極安樂。所以說所以說呢，呢，「「一切種莫令生起一切種莫令生起」」，想盡辦法，不要，想盡辦法，不要讓給給嗔心生起來，修瞋心生起來，修忍忍辱。辱。那麼那麼，忍辱波羅密多里面就講了很多忍辱波羅蜜多里面就講了很多，這個這個防止嗔心起的一些觀防止瞋心起的一些觀相想了，那麼我們想了，那麼我們這本在在基本三學里邊，也有很多基本三學里邊，也有很多麼，嘛。嘛。要怎麼觀要怎麼觀怎麼觀怎麼觀，，要把把他嗔心瞋心都把它息都把它息歇下去下去，修忍辱，修忍辱。。修忍辱不是說修忍辱不是說熬在那里熬在那里啊，，沒有智慧的，熬在那里干受苦沒有智慧的，熬在那里干受苦啊，這不是的。，這不是的。你越熬越氣，你熬到後來熬不住了，你越熬越氣，氣到後來熬不住了，「「嘣嘣」」的一下就爆掉了。的一下就爆掉了。這個要有智慧的，這個要有智慧的，反正反正我們一切一切我們我們佛教都離不開智慧的佛教都離不開智慧的，。。那麼智慧如何觀想呢？那麼智慧如何觀想呢？這個忍辱波羅密多這個忍辱波羅蜜多里面後後頭都頭都面要要祥細詳詳細細地講，地講，那麼那麼學過三學的也就知道了。學過三學的也就知道了。「「若不生若不生嗔瞋鎮，則于現法，亦，則于現法，亦極安樂極安樂」」，，。嗔如果不生的苦不生嗔的話不生瞋的話，不但後世不受苦，現世也安樂，不但後世不受苦，現世也安樂，。。沒有嗔心沒有瞋心嘛嘛麼，心里，心里就很舒泰很舒坦嘛嘛麼。。

如《入行》云：如《入行》云：「若能勵摧瞋，此現後安樂。「若能勵摧瞋，此現後安樂。」」 如入行云，入行論也這麼說：若能勵摧鎮嗔，此現後安樂。如果能夠努力地把嗔心摧伏能夠努力地把瞋心摧伏他的話，那麼現法後法都能夠安樂的話，那麼現法後法都能夠安樂，。。 這是講嗔的這是講瞋的，，，下邊是貪下邊是貪。：：

貪愛能令先造一切善不善業，漸增勢力能生生死，又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患，而正遮除。貪愛能令先造一切善不善業，漸增勢力能生生死，又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患，而正遮除。 「「貪愛能令先造一切善不善業，漸增勢力能生生死貪愛能令先造一切善不善業，漸增勢力能生生死」」，，那麼貪心呢，就是說這個貪愛了，愛這個貪心呢，就是說這個貪愛了，愛這個欲界的，欲界的，愛愛色界的色界的，((定，貪定，貪了了這個定也是一個愛定也是一個愛麼嘛)嘛)，能夠造一切善不善業。，能夠造一切善不善業。那麼貪著五欲的，就造惡業了那麼貪著五欲的，就造惡業了，。。貪著那些功德的，或者貪著禪定的，那就是造善業了。貪著那些功德的，或者貪著禪定的，那就是造善業了。 「「漸增勢力能生生死漸增勢力能生生死」」，，那麼但但總的善也好，不善也好呢，都流入生死的。總的善也好，不善也好呢，都流入生死的。這個生死呢，他是跳不出去的。這個生死呢，他是跳不出去的。

「「又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患又欲界者，從受用境，觸緣生受，味著生愛，應多修習內外不淨及貪欲塵所有過患」」。，，那麼欲界來說呢，這個從受的境，對外欲界來說呢，這個從受的境，對外的境境了了，外境，，外境，所緣受用受用那個境，因為觸，三和合那個境，因為觸，三和合麼生觸生觸了了。。觸受了觸受了就就生受生受，。。受之後受之後「「味著味著」」麼，就是生愛了。就是「生愛」了。那麼這個就是要修不淨觀，內外不淨，內也不淨外那麼這個就是要修不淨觀，「內外不淨」，內也不淨外好也也不淨不淨，。。還要還要呢呢「「呢貪欲塵所有過患貪欲塵所有過患」」，，貪欲塵所有過患。你貪了你貪了那些那些欲界的欲界的那些五欲，這個塵就是五欲了，貪欲塵五欲，這個塵就是五欲了，貪欲塵它它他有什麼壞處？有什麼壞處？這個我們在這個我們在這個《《三學三學》》里邊里邊也也講了很多，前面我們講了很多，前面我們《《廣論廣論》》里邊也也講了很多講了很多。，，一切對人對物對五塵對五塵了，((色聲香味觸色聲香味觸了))，貪貪他有什麼過患？有什麼過患？下邊就要講下邊就要講了了了：。。

「「而正遮除而正遮除」」。，，讓把把他如他如理法法地把地把他它它遮住遮住。，，除掉除掉他它它，那麼這里就，那麼這里就是講講遮遮這個塵了這個塵了，。。

世親大阿闍黎云：世親大阿闍黎云：「「鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恆常，近五何不害。鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恆常，近五何不害。」」 世親大阿闍黎云：鹿象蛾魚蠅，五類被五害，一害況恆常，近五何不害。那麼這個里邊我們一個筆記這個里邊我們一個筆記 ，那就是說這個鹿，那就是說這個鹿，貪什麼貪什麼，？？貪貪音音聲樂的，這個我們樂的，這個我們中跟鹿沒有接觸過跟鹿沒有接觸過。，，不知道不知道，。。他們打獵的就知道，鹿是最歡喜聽音樂的，你只要笛子一吹，他們打獵的就知道，鹿是最歡喜聽音樂的，你只要笛子一吹，它它他就聽就聽迷迷了了，。。你去你去抓它，抓它，打它，打它，抓它，它它也不逃了也不逃了都不跑，它，它就就一心一心要要聽音樂聽音樂了了。。 ；那麼象愛那麼象愛抓癢搔搔癢癢，象的皮，象的皮大概大概很厚，髒的東西也很多很厚，髒的東西也很多。。，它只要一它只要一抓癢搔搔癢癢的話，那就是你去抓它，它也不的話，那就是你去抓它，它也不跑逃了，它這個貪著這個抓癢的味道逃了，它這個貪著這個抓癢的味道；。。聲呢，這個鹿是貪聲了，音樂是聲了聲呢，這個鹿是貪聲了，音樂是聲了，；；象去抓癢呢是觸了，象去抓癢呢是觸了，身體身體聲跟觸了觸了；。。 蛾呢，飛蛾大家知道，看見燈光呢，蛾呢，飛蛾大家知道，看見燈光呢，它它就要就要去撲過去了，就燒死了，它貪那個色；撲過去了，就燒死了，它貪那個色。 魚呢，我們魚呢，我們所把把魚，釣魚魚，釣魚嘛嘛麼，這個大家知道，大家知道嘛嘛麼，鉤上掛一個小的蟲，它貪那個味道，就把自己這個嘴，一吃，鉤上掛一個小的蟲，它貪那個味道，就把自己嘴，一吃嘛嘛麼，這個嘴就上了鉤，上了鉤子這個嘴就上了鉤，上了鉤子麼就就給人家給人家抓抓去起起走了，這是貪味了走了，這是貪味了；。。 那個蠅，蒼蠅呢，貪那個香味那個蠅，蒼蠅呢，貪那個香味道，它聞到香味道，它就要給人家抓住了。道，它聞到香味道，它就要給人家抓住了。那麼這個我們海公上師打一個比喻，也可以配上去這個我們海公上師打一個比喻，也可以配上去麼，。。海公上師說得很有味道。海公上師說得很有味道。他說蒼蠅，我們在一個有膠的紙上，放一些蜜糖他說蒼蠅，我們在一個有膠的紙上，放一些蜜糖了，、、蜂蜜蜂蜜了這些，很香這些，很香麼嘛嘛。。那麼蒼蠅就聞到這個東西，那麼蒼蠅聞到這個東西，它的它的那就貪心就生起來了，想吃，飛過來。貪心就生起來了，想吃，飛過來。但是想起來了，它們的師傅告訴過它們，它們也有它們的師傅，告訴它們呢但是想起來了，它們的師傅告訴過它們，它們也有它們的師傅，告訴它們呢，：：「這個千萬不要上當這個千萬不要上當，，。這個味道雖然香，但是你去吃的話，黏住了就會死掉的，給人家打死的這個味道雖然香，但是你去吃的話，黏住了就會死掉的，給人家打死的。。」」，它這個教授教誡還記住。它這個教授教誡還記住。它就是聞到香味道呢，它說它就是聞到香味道呢，它說：：「「我不要上當我不要上當，。。」」但是這個味道太好了但是這個味道太好了，，，他它它說說：：「「我不吃，聞聞總我不吃，聞聞總可以可以麼嘛。嘛。」」，打轉轉，圍了這個紙打轉轉打轉轉，圍了這個紙打轉轉，。。聞圍了之後，實在太好了了之後，實在太好了。，，它說它說：：「「我去吃我去吃嘛嘛麼，停下去，停下去麼嘛嘛腳腳黏住了，我黏住了，我這個就飛過去，舌頭一舔就走了，這個它黏不住了就飛過去，舌頭一舔就走了，這個它黏不住了。。」」，哪知道飛過去舌頭一舔的話，舌頭黏住了哪知道飛過去舌頭一舔的話，舌頭黏住了，。。舌頭黏住舌頭黏住了了怎麼辦呢？怎麼辦呢？要把舌頭拔出來要把舌頭拔出來嘛嘛麼，就兩個前腳一蹬，就兩個前腳一蹬嘛嘛麼想拔出來想拔出來，。。前腳一蹬，兩個前腳也黏住了。前腳一蹬，兩個前腳也黏住了。再第二個腳蹬，再第二個腳蹬，還還黏住了。黏住了。最後兩個後足再一蹬，又黏住了。最後兩個後足再一蹬，又黏住了。乾脆打滾，一打滾的話，全身黏住動不來了。乾脆打滾，一打滾的話，全身黏住動不來了。動不來就待死了。動不來就待死了。反正要死了，大吃吧。反正要死了，大吃吧。就就是這樣子。是這樣子。這個就是上當了這個就是上當了麼。嘛。嘛。 就是貪色聲香味觸，就是貪色聲香味觸，「「五類被五害五類被五害」」，鹿貪聲，鹿貪聲，；；象貪觸象貪觸，；；蛾貪色蛾貪色，；；魚貪味魚貪味，；；蒼蠅蒼蠅麼貪香，這五類的動物麼就被五種害死了。貪香，這五類的動物麼就被五種害死了。「「一害況恆常一害況恆常」」，一個害已經那麼厲害了，，一個害已經那麼厲害了，給它經常經常要害死要害死，。。「「近五何不害近五何不害」」。，，我們人類，色聲香味觸都來享受，貪，那麼你這個受害，那我們人類，色聲香味觸都來享受，貪，那麼你這個受害，那可可就更厲害了，這就是說更厲害了，這就是說叫叫聽我們不要貪著欲塵。我們不要貪著欲塵。

又又易生難離，謂愛四事，利譽稱樂及于此易生難離，謂愛四事，利譽稱樂及于此等四相違品，意不歡等四相違品，意不歡喜當修對治。喜當修對治。 「「又易生難離又易生難離」」，這個貪呢，最容易生起來，這個貪呢，最容易生起來，； 「而難離而難離」，，你要把它遠離呢，你要把它遠離呢，就就極難極難，。。這這是啥東西呢啥東西呢，？？「「謂愛四事謂愛四事」」，就是八風，就是八風麼嘛嘛，：：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，。。好的好的是是要要，：：利利了、、譽譽了、、稱稱了、、樂樂了這這個個要的要的，；；那麼反過來那麼反過來「「及于此等四相違品及于此等四相違品」，意？不歡喜不歡喜」，。，這個利這個利、、譽譽、、稱稱、、樂歡喜的樂歡喜的，；；相違的衰相違的衰、、啊，毀毀、、啊、譏譏、、啊、苦苦啊他不歡喜。他不歡喜。那麼這那麼這個對世間八風個對世間八風，貪著貪著麼的的，很難調，很難調嘛嘛麼。。我們哪個人我們哪個人能把世間八風把世間八風能夠能夠調伏，這個人就了不得了。調伏，這個人就了不得了。這個就是可以這個，就是做到什麼呢就是可以這個，就是做到什麼呢，？？就是下士道的就是下士道的。，，不為這個，就是就是可以可以可以舍棄現世了舍棄現世了可以。。那麼這個是很難做到，但是要修對治，一定那麼這個是很難做到，但是要修對治，一定要不要被八風所轉。不要被八風所轉。這個以前不是有個公案這個以前不是有個公案麼，嗎？嗎？蘇東坡寫了個啥東西蘇東坡寫了個啥東西，，給那個信寄自己境界自己境界給佛印禪師看，佛印禪師看之後給佛印禪師看，佛印禪師看之後：：「「放屁放屁，，放屁放屁。。」」，說這個結果結果傳到他耳朵里，蘇東坡傳到他耳朵里，蘇東坡就就氣得不氣得不得了，趕快渡江去問得了，趕快渡江去問他是他是什麼原因。什麼原因。就是就是「「一屁彈過江一屁彈過江」」。這個話，這一點點這個話，這一點點，他就受不了了，你修行怎麼辦呢？他就受不了了，你修行怎麼辦呢？要修要修對對治。治。

此復總修生死過患，特修念死，即能退除。此復總修生死過患，特修念死，即能退除。 「「此復總修生死過患此復總修生死過患」」，這個對治怎麼修呢？，這個對治怎麼修呢？總的總的呢呢呢應該，修生死的過患，生死有什麼害處修生死的過患，生死有什麼害處，？？特別地呢修念死特別地呢修念死，貪、念、念無常了無常了，。。「「即能退除即能退除」」，這些東，這些東西西本只要念無常好了，特別是念無常，最容易把它退除只要念無常好了，特別是念無常，最容易把它退除，。。那那這那麼就是貪的對治方法也告訴我們了。麼就是貪的對治方法也告訴我們了。

慢于現法最能障慢于現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。 慢于現法最能障礙當生之道，及是當來奴賤等因，故應斷除。就是說慢就是說慢心的過患。心的過患。那麼那麼「「這個慢慢」」呢，呢，「「現法現法」」，(就就在在是現在現在，)，「「最能障礙當生最能障礙當生之道」之道」。，我們要把這個道生起來，修定的道要生起來我們要把這個道生起來，修定的道要生起來。，，你我慢的話，最能障礙了你我慢的話，最能障礙了，。。我慢貢高一來的話，要生的道也生不起來了。我慢貢高一來的話，要生的道也生不起來了。那麼這是現法了，障道那麼這是現法了，障道，。。將來呢，奴賤，生將來呢，奴賤，生了了到下賤人家下賤人家里去。去。哪怕你做人，做奴，下賤的。哪怕你做人，做奴，下賤的。因為你我慢因為你我慢麼嘛嘛，我慢的果就是下賤，我慢的果就是下賤，。。「「故應斷除故應斷除」」。，，思維它的過患呢，那就是就要斷除它了，如果不思過患的話，你不想斷了。思惟它的過患呢，那就是就要斷除它了，如果不思過患的話，你不想斷了。

斷除道理，如《親友書》云：斷除道理，如《親友書》云：「「當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。當數思惟老病死，親愛別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。」」 如親友書云：當數思惟老病死，親受別離及諸業，終不能越自受果，由對治門莫憍慢。這是怎麼說呢這是怎麼說呢，？？就是我們要經常思維，我們還在受老就是我們要經常思惟，我們還在受老了了，、、病病了了，、、死死了了，、、愛別離愛別離了這些苦，跟現在能感苦的那些業，還在傳到我們這些苦，跟現在能感苦的那些業，還在纏著我們。，，還沒有消除沒有消除麼，嘛。嘛。「「終不能越自受果終不能越自受果」」。，，這個業造了之後，決定要感果的這個業造了之後，決定要感果的。他感什麼果，。。我們都在這個里邊我們都在這個里邊。，，一方面苦在受，一方面能感苦的業還是沒一方面苦在受，一方面能感苦的業還是沒有有能超越超越。，，將來還將來還是要受它的苦要受它的苦，。。那麼你趕快要對治了那麼你趕快要對治了。，，不要去驕慢了，你並不值得不要去驕慢了，你並不值得去驕傲驕傲麼，嘛，嘛，你現在在受苦，還有很多的業，造了之後將來要感這個苦，你還要驕傲什麼呢？你現在在受苦，還有很多的業，造了之後將來要感這個苦，你還要驕傲什麼呢？應該不要驕傲了，好好去把驕傲對應該不要驕傲了，好好去把驕傲對治掉了。治掉了。

若于四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。若于四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。 若于四諦三寶業果獲得定解，則不復生疑惑隨眠。這是疑了，這是疑了，以對對于四諦于四諦，((苦集滅道苦集滅道))，三寶業果三寶業果，得到定解了，那就沒有懷疑了得到定解了，那就沒有懷疑了，，。這些疑的惑的隨眠這些疑的惑的隨眠呢，、、煩惱煩惱呢就就可以可以不會再生了。不會再生了。那就是我們所以說疑心大，就是說沒有好好地那就是我們所以說疑心大，就是說沒有好好地去去把這個四諦把這個四諦啊三寶三寶啊業果業果啊道理好好地道理好好地去去學學。，，沒有學到定解沒有學到定解，。。如果如果生生有了定解之後，那些懷疑都不會來了。了定解之後，那些懷疑都不會來了。 我經常說這我經常說這段個個話，以前我在廈門教書的時候，有一個菲律賓的話，以前我在廈門教書的時候，有一個菲律賓的一個一個居士，他居士，他當然是華人了，他經常到廈門來，每年都要來一次。是華人了，他經常到廈門來，每年都要來一次。後來他就是寫信給我，拍了個照後來他就是寫信給我，拍了個照片，他的佛堂，供了很多佛。片，他的佛堂，供了很多佛。他說我每天早上他說我每天早上麼念什麼什麼經，晚上又念什麼什麼經，晚上又念什麼什麼什麼什麼經，經，還要還要每天麼念佛號多少。念佛號多少。最後他問一個最後他問一個，：：「「我這樣做，臨終的時候，阿彌陀佛會不會來接我我這樣做，臨終的時候，阿彌陀佛會不會來接我呀啊啊？？」」那就懷疑了。那就懷疑了。那那個這個沒有生起定解這個沒有生起定解，。。你不要懷疑麼你不要懷疑麼，。。你要是根據你要是根據《《阿彌陀經阿彌陀經》》，或者是，或者是《《無量壽經無量壽經》》，或者是，或者是《《觀無量壽經觀無量壽經》》去做，決定會接去做，決定會接嘛嘛麼引。。只要你自己條件夠了，決定會接只要你自己條件夠了，決定會接，；；條件不夠，那是靠你自己努力，懷疑條件不夠，那是靠你自己努力，懷疑呢就不要生起來。就不要生起來。

又睡眠昏沉掉舉懈怠放逸無慚無愧忘念不正知等，諸隨煩又睡眠昏沉掉舉懈怠放逸無慚無愧忘念不正知等，諸隨煩惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。惱最易生起，障修善品，當知過患修習對治，率爾率爾令漸微劣。 「「又睡眠昏又睡眠昏沉沈掉舉懈怠放逸無慚無愧忘念不正知等掉舉懈怠放逸無慚無愧忘念不正知等」」，這，這是又是一些煩惱，又是一些煩惱，「「諸隨煩惱諸隨煩惱」」，這是小煩惱了，這是小煩惱了。。。前面貪嗔癡慢疑了，是根本煩惱了。前面貪瞋痴慢疑了，是根本煩惱了。那麼下邊的那麼下邊的就就是隨煩惱，是隨煩惱，這這是小的煩惱了。是小的煩惱了。又又昏沈了，睡眠了睡眠了睡眠了，，昏昏沉沈了這些了這些舉了那麼多舉了那麼多。。「「，最易生起最易生起」」。，，這這些小的煩惱些小的煩惱呢，是最容易生起的。是最容易生起的。我們很多人說我們很多人說，：：「「啊啊要，困得很，想睡覺，困得很，想睡覺，。。念經也想睡覺念經也想睡覺，；；聽經也想睡覺聽經也想睡覺。。，」」什麼？那就是提不起精神來那就是提不起精神來麼嘛嘛，那麼這些最容易生起的了。，那麼這些最容易生起的了。「「障修善品障修善品」」，但是我們修善法呢，最大的障礙了。，但是我們修善法呢，是最大的障礙了。「「當知過患當知過患」」，要知道它的過患，要知道它的過患。，，然後然後麼對治對治，。。「「率爾率爾率爾率爾」」，就是就是剎那剎那剎那剎那霎那霎那地地「「令令漸微劣漸微劣」」。，，使它力量減輕使它力量減輕，。。不要順它了不要順它了。：，「「磕睡瞌瞌睡睡昏沉來了，我乾脆睡覺去吧昏沉來了，我乾脆睡覺去吧，。。」」那麼順了它去大睡了，今天睡了，明天習慣思維養成了那麼順了它去大睡了，今天睡了，明天習慣思惟養成了，：：「「哦，昏沉來了，趕快去睡吧哦，昏沉來了，趕快去睡吧，。。」」越睡越懶，越懶睡得越多，這樣子堪能性就沒有了。越睡越懶，越懶睡得越多，這樣子堪能性就沒有了。給跟它它他斗斗，！！把它力量削弱，把它力量削弱，慢慢地慢慢地那麼就你把它昏沉把昏沉啊，，啊，煩惱煩惱啊啊這些這些啊，把它，把它慢慢使它力量微弱下去。慢慢使它力量微弱下去。

其過患者，其過患者。 它的壞處什麼呢？它的壞處什麼呢？

如如《親友書》云：《親友書》云：「掉悔，瞋恚，及昏沉睡眠，貪欲，並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。「掉悔，瞋恚，及昏沉睡眠，貪欲，並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。」」 其過患者，它的壞處什麼呢？親友書里說：掉悔、鎮恚、及昏沉睡眠、貪欲、並疑惑，應知如是五種蓋，劫善法財諸盜賊。那麼這個這是說五蓋了，掉舉惡作嗔心昏沉睡眠，掉舉惡作合一個蓋，這是說五蓋，掉舉惡作瞋心昏沉睡眠，掉舉惡作合一個蓋，那個昏沉睡眠合一個蓋昏沉睡眠合一個蓋，，。那麼貪貪了，、、嗔瞋了，、、疑疑了這三個這三個，，這就是五蓋。這就是五蓋。這個五蓋這個五蓋呢，我們一切善法的財，它都要搶了，我們一切善法的財，它都要搶了去去去走的走的，。。這個這個盜盜賊賊的，搶我們，搶我們一切一切的善法財的善法財的。，，這個我們要把它削除這個我們要把它消除麼。。五蓋一五蓋一消消削除除的話的話就禪定了，初禪就得到了。，初禪就得到了。

《《勸發增上意樂經》云：勸發增上意樂經》云：「「「若樂睡眠與昏沉，痰若樂睡眠與昏沉，痰癊癮風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清。若樂睡眠與昏沉，集飲食垢腹不清。身重容顏不和美，所發言語不清晰。身重容顏不和美，所發言語不清晰。」」」 勸發增上意樂經云：若樂睡眠與昏沈，痰癮風病及膽疾，其人身中多增長，令彼諸界極擾亂。若樂睡眠與昏沈，集飲食垢腹不清，身重容顏不和美，所發言語不清晰。那麼這是說這是說，睡眠昏沈的壞處了，這是從睡眠昏沉的壞處了，這是從身生生理上來說，理上來說，一般一一本《本《勸發增上意樂經勸發增上意樂經》》上里面里面說，假使說你這個歡喜睡眠昏沉的話，那麼要生很多病說，假使說你這個歡喜睡眠昏沉的話，那麼要生很多病，：：痰痰癊癮病病，、、風病風病，、、膽病都要生起來，膽病都要生起來，那個他身里都要增長這些病。他身里都要增長這些病。那麼，四大四大呢，混亂，混亂，「「諸界諸界」」就是四大了，就是四大了，「「極擾亂極擾亂」」，不調，不調麼嘛嘛，這是一個；，這是一個；第二個頌呢，第二個頌呢，「「若樂睡眠與昏沈若樂睡眠與昏沉」」，，那麼那麼就是消化不良了，就是消化不良了，「「集飲食垢集飲食垢」」腹不清。，，飲食這個垢在肚子里邊排不出來，積在里邊這個垢在肚子里邊排不出來，積在里邊，。。那麼「「身重容顏不和美身重容顏不和美」」。，，身身麼很重，就是很重，就是不以沒有沒有堪能性了堪能性了。；；他的臉色他的臉色嘛嘛麼不好看不好看，；；說的話呢不清楚說的話呢不清楚。，，昏沉睡眠的人呢，他說話就糊里糊涂了，半醒半睡的話，哪聽得清楚了昏沉睡眠的人呢，他說話就糊里糊涂了，半醒半睡的話，哪聽得清楚了？？。

又云：又云：「「「若樂睡眠與昏沉，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。若樂睡眠與昏沉，其人愚癡失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。」」」 又云：若樂睡眠與昏沈，其人愚疑失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑闇。那麼假使你對昏沉睡眠感興趣的話，這個人就會增長愚癡，假使你對昏沉睡眠感興趣的話，這個人就會增長「愚癡」，「「失法欲失法欲」」，，善法善法欲，欲，善法的欲樂心就會失掉。善法的欲樂心就會失掉。那麼這是很幼稚，一切功德都會失掉。那麼這是很幼稚，一切功德都會失掉。那麼好的善法那麼好的善法呢失掉了，那麼到哪里去呢？失掉了，那麼到哪里去呢？「「黑黑暗暗闇」」。，，「黑黑闇暗」暗就是不好的了，就是不好的了，那這個無明無明窟窟惡趣了，就是黑惡趣了，就是黑闇暗暗了。了。這個這個中陰身中陰身決定生投到善趣投到善趣里去。去，看到光明了，到惡趣去呢就是黑看到光明了。到惡趣去呢，就是黑暗暗闇了了。，。黑黑闇暗暗的是不好的的是不好的，。，就是惡趣了，就是惡趣了，要要就是去惡趣去惡趣去去受苦去了。受苦去了。

《念住經》云：《念住經》云：「「「諸煩惱所依，獨一謂懈怠諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰有一懈怠，彼便無諸法。，誰有一懈怠，彼便無諸法。」」」 念住經云：諸煩惱所依，獨一謂懈怠，誰謂有一懈怠彼便無諸法。煩惱所依靠的煩惱所依靠的唯一唯一皈依的就是靠懈怠的就是靠懈怠，。。你懈怠你懈怠嘛嘛麼就就是不去轉煩惱，不不去轉煩惱，不去對治它對治它嘛嘛麼，它就靠你生存，它就靠你生存麼嘛嘛，。。如果你不懈怠了，對治煩惱了，它就無法生存了。如果你不懈怠了，對治煩惱了，它就無法生存了。所以說你只要有一個懈怠好了，一切善法就生不起來了。所以說你只要有一個懈怠好了，一切善法就生不起來了。「「彼便無諸法彼便無諸法」」，一切善法，一切善法就沒有了，因為沒有了，因為煩惱在的話，善法怎麼生呢？煩惱在的話，善法怎麼生呢？這兩個這兩個是如是如稱稱二二砣砣嘛嘛麼，你煩惱高，善法就低下去了；，你煩惱高，善法就低下去了；善法高善法高麼，煩惱就低下去。，煩惱就低下去。兩個並存是不可能的。兩個並存是不可能的。

《集法句》云：《集法句》云：「「「若行于放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。若行于放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。」」」 集法句云：若行于放逸，即壞凡夫心，如商護財貨，智當不放逸。這也是說放逸懈怠的的壞處。這也是說放逸懈怠的壞處。假使你放逸的話，那麼假使你放逸的話，那麼你這個心就壞掉了。這個心就壞掉了。你當然凡夫心了，聖者不會放逸了。你當然凡夫心了，聖者不會放逸了。那麼我們要怎樣子呢那麼我們要怎樣子呢，？？智者，有智慧的人怎樣子智者，有智慧的人怎樣子呢？呢？「「如商護財貨如商護財貨」」，一個商主，他的財物，在路上經過那些險路的時候，他決定，一個商主，他的財物，在路上經過那些險路的時候，他決定要要保護要好保護要好好好地地，，。那麼不使他劫賊來搶劫不使他劫賊來搶劫或者或者偷偷麼，他不是來搶麼，就是來偷麼，嘛。嘛。那麼「「智智當當者不放逸不放逸」」，有智慧的人也就不放逸，跟那個商主護財貨一樣，保護我們的善法要保護好，不能放逸的。，有智慧的人也就不放逸，跟那個商主護財貨一樣，保護我們的善法要保護好，不能放逸的。一放逸呢一放逸呢，就壞了，功德、財都搶去走了就壞了，功德、財都搶去走了嘛嘛麼。。

《本生論》云：《本生論》云：「「舍慚為天王，意違于正法，寧瓦缽蔽衣，觀敵家盛事。」」」 本生論云：舍慚為天王，意違于正法，寧觀敵家盛事。假使說我們這是說這是說正式慚愧了，假使我們舍了慚，把慚的這個不要它。慚愧了，假使我們舍了慚，把慚的這個不要它。那麼那麼，哪怕你做天王，你心違背正法了，那就不好。哪怕你做天王，你心違背正法了，那就不好。哪怕哪怕你做了天王做了天王那麼貴那麼貴，你心違背正法的，將來還是要受苦的。，你心違背正法的，將來還是要受苦的。這個慚沒有了，這個善法就生不起來了。這個慚沒有了，這個善法就生不起來了。那麼你這樣子做那麼你這樣子做了天王，天王，而而沒有慚的話，我情願沒有慚的話，我情願「「瓦缽蔽衣瓦缽蔽衣」」，穿個破的衣服，不好的衣服，拿個瓦的缽，瓦的缽是低，穿個破的衣服，不好的衣服，拿個瓦的缽，瓦的缽是低下下二的了，便宜的缽了的了，便宜的缽了，。。而「「而觀敵家盛事觀敵家盛事」」，怨敵，怨敵他們家里家里他們他們很好，我情願隨他們好很好，我情願隨他們好。，，我甚至于到他們家里乞食都可以我甚至于到他們家里乞食都可以，。。而不願意舍了慚，把慚這個心舍掉了做天王。而不願意舍了慚，把慚這個心舍掉了做天王。這個不如這個不如「「瓦缽蔽衣，瓦缽蔽衣，寧觀敵家盛事觀敵家盛事」」，人家，人家，，我的怨敵這麼好，我到他家里乞食，這還情願的我的怨敵這麼好，我到他家里乞食，這還情願的，；；而慚愧的心不要了，做天王，那是很危險，不能做。而慚愧的心不要了，做天王，那是很危險，不能做。

《親友書》云：《親友書》云：「「「大王應知念身住，善逝說為惟一過，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。大王應知念身住，善逝說為唯一道，故當勵力勤守念，失念則壞一切法。」」」 「「《《親友書親友書》》云：云：『大王應知念身住，善逝說為大王應知念身住，善逝說為唯一過，唯一過』」，這個是我們看了是講不通，後來呢，就去查藏文的原文，果然是引錯了這個是我們看了是講不通，後來呢，就去查藏文的原文，果然是引錯了，。。該是該是「「道道」」，寫了一個，寫了一個「「過過」」，講，講「「過過」」的話，講不通了。的話，講不通了。 這是這是《《親友書親友書》，他》，他？見國王，見國王，「「應知念身住應知念身住」」，就是身念，修身念住，就是身念，修身念住嘛嘛麼，這是唯一道，這是唯一道麼，不是唯一過，不是唯一過麼。。念身住麼念身住麼是好的好的嘛嘛麼，念身，念身念住觀身念住觀身不淨不淨等等等等。。，觀身不淨是好的，那麼這個是那麼這個是提舉舉起正念起正念麼。嘛，嘛，正念是我們修行的正念是我們修行的人的唯一的一個正道唯一的一個正道麼嘛。嘛。，忘失正念了，忘失正念了，那就那就修行就不行了修行就不行了。，，所以呢，佛說這是唯一的道。所以呢，佛說這是唯一的道。

「「故當勵力勤守念，失念則壞一切法故當勵力勤守念，失念則壞一切法」」。，，所以說所以說呢，要努力，勤，精要努力，「勤」，精勤進進地守護正念。地守護正念。假使正念失掉假使正念失掉了，了，一切一切你的善法也就壞掉了。善法也就壞掉了。那就是說正念是非常重要的，佛說的是唯一道那就是說正念是非常重要的，佛說的是唯一道。，，提起正念是修行的最重要的提起正念是修行的最重要的一個一個道道，。。你想你修行沒有正念的話，你怎麼修呢？你想你修行沒有正念的話，你怎麼修呢？正念正念就就是舉個例了，要修身念住是舉個例了，要修身念住麼就得很多好處就得很多好處了嘛嘛，那麼這是說念是重要的，，那麼這是說念是重要的，是是唯一道唯一道，。。那麼既然是唯一道，就要努力地去守這個正念，不守的話，壞一切法。那麼既然是唯一道，就要努力地去守這個正念，不守的話，壞一切法。

《入行論》云：《入行論》云：「「「雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。」」」 入行論云：雖諸具多聞，正信樂精進，由無正知過，而令有犯染。即使你多聞，甚至對三寶即使你多聞，甚至對三寶也也麼正信，而且很精進，但是沒有正知正信，而且很精進，但是沒有正知。。，沒有正知，就不知取舍。沒有正知，就不知取舍。因為因為不知正知呢沒有正知沒有正知，這個過失呢，而有犯染，就會犯罪，犯戒了。，這個過失呢，而有犯染，就會犯罪，犯戒了。那麼就是說要有正知了那麼就是說要有正知了，。。正念要，正知也不能不要正念要，正知也不能不要。，，正知正念是不能離的正知正念是不能離的，。。哪怕你有多聞，有正信，哪怕你有多聞，有正信，你有精進，但是有精進，但是你沒有正知，那沒有正知，那就是就是還是要犯戒。還是要犯戒。

不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。 不能如是斷諸煩惱及隨煩惱，然當不順煩惱，不執彼品，視如怨敵，是為現在必不容少，故應勵力攝對治品，破除煩惱，清淨自內所受尸羅。他說我們現在假使他說我們現在假使現在不不能不能馬上把煩惱跟隨煩惱斷掉馬上把煩惱跟隨煩惱斷掉。，，這個斷煩惱這個斷煩惱麼就是要慧就是要慧嘛嘛麼，慧生起來了，才能斷煩惱，慧生起來了，才能斷煩惱麼。。我們現在煩惱要斷，談何容易呢？我們現在煩惱要斷，談何容易呢？假使還不能斷的話，假使還不能斷的話，那麼應當應當呢不順煩惱，不要順著它走。不順煩惱，不要順著它走。我們很多人煩惱我們很多人煩惱一一來來了就順它走了就順它走了：：「「，煩惱來了，我起煩惱了，我走了我起煩惱了，我走了；；，我起煩惱了，我打人了我起煩惱了，我打人了，。。」」這個東西呢，這個東西呢，你你不對的不對的了，！！你順著煩惱走了，煩惱來了麼，你跟它斗麼？你順著煩惱走了，煩惱來了麼，你跟它斗麼？你怎麼順它走呢你怎麼順它走呢，？？這個不是個理由啊！這個不是個理由啊！這個是很可卑鄙的這個是很可卑鄙的，。。世間上世間上很多不懂佛法不懂佛法的，說這個話，我們說他，說這個話，我們說他是愚癡了。愚癡了。我們學了那麼多佛法，怎麼還能說這個話呢？我們學了那麼多佛法，怎麼還能說這個話呢？因當不順煩惱，不要順著它因當不順煩惱，不要順著它嘛嘛麼。。「「不執彼品不執彼品」」，不要抓著它，要看他是怨敵，不要執了煩惱，不要抓著它，要看他是怨敵，不要執了煩惱，要把煩惱看，要把煩惱看做成成怨敵看。怨敵看。「「是為現在必不容少是為現在必不容少」」，現在當下我們是，現在當下我們是在再再必不能少了。不能少了。你說你說：：「「我煩惱斷不了，我煩惱斷不了，我沒辦法，只好隨它走了沒辦法，只好隨它走了。。」」，這這是不行的。是不行的。最起碼地，不要順它走最起碼地，不要順它走。，，不要執了煩惱，要把它看不要執了煩惱，要把它看成成做怨敵，這是怨敵，這是現在現在應當要做的應當要做的，。。「「故應勵力攝對治品，故應勵力攝對治品，對治破除破除煩惱煩惱」」，，。所所所以說要努力，把煩惱的對治品要把它修起來，那麼把煩惱破除，一點點破以說要努力，把煩惱的對治品要把它修起來，那麼把煩惱破除，一點點破麼，嘛。嘛。「「清淨自內所受尸羅清淨自內所受尸羅」」，把自己受的戒呢，，把自己受的戒呢，使它使它守清淨清淨，。。有了煩惱，有了煩惱，那你那你戒戒就不清淨了，前面說過的就不清淨了，前面說過的，。。那那一定要破除煩惱，才能使戒清淨。一定要破除煩惱，才能使戒清淨。

大覺大覺口窩 沃弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云：弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云：「智然，後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為「智然，後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊，然實應說于業因果漸漸決定，于所受戒清淨護持。已發神通或見本尊，然實應說于業因果漸漸決定，于所受戒清淨護持。」」 「「大覺大覺口窩 ●沃弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云弟子吉祥阿蘭若師謂內鄔蘇巴云」」，那麼阿底狹尊者的一弟子了，叫吉祥阿蘭若師，就是前面說的阿蘭若師，，那麼阿底狹尊者的一弟子了，叫吉祥阿蘭若師，就是前面說的阿蘭若師，他對他對謂內鄔蘇巴，他說內鄔蘇巴，他說：，：：「「『智然智然』」」，這個稱呼了，這個稱呼了，。。 「「『後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊，然實應說于業因果漸漸決定，于所受戒清淨護持。後有人問汝弟子眾，以何而為教授中心，則定答為已發神通或見本尊，然實應說于業因果漸漸決定，于所受戒清淨護持』」」，那麼他們兩個人在談話的時候他們兩個人在談話的時候就就對答，這個阿蘭若師對答，這個阿蘭若師就就對內鄔蘇巴說了，他說將來呢，有的人對內鄔蘇巴說了，他說將來呢，有的人呢，來來問問你的你的弟子了，他的弟子很多弟子了，他的弟子很多嘛嘛了，他說，他說，：：「「你這個教授中心是什麼呢？你這個教授中心是什麼呢？」」他的弟子呢，肯定要回答了，說他的弟子呢，肯定要回答了，說麼什麼什麼那是發神通了，見本尊了，這是我們要修的道的中心。發神通了，見本尊了，這是我們要修的道的中心。這個，實際上不對的。這個，實際上不對的。那麼，然而然而實際上我們應該這樣說實際上我們應該這樣說，：：「「對業果能夠決定了，慢慢地決定了。對業果能夠決定了，慢慢地決定了。對于這個所受的戒，要清淨護持了，這個才是教授中心。對于這個所受的戒，要清淨護持了，這個才是教授中心。」」不要去談神通了，本尊了這些，真正的我們的中心，業果明白了不要去談神通了，本尊了這些，真正的我們的中心，業果明白了、、決定了決定了，戒清淨了，戒清淨了。，，將來神通本尊都能見，都能發。將來神通本尊都能見，都能發。你如果你如果著眼于著眼于說專注意神通，本尊，不斷煩惱，不明業果，不把戒清淨，那會走邪道，神通，本尊，不斷煩惱，不明業果，不把戒清淨，那會走邪道，會天變成天會變成就會著魔，所以說這個要把根本的抓住才行。魔，所以說這個要把根本的抓住才行。

故修之成就，當知亦是無明等惑，漸趣輕微。故修之成就，當知亦是無明等惑，漸趣輕微。 故修之成就，當知亦是無明等惑，漸趣輕微。我們說修行成就什麼成就？我們說修行成就什麼成就？就是這些煩惱，無明就是這些煩惱，無明了等等等等這些煩惱慢慢給它減下去，減輕下去，這就是修行成就這些煩惱慢慢給它減下去，減輕下去，這就是修行成就，。。不要說發神通不要說發神通了，等等等等，，這些成就不要去說。這些成就不要去說。

能感現後二世純大罪苦，謂能感現後二世純大罪苦，謂與他斗爭，然于爾時一切眾苦，舍命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱髮精進時，忍耐苦行，極為應理。與他斗爭，然于爾時一切眾苦，舍命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱髮精進時，忍耐苦行，極為應理。 能感現後二世純大罪苦，謂與他斗爭，然于爾時一切眾苦，舍命強忍，其傷疤等返自顯示，謂此即彼時所傷，若斷煩惱髮精進時，忍耐苦行，極為應理。那那他就是說這些無明等惑，它能就是說這些無明等惑，它能夠夠感現世感現世的，、、後世的極大的後世的極大的罪罪苦，造了很大的罪，受很大的苦。苦，造了很大的罪，受很大的苦。這這，，麼我們要跟他斗，要跟他斗，「「謂與他斗爭謂與他斗爭」」，。。那麼世間上斗爭那麼世間上斗爭。，，我們我們說就去看去看，，「「然于爾時一切眾苦然于爾時一切眾苦」」，世間上兩個人對的時候，或者兩個國家部隊相打的時候，雖然受，世間上兩個人斗的時候，或者兩個國家部隊相打的時候，雖然受了了很多傷，受了很多苦，很多傷，受了很多苦，「眾苦」眾苦。他他「「舍命強忍舍命強忍」」，受了傷之後還拼命，受了傷之後還拼命的地地打打，。。「「其傷疤等其傷疤等」」。，等到他戰勝了，他把他傷疤給人家看等到他戰勝了，他把他傷疤給人家看：：「「，這是我某一時候戰勝敵人的時候所受的傷這是我某一時候戰勝敵人的時候所受的傷，。。」」還還他感到很光榮。感到很光榮。這個世間上斗爭，尚且要舍命這個世間上斗爭，尚且要舍命的地地強忍，受的苦要忍下去。強忍，受的苦要忍下去。那麼那麼「「若若要斷煩惱髮精進時，忍耐苦行，極為應理斷煩惱髮精進時，忍耐苦行，極為應理」」，那麼我們斷煩惱，那麼我們斷煩惱了了時，這個不是世間的斗，這個不是世間的斗爭了，是要斷生死的大敵，怨敵了，這個時候你發勁跟它斗的時候，你忍耐了，修行苦行，受點苦，這個極應理的。爭了，是要斷生死的大敵，怨敵了，這個時候你發勁跟它斗的時候，你忍耐了，修行苦行，受點苦，這個極應理的。這個世間上的斗爭，這個世間上的斗爭，毫毫無意義的，無意義的，你尚且尚且你你舍命舍命的地地忍，還認為是光榮。忍，還認為是光榮。那麼你跟煩惱斗的時候，怎麼忍不下去呢？那麼你跟煩惱斗的時候，怎麼忍不下去呢？應當要忍應當要忍，。。所以說我們煩惱起來了，你要想一想，這個道理就要想所以說我們煩惱起來了，你要想一想，這個道理就要想，：：世間上的人跟人家斗的時候，尚且舍命強忍，你現在跟煩惱斗了，世間上的人跟人家斗的時候，尚且舍命強忍，你現在跟煩惱斗了，你你怎麼好投降呢怎麼好投降呢，？？要要這個拼命地拼命地跟跟它它他斗斗嘛嘛麼，！！「「忍耐苦行了，極為應理忍耐苦行，極為應理」」，，這是這是你應當這麼做應當這麼做的的。。

《入行論》云：《入行論》云：「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為「無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義大義故正精進，小苦于我豈為損。故正精進，小苦于我豈為損。」」 入行論云：無義被敵所毀傷，若尚愛為身莊嚴，為大義故正精進，小苦于我豈為損。這就是講這個道理了，宗大師把這個原文引出來了，這就是講這個道理了，宗大師把這個原文引出來了，《《入行論入行論》》里里面里邊邊說，說，「「無義被敵所毀傷無義被敵所毀傷」」，那就是世間的斗爭呢，毫無意思的，這個沒有義利的，這是互相殘殺，那就是世間的斗爭呢，毫無意思的，這個沒有義利的，這是互相殘殺嘛嘛麼，。。但是他跟敵人斗的時候，給敵人毀傷了，受了傷了但是他跟敵人斗的時候，給敵人毀傷了，受了傷了。。「「，若尚愛為身莊若尚愛為身莊嚴嚴」」，這個傷疤，這個傷疤他他還認為是很莊嚴還認為是很莊嚴。，，以後碰到以後碰到、遇到機會就跟人家看機會就跟人家看，：：「「你看你看，，這是我以前戰勝某某人的時候受的傷這是我以前戰勝某某人的時候受的傷。。」」，這個感到很了不得。這個感到很了不得。「「為大義故正精進為大義故正精進」」，為了大的義利，成佛度眾生，為了大的義利，成佛度眾生呢，而正精進，而正精進與與和煩惱斗的時候，受一點小小的苦，這煩惱斗的時候，受一點小小的苦，這有什麼損害呢？有什麼損害呢？世間上無利的受傷，反而以為光榮，真正為大義而精進斷煩惱，受點小苦有世間上無利的受傷，反而以為光榮，真正為大義而精進斷煩惱，受點小苦有什麼什麼了不得啊了不得啊，？？這個道理好好想了。這個道理好好想了。

若能如是戰勝煩惱，乃名勇士若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。。 若能如是戰勝煩惱，乃名勇士。假使你能夠這樣子的假使你能夠這樣子的去去把煩惱戰勝把煩惱戰勝了了的話，這才是勇士，這才是勇士，。。我們比丘就是勇士我們比丘就是勇士麼，比丘跟哪個斗啊，比丘打仗啊？，比丘跟哪個斗啊？比丘打仗啊？我們不是部隊啊我們不是部隊啊，？！但是比丘是勇士，跟煩惱斗但是比丘是勇士，跟煩惱斗的的，。。我們的敵人就是煩惱，我們的斗爭我們的敵人就是煩惱，我們的斗爭是是你你死我活的死我活的說是什麼呢，，不能謙讓的，不能謙讓的，不能調息不能調息的的了。。所以說要能夠戰勝煩惱的，這叫勇士所以說要能夠戰勝煩惱的，這叫勇士，。。

戰余怨敵如割死尸，雖不殺害自戰余怨敵如割死尸，雖不殺害自亦當死。亦當死。 戰余怨敵如割死尸，雖不殺害彼亦當死。世間上的那些怨敵，你把他戰勝了，那等于世間上的那些怨敵，你把他戰勝了，那等于說說是割尸體一樣的，他本來要死的割尸體一樣的，他本來要死的嘛嘛麼，你不害他，他將來還是要死的，你現在把他弄死了，割，你不害他，他將來還是要死的，你現在把他弄死了，割死死尸尸體一樣，這個毫無意義的。一樣，這個毫無意義的。

《入行論》云：《入行論》云：「輕蔑一切苦，摧伏瞋等敵，勝此名勇士，「輕蔑一切苦，摧伏瞋等敵，勝此名勇士，余者如斬尸。余者如斬尸。」」 入行論云：輕蔑一切苦，摧伏鎮等敵，勝此名勇士，余者如斬尸。就是這個道理，這是就是這個道理，這是《《入行論入行論》》里面的話，里面的話，「「輕蔑一切苦輕蔑一切苦」」，雖然所有身心受的苦，不要認為，雖然所有身心受的苦，不要認為就是是就就退了，要退了，要「「輕蔑輕蔑」」，就是不要重視那些受的一些苦，就是不要重視那些受的一些苦，。。但是但是呢要拼命地要拼命地「「摧伏嗔等敵摧伏瞋等敵」」。，，這個這是煩惱這個這是煩惱嘛嘛麼，嗔，瞋麼是最難伏是最難伏嘛嘛麼，嗔等煩惱，這些怨敵，瞋等煩惱，這些怨敵一定要把它摧伏它一定要把它摧伏它，。。「「勝此名勇士勝此名勇士」」。，，能夠戰勝這個嗔等煩惱的話，你才叫勇士。能夠戰勝這個瞋等煩惱的話，你才叫勇士。「「余者如斬尸余者如斬尸」」，你戰勝世間上的怨敵，毫無意思，跟那個斬尸體一樣，你戰勝世間上的怨敵，毫無意思，跟那個斬尸體一樣的，他本來會死的，你去戰，把他弄死，，他本來會死的，你去戰，把他弄死，還還不是斬尸體一樣不是斬尸體一樣，。。煩惱呢你不斗它，它死不了的。煩惱呢你不斗它，它死不了的。

故故又如論云：又如論云：「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。」」 「「故又如論云故又如論云」」，這個還是，這個還是《《入行論入行論》》里里邊邊說了，說了，「『「住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵。住煩惱聚中，千般能安住，如野干圍獅，煩惱不能侵』」」，這個這個《《入行論入行論》》呢，翻這本這個頌呢，翻這本這個頌呢有兩個意思，我們采取的是這個意思：有兩個意思，我們采取的是這個意思：「「住住在煩惱聚中煩惱聚中」」，煩惱，煩惱，，一大堆煩惱里邊，我們要千方一大堆煩惱里邊，我們要千方百計地百計地能夠能夠忍耐忍耐，、、安住安住，、、要對治它，不要受它的傷害要對治它，不要受它的傷害了了，。。那麼就象什麼呢那麼就象什麼呢，？？「「野干圍獅野干圍獅」」，那些野干，它獅子雖然厲害呢，但是野干很多，圍攻獅子的時候，這個獅子呢要沉著，那些野干，它獅子雖然厲害呢，但是野干很多，圍攻獅子的時候，這個獅子呢要沉著，、、要平靜，不要被野干所傷害。要平靜，不要被野干所傷害。這個就是我們呢，跟煩惱斗的時候，要忍耐，要有沉著，不要就是我們呢，跟煩惱斗的時候，要忍耐，要有沉著，不要象像像跟世間一樣世間一樣的。，，給野干圍住了，受野干的侵犯，損害了，那就划不來。給野干圍住了，受野干的侵犯，損害了，那就划不來。那麼一定要一定要把斗勝煩惱，這是靠忍耐的智慧斗勝煩惱，這是靠忍耐的智慧麼了了，。。

道所治品，道所治品，莫令侵害而當勝彼。莫令侵害而當勝彼。 道所治品，莫令侵害而當勝彼，道所治品道所治品麼就是煩惱就是煩惱麼了了，我們道所對治的那個煩惱呢，不要使它來侵害我們，我們道所對治的那個煩惱呢，不要使它來侵害我們，；；而我們而我們呢卻要勝過它卻要勝過它，要把它降服，把它斷除。，要把它降伏，把它斷除。

已說共中士道次第已說共中士道次第。。 這個中士道就講到這里了。這個中士道就講到這里了。 那麼我們現在我們現在呢，這個計劃呢，原來計劃是想把上士道講完。這個計劃呢，原來計劃是想把上士道講完。看來時間呢，安居看來時間呢，安居之之時間還是來不及，那麼又是天氣的問題。間還是來不及，那麼又是天氣的問題。那麼曾經我們想，中士道就停一下。曾經我們想，中士道就停一下。但是呢，我們但是呢，我們有的是詢問了一些呢，有的人感到最好詢問了一些呢，有的人感到最好麼能講下去能講下去，。。那麼我們現在呢就是看氣候了，氣候要是不太熱呢，我們也不要浪費時間。那麼我們現在呢就是看氣候了，氣候要是不太熱呢，我們也不要浪費時間。這個至于說上士道講完這個至于說上士道講完還是不講完，安居之間不講完也不要緊，那麼講到哪里算哪里吧。不講完，安居之間不講完也不要緊，那麼講到哪里算哪里吧。這個天氣太熱了，也可以休息兩天這個天氣太熱了，也可以休息兩天，。。我們最好我們最好呢，計劃在傳計劃在傳戒戒之前，把上士道講完。之前，把上士道講完。以後我們傳戒之以後我們傳戒之後呢，我們要講比丘戒了後呢，我們要講比丘戒了，。。但是我們傳戒之前，還得要遠行一次，要去朝拜但是我們傳戒之前，還得要遠行一次，要去朝拜，南無南無那摩寺。寺。那麼這個時間呢，那麼這個時間呢，我們要安排了我們要安排了，。。如果氣候照顧，不太熱呢，這個計劃可能完成的了。如果氣候照顧，不太熱呢，這個計劃可能完成的了。那麼氣候太熱了，要停了，這個就有一點麻煩那麼氣候太熱了，要停了，這個就有一點麻煩了，。。那麼現在那麼現在呢不可不可以預料了，我們就看了這個氣候說話吧，今天就講到這里。預料了，我們就看了這個氣候說話吧，今天就講到這里。

《廣論》第六十五講