廣論講記(三)(下士道二)

菩提道次第廣論講記

第三冊

共下士道(二)

宗喀巴大師 造

法尊法師 譯

智敏上師 講

《講記》與《廣論》原文、《集注》頁碼對照表

第一講(《廣論》第一～四頁；《集注》第一～九頁)………………………1

第二講(《廣論》第四～五頁；《集注》第一零～一四頁)……………………13

第三講(《廣論》第六～一零頁；《集注》第一四～二五頁)…………………27

第四講(《廣論》第一零～一三頁；《集注》 第二五～三一頁)……………41

第五講(《廣論》第一三～一六頁；《集注》 第三一～三六頁)……………54

第六講(《廣論》第一六～一八頁；《集注》 第三七～四三頁)……………68

第七講(《廣論》第一八～二零頁；《集注》 第四三～四八頁)……………81

第八講(《廣論》第二零～二四頁；《集注》 第四九～五六頁)……………94

第九講(《廣論》第二四～二七頁；《集注》 第五六～六三頁)……………109

第十講(《廣論》第二七～三一頁；《集注》第六四～七一頁)……………123

第十一講(《廣論》第三一～三三頁；《集注》第七二～七七頁)…………140

第十二講(《廣論》第三四～三五頁；《集注》第七九～八二頁)…………154

第十三講(《廣論》第三五～三八頁；《集注》第八四～八八頁)…………170

第十四講(《廣論》第三八～四一頁；《集注》第八八～九四頁)…………185

第十五講(《廣論》第四一～四四頁；《集注》第九五～一零零頁)………197

第十六講(《廣論》第四四～四六頁；《集注》第一零一～一零六頁)……211

第十七講(《廣論》第四六～四九頁；《集注》第一零六～一一三頁)……224

第十八講(《廣論》第四九～五一頁；《集注》第一一四～一一八頁)……238

第十九講(《廣論》第五一～五四頁；《集注》第一一九～一二二頁)……252

第二十講(《廣論》第五四～五八頁；《集注》第一二三～一三二頁)……266

整理說明：

本資料系根據上師講課錄音記錄整理而成，未經上師審閱。

本資料主要面對講寺內部及函授學員學習臨時使用，不足為憑。僅供參考，請勿翻印。由于記錄整理者水平、時間所限，其中可能存在諸如誤聽誤記等錯誤，如在閱讀中發現，請及時指出，並反饋給講寺函授部，以便更正。

聯系地址：317102 浙江省三門縣高梘多寶講寺函授部編輯室

電話：0576－3117311， 013325960233

網址：http://www.duobaosi.com/bbs/

電子信箱：editor@duobaosi.com

目 錄

歸依三寶 1

辛一　趣入聖教最勝之門淨修歸依 1

壬一　由依何事為歸依因 1

壬二　由依彼故所歸之境 4

癸一　正明其境 4

癸二　應歸依此之因相 5

壬三　由何道理而正歸依 12

癸一　由知功德而正歸依 12

 子一　佛功德 12

(一)身功德 13

(二)語功德 14

(三)意功德 17

(四)業功德 22

子二　法功德 31

子三　僧功德 32

癸二　由知差別而正歸依 33

癸三　由自誓受而正歸依 37

癸四　不言有余而正歸依 38

壬四　既歸依已所學次第 41

癸一　《攝分》中出 41

癸二　教授中出 43

子一　別學 43

丑一　遮止應學 43

丑二　修行應學 45

子二　共學 50

深信業果 81

辛二　一切善樂所有根本發深忍信 81

壬一　思總業果 81

癸一　正明思總之理 81

癸二　分別思惟 96

子一　顯十業道而為上首 96

子二　抉擇業果 101

丑一　顯示黑業果 101

寅一　十黑業道 101

(一)殺生 101

(二)不與取 104

(三)欲邪行 106

(四)妄語 111

(五)離間語 113

(六)粗惡語 115

(七)綺語 115

(八)貪欲 118

(九)瞋恚 121

(十)邪見 123

寅二　輕重差別 128

卯一　十業道輕重 128

卯二　兼略顯示具力業門 136

(一) 由福田門故力大 136

(二) 由所依門故力大 141

(三) 由事物門故力大者 146

(四) 由意樂門故力大 146

寅三　此等之果 148

 (一)異熟果 148

 (二) 等流果 149

(三)增上果 151

丑二　白業果 155

寅一　白業 155

寅二　果 156

丑三　業余差別 157

壬二　思別業果 173

癸一　異熟功德 173

癸二　異熟果報 175

癸三　異熟因緣 177

壬三　思已正行進止之理 181

癸一　總示 181

癸二　特以四力淨修道理 195

己二　生此意樂之量 220

己三　除遣此中邪執 221

歸依三寶

辛一　趣入聖教最勝之門淨修歸依

初中分四：一由依何事為歸依因，二由依彼故所歸之境，三由何道理而正歸依，四既歸依已所學次第。今初

第一個，入聖教的最勝的歸依，就是淨修歸依。又分四科，「初中分四，由依何事為歸依因」，依什麼事情作歸依的因。「由依彼故所歸之境」，那麼所歸依的境界，歸依的對境。「由何道理而正歸依」，為什麼，真正的歸依要應該是什麼道理來歸依？「既歸依已所學次第」，歸依之後要學什麼？這是一層一層進去的。那麼科判看不清楚，我們下邊仔細廣講。

壬一　由依何事為歸依因

因雖多種，然于此中是如前說，于現法中速死不住，死歿之後，于所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。

第一個，「由依何事為歸依因」，歸依的原因是什麼？「今初：因雖多種，然于此中是如前說，于現法中速死不住，死歿之後，于所生處亦無自在，是為諸業他自在轉」，歸依的原因很多，我們這里跟前面說得一樣，根據前面所說的。「于現法中速死不住」，現世，無常迅速，死無定期。那麼這個是很快的，無常,就要剎那、剎那過去了，不安住的。「死歿之後」，那麼死了之後，就是前面講的，三惡趣去了，這是很可怕了。那你去哪里？你想去也好，不想去也好，自己沒有主宰權，是根據業所感的。業叫你到哪里去，你就哪里去。這個業是哪個造的？又是你自己造的。所以說，死了之後，並不聽你自在的，你要想生升天，但你造的業是地獄，那你非地獄去不可，天上沒有你的份的。

其業亦如《入行論》云：「如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善唯羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。

那麼這個業呢，如跟《入行論》所說的，怎麼說呢？業就是惡業極強，善業只有一點點。那麼就是說生惡道的因，是極大，生善趣的因，極微弱。他引《入行論》一段文。

「如黑暗依陰云中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善唯羸劣，恆作重罪極強猛」，他打個比喻，在一片黑暗的陰云之中，就是半夜里，烏云瀰天的黑暗的半夜，突然之間閃了一個電閃，極亮。那麼這是個比喻。它說，整個的一片世界上蒙蔽了那些黑業，而白業(善業)，僅僅是說像電閃一樣照一下子，照了就沒有了，剎那，；那麼黑業力量強了。

「如是佛力百道中」，那麼在這個黑暗的世間里邊，佛有這個威德，他可以給你照一個光明，就像閃電一樣，那麼靠了這個閃電光明呢，世間的福慧，福德、智慧略略地生起一點點。但是這個略生起一點點，剎那子這個電閃又沒有了。生這一點再長不高了，黑暗又蒙，籠罩了整個的宇宙。那這個力量太小了。所以說「由是其善唯羸蠃劣，恆作重罪極強猛」，而這個造的黑業、重罪極強的。善業極少，惡業極大，這個力量是勝不過惡業的。那麼這里呢，這是引《入行論》的 。

法尊法師翻的里邊是「佛力百道中」，這個我們查不出他的依據。，我們根據《入行論》里邊，隆蓮法師翻的是什麼呢？我們念一下，「猶如長夜黑暗陰云覆」，這個意思一樣的。「剎那電閃萬象暫顯明」，一剎那的電閃,各式各樣東西就顯，暫時亮一下。「如是以佛神力加持故」，這個是比喻，在我們這個世界上一樣，依佛的威神力加持。「世人福慧萬一須臾生」，因為佛的加持力，我們世界上的福德智慧，偶爾、萬一、萬分之一稍微生出來一點點。這「須臾」，就是很短，一剎那這個閃電過了之後，又是一片黑暗，又生不起來了。「如是常以微弱之善根，極難對抗罪障大勢力」，所以說你靠這一點點善根的力量，極難對抗這麼大的重罪的勢力。整個的重罪勢力就像一片黑暗那麼多，你的善的力量只有剎那電閃那麼一點點，你怎麼對抗呢？那麼這個《入行論》的後邊呢，就是說要叫你發菩提心了。這個善業那麼小，惡業那麼大，除了發菩提心是沒有辦法對抗的，所以說菩提心的力量能夠消滅一切罪業。那麼這里呢，我們就是說，只引前面的，就是說黑業是太厲害了，這個善業是太小了。

「諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力」，因為白業的力量太小了，惡業的力量太大了。「故墮惡趣。由思此理，起大畏怖」，那麼因為善業那麼少，惡業那麼大，就像整片的黑暗，只有剎那的電閃了，一會兒功夫，起一點點善業，那麼一會兒又恢復了黑暗了，黑業又把它籠罩起來了，那你個白業勝不過了。那照這樣子想呢，決定要墮惡道的，「故墮惡趣」，決定要去惡趣的。黑業那麼多，白業那麼少，敵不過的。根據業的力量，一定拉你到惡趣去，這樣子思惟之後，「起大怖畏」，就像說起前面的「腦漿炎熱，起坐慞慌」「腦漿炎熱，起坐慞慌」，要這樣子，「無寧方便」「無寧方便」，這個恐怖心起了之後，那追求怎麼解除這個恐怖呢？要歸依三寶。除了歸依三寶沒有第二個方法可以解除我們這些恐怖的，那麼我們唯一的方法就趕快歸依三寶。

我記得在海口的時候，有幾個居士歸依，一大批在看。他們對歸依感興趣，卻是不敢歸依，就怕歸依了，什麼「這個做不得，那個做不得」，享受的事情限制掉了。所以說，每一次歸依，他都來看，看了半天又不歸依。唉！他們就不懂了，你那麼大的惡趣的苦，等在里邊，只有唯一的方法可以解除苦――歸依，但是看了人家歸依，自己卻不歸依，那就是說自己還想受苦。他就不懂，歸依是脫苦的門，唯一的救苦才是靠歸依，你怎麼不歸依呢？這個跟他說也說不清楚。我在那個地方就呆了三天，他們是一會兒見了，一會兒不見了，說也沒辦法說了，只好就算了。給他種個善根，看看了人家歸依，將來自己能夠引起善根歸依麼最好，如果這一輩子歸不了依，以後都不曉哪一輩子了，總希望他們能夠這輩子歸依吧。

「次令發生求依之心」，這個要解脫這個怖畏呢，唯一的方法是歸依了。那趕快要生起求歸依的心。

猶如陳那菩薩云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰。」

「猶如陳那菩薩云」，陳那菩薩有一本書，「：安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰」，陳那菩薩有一本書， 里面這麼說，我們現在處在無底的苦海之中，這個生死大海，無邊的廣大，無邊的深，既沒有邊，又沒有底，這麼一個大海。大海里邊呢，生死大海里，充滿了苦難。這個「貪等極暴惡，大鯨嚼其身」，海里邊不是最可怕的是鯨魚嗎？它什麼的魚，船都吞得下去，不要說你一個人。那麼這些鯨魚是什麼呢？就是貪、瞋、痴的大煩惱，極重的煩惱驅使我們造很多的惡業。這個惡業，就使我們受很大的苦。

麼那「今當歸依」，在這個恐怖之中，我們要靠哪個人來解脫這個苦難呢？那麼這里下邊宗大師就說了。

總為二事：一由惡趣等自生怖畏，二深信三寶，有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同于彼。若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。

總的來歸納，有兩個事情。一，「由惡趣等自生怖畏」，二，「深信三寶，有從彼中救護堪能」，這是我們在歸依的時候，經常給大家說，要發這個心。

第一個，「惡趣等」，惡趣是三惡道，「等」就是說三界也是很苦的。初發心的，粗的厭離呢，厭離惡趣；細的厭離呢，厭離三有，整個三界都是苦。 《法華經》說，「三界無安，猶如火宅」，整個三界都是大火所燒的房、屋子，哪有安穩之處呢？那麼這個「等」就是說惡趣、三有都是苦的。那麼最明顯的還是惡趣。對下士來說，初學的來說，惡趣的苦一想呢，寒毛豎立。，「自生怖畏」，那就是說第一個，要對惡趣生怖畏心。你如果對惡趣生怖畏心沒有，那麼你求歸依的心也不夠，那麼你這個歸依三寶力量不夠的，是表面的文章，做戲一樣的，產生不了力量的。所以說，第一個，我們要對惡趣的苦生極大的怖畏。

第二個，「深信」，深深地相信，只有三寶才能把我們從惡趣的苦里救出來(那麼三有的苦當然也在里頭)，只有三寶能救，這個心一定要生起來。你如果說惡趣的苦倒生起來害怕，你相信三寶能救，其他教、天神、氣功外道也能救的話，那你歸依歸不上去的。因為你求救的人不知取舍，哪是該取的，能夠真正救我們的，哪些實際上不能救，而你認為他能救的，搞不清楚，走錯了門了，那就要完了，也得不了救。所以說惡趣的苦固然重要，但是能夠救我們出苦難的人是什麼，這個要搞清楚，搞不清楚的話，還是不行。這兩個都不能少。

所以說「總為二事」，總的歸納起來，兩個事情：一個是惡趣的苦，能夠生起極大的怖畏；一個呢，深深地相信，除了三寶以外，沒有人能救我的。只有三寶從這個里邊，苦難里邊，有這個堪能，能救，其它是不行的。那麼這個心生了，才是真正的歸依了。我們為什麼在歸依之前，要問你是不是練氣功呢。，有的人他練氣功，認為氣功也能救他，也能把身體健康等等，那你這個歸依心就不行了，得不到歸依體的。一定要說唯一的能救我們的，而且深深地相信，只有三寶能救，那你才生起歸依的體。

「故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同于彼」，所以說這兩個事情，假使你「唯有虛言」，沒有真正地生起感受的話，沒有真正地起那個恐怖心，沒有真正地相信只有三寶能救的話，那麼你這個歸依「亦同于彼」，也在虛言，空的，沒有用的，不起作用的。那麼所以說，我們在歸依之前，一定要大家聽一聽開示，也是這個意思，不聽開示的話，你這兩個事情搞不清楚。你這個歸依，白歸依的，也是虛言，白白辛苦了。紅包了，送上去了，白送。頭磕了，白磕的。那麼一定要把這個道理搞清楚，這個歸依才是真的。所以從這一點說，我們說歸依的人很多(我們現在歸依三寶的人很多)，而真正得到歸依體的人有多少？你們去算一算，是不是能夠明白這些道理而歸依的有多少？那極少了。

「若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因」，所以說這兩個因，就是恐怖惡趣，相信三寶能救。如果很堅強猛利的，那麼你歸依的依呢，歸依之後呢，可以淨化你的身心的力量也是極強的，也能夠得到救。對歸依三寶之後，你改變心意了，那你三寶救護力量就來了。你如果不改變心意的話，那麼三寶雖然遍虛空、盡法界，都有三寶能量都充滿的，但是你心意沒轉變，得不到加持，很可惜。

我們經常說，「如入寶山空手回」，寶山去了，空手回來，很可惜，那你還跑到寶山去。現在佛的力量，法界充滿，就在你身邊，而你還拿不到，這可惜不可惜？就是你沒有信心，或者信心不堅固，或者是雜了一些私心雜念，那麼得不到加持。所以說，這兩個因要好好地、努力地勤修。一個是對惡趣生怖畏心，一個深信三寶，確實有能力把自己救出來，而唯一的能救的，也就是三寶。這兩個東西――這兩個事情，極重要，要好好地修。那麼要修的話，下邊要講很多了。

壬二　由依彼故所歸之境分二

第二由依彼故所歸之境分二：一正明其境，二應歸依此之因相。今初

「第二由依彼故所歸之境」，歸依三寶，歸依的境是什麼？又分兩個。「正明其境，應歸依此之因相」，第一個告訴你，歸依的是什麼東西，他的境是什麼。那麼為什麼要歸依，它的因相、它的原因。那麼一個個講。

癸一　正明其境

如《百五十頌》云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一，能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵，由此亦表法及僧寶。如《歸依七十頌》云：「佛法及僧伽，是求脫者依。」

「如《百五十頌》云：若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教」，那說我們要歸依的境是哪一些呢？這個要求呢，這個《百五十頌》里邊就提出來了。「若誰」，這個人，他也不是指哪個，只要有下邊功德的人，這樣的人我們要歸依的。

那麼就像《俱舍論》一樣的，因為當時著《俱舍論》的時候，一些外道都說自己是佛。現在也有，印度教，他說他是薄伽梵，一個教主。那麼你說我們歸依佛，他說我也是佛，那就混淆了。那麼我們就不說佛，有這樣功德的人，我們就歸依：「諸一切種諸冥滅，拔眾生出生死泥」，能夠諸一切種冥，諸冥都滅掉的，能夠拔眾生出生死泥的，這樣的人，我們歸依。那麼就是說，只有佛才有，你們外道是沒有的。

這里也一樣，哪個人有這種功德？什麼功德呢？「一切過，畢竟皆永無」，就是「一切種冥諸冥滅」，一切煩惱習氣、染污的無知，不染污的無知，都是滅得光光的，全部滅掉的。「畢竟皆永無」，甚麼都滅掉的。「若是一切種，一切德依處」，一切的功德依止在他那里的。那就是說，一切智慧圓滿的，一切悲心圓滿的，這樣的人。

「設是有心者」，這樣子這個人呢，只要有心的，什麼有心呢？有這個智慧的，能夠辯辯別，這是對的，這是錯的，這是該歸依的，這是不該歸依的。有這樣子辨別人的人，「即應歸依此」，那麼除非是一個傻瓜，或者是白癡，或者是動物，沒有腦袋的，那麼他不知道歸依哪個。如果說有這個心的，有這個智慧的，辨別是非的心的，那麼看到這個人，一切過失都滅完的，就是斷德圓滿的，煩惱習氣都斷完的，一切功德又圓滿的，悲心悲德跟智德都圓滿的，這個人，只要有心的、有智慧的，哪個不歸依呢？就要歸依他。

「讚此恭敬此」，不但是歸依，要讚嘆他，要恭敬他。還要「應住其聖教」，要根據他的教來學，住在他的聖教里邊。

「謂若有一」，這是《百五十頌》里的頌，宗大師給你解釋一下。假使有一個，「能辨是依非依慧者」，就是「設是有心者」，這個心就是說能夠辨別這個是該歸依的，那個是不該歸依的――這個智慧，有這個智慧的人。，「理應歸依」，那麼你必須要歸依這樣的人,。「無欺歸處佛薄伽梵」，歸依什麼？無欺的歸依處，沒有欺騙的，真真實實的，一切功德圓滿的，一切過失都斷完的——佛、薄伽梵、世尊。那麼這樣子的佛世尊呢，我們是有一點點智慧的人呢，就非此不可，一定要歸依他。「無欺歸處佛薄伽梵」，歸依什麼？無欺的歸依處，沒有欺騙的，真真實實的，一切功德圓滿的，一切過失都斷完的——佛、薄伽梵、世尊。那麼這樣子的佛世尊呢，我們是有一點點智慧的人呢，就非此不可，一定要歸依他了

「由此亦表法及僧寶」，既然佛要歸依佛了，當然連帶了，佛說的法當然要聽了，要歸依法了。依佛的法修行的人，當然也要歸依了，僧寶了。依佛的法修，真正的僧寶是賢聖僧，依佛的法修行，得了證果證道的，這樣子的人你怎麼不歸依呢？所以說，歸依佛就連帶說就也要歸依佛所說的法，也要歸依，依佛的法修證得到成果的――僧寶，都要歸依。

「如《歸依七十頌》云：佛法及僧伽，是求脫者依」,，《歸依七十頌》里邊說，佛、法、僧伽(僧團)，是我們的歸依的依，所依的地方。，「是求脫者依」，要求解脫一切苦難的人，就非依止不可――三寶。，除此三寶以外，一切你去歸依他，徒勞、沒有用。苦還是離不了苦，為什麼？他們本身的教主還在苦難之中，還在輪迴之中，怎麼能救你的苦呢？所以說這個很明顯了，只有佛是永出三界，而且能夠度一切眾生的。阿羅漢雖然是出三界了，但是不發菩提心，沒有這個悲心度一切眾生，那麼你求他，他涅槃了，不管你了。那麼只有佛是無住涅槃，到處在度眾生。

那麼這個呢，宗大師是非常巧妙，從苦就引出歸依三寶；從歸依三寶，就指出歸依的人；從歸依的人又帶出法寶、僧寶。這里把歸依三寶的境就拿出來了。

癸二　應歸依此之因相

應歸之相分四。初者，謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故 。若未得此，則如倒者依于倒者，不能從其一切畏中救護他故。

「應歸之相分四」，那麼歸依的相呢，下邊又給你分了四項來說。

「初者，謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故。若未得此,則如倒者依于倒者，不能從其一切畏中救護他故」，第一個，我們所歸依的人，必須他自己已經是「極調善性」，他的心極調善，就是說前面說的一切過失都滅完了，一切功德都證到了、圓滿了，是「極調善性」。那麼他本身做到了，「已能證得無畏位故」，他已經證到無所畏懼的位。我們眾生有怖畏，佛，他毫無怖畏，他不存在(怖畏)。我們不是開始念《心經》嘛，「心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想」，證到這個解脫位的時候，這些都沒有了。那麼他是證得無畏的位子了。

「若未得此，則如倒者依于倒者」，假如是說你歸依的人沒有達到這個高度的，沒有得到這個的，那麼你歸依他，等于「倒者依于倒者」，本身他自己是顛倒的，你去依靠一個顛(倒)……，你本身是顛倒的，因為是你要求救，但是你依靠的人還是一個顛倒的。它依我們普通說的麼,就是瞎子依一個瞎子。你眼睛看不到，又想人引導你走路不會走錯，結果你找了一個，又是一個瞎子，你要找一個瞎子幫你引路，那不是糟糕了嗎？那麼我們說，要求離苦，要歸依，求一個救，那麼歸依三寶嘛。搞錯了，歸依其他的天魔外道去了，那就是瞎子依了瞎子跑，亂跑，結果墮入火炕去了。那這個是救不了苦了。

所以說一定要睜開眼，所以佛教要智慧的。沒有智慧，糊里糊涂，迷信，解決不了問題的。你一定要睜開眼睛看一看，哪些是該歸依的，哪些不該歸依的。然後你該歸依的就要歸依，不該歸依的，不要歸依，這才是不會錯。所以說要歸依的人，必定是有這麼大的「極調善性」，就是證到無畏的位子的，就是前面說的功德圓滿證到的，過失一切都沒有的。然後，你依靠他，有辦法。

假使不夠格的，那麼等于是這個人——本來你是顛倒，你依靠的人，還是顛倒的——那這怎麼能解決問題？不能解決的。「不能從其一切畏中救護他故」，因為這些人，他自己還沒有達到無畏的位子，一切怖畏之中，怎麼救人呢？他自己還在苦難之中，有苦難就有畏懼，無畏的話，一切苦難都除完了，無畏了。那麼，他沒有達到這個要求，他還在怖畏之中，你要求他解脫你的怖畏，怎麼達得到呢？這是不現實的。

第二者，謂于一切種，度所化機，善方便故。此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。

「第二者，謂于一切種，度所化機，善方便故。此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故」，那麼這個人，他得到無畏的位，可以救度你，但是說他還要度眾生有方便。「謂于一切種，度所化機」，各式各樣的所化的機，你要度他，要有善巧方便。這個人是怎麼的，你要怎麼度他，那個怎麼的，那麼度他，那麼這個才能度的，把人都度掉。「此若無者」，假使說他自己倒功德很大，但是沒有方便善巧，度眾生的方便善巧沒有。那麼「縱往歸依，亦不能辦所求事故」，你去求他，歸依他了，他沒有方便善巧，救不了你，就像我們經常引的公案。

有二個人歸依了舍利弗、目犍連，就是證不到果，後來去問佛了。佛說：「你修什麼？」他說：「我修數息觀。」「你以前干啥的？」他說：「我以前是洗衣服的。」又問那個：「你修什麼？」他說：「我修不淨觀。」「你干啥的？」「我是打鐵的。」佛說你們調一調，打鐵的你修數息觀，洗衣服的你修不淨觀。這麼一調，好了，都證阿羅漢了。怎麼？方便善巧。打鐵的一鎚一鎚，一、二、三、四，正好數息。洗衣服的，衣服上的髒，尤其是病人，那些大小便，搞不清楚的，髒看慣了，不淨觀一修，馬上就見效了。那麼這個方便善巧有了，才能度人了。即使你自己解脫了，沒有方便善巧的話也度不了人了。

所以說，第二個要求，{即使你是能夠除無畏位了}，但是你還要對度一切眾生方便善巧，要有。你不能人家求你，這個法，那個眾生求，還是這個法，這個不相應就救不了了。所以說八萬四千法門都要有，這個是第二個要求。

第三者，謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。

「第三者,謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故」，第三個，要求大悲心。他第一個，自己的功德完整了，方便善巧也有，大悲心沒有，你去找他歸依，「哎呀，煩得很，我沒有空。」好了，一句話把你打發走了，那麼你還是救不了。，要有悲心，所以第三個呢，要有大悲心。

第四者，謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故。此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。

「第四者，謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故」，第四個，就是說我們要歸依的人，你去財物供養，他並不認為好，而去如法地修行的供養，他才高興。

「此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故」，那麼這個什麼重要呢？假使說這個沒有的話，那麼有錢的大興供養，他就救他；沒有錢的供養不起的，就不管了，那還是不行。所以說有的人，他固然很發心，供養了很多，他就一個――好象「我供養你那麼多，你給我特別地要照顧」，這個心不要起。佛是大慈大悲，平等的。你供養多，固然對你是大悲心。但是他供養少，不能說：「他供養那麼少，你不要去理他，你專門給我說法好了。」，不行的，佛是都照顧的。

能使佛歡喜的呢，就是如法修行――「正行」，你只要有正行的話，佛說的話，你去依佛而行的話，佛都歡喜。佛說了半天，你不聽他的話，你另搞一套的話，那當然了，不得佛歡喜了，也得不到加持的。那麼你不要財，不是說財供養不好了，財供養當然是好了，但是法供養更好，這個我們經常說的。法供養是最勝的供養――如說修行供養。，你如果對佛說的話，好好地修行,，佛也會歡喜心，管你有錢沒有錢，他都歡喜，要救度。那麼財供養很好，財供養又能夠以法供養，如說修行，那更好了。如果財供養而不修法，有些人大財主，他對大法師天天供養，就要求法師，對他要特別地照顧，而他又不修行。，那個算盤打錯了，法師如果是――學法的法師，就不會對你特別照顧了，那是要看你是不是如法修行的了。

所以說，「此若無者，則定顧視」，假使說沒有這個功德的話，就是對財物供養是生歡喜心，對正法供養是無所謂的話，那麼「先有恩惠」，就是先大大供養的人，就給要特別照顧了，而對那些其他沒有供養的人，不給你作歸依了，就不加持了，那麼也不夠。

所以說這四個條件都要有，這個四個相都要有，一個近一個，一個近一個。

總之自正解脫一切怖畏， 善巧于畏度他方便，普于一切無其親疏，大悲遍轉， 普利一切有恩無恩，是應歸處。

「總之自正解脫一切怖畏 」，第一個，自己所歸依的人，要解脫一切怖畏的，自己解脫了。自己解脫，才能救人家解脫，自己都還在怖畏之中，你怎麼救人呢？所以第一個要求，自己解脫一切怖畏，證到無畏的位。

第二個，「善巧于畏度他方便」，在怖畏之中，如何度其他的人出怖畏，有善巧方便。

第三個，「普于一切無其親疏，大悲遍轉」 ，度的時候沒有親疏，「大悲遍轉」，大悲心普及一切，不講親疏的。我們佛教徒就是這個――是不講親疏的，也不講財供養多、少的。

我在文革的時候回上海了，我們的親屬經常給我說那個話，「手臂麼朝里彎的，你這個手臂不朝里彎的」，就是對親戚沒有什麼感情的。我說：「是這樣子的嘛，你親戚朋友，你是我哥哥姐姐，我為啥特地給你照顧呢？」人家居士很發心學佛的，我為什麼不睬他？他說「手臂朝里彎的，我手臂朝外彎。」也不是朝外了，我一樣的嘛，你哪個要修行，我就照顧哪個。你不說你是親生的兄弟姐妹，我就特別照顧，這個佛教徒做不到的。那麼這個第一點，就是說，要大悲心，一切無有(親疏)。我們雖然沒有大悲心，但是要學佛的大悲，沒有親疏。

第四個，「普利一切有恩無恩，是應歸處」，要一切對你有恩也好，無恩也好，都是要利益他的。這樣的四個條件得到的呢，是該歸依的地方，歸依的處。

此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。

「此亦唯佛方有」，這個功德，只有佛有。「非自在天等」，那麼印度的歸依大自天，歸依他化自在天，歸依什麼毗搜紐天等等，這個都沒有這些功德，那麼是屬于天魔外道，所以不能歸依。就是他本身沒有這個功德，沒有這個功德，就不能度我們。我們要求度的話，唯一要具足這個功德的人。，那除佛以外，沒有其他的，所以說要歸依佛了。「故佛即是所歸依處」，所以說佛就是我們歸依的地方。

由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。

「由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依」，因為佛是歸依的處，那麼佛說的法，當然我們要聽了，也是我們可歸依之處了。依了佛的法修行的，證果證道的佛弟子，當然也是我們的歸依處了。所以說三寶就這麼來的。

　　那麼今天時間過了，我們就講到這里。

第三十五講

《菩提道次第廣論》。我們前一段時間講了這個三惡道的苦。講這樣的苦講的原因，就是說要從苦里邊生起怖畏心，那麼就要求解脫了，解脫這苦難。同時，要求從苦里邊把我們拔濟出來，得到解脫的道路。要依靠誰？唯一的，依靠三寶。那麼觀苦的目的就在此了。那麼有的人呢，觀苦觀了一邊去了。「這個地獄的刑具麼是太老化了，要改現代化武器來弄了。什麼油鍋里麼，為什麼這個人罪是一點點就油鍋，那個罪重還是油鍋。」這些不是我們討論的范圍，希望討論的時候，不要去管這些事情。這個討論之後，無義，對你求取解脫的歸依的心不產生效果。

所以說業報的輕重，這個後面我們就要講了，它小的業可以感重的果；大的業也可以感輕的果，這個有很多的因素在里邊。發的意樂心是極猛利的，極殘酷的心，小罪變大罪。那麼還有這個什麼，經常做的，跟偶爾作一下的，也是不一樣的。經常做的，我們就打個比喻，滴水穿石，經常屋簷上經常滴的小水一點點，但是時間久了，石頭可以打個洞，但是你偶爾滴一下水，不會。所以說還有你是比丘僧，你作的罪就比人家大，因為你受了二百五十條戒律了，你作了小罪也要感重罪。那麼你畜生，它什麼都不懂，它偷一個東西吃了，這個罪不會太重。那麼還有，你對的對象，三寶、父母，作的得罪特別大。對一些螞蟻蚊子，那個罪要小一些。所以說這個因素很多，只有佛才能夠徹底地觀清楚。這些呢，我們在業報的時候，原則上是要學的。但是具體的東西，你還解決不了。所以這不是我們討論的范圍。

我們在《科頌》里講過這個話，不思議的事情呢，不要去思議了。業果是不思議的，唯有佛才能徹底了解的。你不思議的事情，你要去思惟的話，結果呢，發狂了。這個我們討論的目的達不到，結果你走了一邊去了――著魔了。這個希望討論呢，納入正規，不要亂討論。

觀苦的目的，就是要求解脫苦難，求解脫道路；再一個就是說要走上解脫，依靠什麼？唯一的，三寶。其他的沒有這個能力，他自己還沒有解脫，自己還沒有達到完善的境界，是沒有辦法引導我們走向真正解脫道路的。那麼這才是我們要討論的真正的目的。希望大家討論的時候，不要鑽牛角尖，搞了一邊去了。

那麼上一次，我們就講到歸依的相分四個：

第一個，本身就是 「極調善性」，全部調伏好的，就是說一切過失都除掉的，一切功德都圓滿的，得到無畏的位子了，一切怖畏都除掉了。那麼這樣子的人呢，可以依靠。否則的話，他自己沒有達到這個，他自己還有怖畏，還沒有達到完善的境界，那麼依靠他，就像瞎子帶瞎子走一樣，一下下火坑。這個是一定要依靠這樣的人。

第二個，雖然有這樣的人了，他對所化的機，要有方便善巧，如果他自己完善了，方便善巧沒有，那麼度的人呢，他也沒有善巧的方法度他，也度不了。

第三個，即使他自己本身是完善的，功德圓滿的，也有方便善巧，但是沒有大悲心。沒有悲心，他對有一些，跟他要好的他度了；一些不相干的，他不度。這個，也不行，也不能救度一切。

第四個，假使說他前面三個都具備了，但是，對那個供養的人生歡喜心，對不供養的不在乎。就是說對自己有好處的，那麼給我把他歸依，給他加持；對自己沒有好處的，那就不管，這樣的人不平等，也不行。

所以說，我們要具備前面的條件的，四個都圓滿的，那麼這樣子呢，是真正的歸依的地方。那麼具備這個功德的，我們到處觀察，一切天人、修羅、天魔外道都不夠這個條件，那麼只有佛才有這個圓滿的具足這四個條件的。所以說我們要歸依的決定是佛，其他的人都不堪能作我們的歸依處。那麼當時印度的外道呢，大自在天，還有這個什麼毗搜紐天，還有他化自在天等等，這些他們本身不具這個條件，就不能作為我們的歸依處。

「故佛即是所歸依處」，那麼決定下來呢，唯一的可以歸依的決定是佛，其他的不是。「由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依」，因為佛是可靠的，可以歸依的，那麼佛說的法，當然是正法了，是我們要走上解脫的方法，絕對也是可以歸依的。佛的弟子，依了佛的法修行，證果證道的當然是我們的歸依處，他可以幫助我們走上解脫道路的。所以說我們的真正可以歸依的，決定只有三個：佛、法、僧。這三個是我們脫離一切苦難的寶貝。除此之外都不能歸依，只有歸依三寶。那麼這個都是經╛過智慧抉擇的，不是隨便選幾個拿來說：「哦，我歸依了。」這個不是馬馬虎虎的。

由是若于《攝分》所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。

「由是若于《攝分》所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解」，這些是《瑜伽師地論 ∙ 攝決擇分》里邊講的，這些道理，能夠引發定解。就是說決定如此，不可轉移了，這個理解生起了。那麼我們專心地依靠、信仰它，一切苦難「必無不救」，都能救。

那麼問題就在我們信不信？信不信的前提又是有沒有定解？那麼有些人對佛說的話懷疑，地獄到底有沒有？後世到底有沒有？沒有生起定解，那麼信仰也不會專誠。結果，你要想求救，也不一定救得了。，因為你本身自己沒有這個至誠懇切的求救心，信仰也不夠，那麼這個效果呢，當然不好。所以問題在自己身上，有的人經常怨天怨地，我花了很多的辛苦，弄了那麼多的修行，結果沒有什麼成效。這個你自己檢查一下，成效有沒有在自己，不在三寶。三寶是遍一切，前面說的，一切平等的，決不會對你一個人產生偏見。但是你所以得不到好處，問題自己檢查了，自己決定有不足之處，那麼你得不到，下面就要廣講這個道理。

由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。

「由能救自二種因中，外支或因，無所缺少」，那麼我們要救自己，歸依三寶麼求救了。求救有兩個因素，救自己的因素兩個：一個是外支――外因；一個是內因。

「外支或因」，外支或者外因,。這個呢，不少了。，因為三寶是現成的，佛早已成就了，法寶是佛說的法，也有了，僧寶依佛法而修行的，也是有的，一點也不缺，三個里邊圓滿的。「大師已成」，佛早已成就了，成佛了。但是，外因是圓滿的，「大師已成」,麼包括法、僧，法寶、僧寶也是現成的。

「然是內支 」，內因「未能實心持為歸依，而苦惱故」，那麼我們自己內心，沒有真實的心沒有生起來，能夠作歸依的事情，那麼這個苦惱，自己找來的，不是外來的。這個所以說我們心修行的人，一切碰到的境界也好，碰到的遭遇也好，都是從我們自己心里去追求的，不是從外邊去追的。怨天怨地，這是愚癡的人做的事情，智慧的人就檢查自己哪一個不夠，不夠就補起來，那麼一切會轉過來。專門去怨外境，那就是說自心不檢查自己，這樣的後果呢，就是會產生退心的。

我們這里有一位，蹲了多年了，(女眾)僧團里邊，總是住不下，總要說人家不好，她好。最後，站不住跑掉了。她說信心最好，最好的信心也退掉了。那也不好，就表示並不好。所以說內因不具，外邊的救護，就達不到，最後就苦惱了。

是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠，無比勝妙真歸依處，現前安住，為自作怙，故應歸此。

「是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠，無比勝妙真歸依處，現前安住，為自作怙，故應歸此」，所以我們說，佛是不請自有，你沒有請他，佛是大悲自在，他決定要度眾生的。你不求他，他的悲心也要救你的，而作你助伴。而且他也不懈怠的，他是永遠是精進的。「無比勝妙真歸依處」，就是現在安住的十方諸佛，包括這個三寶。而為自己的怙，作怙，作我們的依怙。這個我們要歸依了，這個不歸依，就把自己喪失自己權利了。這個現成的嘛，佛是不請自有，你只要好好地歸依他，一切現成的那些加持，都會來。但是你自己內因做得不好呢，那這個，等于說你這個收錄機有問題，再好的廣播你收不到。

《讚應讚》云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍願哀愍，勤此無懈怠，有誰與尊等。汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。」

「《讚應讚》云：自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生。大師具大悲，有愍願哀愍，勤此無懈怠，有誰與尊等。汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非余知。一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦」，那麼把前面的話，這個就總結了。這里這本書呢，就把這個道理發揮了。它說：「自己說我是你的沒有依靠的人的助伴，是幫助你的。」就是眾生沒有依靠，佛自己說：「我是你們的助伴，我來幫助你。你們沒有依怙嘛，我來幫你。」就是大悲心，大悲自在,。只要哪里有苦，就會來救。

「由大悲抱持，一切諸眾生」，有大悲心，他就攝持一切眾生，一個也不落的。「大師具大悲」，佛是有大悲心的。「有愍願哀愍」，有悲願來哀愍一切眾生。而且 「勤此無懈怠」，他悲願攝受眾生，度脫眾生。「勤此」，很精進地去做，從來沒有懈怠的。，這個學過《攝大乘論》就知道了,。佛的功德，它是說，度脫一切眾生，無時、無刻、無地，沒有懈怠地來度。「有誰與尊等」，有哪一個可以跟你佛相等呢？那就是依天魔外道，自吹自擂的，他們都沒有這個條件跟你來比的。

「汝是諸有情，依怙總勝親」，佛――我們的導師，是一切有情的依怙、依靠的，所依靠的。「總勝親」，這個總的勝親，我們的親都是個別的，你對他有親，他對他有親，不是一切都有親。而佛卻是一切的眾生的親，而且這個親是殊勝的親，一切眾生，他能夠使他得到究竟安樂，親人麼就幫助自己的親戚朋友,了，自己幫助自己了。他呢，也不殊勝，最多呢，有錢的，幫你點錢。有能力的，幫助你做點事情。那麼你要有病了，醫生給你看看病，這麼是最多了。真正你要死了，他毫無辦法。真正你要抓起來了，要槍斃了，他也沒有辦法。那麼佛呢，是一切眾生的親，總親。他不分別的，沒有說你麼是親一點，他麼是疏的，沒有這個。而這個親又是殊勝的親，能夠把眾生從苦惱中救到最究竟安樂的無住涅槃的，最殊勝的親，又是總的親。那麼這是最現成的，我們有這麼個親不求，去求其他的沒有能力的親，那不是很愚癡嗎？

「不求尊為依，故眾生沉溺」，但是眾生無知、愚癡。這樣殊勝的佛，為我們的總勝親，不求他作依怙，那麼這個眾生呢，該受苦了。自己沉溺，在這個大的苦海里邊受苦了。

「若正受何法，下者亦獲利」，只要佛說的法，你如法地去受了，即既使你是下根，也能夠得到好處。這個我們前面說過了，中、下、士道，所有佛說的法，歸納成上、中、下士道，三種法類。那麼你最起碼的下士，也能得到增上生，那麼都能夠獲益，三根普被。

「能利他諸法，除尊非余知」，能夠利益眾生的一切法，這個最殊勝的上士的法；中等的中士法；乃至下士的那些增上生的法。除了佛以外，一切外道是不知道的。他們沒有這個智慧，自己不知道，怎麼能教人呢？所以我們要靠的決定是佛。

「一切外支力，尊已正成辦」，這個一切「外支」，就是外因。了，是救度我們的因，前面說分外因、內因兩個。外因呢，世尊、佛，已經如法地全部給你準備好了，就看你內因有沒有？「由內力未全，愚夫而受苦」，這是我們自己內力——求歸依的心、如法依佛修行的心，不夠。那麼「愚夫」，這樣愚痴的人(凡夫)，就受苦了。所以受苦不在外邊的原因，在自己。我們很多人碰到環境不舒暢了，碰到什麼煩惱來了，就是要調環境了、想什麼了。你這個因在你里邊，你外邊去調，調什麼呢？越調越糟糕的。自己真正的因不去探求，而從外邊去亂求。那麼你怎麼會免苦呢？這個《廣論》里邊，從開始到現在，這些道理發揮了不少了。很多人儘盡管《廣論》學過一遍、二遍、三遍，但這些道理根本沒看到。那麼你也可以說，你《廣論》是不懂，儘盡管你學得多，學得是沒有學好，那麼還得要好好學。

壬三　由何道理而正歸依

第三由何道理而歸依者。 《攝決擇》中略說四事：一知功德；二知差別；三自誓受；四不言有余而正歸依。

「第三由何道理而歸依者」 ，那麼為什麼要歸依？「《攝決抉擇》中」，就《瑜伽師地論》的《攝決擇分》里邊，略說四個事情，把他分成四類。一個是「知功德」，因為佛有功德，我們要歸依。「二二知差別，三三自誓受，四四不言有余而正歸依」 ，分四科，下邊要廣講。

癸一　由知功德而正歸依

子一　佛功德

初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德。其中有三：一佛功德；二法功德；三僧功德。今初分四

第一個，「初知功德而歸依者」，我們為什麼要歸依呢？因為佛、法、僧有那麼大的功德，我們這樣的功德的地方不歸依，該歸依哪個呢？「須能憶念歸處功德」，那麼我們要憶念我們所歸依的處，就是三寶，他的功德。其中有三，佛的功德，法的功德跟僧的功德。今初分四。

(一)身功德

身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如《喻讚》所說，而憶念之。

佛的功德呢，它分四個方面說。一個是身的功德。「身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如《喻讚》所說，而憶念之」，身的功德，佛的身。要「正思念」，我們要靠思惟，要正思惟，不要亂思惟。正思惟就是說，在軌道上的如法地、如理地思惟。，不要開無軌電車，開了一邊去了，邪思惟不要。那麼正思惟佛的相好，正思念佛的相好。這個佛的相好從何而來？這個我們學過《現觀》的就可以知道，每一個相好都是很多功德而感的，所以說佛的相好就是念佛的功德，念佛的這個他修的功德。那麼這里說，從外表看，單是從相好上看，也值得我們歸依的。

如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無云秋空，以星聚莊嚴。能仁具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞云縛纏。尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離云滿月輪，亦莫能及此。尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙。應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。能仁游行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴。」

「如云」，《喻讚》這本書這麼說，「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無云秋空，以星聚莊嚴」，這個佛、相好莊嚴的佛身。它里邊這是總的，佛的身有三十二相、八十種好以為莊嚴。那麼學過《俱舍》知道，佛成佛之後，要用一百劫的時間去修相好，那麼每一個相好，要多少功德才成一個相、成一個好，這是都有的。「殊妙眼甘露，如無云秋空」，佛的眼睛最殊妙，和甘露一樣，就像秋天的天空沒有云的，碧藍的一個晴空。「以星聚莊嚴」， 里邊呢，就像眾星拱烘月一樣，這樣子來莊嚴他這個秋空。那麼佛的眼睛也就這樣子的。

「能仁具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞云縛纏」，那麼佛的身體，金身，佛是丈六金身了。他穿的三衣呢，端端正正地莊嚴地把他蓋覆起來，就是說佛穿了最莊嚴的三衣，。這個樣子呢，就像一個金山頂。，佛的頭露在外邊了，就像山的頂一樣，。「為霞云縛纏」，金山的頂露在外面。，下邊山身呢，五彩的云彩把他圍繞起來，那麼這個樣子莊嚴，佛的身體，就這麼樣子。

「尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離云滿月輪，亦莫能及此」，我們現在看到，有的人要自己打扮，要做得漂亮，那麼女的就不說了，畫眉毛、那個什麼割雙眼皮、沓胭脂、涂粉、涂口紅，裝耳環等等，就是要使自己的臉相莊嚴。那麼現在甚至于男的，也來搞這些裝飾品了。但是佛，他什麼裝飾品都不要，「無嚴飾」，那些裝飾品什麼都不要，。但是，他的「面輪極光滿」。，沒有裝飾品，但是他的臉相極光滿，就是這個，他的光彩、神彩都是非常圓滿的。那個比喻呢，就是說，即使沒有云的滿月輪，就是八月半的月亮，沒有云蓋住的，這個圓滿的月亮「亦莫能及此」，也比不上，跟佛的臉比不上。

「尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉 」，佛的口就像一個殊妙的蓮花一樣，「與蓮日開放」，這種蓮花呢，太陽照的時候，它就開了，那麼就像這麼的蓮花一樣，這是很殊勝的一種蓮花，不是我們一般的蓮花。那麼佛的口呢，又就像這樣的殊妙的蓮花一樣。而這個蜜蜂，看到佛的口，它就是迷惑了，它當了真的蓮花了。蜂要采蜜嘛，它就「當如懸索轉」，它就像一個掛的繩子一樣，就是在佛的口邊打轉轉。它以為是真的蓮花了，搞不清楚了，那麼這個就是佛的口呢，是極殊勝。

「尊面具金色，潔白齒端嚴，如淨秋月光，照入金山隙 」，佛的臉，金色的光嚴身，那麼他臉的內部有潔白的牙齒，非常端正莊嚴的。這個樣子的，(35*26：53)就是佛的金色的臉里邊，有些潔白的牙齒，就像淨秋月，在秋天，最清淨的月光，照在金山隙。金山就比喻佛的臉了，在空隙里邊他的牙齒，因為潔白的月光照在里邊，極白的光了，就像佛的牙齒一樣，現了白的牙齒出來，那麼也是比喻佛的面相的好。

「應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人」，應供就是佛，佛的右手，他有輪相，最殊妙的作莊嚴。手心里邊有輪相，這個輪相從何而來？「以手安慰」，佛以他的手安慰一切為生死所怖的人，一切有情為生死所怖，佛以右手安慰他，使他沒有怖畏，走上解脫道路，以這個功德感到殊勝的輪相。

「能仁游行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴」，佛的兩個腳，里邊就是有跟蓮花一樣，當他走路的時候，印在地上，腳印在地上呢，就印了很多的蓮花，真的蓮花還比不上，那麼的莊嚴。

那這些都是說，佛的身相的莊嚴。但是我們要知道，佛的身相的莊嚴，每一個相，每一個好，都是作了很多的利益眾生的事情，而感得到的。所以說我們要求相好，就是要從因上求，就是要跟佛一樣，以慈悲的眼光看眾生，就感佛的眼睛一樣殊妙。以悲心的手去安慰眾生，就感到右手輪相。那麼，一般呢，也就是說，忍辱的人，他就相會好；粗暴的人脾氣大的，惡心對人的，不但是現世臉相不好看，下一輩子更可怕。這些都是要相好從功德上求。那麼佛的功德具足，所以他相好也圓滿。

(二)語功德

語功德者，謂隨世界，所有有情，同于一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧，悉皆攝持以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此希稀有道理。

「語功德者，謂隨世界，所有有情，同于一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧，悉皆攝持以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解」，那麼這個是最不可思議的事情。佛隨便，隨世界，隨哪一個世界有的有情，在同一個時候，所有的世界的有情，各各提一個不同的問，問題，那麼佛呢，一剎那的心，「相應慧」，就是說，提問題要慧心所來分別。這個慧心所呢，他們提問的時候，這一剎那，就在這一剎那，相應的一個慧心所，能夠全部攝持。假使說有十萬個人在同一個剎那，一個秒鍾里邊提了十萬個問題，這還是少數了，所有世界的有情，那是不可說的多。但是，佛就在同一剎那的那麼多問題。他都能夠攝持，都能夠聽清楚。同時，佛也說一句話、一個言音，那麼多的問題就這一句話，都回答完了。這個話呢，每一個人聽得不一樣，「彼等亦能各隨自音」，那些問問題的人，就能夠每一個根據他所聽到的聲音而生悟解。他：「哦，這個是回答我的話，懂了。」

那麼這個樣子的功能呢，只有佛才有，這是不思議的。那麼你討論的時候就不要去鑽牛角尖了，怎麼會得一句話大家都聽得不一樣，都會得解悟什麼什麼，這個恐怕你浪費時間了，不要鑽牛角尖去了。

「應思惟此希稀有道理」，這個希稀有的道理呢，應該好好地思惟，思惟什麼？思惟佛的功德不思議，。不是叫你去思惟為什麼這樣子。，為什麼這樣子？你成了佛自然知道，。你現在沒有成佛，你知道不了的。

如《諦者品》云：「若諸有情于一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音于世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」

「如《諦者品》云」，《諦者品》就是《寶積經》里邊，「若諸有情于一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問」，這個道理是一樣的，就是前面的。他說，假使有很多的有情，在同一個時候，「發多」，那麼每一個人發一個問，很多了。「定語 」，這個定語，在《略論》里邊是了義語，《略論釋》，昂旺堪布的解釋呢，這個就是說具足理論的語，就是說不是隨便的一般性的泛泛的話，就有很深道理的話，。就是說，在同時一個時間，很多的有情，發了很多的道理很深的問題來問佛。那麼佛呢，就是這一剎那的心，把每一個問題，再深的問題全部了解。同時以一個聲音，他一個聲音回答，而每一個有情聽到的都是回答他的自己的話，而且把這問題解決了。各各悟解，「而生悟解」。

「由是應知勝導師，宣說梵音于世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際」，你就是從這一個方面你就可以知道了，我們的殊勝的導師――佛，他聲音――梵音，最殊勝的音了。在世間上來弘宣正法，以梵音來弘宣正法，這個能夠善巧地轉正法輪。「盡諸人天苦邊際」，這個正法輪一轉呢，使人天的苦全部除掉。那麼這就是說人天才能接受人的教，三惡道就接受不了，這很明顯的。如果墮三惡道去，正法輪是聽不了了。那麼我們佛的語功德是那麼大，那麼佛說正法，度一切眾生的苦，那是毫無問題。

又如《百五十頌》云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。尊語能靜息，貪塵如雨云，拔除瞋毒蛇，等同妙翅鳥。摧壞極無知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金剛。見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪痴。慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」應如是念。

下邊「《百五十頌》」又說，「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露」，看了佛的面相，極「可愛」，就是說，極莊嚴了，令人仰慕的。「從彼聞此等」，從這個佛聽到這些話，什麼話？極和美的語言，極和雅的，聽了愛聽的，這些語言。那麼這個話呢，就像「如月注甘露」，那月麼就是佛的面相了，比喻了，「注甘露」就是佛這些話了，好象月亮里邊有甘露水流下來，那麼這個當然是極殊勝了。

　　「尊語能靜息，貪塵如雨云」，(這個地方該圈一圈，我們說《廣論》里邊校對得是很仔細了，但是里邊錯字還是有個別的，這個標點呢，錯的更多)。佛的話能夠把一切煩惱，貪瞋痴那些塵都歇息下來，就像雨云，下了雨之後，一些天空的灰塵，都給雨黏了，碰到水呢，就流到地上去了，空間就洗乾淨了。那麼佛的話呢，又像雨云一樣，可以把所有的我們貪瞋癡的煩惱呢，把它淨靜息下去。等于說下了大雨之後，把空間的灰塵，都把它息下去了。

「拔除瞋毒蛇，等同妙翅鳥」，這也是很好的話，拔除瞋心，前面是貪了，下邊是瞋。瞋是跟毒蛇一樣的，要咬人的，咬了就要死的，就是瞋的毒很厲害。因為發瞋心，不但是把功德燒掉了，下輩子還得下地獄，比毒蛇還厲害。那麼我們自己要檢查了，自己瞋心大不大？如果瞋心大的，就要生極大的恐怖，為什麼？你比毒蛇還厲害，這個不但是把自己的功德要毒死，法身慧命會毒死，還得下地獄受苦。那麼佛呢，卻是能夠把瞋的毒蛇降服伏的。，「等同妙翅鳥」，。大鵬金翅鳥，就是專門咬蛇的。你再多的蛇，他給你咬了，你毫無辦法。那麼佛的話就像金翅鳥一樣，降伏服瞋毒。

「摧壞極無知」，這個是貪瞋癡了，無知就是愚癡。「翳障如日光」，那麼把那些愚痴的，給那個翳障，蓋住我們智慧的。有的眼睛生了白內障了，他就是看不清東西了，這愚痴也是。有了愚痴呢，把我們的智慧障到了，什麼東西就分辨不清了，是非也不知了，但是太陽光一照的話，這些障都消掉了。那麼就像太陽光一樣，降伏服愚癡。所以貪瞋痴都，這是一個總的，實際上一切煩惱都在里頭，都能夠把那些除掉，那些煩惱煩惱。

「由摧我慢山」，下邊是我慢，貪、瞋、癡、慢、疑，我們說根本煩惱就那些。我慢的山，我慢，我慢貢高，都山一樣，自以為很高，實際上很可憐。金剛能夠摧壞一切，金剛杵，可以把山打爛。那麼我慢這座山呢，佛的話――說的法，就像金剛杵一樣，可以把它打碎，一切我慢全部打爛，降伏服我慢。

「見義故無欺，無過故隨順」，那麼見義就是見了真諦了，佛說的話沒有欺誑的。實事求是，都是真的。「如語者，實語者，不誑語者，不異語者」。，「無過故隨順」，因為佛說的話，是沒有過失的，都是大悲心隨眾生的，「故隨順」，一切眾生聽了都歡喜。

「善綴故易解，尊語具善說」，「善綴」，綴是組合了。佛的話，每一句話都是巧妙地組合起來的，那麼容易解。，不是說有些人寫的文或者說的話，拗口得很，聽了不懂。這個佛說的話，「善綴」，他組合得非常巧妙，那麼一聽就會懂。「尊語具善說」，佛說的話有這樣的善巧的功德，就是前面那些功德了。

「且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪疑痴。慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生」，讚歎佛的功德。我們開始聽到佛的話，就是一初聽聞正法了，「能奪聞者意」，那就是聽到的人呢，就感到被他全部吸引去了，一切其它東西都忘掉了，被佛的話，聽了之後，把他的心全部吸引過去了。那麼這是開始聽到了，就有這樣的能力。

康薩仁波卿講話，我們在清涼橋，一些上座(他經過第二次跟了上師的入藏，親近康薩仁波切的)，他就說康薩仁波切說法就像奏音樂一樣，聽了是非常好聽，越聽越要聽，懂不懂是另外一事，他的聲音你聽上去就是有吸引力，就不想走，就是要聽。那麼這是「初聞尊者語，能奪聞者意」。

「次若正思惟」，假使你說進一步把佛的話，如理地思惟，不要邪思惟，我們這個討論的時候，千萬要正思惟。這個，看一看，思惟是要正思惟，不要亂思惟，更不要邪思惟。那麼正思惟的話，「亦除諸貪癡」能除貪癡，也能除貪痴。那就是說好好地去思惟的話，如理思惟的話，就能夠除掉煩惱，貪瞋痴慢煩惱都能除掉。這是佛的功德：聽聞正法，能夠奪聞者意，如理思惟就能夠滅除煩惱。

「慶慰諸匱乏」，一些貧乏的人，佛就安慰他。有些放逸的人呢，就「亦放逸者歸」，。放逸的，他吊兒朗當的沒有歸納，那麼聽到佛的話呢，他知道該怎麼用功了，他就不放逸了，所以說「亦放逸者歸」。

「令樂者厭離」，貪著那些五欲的快樂那些人呢，能夠產生厭離心。有的人貪著一個事情總是放不下，那麼你聽了佛的話就能夠產生厭離，再也不去黏著那些。

「尊語相稱轉，能生智者喜」，這個下面就是說，佛的話，是契機的。「相稱轉」，對了他相稱的機而轉的、說的，那麼智者――上機的、上根的，聽了佛的話呢，他就是生大歡喜了，甚至于像須菩提一樣，悲淚啼泣涕淚悲泣，感動得非常歡喜。那麼中等的根機呢，使他智慧能夠增加，「能增中者慧」，中等根機的人聽了佛的話之後，能夠增長智慧。「能摧下者翳」，下一等的，一些下根的、鈍根的，他的翳，他的愚痴會除掉一些，也懂一些佛的道理。

那麼我們說，沒有聽過佛教的人，他們對佛教一無所知，這個佛教的到底怎麼回事，也不會知道，那就是翳了。你聽一下呢，再笨的、再下的，他也知道，佛教是怎麼一回事。哪些是對的，要做的；哪些是錯的，不能做的，至少這個鑒別力會有了，不會亂做了。否則的話就，就要閉了眼睛來瞎摸，瞎摸的話，哪是對了、錯了，根本是沒有一個標準的。

所以說，佛的話是契經、契理的。對上根的，聽了之後，當然了，生大歡喜，涕淚悲泣切。中根的人也能夠增長很大的智慧。下根的人，至少能夠辨別是非了，把翳除掉。「此語利眾生」，以這樣子的話，來利一切眾生，這是讚歎佛的語功德。

「應如是念」，那麼我們念佛的語功德呢，應當這樣子地去念。

那麼我們再說一下，討論的時候不要去鑽牛角尖了。為什麼佛一個時間能懂那麼多話？為什麼說一個話大家能夠聽得不一樣？這個不要浪費時間。這佛的不思議功德，你不要想，不是你要思惟的。要思惟的，就是說佛有那麼大的功德，是我們該歸依的人。

(三)意功德

意功德分二。智功德者，謂于如所有性，盡所有性，一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉。能仁智遍一切所知。除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。

「意功德分二。智功德者，謂于如所有性，盡所有性，一切所知，如觀掌中菴摩洛迦」，那麼佛的功德呢，「如所有性」(一切法的道理，真如空性)，「盡所有性」(一切緣起的，各式各樣的具體的事理)，一切該要所知道的東西，就像手里邊放一個菴摩洛迦來看，那麼仔細。你遠遠地看，看不仔細了，擺在手里邊看，那什麼都看到了。所以說，管你是如所有性也好，盡所有性也好，這個我們在開頭的時候都抄過了，我們就不再多講了，都看得清清楚楚。

「智無礙轉。能仁智遍一切所知」，他的智慧毫無阻礙地能夠生起來。佛的智慧，一切所知的境界都能知道，那個我們在《攝大乘論》，所知――這個大家知道了。，所知的，管你如所有性也好，盡所有性也好，什麼都能夠看得清清楚楚，一點也沒有遺漏的。

「除佛余者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍」，除了佛以外，那就是那些外道的祖師、外道的那些教主了，他們呢，所知的境極寬，這個智的量呢，他們智慧的大小呢，卻是極小、狹小。它說不能遍了。就是說，所知的境界，他們是能夠知道的僅是一點點，也不能夠遍，絕對不能遍滿、——所知的全部能知道。而且知道的呢，又是有成見的，。就是說依一個來概括一切的。35*46：40}涂抹部分刪去？{

這個最好的比喻就是瞎子摸象。瞎子摸象，你說外道那些，他是不是一無所知呢？那些外道的頭子，他還是知道一些。他摸到一個耳朵，它說是跟扇子一個東西。他就說：「哦，象就是一把扇子一樣的東西。」那麼你摸到耳朵固然像扇子了，整個的象的身體並不都是扇子一樣，把一個你知道的推廣到全體去了，那就錯了。本來你所知道的不遍，整個的象很大，你看到的、你知道的只一個耳朵，本來就不遍了，再加上你主觀的錯誤，把它擴大到全體，就說象是一個扇子一樣的東西，那就全部錯完了。所以說一切研究，什麼哲學、宗教，那些人呢，就是這個佛說的，瞎子摸象了。不能說你一點也不知道，但是你知道的不遍，只知道一點點。這一點點又把它擴大到全體，那就是錯了。你不擴大到全體，說耳朵像扇子，這還是對的。但是你說整個的象就是一把扇子，那就全部錯完了。所以說一切的哲學的理論也好，外道的教義也好，就是這一類的東西。以自己的有限的第六意識的分別，來探討無邊的所知的境，那麼得到結論呢，決定是會錯的。

如《讚應讚》云：「唯尊智能遍，一切所知事，除尊余一切，唯所知寬廣。」

「如《讚應讚》云，「『唯尊智能遍，一切所知事」，那麼我們在《攝大乘論》《所知品》里邊就講過了，所知的東西很多了，只有佛的智慧，能夠遍一切所知的事情，都能知道。「『除尊余一切，唯所知寬廣」，那麼除了世尊以外，「余一切」，特別是那些外道，他們所知的境是非常寬，而能知的智慧卻是一點點，那麼他們所得的結論當然是錯誤的。

又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行于空，尊意無所礙。」應如是念。

「又云：世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境」，那麼就是說，「世尊墮時法」，落于三世的法，就是過去、未來三世的那些法，就是一切法了。一切有為法，有為法是有生住異滅，那就是要墮三世的，這個學過《俱舍》就知道了。一切「墮時法」，就是指一切有為法。「一切種生本」，一切有為法的一切種，各式各樣的生的本――這緣起了，一切有法的緣起的因，這是為什麼要感這個果，為什麼得那個果。這些「如掌中酸果」，就看手里的菴摩洛迦一樣，非常清楚。這是佛的功德，那麼我們就不要去亂思惟了：為什麼，他要下油鍋，他又不下油鍋？這些話，恐怕不是我們該說的了。你要是得到佛的智慧呢，那就掌中菴摩洛迦去看一模一樣。那麼我們不是佛呢，就把佛的話，好好思惟就對了。

「是尊意行境」，這個是佛的意，意里邊所緣的境、所行的境。「諸法動非動，若一若種種，如風行于空，尊意無所礙」，這么前面一個頌就說，一切有為法的緣起的因，佛看了之後非常清楚，這個就像手中菴摩洛迦一樣的，這是佛的意所緣的這個境界。那麼下邊說一切法，「動非動」：「動」是會動的――有情；「非動」是器世界――不動的。一切法，管你有情世界也好，器世界也好，「若一若種種」，若一若異。一麼是一個；種種麼不同的。若一若異，有情世界也好，器世界也好，異也好，一也好，就像「風行于空」，風在空中吹過去，一切無礙。佛的心、佛意，佛的意觀察這一些道理，毫無阻礙，就像風在空中。風碰到山了，要礙了，頂住了。空里邊風行的時候，毫無阻礙。那麼佛觀這一切法，就像風在空中行一樣，毫無阻礙，全部了解，沒有一點點疑惑。

「應如是念」，那麼我們觀、念佛的意功德的時候，就這麼地念，就是說佛的意的功德，有這麼大。不要開小車差弄到另外地方去。

悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲系縛，無所自在。是故若見諸苦眾生，常起大悲，恆無間斷。

「悲功德者」，這是佛的意的分別的功德、智慧的功德。那麼還有悲心，也是意的功德。「悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲系縛，無所自在。是故若見諸苦眾生，常起大悲，恆無間斷」，。那麼就像我們眾生，被煩惱纏縛了一樣，不能自在。一切隨了煩惱走了，給煩惱引起走。我們總想得很苦惱，有些人到處找如法道場，好容易找到了，住下來住了。但是沒有好久，又起煩惱了，又跑掉了。跑了之後，又回來了。回來之後，又跑掉了。這樣的人，我們這里是不少的，那麼這為什麼原因呢？自己想一想了，煩惱所纏嘛。你有煩惱，你哪里會得找到安樂地方嘛？使你不安穩的就是煩惱，你要對治煩惱，煩惱息下去了，自然定下來了。你煩惱不息下去，被煩惱牽起走，牽上東、牽到西，到處跑，跑了半天，煩惱沒有動，還是心安不下來的。這個道理，不但是我們宗大師的教，就是我們漢地的禪宗也好、淨土宗也好、天台宗也好，都是一樣的，都這麼說的，要對治自己的煩惱的。但是偏偏學佛的人很大的一部分，就是只看外境，不看內心。那麼總是要怨外境不好，也不看看自己人煩惱是怎麼一回事。根本的因35#54：06就在你煩惱上邊，對治要對治煩惱，調環境毫無用處，煩惱跟了你跑的。那麼我們眾生呢，是為煩惱所纏了，無所自在。他要你東就東，它要西就西。甚至于要你下地獄，你也不能不去。煩惱給你造了惡業麼你得要去了，毫無自在。 那麼佛該自在了吧？但是佛呢，「為大悲系縛，無所自在」，佛卻是也不自在(師笑)。他這個不自在，不是像我們不自在，受苦去的不自在。佛就是起大悲心，他哪里有眾生有苦了，他必定要去救他，這是為大悲所自在了。大悲心要救眾生呢，佛就來救了，佛並不想放棄一個眾生。所以說佛呢，沒有休息的時候。你說：「佛該休息了。」他悲心起了，哪里有苦，哪里救嘛。十方世界苦的眾生很多，怎麼休息呢？到處跑。所以說佛也不自在，這是大悲使他去救護眾生了，沒有閒的時候。

「是故若見諸苦眾生」，佛只要看到有苦的眾生，他常起大悲。他就起大悲心，「恆無間斷」，永遠也沒有間斷的。無時無刻，每一分種、每一秒種，都在救護眾生。也是無地不救，東南西北，十方四維上下。因為大悲心的緣故，從來不休息，恆無間斷。

如《百五十頌》云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」

「如《百五十頌》云：此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛」，就像我們一切眾生，都被煩惱所困縛，那麼世尊呢，也為了解救眾生的煩惱，他就是長時的被這個悲心所縛，這個道理是一樣的。眾生所縛的是煩惱，那麼就要受苦。佛所被縛的呢，實際上並不是縛了，就是說佛因為有大悲心，不斷地來救護眾生，也沒有閒的。那麼這個兩個呢，雖然都是用的是「縛」這個字的，但是一個是造罪，一個是功德，全部不一樣，性質是不一樣的。那麼這個，卻是「不自在」呢，卻是一樣的。眾生為煩惱所縛而不自在。佛呢，為大悲心所纏呢，也不能夠休息了，還是不斷地要為了眾生的苦惱而操心了，去救度了。

「為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住」，那麼從這里看呢，我們還是先要禮拜大悲心呢，還是要拜佛呢？那當然佛所以珍貴，因為他的功德了。此謂悲智斷的功德了。那麼在這里，他故意提個問，那麼我們還是要先拜佛呢，還是先拜大悲呢？那麼昂旺堪布，就給我們來個結論了。他說，先要拜大悲，因為佛是大悲了。

「尊知生死過」，佛看了生死的過患，那麼眾生一個沒有出生死呢，他就不斷地要救度了，就在世間上要住了。你離開世間怎麼救呢？「令如此久住」，正因為佛有大悲心，看到生死的過患，眾生在生死里邊，佛也就在生死里邊救。所以說，佛不像聲聞一樣的涅槃了，他「智不住生死」，佛的智慧知道生死是空，他不像我們眾生一樣執著生死，所以他沒有苦。「悲不住涅槃」，眾生在生死中，受無量的苦，佛自己安逸了，涅槃里住那里舒服了？不，他要度眾生。涅槃雖然好，但是佛要度眾生，還是要來世間度。那麼就是說佛呢，因為悲心的緣故，在世間上他是不離開的，哪里有苦，哪里救，這是佛的這個本懷。

《諦者品》亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」

「《諦者品》亦云：若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心」，《諦者品》也這麼說，也說讚歎佛的大悲。看到這個「癡」，愚癡、黑暗，「常縛眾生心」，就是眾生的心，常被這個愚痴，蓋得黑黑的。那麼這個黑暗是什麼呢？就是人法二執，執有補特伽羅，執有一切法，這是根本的愚痴。這兩個執著把我們的心蓋掉了，本來我們自在的，本來的一切法空的空性就蓋住了。

「陷入生死獄」，因為我們的心給痴所黑暗了，蓋住了，那麼就起煩惱，造業了。那就投入生死的牢獄里邊受大苦。這個眾生一受苦呢，佛就要發悲心了，「勝仙發悲心」，勝仙就是諸佛了。佛就是說發大悲心了，必定要救了。

所以說眾生有苦，佛就不會不救的。因為他有悲心，悲心起了之後就是要救，也就不會住涅槃了，就在生死里邊，廣度眾生。所以有的人就不能體會佛的意思，他總說：「我要好好地修行去了，這些事情我就不管了。」你不管了，你修什麼佛？當然了，我們說能力有限，年紀大了，外面跑不動了。當然你不管了，你好好修行，也可以說是。但是你，精力很豐富，能力也有，你說這些都不管了，你去修了，你修什麼呢？你修發菩提心度眾生，嘴里說，身上不做，你這個說了有啥用處？虛言，等同虛言。你做呢，當然做不到很多，像佛、菩薩那麼做，做不到。能做的要做嘛，大家不做，這個世界還成什麼世界呢？

又云：「若見欲蔽意，大愛常躭境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」應隨憶念。

「又云：若見欲蔽意，大愛常耽境，墮愛貪大海，勝者發大悲」，那麼這個《諦者品》又說了，若看到這些欲――我們的這個貪欲，「蔽意」――把我們的心蓋掉了。「大愛常躭境」，這個大大的貪愛，對這個五欲的境耽著了，拔不出來。「墮愛貪大海」，這樣子呢，起了煩惱呢，就要造罪了，結果這個大苦海(愛貪的大海)里邊，沉溺下去了。那麼這樣子呢，「勝者發大悲」，這個佛呢，看了之後，不由得就要起大悲心。

「見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲」，佛看到煩惱迷惑眾生，迷惑眾生，那麼造了很多業，那麼有很多的病、憂惱了，這是現世的了。下一世呢，更要下惡道去受苦了。「為除眾苦故」，為了要解除眾生的一切苦難，「十力生大悲」，那麼佛就生起大悲心來了。這個成佛麼本來是為度眾生願成佛。眾生有苦，你這個怎麼不救呢？成佛的目的就是度眾生。所以說，佛就生起大悲心來。「能仁常起悲，終無不起時」，佛悲心常起，這個常起就是說沒有斷的時候的。「終無不起時」，不起大悲的時候是沒有的。

「住眾生意樂，故佛無過失」，「住眾生意樂」，就是說隨順眾生。眾生有苦，哪里有苦，哪里救。故佛沒有過失，所以說佛做的事情沒不有過失的，他全部是以大悲心度眾生苦的，怎麼有過失呢？我們的出發點，如果說不是為眾生的苦，而為自己的利益，為自己的著想，為自己的前景、前途，那決定會產生苦惱，產生過失。這是自私心的出發，一個是大悲心出發。大悲出發，沒有過失的，自私心出發決定有過失。

我經常說兩句話，《上師供》每個人都念的：「持愛自己災害百損門，持愛有情一切功德基」，就這個意思。你要從自己利益出發，一切的衰敗的門都開了，所以說我們打算盤不要從自己個人的利益出發。從自己個人利益出發打算盤，一切倒楣的事情都會來。你從大悲心，持愛眾生，為眾生利益出發，為正法出發的話，一切功德都來了。這個是很簡單的一個原則，《上師供》也告訴我們了，我們也天天念了。你要做嘛。你不做，專門從自己利害出發，你做的事情越做越糟糕。你從眾生的利益出發，為正法利益出發，越做越高，越有希望，越做功德越大。那麼這個原則是很簡單，但是你要做，不做的話，佛說了那麼多，耳邊風，聽過了事，天天念，虛言，騙佛的，那修行就沒有意思了。我們修行就是說要淨化自己的身心，要我們的心跟這個法靠近、靠近，乃至合二為一。你如果天天念，不靠近，天天念不靠近，甚至越來越遠，你這個修什麼法呢？你不是徒勞嗎？甚至于在騙佛，也在騙眾生，這個我想應當提高警惕了。

好，今天講到這里。

第三十六講

《菩提道次第廣論》。上一次，我們講到三寶的功德。那麼佛的功德：身的功德，語的功德和意的功德。意的功德也就是智慧跟大悲了。那麼下邊我們看業的功德――佛的事業，他做些什麼事業？什麼功德？

(四)業功德

業功德者，謂身語意業，由其任運、無間二相，而正饒益一切有情。此復由于所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。

「業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情」，那麼什麼叫佛的事業、功德呢？就是佛的身、語、意三業，他是任運的，不要特別作意，一切自然。而且是「無間」的，沒有間隔的，做什麼呢？「正饒益一切有情」，如法地饒益一切有情。饒益有情的事情，任運的，不要勸，也不要特別作意，「無間」的，從來不停的。那麼，我們世間上也說饒益有情、也利益眾生，也說「為人民服務」這些，或者父母對孩子做饒益的事情，但是往往不能正饒益，你想是想得很好，但是做的方式方法不對頭，那麼效果就不太好。這個「正饒益」呢，那就是我們前面說的：對初學的，增上生；對高一級的，就是決定勝。這是沒有錯的。

「此復由于所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事」，那麼所化的有情各式各樣不同了。那麼有的是堪能化的，那麼分上、中、下三士了。有的是不堪能化的，佛的教化他不聽的，他信邪的，那麼這些呢，不度無緣了，也沒有辦法了。只要堪能化的，佛「無不令其所化」，沒有一個不使他所化的有情「會遇圓滿」，得到這個快樂、安樂，「遠離衰損」，離開一切苦惱。那麼「定作一切所應作事」，他要該做的事情決定會做。對初學的是人天的增上生；對中等的聲聞、緣覺的決定勝；那麼再高一等的，廣度眾生的意樂，使他成佛的這個事情。總之，只要能堪化的，佛不會錯失任何一個機會來做應當度的事情。目的呢，得他安樂：最起碼的，人天安樂；那麼中等的，涅槃的安樂；最高的，無住涅槃的、佛的安樂。遠離一切衰損，最低的，離開三惡道的苦；那麼中等的，離開生死的苦；最高的，離開生死涅槃兩個的、兩邊的苦。一切所應作的事情，對機而說，沒有不做、也沒有不恰當其分的，這是恰恰好的。

如《百五十頌》云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此余事。」

 「如《百五十頌》云」，《百五十頌》，一本書。它說：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所」，這個「尊」就是世尊，他說一切世間的苦惱，都從煩惱來的，那麼我們要滅除苦惱呢，必須要摧毀煩惱。

我們過去造的業，無量無邊，無始以來，哪搞得完呢？那麼你要出三界，就阿羅漢來說，出三界，他也不是說把業搞完了就解脫了。業是搞不完的，消不完的。那麼外道，有一些，印度六師外道里邊有一些苦行外道，他們也知道過去作了很多業，該受苦，他們就妄想把業消完，就拼命地受苦。自己受些苦事來干。他的意思就是說，苦受完了，就解脫了。這個是沒有智慧的一種很愚蠢的方法，就在你修苦行的時候，也不斷地在造業。尤其是意業，就不斷地生，身、口也在造。你什麼時候，過去無始以來那麼多業，你怎麼消得完？只有把煩惱斷掉了，煩惱的水不去滋潤那個業的種子了，這個種子也就枯死了，也不感果了，這是《俱舍》里講得很清楚。所以真正出生死，是斷煩惱，業是消不完的。所以說，佛呢，說要離一切苦的根本，就要把煩惱斷掉就對了。「摧煩惱」，開始的時候把煩惱制服；最後把它斷掉。

「顯示魔諂動」，那麼修行的時候，各式各樣的魔要引誘你，誘惑你去做一些不善的事情，引起煩惱。我們不是前面講過的「五花箭 」嗎？這個魔來害你時候，還感到很光榮，自己中了箭了，感到很莊嚴，那麼這樣子就糊里糊涂地被魔牽起走了。那麼這些事情佛就把它開示我們，哪些是魔的「諂動」，不要上當。那麼擾亂我們的修行的那些魔的事情，都給我們講得清清楚楚。

在我們《三學》里邊，最後一篇是《慧行刻意》，就詳細地講這些。這些是很秘密的法，這是哲蚌寺里邊秘密地傳的。海公上師講的時候說：「哥哥得了法之後，也不告訴弟弟的。」就是親兄弟也不互相告的。那麼我們現在卻是到處在流傳了，流通了，只要多少錢就流通到了。這個在我們以前不是這樣的，以前要上師面前請之後，才能得到這本書。上師沒有允許，不能看的。

「說生死苦性」，那麼告訴我們生死的苦。這個苦，苦苦大家都認得到，但是壞苦、行苦，凡夫是認不到的。一定要告訴我們，這整個的三界充滿了苦難。這個包括苦苦、壞苦、行苦。那麼這樣子才能徹底地明白三界的苦性。那麼既然是苦了，該出離了，出離到哪里呢？「無畏所」，涅槃。那麼永遠滅掉生死苦的這個涅槃性，也告訴我們無畏所。你單是告訴生死苦，沒有一個地方解脫生死苦的，那也沒有用。只是告訴我們了很苦、很苦，還得要受苦。那麼告訴我們無畏所，那可以到那個地方去，那就沒有苦了，那就是涅槃。聲聞的涅槃跟佛的無住涅槃，這是「無畏所」。

「思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此余事」，他願意、發願利益眾生的大悲心的人，凡是能夠利益有情的事情，他不做，還要做什麼呢？就是佛對一切有利眾生的事情都做完了的。因為這個事情不做，佛還做什麼呢？佛是專門做利益有情事情的。

《讚應讚》云：「尊未度眾生，何有是衰損，未令世間會，豈有此盛事。」 應憶念之。

「《讚應讚》云：尊未度眾生，何有是衰損，未令世間會，豈有此盛事」，佛沒有度眾生的時候，那這個世間界的衰損不可說，因為沒有正法，眾生行動沒有標準，善惡不分，是非不辨，那做錯事。那麼這個世界間呢，衰損得不可說。那麼假使說佛沒有把這個正法教給眾生，使眾生遇到佛出世了，度這個眾生的法、說正法呢，「豈有此盛事」，那現在這樣子的盛的事情哪里來呢？就是佛在出世的時候，一切世間的興盛的事情也不會有了。所以說一切都寄托于佛的出世不出世，佛不出世，不說法度眾生，那世間的衰損不可說，沒有可以比的。那麼佛出世之後，一切盛的事情也都會來了。

所以說，我們遇到佛說法那就是最幸運的事情。在我們現在離開釋迦牟尼佛是兩千五百多年了，應當說是末法時期了。但是我們的眾生還是有些福報，感到正法還沒有斷滅。尤其這段時間，可以說比以前更盛。我們年輕的時候，要求經書是很困難的，那麼《廣論》也是極難請的，那個時候不通過關系，找不到。那麼其他的參考書也請不到，所以說，那個時候，就是說是想看書看不到。現在呢，什麼書都有，有的是甚至于不要你請，給你送上門的，給你寄來的，那麼就是不要辜負這個福報了。像我們現在就是事情太多了，過去是想看書看不到，現在是有書沒有時間看了，成了這個情況了。那就是說，我們對法的、碰到正法的福報呢，現在還是不小的。那麼這個福報從何而來？也是過去大家努力修行而感來的。所以不要錯失這個機會，碰到這樣的盛的時候，雖然不是佛出世盛，但是在末法時期比起來，還是算盛的。那麼就千萬不要錯過，好好地掌握這個，抓緊機緣了，不要錯失。

「應憶念之」，那麼這些事情呢好好地要思惟。

此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續。余二寶德，亦復如是。

「此是略說念佛道理」，我們淨土宗說念佛，這個才是真正的念佛。「(南無)阿彌陀佛」，我們念他，不但是六個字就算了，還是要念他的功德，身的功德，語的功德，意的功德，他事業的功德，這個樣子去念佛呢，真正地念佛了。所以說，有很多人認為我們修密法的，不念佛的，跟他矛盾的。我們念佛的，而且念得還多。這還是略說，沒有廣說。念佛的道理把它綱要的、重要的說了一下，略略地說一下。

「若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信」，那麼你各式各樣的「門」，就是說方式方法，或者是其它的一些經書里面去多多地去憶念，也可以「由多門」，很多的門路，產生我們的清淨的信心。

「若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續」，這個，假使我們經常地憶念佛的功德的話，就是念佛的話，那麼這個力量，這個就是可以很猛利的，而且「常恆相續」不斷的。就是我們對三寶的信心就可以極大的力量生起來，而且可以使它不斷。那麼這個就是說，我們修行有時候要退心，心要疲厭，那就是說，這些工夫沒下，單是知道了是不夠的，要常常思惟、憶念、思惟……那麼這個力量才會增長，常恆相續不斷。

「余二寶德，亦復如是」，其余兩個寶，法寶、僧寶，它的功德也是這樣子。也要經常地思惟，憶念、思惟……那麼他對于三寶的信心就可以猛利地生起來。長時地相續不斷。很多人，說「出家一年，佛在眼前；出家二年，佛在大殿；出家三年，佛到倒西天去了。」疲掉了，甚至退了，這些就是說沒有下工夫。時間越長，我們說應當是力量越強，怎麼時間長了會退下去呢？那麼其他的修行的人也都這樣子。開始的時候，信心很好，很猛利，久而久之，疲了，疲了，慢慢就退了。念佛的人也是一樣，開始念得很猛利，弄到後來，叫去假使打佛七了，坐在那邊無可奈何。他要是胡思亂想了，打瞌睡了，都來了。那就是說，這個心已經退掉了，儘盡管你坐在那里念佛，就不爭氣了。

由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。

「由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授」，它就是講「種種門」的關系，你這樣子肯修的話，而且能夠了解，能夠真正產生這個了解的話，那麼你看一切經、一切論，里邊很多開示三寶的三歸的功德的，這些都是教授教誡。我們前面一開始就說：經論都是教誡。那麼我們就分類了，凡是對我們講到三寶的功德，講歸依的那些，都是開示三寶的功德的。那些都是叫我們修這個淨信，能夠把三寶的功德，在我們心里邊猛利地生起來，常恆相續，不斷地增長。所以說，一切經論都是教授教誡。從這個里邊，宗大師慈悲，也給我們點了一下。那麼我們以後看經的時候，碰到這一類的，就知道，都是開示我們三歸的功德。

念觀察修，皆是分別，于修行時，而棄舍者，是遮此等集聚資糧，淨治罪障非一門徑，故于暇身，攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。

「念觀察修」，這是都要去憶念，要去觀察思惟的。那麼有的人說，他這麼說，「念觀察修」，他認為，觀察修，要思惟要去觀察的話，「皆是分別」，都是分別，虛妄分別。「于修行時，而棄舍者」，那你真正修的時候，這些分別是不要的，只要是一心，就是那些分別心都要給它除掉，有的人是這麼想。「是遮此等集聚資糧，淨治罪障非一門徑」，這個呢，這種想法是遮掉了我們這里的積集聚資糧，淨除罪障的很多的修持的門徑，法門都遮掉了。你不要分別麼，這些方法都不用了。不用了麼，這些本來可以積聚資糧的，可以淨除罪障的，很多的修持法門都不要了。我們這里現實也很多，有的人他說一心念佛了，金剛薩埵也不要了，懺除罪障也不要了，供曼茶積聚資糧的也不要了，他那這個就太狹了。本來一句「阿彌陀佛」包藏八萬四千法門，什麼都包進去的，你現在都不要，那麼是偏偏這個就是把那些舍掉，功德舍掉了，那個罪也清不了了。

「故于暇身，攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙」，這樣子做法呢，對我們有暇的身體，要汲取無量的「堅實心藏」，就是攝取心要了，好好地修行的重點抓住呢，他們這樣子就說不要分別，不要觀察修，要舍棄的，這個是個大障礙，對我們修行是個大障礙，應當知道。這個是宗大師前後不斷地點出這些是錯誤的修法。很多人到現在還有，這是修的時候什麼不要分別，不思善不思惡，什麼都不要想。這個，那就害處就極大，是修行大障礙。

此等若作常時修持，心隨修轉。故于初時修心稍難，後時于彼能任運轉。

「此等若作常時修持，心隨修轉」，反過來，假使我們經常地觀察修，那我們的心就可以跟到我們所修的法，淨化、轉變了。本來不信三寶的，或者是信得是很微劣的，經常憶念功德去思惟修的話，這個信心就會增長，這個勢力就會猛利，甚至恆常相續不斷。所以說，這個是要觀察修的。

「故于初時修心稍難，後時于彼能任運轉」，那麼修行的時候，開始修有困難，因為我們的心都是隨煩惱轉的，有這個惰性，也就是說慣性。我們車向前跑的，要停下來是難的，它有個慣性。要往前走的，要把它拉下來，拉住，要剎車，一下子還剎不住。那麼我們的煩惱心也是，無始以來跟煩惱跑了那麼多時間了，你說馬上叫停下來，這個惰性是一下止不了，那麼就修三寶信心，你還生不起。但是，你好好地觀察修的話，這個力量就會強起來。所以說，開始的時候確實感到有點困難，但是久而久之，不但是能生起，而且「任運而轉」。不要用心，它自己就生起來了。這是功夫用得多了呢，有的人夢中也會念佛，也會修，持咒，那就是說「任運轉」了。夢里邊沒有叫他念，夢里邊心已經力量很微弱了，但是他自己平時修慣了，夢里還是轉得起來，任運轉。

所以說我們看我們的功夫修得好不好，你自己很可以檢查。有的人總是說我四歸依修了多少了，可不可以修其它的了？那麼第一個你看工夫夠不夠？有沒有任運轉？夢里邊沒有提起念頭？他自己會不會念？如果沒有會念，那你工夫根本不夠，那你效果當然不會好。工夫夠了之後，效果也就會來。效果的表現有瑞夢，夢中有些好的現象。

那我們說，夢畢竟還是夢，實際的生活里邊還是可以檢查。那就是說，我們經常說的，跟佛的功德是不是靠近了？是不是挨到一點光了，沾了一些光了。佛的功德，一般地說：斷、智、悲。斷德，煩惱習氣斷完的，那麼你修了這個法之後，是不是煩惱習氣輕一些了？如果輕了，那就是有效果出來了。那麼佛是一切智，智慧極大的、圓滿的，那麼你修之後是不是能開一點點智慧了？如果能開一點了，那也是沾些光了，佛的加持得到了。那麼還有一個呢，就是悲心，佛是大悲心，前面講了很多了。我們的悲心是不是擴大了？還是專門為自己個人的利益著想？還是為大眾利益著想？這個很容易看到的。你為集體、為正法，就是為大眾。你為個人，為自己一個人的前途，就是為自己。如果你說修了很多的時間，經常地思考的問題，為個人的利益著想的話，沒有進步。甚至于學了很多經論，反而滋長了我慢貢高，執著我的心更強，那是天變成魔了。這個，經里面經常說的。那麼《廣論》前面也講了很多，這個修行自己要經常檢查自己的心，看到底是進步了，退步了？

那麼，這里就是說，修行的時候就是修三寶的信心了，開始有點困難，這個信心你怎麼要生起來呢？他該要下工夫才能生，但是下了工夫之後，慢慢地任運能夠生起了。這是一切法沒有自性，沒有一個固定的心，說你決定不能信。很多人問我，我能不能修密法？這個一切法沒有自性，你要修密法，你就可以轉變成一個密法的根器。你不願意修密法，你哪怕本來是修密法的根器，也可以把它破壞了，成了一個一闡提，沒有善根的人，這看自己努力了。

又若能念，願我當得如所隨念如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，于臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。

「又若能念，願我當得如所隨念如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，于臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失」，假使你能夠這樣地作意，就是說希望我能夠得到，「如所隨念」的，就是說我所念的那樣的佛，我也要得到、成功這樣的功德，那麼就是發菩提心了。我們自己願意成佛，那就是發菩提心了。這個發菩提心就是願意成佛了，但是願意成佛的動機是度眾生。因為要度眾生，我必須要有一定的、很高的能力。像我們現在凡夫，心里想度眾生，但是毫無能耐，看了人家受苦，無法救。假使說，你跑到菜場去，人家殺雞、殺鴨子，你說我要救，你怎麼救呢？你說我買下來？你把你錢買完了，也買不完那麼多的動物。那麼，你說你叫他不要殺，他說我不殺怎麼吃飯呢？他不會理你的，還說你打閒岔，那這個就沒有能力救。要是你成了佛了，那一切功能都有了，當然能救了。所以說要發願成佛，這就是發菩提心了。

「一切晝夜恆得見佛」，那麼，這個我們在這個《觀無量壽經》，淨土宗經常說的，「是心作佛，是心是佛」，你經常去這樣子憶念的話，「不久當來，當得見佛」，就可以見到佛。那麼這里也說了，你發了菩提心之後，一切晝夜都能見到佛。「于臨終時任生何苦」，你臨終的時候，不管你生什麼苦，你念佛的心，「然隨念佛終不退失」，你念佛的心不會退。那麼淨土宗的人他最害怕臨終退失。你只要平時能夠下工夫的話，臨終不會退失。平時經常憶念佛，不但是臨終不會退失，甚至可以在念佛的時候見到佛。這是《觀無量壽經》把這個道理發揮得很多。

《三摩地王經》云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注于此，此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。」

「《三摩地王經》云：教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣」，那麼它就是教我們修行方法了。你應當要悟解，就是心里要產生一點理解。「如人多觀察」，一個人，假使我們能夠多多觀察這個道理。那麼「由住彼觀察」，因為你就在這個觀察，住在里邊觀察，「心能如是趣」，這個心也就轉變了，趣向那個你所觀察的道理，就會進去。那麼前面就說了，你好好地念佛的功德的話，你這個心就會得信心生起來，而且極猛利地、長時相續地生起來，乃至見佛。所以說你這個只要好好修好了，多觀察，你住在觀察里邊好好修的話，心就這樣子，順著這個觀察，就正路上去了，那就是法跟心就合起來了。

「『如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注于此，此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提」，那麼就是這個道理，假使我們拿來念佛的功德的話，佛的身的功德，還有智慧的無量智的功德等等，前面說的身、口、意等等這些功德，這樣子常修隨念，不斷地去念佛的功德的話。「心趣注于此」，心就趣向、專注于這些地方。「此行住坐時，欣樂善士智」，那麼你行住坐臥的時候，都起這個意樂心，要成就這個佛的智慧。發願自己要成無上的佛。「勝世」，就是自勝一切世間，也可以說是佛的名字了，佛的一個號了，「勝世」。發願我自己要成無上的佛，這個以這樣子發願，求菩提，「願菩提」，發願成就菩提、成佛。

又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」

「又云：清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依」，這本書接下去又說了，(都是這本書，它接下去)，[36*29：04]我們只要這樣身語意能夠很清淨地、常時地讚歎佛的殊勝的功德，「如是修心續」，這樣子的身心這樣子修，修自己的身心，不斷地相續下去，「晝夜見世依」，「世依」也是佛的另外一個名字，一切世界的依怙，就是佛。那麼以這樣的方法去修呢，晝夜能夠就看到佛了。因為我們的心隨了佛的智慧而轉了，那麼現前當來都可以見到佛。或者是現在就見到，或者將來能見到。這個晝夜能見佛呢，當然說是現前地見了。

「若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪」，假使說，你病得身心不安的時候，甚至于要臨終了，死苦來的時候，你那個時候也不會退失念佛的心。一切苦「莫能奪」，就是說縱使你死的時候很苦惱，百苦交煎，但是不會退失你的念佛心。那就是平時鍛鍊成了一股勁了，再一些苦來，不能把沖掉，「不退失」。那就是可以靠平時要修了，平時不修，那時候想也想不起，不要說退失了，本來就沒有了。

博朵瓦云：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由于此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若于所學能正習學，則一切事悉成佛法。吾等對于諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」

「博朵瓦云」，博朵瓦是仲登吉下邊的一個大德。他說：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持」，他也是講修的道理，你只要肯數數地思惟，這是串習修。我們修，正規地修，是入定了之後的，但是數數思惟，也能改變我們的身心，也叫修。所以說，你只要能數數地思惟的話，「漸能深信」，慢慢地這個信心能夠鞏固起來，。從很微弱的信心能夠得到深厚的信心。「漸淨相續，能得加持」，那麼你的相續也就清淨了，相續是身心了，主要還是心了。就是淨化我們的身心了，得到加持。

這個，我們在傳的《四加行》里邊，尤其是四歸依，得到加持的不少。有很多信，他寫來呢，都是說他修了之後，他的一些境界，多少時候，有發現什麼情況。這些呢，我們開頭呢，這些信回了麼就扔掉了。後來，我們看對一些人有參考價值。後來就保存一些，保存一些，將來呢，可以把它弄出來給大家做參考。但是我們也不願意把他的功德公之于大眾，因為這個功德要秘密保藏。那麼就是說，暫時還沒有把它弄出來。這個得到佛的加持，他們得加持的人很多了。這里呢，而且還有一個特徵，居士得到的特別多。因為居士的信心，他從他這個煩惱的家庭，沸鬧的城市跑到這個清淨的寺院來，他這個心理的狀態是絕對產生清淨的信心。在這種心態之下呢，感應是容易得到的。在這個寺廟里蹲疲了，就身生在福地不知福的，這樣子情況之下呢，這個利益就反而不如那些居士。所以說，居士得到的感應還是比較多的，出家人里邊不是說沒有。總的來說——那麼當然，居士人數也多嘛，所以他們的要多一些。那麼能得加持。

「由于此上獲得定解，故能由其誠心歸依」，因為對三寶的上面功德什么得了定解，不可轉移的勝解得到了，那麼他的誠心的歸依也產生了。「若于所學能正習學，則一切事悉成佛法」，假使你于所學的能夠好好地學的話，那麼歸依之後的呢，學處了，這個後邊要講了，該哪些要做的，哪些不要做的。那麼你如果這樣去做的話，一切事，你不管你對家庭好了，也成了佛法了。以佛的出發點去做事情，一切法都成了佛法。

那麼「吾等對于諸佛妙智，尚不計為準洽占卜」，這個里邊，又提出一個問題來了。但是我們這些人，對于佛的最圓滿的微妙的智慧，卻還不如一個能算命的算得好的人那麼重視。那麼這句話什麼意思呢？下邊就要說了：

此複說云：「譬如有一準利卜士說云，我知汝于今年無諸災患，則心安泰。彼若說云，今歲有災，應行此事，彼事莫為。則勵力為，若未能辦，心則不安，起是念云，彼作是說，我未能辦。若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶，若未能辦，豈憂慮耶。反作是言，諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。」

「此複說云」，那麼下邊就把這個話打開說。「譬如有一準利卜士說云，我知汝于今年無諸災患，則心安泰。彼若說云，今歲有災，應行此事，彼事莫為。則勵力為，若未能辦，心則不安，起是念云，彼作是說，我未能辦」，它就說，假使一個算命的，他比較算得準的。他給你說：「我知道你今年是沒有災患的，平安無事的。」那麼，聽了這個話，心里很「安泰」，非常之舒服，放心了。但是假使他說：「你今年有災，你應當要做這些事情，那些事情就要避免，不要做。」這麼你都聽了他的話之後，拼命去做了。他說你要做的拼命做；他叫不要做呢，就不要做。「若未能辦，心則不安」，假使沒有做，他叫你不要做的你做了，他叫你做的沒有做到，那心里絕對不安。「起是念云，彼作是說，我未能辦」，他心里就這樣子想了，「他這個算命的叫我做這些的，叫那些不要做的，我卻是沒有照他的去做，該做的沒做，不該做的做了」，心里就不安了。

那麼這個我記得我在四川的時候，在寶光寺教課的時候，報紙上(那個時候還閒，還能看報，現在報紙在哪里都不知道了，不要說看了)，那時候看到報紙上一個報導。有一個父親，養個孩子。孩子麼，男孩子，麼本來很好了，現在一般是節育，只能一個孩子。我記得文化大革命，斗一個大隊長，他養了九個女兒，你說你養那麼多干啥？他說我要養個男的，九個女的還不行，還要養，就把他打斗了。那麼這是說人的心情，都想養個男孩子。那麼他是有個男孩子，該很高興了。但是碰到個算命的，說這個男孩子跟你克的，將來對你不利。那麼, 這個父親聽了以後，就對孩子就非常冷漠，總對他是好象冤家一樣看待。吃也不給他吃好，穿也不給他穿好，對他平時總是呵斥、打罵經常來，甚至不給他吃東西，等等，虐待。最後，是把他吊起來打死了。這麼犯了一個人命案，就是聽了一個算命先生的話。你說這個孩子克的，活了對你不利，死了呢？抓起來了，更不利。活的時候不一定不利，這個算命不一定準，這樣子算了一下，你就心里那麼擔心。而佛說的話呢，又聽不進去。

這個世間上的人都有這些事情，你們周圍去看看好了。只要算命先生、看風水先生給你一說的話，信得不得了。那麼犯了人命案都不怕了，這實在太愚痴了，那麼這個我們看到是很可憐。

這里也是舉這樣的話，「他算命的人這麼說，我沒做到，心里很不安」。但是反過來，「若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶」，佛跟你說的，這些不要做的，貪、瞋、痴，那些吃喝玩樂，尤其是什麼跳舞廳玩女人了，佛說的很多，叫你不要做。，但是你看看，做的人來得多。一些非佛教徒，不懂的不要說，佛教徒還是有。那麼這就是說，佛的話不在乎的，。算命的話呢，卻是耿耿于懷，。這個事實上就是這樣子。

「若未能辦，豈憂慮耶」，佛教你這樣子做，那樣不要做，你一個是不放到心上。另一個，你沒做到，你也毫不感到憂慮。算命先生的話，你沒有做到，心里不安得很。佛叫你做的話，不做，心里毫無顧慮。這個，對佛的信心太差了。那麼我們反過來想想自己了，可能也會差不多吧？

「反作是言」，沒有做到，佛叫你做的沒有做到，叫你不要做的你去做了，既不放在心上，又不擔心，反而還要這麼說，「諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行」。，佛的教里邊，佛固然這麼說了，但是現在時代不同了，地方也不同了，這個是行不通了。這個話，現在的人很會說。據說「八敬法」都不要了，女眾，時代不同了，男女要平等了，不要「八敬法」了，把自己推翻了。比丘尼所以能做比丘尼，就是要靠「八敬法」，你把「八敬法」推翻了，你還是什麼比丘尼呢？沒有了。那麼這樣子的人呢，太多了現在太多了。「須如是行」，他說：「佛說的話當時是佛這麼說的，但是現在了，時代不同了，地方也不同了，是因地制宜，這個法是不要行了，做不到的。那麼，要照我們這麼做了。」，「須如是行」，「照我們自己想的做了」。「輕棄佛語，唯住自知」，把佛的話呢，很輕易地拋掉了，而「住自知」，自己認為對的，就做起來了。這個自己都是認為對的，那就是錯誤的。離開佛的，那還有什麼對的，就是錯的了。把錯的當對的，把佛說的，就弄個藉口，說時代不同了，地方不同了，就不要了。那麼說這個話的人太多了，大家好好反省一下，自己心里千萬不要受這些迷惑。

若不觀察，隨心愛樂，唯亂于言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。

「若不觀察，隨心愛樂，唯亂于言」，假使你不觀察，真正的道理不觀察，「隨心愛樂」，就像前面說的，我要怎麼做、怎麼做，作個借口就完了。那麼就「唯亂于言」，就是說些假話來搪塞了，乃至文過飾非了。那這樣子做了，說些不正確的話來為自己辯護了，就是這樣子。

「若非爾者」，反過來，能夠好好觀察的話。「內返其意，詳細觀察」，那麼我們心反過來，好好地觀察的話，那麼佛說的話絕對是正確的。一點也不能違背的，那依佛的話做，絕對是有利的。

「故當數數思佛功德，勵力引發至心定解」，所以說，我們要做到聽佛的話的話，一定要對佛產生極大的信心。那麼你要生起極大信心，必須數數思惟佛的功德，那麼努力地要引發至心的定解，真正誠心誠意的決定不疑的這個理解要生起來。否則的話，就會「輕棄佛語」，根據自己的一套去做了。那麼，我們看到現在末法時期，這個事情很普遍了，這是大家應當深深地要自己警惕自己，不要走這些邪道上去。

此若生者，則于佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至于扼要 。此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸余道！

「此若生者，則于佛所從生之法」，假使佛的功德好好地觀察思惟，對佛的信心生起了堅定不移的定解，至誠的信心、清淨的信心生起之後，那麼對佛說的法，跟那些依了法而修的「眾」，就是僧寶，也會發起如是定解，對他們也能夠生起極大的信心。

所以，佛說的法，是佛說的，當然不會錯了。既然你對佛生起了極大的信心，那你對佛說的法一定相信。那麼依佛的法而修行的那些聖者、聖人，那當然也不會錯的。聽佛的話的人，哪會錯呢？也發生極大的信心。所以說，這個三個是連起的，說一就是三，說三就是一。再反過來，毀謗一個就是毀謗三個。

那麼海公上師經常說，現在的人，謗佛的很少，佛至高無上，大家不敢謗。謗法的也不敢，佛說的法，畢竟是對的。當然也有少數謗的，就是依顯的謗密的，依密的謗顯，大的謗小的，小的謗大原話如此，待校36*44：20)，(等等的，這些是有，那麼這個還不是太普遍了，。謗僧的就太多了，因為這個僧，在現在的世間上，龍蛇混雜，各式各樣的僧都有，精進修行的僧固然有，但是破戒、犯戒、邪見的僧也有。那麼你只能夠真正僧伽的，不能夠看到幾個、個別幾個不好的，一概抹殺，一切都是壞的。所以說，海公上師經常說，要誹謗三寶，一般從謗僧開始。你把僧謗倒了，佛法也就同時就垮了。這是三個東西，三而一，一而三的，謗僧最容易。，把幾個不好的僧人舉幾個例大家看看，「哦，現實是這麼的，那僧就不行了，僧寶該摧垮了。」，那麼僧寶摧垮了，佛法也跟著走了。一個香爐三個腳，一個腳把它砍斷了，這個香爐也倒下去了，站不起。那麼從這里看佛法僧三寶是有聯系的，那麼壞了一個，就壞了三個。

子二　法功德

法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念：佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦 ，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。

「法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念：佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起」，他說法的功德，是什麼呢？因為你對佛恭敬，生了極大的信心，以這個因緣，那麼就天然的，法的功德會引起來了。那這樣你就想了，佛有無量無邊的功德，這是對佛已經起了極大的信心了。佛的功德從何而來？是由「證修滅道二諦」而來，就是證到滅諦，修這個道諦而來的。那麼我們佛的功德從修法而來的，那麼他「除過引德」，在修法的中間除了一切的過失，那些煩惱、習氣，「引德」，一切功德，斷德、悲德、智德都能夠生起來，這是它的自性。「教證二法，而得生起」，那麼依靠了教證二法而生起來的，那麼天然了，對法的功德也會生起了。

如《正攝法經》云：「諸佛世尊，所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依于正法，法所成辦。」

「如《正攝法經》云：諸佛世尊，所有無邊無際功德，從法生起」，這個教、證二法，這里大概的有一點點區別，。可以，那麼當然我們沒有《正攝法經》的原文，也沒有它的注解，只能隨自己所想的猜猜了。也沒有這個注解，《廣論》的《四家注》我們也沒有。

佛的功德，那些無邊的功德「從法生起」，是依佛的教法，聽聞正法而生起來的，這是教了。「受行法分」，聽聞之後，聞、思、修了，戒、定、慧了，行持了，行持法的它的因、支分了。它的功德是法所化的，法是它的主，從法出生的。「正法行境，依于正法」，「法為其主」，「從法出生」呢，我們可以這麼觀，從聞、思以後，得了修所(成)慧。修的慧之後，產生無漏慧，這是正法了。「從法出生」，證正法就出現了，從教正法產生證的正法，教、證二法。那麼正法是它的行境，「依于正法，法所成辦」，佛的一切功德由于教、證二法，修持之後成辦的。開始有教，後來有證，完全得到了、圓滿了，成佛。那麼，教、證這個法寶的可貴，也可以看到了。佛的功德就由法寶而來的，既然佛是極可以尊敬的，那麼法也是值得我們極可以值得尊敬的，那麼這是法的功德。

子三　僧功德

僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。

僧的功德，「僧功德中，正謂諸聖補特伽羅」，那麼我們說僧是什麼？真正的僧，是聖者，。見道以上的，。「諸佛正法賢聖僧」，我們這里的僧寶，正規的是指的是「聖」，見道以上的叫「聖」，見道以下的，「賢」，了。那麼，加行道以外的就是凡夫了。那麼，這個聖者的補特伽羅，見道以上的聖者，那就是不管在家出家了。初果、二果還有現在家相的，三果以上都現出家相。那麼這些呢，菩薩也有現在家相的，凡是證了道以上的都是僧。那麼，凡夫僧要四個人以上，成眾以上的持戒的僧叫僧伽，也叫僧。聖者呢，真正的僧寶，是指見道以上的那些。那麼，僧的功德也可以從念法的功德里邊得到。

「由其如理修行門中」，因為他是修行這個正法的，他如理地如法地去修行這正法，那麼正法的功德是無量無邊，那麼僧寶的功德也可以由此推之了，。「而為憶念」，這樣子去憶念僧的功德。

《正攝法經》云：「于諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止于法，供養于法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。」

那麼下邊引還是引《正攝法經》里邊說，「于諸僧伽，應如是念」，那麼對僧寶我們怎麼念呢？「謂說正法，受行正法，思惟正法」，那僧寶呢，他口里說的是正法，這語業；受行正法，身行的是正法，持戒、修定等等；意呢，是修思惟正法。語、身、意，這個三個。「說正法」是語；「受行正法」是身；「思惟正法」是意。就是他的身、口、意都在正法里邊。

「是正法田」，能夠增長一切正法的，叫正法的田，跟田一樣，這打個比喻。

「受持正法」，他的三業都行持正法的。

「依止于法」，一切都是依賴于法的，不靠其它的，就是他唯一的所依的是依正法為依，他的所依。

「供養于法」，他的做的事情也是供養法的，那麼供養法就是依法修行、度眾生等等都在里邊，最大的供養麼如法修行供養了。

「作法事業」，做的事情都是正法的事業。

「法為行境，法行圓滿」，修的時候以緣這個法為它的境，聞、思、修的境都是以法為境。「法行圓滿」，最後，修，慢慢地修，使他這個法行慢慢地圓滿。

「自性正直」，因為修法中間，離開一切諂曲欺誑的這些煩惱，所以自性是正直。又離開一切無明煩惱的，「自性清淨」。

「法性哀愍」，法的特徵就是哀愍，我們歸依法，不能損惱眾生，不要說殺，就是打罵都不行。法特徵是哀愍的，「成就悲愍」。那麼，因為法本身是哀愍的，那麼你依法而行的，當然也有悲愍的心。

「常以遠離為所行境」，那麼他所修的都是法，那麼世間的五欲煩惱、八風呢，當然不是它的行境了，就是遠離的。是以遠離這些世間八風、五欲為他的境界。

「恆趣向法」，因為他修行的，專門趣向法的。趣向法呢，「常白淨行」，做的事情、行動呢，都是白淨的，都是乾乾淨淨的，清淨的心，自利利他的，沒有做那些惡業的，沒有的。那麼就是僧寶的功德。

癸二　由知差別而正歸依

由知差別而歸依者，如《攝分》說：由知三寶內互差別而正歸依。

「由知差別而歸依者」，這下邊一科很長。那麼我們也引了一段《瑜伽師地論》的文作一個參考。那麼今天，我們稍微念一點點開頭。「由知差別而歸依者」，那麼我們歸依，前面就說知功德，三寶的功德那麼大，我們要歸依它。那麼這里呢，他們的差別，歸依的時候要了解他們的不同的差別在哪里。

「如《攝分》說」，《瑜伽師地論·攝抉擇分》里邊，在六十四卷里邊，「由知三寶內互差別而正歸依」，三寶里邊的它們內部的不同，要能夠明確地了解。了解他的內涵之後，產生極大的信心而正歸依。

此中分六，。相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果，是法寶相，由他教授，而正修行，是僧寶相。

「此中分六，。相差別者，現正等菩提是佛寶相」，第一個它的差別在哪里呢？第一個相的差別。現了正等菩提的，證到正等正覺的，這個是佛寶的相。「即彼證果，是法寶相」，就是它證菩提的果，也就是涅槃(無住涅槃)，就是法寶。「由他教授，而正修行，是僧寶相」，由他(就佛、大師)，說了法寶，來教授教誡，而依的佛的正法而修行的――「正修行」。

我們都看看，都是正修行。一定要加個「正」，為什麼？修行里邊有正修行，有不正修行。同樣是佛的法，你可以拿去正修行，證果證道，也可以拿去不正修行，成魔。所以說，不要說你在修行了，一定對了。你看你是不是正修行。

我記得昂旺堪布好象舉一個例，他說阿底峽尊者到了藏地弘法後，對印度還是很關懷。，他經常印度有人來就問一些消息，。有一次有人來了，說一個修《大威德》的，證了阿羅漢了。阿底峽尊者聽了：「啊，總算還好，證了阿羅漢。」因為本來大威德是無上密，是大乘的法，大家都知道，發了菩提心自然地要利眾生，要快地利益眾生，才修密法的。結果他怎麼證成阿羅漢呢？退入小乘去了。這個還好，總算還沒有墮落。另外據說有一個也是修《大威德》法的，因為他成就了，因為他要對他的敵人的仇恨心沒有放下，用息增懷伏的誅滅法消滅了他一個敵人，結果下地獄。

所以說，這個是正法，同樣的正法，你可以成佛，也可以下地獄，就看你怎麼修了。這就叫「正修行」，有很大意義。那麼，正修行是僧寶相，依了大師的、佛的教授教誡而如法地修行的，就是僧寶相。這是相的差別。

業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。

業的差別，「如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業」，這里，「善轉教業」，把佛的法輾轉地教給弟子的，「善轉教業」，這就是佛的業。「斷煩惱苦所緣為業」，這是法寶的業。那麼佛說了無量的教法，能夠使我們斷煩惱、斷苦。煩惱是因，苦是果。煩惱斷了，苦當然也斷了。所以說，以法為所緣的境，可以斷煩惱，斷苦的。那麼緣這個法能夠斷煩惱、斷苦，這個就是法寶的業。「勇猛增長業」，精進勇猛，令增長一切善根，一切善法的，這是僧寶。

《瑜伽師地論》卷六十四：「云何相故，三寶差別？謂自然覺悟相是佛寶，覺悟果相是法寶，隨他所教正修行相是僧寶。云何業故，三寶差別？謂轉正教業是佛寶，舍煩惱苦所緣境業是法寶，勇猛增長業是僧寶。」

那麼這個里邊呢，我們把這個《瑜伽師地論》的，先兩個說一下。，「云何相故，三寶差別？謂自然覺悟相是佛寶」，無師自悟，這個佛是無師自悟的，沒有人教的。因為三大阿僧祗劫以來，修得很純熟了。所以最後身菩薩，他就不要師的，自己開悟的，佛自然覺悟，是佛寶相。「覺悟果相是法寶」，覺悟的果，證到的果，就是法寶。「隨他所教正修行相是僧寶」，隨了他所教的如法地正修行，也是用正修行，這是僧寶。那麼這個文字，跟法尊法師翻的得差不多。

「云何業故，三寶差別？謂轉正教業是佛寶，舍煩惱苦所緣境業是法寶，勇猛增長業是僧寶」，基本上也差不多，但是這里更清楚。什麼叫「轉正教業」？就是說，佛出世以後，說正法，無量的正法，叫正教，正法教。自己證到之後，為那些其他的有緣的有情說這個正法，叫轉正教，轉法輪，把正教轉給他的弟子。那麼就是轉正教業，就是佛的、佛寶的事業了。

那麼這個「舍煩惱苦所緣境業是法寶」，這個里邊就是前面說的，佛說的一切教法，他有什麼作用呢？能夠舍了煩惱，能夠斷苦，作他所緣的境。就是你緣這個佛說的法為境的話，你這樣修將來能夠斷煩惱、斷苦的。

《披尋記》卷六十四(三五八一頁)：「轉正教業等者，謂由諸佛出世，宣說真實苦集滅道，無量法教，名正法教。彼諸如來既自證已，最初能為有情說此正法，名轉正教，是故說此是佛寶業。即前所說真實苦集滅道，無量法教，能為舍煩惱苦之所緣境，由緣此故，能舍煩惱及一切苦，是故說此為法寶業。正行名僧，由正行故，勇猛精進，能令增長一切善根，是故說此為僧寶業。」

「由緣此故，能舍煩惱及一切苦，是故說此為法寶業」，這個法寶的業呢，業用呢，就是這個。就是你緣了法寶為所緣境的話，將來你可以斷煩惱，也可以脫離一切的苦。那麼，勇猛增長業是僧寶的話，「正行名僧」，依佛的法如法地修行的叫僧。「由正行故，勇猛精進，能令增長一切善根，是故說此為僧寶業」，這是《瑜伽師地論》的原文，可以參考。那麼曉得抄了沒有？該抄一下吧。如果有書的可以參考一下。那麼今天時間到了，就講到這里。

第三十七講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了佛的功德：身的功德、語的功德、意的功德、還有事業的功德。那麼下邊又講了一些對佛的話要產生絕對的信心。不要給那些一般的――聽到算命的說了很相信，佛說的呢不在乎，這樣子，就反其道而行之了。對佛的功德能夠產生定解，那麼同樣對佛所說的法，依法修行的僧人、僧眾也能夠同樣相信。那麼下邊就說了法寶的功德、僧寶的功德。

那麼下邊，我們昨天就講了差別了。差別，《攝抉擇分》里邊就是說了幾個差別。那麼我們已經講了第一個，「三寶內互差別」，分六個，相差別講過了。那麼第二個，就是相差別，還有業差別。這個我們抄了一個，看一看，參考一下，差別的。

那麼我們這里說三寶的差別，《瑜伽師地論》里邊，「云何相故，三寶差別？謂自然覺悟相是佛寶」，佛是無師自悟的，「覺悟果相」，所覺悟的果證到的，那就是法寶。那麼「隨他所教正修行相」，佛是無師自悟的，僧寶呢，隨佛所教的正法而如法修行的――僧寶。

那麼業差別，「云何業故，三寶差別？為轉正教業是佛寶」，佛就是轉法輪的，把佛的正法轉給、教給僧人――他的弟子，佛寶。「舍煩惱苦所緣境業是法寶」，那麼這要轉個彎了，他說佛說的教法是我們舍煩惱，舍掉這個，斷苦的所緣的境，緣這個法寶為境的話，將來就能夠斷煩惱，斷一切苦難。所以說，叫法寶的業呢，是「舍煩惱苦所緣境」。那麼「勇猛增長業是僧寶」，正行叫僧，以勇猛精進地增長一切善根，這就是說僧寶的事業。那麼這個我們昨天講過了。

下邊是信解了。信解差別者，我們先看《廣論》。

(三)信解差別

信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解，應樹希求證得信解，應樹和合同一法性共住信解。

「信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解，應樹希求證得信解，應樹和合同一法性共住信解」，那麼對三寶要產生一定的不疑的勝解，就是信解了。那麼對佛寶要樹立起親近承事的信解。 我們看，這跟《瑜伽師地論》是一樣的。

《瑜伽師地論》卷六十四：「云何信解故，三寶差別？謂于佛寶應樹親近承事信解，于法寶所應樹希求證得信解，于僧寶所應樹和合同一法性共住信解。」

 《披尋記》卷六十四：「應樹和合同一法性共住信解者，謂大師子從法所生，從法所化，是法等分，是名同一法性。(口所生者，從說法音而誕生故。法所生者，如理作意，法隨法行之所生故。法所化者，從法身路，而得成立相似法故。法等分者，受用無漏法之財寶，相似法故。《瑜伽師地論》卷八十四)一切有智同梵行者信解此故，具足六種可愛樂法，和合共住，互無乖諍，是名和合同一法性共住信解。」

《瑜伽師地論》里邊對法寶說呢，「應樹希求證得信解」，應該樹立希求證得的信解，那麼這個是一樣的。「與僧寶所應樹共同和合同一法性信解」，「和合同一法性共住信解」，它這個《廣論》里邊加「共住」，明顯一些。

那什麼叫「同一法性」？同一法性就是說，僧寶都是從法所生，從法所化的，他都是同一個法性里出來的。那麼他聽了佛的法之後，「如理作意，法隨法行」，這樣而生的。那麼這就是從法化生，從法所生了。這個「同一法性」就是說，修的法都是佛的所說的法。

那麼下邊就是說，這個里邊有六種可愛樂的法，和合共住，就是六和了合了。「互無乖諍，是名和合」。那麼，什麼叫和合呢？大家沒有諍。那麼現在我們說僧團里邊就有不要諍，要和合。現在尼眾的僧團里邊諍得很厲害，一片散沙，這個是不和合的相，要趕快改進了。聽了經就是要做，聽了之後做不到，等于沒有聽。那麼這個要和合，如何和合？謙讓嘛。不要每個人的我執很大，什麼不讓。那麼你那麼多我執就打起來了。還要修《大威德》了，這個《大威德》修了之後出魔障了。去年，沒有修還好一些，修了兩個月，就魔障很厲害了，應該要警惕。那麼互相沒有乖諍叫和合。那麼和合共住呢，六和共住，要六個和，是不是做到呢？這個要好好檢查。

那麼這是信解的三寶差別。

(四)修行差別

修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。

「修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行」，這是修行差別。

《瑜伽師地論》卷六十四：「云何修行故，三寶差別？謂于佛寶應修供養承事正行，于法寶所應修瑜伽方便正行，于僧寶所應修共受財法正行。」

《披尋記》卷六十四：「共受財法正行者，謂彼共住同梵行者，同受利養，名共受財，同趣尸羅，同趣正見，名共受法。」

那麼我們看《瑜伽師地論》 。「云何修行故三寶差別者，謂于佛寶應修供養承事正行」。，那麼我們對佛寶應該怎麼做呢？要供養、承事了。那麼就是說，阿難尊者親自承事佛寶了。那麼供養呢，現在還可以供養佛的像了。 「于法寶所應修瑜伽方便正行」，「瑜伽方便」，就是說跟法相應的那些修行、正行要修。那麼，「于僧寶所應修共受財法正行」。「共財」，「同受利養，名共受財，同趣尸羅，同趣正見」，法里邊就包括的戒、見，那麼也就是六和里邊的利和、見和、戒和了，這些都要共同，不要分別。那麼這就是僧寶里邊要做到的，如果做不到，要去檢查了，為什麼做不到？就要努力要做到，做不到的話，就不成稱其為僧團了。

(五)隨念差別

隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：「謂是世尊等。」

「隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：謂是世尊等」，這個就略了，就是前面講過的了。

《瑜伽師地論》卷六十四：「云何隨念故，三寶差別？應以余相隨念佛寶，應以余相隨念法寶，應以余相隨念僧寶。謂是世尊乃至廣說。」

《披尋記》卷六十四：「謂是世尊，乃至廣說者，證正等覺，名是世尊，應以此相隨念佛寶。彼所說法是覺悟果，應以此相隨念法寶。彼弟子眾隨他所教能修正行，應以此相隨念僧寶。」

我們看《瑜伽師地論》 。「云何隨念故，三寶差別？應以余相隨念佛寶，應以余相隨念法寶」。就是說，這三個相，不一樣的。「應以余相隨念僧寶。謂是世尊乃至廣說」，這個跟《瑜伽師地論》一樣的。「謂是世尊乃至廣說」，前面講過了，所以不說了。

「證正等覺」，就是世尊，「應以此相隨念佛寶」，就是說佛是證了正等覺的，自己開悟的，那麼這是這個相來隨念佛寶。「彼所說法是覺悟果」，是佛證了覺悟之後，說的果就是他所得的正法，「應以此相隨念法寶」。「彼弟子眾隨他所教能修正行」，那麼依了佛的所教的，而修正行的，那麼就是隨念，以這個相隨念僧寶。那就是第一個相里邊的了。三個相，隨念之後呢，就是念這三個相。佛的差別相，就是正等正覺的。法的差別相，就是他所證到的果。僧寶的差別相，就是說由佛教授教誡之後，而正修行的。以這三個相隨念三寶，因為前面講過了，他就不說了。

(六)生福差別

生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，，，。佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以于僧伽定有四故。

「生福差別者」，那麼還有一個生福的差別，這是第六個了。那麼生起福報來，是怎麼差別呢？「謂依補特伽羅及法增上，生最勝福」，「依補特伽羅」，就是有情跟那個「法」，這兩種的增上力就產生最殊勝的福報。「佛及僧」呢，是補特伽羅了。那麼，是第一個意思，。「依補特伽羅及法增上，生最勝福」。

「此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德」，那麼佛跟僧是補特伽羅，依補特伽羅生增上，增上麼生最勝福了。在這里邊有區別，補特伽羅呢，佛是一個，依一個補特伽羅，就是依佛寶。依眾多補特伽羅，那麼就是僧寶。「以于僧伽定有四故」，四個人以上才叫僧了。那麼所以說，多的有情。佛是一個補特伽羅，那麼僧寶呢，四個以上的。依這個補特伽羅生最勝福的，就是佛跟僧。其中，佛是一個，僧寶四以上。那麼依法增上而生最勝福的，是法寶了。這很簡單，就不說了。

癸三　由自誓受而正歸依

由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依，如《毗奈耶廣釋》中說。

「由自誓受而歸依」，歸依的時候自己要立誓言，受歸依。「謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依，如《毗奈耶廣釋》中說」，那麼自己要發誓，立誓言而受歸依的。自己發誓要依佛為師，那麼就是依佛為師之後，再也不依其他的天魔外道為師了，自己要發這個誓願。那麼法呢，以這個般涅槃為正修的法，法的總的最高的就是般涅槃，佛的無住涅槃，以這個來為我們正修的法。那麼要達到這個目的呢，下邊就很多的法要修了。而最高的，真正的法寶、最高的呢就是佛的無住涅槃了。那麼歸依僧伽呢，是我們的修助伴，我們修的時候要依靠助伴了，僧伽就是我們的助伴。「由如是門而正歸依」，這個是《毗奈耶經廣釋》里邊講的。

癸四　不言有余而正歸依

由不言余而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，唯于三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。

「由不言余而歸依」，這是正面，要誓依、發誓歸依佛為師，以般涅槃為正修法，僧伽為修助伴。反過來，其他的就不能受我們的歸依。「謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，唯于三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸」。，那麼這個就是知道，「內」就是佛教了，「外」就是外道了。「大師」內道的大師就是佛，外道的大師就是他們的祖師了。「及其教法」，我們佛教的教法，最高的是般涅槃；外道的教法，是各式各樣他們的不同的。「諸學法者」，佛教的學法者是僧伽，外道的學法呢，他們的一些外道人了。「所有勝劣」，佛教的大師勝，外道的大師劣；佛教的教法勝，外道的教法劣；佛教的學法的人勝，外道的學法的人劣。這個能夠差別知道，那麼就「唯于三寶執為歸處」，只有三寶是我們歸依的地方。其他的跟三寶相違的，那些所謂他們的祖師，他們的教法，他們的學法，都不能夠作為我們歸依處。「不執與此相違師等」，「等」就是等他們的法跟那個學法的人了。「是所應歸」，這些呢，不是我們要歸依的。那就是說，既要知道正歸依的功德，也要知道那些邪的他們的缺點，這樣才不會混淆。

有的人，佛教也相信，外道也相信，什麼都相信。那麼，這個就是混了一團了。過去呢，我們說三教一家，提這樣子的，。佛教、儒教、甚么道教，說是一家的。那麼結果就是混起來了，這就錯了。內外道的勝劣不分。那麼後來更有五教聖人：佛教、道教、儒教，還有伊斯蘭教、天主教全部包起來了。五個教，他就是自稱為五教的聖人，這更是混雜不堪的話。那就是說對內外道的勝劣分不清楚，就混為一談，結果呢，什麼都不是。

此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無邊功德，所余大師與此相違。

「此二所有差別之中，師差別」，那麼這個內外道的差別，那麼這個是很重要，他就詳細地分析了。師的差別，「謂佛圓滿無邊功德，所余大師與此相違」，佛，一切功德，斷德、智德、悲德，全部圓滿的。無邊的功德，三個是主要地說了，其他的功德呢，很多了，說不完的多，都是圓滿的，沒有一個不圓滿的。「所余大師與此相違」，甚麼都不圓滿的，這個，一個勝、一個劣，就很明顯了。

《殊勝讚》云：「我舍諸余師，我歸依世尊，此何故為尊，無過、具功德。」

「《殊勝讚》云」，這一部書它說，「《殊勝讚》云：我舍諸余師，我歸依世尊，此何故為尊，無過、具功德」，他說，「我舍諸余師」，一切外道的師我全部舍掉，要歸依的時候就要這樣子，如果你還要留戀的話，歸依三寶的體就生不起來的。他說我把一切「余」，除了佛以外的一切全部舍掉了。我只歸依一個佛、世尊。「此何故為尊」？那麼佛為什麼尊貴呢？「無過、具功德」，佛一切過失都沒有的，而功德都圓滿具足的，這樣子的人所以尊貴的，世界上所最尊貴的，我要歸依他。那麼其他的師呢，具過、無功德，過失很多，功德沒有什麼。那我歸依他干什麼呢？當然，反過來了，不歸依了。

又云：「于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智，宗，過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。」

「又云：于余外道教，如如善思惟，如是如是我，心信于依怙。如是非遍智(宗)」，這個「宗」要連上去的，「『如是非遍智宗，過壞其心，心壞者不見，無過大師尊」，那麼就是說外道為什麼不好呢？「于余外道教」，我對外道的他們的教義，也是仔細地研究過的。「如如善思惟」 ，如法地思惟，那麼仔細地比較了。「如是如是我，心信于依怙」 ，那麼越是我對外道的教研究了、思惟比較了，那麼我越相信佛說的話。「如是非遍智宗」，他們外道，他們的宗不是遍智宗，不是一切都知道的。，就是有智慧的宗，我們佛教呢，這宗旨一切都智慧圓滿的。那麼「過壞其心」，外道有很多的過失把他的心壞掉了，那麼所以不是遍智了。他們宗旨呢，不是遍智的，因為什麼原因？很多的過失把他的心壞掉了，他的智慧就沒有了。

那麼，怎麼樣子壞掉，有過失的心呢？我們參考了昂旺堪布的 ，他說外道雖然有殺、盜、淫戒，也有，一切的宗教呢，也是戒殺、戒淫也有，表面上也有這些。但也也有些很下劣的就沒有這些，他們公開地提倡這個雜交，這些下劣的宗教也有的，但是稍微文明一點的呢，殺、盜、淫都是戒的。但是意業里邊，貪、瞋、邪見這個，他們是本身他的外道的大師就有，他們是戒不了的。外道里邊，他們執著的總是因為有什麼大自在天了，或者是什麼毗搜紐天了，創造一切世界了等等，這是邪見。這些邪見都是常見為主，當然個別是斷見。總是不離常斷二見，他的見里有過失。有過失就不是遍智，他的宗不是遍智宗了，因為他的過失很多。他里邊呢，就是很多邪見了。他的心就壞掉了，他的「心壞者不見，無過大師尊」，心壞掉了的，以邪心所把他蒙蔽了的這些人，就看不到我們沒有過失的佛的他的尊貴。他的眼睛不正常了，好的、壞的分不清楚了。那就是說，佛教的尊貴之處他就看不到了。那麼所以說我們只能信佛教了，不能去信外道。這是大師的差別，外道的頭子跟我們的佛教的大師不能比。

教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，唯一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。

第二個，教的差別，「謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，唯一善妙，清淨罪惡」，那麼佛教的教法(聖教)呢，是一個安穩的道，修的時候這個道是安穩的。得到的果是安樂的，沒有苦的。他可以「息生死流」，出生死的。「淨諸煩惱」，煩惱習氣都能夠斷完的。「終不欺罔」，沒有一點欺罔的心的，都是真真實實的。「樂解脫者，唯一善妙」，要求解脫的人，唯一的善妙的法，就是佛的聖教，其它的解脫不了。「清淨罪惡」，把一切罪惡都能夠洗乾淨的，就是佛的聖教。而「外道教法與此相違」，外道的法，跟這個正好相違背。他們的道不安穩的，得到的果不安樂的，不能息生死流，出不了生死的，煩惱也斷不了的，總是要欺罔的，自己編一套來騙他的教徒。那麼真正要求解脫的，依他的法去修，永遠得不到解脫，而且他的罪也清淨不了。所以說我們要依靠的教法決定是佛的教法。

如《殊勝讚》云：「何故由尊教，安樂得安樂，故于說法獅，尊教此眾生。」

「如《殊勝讚》」，它里邊又說，「何故由尊教，安樂得安樂，故于說法獅，尊教此眾生」， 那麼就是說為什麼我們要信佛的教呢？因為佛的教呢，由安樂得到安樂。他的道是安穩的，他的果是安樂的。所以說，「于說法獅」，獅子就是佛了，獅子吼了，說法就是獅子吼。「尊教此眾生」，所以說，佛把這個教來教化眾生。這是最殊勝的教。

《讚應讚》亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別。此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與余言，除此須何殊。此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與余言，除此有何別。由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別。」

「《讚應讚》亦云：謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與余言差別」，我們佛說的教呢，「應趣」，應趣「清淨」；「應遮」，應遮「雜染」。清淨的法要趣，趣向、追求。雜染的法，遮止，要斷除。這個是大雄無畏的佛說的話，跟其他外道的話不一樣，有差別。「此純顯真如，彼唯欺罔法」，這個佛說的法，「真如」，真真實實的，「如」，不變的，而外道的法呢，「欺罔法」，都是騙人的一套。今天這麼說，明天又那麼說，自語己相違。

「尊語與余言，除此須何殊」，佛說的話，跟外道的話，除了這一些之外呢，還有什麼其它的差別呢？就是這些差別已經夠了，兩個已經是好、壞都分出來了。「此專一妙善」，那麼下邊還是說一下，除了下邊的一些差別之外，還有什麼更大的差別呢？就是說，這個是佛教呢，是專一地向了妙善的方面走的。「彼唯障礙法」，而外道的法就障礙善的、障礙解脫的。「尊語與余言，除此有何別」，佛說的話與外道的話，除了這個重要的之外，還有什麼差別呢？就是說佛是一向善妙的。他(外道)是障礙善法的、障礙解脫的。

「由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與余言差別」，這里再說一個，佛說的法能夠使我們到達清淨的，而外道的法，「彼」就是外道，「染極染」，本來是染污，而他這個惡性循環，越來越染污。本來是染污的，你去修了它之後，輾轉地越來越染污，極染污。而佛教使我們清淨的。

這個就是佛說的話跟外道法的差別。他舉了很多。這個差別主要說佛的說殊勝了，對我們有好處，能得安樂，能得清淨、解脫。而外道的法，不能夠使我們趣向解脫，趣向善妙，也不能夠使我們出生死、解脫了。那麼這個差別就是最大的差別，那麼一個勝、一個劣也就很看出來了。

僧伽差別由此能知。

「僧伽差別由此能知」，那麼既然佛、法的差別看清楚了，僧伽是依法修行的人，那麼他的差別同樣了，從這個里邊就可以看出來了，他就不寫，就略掉了。

壬四　既歸依已所學次第

第四既歸依已，所學次第分二：一《攝分》中出，二教授中出。今初。

那麼

下邊一個是很重要的事情。歸依的事情要搞清楚，當然是重要，否則歸依體得不到，甚至會把歸依體喪失。那麼，歸依之後該怎麼做？那麼這個里邊分了兩科。一個是《瑜伽師地論》出的，《攝抉擇分》里邊的；一個是教授，我們的這個宗派的教授教誡里邊來的。

那麼第一個，《瑜伽師地論》的，它引了兩個，一共有有四個。那麼教授教誡的呢，它的科判不太明顯，那麼里邊甚至于大字小字都打了不整齊的。像我們在第一百一十三頁，第三第四都是一般的小字，第五，「由知勝利晝三夜三」，就打了一個另外體的字了，那麼這個就混淆了。所以我們把它重新整理了一下，那麼這樣子就有利于我們歸依之後的人，該怎麼做，把這個仔細對照一下呢，就可以比較明顯地知道。那麼當然了，我們把《瑜伽師地論》的先講了。

癸一　《攝分》中出

(一)初四聚

初中有二四聚。初四聚中，親近善士者，謂如前說，善知識者，乃是一切功德依處，觀見是已而正親近。由歸依佛即是歸依示道大師，隨順此之正行，即是親近示道師故。

「初中有二四聚」，《瑜伽師地論·攝抉擇分》里邊有兩個四聚，一聚有四條了。有兩聚，每一聚有四條。「初四聚中」，那麼這個是我們經常聽到的，《法蘊足論》叫「預流四支」。修這個法，就是預流果，修這個法修得好的，能證預流果的。預流的四個支分，也四個因素：一個是親近善士，我們一開頭就講的。「親近善士者，謂如前說」，前面一開頭講了，親近善知識了。什麼叫善知識呢？

「善知識者，乃是一切功德依處，觀見是已而正親近。由歸依佛即是歸依示道大師，隨順此之正行，即是親近示道師故」，那麼親近善士，前面善知識講過了，善知識，一切功德的所依的地方，叫善知識。一切功德的依靠都從那里生出來的。就是說，本身他是一切功德的依靠的地方，就是善知識。就是說善知識就具備一切功德的。那麼這里的善知識呢，就指的高要求的了――佛。「觀見是已」，看到這個，一切功德都是依止在善知識身上的。那麼看到這條，知道清楚之後，那麼就要「正親近」，要如法地親近他。「由歸依佛即是歸依示道大師」，我們歸依佛，就是歸依我們示道，告訴我們怎麼修行的大師。「隨順此之正行，即是親近」，那麼我們隨順，佛怎麼教我們，我們怎麼做，怎麼修行，「即是親近示道師故」。怎麼親近？就是要隨教而行了。如果你單是聽，每次都來聽，回去之後不依教奉行，那不叫親近。

聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說，若佛弟子所說，法教諸契經等， 及若作意何種所緣，能息煩惱，即應作意。由歸依法，于教證法應當現證，此即是彼隨順行故。

第二個，「聽聞正法及如理作意者」，第二、第三。「聽聞正法」，第二，「如理作意」，第三。

「隨其所應，謂當聽聞若佛所說，若佛弟子所說，法教諸契經等」，那麼佛或者佛弟子所說的那些教法，或者講契經、應頌等十二分教，或者是佛說的，或者是佛弟子說的，都要聽聞。

「及若作意何種所緣，能息煩惱，即應作意」，我們作意，作意——一個心所法，就是注意哪一些所緣的法能夠息煩惱的，就要去作意它。這是歸依佛。

由歸依法，于教證法應當現證，此即是彼隨順行故。

「由歸依法，于教證法應當現證」，那麼歸依法，對法里邊的教法也好、證法也好，都要證到。「此即是彼隨順行故」，那麼這個作意就是如理作意，如理作意就是思惟了。聽聞正法、如理作意，這兩個就是「隨順行」。我們聽了佛的教之後，隨順佛的教做，做怎麼做呢？一個是「聽聞正法」，一個是「如理作意」。

法隨法行者，謂應隨順般涅槃法，而修正行。由歸依僧，于趣涅槃補特伽羅應執為伴，其隨順行，謂應與諸趣解脫者，共同學故。

第四個，「法隨法行」了。「法隨法行者，謂應隨順般涅槃法，而修正行」，那麼法，最高的法就是般涅槃了。隨順法而行，應該隨順了般涅槃的法而正修行的，法隨法行。

由歸依僧，于趣涅槃補特伽羅應執為伴，其隨順行，謂應與諸趣解脫者，共同學故。

「由歸依僧，于趣涅槃補特伽羅應執為伴」，那麼我們歸依僧之後，對那些修行趣向般涅槃的那些補特伽羅(就是僧寶)，應該是我們修行助伴。

「其隨順行，謂應與諸趣解脫者，共同學故」，那麼怎麼隨順呢？跟那些僧寶，「諸趣解脫者」――僧寶，我們要隨順他，跟他一起學。

這就是說，第一個四聚：就是親近善士、聽聞正法、如理作意、法隨法行。那麼第一個是親近的大師了；聽聞正法、如理作意，他就是歸依法呢，對法要做的事情，那是隨順行；法隨法行，就是歸依僧，對趣向涅槃的僧寶，應當執為我們修行助伴。那麼這個第一個四聚。

(二)二四聚

第二四聚中，諸根不掉者，謂根于境放散之後，意亦隨逐，于境掉動，深見過患，令意厭舍。

第二個四聚，「諸根不掉者，謂根于境放散之後，意亦隨逐，于境掉動，深見過患，令意厭舍」，這個我們也是前面有過的。諸根不掉，這就是說六根對六境，如果說你放逸，隨它去，那麼意根呢，也跟了它走了。，「于境掉動」，隨了境掉動，。那麼這樣子呢，「深見過患」，這個害處很大了。我們以前就是講這個加行的時候，就是講了要「護持根門」了，就講了很多了。那麼，這樣于境掉動的過失很多，「令意厭舍」，使這個心厭舍，不要去經常去掉動，「諸根不掉」。

受學學處者，謂隨力受學佛制學處。

「受學學處者，謂隨力受學佛制學處」，隨自己的力量，能夠受五戒的受五戒；八戒的加受一個八戒；能夠出家的沙彌十戒，乃至比丘二百五十條戒。根據自己的能力、環境，那麼就受學處。

悲愍有情者，謂佛聖教，由悲差別，故歸依此，于諸有情，亦應悲愍，斷除損害。

「悲愍有情」，第三個。「謂佛聖教，由悲差別，故歸依此」，那麼我們佛的教呢，是有大悲心的，所以說要歸依這個。我們在歸依法的時候，不惱害一切眾生，所以說這個法主要是以悲心為特徵的。所以我們歸依法，要悲愍有情的。

「于諸有情，亦應悲愍」，既然法的特徵是悲心，那麼我們對一切有情都要具悲心，「斷除損害」。

應時時間，于三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。

第四，「應時時間，于三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶」，那麼第四個要供養了，「時時間」，時時刻刻要供養，勤修供養，那麼就是說每一天都要供養三寶。怎麼供養？具體的在教授里邊會補充。

這個是《瑜伽師地論》的里邊《攝抉擇分》有二個四，就是說歸依三寶之後有四個、四個事情要做的。

癸二　教授中出

第二教授中出，分二：一、一 別學，二、二共學。

「教授中」，就是我們的傳承，教授教誡里邊出來的，又分兩個：一個是「別學」；一個是「共學」。別學呢，三寶分開的，歸依佛之後要怎麼做，歸依法之後要怎麼做，歸依僧之後怎麼做。共學，一起要做的。

子一　別學

初中分二：一一遮止應學，二二修行應學。今初。

「初中分二：一一遮止應學，二二修行應學」，有些是不要做的，一個是該做的。

丑一　遮止應學

如《涅槃經》云：「若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依，諸余天神等。歸依正法者，應離殺害心。歸依于僧伽，不共外道住。」

那麼第一個。「如《涅槃經》云」，這個我們可以對照那個表來看了。我們這個表就是第二個，根據這個教授中出來的。那麼別學里邊應止的，「遮止應學」；應修的，「修行應學」。那麼第一個，「如《涅槃經》云：若歸依三寶，是謂正近事」，這個都是在家人來說，最起碼的歸依三寶的人就是在家人了，居士了。「『是謂正近事，終不應歸依，諸余天神等。歸依正法者，應離殺害心。歸依于僧伽，不共外道住」，那麼，這是《涅槃經》里邊有這個幾句話。假使歸依三寶的人，就是近事了，就是我們佛教的如法的居士了。那麼這個居士歸依三寶之後，終不能去歸依其他的天神，天魔外道，不能歸依了。歸依法之後，佛的正法之後，要離殺害心。那你法的特徵是悲愍、悲心。那你既然歸依法了，一切有情不能損害他，更不能殺害他。歸依僧伽之後，不要跟外道共住。那麼這里邊下面要詳細解釋。

此說有三，謂不歸余天，于諸有情舍離損害，與諸外道不應共住。

「此說有三，謂不歸余天，于諸有情舍離損害」，歸依佛之後，不要歸依其他的天了。因為當時印度呢，他們歸依的大自在天、歸依他化自在天、歸依毗搜紐天，都是推一個高的天為他教主。那麼我們歸依佛之後，其他的天再怎麼高的，就不能歸依了。那麼歸依法之後，「于諸有情應舍離損害」，一切有情不能損害他。那麼歸依僧之後，「與諸外道不應共住」。這是解釋《涅槃經》的話，那麼下邊宗大師還要解釋。

其中初者謂于世間，若大自在、遍入天等，尚不執為畢竟歸處，況諸鬼趣山神龍等。此是不可不信三寶，歸心彼等。

「其中初者」，第一個，「謂于世間，若大自在、遍入天(毗搜紐天)」，這個是印度的外道，執為最高的，他們的創世主了，創造世界的。「尚不執為畢竟歸處」，即使像大自在天、遍入天 等等，尚且不執為畢竟的歸依處。其他的鬼神，「況諸鬼趣山神龍等。此是不可不信三寶，歸心彼等」，那麼最高的大自在天，大的外道，大的遍入天還不歸依了，何況那些鬼、神、龍，當然了，不能夠不信三寶而歸依他們。這個絕對不能這樣做。大的天神尚不歸依，這些小的鬼神怎麼可以去不信三寶而歸依他們呢？但是我們現在的現實，就很多漢地的也不少歸依那些鬼神的。這個鬼神比起大自在天了，比耶穌等等，那低得多了。但是很多人嘴里說信佛，但是偏偏要歸依這些鬼神，那麼「歸心彼等」。

若于彼等，請其助伴，現前如法，所作事業，則無不可，如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴。

「若于彼等，請其助伴，現前如法，所作事業，則無不可」。那麼，「不可不信三寶，歸心彼等」，這是不行的。就是說，你不信三寶了，歸依它們這些鬼神，是不行的。但是，「若于彼等，請其助伴」，我們在世間上做事情的時候，靠他們幫幫忙可不可以？這個沒有關系的。

「若于彼等」，那些鬼神，請他幫助「現前如法」，現前的、如法的事業。那就是不如法的不能，如法的事業，佛教的事業，自己不夠，請他幫忙。就像我們供地神，供地神幫助我們護持佛教的事業，這是可以的。但是不是佛教的事業就不行。同樣的幫忙，這是要如法之事。「所作事業，則無不可」，那麼，假使舉個例，我們在世間上，靠施主作活命的伴，就是說我們要靠施主來活命了，這個是可以做的。那麼，醫生會治病，我們要治病要找醫生了。這個我們要幫助的時候，請請鬼神幫忙，就像我們世間上請施主給我們飯吃，叫醫生給我們治病，這樣的是沒有關系的。那麼就是說，跟鬼神的關系，不能歸依，但是叫他幫忙，做如法的事情是可以的。但是不如法的事情不能做，就是說要做一些事情跟佛教的法有出入的，不符合佛教的利益的，那就不能叫他幫忙了，順了他做更不行。

第二謂于人及畜等，若打若縛若禁穿鼻，實不能負強令負等，意樂加行，損害有情，悉應遠離。

那麼第二個，歸依法之後，「謂于人及畜等」，人也好，畜生也好，「若打若縛若禁穿鼻，實不能負強令負等，意樂加行，損害有情，悉應遠離」，對人也好，畜生也好，打、捆起來、禁是關起來，或者把鼻子穿起來，它實在背不動的強要它背起來，這一些意樂也好、加行也好，損害有情的，都要遠離，想也不能想，何況去做。那是歸依法之後應當這麼做的。

第三謂與不信三寶，為可歸宿，而毀謗者，不應共住。

那麼第三，「謂與不信三寶，為可歸宿，而毀謗者，不應共住」，對于不信三寶的，不相信三寶是我們真正的歸宿學處，而要起毀謗的人，「不應共住」，不能跟他一起共住。因為這些人，共住就跟他親近了，這些人跟這些人他親近的話，他要授受他感染，會影響你自己的信心，那麼就不要跟他共住。

那麼有的人他提出了，他家里的父母是信外道的，該怎麼辦呢？你不跟他共住，你也做不到。如果你成了家了，當然可以另外住了，還沒有成家或者是其他原因的，住在一起的，那麼當然了，你這個信仰上劃清界限就是了。其他的，孝順那些，世間那一套，該做的還是要做，因為他畢竟是父母了。

那麼這是第一個別學里邊的，那麼我們表上的別學呢，這是從經上，《涅槃經》里出的，應止的：不要歸依其他的天神；應該歸依法之後，應該離開殺害心，一切有情舍離損惱；歸依僧之後，與諸外道不應共住。這個外道是什麼？不信三寶而誹謗的，不要跟他太親近了。

那麼這個簡單地說了應止的。那麼看了這個表呢，就比較清晰一些了。那麼，應修的，下邊就要說。

丑二　修行應學

三種修行應學者，謂于佛像，若塑若畫，隨好隨丑，不應譏毀，置麈險處，及押當等，不敬輕毀，皆當斷除。，應當執為是可敬田，猶如大師。

「三種修行應學者」，前面要止的，那麼三條，要修的哪些呢？「謂于佛像，若塑若畫，隨好隨丑，不應譏毀，置麈險處，及押當等，不敬輕毀，皆當斷除，應當執為是可敬田，猶如大師」，那麼一切佛像，不管你是塑的也好，畫的也好，塑得好、畫得好的也好，塑得差的、畫得差的也好，「不應譏毀」，不應當譏毀。或者擺在那些有灰塵的，或者險處，很危險的地方，容易掉下來打壞的。也不能抵押，也不能當錢用。「不敬輕毀」，不恭敬、輕毀，這些都要斷除。那麼不管你塑得好不好，都應當他是佛一樣的，可敬的一個田，就跟佛一樣看待了。

《親友書》云：「隨工巧拙木造等，智者應供善逝像。」

「《親友書》云：隨工巧拙木造等，智者應供善逝像」，就是說佛的像，不管你做的匠人的「工」――技術，就是工巧的技術巧也好、拙也好，技術高也好、技術差也好，不管木雕的也好、銅敲的也好、泥塑的也好，有智慧的應當恭恭恭敬地，佛像都要供養起來。

《分辨阿笈摩》說，劫毗羅摩納婆，由于學無學僧眾，說十八種，異類惡語。謂云：「汝等象頭，豈能了知是法非法」等，感有十八異類頭形摩羯陀魚，自迦葉大師時，乃至釋迦法王住旁生中。

「《分辨阿笈摩》說」，一個「劫毗羅摩納婆」，是一個人，「由于學無學僧眾，說十八種，異類惡語」，這個人呢，他的母親很愛辯論，但是對佛教里邊她辯不贏，她就叫她兒子跟他們去辯去。她兒子還是辯不贏，她就說，你用一種謾罵的方式去跟他們辯，那麼他就說你這個人怎麼怎麼怎麼，他就說什麼話呢？說十八種的不好的惡語。

「汝等象頭，豈能了知是法非法」，因為這個僧團里邊，有些人長相稍微差一點的有。一個頭有點像象的，他說你這麼這個象頭的人，怎麼能夠知道法的是法、非法呢？那麼你是牛頭，你是什麼頭、什麼頭，說了很多。那麼這樣子以這種謾罵的方式來取勝，這是後來這個因果感了什麼呢？感到有十八個有各式各樣怪頭的一個摩羯陀魚，一個大魚。這個魚呢，從迦葉佛開始，一直到釋迦牟尼佛出來，還在做這個摩羯陀魚，受了很多的苦。這是個公案了，可能大家都聽到過的。這個魚呢，有十八個頭，有象頭、牛頭、狗頭等等，那麼很多的蟲咬它的身上吃，受極大的苦。原因就是說辯論的時候，對那些有學無學的僧眾說一些不好聽的話，誹謗的話，感到這麼一個苦報。那麼這是誹謗僧了，如果誹謗佛更不行了。所以說，舉這個例，說不能不恭敬。

《雜事》中說：拘留孫大師般涅槃後，端妙大王，令建大塔，有一工人曾經二次，作是譏云：今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣。後善成已，深生憂悔，將其工價，造一金鈴，掛于塔上，其後感生容顏丑惡，身形倭小，聲音和美，名曰善和。

另外《雜事》，律藏里，《雜事》里邊說，拘留孫佛般涅槃的時候，有一個「端妙大王」，一個國王，他為拘留孫佛造個塔。在造塔的時候，這個塔造得很大，那麼有一個工人，「曾經二次，作是譏云：今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣」，那麼一個工人，看見要造那麼大一個塔(國王造的塔，當然，國王對佛恭敬了，造極大的塔)。有一個工人，不止說了一次，二次地這麼重複地說，他說：「要那麼大的塔造起來，這哪一天造得完呢？」他說了這個話。「後善成已」，但是這個塔畢竟造成了。「深生憂悔」，這個塔造好了，確實好，他也感到很懺悔、憂惱。「將其工價，造一金鈴，掛于塔上」，那麼他就感到過去說個話不對了，生憂悔了，就把他的工價，他的工資，就買了個鈴，金的鈴子，掛在塔上邊供養塔。那麼他後來感到的果報呢，「容顏丑惡，身形矮小，聲音和美，名曰善和」。那麼他因為是深生憂悔了，總算當下就懺悔了，沒有感到這個惡趣去，但是因為說了這個塔太大了，這個話說了兩次，結果後來感生出來的生相呢，非常難看。形象矮小，就是侏儒一樣的人，長不高的。但是，他供了金鈴，他的聲音卻是極好。

這個就釋迦牟尼在世的時候，有一個人聽到一個出家人在念經，這個聲音極好，他就說：「哎呀，這麼聲音好，這個出家人我想見一見。」後來佛說你還是不要見好。他說：「哎呀，這麼好的聲音我一定要見。」他說一定要見麼，見一見。一見，果然長得又難看、又矮小，就是這個善和比丘。因為他過去的因，誹謗了這個佛塔，誹謗佛塔尚且感這個果，而且當下就憂悔了。但是造個鈴呢，就感到聲音極好。

故于佛像不應說言，此如此類，于他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。

「故于佛像不應說言，此如此類，于他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等」，所以對佛像不能說，對塔也不能說，佛像也不能說這些話。「此如此類」，就是這些話了。「于他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀」，人家要造佛像了，假使量很大，或者是他的發心很好，不要去譏毀他，也不要遮止他。

大瑜伽師奉曼殊像，于覺窩前，請觀視云：此善丑何似，若善妙者，可將絨巴迦格瓦所供之四錢金授予購取。覺窩答云：至尊妙音之身，無所不善，師工中等，說已置頂，于一切像，悉如是行。

「大瑜伽師奉曼殊像，于覺窩前，請觀視云：此善丑何似，若善妙者，可將絨巴迦格瓦所供之四錢金授予購取。覺窩答云：至尊妙音之身，無所不善，師工中等，說已置頂，于一切像，悉如是行」，那麼有一個大瑜伽師，他拿來個文殊菩薩的像，到阿底峽尊者面前，叫阿底峽尊者看看，他說：「這個像造得好不好？」假使說好的話，他要把一個絨巴迦格瓦(他是一個居士，總是施主了)，他供養的四個金錢，他想去把這個像請回來。覺窩看了這個像呢，他說：「這個文殊菩薩的像，哪有不好的呢？沒有不好的，都好的。而師的工中等，就是塑像的他的技術屬于中等。」說完了，把像頂在頭上，那麼其他的像都這樣子，都頂在頭上。就是說，像――佛的像、菩薩像，沒有不好的。那麼只有工藝有好不好了。不管你好不好，他都頂在頭上，都是恭敬的，當真的佛看，當菩薩看。

雖于正法四句以上應離不敬，又應斷除一切不敬，謂抵押經卷，貿為貨物，置禿土地灰塵險處，鞋襪並持及跨越等，應起恭敬，等如法寶。

「雖于正法四句以上」，這是對佛寶如此了，對法寶(正法)呢，只要四句以上的，「應離不敬，又應斷除一切不敬」，那麼對四句以上的，一偈呢，都要離開不恭敬，要斷除一切不恭敬的。怎麼叫不恭敬的方式呢？就是「抵押經卷，貿為貨物」了，當貨物一樣去賣了。「置禿土地灰塵險處」，「置禿土地」就是擺在露地上，或者灰塵很多的，或者很危險的地方，或者鞋子襪子跟他一起拿，或者跨過去等，「跨越等」，「應起恭敬，等如法寶」，哪怕四句，也要跟法寶一樣起恭敬心。

那麼經典不能抵押，也不能買賣作貨物，營利。這個我們說過了。所以說我們流通經典，只能取成本費，不能營利。在藏地，他們流傳著有一個人，他是家里有《大般若經》，因為《大般若經》在當時很名貴的。那麼他後來因為生活艱難了，就把這部《大般若經》賣掉了，賣了作生活費，後來就感地獄的果。他自己有的經典，賣掉了，拿錢來當吃飯，尚且要下地獄。那我們賺錢，更不行，所以說絕對不能營利。

傳說慬哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。

「傳說慬哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌」，慬哦瓦，他是一個大善知識，是仲登巴下邊的。他看見有人拿了經典跑過來的時候，都合掌站起來的。後來老了站不起了，他就拼命地合掌。

又說覺窩至哦日時，有一咒師不從聞法，大依怙尊，見一記錄，以齒污穢，沾其經書，深生不忍，說云可愍，不可不可，咒師生信，遂從聞法。

「又說覺窩至哦日時，有一咒師不從聞法，大依怙尊，見一記錄，以齒污穢，沾其經書，深生不忍，說云可愍，不可不可，咒師生信，遂從聞法」，那麼阿底峽尊者在藏地的北方的一個哦日的地方的時候。「有一咒師」，有一個持咒的一個師，他不恭敬他，不來聽法，他講經的時候不來聽。那麼這個大依怙尊(阿底峽尊者)有一次看到一個寫經的人，「記錄」就是寫經的，他這個牙齒里邊的髒東西摳過之後就來拿經書了。「沾其經書」就是牙齒的水呢，大概是翻經書了。那麼他看到呢，這個太髒了，心里非常不忍：「呵，可憐的很，這個是不能做的。不可不可，絕對不可做的。」因為這個事情呢，咒師聽到之後，感到這個阿底峽尊者對法那麼恭敬，他就感動了，他就來聽法了。那麼就是說，對法尊重的人可以感動人家，也尊重法，他講經的時候也來聽。

霞惹口縛瓦亦云：我等于法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因。現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因，若愚過此，更有何能。

「霞瓦惹口縛」，也是當時一個大善知識，「我等于法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因。現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因，若愚過此，更有何能」， 霞惹口縛他說，我們現在這些人，對法呢，「玩耍」就是說一點也不恭敬了，很隨便，一些事情，都「無所不作」，不恭敬事做了很多。但是說從因果上看，不敬法跟不敬法師的，是要壞我們的智慧的，是壞慧的因，這是一個因素，要壞我們的智慧的。像我們現在已經笨得夠笨了，現在的愚蒙呢，像我們現在笨得這樣子已經夠笨的。如果你再去作愚癡的因的話，將來更笨，那是什麼堪能都沒有了，那太危險了。現在我們學法就感困難，修行更上不了路，都是在煩惱里打轉轉，那就是智慧不夠。再去做那些不敬法的事情，那麼將來的智慧更差，那時候，還有什麼堪能性呢？不行了。所以說，這要提高警惕。

若于僧伽 或出家眾，持沙門相 及于其相不罵不毀，又一切種不應分黨，視如怨敵，云汝等我等，應當敬重，猶如僧寶。

「若于僧伽或出家眾，持沙門相及于其相不罵不毀，又一切種不應分黨，視如怨敵，云汝等我等，應當敬重，猶如僧寶」，那麼對于僧眾、僧伽，或者是出家人，或者是持沙門相，並不出家，他就是外相像個沙門。「及于其相」，他的畫像照片等等，不能罵、不能毀。「又一切種」，任何情況下「不應分黨，視如怨敵」，就是說這是好的，這是壞的；這些不修行的，這些是修行的；這些麼是怎麼怎麼的，戒律不乾淨的，那些持戒的，把他分類。那些不好的呢，看得怨敵一樣。「云汝等我等」，我們是清淨的，你們是不好的。「應當敬重，猶如僧寶」，都應當平等地恭敬，猶如僧寶一樣。那麼這個我們就要提高警惕，對一切僧人(只要有現僧人相的)，不要隨便去輕毀。那麼固然他就是有過失，可以向組織、常住的領導上反映是可以的，不要在大眾面前誹謗、辱罵等等，不要做。

《勸發增上意樂會》云：「希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念，我是超勝我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第 。」

「《勸發增上意樂會》」，一部經說，「希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念，我是超勝我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第」，那麼《勸發增上意樂會》這本書說，因為要歡喜要修行，「希樂功德住林藪」，就在森林里邊或者寂靜的阿蘭若里邊修行。那麼這些人呢，不要看他的過失，不要起這個心，什麼心呢？「我是超勝的，我是第一，你們不如我」，「此憍是諸放逸本」，這個我慢貢高就是放逸的根本。一切放逸都從這個里邊來的。所以說千萬在僧團里邊不要把自己執為高超，「我是了不得，你們都不如我」，這個心千萬不要。而偏偏現在的人都這樣子，都是我是對的，你是錯的，弄得不和合。這是一切放逸的本，放逸就是煩惱。永遠不應當輕視那些劣比丘，即使他不好，也不要輕視。假使你輕視他的話，「一劫不能得解脫」，至少一劫的時間你不能解脫。「此是此教正次第」，這是我們佛教里邊的次第。就是說你要輕了劣比丘之後，這個時間的次第呢，有一劫，你中間是不能解脫的。

敦巴仁波卿，與大瑜伽師見碎黃布，在行路中，皆不輕越，抖置淨處。如是行持，應隨修學。

「敦巴仁波卿」，就是仲登吉。「與大瑜伽師見碎黃布」，跟大瑜伽師兩個，路上看到一些破的爛黃布呢，「在行路中，皆不輕越，抖置淨處。如是行持，應隨修學」，他們在走路的時候，看到一些破的黃布，他也不敢踩過去，他把它抖乾淨了，擺了乾淨地方。這種做法呢，我們應當要學習。

自能如何恭敬三寶，則諸眾生亦能如是恭敬自故。如《三摩地王經》云：「作集如何業，當得如是果。」

「自能如何恭敬三寶，則諸眾生亦能如是恭敬自故」，這個是因果，自己如何地恭敬三寶，那麼反過來，一切眾生也能夠如何地恭敬自己。「如《三摩地王經》云：作集如何業，當得如是果」， 《三摩地王經》就說這個話，你造什麼業就感什麼果：你恭敬三寶，你就眾生也感到恭敬自己的果。

這個我們海公上師，他在世的時候，他的弟子絕對恭敬，他的話是非常聽從的。那麼海公上師在晚年的時候，他就自己也這麼說，他說：我這弟子對我這麼恭敬，都是他自己對康薩仁波卿恭敬的果。因為他，海公上師的傳大家看過，海公上師對康薩仁波切絕對恭敬。每天早上一早，天沒亮，就要跑到山下去背一罈罈的乾淨水背上山，給康薩仁波卿供水、喝，都用他山下去取的這個淨水，每天如此，一天也不差。那麼其他的恭敬就不要說了。所以說，感如是的果。那麼海公上師在世的時候，有人見到就知道了，他的弟子對他是絕對恭敬，沒有一句話跟他辯半句口舌都沒有的，說什麼就干什麼的。這個因為是因果所感的。

那麼這是別學。別學里邊應當止的我們學過了，應當修的就是說，(表上)，看佛像，塑的好，畫的也好，好的也好，丑的也好，不要譏毀，也不要擺在險處及押當等，這是書上都有的(打得一個高低不太平，這不太好，應當要高低平一下，「置塵險處及押當等」，可以拉下來，不要抬上去)。「不敬輕毀，應當斷除，應當執為是可敬田，猶如大師」，這是對佛。

對法寶呢，「雖于正法四句以上應離不敬」，凡是四句以上、一個偈以上的，都不能夠不恭敬。斷除一切不恭敬，哪些不恭敬呢？「抵押經卷，貿為貨物」，當貨物去買賣，擺在「禿土地」，「灰塵險處」，「鞋襪並持」，「跨越等」，。這些一切的不恭敬都不能做，「應起恭敬，等如法寶」。

對僧寶呢，「僧伽或出家眾，持沙門相及于其相不罵不毀，又一切種不應分黨，視如怨敵」，「應當敬重，猶如僧寶」，這是應修的，它的來處呢，《歸依六支論》里邊的。

子二　共學

共學分六。初者隨念三寶功德差別，數數歸依者。謂數思惟如前所說，內外差別，及三寶中，互相差別，並其功德。

那麼下邊是共學的。共學的，今天我們講一點。共學的分六條。

那麼第一，條。「隨念三寶功德差別，數數歸依者。謂數思惟如前所說，內外差別，及三寶中，互相差別，並其功德」，那麼「隨念三寶」，經常想三寶的功德了。「功德差別」，就是說，佛的功德，法的功德，僧的功德，各式各樣不同的，數數地歸依，不斷不斷地，邊念功德邊念歸依。「謂數思惟如前所說，內外差別」，前面講過的。「及三寶中，互相差別」，還有他的功德，數數要隨念，數數地思惟，這是第一條。隨念三寶的功德。

第二隨念大恩恆勤供養，嚼啖之先亦當供養者。如《三摩地王經》云：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」

第二個，「隨念大恩恆勤供養」，那麼三寶對我們有恩了。這個恩很大，那麼就既然要報恩呢，要供養了。「嚼啖之先亦當供養者」，哪怕你吃飯之前也要供養。

如《三摩地王經》云：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」

「如《三摩地王經》云：由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩」，我們現在所以能夠感到有飯吃，就是說僧人了，都是佛的白毫光里的功德，給我們一份加持的有，才來的。「愚夫不知」，愚夫吃了之後還不知報佛恩，這個是一個忘恩負義的事情。那麼不是僧寶呢，我們所以能夠感到有這個飲食，也是依了佛的法做，才感到外邊的增上果有飲食了。如果大家不依佛的法去做的話，我們增上果極差，就會餓肚子，飢荒。那麼這些呢，飲食來說，應該報恩。

此是以獲飲食為喻，隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩，由報恩德意樂供養，此中復二，謂供養事及供養意樂。

「此是以獲飲食為喻，隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩」，我們自己感到的一切樂善，所以這一輩子能感到有安樂，感到好的事情，都是三寶的恩，都是三寶加持而有的。靠我們自己，絕對做不到。

「由報恩德意樂供養」，那麼以報恩的意樂心來供養。我們供養不是要求福報，我們報恩呢。「此中復二，謂供養事，及供養意樂」，來供養的事情，供養的意樂心，有兩種。

「初中有十」，那就很多了(表上看)。「一供養身，二供養塔，三現前供養，四不現前供養，五自作供養，六教他供養，七財敬供養，八廣大供養，九非染污供養，十正行供養。」

「意樂供養」有六個：一無上的大功德田；二無上有大恩德；三一切有情中尊；四猶如鄔曇妙華(這是曇花一現)極難值遇；五三千大千世界獨一出現，一個三千界只有一尊佛的，以這樣的意樂心；六一切世出世間圓滿根本，世間上一切圓滿根本就是有佛出世才有的，以這種意樂心來供養。

那麼今天時間到了，下一次再說。

第三十八講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講到歸依之後該做的事情。那麼，一個是《抉擇分》中的；一個是教授里邊傳下來的。 《抉擇分》的，我們說有兩個四聚：第一個是「親近善士」；第二個是「聽聞正法」；第三個就是「如理作意」；那麼第四個是「法隨法行」了。那麼第二、第三他是合起來說的；第一、第四呢，分開說的。

那麼第二個四聚：「諸根不掉」；第二就是「受學學處」；第三「悲愍有情」；那麼第四就是「應時時間，于三寶所勤修供養」。那麼分的是不一樣，但是內涵跟教授中的還是有很多是相同的。

那麼教授里邊分別學、共學兩種。別學呢，遮止的――不要做的。那麼歸依三寶之後，歸依佛之後，不要歸依其他的天魔外道、鬼神了，不要去拜了，不要去歸依了；歸依法之後，應該離開一切殺害的心；歸依僧之後，就不要跟外道共住。這是要遮止的。那麼要修的――要行的。那麼歸依佛之後一切佛的像，畫的、塑的、好的、壞的不能譏毀，不能擺在不好的地方，灰塵的地方，險的地方要掉下去，或者抵押等等，不恭敬、輕毀等等都要斷除。什麼像都當作最恭敬的佛一樣地看；那麼對于法寶呢，只要四句偈以上的，四句以上的，一個偈以上的，那麼要絕對地恭敬，一切不恭敬的事情，像抵押、買賣、擺在露地、灰塵、險處，跟鞋襪一起拿，跨越等等。這些不恭敬的事情都要斷除。那麼歸依僧寶之後，對一切現出家相的――持沙門相的，管他是真的、假的，跟他的像、像片、畫像不要毀謗、不要辱罵。那麼不要分黨「這些是我們的——好的；這些是他們的——壞的」，要普遍地敬重。那麼就是說對沙門相也要敬重，這是恭敬出家的表現，只要現出家相的都恭敬。

但是這里邊就有問題，出家相的如果做非法的事情，這怎麼辦？那你可以向他的(假使)寺院里的領導反映，不要公開的場合去毀罵等等，這些不要做。那麼向上面匯報是可以的。

那麼還有一點就是說，固然對一切出家相的人要恭敬，但是依止學法的卻是要善知識。那麼善知識要選的，並不是說一切現出家相的都跟他學，這個也是有偏差了，這是執了一邊去了。恭敬、供養普遍地都要這樣做，但是依止學法卻是有條件的。前面說過的，有十個功德相的，乃至末法時期不夠的，依康薩仁波卿的——要有持戒的、要有悲心的，這個起碼條件要有。這個就是說對別學的。

那麼共學的呢，昨天我們開了個端，里面一共分六個。

第一個，「隨念三寶功德差別，數數歸依」，因為隨時憶念了三寶的功德，那麼就數數地不斷地修這個歸依的心。那麼沒有功德，歸依的心也生不起來了。所以說要「謂數思惟如前所說，內外差別，及三寶中，互相差別」。，那麼前面講過的，「內外差別」，三寶與外道的差別，三寶內部的差別，佛法僧的互相差別。那麼跟他的功德，佛的功德，法的功德，僧的功德，超勝于外道的那些功德，數數地思惟，那麼他就是生起歸依的心了，這個歸依的心就不斷地可以生起來。

 第二個，「隨念大恩」，。我們這一點，恐怕做得不夠的人很多了，我們要知道，我們現在的一切享受都是受三寶的恩有關系的，沒有三寶，我們現在的安樂是得不到的。第二，「隨念大恩恆勤供養」，既然三寶對我們有恩了，我們現在應該盡我們力所能及的要報恩。報恩的最明顯的是供養了。那麼供養分得很多，最後的是法行供養，如法修行供養，這是最大的供養，那麼下邊要說。「嚼啖之先亦當供養者」，哪怕我們吃飯，吃一個東西，也要先供養再吃。這個，出家人呢，吃飯的時候念供養咒了，這個都做到了。但平時自己假使散了水果之類的，你還不要忙了就往口里伸進去，你還得要供養一下。

 「如《三摩地王經》云：由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩」，那麼我們的飲食從哪里來？都是從布施、供養而來的。布施、供養從我們凡夫的煩惱心是生不起來的。凡夫是貪著自己的利益，有東西自己享用，不知道布施、供養的。那麼所以能夠知道布施、供養，都是佛的教化。直接的、間接的，或者是流傳下來的。那麼追溯上去都是佛的恩。所以說我們能夠現在有一些的享受，都是過去的有過布施或者供養而來的。那麼這個布施、供養怎麼會做呢？有佛教導才有了，那麼我們要感到佛的恩了。沒有佛的教導，我們也不知道布施，也不知道供養，那就現在的福報也無所從來。那麼現在就一粥一飯，都要想到是佛的恩來的，尤其是出家人，佛是發了願的，白毫光里邊分一部分功德給一切出家人，他的生活不會缺乏。那我們看，就住在我們這個時代，大家都是要辛勤勞動而才能獲得生活的，而出家人卻是現成的享受，而且很好的享受，超過一般的勞動人民。這個我們要想是佛的恩，要好好的知恩、報恩。

「此是以獲飲食為喻」，這個《三摩地王經》的話，就是說我們的飲食是佛的福德而來的，那麼其它一切所有的享受，「隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩」，。我們一切享受，得到安樂的那些，都是佛的恩、三寶的恩而來的。「由報恩德意樂供養」，那麼我們要報佛的恩了，那麼要以這個意樂來供養。

此中復二，謂供養事，及供養意樂。

「此中復二」，那麼這個分兩科了：一是供養的事情，一是供養的意樂心。

初中有十 ，一供養身者，謂親供養真佛色身。

那麼供養的事里邊，又分了十個。那這十個供養呢，很廣了講得很廣了。

「一供養身者，謂親供養真佛色身」，那麼這是佛在世才有的，供養佛的身體，親自供養。佛在世的時候，是真的佛的色身，不是塑像了。

二供養塔者，謂供為佛所建塔等。

第二呢，「供養塔者，謂供為佛所建塔等」，為佛所造的塔或者寺院等等，或者殿，這個供養是第二種。

三現前供養者，謂前二事，現自根前而設供養。

第三呢，「現前供養」，「謂前二事，現自根前 而設供養」，那麼供養佛也好，供養塔也好，這兩個事情就在自己根前，六根之前：眼睛看到的，耳朵聽到的，手碰得到的，這樣子就在面前的供養。

四不現前供養者，謂佛佛塔非現在前，普為一切佛佛塔故而設供養。

第四種，「不現前供養」，「謂佛佛塔非現在前」，這個我們看不到，很遠的地方有佛、有佛塔，「普為一切佛佛塔故而設供養」，我們這個供養呢，不單是為一個，凡是沒有看到的普遍的一切佛、佛塔都普遍地供養，這是不現前的供養。現前的只限于現在看到的，不現前的可以普遍一切都能供養。

又若于佛般涅槃後為供佛故，造像及塔，若一數等，亦非現供，若供此二隨一之時，作如是念而供養者，謂此一法性，即是一切法性，是故現前供養此二，亦即供養其余三世一切諸佛，及供十方無邊佛塔。此是俱供現不現前。

「又若于佛般涅槃後為供佛故，造像及塔，若一數等，亦非現供」，那麼佛涅槃以後，為佛造塔，或者造像，這個，或者是一尊，或者是「數」，還是很多，這也是不屬于現供，是不現前的供養。

「若供此二隨一之時」，那麼供這個佛也好，佛像也好，塔也好，隨你供哪一個的時候，「作如是念而供養者」，作下邊這個意念而來供養的。怎麼意念呢？「謂此一法性，即是一切法性，是故現前供養此二，亦即供養其余三世一切諸佛，及供十方無邊佛塔。此是俱供現不現前」，那麼這個下邊就是說，前面說的一個是現前供，一個是不現前的供。那麼假使說我們這樣子想，就是在佛、佛塔，我們在供養的時候，就是說一個佛的法性就是一切(佛)的法性；一個塔的法性也是一切塔的法性。那麼現前我們供這個佛也好、塔也好，或者兩個一起供，就是供養其余的所有十方的三世一切的佛，跟十方無邊的佛塔。因為法性是同的，供一個就是供無邊的。那麼這個呢，現前、不現前一起供了。現前的也有，不現前的，是觀想的，也有。

 論說初者，獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福。故于一佛，或佛像等，修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極為切要。

 那麼這三種呢，「論說初者，獲廣大福」。那麼論里邊說，現前供得極大的福。「第二較前獲大大福」，第二個不現前的供呢，它是說一切佛、佛塔而供養了。不在現前，一切的都供了。那麼這個福呢，「大大福」，比前面的福還要大。第三個，「俱供現不現前」，遍十方而供了，那最大的福。

這是較量福德呢，就是說這三種供里邊，第三個，「俱供現不現前」，以同一法性的供養是最大的。

故于一佛，或佛像等，修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極為切要。

「故于一佛，或佛像等，修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極為切要」，那麼我們供養的時候呢，要觀想了，法性是沒有差別的。那麼我們要作意了，要供養一切。這個很重要，因為為什麼？這是得到最大的福了，也是廣大的供養了。

五自作供養者，謂非由于懈怠懶惰放逸增上，而令他作，唯自手作。

那麼第五種，「自作供養」，「謂非由于懈怠懶惰放逸增上，而令他作，唯自手作」，我們很多人要作供養呢，自己也懶得做。供養是好，但是自己又懶，或者放逸，或者是懈怠，那麼自己就不做，叫人家幫他做。這種就是不好了。那麼自己親手做，「自作供養」，這才好。

六教他供養者，謂念自己略有少物，然諸有情貧苦薄福，無力供養，若教此供，當獲安樂，由悲愍心，唯教他供。

第六個，「教他供養」，那麼前面不是說不要教人家做嗎？這個意思不一樣了。「謂念自己略有少物，然諸有情貧苦薄福，無力供養，若教此供，當獲安樂，由悲愍心，唯教他供」。那麼這個呢，就是跟前面的懶惰不一樣了，他自己還有點福報，有些東西，但是看到其他的有情非常窮，沒有福報，他供不起，那麼就把自己的東西交給他，教他去供，使他得到安樂。這是從悲心出發的，這個叫他去供呢，有很大的福報，這個跟前面懶惰了，教人家去做不一樣。這是第六種，「教他供養」。

又亦勸他共供養者，謂自他俱共同供養，此三福果，大小如前。

那麼「又亦勸他共供養者，謂自他俱共同供養，此三福果，大小如前」，那麼還有一種呢，自己、他一起供：自己也供，也勸他一起供。那麼這叫「自他俱共同供養」，「自他俱」、「共同供養」。，這種福報最大。就是說，「自作供養」，「教他供養」，「自他俱共同供養」，這三種比較的話，跟前面一樣。一個是獲大福；第二個獲大大福；第三個最大的福。「自他俱共同供養」福報最大。

七財敬供養者，謂供種種衣服飲食臥具坐具病緣醫藥，供身什物，熏香末香涂香華鬘伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌，唱種種讚，五支遍禮，右旋圍繞，又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環臂釧，諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛，或佛塔廟。

那麼，第七，「財敬供養」。「財」，外財；「敬」，心里的恭敬。就是說外邊以財供養，物質供養；心里邊有恭敬。那麼「謂供種種衣服飲食臥具坐具病緣醫藥，供身什物，熏香末香涂香華鬘伎樂及諸燈燭」，這些是物質的供養。「敬問禮拜，奉迎合掌，唱種種讚，五支遍禮，右旋圍繞」，這是恭敬，恭敬的供養。那麼，財、敬一起供養。「又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環臂釧，諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛，或佛塔廟」，這是財敬供養，那麼前面說各式各樣的衣服飲藥等等了，那麼自己身體麼恭敬禮拜，奉迎合掌，唱讚等等。「又供田等無盡奉施」，「供田」，田里邊不斷地可以生產一些物質，「等」，還有其他機器等等了，常了，這是無盡的供養，不斷地可以，不是一次性的了。田可以不斷地每年可以種了，機器每年可以生產了。「又供摩尼」，寶了，摩尼寶、耳環子、臂釧，莊嚴的具，乃至一個鈴，或者其它的珍奇的寶貝、那些帶了寶的線，供養佛或者佛塔，這是財敬供養。

八八廣大供養者，謂以如是利養恭敬常時供養，此復有七，謂所供物，眾多微妙，現非現前，自作教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養，復將此善回向無上正等菩提。

那麼第八種，廣大供養。「廣大供養者，謂以如是利養恭敬常時供養」，。那麼把這些利養，恭敬地長時地供養叫廣大供養。這個「廣大供養」里邊又分七個，「謂所供物」，「眾多」是一種；「微妙」是一種；那麼「現前」的供、「非現前」的又是兩種，那麼是三、四；「自作」、「教他」也是兩種：自己供，教他供；「至心歡喜，猛利勝解，而為供養」，這是第七種了。前面是兩個兩個的：「眾多」第一個，「微妙」第二，「現前」是第三，、「非現前」第四、，「自作」第五，、「教他」第六，「至心歡喜，猛利勝解，而為供養」，那麼是第七個。這個「至心歡喜，猛利供養」，這個我們參考了《瑜伽師地論》，把里邊一個解釋我們講一下。那麼這個我們分的一、二、三、四呢，是根據《瑜伽師地論》分的，那麼其它的可能有些地方分得不一樣，有的把自他合了一個的。這個，既然宗大師他後邊說的是從《瑜伽師地論·菩薩地》引的，那麼我們還是根據《瑜伽師地論》的來講了。

《瑜伽師地論》卷四十四：「若淳淨心，猛利勝解，現前供養。」

《披尋記》卷四十四：「若淳淨心猛利勝解等者，住品中說，極歡喜住菩薩，住此住中，由二因緣現見諸佛，乃至廣說。既得見已，隨力隨能興一切種恭敬供養，奉施種種上妙樂具。此說若淳淨心猛利勝解現前供養。準彼應知。謂彼菩薩淨勝意樂名淳淨心。彼說由二因緣者，一由粗淨信，二由正願力。今說猛利勝解，即彼第一因緣，謂由聽聞菩薩藏說，或由內心發起勝解，信有十方種種異名諸世界中，種種異名諸佛如來，由粗淨信俱行之心求欲現見，如是求已，如實稱遂，當知是名第一因緣。」

這里「至心歡喜，猛利勝解」，根據《瑜伽師地論》的《披尋記》解釋，他是說初地菩薩的一個境界，那麼在初地菩薩――極歡喜地，「極歡喜住」，在這個《瑜伽師地論》呢，叫「歡喜住」，《華嚴經》叫「歡喜地」了，這個是一樣的。那麼「至心歡喜」，「極歡喜」。「猛利勝解」就是說後邊的極猛利的信心。

那麼住在這個「歡喜住」的菩薩，住在這個「歡喜住」里邊呢，它是有兩個因緣可以現見諸佛，有兩種因緣可以現前可以看到一切佛，「乃至廣說」。見了佛之後，他就「隨力隨能興起一切種恭敬供養，奉施種種上妙樂具」，這個就是說我們這里的「至心歡喜，猛利勝解，而為供養」。這是菩薩，初地菩薩以上的供養。

那麼，說兩個因緣，是哪兩個因緣呢？它這個《瑜伽師地論》，它說的不是「至心歡喜」，它說是「淳淨心猛利勝解」，那麼，「淳淨心」就是淨勝的意樂心。那麼，兩個因緣見佛是哪兩因緣呢？一個是「粗淨信」――極猛利的淨信；一個是「正願力」。那我們這里說的呢，第一個因緣，「謂有聽聞菩薩藏說」，聽聞菩薩藏的一些講經了，講菩薩藏的那些經論，或者「由內心發起勝解」，相信十方有種種的各式各樣的世界，各式各樣世界里邊有各式各樣的佛――名字不一樣的佛，那麼由他猛利的信心呢，希望要求能夠「現見」。這樣子心里發起這個要求之後，那麼因為他菩薩的這個信解力強了，當下就可以見到十方的佛。這麼他就廣行供養了。

這是屬于第七種的，「至心歡喜，猛利勝解，而為供養」。

那麼把所有前面的那些供養呢，都「回向無上正等菩提」。就是說，不但是有七種的供養，而且把它們這些供養的善根呢，都迴向正等菩提。這就是廣大供養，因為他回向得廣嘛，這個是廣大供養。

九九非染污供養者，謂不由輕蔑放逸懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不于信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。

這里呢，《瑜伽師地論》說的是六種。我們先看下去再說。「非染污」的供養，不染污的就是說不由「輕蔑」的——就是看不起的(心)啊，「放逸」的(心)啊，或者「懈怠」的(心)，「而教他供」——看不起他，或者是自己心放逸，或者懈怠，而教他供養。這是「非染污」。那麼「自手供養」也是屬于「非染污」。「殷重供養」——恭恭敬敬的。「不散漫心」——在供養的時候沒有散漫心。前面懈怠放逸是對他的，教他供的時候我們起這個心，現在呢，自己供養的時候不要有散漫心。「不以貪等雜染供養」，供養的時候不要夾雜一些貪瞋癡的煩惱去供養。還有一種呢，對信佛的國王大臣面前呢，不要因為要得他們的利養恭敬而裝模裝樣地作供養。那麼這是第五了。第六呢，「以隨順物而設供養」，以乾淨的東西，不是不乾淨的來供養。

隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨。雌黃所涂，酥所灌洗，局啒羅熏，遏迦花等及諸所余非清淨物。

什麼叫「隨順物」呢？「謂諸淨物」，就是乾淨東西。「遠離不淨」， 隨順物是乾淨的，供佛要乾淨的，遠離不淨，不乾淨的不要供。那麼不淨的哪幾種呢？

「雌黃所涂」，雌黃是一種礦石，它的味道是很苦的，那麼用它來供佛是不行的，苦的東西、帶腥味的，消毒用的東西，不能用來供佛。

「酥所灌洗」，這個酥所灌洗呢，就是說浴佛的時候，我們要淨水浴佛，不能把酥油水來浴佛，這個有油膩的，不乾淨。

下邊是兩種花了，這個「局啒羅熏」，這是一種黑香――安息香。一種呢「遏迦花」，翻(譯過來)的是白艾花，都是有刺、有毒的這些東西。薰香呢也是消毒，是驅魔用的，這些是不能供佛的。「及諸」，就是黑香――安息香了，驅魔的時候用的，不是供佛用的。「及諸所余非清淨物」，其他的不清淨的東西都不能用。

黑香本身是苦的東西，是治毒瘡用的，那麼在修法的時候，那就是說驅魔用的。白艾花――「遏迦花」呢，它是有刺的、有毒的，都不能供佛。還有這個玫瑰花，有刺的，也不能供。雖然花很好看，但是它帶刺的也不能供佛。這些「非清淨物」不要供，其他的清淨的就可以供了。

「《瑜伽師地論》卷四十四：「若諸菩薩于如來所，若制多所，一一自手供養，不懷輕慢，二二令他供養，三三不住放逸、懈惰、不敬而為供養，四四不輕棄擲，不散漫心，無雜染心，而為供養。五五不于信佛國王、大臣諸貴勝前，為財敬故，詐設種種虛事供養。六六不雌黃涂，不酥灌洗，不以種種局崛羅香，遏迦華等余不淨物而為供養。如是六種，說名菩薩無染供養。」，」

這個里邊也分六個，我看了幾個參考的呢，都是不同的分法。這里我們根據《瑜伽師地論》的分法：一「自手供養」是一個，二「令他供養」，教他供也是一個；三「不住放逸、懈惰、不敬而為供養」，那是殷重供。下邊呢，四「不輕棄擲，不散漫心，無雜染心，而為供養」，那就是把「散漫心而設供養」，跟「貪等雜染供養」是合了一個，這兩個是合一個，那麼這是第四個了。五「不于信佛國王等所為得利敬而為供養」，這是第五。六「以隨順物而設供養」，就是不隨順的、不淨的不能供養，這是第六了。

我們再說一次：「自供」是一個；「教他供」是一個；「不住放逸、懈怠、不恭敬而供」，就是「殷重供」是一個；「不散漫供、不貪等雜染供」，這是《瑜伽師地論》分的，合起來是一個；「不以信佛國王等所為得利敬而為供養」，這是一個，第五個；最後第六，是「以隨順物而設供養」。

根據《瑜伽師地論》的這個注解呢，就這麼分六個，其他地方有不同的，可以作參考。那麼這個是有依據的了，其他地方它們依據什麼我們也不知道，所以也沒有引下來。

又若如是財物供養自無所集，無從他求，應于一切世界之中，所有如來諸供養具，以歡喜俱及于廣大勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜，少用功力，而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恆常于此以真善心，起歡喜心，當勤修學。

這就是說，假使我們自己沒有財物供養，「無從他求」，也求不到，那麼怎麼供養呢？應當于一切世界里邊，「所有如來諸供養具」，供佛的那些東西，我們以隨喜，以極歡喜的心，以廣大的、勝解的心，「周遍思惟，一切隨喜」。那麼，你花了很多的力氣而修無量的廣大供養，這個供養的功德呢，「攝集菩提廣大資糧」，可以積聚我們很多的成佛的資糧。「經常于此以真善心、起歡喜心」，那麼這些方法呢應當隨學。就是自己沒有供養的時候，以真正的歡喜心、真正的善心、勝解心去隨喜，那麼也可以積聚無量的福德資糧、菩提資糧。

又如《寶云經》及《建立三三昧耶經》所說，無主攝持諸華，果樹及珍寶等，亦當供養。

《寶云經》、《建立三三昧耶經》里邊說，沒有主的這些東西，花、果、珍寶可以供養。有主的，當然不能拿去供養了，那人家的東西你拿去，偷盜了。這是無主的是可以的，一般說現在，無主的東西是不太有了，都是有主的。那麼海里的寶，一般說，海里也劃了一些領域了，屬于哪個國家的，這屬于他們這個國家的財物了，也不能亂用。那麼沒有主的呢，公海里邊，也可以。

十十正行供養者，謂于下至搆牛乳頃，精勤修習一㈠四無量心，二㈡四種法集，三㈢隨念三寶，四㈣波羅蜜多，及五㈤能勝解甚深空性，六㈥無分別住，七㈦于淨尸羅，起防護心，于八㈧菩提分，九㈨六度十㈩四攝，精勤修學。

「正行供養」，這是第十個。正行供養呢是最大的供養，「謂于下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心」，就是說你哪怕你只有擠牛奶的那一點點時間，拿這個時間來精勤地修習一 「四無量心」；二「四種法集」――就是四法印了：諸行無常、有漏是苦、諸法無我、涅槃寂靜——修這個四個法印；三「隨念三寶」的功德；念四「波羅蜜多」――六度了。及五「能勝解甚深空性」、六「無分別住」，——能夠勝解這個最深、甚深的「一切法自性空」的空性，能夠「無分別住」，住在空性里邊。七「于淨尸羅，起防護心」——受的戒呢，要持戒清淨，「起防護心」，不要犯(戒)。于「八菩提分」，就是三十七菩提分了。九「六度」、十「四攝」等等，「精勤修學」。這是說第十種——「正行供養」，這是一切供養里邊的最大的供養，(就是)如法修行供養了。那麼怎麼如法修行呢？就是修習四無量心、四法印、三寶功德、波羅般若蜜多，等等等等、甚深空性，等等，那麼這是第十種。

若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。

以這十個一起做到來供養三寶的話，這是最圓滿的供養。

由如是等，興供養時，有六意樂，能于三寶隨一之所，少分思惟，而生無量廣大果利。

「由如是等，興供養時」，供養的時候，我們自己意樂心也有六種，那麼能夠起這個——又是前面的圓滿供養、又能起六種意樂心，那麼這個功德呢就無量無邊了。那麼，哪六種意樂心呢？

這六個意樂心在三寶里邊，「隨一之所、少分思惟」，哪怕三寶里面一個，你稍稍地思惟的話，也可以生無量的廣大的果報、利益。那麼如果三寶全部、多分地思量呢，那功德呢更不可思議了。哪六個意樂心呢？

一者無上大功德田。， 二者無上有大恩德，三者一切有情中尊，四者猶如鄔曇妙華極難值遇，五者三千大千世界獨一出現，六者一切世出世間圓滿根本 ，作是思惟而設供養。

第一，「一者無上大功德田。 」，我們要這麼樣子想，三寶是無上的大功德田。我們在這個田里邊培了福之後，它的果報是無量無邊的，最大的功德的田就是三寶了，以這樣的信心、意樂心去供養。二者無上有大恩德。

第二，「二者無上有大恩德。 」，三寶對我們有極大的恩德，最大的恩德是三寶，以這樣的意樂心去修供養呢，那就是福報也無量無邊。三者一切有情中尊。

第三，「一切有情中尊」，這個三寶是一切有情里邊最高的，沒有可以比得上的，佛是最高的，僧是依佛的法修行的，也是最高的。那麼以這樣的意樂心呢，我們就可以得到廣大的福報了。

四者猶如鄔曇妙華極難值遇。第四，「猶如鄔曇妙華極難值遇」，曇花一現了。曇花據說是一千年才開一次，那麼這個曇花難得碰到，那麼我們在三寶面前培福呢，也極難得，好容易碰到了，這個千載難遇，以這樣的意樂心去，那麼就無量福報。

五者三千大千世界獨一出現。「五者三千大千世界獨一出現」，整個三千大千世界里邊只有一尊佛，那也是稀有難得，以這樣的心態去供養。

六者一切世出世間圓滿根本 。「六者一切世出世間圓滿根本」，世間、出世間的圓滿：世間的圓滿當然就是人天福報了；出世的圓滿呢，就是我們前面說的，這個三士道，增上生、決定勝。這些圓滿呢，一切都是靠三寶為根本的。

那麼這個在《瑜伽師地論》的原文呢，意思是一樣的，它就是轉了個彎。它說「一切世出世間，功德圓滿，一切義依」，那麼就是說，一切的世、出世間的功德，三寶都是圓滿的。就靠了這個功德，圓滿的功德，能夠作一切有情的義利的事情，那麼叫「一切義依」。這個跟我們的意思一模一樣，但是話是多一點，轉一個彎。一切世出世間圓滿，它的根本就在三寶，以這樣的意樂心供養。

作是思惟而設供養。「作是思惟而設供養」，那麼就得極大的、無量廣大的果利了，哪怕一點點的思惟去，就可以得到極大的廣大利益，那麼你好好多分地思惟，甚深地思惟，那就得無量無邊的果利。

此等是如《菩薩地》說而正摘錄。恆常時中，于如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。

「此等是如《菩薩地》說而正摘錄」，這個是《瑜伽師地論·菩薩地》里邊說的，而我(宗大師)呢，是把它如法地摘錄下來的。「恆常時中」——這個是說有依據的了，不是隨便自己說的——經常的時候，「于如是等隨應而行」，那麼經常要根據前面所說的「隨應而行」，隨緣而作。

那麼碰到「佳節及大時會」，碰到一些好的節日，聖誕日、時輪會(待較)38#37：39等等了，「大時會」，像我們的會供也是一個時會，「當隨力能修妙供養」，那碰到這樣一些機緣的時候呢，要大興供養了。平時呢，隨應而作、而行。碰到這個時候，佳節、大時會的時候，要隨自力量修妙的供養。

這是講供養的，十種供養、六個意樂心，都講完了。

復次恆須受飲食故，爾時若能首先供養無間缺者，少用功力，而能圓滿眾多資糧，故隨受用淨水以上，應以先首至心供養。

那麼，「復次恆須受飲食故，爾時若能首先供養無間缺者，少用功力，而能圓滿眾多資糧，故隨受用淨水以上，應以先首至心供養」，那麼這里順便帶一句，因為我們經常吃飲食的了，那麼就在飲食的時候，你先供養三寶，那麼自己再吃。「無間缺者」，你這樣子做，不要間缺，就是不斷每一次吃飯、飲水之前都行供養，那麼你花了很多的氣力，而得到圓滿的極大的資糧，這是很划得來的事情。所以說，「受用淨水以上」，你哪怕飲一口淨水，都應當先要供養，再自己喝。那麼這個就是說我們飲食了，哪怕是淨水以上，假使髒水當然不能供養了，只要淨水以上的，都要先供養之後才吃。那麼這一個習慣呢，希望大家養成，就是說萬一你們念經的時候，人家供養飲料的話，不要拿起來就吃了，先要供養，要供養之後再吃。這是我們對三寶表示懷恩，報恩的心了。

此復非以糕之瘀處，菜葉黃處，是須擇其妙者而供。

「此復非以糕之瘀處，菜葉黃處，是須擇其妙者而供」，那麼這個里邊呢，我們供養，不能用差的東西供養了，「糕之瘀處」，那就是說他們藏地做的奶糕了，它已經發了霉了、變質了，這些供養呢不能供了。「菜葉黃處」，菜葉已經黃掉了、不新鮮了，這些呢也不能供了，要選它最好的而供養。供養嘛，當然選好的供養了，差的東西，已經自己都不想吃的東西怎麼好供養呢？

又供茶時，現一切人，如灑揚塵，唯彈少許，不成供養，是《霞惹瓦語錄》中出。

「又供茶時，現一切人，如灑揚塵，唯彈少許，不成供養，是《霞惹瓦語錄》中出」，那麼霞惹瓦里邊他對一些當時的人有一個批評，他說供茶的時候，當時代的藏人就是把茶灑一點，就像「灑揚塵」，就是說天上空間有很多灰塵，灑一點水把它息下去，就是灑一灑算供養了。這個「不成供養」，霞惹瓦對當時呢有感嘆，他就說這樣供養呢不好，不成供養的，就是說太少了就是說。

譬如有一極肥沃田，至下種時而不下種，任其荒蕪，如是廢止，實生不忍。如是能生若現若後一切善樂，最勝福田，于其四季一切時中，常恆無間，堪種一切善樂種子。復應于此如經說云：「當以信犁，耕耘福田。」若未能作，至極堪惜。

「譬如有一極肥沃田，至下種時而不下種，任其荒蕪，如是廢止，實生不忍。如是能生若現若後一切善樂，最勝福田，于其四季一切時中，常恆無間，堪種一切善樂種子。復應于此如經說云：當以信犁，耕耘福田。 若未能作，至極堪惜 」，那麼這是說我們世間上假使有一塊田，這個田極肥的，肥田，肥沃的田，那麼你該下種的時候，這麼一個好的田不下種，「任其荒蕪」，隨它去荒蕪而長起草。那麼「如是廢止」，把這個田廢止了，不去種呢，「實生不忍」，那些老百姓，尤其是農民，他決定感到是這個極可惜了，不忍這樣做的。既然是個好田，該下種的時候就該下種了，怎麼能讓它荒蕪、廢止，不用它，荒在哪里？那麼這是世間上的對一個肥田不種尚且要生很大的不忍心，那麼反過來，現在有這個田能夠生起現在、後世一切安樂的，善的安樂的最勝的福田――就是三寶了，這個時候，什麼時候都能種。我們的田春天下種，夏秋是不能下種的，冬天更不能種，而這個福田呢，一年四季什麼時候都能下種。「恆常無間缺」，恆常無間可以種一切善樂的種子。種了這個種子下去，感到一切善的安樂的事情。那麼就像經里邊說的，「當以信犁，耕耘福田」，耕田嘛要用犁了，牛的犁來耕了，我們這個犁呢是要信心的犁，耕耘的田就是三寶的福田了。以信心來下這個種，耕這個福田。這個假使不做的話，「至極堪惜」，這可惜呢，要比前面那個還要可惜。這個田一年四季都能種，而且種出來的種子，都是最好的，現世、後世的最安樂的善法的果，你不去種，那就是太可惜了！

故如《讚應讚》云：「如尊之福田，三世間非有，施處尊第一，是淨令座淨。猶如虛空界，橫豎無邊際，于尊為利害，異熟無盡際。」

「故如《讚應讚》云」，《讚應讚》是一本經書，「如尊之福田，三世間非有，施處尊第一，是淨令座淨 。猶如虛空界，橫豎無邊際，于尊為利害，異熟無盡際」，那麼這個引一本經，就是說佛的這個福田是最大的福田，「如尊」，像佛、世尊那樣的福田，三世間都沒有的。這個「三世間」呢，一般說就是地下、龍宮、地上(還有天上)，那麼都沒有的。「施處尊第一」，我們要布施，那麼以布施佛、供養佛是最第一的。

「是淨令座淨」，這句話很費解。「是淨」，一般我們參考的就是這樣說，「是淨」，這個佛的功德他清淨的；「令座淨」，令他的弟子都能清淨。那麼就是說他的清淨呢，不但自己清淨了，還令跟他學法的弟子都能清淨。

這個福田呢，大小跟虛空一樣，「猶如虛空界，橫豎無邊際」，橫來算、豎來算都沒有一個邊的。那麼這樣大的一個福田，「于尊為利害」，以這樣的福田的福以為利，就是供養，作利益的事情。「害」，損害。那麼，「異熟無盡際」，利的話福報無邊；去損害的話苦報也就無邊了，異熟果就無邊際的。

這個福田是力量最大的了。

于最勝田，尚不見如庸俗之田，此是我等無賢善相。

「于最勝田，尚不見如庸俗之田，此是我等無賢善」，這樣殊勝的田我們不去種不感到可惜，而不如看到一般的田――不種感到很可惜。這是我們沒有善根，沒有智慧，不知取舍，沒有賢善相。

故一切時，當勤精進供養三寶。

「故一切時，當勤精進供養三寶」，那麼供養就是下種，就是種田，福報里下種子。所以說，既然我們知道這個道理，一切時，什麼時候只要有機會，都要精勤地去供養三寶。

若如是行，由于勝田種善根力，于諸道次，慧力增長。

「若如是行，由于勝田種善根力，于諸道次，慧力增長」，這樣子做的話，供養的話，我們在殊勝的福田邊里種了很多的善根了，那麼「于諸道次」，修道的時候――三士道，它的慧力就增長，智慧就增長。

故于聽聞不能持文，思惟不能解義，修習相續不生，慧力至極微劣之時，依福田力，是要教授。

「故于聽聞不能持文，思惟不能解義，修習相續不生，慧力至極微劣之時，依福田力，是要教授」，這個是很重要的教授，所以說我們聽經的時候、聞法的時候，「不能持文」，記不住，思惟的時候「不能解義」，思惟了半天，開小車，開無軌電車，開了一邊去了，鑽牛角尖去了，真正的道理不能解到；那麼修習的時候「相續不生」，身心里邊生不起定解——決定的心；「慧力至極微劣」，智慧極端的微劣，智慧太微劣了。

很多居士，很多他們寫信給我，說他的智慧不夠，修行困難。當然了，我們末法時期的凡夫，修習佛法時間很短，這樣甚深微妙的法，拿起來當然很吃力了。但是你成了習慣了，慢慢地也就會感到不太吃力了。只要肯干，肯干之後就會松活(注：輕松)。我們儀軌來說，《大威德儀軌》，開始念的時候，就感到咬口，念也念不快，很煩惱，但是念多了，也就順口了，而且念熟了之後，背誦如流，看也不要看書了。

我們要講一個出家師父，他是四川昭覺寺的。他是以前在家的時候蹬三輪車的，文化不高的。那麼他出家之後，修《大威德》了，開始的時候，傳了法之後很高興了，但是念起來總是跟不上。跟不上怎麼辦呢？他年紀也很大了，但是他並不因為年紀大了就退心，我總看到他每天空的時候坐了個椅子上，坐凳子上，不斷地來背，不斷地念，好多年都這樣子。最後他能舉腔了，就是說不但能跟得上，還能舉腔。那麼這是說你要肯干的話，什麼難的事情都可以攻下來的，不要害怕。

那麼這里就一個教授呢，當你碰到困難時候，好好地依福田力，靠三寶的力量，好好地供養，好好地憶念三寶功德。那就是我們經常叫大家念《四歸依》，也就是這個意思了。你自己感到不夠，力量不夠，求三寶加持。三寶力量來了，這個不可思議的，什麼(都)會勝過去。

如是亦如吉祥敬母云：「作詩大善根，我慧依尊故，如夏季江河，雖小極增長。」

「如是亦如吉祥敬母云」，這是馬鳴菩薩的話，也是這個意思，「作詩大善根，我慧依尊故，如夏季江河，雖小極增長」，馬鳴菩薩他是有文采的，他會作詩。作詩他說要有大善根的，我的智慧很小，雖然會作詩呢，智慧太小，作不好的，但是依了三寶的力量，依佛的力量，就像夏季的江河。夏季海水漲起來呢，江河也滿了，就是靠佛的力量，我的智慧也大起來了，作詩也作好了。就像夏天的江河一樣，雖然本身水是不多的――小的，但是靠海水的力量呢，它也漲滿了。那麼就是說靠佛的力量，智慧呢都會增長。這是馬鳴菩薩親自的體驗。

又如說云：「供養亦復不賴其物，是在自信。」

「又如說云：「供養亦復不賴其物，是在自信」」，但供養，又這麼說：供養不在乎東西的多少或者是好不好，在自己的信心。

若有信心，用曼陀羅及諸淨水，並無主攝諸供具等，皆可供養，無余財物，應如是行。

「若有信心，用曼陀羅及諸淨水，並無主攝諸供具等，皆可供養」，假使有信心好的話，供曼茶，供曼茶也不要啥東西嘛，就一個盤子，一些糧食，或者是供淨水。或者呢，無主的那些供具，無主的物，都可以拿來供養，可以感極大的福報。

「無余財物，應如是行」，假使沒有財物的話呢，就可以這麼做了。那就是說，不一定要有東西很多、很高貴的，只要你有信心好了，都可以供養。

如現實有，而不能舍，作是念云：「我無福德極貧窮，諸余供財我悉無。」

那麼有的人，就是說他並不是很窮，他東西是有的，但是舍不得供。舍不得供呢，他怎么藉口呢？他說：「我這個人呢，福報很差，很窮，那麼應當供的東西呢我都沒有，那麼我就不供了。」這樣子，以慳貪的心不供養，那就是不對的，可以供的哪怕一點點還得要供。

等同博朵瓦云：「于一穢螺杯中，略擲少許香草，念云：「栴檀冰片妙香水。」是諸生盲欺明眼者。」

「等同博朵瓦云」，博朵瓦一個譏諷的話，下邊就說，「于一穢螺杯中，略擲少許香草，念云：栴檀冰片妙香水。是諸生盲欺明眼者」，那麼有的人呢，就是前面說的，他明明可以供養的，現世是有東西可以供養的，但是他舍不得。就在很髒的一個「螺杯」，就是小小的一個杯子，螺作的，田螺之類的，這個杯里邊擺了一點點的香草，這個很便宜的香草了。他心里麼想，這是旃檀、冰片、妙香水，供養起來了。那就是明明是很髒的東西，有力量供好的不供，以這樣東西來充旃檀、冰片。「是諸生盲欺明眼者」，你這樣子做呢，等于說你是一個瞎子來騙眼睛亮的人。這個，人家不會相信你的。

又如朴穹瓦云：「我于最初供養香草，其氣辛辣，次有四合長香供養，其氣甘美，現在供養，若沉水香，嘟嚕迦等，其氣香馥。」

「又如朴穹瓦云」，這是說有而不肯供養，那麼下邊肯供養的舉個例。朴穹瓦他說他自己的經驗，「我于最初供養香草，其氣辛竦」，那麼開始的時候沒錢麼，就前面這個人一樣的，供了一點點的香草，這個香草雖然名字叫香草呢，這個香味道呢——辛辣味道，不好的。「次有四合長香供養」，因為這個樣子供養嘛，開始沒有東西供養嘛，以這個差的供養了，供養心是有的了。那麼這樣供養呢，福報來了，那麼後來就慢慢地有四合長香，以四種的香合攏來的長香來供養了，那就是比較好的了。「其氣甘美」，這個味道呢，是很好的，甘美的。現在呢，就是說有的沒有錢的時候，太窮的時候就供香草；後來福報增大了呢，就可以供四合長香了。這四合長香供了之後呢，福報更大；現在的供養呢，「若沉水香，嘟嚕迦等，其氣香馥」，那麼現在供什麼了呢？現在福報增長了，供的是沉水香。沉水香呢，就是根據《略論》 呢，昂旺堪布說是，紫丁香，黑色的，兜羅脂就是嘟嚕迦。沉水香是紫丁香，黑色的。嘟嚕迦就是白色的。這個呢，他們說是產在香巴拉國的邊境的，是極貴的香，那就是很名貴的香。就是說朴穹瓦他自己說，開始窮的時候，並不因為窮而不供，供點香草，氣味極不好的，但是供養心有。慢慢地福報增長了，可以供四合長香了。現在供的呢，用沉水香了，嘟嚕迦香了，這最好的香供起來了。這個香呢，極好了，「其氣香馥」。

若于微供輕而弗供，則永生中終是唯爾，若縱微少，發起殷重，漸得上妙，應如此師行持修學。

「若于微供輕而弗供，則永生中終是唯爾」，假使你雖然窮，有一點點力量，但是你不肯供。那麼一輩子到此為止，福報增長不了。

「若縱微少，發起殷重，漸得上妙」，那麼假使反過來，假使你雖然是開始財物是微少，沒有好的供，但是發起殷重心，還是供養，那麼慢慢地，上妙的財物就會來。

「應如此師行持修學」，應當跟這個樸穹瓦那樣子做法來修學，就是有什麼就供什麼，福報就慢慢會增長。

傳說此師每配一次，須用二十二兩金之香。

「傳說此師每配一次，須用二十二兩金之香」，據說朴穹瓦他福報越來越大之後，他每一次要配一次香――就是要做香了，每配合一次香的話，要花多少錢呢？二十二兩金。那就是極貴的香他來供養了。我們有沒有那麼大的心量呢？拿二十二兩金子去配一個香來供。這個就是說，供養心大，福報也越來越大；供養心小，福報增長不了的。所以說不要因為少而不供。

若諸已得資具自在大菩薩眾，尚化其身為多俱胝，于一一身，復各化現百千等手，往一切剎，經無量劫，供養諸佛。諸由少許相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法極少知解，造次亂言。

「若諸已得資具自在大菩薩眾，尚化其身為多俱胝，于一一身，復各化現百千等手，往一切剎，經無量劫，供養諸佛。諸由少許相似功德，便生喜足，云我不于此上希菩提者，是于正法極少知解，造次亂言」，那麼下邊就是說，諸大菩薩，「已得資具自在大菩薩眾」，這些大菩薩有神通了，「資具自在」，要什麼就有什麼，都可以自在的。這樣子的菩薩，大菩薩，還要化身多俱胝，無邊的身，一個身化了很多的手，到一切佛剎去供養佛。時間呢——「經無量劫」。大菩薩還要這樣子的供養，何況我們呢？當然更要供養了。

但是這里舉一個，有一些「只生少許相似功德，便生喜足」，那麼有一些人，他得了一些少許的相似功德，他已滿足了。他說：「我不要去供養了，不要以供養來求菩提了。」那麼這是指的什麼呢？據昂旺堪布 說的呢，就是有一些人，他心里呢，歡喜修止，有一點點無分別的味道，他就滿足了，他以為自己得了空性定了。這樣的人現在很多，他就是說得了空性之後呢，一切法自性空嘛，他說我只要依了這個定呢，就有無量無邊的功德，超過一切有為的功德，那麼世間的有為的供養那就不需要了。只要入空性定好了。那麼他就依據呢，經上有一些說了讚嘆這個空性的功德，說可超過無量百千億俱胝的恆河沙的供養等等，以這些話作藉口。他說：「我只要入空性定之後，那麼我的這個功德呢，已經成佛了麼，何必再要去修這些供養了，來求菩提呢？我只要入空性定好了。這個功德呢，比修這些有為的功德要大得多。」不必以供養等等有為的功德去求菩提了，這些人。

這些人呢，宗大師對他們的批評呢，根本不知道正法，是亂說。「是于正法極少知解」，對于佛法一點也不懂，是亂說話，「造次」，很輕率地亂說。

那麼這樣的人很多，以前有那些居士，認不到的，他就寫信來說某個人，北京的一個什麼人，自己叫什麼五指如來，他麼去修那個人的法，得了空, 性定了。他就跟那個人一起坐在家里入定了，什麼事情都不干了。「哎，這些有為法都是功德不大的，只要一入空性定呢，超過一切有為的功德。」那麼他這樣子的說法就是這個宗大師批判的。

實際上他什麼空性定呢，根本不是空性定。這我們以後學九住心就知道了。九住心，心得到四住、五住以上的時候，就感到一切法都是縹縹茫茫的，好象空了一樣，而這個時候，單是止都還沒有到家，奢摩他還沒有得到，毗婆舍那的空性根本談不上。那麼他自以為得了空性定，以為功德已經圓滿了，夠了，不需要再有為功德了。這些呢，是絕對地錯誤，這是對法一點也不懂。

那麼當時我回他的信呢，我就說了，《金剛經》里說的，「以無我、無人、無眾生、無壽者」，這是空了，但是呢「修一切善法」，才能夠得到阿耨多羅三藐三菩提，你得了空之後，還要修一切善法，不是一個善法、兩個善法，一切善法都要修，才能成佛。你離開了有為的功德，成不了佛的。這個，緣起、性空這兩個要圓融，不要執了一邊去了。那麼這個就是對一些產生誤解的，以這個相似的空性定為滿足而不修供養的人呢，當頭一棒，這是不對的。那麼希望我們這里不會有這個，但外邊很多，自以為得了空性了，這樣的人很多。

那麼今天我們就講到這里。

第三十九講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了歸依三寶的應行的事情，應當要學的——共學。第一個就是說，要隨念三寶的功德，「數數歸依」，思惟它內、外的差別，內道的三寶有什麼功德，外道的有什麼過失。那麼比較。那麼第二個要念三寶的恩，哪怕吃飯之前，隨便吃什麼東西之前都先要供養，哪怕飲一杯水。

那麼供養分兩科：一個是供養的事情；一個是供養的意樂心。

　　供養的事情有十個：供養佛的現身，供養佛塔，那麼現前供養，不現前供養，自己供養，教他供養，財敬供養，廣大供養，非染污的供養，真實的、就是修行的供養。

那麼意樂心呢，就是說要觀想三寶是最上的大功德的田。那麼第二，三寶有最大的恩德。那麼三寶是一切有情中最高的。三寶的難遇又是曇花一現，極難值遇。那麼三千大千世界里邊，只有一個佛出現的，沒有多的。那麼一切世間、出世間的圓滿，根本就在靠三寶。所以說我們世間上的圓滿也好，出世間圓滿更不說了，沒有三寶，是不會有的。那麼這個心生起來呢，一切我們所得到的安樂，都是從三寶來的，那麼這個報恩的心呢，一定要生起來。否則的話，就自以為了不得，我自己的福報來的。這個，你福報從何而來呢？沒有三寶的教導，你福報也不會去培嘛，那麼這個都是靠三寶加持，這個心要生起來。那麼下邊就是說要悲了，悲心了。

　　昨天我們講到有些不正之見，自己得到一些無分別的……，心靜下去了，便以為證到空性了。那麼他以慳吝的心，就是說本身就布施心、供養的心不夠，自以為得了空性定，就認為：「我只要入定好了，一剎那的功夫就勝過一切有為功德，那就不需要再供養了。我們成佛就不要靠供養等等來成佛了，只要入定好了。入了空性定，這樣成佛，功德呢超過一切有為功德。」這些話呢，就是說對于境界呢，沒有正確理解，「是于正法極少知解，造次亂言」，對于正法呢，「極少知解」，就是根本不懂。佛經里，有的時候較量功德，他有一些話，你亂套，套上去了，「造次亂言」，是很輕率地亂說，沒有根據真正懂就亂說。

以是應如《寶云經》中所說而行。如云：「應當聽聞諸契經中，所有如是廣大供養，廣大承事，由其最勝真實善心，增上意樂，回向諸佛及諸菩薩。」

「以是應如《寶云經》中所說而行」 ，這麼他怎么說呢？「應當聽聞諸契經中，所有如是廣大供養，廣大承事，由其最勝真實善心，增上意樂，回向諸佛及諸菩薩」，那麼給他糾正，經里邊是這麼說的，並不是像你這麼說，不要有為供養的。經里邊，《寶云經》怎麼說呢？「應當聽聞諸契經中」，他里邊怎麼講呢？「所有如是廣大供養，廣大承事」，一方面要供養，一方面要廣大的承事。那麼這個經上這句話，生起決定心之後，那麼自己要有最勝的、真實的善心，增上的意樂心來回向佛跟菩薩。就是說，我們要修這些有為的功德，是要做的，並不是說不要做的，經里邊明明這麼說的。

第三隨念悲故，亦應安立于諸眾生于是道理者，謂由悲愍，隨能安立諸余有情令受歸依。

「第三隨念悲故，亦應安立于諸眾生于是道理者，謂由悲愍，隨能安立諸余有情令受歸依」，那麼我們說三寶的中心是法寶。法寶的核心是悲心。那麼不損惱一切眾生了，反過來呢，要利益一切眾生。所以說我們因為有悲愍的緣故，要安立所有的有情，都能夠受歸依。因為不受歸依，他就得不到好處。要安立眾生義利呢，第一個就是要使他們歸依。歸依之後，慢慢聽佛的教授、教誡，那麼做好的事情，慢慢地由增上生，得到決定勝，一切安樂，世出、世間的都能夠得到。那麼所以關鍵呢，先要歸依。那麼自己歸依了，知道這個好處呢，也要使一切有情，也同樣得到好處。所以說，要安立眾生，令他也歸依。

第四隨作何事，有何所須，皆當供養啟白三寶，棄舍世間諸余方便者。謂隨作為何種所作，隨見何等緊要重事，應依三寶及興隨順三寶供養。于一切種，不應依止不順三寶邪道等儀，一切時中應當至心歸憑三寶。

　「 第四隨作何事，有何所須，皆當供養啟白三寶，棄舍世間諸余方便者」，就是說不管你做……，有產生一些事情，有什麼事情，有什麼需要，應當先要供養三寶，要陳白三寶。不要用世間的那一些方法來做。這個當然是大的事情、重要的事情，小小瑣碎事情當然不要此例了。那麼下邊廣講了。

「謂隨作為何種所作，隨見何等緊要重事」，這是大事情了。「應依三寶及興隨順三寶供養」，那麼我們要做一些事情，那麼看到一些重要的事情(發覺或者看到一些重要事情)，那麼要依靠三寶，而興供養，興什麼供養呢？隨順三寶的供養，就是說不要順隨世間，也不要隨順外道的供養。要依三寶，歸依三寶。同時興供養，興隨順三寶的供養。就是三寶內部的供養的方式，怎麼做就怎麼作。

「一切種」，就是不管你任何的情況之下，不應當依靠那些，「不順三寶邪道等儀式」，就是供養的儀式呢，不要以不順三寶的，邪道的那些儀式。他們藏地，邪道就是苯教(黑教)。我們漢地，邪道就是鬼神教、氣功師之類的。那麼我們要什麼要緊事情，第一個是依靠三寶、歸依三寶；第二個呢，要興供養。興供養要隨順三寶的供養，不要隨順那些不順三寶的，邪道的儀式來供養。那麼世間的供養也不要隨順，世間的那一套跟三寶不順的也不要。那麼邪道的、黑教的等等，當然更不要。

　　「一切時中應當至心歸憑三寶」，「一切時中」，任何時候，都要至心的、一心地依靠，「歸憑」，「憑」也是依靠的意思，完全依靠三寶，一切其他的力量不要依靠，只依靠三寶，這個佛弟子應當這樣做。

但是前面說過的，世間那些人也好，其他的教徒也好，給他作幫助，假使說看醫生，你付了錢，叫他看醫生，這些是可以的。那麼真正的依靠呢，是要依靠三寶的。求幫助，鬼神也可以，其他的教徒也可以，這個是另外一回事情，不是依靠，他是求幫助，這是另外一事。那有的人過份了，就是什麼那些鬼神、外道的教徒，就當仇人看了，這個也不必。有的時候，可以他們幫助的，也可以求他們幫助一下。但是，不是歸依，不是依靠。這僅僅是作朋友之間的一種幫助而已。

第五由知勝利，晝三夜三，勤修歸依分二，一《攝分》所出勝利，二教授所出勝利。

那麼第五科，「第五由知勝利，晝三夜三，勤修歸依」，知道三寶的好處，殊勝的利益，晝三時，夜三時，要勤修歸依，好好的修歸依的這個法。

那麼這分兩科：「一、《攝分》所出勝利，二、教授所出勝利」。《攝分》就是說《瑜伽師地論·攝抉擇分》里邊說的好處，這是第一個。第二個，我們自己的教授里邊，傳承所說的一些利益。

初中有二四聚。初四聚中，一獲廣大福者，如《無死鼓音陀羅尼》云：「佛世尊難思，正法亦難思，聖僧不思議，諸信不思議，異熟亦難思。」

那麼先說第一種，「初中有二四聚」，有兩個四聚。那麼我們的表呢，可以對照來看一下。勝利呢，初，《攝抉擇分》里邊兩個四聚，第一個四，一是「獲廣大福」，得到廣大的福報。「如《無死鼓音陀羅尼》」，這一本書，「云：佛世尊難思，正法亦難思，聖僧不思議，諸信不思議，異熟亦難思」，那麼就是說得到廣大的福德、福報了，就是說佛世尊的功德，是難思，不可思議的；正法的功德也不可思議的；這個聖僧，證果證道以上，見道以上的，叫聖僧，他的功德也不可思議的；「諸信不思議」，能夠對三寶起至誠信心的，這個也是不可思議的；那麼你以至誠信心相信三寶，那麼你感的異熟果也是不可思議的。這幾個不可思議，主要是三寶的功德不可思議，而感到的一切。我們能夠淨信三寶之後，感的異熟果同樣也能得不可思議，那就是可以獲得廣大的福。

 《攝波羅蜜多論》亦云：「歸依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量。」

「《攝波羅蜜多論》亦云：歸依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量」，他說歸依的福報，我們由歸依三寶所感得的福報，假使有色，有形色的話，假使有體、有體積的話，那麼整個的三界也容納不下。那這個福報呢，就超過三界的容量。那麼打個比喻，大海的水，非我們一個手這樣子淘拿得完的，我們手去拿，怎麼拿得完呢？大海水是無量，那是很大的水藏。那個，你手拳頭去抓呢，抓到多少呢？這個不能測量，一把一把抓的話，到底多少把？那是無可測量的。這是說歸依三寶之後，獲得的福報呢，是無量無邊。

二獲大歡喜者，如《念集》中云：「若諸日夜中，能隨念諸佛，正歸依佛者，此是人所得。」于余二寶亦如是說。我今獲得依止如是三寶歸宿，是為善得，作意思惟，增長歡喜。

第二，「獲大歡喜，如《念集》中云：若諸日夜中，能隨念諸佛，正歸依佛者，此是人所得。于余二寶亦如是說。我今獲得依止如是三寶歸宿，是為善得，作意思惟，增長歡喜」，那麼這個經里邊這麼說，假使我們晝夜的時候能夠隨念三寶，正歸依佛，就是能隨念佛，能夠隨念佛的功德，而正如法地去歸依佛的話，這個人所得到的，那這個就是下邊――「此是人所得」，只是人才能得到，暇滿人身才能得到的。那麼，其對佛寶如此，法寶、僧寶也是如此。這個話呢，沒有說透了。下邊宗大師解釋：他說「我今獲得依止如是三寶歸宿」，我現在能夠得到依止三寶為我的歸宿，「是為善得」，這個是最好的一個收穫。那麼「作意思惟」，這樣子想呢，這是增長歡喜心，增長廣大的歡喜心，因為三寶的功德無量無邊，我現在以這個暇滿人身，能夠碰到三寶，能夠如法地歸依，那麼這個利益是無邊了，那就是生極大歡喜心了。

三獲三摩地，四獲大清淨者，謂由等持及以慧學而得解脫。

第三，「獲三摩地」，得到歸依三寶之後， 我們可以慢慢地從戒而入定了，這個得到三摩地。第四，「獲大清淨」，得了三摩地之後，可以開發智慧，依定、慧兩個，就可以解脫，即得解脫的最大安樂、清淨。那麼世間不清淨了，解脫了世間的這些染污呢，得大清淨。所以說，「謂由等持及以慧學」，因為得了三摩地之後，就可以開智慧。開了智慧之後，斷煩惱、出三界，得大清淨。

那麼，這是《瑜伽地師論》的第一個四聚。

第二四聚中，一具大守護者，至下當說。

第二個還有四聚。「具大守護」，「具大守護」就是歸依三寶之後，得極大的保護，「此下當說」，下面要說，這里舉例就不舉了。

二于一切種邪勝解障，皆得輕微，或永滅盡者， 謂由信解、歸依惡師惡法惡友增上力故，造諸惡業，皆得輕微，當得清淨。

「二于一切種邪勝解障，皆得輕微，或永滅盡者」，「邪勝解障」，邪的勝解，對一切邪法、邪教，他起勝解――決定不疑的解，這個是一個障。那麼這種障呢，歸依三寶之後，可以使他輕微、減輕，或者永遠滅盡，把它滅完。我們不是經常用四歸依這個方法解除那些氣功外道的那些障礙嘛。這些邪的障礙，只要你歸依三寶好了，就可以慢慢地減輕，甚至于永遠消滅。那麼念過四歸依的人，得了好處的，心里就有體會，有的是減輕了，有的是全部解除了。

「謂由信解、歸依惡師惡法惡友增上力故，造諸惡業，皆得輕微，當得清淨」，邪信解，就是信解什麼呢？信解歸依惡師(外道的師)、惡法(外道的法)、惡友(外道的教徒)，這些力的增上，就是靠了這些力量，造了很多惡業。那麼這種信解呢，要造惡業的。那麼這種信解歸依三寶之後，都能夠輕微，能夠清淨，永遠滅除。

三得墮入正行 正至 善士數中，

這里我們有個注解，「墮入正行正至善士數中」，歸依三寶之後，有什麼好處？可以進入正行的、正至的善士里邊，就是說，屬于他們的隊伍里邊去了。

四為其大師同梵行者，及于聖教淨信諸天，愛念歡喜者，謂得趣入善士數中，為大師等之所喜樂。

第四，「為其大師同梵行者，及于聖教淨信諸天，愛念歡喜者」，就是說我們歸依三寶之後，可以為大師(佛)、同梵行者(那些僧寶)，還有這些對三寶淨信的那些天，都歡喜、愛念。對我們生愛念，生歡喜。為什麼？「謂得趣入善士數中」，就是前面說的，我們已經得到善士的一個行列里邊去了。「為大師等之所喜樂」，那麼佛、僧都很歡喜。

諸天如何歡喜者，謂彼歡喜唱如是言，我等由其成就歸依，從彼處沒來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中。

那麼天也歡喜，信佛的天也歡喜。天怎麼歡喜呢？「謂彼歡喜唱如是言」，天上的人呢，愛唱歌了。他們就唱，這麼唱起來了：「我等由其成就歸依，從彼處沒來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中」，那麼天就這麼說，我們因為過去呢，成就歸依，就是，依靠歸依。成就了歸依的體嘛，得到歸依功德。「從彼處沒」，從以前人間，受了歸依之後，死了，到天上來了。那麼這些人也。「成就多住歸依」，他們也是成就了歸依，住了歸依體里邊，將來同樣也會得生到我們天上來。那麼這就是說歸依之後能生天了，那麼這個天上的人很歡喜。佛、僧當然更歡喜了，不單是天了，他歸依之後，將來成佛嘛，可以慢慢地修行成佛，增上生、決定勝，慢慢上去，當然更歡喜。這是《攝抉擇分》，《瑜伽師地論》的歸依的勝利。

教授所出勝利分八。

我們教授的，我們的教派里邊，傳授下來的那些勝利有八種。

一得入內道佛弟子者，總有多種，建立內外差別道理，然共稱許，覺口窩與寂靜論師，以有歸依而為判別， 謂得歸依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，須由至心于三寶所受為大師等。此若無者，任作何善，皆不能入佛弟子數。

「一得入內道佛弟子者」，那歸依之後，就是進入佛的弟子了，進了門了。否則的話，沒有歸依呢，還不算佛弟子，在門外的。「總有多種」，那麼里邊道理有好幾種，「建立內外差別道理」，就是說我們安立怎麼是佛弟子，「外」——怎麼不是佛弟子？這個差別呢有很多的道理，有很多的來劃分這個界限。「然共稱許，覺口窩與寂靜論師，以有歸依而為判別」，那麼共同公認的，就是說以覺口窩為首，跟寂靜論師為首的，他們說呢，以歸依為判別。歸依的就是佛弟子，沒有歸依的就是門外漢，不是佛弟子。是佛弟子、非佛弟子呢，這個判別的方式很多，但是公認的一種呢，就是說是阿底峽尊者跟寂靜論師，他們所提倡的，就是以歸依、沒有歸依來判別。

「謂得歸依，乃至未舍。是故最初入佛弟子者，須由至心于三寶所受為大師等。此若無者，任作何善，皆不能入佛弟子數」，他說得到歸依之後，「乃至未舍」，沒有舍掉這個歸依。怎麼舍？後邊要講。那麼歸依之後，在沒有舍之前，這個里邊，你進了佛弟子的行列里邊去了。「須由至心于三寶所受為大師」，就是說你這個佛弟子呢，要至誠懇切地，以三寶里邊：佛是我的大師；法是我的修的法；那麼僧是我的修行的助伴。這個就是歸依三寶的要件了。那麼這個假使沒有的話，歸依三寶這些你做不到的話，那麼不管你做什麼善事情，都不算佛弟子。哪怕你修布施、忍辱等等，做了很多，而你最起碼的這三個條件沒有，那你還不能算佛弟子。那麼這是判別是不是佛弟子呢，是以歸依三寶跟不歸依三寶來判別的，不是說你做了什麼善事，算是佛弟子了。

二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：「受歸依者，是受一切律儀之門。」《歸依七十論》亦云：「近事歸三寶，此是八律本。 」此中意趣，謂由歸依而能堅固涅槃意樂，從此意樂律儀發生。

「二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：受歸依者，是受一切律儀之門」，受歸依就是說一切律儀，不管你受什麼律儀，總是開頭都要受歸依的，它的門就是受歸依，沒有通過這個門就進不了的，律儀你就達不到的，需要通過這個門才能進去，這個門就是歸依。

那麼這個我們也可以知道了，我們不管是受八戒、五戒、乃至沙彌戒、別解脫戒、菩薩戒，開頭都要歸依三寶。八戒，八戒的三歸；五戒，五戒的三歸；那麼菩薩戒麼菩薩戒的三歸；沙彌戒，沙彌戒的三歸。這個，以三歸為門，那麼一切律儀才能進去；沒有通過三歸，一切律儀建立不起來。

「《歸依七十論》亦云：近事歸三寶，此是八律本」，近事就是開始歸依三寶的居士。歸依三寶的時候，這個歸依三寶，是八種律儀的根本――就是門了。八個律儀，當然就是我們知道的：比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、居士(男居士、女居士)，還有加一個八關齋戒，八種律儀。這八個律儀的進入的門，根本就是歸依，沒有這個根本的歸依，這個八個律儀建立不起來的。也就是前邊說的，不進這個歸依的門，一切律儀都得不到的。

「此中意趣，謂由歸依而能堅固涅槃意樂」，這個他的意趣，就是他的密意呢，就是說要歸依之後，才能「堅固涅槃意樂心」，這個意樂心才能夠產生律儀，就是說你要歸依三寶之後，對于趨向涅槃的意樂心才能堅固。有這個意樂心，才生律儀了。那麼所以說沒有歸依，律儀是產生不了的。

三先集業障輕微滅盡者。 《集學論》中，顯示歸依能淨罪時，說云：「此中應以生豬因緣，而為譬喻。」謂有天子當生豬中，由歸依故，即未生彼，是由歸依能淨當生惡趣因故。「若有歸依佛，彼不往惡趣，舍棄人身已，彼當得天身。」 于法及僧亦如是說。故先集罪，有者輕微，有者罄盡。

第三個，「集業障輕微滅盡者」，那麼過去造了很多業障，因為歸依三寶之後，可以依靠三寶力量，給它輕微，減輕，甚至于滅除。

「《集學論》中，顯示歸依能淨罪時」，《集學論》一本書，它里邊指示、開示我們，單是靠歸依也能淨罪。「說云：此中應以生豬因緣，而為譬喻」，那麼他就舉一個公案，一個天子他要投生，他的業報呢，天福享盡了，將要生豬了，那麼後來呢，因為佛勸他念三歸呢，他就念，修了七天的三歸，後來死了之後就生到兜率天去了。他本來是帝釋天的天人了，那麼帝釋天呢，看到這個天死掉之後，他就觀察他到底生哪里去了，遍找都找不到，後來去問佛了。他說：「這個天子本來要生豬的，那麼他死掉之後，我到處觀察，找不到他在哪里。」佛就跟他說：「他已經生到兜率天了，你帝釋天的力量呢，只能觀下，觀上呢，上天是觀察不到的，所以說你找不到他在哪里了，他生兜率天去了。」那麼就是靠歸依，他的生豬的罪障消滅了。那這個我們在這里修學的人也有很多經驗了。他們有一些罪障就靠念四歸依，就有夢兆：吐髒東西，或者是清水沐浴等等。業障消掉了，病也好了。有些事情就轉，都轉順，這就是說歸依本身就能夠滅罪障。

那麼這個公案呢，宗大師講了一下。「謂有天子當生豬中」，因為天上的人他有神通了，他下一輩子生哪里，他是知道的。當他五衰相現的時候，他自己觀察，下一輩子要生到豬去了，他非常懊惱。他就沒有辦法之中呢，就有人勸他修歸依了，他就臨死之前，七天至誠地修歸依法，最後就免了生豬了，而且生到更高的天上去了。 「由歸依故，即未生彼」，沒有生到豬胎里去。「是由歸依能淨當生惡趣因故」，因為歸依之後，把將來要投惡趣的因，這個業把它消掉了。這么，這個帝釋天不是到處找？找不到了，就問佛了，他到底在哪里？佛告訴他之後，他生到兜率天去了。那麼帝釋天聽到之後非常歡喜，就說下邊那個偈。

「若有歸依佛，彼不往惡趣，舍棄人身已，彼當得天身」，他是讚嘆了，歸依的功德了。假使有歸依佛的，他絕對不會生惡趣去的。假使他是人身的，一般歸依都是人才歸依了。歸依，他把這個人的身體舍了之後呢，他將來生天，就是福報增上了。非但不墮惡趣，還能增上福報，生到天上去。

帝釋天讚歎三寶，第一個偈說：「若有歸依佛，彼不往惡趣。」第二個偈：「若有歸依法，彼不往惡趣。……」下面就是一樣的，「若有歸依僧，彼不往惡趣。舍棄人身已，彼當得天身。」那就是讚歎三寶的功德。

那麼所以說，過去造的罪，由歸依三寶之後，有一些減輕了。這是業報的因緣了，這是也靠你自己努不努力，修得是專不專心，這個動機好不好，各方面的因素。那麼得的效果呢，有的是這個罪業輕微了，有的呢全部乾淨了。

四積廣大福者，如前所說。

第四，「積廣大福者，如前所說」，前面說過了，歸依三寶之後，得無邊的福報，這個在前面《攝抉擇分》里說過了。

五不墮惡趣，由前應知。

第五，「不墮惡趣」，那麼這個也算，這里講過了，不生惡道了。這個三寶的功德呢，就是說單是歸依就可以避免惡趣。

另外一個公案也經常人家引的，就是說有個賊，他去偷東西。那麼晚上偷東西，手伸進去偷了，結果這個主人沒有睡著，他看到手伸進來就把他抓住了。這個主人是信佛的，信佛的呢他本來殺掉他也可以，把他抓了送官也可以。但是他信佛嘛就不殺他，就把他手抓住就打。打的時候就念：「歸依上師，歸依佛，歸依法，歸依僧。」念一句打一下，打了幾下子，這個就放掉了。這個賊逃掉了，他心里麼想：「今天東西沒有偷到，總算命是保住了。」那麼他這個挨打的時候呢，他聽到的是四歸依了，「喇嘛拿絞娑切，桑吉拿絞娑切……」，他心里邊跑就邊念，心里在回憶。那麼本來他半夜嘛，他經過那個路，那要經過一個橋了，這一帶是極凶惡的羅剎鬼經常出沒的地方。因為他這樣子邊走邊來回憶這個四歸依的話呢，結果那些羅剎鬼竟不敢走這個路了。看到他呢，就避掉了。

這個我們想一想，四歸依力量多大？有的人總嫌四歸依好象功德太小了，這是進門的法門。但是我們想一想，他這個賊就是心里……，他也不是真心的歸依，僅僅回憶他挨打的情況，這麼邊想邊念的話，尚且惡鬼也不敢侵犯他，那麼我們至誠懇切念的話，這個力量之大可想而知了。那麼下邊「不墮惡趣由前應知」，這是帝釋天不生豬的因緣了，可以知道。

 六人與非人不能為難者，如經云：「諸遭怖畏人，多歸依山林，及歸諸園囿，歸所供樹木。其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理。此歸為尊勝，此歸是第一，由歸此歸處，能解脫眾苦。」此中應以成就風索外道等緣，而為譬喻。

「六人與非人不能為難」，這個就是我們講的公案了，一切非人不能害他，人也同樣，你好好念四歸依的話，一般人也不會害你。

 「如經云：諸遭怖畏人，多歸依山林，及歸諸園囿，歸所供樹木。其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理。此歸為尊勝，此歸是第一，由歸此歸處，能解脫眾苦」，這個是一個經里邊，讚嘆歸依三寶的好處。他說，人因為碰到很多的苦難，遭到很多怖畏，因為有所怖畏就求這個依靠了，但一般的人都去依靠什麼呢？依靠山，林，山神，鬼神，樹神，或歸園囿——歸依園林神了，或者歸依所供的樹木的樹神了。這種歸依(歸依鬼神)呢，這是「非尊勝」，不是超勝的，不是可貴的。他的歸依呢，也不是第一的。「雖依其依處」，雖然他去依靠這些依處，這些鬼神之類的，「不能脫眾苦」，因為鬼神本身也在眾苦之中，你依靠他，怎麼能脫眾苦呢？

那麼反過來。假使你去歸依佛的話，歸依佛的法，歸依這個僧，「由知苦苦集」，那麼我們歸依三寶之後，三寶的核心是法，佛是依法成就的人，僧是正在依法修行的人。那麼我們歸依三寶之後，從法寶里邊知道苦，一切世間的苦難，從何而來？苦集，它的因就是集，集就是煩惱跟煩惱推動造的惡業了。那麼你把這個知道之後，你又不想受苦，就把苦的因——煩惱滅掉就可以了。「正超越諸苦」，那麼這個因找到之後，你這個苦難就可以滅掉了，可以超越了。你因不知道，單是要避苦，那是避不了的。

所以說我們真正要滅苦難的話，一定要把苦的因，把它去掉，果當然不會來了。苦的因不去掉，你說苦的果要逃避掉，那無可逃避的。那知苦，也知道苦的集，集就是它的因——煩惱跟業障。業障由煩惱而造的，所以說根本還是煩惱。這樣子知道之後，把煩惱斷掉，就可以超越眾苦，把這個真正的超越眾苦，外道的說超越眾苦，不正的，邪的，那就是超越不了的。這個真正如法的，真正可以超越的。那麼修什麼？ 八聖道支，八正道嘛，這個可以得到安樂，修行的時候得到安樂。而感的果呢，涅槃，又是安樂的，「當趣般涅槃」，最無上的涅槃。

「以智慧觀見」，我們說修行，佛法是覺，覺要智慧來觀嘛。「諸四聖諦理」苦、集、滅、道的道理知道了。苦、集，苦從何來？從集而來。那麼要斷集怎麼辦？修道。修了道之後就證滅諦。這個四聖諦的道理知道以後，這個歸依才是最殊勝的，這個歸依才是第一的。你歸依了這個歸依處，這個歸依處就是三寶了。你歸依了佛、法、僧之後，那麼一切苦難全部能解脫，「能解脫眾苦」。

那麼這是講總的原則性的，能夠超越一切苦難。那麼我們具體的、面前的苦難，可以解除。他舉一個風索外道的公案，就是說一切人、非人的不能害他。非人的害他，前面我們舉一個賊的問題，非人呢，惡鬼害不了。這是人不能害的，就是說有一個外道，他修大自在天的，修大自在天呢，他修成功了一個「風索」，一個法。「風索」，這個索就是繩子，他用這個繩子，可以捆住那些對方的人，把他逼死。大概這樣子，很多人就在當時，這個地方就全部服他了。因為抗拒不了他，他的外道的法術很厲害。

那麼他有一次他又施法術了。對一個小孩子，對小孩子施法術呢，這個小孩子竟然不動。他以最厲害的風索去捆他的時候，小孩子不動，沒有把他捆住，也沒有受到損害。這個外道就很奇怪，他說是不是他的法術是失靈了呢？他就試驗，把一個狗作試驗，對狗一試驗他的法術呢，這狗馬上就死掉了，那麼表示他的法術是靈的。但是這個小孩子卻不受他的害，他就很奇怪，就問這個小孩子了，他說：「你修什麼法，怎麼我害你不了呢？」就是降伏你不了呢？小孩子說：「我什麼都沒有修，我是歸依三寶就是了。」那麼這個外道聽到之後呢，他想歸依三寶力量那麼大，他修了那麼久的法，「風索」，整個地方都降伏了。而這個小孩子什麼都不懂，僅僅歸依三寶了，就對他無可奈何，那三寶力量極大，超過他的這個法術。他也就棄邪歸正，歸依三寶去了。那麼這個公案是說人也不能害了。

這個我們還經常說，我在寶光寺教書的時候，一個科技大學的老師，他跟他夫人一起來了。他們來了嘛就聊了，聊了之後就談起那些氣功師。他的夫人就說，他們那邊一個公園，一個氣功師在練功，他也要作試驗，把公園里的那些圍觀的那些群眾做試驗品。他一施法術呢，這些人打滾的打滾，跑的跑，發狂一樣地到處亂跑，那麼都動起來了，就是她，他的夫人，沒有動。這個外道(這個氣功師)也很奇怪，但是沒問她，他也裝了沒看到一樣，因為他不好意思嘛。他的夫人呢，她怎麼說呢？她說我也沒修什麼法，她僅僅是三歸五戒的居士而已。那就是說氣功師他用他的邪法，三歸五戒就受不了。

　　那麼還有一個，是我到溫洲，一個居士他跟我說，當時一個四川一個大氣功師到溫洲去講，去講他的氣功了。門票很貴，那時候是八十年代吧，十塊錢一張門票，要去聽。那麼聽講了一段時間，這個氣功師就要作試驗了，他就施展他的法術。這一施，法術一施呢，整個的聽眾呢，都跳起來了。自己坐立不安了，自己不自覺地跳了。那麼這個居士呢，他也感到不對了，他也要動起來了，他是修大威德。他趕快念咒，根本咒，大威德咒一念，太平無事，什麼都沒有了。那就是說這些法術呢，碰到三寶的力量呢，就是法寶嘛，這個是大威德咒，法寶，那就是無可奈何了，施不出他的威力了。這些就是說人、非人呢，不可為害了，不能為難。

七隨一切想悉當成辦者，隨行何等如法所作，若先供養歸依三寶，祈禱成辦，則易成就。

「七隨一切想悉當成辦者」，這個想，當然是如法地想了。「隨行何等如法所作」，如法的，你隨便你做什麼事情，只要如法的，那麼你先要「供養，歸依三寶，祈禱陳白」，好好求，能夠使你成功，「則易成就」，那可以成功的。那就是說你要如法的事情，你要好好地供養三寶，好好地修歸依，那就得加持了，就很容易成功。

八速能成佛者，如《師子請問經》云：「由信斷無暇。」謂由獲得殊勝閒暇，遇歸依處，學殊勝道，由此不久當得成佛，如是憶念諸勝利故，于日日中，晝三夜三，勤修歸依。

第八，「速能成佛」，這最高的，歸依三寶的最後的這個成果就是成佛了。「如《師子請問經》云：由信斷無暇。謂由獲得殊勝閒暇，遇歸依處，學殊勝道，由此不久當得成佛」，那麼由得到殊勝的閒暇，就是暇滿人身了。碰到歸依的處，就是碰到三寶了。那麼學殊勝的道，歸依三寶之後麼學法了、修行了。得不久呢，可以成佛。所以說歸依是成佛的起點，歸依的終點站就是成佛。開始的時候歸依三寶，最後成就三寶，自己成就三寶。

《廣論譯釋》：「對三寶生起不退轉心，故舍棄八無暇。(任處何處環境，對三寶生起堅定信心不退。)因生起信解信，故舍棄三惡趣苦。(對三寶、業果生起信解之心。)因生起樂信，故舍棄邪見和投生長壽天界。(對為證得無上菩提而生起恭敬修學之心。)因生起清淨信，故舍棄余三無暇(無佛、邊地、根缺)。(知三寶功德，而生起欣樂之心。)」

那麼這里一個，「由信斷無暇」，歸依、信三寶呢，可以斷無暇。我們有暇的身體呢，可以遇到三寶。可以得到修殊勝的道，可以成佛。那麼關鍵要有信心，要有有暇的身。這個有暇的身從何而來？從信心而來。由信心，對三寶的信心呢，可以斷除八無暇。那麼這個具體的怎麼說呢？對三寶起的信心呢，他分了四個。

一個是不退轉的信心，那麼是總的。你對三寶起一個不退轉的信心，就是說對三寶的信心呢，不退轉了。就是一信到底了，再也不會變了。那麼這樣的信心起了之後呢，整個的八個無暇呢，就都不會有了，都去掉了。不論你處在什麼環境，什麼地方，對三寶的信心堅定不退的。管你是碰到「文革」也好，什么也好，什麼的人家，或者你生在耶酥教的環境里也好，什麼樣子地逼你也好，對三寶信心不退的。這樣的人呢，八個無暇決定可以舍棄掉。那麼這是總的。

　　那麼下邊呢，就是另外還有三個信心，信解的信；一個是起「樂信」，快樂的樂，就是意樂心的樂，「樂信」；一個「清淨信」。得了「信解信」，什麼叫「信解信」呢？對三寶、業果，起信解信，決定如此，不會改易的。這個信解的信起了之後，可以斷三惡趣。因為知道業果是不可改易的，那麼你決定不敢做壞事。不做壞事的話，三惡趣就不會去了。這八無暇里邊的三惡趣，這三個無暇就可以斷掉，可以棄舍。起信解信呢，棄舍三惡趣的苦。這是三個無暇。起「樂信」，「樂信」就是說對無上的菩提起恭敬而願意修的心，意樂心。那麼可以舍棄邪見和投生長壽天。這個八無暇里邊邪見一個，長壽天呢碰不到佛教，這兩個無暇呢，可以去掉。就是說你對無上菩提起一個極恭敬的意樂心，希望得到，那麼你就可以舍棄邪見跟長壽天的兩個無暇。

最後呢，生起「清淨信」，對于三寶的功德，生起歡喜的心，清淨的歡喜心，可以舍去沒有佛出世的地方、邊地、根支不具，這三個無暇也可以舍掉。

總的說，生起信解信，可以斷三惡趣的無暇；生起樂信，斷除邪見、長壽天的無暇；生起清淨信，舍去佛不出世、生在邊地、跟根支不具的三個無暇；那麼起不退轉心呢，整個八個無暇都能去掉。

那麼這就是說「信斷無暇」，由我們的信三寶的信心，可以把八無暇都斷除。所以說我們意念信了三寶，歸依三寶之後，有那麼大的勝利，殊勝的利益。那麼就天天呢，晝三時、夜三時，要精勤地修歸依這個法。那麼四歸依就多念，就是修歸依法；再進一層的，就是修三歸依觀。這是我們一個是初步的，一個是從定中修的，都是修歸依。

第六下至戲笑乃至命緣，應當守護不舍三寶者。身命受用，定當舍離，若為此故，棄舍三寶，則一切生輾轉受苦，故任至何事，不舍歸依。作是念已，數起誓願，雖為戲笑亦不應說舍歸依語。

「第六下至戲笑乃至命緣，應當守護不舍三寶者。身命受用，定當舍離，若為此故，棄舍三寶，則一切生輾轉受苦，故任至何事，不舍歸依」，那麼我們說，犧牲生命乃至開玩笑。就是最輕微的――開玩笑，乃至最重的――犧牲生命，都不要舍棄三寶。守護三寶不要舍棄。那麼這一條呢，就是說什麼原因呢？「身命受用」，我們的生命，我們的受用，總是一天要完的，要舍掉的。假使為了生命，為了受用而舍棄三寶呢，則你命還是要斷，還是要死，受用還是要用盡的。而你因為舍棄三寶之後，以後呢，就惡趣循環，輾轉地受苦。越來越苦，這就划不來了。生命犧牲了，受用給人家掠奪了，這僅僅是一生的苦。下一輩子你因為歸依三寶，可以生天，乃至生這個暇滿人身。你假使放棄了三寶，為了命，為了其他的事情放棄三寶之後，那你以後輾轉受苦，受苦無期了，這個划不來的。

所以說「故任至何事」，不管什麼事情，不要舍棄三寶。那麼開玩笑呢，雖然是小事情，也不要作這些玩笑開，也不要舍棄三寶。

「作是念已」，這樣子想之後呢，「數起誓願」，數數要起發誓願，「雖為戲笑亦不應說舍歸依語」，哪怕開玩笑也不要說不歸依的話。

諸先覺等說一學處，謂隨往何方，于彼如來應學歸依，未見根據。

過去藏地有些大德說一個，一種學處，就是說一個見了。這個什麼見呢？他說你生在哪里，歸依哪里的佛，就是說：你生西方嘛，歸依阿彌陀佛；生了娑婆世界嘛，歸依釋迦牟尼佛。這個話，沒有看到有什麼依據，那就是說不正確的。這是藏地有這個見了，我們漢地是沒有的。

如是六種共同學處，是如《道炬釋論》中說。各別學處初三種者，契經中說。後三種者，出于《歸依六支論》中。

「如是六種共同學處，是如《道炬釋論》中說」，這個六種共同學處呢，《道炬釋》這本書里邊出來的。「各別學處初三種者」，各別學處里邊，前面三種(這我們表上都寫出來了)「契經中說」，經里邊說的；後三種，應修的三種，是《歸依六支論》里邊說的(這個我們都標了)。

如彼說云：「應于形象頌，及諸碎黃布，信解為大師，親口說諸法，不謗應頂戴，淨未淨諸人，應觀為善士。」 《攝決擇》中所說此等。迦摩跋云：「此諸學處，內塢蘇跋，想亦宣說，我二同從阿蘭若師所聞。」此語出于此師所傳《壟跋縛道次第》中。

這個《歸依六處論》里邊，它這麼說，「形象」就是佛的像，「頌」就是四句偈了，「碎黃布」就是僧袈裟顏色的布。這個雖然看到佛像，看到一個頌，或者看到一塊破的黃布，應當想到他就是佛，也就是佛親口說的法，那個黃布就是僧寶。「不謗」，不要毀謗，應該頂戴，頂在頭上。「淨未淨諸人」，就是現了僧相的人，不管你是清淨的，或者是不清淨的，「應觀為善士」，都是好好的修行人，要當他們是正規的修行人看。

「《攝決擇》中所說此等」，《瑜伽師地論·攝決擇分》里邊說的跟這個一樣的。那麼迦摩跋是一個大德，他這麼說，「此諸學處，內鄔蘇跋，想亦宣說，我二同從阿蘭若師所聞」，那麼內鄔蘇跋也是大德，這種學處，這些說法，內鄔蘇跋大概也說過的，因為我，還有一個他的一個同參了，他們兩個人呢，從阿蘭若師里邊聽到說這個話。這個話，是出于內鄔蘇跋他所傳的一個《壟跋縛道次第》里邊有這一句話。那麼壟跋縛，是內鄔蘇跋的弟子，他這個書里說，內鄔蘇跋也是這麼說的，那可能是有依據的，因為他是他的親傳弟子嘛。

若有違犯此諸學處，當成虧損及棄舍之理者。有說違犯六種成舍，謂初三種各別學處及恆修歸依，為命不舍，供養三寶。有說由其九種成舍，謂加違後三種各別學處，其余僅是虧損之因。

「若有違犯此諸學處，當成虧損及棄舍之理者」，那麼違背這些學處，或者虧損，或者就是舍了，就是舍了這個歸依戒了，這個道理呢，有幾種說法，這里宗大師把他抉擇一下。

「有說違犯六種成舍」，有的人說，犯了六種學處呢，就是舍了歸依了。哪六種呢？「謂初三種各別學處及恆修歸依，為命不舍，供養三寶」。他說違犯了初三個各別學處里邊應止的那個三條，如果你違背了。另外，「晝三夜三恆修歸依」，這條違背了。「為命不舍三寶」的這條違背了。同時「供養三寶」這條也違背了。這六條違背了，都成舍了，舍了三寶了。

有的說呢，有九條成舍。「謂加違後三種」，就是三種各別學處。那麼後邊的三種各別學處就是說應修的三個了，應修的就是說，對佛像要看得佛、大師的想，就是前面六個再加三條，各別學處里邊應修的三條加進去，那麼這九條呢，說是舍了這個歸依戒了。

　　「其余僅是虧損之因」，那麼除了這九條呢，犯了其他的只是虧損，對這個歸依戒是不清淨了，但是沒有舍掉。

然作是思，若與為命亦不棄舍有違犯者，實舍歸依。如是雖未棄舍三寶，然俱愛執三寶異品大師等三，亦違不言有余大師，心未誠歸，故亦成舍。若未犯此，僅違學處，非是舍因。

「然作是思，若與為命亦不棄舍，有違犯者，實舍歸依。如是雖未棄舍三寶，然俱愛執三寶異品大師等三，亦違不言有余大師，心未誠歸，故亦成舍。若未犯此，僅違學處，非是舍因」，這是宗大師的抉擇了。宗大師的說法呢，他說前面說得太廣泛了，他真正的舍歸依呢，是舍兩條。應當這樣子說，他說「為命也不舍棄」的這一條，即使命難也不舍棄三寶，這一條違背了，就是你自己違背舍棄三寶了，當然舍了歸依了。「實舍歸依」，這是確實是舍了歸依了。同樣，「雖未棄舍」三寶，雖然你沒有說把三寶舍掉了，這一條是明確的舍了嘛。那麼另外呢，雖然舍沒有舍三寶，但是「俱愛執三寶異品大師等三」，那麼你對三寶異品，跟三寶不一樣的大師，那些外道的大師，你愛執，執著這個也是好的。「大師等三」就是他們的大師，他們的法，他們的教徒。那麼你把三寶異品的外道，也抓了、抓起來了。那麼這也舍了三寶了，舍了歸依了。就是說為什麼呢？違背了「不言有余大師」，我們歸依三寶，就是說沒有其他的大師跟佛可以比的；沒有其他的法跟我們的佛說的法、聖教可以比的；沒有其他的教徒跟我們僧寶可以比的。那麼這一條你違背了，這也舍歸依了。

所以說舍歸依呢，宗大師的抉擇是兩條。一條呢，是直接是舍歸依了，那個為了命難的緣故也不能舍，但是你自己舍了，有些即使不是命難也舍掉了，這當然是舍歸依了。另外呢，你一面歸依三寶，一面歸依外道，兩個都歸依，也舍掉了。因為我們歸依三寶之後，不能歸依其它的了。你執著還有其它的還可以同樣可以歸依的話，那你就舍了，把歸依三寶這一條就舍掉了。

所以說真正舍三歸依呢，就是這兩條。其余的犯了之後呢，「僅違學處」，那就是說你的歸依戒不清淨，違背了，並沒有舍掉。那麼這是宗大師抉擇呢，非常精確。我們一般都依照這個標準。

是故歸依，是于佛教，能入大門。

「是故歸依，是于佛教，能入大門」，所以對佛教來說歸依就是進門的事情，佛教的大門由歸依才能進去。

若有歸依，非唯虛言，則是依止最殊勝力。

「若有歸依，非唯虛言，則是依止最殊勝力」，假使說你的歸依不是空話，是真正的歸依的，根據我們前面的條件做到的。那麼這個，我們得到一個最好的依止的力量，這個最殊勝的力量呢我們依止到了，那是最幸福的了。我們在世間上都是要靠，找靠山嘛。我們現在整個的世出世間的最大的靠山就是三寶。你如果不是虛言的，正規地歸依三寶之後，那麼你所依止的呢，那最靠得住的、最殊勝的，你就靠到了。

內外障緣不能違害。

一切內的，外的障不能違害你，你假使真正信三寶，一心聽三寶的話的話，內的障――煩惱障；外的障――一切魔障、天的障，都不能害你。如果你，受害了，那還是你自己沒有信三寶了。煩惱起了，把三寶丟了一邊去了。那你就受害了。外邊的魔障來了，不憶念三寶了，求其他的方法來解除了，這你也受危害了。那麼你如果真正依止三寶的話，一切內外的魔障都不能違害。

功德差別，易生難退，倍轉增長。故如前說，由于怖畏及由憶念功德等門，受持歸依，勵力不違歸依學處，是極扼要。

「功德差別，易生難退，倍轉增長。故如前說，由于怖畏及由憶念功德等門，受持歸依，勵力不違歸依學處，是極扼要」， 那麼功德，各種各樣差別的功德，都易生起來。而且依止三寶力量，不但生起來容易，退也不容易退。不退的話，還要「倍轉增長」，成倍地增長起來。所以說跟前面所說的一樣，因為是怖畏，怖畏什麼？ 怖畏三惡道，怖畏世間的生死苦，而憶念三寶有這個功德可以救我們的。這個，這一些門，而真正受歸依的話，「勵力不違歸依學處」，努力地做，不要違背歸依學處，這是非常重要的事情。

所以一開始修行，這是一個根本，這個做好了，以後的基礎打好，以後都能上進。功德也「易生難退，倍轉增長」。如果這個沒有弄好，那功德就生不起。生得起也要退。不但是不增長，就是退了。那麼所以說，我們要退不退，檢查自己三寶的信心如何。

設作是念，如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏，能從其中救拔歸處，是為三寶。若歸三寶不違學處，然其歸處，如何救拔。如《集法句》云：「能斷有箭道，我教示爾等，如來是大師，爾等應須行。」佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴，故正歸依是為法寶。若能得此，解脫畏故。最下法寶，亦是由其初修業時，遠一分過，修一分德，斷證二事，倍轉勝進而為安立，非離此外，忽從他來。

「 設作是念，如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏，能從其中救拔歸處，是為三寶」，這我們前面說過的，為什麼歸依三寶呢？就是怕惡趣嘛。假使我們想死、念無常。同時念無常之後，我們該哪里去？檢查自己的思想行動，都是壞事多，要生惡趣，這個就生極大的怖畏。這個怖畏里邊，唯一能救我們的就是三寶，這個是我們前面說過的。

「若歸三寶不違學處，然其歸處，如何救拔」，那麼假使我們歸依三寶之後，不要違背三寶的學處。「然其歸處，如何救拔」，那麼我們歸依三寶怎麼救我們呢？

「如《集法句》云：能斷有箭道，我教示爾等，如來是大師，爾等應須行」，那麼能夠斷「有」(就是三有)，就是能夠斷生死的，「箭」就是有毒的那些箭了，這個產生極大苦惱的，就是三界的苦了。能夠斷除三有的苦的那個道，「我教示爾等」，這個佛就說我告訴你們。「如來是大師，爾等應須行」。那麼這個《集法句論》的意思就是說我是你們的大師，我已告訴你們怎樣子出苦的道，我應給你們作助伴，就是三寶的，佛都給了我們了，出苦的道，佛是大師，那麼修學助伴就是僧寶了。

「 佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴，故正歸依是為法寶」，那麼佛是歸依大師，告訴我們法的人；僧是依著法而修行的人；真正的歸依的核心就是法寶。

「若能得此，解脫畏故」，假使能夠得到法寶的，依了法寶去做呢，一切怖畏都能解除。

「最下法寶，亦是由其初修業時，遠一分過，修一分德，斷證二事，倍轉勝進而為安立，非離此外，忽從他來」，他說最下的三寶，就是最粗淺的三寶，也是說我們修的時候，是要遠一分過，斷除一分過失；修一分功德。一個是斷，一個修，這樣子不斷地「倍轉勝進」，慢慢地往上進，是安立事，這個叫法寶。並不是說離開我們修這個斷過、修德，另外突然之間就來了一個就可以來一個功德的，沒有的，就是靠我們法寶來修的，就是說一切真正脫苦的呢，是法寶。

故于此時，是須善巧，善不善業及果差別，如理取舍而修正行，是為修法。若不久思二業及果，如理取舍，則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣，然亦不能脫此畏故。是故救拔果位惡趣，須于因時，糾治其意隨不善轉，此復依賴于諸業果得深忍信。

「故于此時，是須善巧，善不善業及果差別」，那麼歸納到法寶來了。法寶就是告訴我們哪些是善業，要做的，不墮惡趣；那些不善業，做了之後要受苦的。那麼這些道理呢，「如理取舍」，要如理的如法的去取，善的要取，得樂報嘛；惡的要舍，避免苦報嘛。「而修正行」，如法地修行呢，「是為修法」，這個就叫修法了。法告訴我們要修嘛。修法就是說，開始就是說要善巧知道：哪些是善業，那些是不善業；善業感什麼果，不善業又感什麼果。那麼我們不要受苦，要受安樂。該取什麼？取善業。該舍什麼？舍惡業。這就是修行，這是修法了。

「若不久思二業及果，如理取舍」，假使不是好好地去修二業，它的果報，就是靠思惟善業、惡業它各感的果報，如理地取舍：善的要取；惡的要舍。「則不能遮諸惡趣因」，那麼惡趣的因還遮止不了。即使你這一次靠了三寶力量，加持得了生天了，但是你善惡的取舍不知道，以後還會造惡，還會要墮到惡趣去，不究竟的。真正你要掌握這個原則，那就依靠法寶了。法寶里邊給我們講了，原則性的取舍，我們自己掌握之後，那就是可以不再墮惡道了。

所以說，「如理取舍」，假使說我們不好好的修業報跟它的果，不如理地取舍的話，那麼惡趣因遮止不了。即使你害怕惡趣，也不能避免這個惡趣的怖畏，將來還是要去。

「是故救拔果位惡趣，須于因時，糾治其意隨不善轉」，那麼所以說我們要救拔果上的惡趣，這個苦位的，那麼應當于惡趣的因，要糾正它，不要隨了不善的業去轉，那麼這樣子做呢，「此復依賴于諸業果得深忍信」，那麼要這樣子做呢，一定要對業果要得到甚深的信心。對業果深信之後，就知道取舍。取舍之後，那就惡趣的因可以斷除。那麼這就是說歸依三寶之後，最重要的要我們掌握業果。歸依三寶，固然加持力是有，也可以使你脫惡趣，但是這是加持力，是靠佛的。真正的力量呢，你自己要產生呢，卻是要從法寶來的。所以說呢，從法寶來，如何避免惡趣，乃至超出三界呢？這從業果上看了，業果上看的話，下邊接下去，明業果了。

　　所以這本書極善巧，一環接一環來的，沒有這一環，下一環上不去。這一環修好了，進入去，決定是那一環。這個是非常之精密地扣住的。那麼以後，接下去就修業果了。

今天時間也到了，我們就講到這里。

第四十講

《菩提道次第廣論》。上一次我們把歸依三寶的講完了。那麼里邊有一個問題，就是那天一個注解沒找到。那麼今天補充一下。在第114頁，這個歸依三寶的勝利，在《攝抉擇分》里邊，有兩個四聚。第一個四聚：得廣大的福；得廣大的歡喜；得到三摩地；得大清淨，就是慧學解脫了。

第二個四聚里邊：一得「大守護」；二是「一切種邪勝解障」可以輕微，乃至除掉；第三，「得墮入正行正至善士數中」，那麼這個「正行」，正在修行，「正至」，那麼這個，上一次注解沒找到，今天補充一下。

什麼叫「正至」？我們根據這個《瑜伽師地論》里邊，什麼叫「正至」呢？他說，「已趣各別煩惱寂靜，故名正至」。就是說煩惱寂靜了，斷掉了，各個階段，各式各樣的，那麼都叫「正至」。那麼舉個例什麼呢？預流果，那一切見道所斷的煩惱，八十八使斷掉了。這是一個「正至」，得到這個煩惱斷的果了；一來果，把欲界的煩惱斷掉六品，那麼也是一個「正至」，這是第二個果；第三個，不還果，欲界的煩惱斷完了，那麼是欲界不來了，也是個「正至」；那麼乃至阿羅果，三界的煩惱斷完了。那麼這個就是說，獲了果位的叫「正至」，還沒有得到果位的叫「正行」，正在修行。那麼這個上一次沒有找到呢，今天補一下。

　　重點是，歸依三寶之後，該怎麼做的。別學、總學哪些要做的。另外我們也考過了，怎樣叫舍歸依？那麼這里有幾個說法，宗大師抉擇下來呢，是兩個。一個就是說，為了命難也不能放棄歸依的這一條做不到，為了保命把歸依舍棄了。這是舍歸依，故意地舍了。那麼還有呢，你倒沒有故意舍。你另外又崇拜一種其他的教，跟三寶平等起來了。那麼雖然你沒有舍歸依，但是你實際上也舍掉了。因為我們歸依的時候，就是說歸依佛之後，一切天魔外道都不歸依了。你另外還要歸依其他的，那麼你這個歸依的體就失掉了，也就舍了歸依了。那麼這樣子呢，所以說我們這些地方，要特別注意的。要新歸依的，歸依之前我們都要聽一個開示，這些道理都講清楚了。

那麼我們歸依三寶之後，能救度我們離苦，也是講過公案。一個天子，他福報享盡了，快死了，他自己有天眼觀察死了以後，要墮豬胎了，受畜生道去受苦去了。那麼很著急，那麼帝釋天就叫他念歸依三寶。他七天的歸依三寶念了，最後生到睹史多天去了。那麼就是說靠三寶力量呢，能度苦。

但是我們說這個度苦，三寶有這個能力度，但是我們要符合三寶的要求，那就是說真正的苦是從何而消除呢？那就是說不要造不善的因了。不善的業造了之後決定感苦果。那麼我們要自覺地不受苦的話，那必須要把那些善惡的業搞清楚。造這個善業，決定感人天果；造惡業，也決定是三惡道的苦。所以說歸依三寶之後，我們第一搞清楚的，就是要善惡業果的那些分別。那麼這也是說歸依三寶之後，我們要做的事情，也是學處。三寶的學處，就是要把善惡業果搞清楚。所以說，這一段就是說117頁的第3行，「故于此時，是須善巧，善不善業及果差別」，我們歸依三寶之後，那麼這個時候重點歸依的是法，佛是說法的人，僧是依法而修行的人，而歸依的重點，中心、核心就是法。這個法是什麼呢？我們就是說第一個要搞清楚的：善、惡兩個。善的業感什麼果，惡的業又感什麼果？這個要搞清楚。

「如理取舍而正修行」，那麼這個把它搞清楚之後，如理地(如法地)取，取那善的；舍——舍那個惡的。這樣子就修行了。這也叫作修法了，修法就是什麼呢？就是如理地去取舍了，那些該取的，善的，無漏的要取的。那些該要舍掉的，煩惱，那些有漏的，那就是要舍掉的。這樣子輾轉地上去呢，從這個增上生，乃至決定勝都可以證到，那麼這就是修法。

　　「若不久思二業及果，如理取舍，則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣，然亦不能脫此畏故」，假使你不好好地修、思惟，這兩個善惡二業，跟它所感得的苦樂二果。那麼因為不去思惟，也不知取舍了，那麼這樣子的話，惡趣的因還遮不住。縱然你這一次碰到佛救，歸依三寶救度了，出了畜生道的苦，或者惡道的苦，但是你因為這個善惡的業果不明白，你投了善趣，又去做那些不善業了，那麼惡趣的因又種下去了，遮不了。那麼即使你害怕惡趣，但是因種下去之後，這個果決定要來的。「然亦不能脫此畏故」，你雖然怕惡趣，但是你惡趣的因，你種下了，那這個果必定要來，不因為你害怕就不來了。

　　「是故救拔果位惡趣，須于因時，糾治其意隨不善轉」，那麼我們要果上的惡趣，要救拔(就是不要去受)，要從惡趣的果位里邊拔出來，那麼是因——要「糾治其意」，我們先要在因上下功夫，因上我們的心、意不隨、不跟了那些不善的法去做，那麼你惡趣的果就不會來。假使你因上還是隨了不善的去做的話，那麼果上的惡趣的苦呢，也是免不了的。所以說呢，我們要真正要離開惡趣，要從因上下手，就要明白善惡業。

「此復依賴于諸業果得信深忍」，那麼我們要惡業不作，這個一定要依靠，我們對業果，得到深深的忍信。就是說，得到不會退轉的信心，深深地忍可，這個信心要得到。我們以前說的信心里邊，有一個對業果的信，就是這個。

那麼這個呢，要是修出來的，不是憑空，「哦，我一定要不退，要深深地相信這個業果。」你嘴里說沒有用的，要修的。那麼這個呢，就是前面的多思惟了。多作思惟，慢慢的這個信心就增強。

那麼這里下邊呢，這個書很善巧了。歸依三寶之後，重點是法寶，法寶呢就要明善惡業果。善惡業果呢，必須要把業果的因，這個東西呢，要得到深忍的信心。那麼怎樣得深忍的信心呢？就把業果的道理要講得清楚了。下邊就跟了講業果了。

深信業果

辛二　一切善樂所有根本發深忍信

第二引發一切善樂根本深忍信中分三：一、思總業果，二、思別業果，三、思已正行進止之理。

所以說，「第二引發一切善樂根本深忍信」，要把這個對善的、樂的根本忍的信，要把他引發出來。里邊分三科，「思總業果，思別業果」，總的業果跟差別的業果，這個後邊一點一點都講了。第三，「思已正行進止之理」，那麼我們業果知道之後，要正當的去修行了：哪些要「進」――哪些要取的：「止」――哪些要遮的，不要做的？這個道理要搞清楚。

壬一　思總業果

初中分二：一、正明思總之理，二、分別思惟。今初

第一個，總的業果里邊又分二。「正明思總之理」，「分別思惟」，這個下邊要講了。那麼業果呢，總地來講――從理上講，別的呢――從事上講。先講總的了。

癸一　正明思總之理

初中有四。

那麼從總的業果來講，它分四個方面來說。

(一)業決定

業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生于有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。

「業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生于有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起」，就是說業果是決定的，決定不異的，造了業決定會感果的。那麼我們說異生――凡夫也好，聖者也好――見道以上的叫聖者了，只要任何哪一種適悅的形相，就是樂受了，就是我們感到舒服的，那種樂受。哪怕在有情地獄里邊，就是前面講的八大地獄了，這八大地獄里邊在大火所燒的時候，偶爾有涼風吹過來，那感到很舒服了。我們在夏天的時候，太陽在曬得不可耐的時候，那麼一陳涼風吹來，就感到很舒服。那何況地獄里邊，大火所燒，燒得不可忍受的時候，涼風一吹，也感到一陣的樂受。這個就是說，最起碼的在有情地獄里，這麼一陣涼風，這些樂受，都不是憑空而來的，都是從過去造了善業引起的。那麼天上人間的快樂，當然是造善業來的了。哪怕地獄里邊一陣涼風，也不是無緣無故而起，也是造善業。在造惡的時候，偶爾起了這麼一個善心或做點善事，就感到一陣涼風。所以說業果是決定的，一切適悅的行相的樂受，決定是從造善業來的，不會無因而生，也不會從造惡業而感的。那麼這是從善業了。

「從不善業發生安樂，無有是處」，那麼你造了不善業，你要想感到快樂的果報，那是無有是處，決定是不可能的。所以說我們不要投機，做事情的時候，在做的時候，好好考慮：你這個事情是善的，是不善的？善的就盡量的做；不善的就一點也不要做。否則的話，將來苦受來了，要受的還是你自己了，人家又不會分你受的。所以說這個善惡的業果呢，這個道理，一定要把它肯定下來。一切樂受都是從善業來的，造了惡業想感樂受呢，絕對不可能的，沒有這個事情的。

所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。

「所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處」，那麼這個反過來了，從不善業――惡業了。「所有逼迫行相」，苦受，都是這個行相是不好受的，逼迫的行相，那是使我們很難受的，這些苦受。哪怕阿羅漢相續之苦，阿羅漢煩惱斷掉了，心里是沒有苦的，但是身上還是有會有苦。身上的苦呢，是業報所感的了，煩惱已經斷完了，但是業報還沒有完。即使阿羅漢身上的一些苦，這些苦都是從過去造的不善業而來的。你想說如果造了善業，會產生一些苦惱的話，決定沒有這個道理的。這是兩個對照的：造了惡業想得善果是沒有的，一切不善業，感的果報都是苦果，哪怕你證阿羅漢了，過去造的果還是要受。

我們就是說目犍連嘛，他過去世跟他母親吵架，他就說了一句很不好的話，他說：「像你這樣的人，該要被別人打成肉醬。」就這麼一句話，五百世都給人家打了肉醬。一直到成阿羅漢。成了阿羅漢了，還是給人家打死。那麼這個果報呢，就是因為過去的惡因感的。

那麼你說造了惡因，而感樂報的，絕無是處，這個沒有這個道理的。就是善惡的業果呢，一定要搞清楚。所以說我們現在很多人作事情要打卦，要問什麼巫婆等等，這多余的，你跟業報去看好了。你做的是善業，決定不會感惡報。如果說你做了善業，暫時有些不好的苦受出現的時候，那是你過去的惡業感的，跟現在是不相干的。你並不是可以打個卦，看看風水，把這個業報就消除了，這不可能的。那麼要消除業報、業障呢，只有靠修懺悔法，這個倒可以的。

《寶鬘論》云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」

「《寶鬘論》云：諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂」，《寶鬘論》來個結論，它這麼說：一切苦，都是從不善業而感的。所以說呢，有這個惡趣。就是說造了不善業呢，就感了惡趣，惡趣麼就是受苦了。「從善諸善趣」，造了善業，那麼就感了善趣。那麼一切里邊，因為善業造的呢，都是安樂，感到樂的果報。這個也是從《寶鬘論》里引兩句話呢，來證明這個道理呢，就是一定這樣子的。

 故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。

「故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂」，那麼一切的苦，快樂也好，苦受也好，樂受也好，決不是無因生，無緣而來沒有的。世間上的事情沒有無緣無故來的事情，總是都有因的。今天你買彩票發財了，並不是說無緣無故，你買個彩票就發財了，是過去你培下那個福報，該是要發財的，你才買得到發財的彩票。如果你過去沒有布施供養，你把彩票買完了，你還發不了財。這是從善惡上看的，沒有投機取巧的。那麼印度的外道呢，當時有無因論，一切果報，他們說是沒有因的，自然而然出現的，這是不對的。

　　「不由自性」，自性他們說一切外道，主張有自性的，那麼或者是大自天所造的，這些也是不合理的，這些不順因，因是跟果不相順的。就是說因不是苦，而產生苦的因。因不是樂，而產生樂的果，這是叫不順因，跟果不相順的因。大自在天，是一個天，他可以造世間，產生一些苦樂。因是：或者是上帝了，或者是大自天了，他本身，他不是苦樂。他天上是快樂的，而造些不好的苦果，不會的。那麼自性，自性本來是樂的，那該是樂的。本來是苦的，自性就是苦的，你不會自性是一個，產生各式各樣的苦樂，都產生出來，這個也不可能的。因跟這個果不順的，叫不順因，這樣子是不符合邏輯的。也就是說我們學因明的時候，這些都可以駁掉的。

　　「是為從總善不善業生總苦樂」，我們的苦，苦樂，有總、有別的。總的善、不善業，感總的苦樂報，那就是總報業了，也就是後邊要講的，引業了。

諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。

「諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂」，那就別苦了，就是滿業了。假使說我們生在天上，這是總的樂報，總的善業感的。在天上有的享受好一些，有的享受差一點，那麼這些差別的原因呢，也就是個別的善不善業所感的。那麼人更顯著了，生了人是善趣。但是人里邊千差萬別，有的是福報非常好；有的呢，很苦，甚至于多病、殘缺、夭折了這些都會有，那麼這些就是說別的、惡業所感的。所以說總地來說呢，總的也好，別的也好。總是善的業，感樂果；惡的業，感苦果。這是一點也不會差的，「無少紊亂」，不會亂的。「各別而起」，各了各的：善的決定感樂的；不善的決定感苦的。

若于業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。

假使說我們對業果，或者是決定，或者是沒有欺罔，就是說一點也沒有迷惑的，那麼得到定解了。就是說業果，善業生樂果；惡業生苦果，得了決定了，沒有欺罔，沒有搞錯亂的。那麼這個定解得到之後，這個是最可貴的。「一切內佛弟子」，佛弟子是內了，非佛弟子是外。「所有正見」，一切正見都從這個地方起來的，這個業果的決定，生起一個定解，讚為一切善法、白法的根本。一切白法、善法根本就是業果的決定。如果我們對業果能生起決定的信解之後，那麼一切白法，都能夠從這個地方生起來。也就是說我們得到了佛教的正知正見，得到了。

所以說正知見，我們說有得到空性見，應成派的空性見，固然是正知正見了。但是這是高度的、深度的這個一般還得不到。那麼我們才學的，怎麼樣得正知正見呢？從業果上，一點也不錯的把業果的這個肯定下來，生定解，這就是正知正見了。這是世俗諦的正知正解，這也是跟聖義諦二無不違的。緣生的因果，對空性二個是溝通的。那麼我們緣生因果搞清楚了，將來這個性空的道理也會通達。如果緣生因果搞不清楚，你還要證空性，不可能的。證到的是邪的，不是正的空性。

　　那麼這個里邊，我們可以參照一下《廣論》後邊的一些話。那麼後邊呢，《廣論》怎麼講呢？龍樹菩薩，他說的，以怎樣怎樣的因緣，產生了怎樣怎樣的果報。就是說要依靠這個因果的建立，來求性空，即中道。我們說要求性空，先從緣生下手、緣起下手，那麼在《中觀》的第二十四品 里邊也有說這個話。這個話呢，天台宗引得很多，他就什麼呢？「若緣起所生，即說彼為空，即依他假設，亦即是中道。」這個話呢，我們漢地翻的是，「因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。」這是天台宗，空假中三觀，就是這個話里產生出來的。實際上他的真正的意思呢，他是說，我們說一切法是自性空的，那麼假安立他的緣起。這個緣起的有呢，是假安立的，這個就是中道。當下緣起性空，兩個二不違，就是中道。這個在我們真正的中觀見是這樣子的。

那麼另外一個地方呢，他是這麼說，他說我們要得正知正見了，那麼該怎麼做呢？要得到正知正見的因，要「淨護所受淨戒為本，多門策勵積集資糧，淨除業障，親近善士，勤修聞思。」要得到正知正見，我們大家都想得正知正見嘛，那麼如何得到正知正見呢？那個《廣論》的後邊，他就說，第一個要「淨護所受淨戒為本」，你受的戒，假使居士五戒八戒，出家的二百五十條戒。你要清淨地守護，這是根本。在守護淨戒的根本的下邊，「多門策勵積聚資糧，淨除業障」。積集福德資糧、智慧資糧，清除那些業障。那我們就四加行所做的事情了，這個前面的普賢七支供也是做的這些事。那麼就是說，要在嚴持淨戒的根本的條件下，多多地積聚福德資糧、智慧資糧，多多地把業障消除。然後呢，「親近善士」，親近善知識，「勤修聞思」，就是聽聞正法了，如理思惟了。這樣子做，就是產生正知的因。

那麼我們要得正知，就該做這樣子做，第一個戒要持好；第二個福德智慧的資糧要積集起來，業障要把他淨除懺悔掉；然後呢要親近善士，聽聞正法。這樣子下去，正知就會生起來；否則的話，因緣不和合，正知生不出來的。那麼我們希望得到正知正見的呢，就這個方面要多多下功夫了。

這是第一個，業呢，就是說它是決定的。善的業決定感樂果；惡的業決定感苦果，這是不可混亂的。

(二)業增長廣大

業增長廣大者，謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果。

第二個，「業增長廣大」，這個業，它並不是說，造了多少業，就感多少果，業會增長的。造的業很小，但是感的果卻是很大，這是第二個業的道理。「謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果」，那麼你造的善業，有的時候造得極小，但是感的果，卻會感得極大的樂果。有的時候造的不善業，壞事做的很小，但是感的果卻是極大，苦果。這個業報是天然有這個功能的。

故如內身因果增長，諸外因果無能等者。

「故如內身因果增長，諸外因果無能等者」，在我們內身的因果，就是業報的因果，他從一點點的小的因，可以感無量的大的果。這個外邊的因果呢，沒有可以跟他它比的。假使說我們說外邊的一個樹的種子，把它長了種了樹了。這個樹呢，可以產生很多的果，那麼好象一個小小的種子，長那麼大一棵樹，又生了很多的果，好象從小的因，感了很大的果了。但是這個跟我們善惡業的比起來呢，卻不可相比。那個感的果之大，比這個遠遠要超過不曉得無量數的倍。我們假使說一個谷子，種在地下，將來成了一個稻，它可以收很多谷子。這個跟業果比，也不能比，這是極為又極為得多。真正的我們內部的業果呢，感的果報的大，比它要大得多。

此亦如《集法句》云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸谷豐熟。」

「此亦如《集法句》云」，《集法句》里邊，這個書里邊有這麼話，「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒」，我們雖然造一些很小的壞事，但是他世――將來呢，要感到極大的苦惱，大的怖畏，極可怕的惡果。那麼，「當作大苦惱」，那麼感了這個極大怖畏呢，就受很大的苦惱了。就是打個比喻，好象入腹的毒，我們只要吃一點點毒好了，很厲害的毒，已經吃下肚子去了。看起來這個毒很小，但是將來，卻會極大的苦惱，毒死人的。大家以前都看到，以前那個小說，叫《王子復仇記》了，它里邊劍上擺了一點點毒，只要你皮刮破一點點好了，這個毒就會進去，把人害死了，毒死人的。那說毒雖然很小，但是它的毒的果，卻是很厲害。這是打個比喻了，實際上我們前面說了，內邊的因果呢，比外邊那些，不曉得大多少倍。

　　「雖造微細福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸谷豐熟」，那麼另外呢，你造的福業，就是善業了，雖然很少，但是後世，將來呢，卻要感到極大的樂報，「亦作諸大義」，也可以靠這個「諸大義」，就是修行，得到這個增上生了，決定勝的那些義利。

他的比喻呢，「猶如諸谷熟」，我們稻子播種的時候，播了一點點，收的時候卻是幾百擔幾百擔的收，那麼就是說下的種子極少，而果報卻極多。但是這個比善惡業的增長呢，還是不能比。這個善惡業增長還要比它多得多。但是這個道理呢，就是說，這個業雖然是小，但是感的果報呢，可以極大。

那麼這個里邊，我們順便要講一下。世間上「善得善報，惡得惡報」，這是不合邏輯的。並不是說他的話不對，就是說他的法相用錯了，報呢――無記，不能說善惡的，報只能說苦樂報，報是無記的。那麼因是善惡嘛，異熟報是無記的。善的因，那是有記的，是善的。惡的因也是有記的。但是報不能叫善惡，報只能說苦樂報。這個是講法相的人，一定要嚴格一點，不能「善得善報，惡得惡報」，這是世間上一些不懂法相人的話。我們要學法相呢，要「善得樂報，惡得苦報」，要該這麼說。

從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者。

「從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者」，那麼前面講了很多道理了，他說從小小的業，產生廣大的果。這個里邊呢，可以從過去的因緣――就是經里邊講的那些因緣，也可以使我們產生定解，產生這個決定的、不動的、決定不疑的勝解。

如《阿笈摩》說，牧人喜歡，及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。並《賢愚經》說，金天金寶牛護因緣。當從《阿笈摩》及《賢愚經》，《百業經》等，求發定解。

他舉《阿笈摩》、《阿含經》里邊說，「牧人歡喜」，「及彼手杖」，他引了很多故事，「所穿田蛙，五百水鵝，五百魚鱉，五百餓鬼，五百田夫」，「五百牛」等等，「所有因緣」，還有《賢愚經》里邊，「金天、金寶、牛護」等等這些公案。那麼這些呢，我們應當從《阿含經》 、 《賢愚因緣經》和《百業經》里邊去多看看，生定解。

那麼這個里邊，我們平時知道的，里邊有一些，我們可以作參考的。那麼《略論釋》里邊講過一個，他說有五百個人斗爭，那麼一個比丘好心，給他們調解了。另一個比丘，他生譏嫌，他說：「你這樣子做像個女人。」結果說這個話的比丘，五百世做女人。雖是一句話，但是果報五百世的免不了。那麼就是跟目犍連一樣的，對他母親說了一句話，被人家打成肉醬，五百世給人家打成肉醬。哪怕成阿羅漢，免不了。那麼還有一個比丘，他在修定。一個沙彌念經，擾得他心里定不下去。他就罵這個沙彌：「你念經就像個青蛙叫，哇哇哇。」罵，結果他五百世作青蛙。那麼這個就是說果報很厲害。

那麼我們在前幾期的通訊里，也好象登過一些公案。就是有個小孩子，他養下來，手里是蜷起的。他父母很奇怪，是不是怪胎？怎麼兩個手打不開的呢？他就把他手打開一看，兩個手里兩個金錢，那麼這是什麼原因呢？這個小孩子，就是說，從小手里兩個金錢，你把他金錢拿落來，又生兩個，拿不完的，那麼長也長得極好。這個家里環境極好了。他善根也不錯，等到他年紀稍微大一點，就出家去了。出了家之後，他去禮拜那些上座比丘了。拜下去，地下就兩個金錢。每拜一個，都有兩個金錢，錢用不完得多。那麼這個，人家就問佛了，為什麼原因呢？佛就給他們說，他在毗婆尸佛的時候。他有一個很窮的人，他看到人家國王大臣供佛，供毗婆尸佛，他也就願意供養了。他砍了柴賣了兩個錢，這兩個錢麼銅錢了，賣兩個銅錢他就拿來去供佛了。結果感的報呢，就生生世世財富不斷。最後出家，證阿羅漢了之後……，養下來手里兩個金錢，還是不會少。拿了又有，拿了又有。這是小小的供養得了無邊的果報，這是一個。

　　另外還有一個，一個孩子，也長得極好。生下來的時候，他家里，天上就下了七寶，把他家里的庫藏都裝滿了。這個極大財富，那麼長也長得極好，他也是善根很厚，長大一點之後，就出家了，修行去了。那麼那些比丘問佛了：「他為什麼感這個果報呢？」佛也就說了，他也是毗婆尸佛的時候，他看見人家供養佛了。他也很窮，窮麼他沒有東西供養。他就找了一把石頭，像玉石那樣的石頭，跟珍珠一樣的，拿了去撒那個僧人，供養了，撒了這樣，結果呢就感到天雨七寶，好幾輩子都是這樣子。

　　另外呢，還有一個，這個我們記得在通訊也登過的。他一個小孩子，他生出來之後，就在生的那一天，他們家里的庫藏里邊，自然也多了一個象。這個象呢，金色的，很聽話，跟小孩子同時長大。他小孩子生了，他也生，小孩子長大能走了，象也能走了。小孩子要去跑，去游行了，他就騎了象去走，叫停它停下來了。想走了，又走起來。這個還不希奇。這個象全身是金的，他大小便也是金的。他的大小便是純粹的金子，一點也沒有雜的東西雜的。那麼這個家里當然就大大地富有起來了。那麼，他就有一個太子。他就聽到說有這麼長者的兒子有這麼好一個象呢，他就起個惡念頭。他說：「我做了國王之後呢，我一定要把這個象弄過來。」後來這個太子果然做了國王了，他就下令呢，找那個長者跟他孩子一起到王宮來。那麼這個長者很擔心，他這個王太子本來是個很壞的，現在做國王了，肯定是看想我們的象。我們是不是要去？這個孩子：「不要緊，去好了。」那麼就去了。去了，父子兩個，乘了白象，乘了白象到皇宮。那個國王很高興了，象來了嘛。叫他們一起進去。進去之後，國王假裝地招待他們，給吃點東西什麼。吃好之後呢，就跟他說：「你們回去吧，這個象麼不要帶回去了，擺這里了。」這個長者有點舍不得，孩子說：「沒關系，走吧。」他也很高興地走掉了，走掉了之後，當他們出了王宮之後，那個象就不見了，進了地下就不見了。在王宮外面呢，又冒出來了，他們騎了象又回去了。後來這個小孩子認為，這個象，國王看上了，倒不如出家去了，他就出家了。出了家之後，佛在世嘛，出家之後，這個象還是跟了他。那麼他跑到哪里，象跟到哪里。那麼一個金象嘛，還會屙大小便是金子嘛，那就看的人很多了。他跑到哪里呢，那些老百姓圍觀圍到哪里，他很不自在。修定也修不成，就給佛說：「這個象好倒是好，不過對我修行有點妨礙了。」佛說：「你給象說好了，我現在出家了，不需要了，說三遍，象就沒有了。」那麼這個，他就如法地說了三遍，象就沒有了。那麼這個人家就問了，「他為什麼感到這麼福報呢？」佛就說，他在迦葉佛的時候，那麼迦葉佛涅槃之後嘛，造塔。也是跟釋迦牟尼一樣，他入胎的時候，從兜率天，乘了白象到母入胎的。那麼在塔里的畫里邊，乘的這個白象呢，這個金掉了一點點。那麼正好有個人他來繞塔，他看到之後呢，他感到這個畫像里邊，這個白象的金掉了，這象是菩薩乘的，應當把他補好。他就用泥巴補好，顏色也涂好，就是這一個小小的事情，就感了以後，永遠是一直到他出家修行成功，都是有這個金象跟了他。

那麼這些公案呢，就都說明了，業會增長的。造的時候很小的業，但是果報呢，卻是極大，不要看……。也就是叫我們注意了，不要看了這惡業很小，不在乎，將來果可能是產生極大的苦果，所以不要輕視那些小的惡業。

復次尸羅、軌則、淨命、正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中。

「復次尸羅、軌則、淨命、正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中」，那就是說出家人了，出家人「尸羅」，就是那些戒；「軌則」呢，那些威儀；「淨命」，就是不邪命，以正當的養命；「正見」，這個知見不錯。這個四個東西里邊，「後未虧損」，只要正見沒有虧損，正見還是沒有損害。就是說，知見是正的，沒有一點點邪的。那麼前面三個，戒也好，軌則威儀也好，淨命也好，不太圓滿，就是犯了一些的。那麼這樣的人呢，他不下地獄的，生了龍里邊。所以說，正見很要緊，你知見邪了，那怕你戒清淨也不行。所以知見正的呢，戒、威儀、淨命都不太圓滿的，有一點虧損的，但是呢，還可以生了龍中。

《海龍王請問經》云：「世尊我于劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間。爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊，現大海中，諸龍龍子龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際，世尊有何因緣而乃如此。世尊告曰：龍王，若于善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中。」

《海龍王請問經》里邊這麼說，「世尊我于劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間。爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬」，那麼《海龍王問經》里邊，就說了，這個海龍王就跟佛說，他說在劫初的時候(這個龍的壽命很長)，他們住在大海里邊，這個時候，碰到拘留生如來出現世間。這個時候，大海里邊，所有的龍子龍孫，龍，龍子龍女，都少了，他的眷屬當然也少了。那麼「世尊」(尊稱，對佛)，他說：「佛啊，現在的海里邊呢，龍，龍子龍女都是數量無量無邊，」「不能得知數量邊際」，到底多少數字，數也說不清楚了。「世尊有何因緣而乃如此」，他就問佛了：有什麼因緣呢，過去很少，現在多得不可數？

　　「世尊告曰」，佛就告訴龍王。「龍王，若于善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中」，那麼就是說，佛就給龍王說了。龍王，假使說在「善說法毗奈耶」，那就是說在佛出世的時候了，他能夠講法了，講這個戒了，在這樣子的時候，你能夠出家修行的。但是呢，對這個圓滿的尸羅，不能圓滿，不能清淨，不能圓滿。而虧損了這個軌則，虧損了淨命，也虧損了尸羅的。就是前面三個是不太圓滿的，不太清淨的。但是呢「見正直」，正見沒有壞，這些人呢，不生有情地獄，不生前面說的，八熱地獄。那麼他們生哪里呢？死沒以後，他們死了以後，生了龍里邊。

此複說于拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大師教法之中，有六十四俱胝，迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師教法之中，有九十九俱胝，由其虧損軌則淨命尸羅增上，于龍趣中已生當生。

「此複說于拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝，金仙大師教法之中，有六十四俱胝，迦葉大師教法之中，有八十俱胝，吾等大師(就釋迦牟尼佛)教法之中，有九十九俱胝」，那麼就是說拘留孫佛的時候，出家在家的弟子有九十八俱胝那麼多。金仙就是拘留孫以後的一個佛呢，出世的時候，有六十四俱胝。迦葉佛(這是賢劫的七佛嘛，過去七佛里邊)，迦葉佛出現的時候，有八十俱胝的弟子。現在釋迦牟尼佛的弟子呢，九十九俱胝。

　　「由其虧損軌則淨命尸羅增上，于龍趣中已生當生」，他因為對軌則、淨命、尸羅，他們虧損了，這些的原因，他將來生到龍里邊，或者已經生了，或者當要生，將來會生。

吾等大師，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅，四眾弟子，亦生龍中。然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由于聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天。

「吾等大師，般涅槃後」，就是釋迦牟尼佛涅槃之後呢，「諸行惡行」，那些行惡行的，毀犯尸羅的，四眾弟子，將來也要生龍里邊。

但是生龍里邊呢：「然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由于聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天」，他們雖然是「加行」――就是前面的軌則、淨命、尸羅不太清淨。「由于聖教尚退失」，對佛教的信心、正見，沒有退。那麼他們對這個三寶的「深忍意樂」，非常之極端地相信，有這個意樂心，這個歡喜，那麼這個增上力，這個力量的緣故呢，龍死之後還要生到人天上去。那就是說正知正見不能喪失了。正知正見在的時候，雖然前面虧損一點，也就生了龍里邊。龍生了之後，將來還能生人天，還能夠繼續修行。那麼正見一喪散失之後呢，那就完了，下這個有情地獄去了。

除諸趣入于大乘者，一切悉當于此賢劫諸佛教中，而般涅槃。

「除諸趣入于大乘者，一切悉當于此賢劫諸佛教中，而般涅槃」，那麼除了進入大乘的，進入大乘的麼要度眾生了。那麼假使不進入大乘的，在賢劫的佛里邊，他們都會涅槃，都是了生死了，了掉了。這些雖然，暫時在龍里邊，將來還會生人天，碰到以後的佛，就會了生死，就了了。那麼趣入大乘的呢，他當然了，還要度眾生的事情，他就不趣涅槃——「智不住生死，悲不入涅槃」，就是這個樣子，這是大乘的，這除外。

是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修，微少惡罪，應勵力斷。

「是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業應勵力修，微少惡罪，應勵力斷」，那麼講了那麼多，應當得個結論了。就是說應當知道，很小的、微細的黑業惡業，或者微細的白業善業，他做了之後，不會消失的。「如影隨行」，跟我們影子跟了我們人一樣，離不開的。而且不但離不開，而且都能夠產生廣大的苦樂報。所以說不要看到惡(不善業)小，隨便做了，但是果報卻還是不小的，很大。那麼我們該怎麼作呢？「當生堅固決定解已」這個道理，產生堅定不移的決定、勝解之後。那麼就「雖微善業應勵力修」，雖然這個善業不大，但是不要輕視，還要努力去修；雖然這個惡業，惡的罪不太大，要「勵力斷」，要把它斷掉。因為它雖然小，果報卻不小。那麼我們要善的呢，要好好修；惡的呢，決定要斷。

如《集法句》云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣。如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」

「如《集法句》云：如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉」，我們說鳥在虛空，它是騰空了。應當沒有東西跟了它跑了。但是它的影子確是不離開它的，儘管你騰空，但是地下這個影子，你飛到哪里，它就跟到那里。那就是我們造業，造了業之後，不管你在三界哪一個，非想非非想天也好，你下地獄的阿鼻地獄也好，再高再低，這個業報你逃不了的。那麼你做了妙行呢，善的了，惡行是不好的了、不善業了。跟了你——眾生，你跑到哪里，投生到哪里，跟了你轉，這是不會離開的。

　　「如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣。如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣」，那麼這個下邊做個比喻了，假使你走路，帶的糧，我們說旅費，帶得很少，那麼你這個趕路的時候呢，就很苦惱了：吃也吃不飽，乘車也乘不起，也受很多的苦。那麼同樣的，假使你沒有這個善業。就是說你的路糧呢，比方是善業了。你在三界里邊輪轉的時候，沒有善業的話，那你決定到惡趣去了，受苦惱了。就在路上，既沒有路糧，也沒有旅費，那是受苦了，那麼這是不好的。「如多有路糧」，那麼這個人，他善業修得很多，那麼你走路呢，很安樂了。你要吃東西隨便去買了吃，好的也可以。你走不動了，喊部車就給你代步了。那是很安樂，不苦惱了。

　　「如是作善業，有情往善趣」，同樣的，你做了善業的話，就像走路有很多的路糧，那麼你在善趣里邊不會受苦了，這是說這個善惡業的果報了也是。

又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」

「又云：雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器」，同樣這本書又說，雖然做的惡業是極少，但是你不要掉以輕心，認為這是沒有什麼關系的。就像我們一滴一滴水把它他積起來，時間久了，整個的缸，水都會滿起來。這是說呢，雖然是看起來很小，但是果報還是很大。那麼我們經常打的比喻，滴水穿石嘛，一滴水的力量有好大呢？我們看看，微乎其微了，但是天天滴水，經常滴，石頭都穿地過。我們石頭，人也穿不過去，要找這個工具打，打個洞，才算穿過去。而水那麼小一點點，滴久了之後，石頭可以打個洞。那就是說不要看那個因很輕微，果報還是很大。

又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」

「又云：莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿」，那麼這個話跟前面一樣的，不要想你做的惡業很小，很輕，將來沒有什麼果報的，「不隨自後來」，「這個不會跟了我來的，太小了嘛」，那麼這個就前面所說的，一滴一滴水很少了，但是將來積多了之後，整個的一缸水都會滿出來。同樣的，雖然你做的惡很小，你這愚夫認不到這個它的果報，你不去斷除它的話，將來果報卻是很大的、滿的果報會受的。反過來，「莫思作少善，不隨自後來」，這個好的事情，不要嫌小了：「這個不必做了，這一點起啥作用呢？將來也不會受什麼報的。」「如落諸水滴，能充滿大瓶」，同樣，一滴一滴水，經常不斷地滴的話，再大的瓶也裝得滿。那麼同樣，你做善業，雖然是小，但是做多了，「堅勇」，你這個有堅定的、有勇氣地不斷去做的話，將來果報也是充滿的。就是說，我們經常說的：「不以為善小而不為，不以為惡小而為之。」這個不要。善的再小還是要做；惡的再小還是不要做，因為果報不小的。

《本生論》亦云：「由修善不善諸業，諸人即成慣習性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣。應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行。」

「《本生論》亦云：由修善不善諸業，諸人即成習慣性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂」，它又說，你「由修善不善諸業」，我們搞慣了，「諸人即成習慣性」，成了一個習慣了。那麼「如是雖不特策勵」，因為你習慣于做了這些善業、不善業的話，雖然不要策勵，不要去努力。「他世」，你轉世以後，這些善不善業，會做出來。「猶如夢」，夢里邊白天做的事情，它是會現出來了，不要去加工，要你現出來，不要，它自己會現的。那麼我們善業，不善業，做慣了，這個習慣力養成了，這個習慣勢力養成之後，到下一輩子，你不要作意，他就會做起來，就像夢里顯出來一樣。那些小孩子養下來，天生的，他是善良的，好事情多做的，就是過去做得多了。有些小孩子天生下來，脾氣很壞，瞋恨心很大，專門做壞事的，也是過去壞事做多了，不要教，他自己會做出來。

　　那麼下邊說，「若未修施尸羅等」，假使你沒有好好地修布施、戒，這個六波羅密多了 ，忍、精進……，這些你沒有好好修的話，「隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂」，你現在沒有好好修六個波羅密的話，那麼儘管你現在，「種色」，就是種姓，高貴的種姓，「色」，那個體力很強壯，「少壯」，也是很年輕，又有大勢力，也多財富。儘管然你表面上現在是很好，但是你沒有修這個布施、持戒等等，將來都會感苦果的。後世呢，「悉不獲安樂」，後世感的果決定不好的。

　　「種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣」，反過來，雖然這個人種姓也低，但是不做壞事，他盡量做這個布施、持戒……，六度的功德，不斷地做。那麼這樣的人呢，雖然現世――他現在呢，是種姓也不好，身體也不好，也沒有勢力，也沒有財富，很窮。但是他久而久之，就像夏天的江河，水很多，滿，使海也滿起來。這個後世的安樂呢，決定是增廣的。只要你現世肯下功夫，做好事的話。即使你現世很不好，但是後世決定安樂，而且無邊增廣的安樂。

　　「應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行。」，那麼我們應當很好地生起定解。善的業跟不善的業，這些業呢，「諸業」就是前面的善非善了，這些業呢，他世，到下一輩子呢，決定要生：不善業生苦，善業決定生樂。這個要定解，把他決定不移地信解下去。「斷惡勵力修善業」，惡一定要把他斷除，善一定要修起來，都要努力。這個勵力呢，通上通下。勵力斷惡、勵力修善。那麼這個要斷惡修善呢，「無信豈能如欲行」，如果對業果道理沒有信心的話，你怎麼做的到呢？所以說我們第一呢，要信解業果的決定，業果的增長，這一些要堅定的不移的心，定解生起來。然後呢，斷惡修善呢，自然會做起來了。

(三)　未造業不會遇

所未造業不會遇者，謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果。諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。

第三，「所未造業不會遇者」，假使這個業，我們沒有造過的，這個果報我們決定不會受的。

「謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果。諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分」，那麼我們說沒有造的業，他的果不會受的。就是說假使你沒有造那些，「集」就是造了，沒有去造那些感苦的壞事、不善業。也沒有集那些感樂報的善業。那麼你決定不會受苦報的果，也不會受樂報的果，因為你因都沒有，果從何而來呢？

　　「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果」，那麼我們要佛所說的積集很多的資糧。要將來感得妙果——成佛了。

「雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分」，雖然我們現在一切的成佛的因，不能全部集起來了，但是要集一部分的，能夠積集的要集起來。那麼將來感的果才有了。你如果因都沒有，將來成佛，是一個空話了。所以說，一切的因現在是集不起來，但是一部分能集的還是要集起來。那麼有的人擔心了，地球爆炸了，等等了。我們沒有造那個業，不會報的，報也報不到你身上。如果造了那個業的，你要逃也逃不掉。這個有些什麼預言，這些東西，都是自己擾亂自己，不必去產生那些影響。

(四)　已造業不失壞

已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果。

第四，「已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果」，已經造了，這個業造了，善業也好，不善業也好，那麼它不會自己消失的，決定將來要感果的。「定能出生愛非愛果」，愛果就是樂果了，非愛果就是苦果了。

如《超勝讚》云：「梵志說善惡，能換如取舍，尊說作不失，未作無所遇。」

「如《超勝讚》云」，《超勝讚》一部書，「梵志說善惡，能換如取舍，尊說作不失，未作無所遇」，「梵志」就是外道，婆羅門外道。他們說善惡呢，能換的，就是說善惡它感的果，你可以交換，就像買賣一樣的，可以通過一些方式，把做了惡業不感苦果，有這一些可以取舍的。

「尊說作不失，未作無所遇」，但是我們佛說的呢，好事壞事，做了之後不受果，沒有的。做了之後，決定要受果的。那麼沒有做的話，也不要害怕，不會受那個果。但是你造了那個善惡業呢，果是逃不了的。沒有做的事情，求個果也求不到的。你說你要生天，不造生天的因，你天天求生天，求不到的。有些外道不是拜神拜他仙嗎？要求生天發財了等等，你沒有發財生天的因，你單是求鬼神，求什麼，或者大自天等等，求不到。因為你因都沒有，佛講的因果，這個是背因果的事情，做不到的。

《三摩地王經》亦云：「此復作已非不觸，余所作者亦無受。」

「《三摩地王經》亦云：此復作已非不觸，余所作者亦無受」，做了之後決定要碰到，會受果。「余所作者」，人家做的，你也不會受他的果，各人自己受嘛。

《毘奈耶阿笈摩》亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」

「《毘奈耶阿笈摩》亦云：假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果」 ，這個話是翻得不一樣，我們這個漢地經常引的 。假使時間經得很長，你作的業，還不會消失。哪怕你這個業一時感不了果，經過幾百劫，將來因緣和合的時候，還是要受果的。那麼就是說，要麼不要作，作了之後呢，決定要受果。那麼沒有做的事情，你要求他一個果來，也不可能的。我們要成佛，成佛的因沒有，將來果也不會有，那麼你現在開始要積集因了。

　　這個地方呢，業果的道理呢，他總的理上呢，說了四個。這個我們就要深刻地承認下去，以後事情才好辦。如果這個道理都不能承認下去的話，以後的事情就不好辦了。第一個，業果是決定的：造善業呢，決定感善果；造惡業，決定感惡果。第二個，業雖然小，但是他會增長，果報卻是會極大。第三個，沒有造的業，不會感果的，如果你要求什麼，你要造他的業。那麼已經造的業呢，你想要他無緣無故，不受果報的話，做不到的。那麼當然了，懺悔麼就懺悔掉了，這是說一般性的。已經造了的業呢，是不會消失的。

　　那麼今天我們就講到這里。

第四十一講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的決定；第二是業的增長；第三，你沒有造的業，不會碰上的；第四，已造的業，不會失壞的。那就是說這是總的分別業果。那麼我們開端就是說，我們這一課，就是總地思惟業果的道理。分別地思惟，下邊是分開來――十惡業道來分了。那麼我們開始的時候，從總的善不善，生總的苦樂。那麼這就是說從總的來說，從理上來說。

另外，「諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起」，這是說別別的業果的思惟的，它的因果，那麼就是後邊要講的十善業道的問題。那麼這個里邊，總的業果的道理，就是將才分四科了。一個是業是決定的：造了善業決定感樂果；造了惡業，決定是感苦果。

那麼業果呢，第二個，要增長的。造的業雖然很小，但是果卻會很大。所以說不要看了小的惡，就不在乎去做了；也不要看了這個善太小了，就不屑、就不想去做了。這個，它的果卻是很大的。

那麼第三個呢，所未造業不會遇，不會碰到的。那麼那一次講的時候呢，因為這幾天太忙了。太忙呢，講之前，拉起就講了，沒有看一下，那麼這個里邊，有一些細節的問題，沒有透發出來。那麼今天，我們把這一節，再重新地，把細的問題再念一下，再講一下。

那麼這一節，就是「所未造業不會遇者」，沒有造的業不會碰上的。那麼就是說你碰到的果，決定是造了業而來的。「謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果」，你沒有感……，沒有——就是說因上感苦樂的因的這個業沒有造的話，那麼這個業的果，善不善業的苦樂的果，也不會受的。

這個里邊，下邊是含蓄了一個問題，就是說佛發了願度眾生的，假使說我們釋迦牟尼佛，他發了願的，他把他的白毫光里邊的一少部份的功德，布施給一切出家人，使他後世的出家人永遠不會受到饑荒。哪怕這個國家里邊，米貴得跟珍珠一樣，出家人也不會餓肚子的。那麼這是佛發了願的。

再個舉例，極樂世界阿彌陀佛，四十八願，莊嚴成這個國土。生了去的人，都能享受極樂世界的那些依報。那麼這個我們就要說了：「我們沒有造這個業，怎麼能會感這個果呢？」這個因是釋迦牟尼佛，他因地修的時候，他的白毫光，培了很多的福報，才能感到的，這個福報施給我們，我們沒有造這個業，如何接受呢？那麼這個問題呢。這里是講了這個問題。

他說「諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果」，我們能夠享受，大師就是佛，所集積的，無量無邊的福德資糧所產生的妙果，那就是說佛的白毫光也好、功德也好、極樂世界的莊嚴也好，這些妙果，那麼我們沒有造這個業，能不能感這個果呢？他(宗大師)的答案說，「雖不必集彼一切因」，不必跟釋迦牟尼一樣，阿彌陀佛一樣，他因地上的一切功德我們都修起來，那麼才感這個果，生極樂世界去，享受他的依報的果。也就是說，在未法時期的，可以享受釋迦牟尼白毫光的果。不一定要把他們的，把佛的功德全部集起來，但是「亦定須集其一分」，要結集它一部份，一點沒有業的話，佛再慈悲，布施你的福報，你受不了的。

所以說末法時期比丘，能夠不餓肚子，這個比丘本身，還是要有一定的功德的。你如果說不持戒，不發心，自己只管自己，不管正法，那麼你這個因一點也不集的話，可能也會餓肚子。所以說我們生西方極樂世界，經常提這個問題，你菩提心要生起來，三品往生都要生菩提心。即使你菩提心不能真正地生起來，相似的菩提心也要生起來，「不可少善根福德資糧(因緣)，得生彼國」，那麼就是說要生極樂世界的人，還得要積聚一定的資糧，才能享受阿彌陀佛的所莊嚴的極樂世界的這個依報。

這個問題就是說，要解除一些人的疑問，為什麼佛布施我們的福報，我們能夠享受到？我們並沒有集這個因，這個報從何而來？雖然是佛的慈悲布施給我們，我們還是要自己，要一定的，積聚一部份的福德資糧、智慧資糧，才能享受佛布施我們的那些福報。所以說沒有因的果是不會有的，哪怕佛慈悲布施我們的，也我們要自己有一定的，積集一定的資糧的，那麼這個問題就解決了。沒有因，不會受果的。

所以這個里面就含蓄了這個問題，佛給我們的那些享受，還要自己要一定的因，這個因，才能感到那個果。一點因也沒有，佛再慈悲，我們感不到這個果。所以說自己還是要努力的，很多人就懶漢思想：「極樂世界，十方的佛都慈悲布施我們，我們就躺在沙發上一動也不要動，享受好了。」這個不行的，決定自己要有一定的，再怎麼要積集一部份的資糧，才能夠得到佛的加持。也就是說佛加持你，你沒有受加持的緣的話，加持還到不了你身上的。那麼我記得一本書上說，就是《道歌》，佛這個鉤來了，你沒有東西給他鉤，沒有個圈圈給他鉤，怎麼鉤？鉤不起來呢。你要有個圈子給鉤，才鉤上去，那至少你還要積集一部份資糧了，這個意思就是一樣的。

　　第四個，已造的業，不會失壞的。這個，也是針對一個問題，外道的問題。那我們念下去，「謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果」，你要麼不造業，造了業之後，造了善業，決定產生那個愛果、可愛的果。假使造了不善業，決定要產生非愛的果。

這個里邊，外道有一些不同的說法。「如《超勝讚》」，一本書。它說，「梵志說善惡，能換如取舍」，梵志，婆羅門教徒，他們說善惡業可以交換的。那麼這個里邊，這個「交換如取舍」，這個話，語法上看，交換是動詞，取舍也是動詞，這兩樣東西看不出它的關系。那麼我們從原文里邊去考證之後，「交換」有遷移的意思。從這個換到那一個身上去，「取舍」，有布施跟受施的意思，那就說這個善惡業可以像布施一樣，你可以布施給他，你造的善業可以布施給他，他能受到這個可愛的果；那麼惡業當然也可以調了，也可以用這個方法，使自己造的惡業轉給人家去，叫他去受苦，你自己不受。這個外道，婆羅門有這個說法，他就說跟物質一樣的，可以換的。我布施給你，或者你拿到，或者用種方法，把自己的惡業送給他，叫他去受。

　　這個佛就反過來，不這麼說。「尊說作不失，未作無所遇」，釋迦牟尼說的話，佛說的話呢，你要麼不要造，造的業之後，決定不會不失，就不會不受果的。造的善業一定生樂果，造的不善業一定是遭苦果。「未作無所遇」，要是你沒有造的話，無緣無故，這個愛非愛的果，到你頭上來，不會的。你沒有造業，不會受苦的。你沒有造善業，也不會受樂果的。

那麼這個我們經常碰到有些人，他心是很好，發願，把自己的福報，把壽命供養給人家。這個心是好，能不能供養呢？不能供養的。有的人很擔心，他發了很多願，把他的壽命供養這個、供養那個供完了，自己快死掉了。不會死的，這個你供不掉的。再一個，如果你發願，使人家長壽，自己感的果報是長壽，不會短壽的。那麼這個業呢，造了之後不會失掉的。沒有造的業，他無緣無故，也不會拿到你的善業的果報的。他是短命的，你要布施他一百歲，做不到的，這個他受不了的。除非他自己懺悔業障，把那些短命的業懺掉了，那麼也可以修長壽法了等等了，也是有點希望。

　　那麼業是不能轉的。這個業是可以轉——那是婆羅門的話，佛教里面沒有的。那麼《三摩地王經》也這麼說，「此復作已非不觸，余所作者亦無受」，這個業的話，你造了之後，決定要受的，「觸」就是要碰到那個果的。 那麼「余所作者」，人家所造的業你是受不了的。不會他造了業，你報頂替代受。我們在過去歷史上，某人他犯了罪了，要殺頭了，他兒子代他，也不允許的。這個沒有這個，你兒子來代了他，就不殺了，沒有這個事。弄得不好，兩個都殺掉了。那麼業報的里面呢，更沒有那個事。人家造了業了，你去代受了，沒有那回事的。

《毗奈耶阿笈摩》里邊也說，「假使經百劫，諸業無失亡」，哪怕你經過很長的時間，造的業，沒有受報之前，他這個業是存在的，不會失掉的。這個能的力量是永遠存在的。那麼碰到因緣和合的時候，他還要自己受他自己所造的業的報。

這個頌，漢地翻的不一樣，但是，大家都很熟悉的，假使經百劫，諸業無失亡，不會失掉的。那麼這是說沒有造的業，不會碰到你頭上來的；那麼你已造的業，要逃避也逃避不了。所以這兩條，把業果的事情，已補充得非常完整了。那麼有些自己想象的那些業果問題，都可以一掃而清。

癸二　分別思惟

第二分別思惟分二：一顯十業道而為上首，二決擇業果。今初

下邊，要分別的思惟了。那麼下邊分了很多科了。先是分兩科，「顯十業道而為上首」，第二「抉擇業果」，這是分別地抉擇業果。前邊總的是理，那是事相的問題。

子一　顯十業道而為上首

如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失。

「如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失」，這就是說我們前面講的業報的總的道理。苦樂的因果各各決定，這是第一個，造了的業決定要感果的。善業決定感樂果，惡業決定感苦果，不會混亂的。「及業增大」，造業的時候雖然很小，但是果卻會無限的大。再一個「未作不會」，你沒有造那個業，你不會碰到那個果的。也就是說有的人要發財，如果你過去沒有布施供養，你這輩子想發財，發不了的。那麼你假使說第四個，「作已無失」，你造了的業，你說怕它失掉了，不會碰上它，不會。你如果過去布施供養的，哪怕你不做生意，也會發財。會得碰上那個緣，買彩票了，發財了。生意也沒有作，工作也沒有乾，發財了。那麼這些事，有的。但是還有一個，你做了壞事，你想叫人家頂替代受，做不到的。要麼不做，做了以後「無失」，決定要受的。哪怕你用氣功師、神通避免受，看風水，你越逃避，將來的還的債，加上這個利息更大。你現在受了，還輕一點。你用多種方式去逃避，使這個報慢一點來，來的時候更厲害。所以說這個，既然作了，沒有可以逃避的。所以說你看風水也好，打卦也好，什麼求神通也好，都沒有用的，佛教里邊就是看因果的。

彼當先于何等業果所有道理發起定解而取舍耶。

「彼當先于何等業果所有道理發起定解而取舍耶」，那麼這是理，這些道理在哪些業果上，而來發起定解，使我們產生這個取舍的這個方法呢？就是說用事上來做的時候，從哪里去生定解，哪里去取舍呢？那麼這是一個問題。

總能轉趣妙行惡行三門決定。三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝為十，見此故說十白業道。

「總能轉趣妙行惡行三門決定。三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝為十，見此故說十白業道」，也說十善業道了。那麼我們這個，要用前面的業果的原則性的一些理論，在哪里去利用呢？怎樣去取舍呢？那麼下邊就說。總地能夠取善惡行的，就是說我們要去做善業，或者造惡業呢，由三門決定的――由身口意三而決定的。就是說我們要造善業惡行，只是由身口意三個門來造的。要是身造，要是語造，要是心里的意造，這個三個門造的。

「三門一切善不善行，雖十業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道」，那麼三門所攝的一切善行、不善行，這是極多了，業道里邊是包不完的。因為有很多善不善行呢，從三門里邊流出來，身口意三個，他造的善不善業極多了。我們十業道，只包了十個，還有很多包不進去。那麼，但是最粗顯的，這三門里邊最容易顯著，看得到的那些善不善法，他里邊罪惡的根本極大者，就是那些造作的罪惡，最根本的――就是重的、極大的。那就是說，把它扼要的，佛把它攝成功十惡業道，也叫十黑業道。那麼就是說把三門里邊比較粗顯的根本罪惡的那些，佛就把他攝這個十個黑業道，也叫十惡業道。那麼這個十黑業道，從不善的方面說，當然不能包含三門的一切的不善行了，但是這是最粗顯的，可以包在這個里邊了。

　　反過來，「若斷此等」，那麼把這個十個黑業道斷掉了。「則諸極大義扼要」，那麼可以得到極大的義利。這個扼要，重點地把他歸納起來，也是十個，這就是十個善業道，也叫十個白業道。那麼就是十善業道也好，十惡業道也好，是三門里邊的善不善業的、最粗顯，看得到的，也是最根本的那些，那些就攝在這兩個業道里邊。所以說，我們這里講呢，從最粗顯，看得出來的，乃至最根本的來講，就要講十黑業道、跟十個白業道了。那麼下邊就要開始講這個了。

《俱舍論》云：「攝其中粗顯，善不善如應，說為十業道。」

那麼這個話呢，宗大師說不是他自己說的，他是引經據典的。先引個《俱舍論》，《俱舍論》說，就是三門的一些善不善行，把它里邊粗顯的，最粗容易看得到的，大家看得清楚的，它里邊的善不善業，如其所應，就說十個業道，不善的就是十惡業道，善的就是十善業道。這是法尊法師翻的。玄奘法師翻的，他這個文就是我們學過的，「所說十業道，攝惡妙行中，粗品為其性，如應成善惡」，這就是十善業道、十惡業道，就是把三門里邊，那些善不善因，最初顯的，看得清楚的，把它攝為十個。如其所應，善的就是十善業道，惡的就是十惡業道。那麼這是根據《俱舍》的說法，也是這樣說的。

《辨阿笈摩》亦云：「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道。」

另外，《辨阿笈摩》，這是戒經，它說「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道」，就是善護于口意，身不造諸惡了41#21：48。這個大家，比丘都知道的，這個我們也不要多說。那麼這個里邊，也就說把身口意善巧地保護好，不要造壞事。身麼不應作那些不善。那麼口要善護，意也善護，身也不要作那些不好的事情。這個三門善護之後，事事善。這樣子把它業道清淨了，就可以得成佛的道了。那麼這也是說十善業道的，是由三門而來的了。身口意三個來的。

由善了知十黑業道及諸果已，于其等起亦當防護，使其三門全無彼雜。

「由善了知十黑業道及諸果已，于其等起亦當防護，使其三門全無彼雜」，那麼我們知道十個黑業道，跟它的果報以後。那麼等起，發動這個十惡業道的心，也要防護。因為這個業是從心里產生的，心里要造業了，這個身口才要動起來了。那麼等起的心也要防護，這樣使我們的身口意三個門，一點也沒有惡的雜在里邊，那麼可以修行才有辦法。如果你身口表面上清淨了，意髒得很，那是不可靠的，碰到一個機緣他會做壞事的。所以前面說，「應護諸言善護意」，意要保護的。

習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。

「習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚」，那麼我們如果習近修行，靠近那個十善業道了。這個樣子做，看起來好象是很基層的善業，但是「是成辦一切三乘及其士夫兩重義利」，增上生、決定勝。那麼「三乘及其士夫」，這里說得比較含糊。下邊《入中論》就很明顯地說，一切凡夫、聲聞、緣覺跟菩薩，他們的決定勝也好，增上生也好，都是靠十善業道來為基礎的。那麼這個士夫呢，當然就包括那個凡夫了。那麼這個是不容缺少的，就是三乘跟那些凡夫，他要增上生也好，決定勝也好，這個十善業道，是不能缺少的。所以佛，由「眾多門」，多方面、數數地讚嘆這個十善業道。所以十善業道，就是佛教的根本。

《海龍王請問經》云：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處，謂十善業。」

《海龍王請問經》里邊說，「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處，謂十善業」，那麼我們修這個善法，這是《海龍王請問經》了，所謂那些善法呢，「諸人天眾生圓滿根本依處」，我們要人天圓滿，就是生在人天善趣了，這個他就是說，包括凡夫了。他的圓滿，根本依靠什麼呢？是這個善法。那麼一切聲聞、獨覺、菩提(菩薩，修菩薩行的)，他的根本依處也是這個善法。乃至成佛，無上正等菩提根本依處，也是這個善法。那麼這個善法是什麼呢？是作為根本依處的善法是什麼呢？就是十善業道，就是十善業了。做這個十善業關系很大，並不是我們想象的，微不足道的事情。這個里邊就把它抬得很高。一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩，乃至成佛，根本依處就是十善業道。

又云：「龍王，譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切谷，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王，如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」

「又云：龍王」，在同一本經，佛給龍王說，「譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切谷，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王，如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處」，先打個比喻，我們的大地，一切聚落、城邑等，國土、王宮等等，草木、藥物、樹林、一切事情，盡邊際，就是所有的一切事情，一切的種子聚集，能夠生稻谷等等這些事。耕了，耘了，諸大種都是依地而住的。那麼地是它們的根本依處了。沒有地的話，這些都不存在了。那麼這是打比喻。那麼我們在佛法上說，這個十善業道是「人天」(凡夫)，「得學無學諸沙門果」(聲聞)，「獨覺菩提」(緣覺)，「及諸菩薩」，就是行菩薩道是成佛的了，一切妙行、一切佛法所依止的地方，就是十善業道。這些是再三強調十善業道的重要處。那麼這個里邊，重複了很多，三乘了，及其士夫的那些關系。從下面的那些引經據典，我們知道這個士夫就是包括凡夫了。

是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理。

下邊又引一個，「是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理」，那麼這個所以說，《華嚴經》里邊再三地讚嘆，要遠離十不善戒，不要做十惡業道，所有的道理也在此了。

《入中論》 中亦總攝云：「若諸異生諸語生，若諸自力證菩提，及諸勝子決定勝，增上生因戒非余。」

那麼再引一部《入中論》，《入中論》在《離垢地》里邊有這個話，「若諸異生」，它就標出來了，「異生」、「諸語生」，「語生」就是佛的聲、佛的語言生出來的就是聲聞了，從口化生嘛，佛說法才產生聲聞。那麼「若諸自力證菩提」，獨覺，佛不出世的時候，能夠自己證菩提的。 「及諸勝子」，菩薩。就是凡夫、聲聞、獨覺、菩薩，他們的決定勝、增上生。他的因，「戒非余」，他的因，就是十善業戒，不是其他的，根本就是十善業了。那麼這些都是根據經論里邊摘下來的。那就證明十善業是極重要的。成佛的基礎，人天的圓滿，, 三乘的根本都在這個十善業里邊，所以不要輕視十善業。那麼下邊要講十善業道了，叫你重視這個事情。

如是不能于一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責。

「如是不能于一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責」，那麼這里就指出一些毛病，有些人，他對一個戒都受不了。對一個戒數數地防護，「數修防護」，修這一條戒，假使說不殺戒好好地修，不要給他殺害眾生。「而善守護」，不能夠這樣去防護，守護的話，一條戒都做不到，而自己說：「我是大乘。」這樣子的人「極應呵責」，你一條戒都守不了，這些人是什麼人呢？他就說不作善、不作惡，我只要心放下，心清淨了。那就說，就是成佛了。戒守不守沒有關系的，這是著相。這些人有沒有？很多。像這一類的人，邪見，「極應呵責」。

《地藏經》云：「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，我是大乘，我求無上正等菩提，此數取趣至極詭詐，說大妄語，是于一切佛世尊前，欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。」

「《地藏經》」，這是《地藏十輪經》說，「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言，我是大乘，我求無上正等菩提，此數取趣至極詭詐，說大妄語，是于一切佛世尊前，欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落」，那麼這個話不是宗大師自己說的，引經來的。下邊馬上把依據拿出來了，《地藏十輪經》里邊說的，由這個十善業道而能成佛的。那麼講有的人，他「命存以來」，就是整個一生里邊，下至一條戒、一善業道都不守護，就是一個善都不守、不修，「然作是言」，而自己卻自夸自擂地說，「我是大乘，我求無上正等菩提」，這個「數取趣」，這個有情，是「至極詭詐，說大妄語，是于一切佛世尊前，欺罔世間」，當了佛面前，「欺罔世間，說斷滅語」，這句話是斷滅語，這個什麼原因呢？「由愚蒙」，愚痴蒙蔽了。那麼這樣子的人，命終以後，「顛倒墮落」。

顛倒墮落者，于一切中，應知即是惡趣異名。

「顛倒墮落者，于一切中，應知即是惡趣異名」，就下墮惡趣去了。那麼這個里邊就是說，我們不是前邊說過的嘛，自以為入了空性定了，不思善、不思惡，一切都不要做了，一切有相的就不要執著了。那些人經常會說這個話。那麼這個後果呢，也極危險，就是說他是大妄語，是極詭詐的。這樣子愚癡的話，命終之後，決定下惡道去的。

那麼什麼叫斷滅語呢？我們就一想起，想《金剛經》有個話，《金剛經》的三十二相能不能觀如來的時候，下邊就接下去有什麼文呢？他說：

須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故。發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。(《金剛經》)

不斷滅的，斷滅什麼呢？破壞世出世間因果，一切都不需要做的，這個因果是空的，不要做的，做了是著相。這個因果不要去管他，只要就空了之後就能成佛。那麼這樣子的人呢，是斷滅語了。斷滅語後果是下惡道。那麼發阿耨多羅三藐三菩提心的人，知道成佛的因是發菩提心，還要修菩薩梵行，這乃是成阿耨多羅三藐三菩提的果。從一發心之後，就知道要修廣大菩薩行的。並不是說斷滅就可以心靜下來，得了空了，就成佛了，這是偏空，或者叫惡趣空。惡趣空的意思兩個：一個是把空取錯了；一個是你個空執著之後會墮惡趣的。那麼這個斷滅呢，就是有危險性的。

那麼昂旺堪布也這麼說 ，他說有的人，對成佛之前要做的一些善行，他一些也不做。他是說，「我求無上正等菩提的，既不著善，又不著惡，自性清淨」。這種人，「大欺誑」，等于說斷滅語一樣的，就是破壞因果了。

這個佛的果是從發菩提心，修菩薩大梵行而來的，你把這個抹殺了修菩薩梵行，而去執了空性之後，善惡都不要了，都是空的，這就成佛了，自然的天然是佛，這是絕對錯誤的斷滅語。

　　那麼前面我們也講過，里邊破邪見的時候，我們也是引過《金剛經》的話，「以無我無人無眾生無壽者修一切善法,得阿耨多羅三藐三菩提」，你要成阿耨多羅三藐三菩提，雖然說要空，但是還是要修一切善法，就是緣起性空。不能抹殺緣起，執這個性空，緣起抹殺了，不對的。我們《上師供》天天念，「緣生因果如如不虛誤」，「生死涅槃纖毫自性無」，這兩個二無不違，同時相輔相承，這才是真正的中觀見了。執了一邊去了，惡趣空。當然，執了緣起，不知道空性呢，是凡夫了。

那麼這個里邊也講了一些邪見，千萬不要墮入這個見去。下邊講業道。

子二　抉擇業果

決擇業果分三：一顯示黑業果，二白業果，三業余差別。

業果里邊當然有黑的業果、還有白的業果，善的、惡的，還有其他的差別，那麼分了三科來講。

丑一　顯示黑業果

初中分三：一正顯示黑業道，二輕重差別，三此等之果。今初

第一科講黑業果的時候，又分了三科。「正顯示黑業道」，他的輕重的差別，它業道的果。那麼分有三個。

寅一　十黑業道

這三個里邊，先說第一個，「正顯示黑業道」，十惡業道里邊，哪十個惡業道？那麼就是一個個講。

(一)殺生

云何殺生，《攝分》于此說為，事、想、欲樂、煩惱、究竟五相。

「今初」，第一個是殺生，殺盜淫妄。「云何殺生」，第一個業道，殺生。「《攝分》于此說為，事、想、欲樂、煩惱、究竟五個相」，那麼《攝分》就是這個《瑜伽師地論》的《攝抉擇分》里邊，分析這個殺生的時候，以五個方面來看：一個是事；一個是想；一個是樂欲；一個是煩惱；一個是究竟。這五個方面來看這個業道。

然將中三攝入意樂，更加加行攝為四相，謂事、意樂、加行、究竟，易于解釋譯，意趣無違。

那麼宗大師里邊呢，「然將中三攝入意樂，更加加行攝為四相，謂事、意樂、加行、究竟，易于解釋譯，意趣無違」，宗大師現在把這個五相里邊，中間一個想、欲樂、煩惱，攝了一個意樂一個里邊去。這屬于心態的問題了，攝了一個。那麼再加一個加行，一共四個了。就是說四沒有動。想、樂欲、煩惱，攝了欲樂里去了，加個加行，最後究竟。這樣子講呢，容易理解，容易解譯釋。而且意趣也沒有違，跟這個《攝抉擇分》的，它的原來的意思並不相違的。這樣講容易使我們容易理解。所以說宗大師，為了利益後來鈍根的人，把他用這個方式來講。那麼下邊一個個講：

其中殺生事者，謂具命有情，此複若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪。

「其中殺生事者，謂具命有情」，「事」就是說對象了。對象：有命的有情，就是說這個有情，命根還在的。如果命根沒有了，他無所謂殺了，本來是一個尸體嘛。「此複若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪」，這個跟《俱舍》一樣的，假使自殺的話，那麼只有加行罪，沒有根本的罪。這後頭馬上要講，這里我們暫時就不分析了。

《瑜伽師地論》于此意趣，說他有情。意樂分三。想有四種，謂如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非情想及有情想，初及第三是不錯想，二四錯誤。

「《瑜伽師地論》于此意趣，說他有情。意樂分三。想有四種，謂如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非情想及有情想，初及第三是不錯想，二四錯誤」，那麼《瑜伽師地論》他這么說的，意樂有三個；想有四種。

那麼什麼叫想有四種呢？它就是說「有情事作有情想」，一個。他是個有情，你當是有情的想，是對的，沒錯了。那麼他是有情，你當他不是一個有情，假使說一個人站在那邊，晚上看不清楚，你當他一棵樹，或者當他個電線桿，那麼就非情想，那搞錯了。「于非有情作非情想」，他本來是非有情，假使說田里個稻草人，你知道他稻草人不是有情，那麼是對的。假使「非有情作有情想」，稻草人你當成一個人了，那麼就搞錯了。那麼第一、第三是沒有錯的，第二、第四錯誤的，這個想有四種：兩種想是想對的，兩種想，想錯的。那麼這是想。

此中等起若有差別，譬如念云，唯殺天授，若起加行誤殺祠授，無根本罪，故于此中須無錯想。

「等起若有差別」，怎麼叫等起差別？「譬如念云，唯殺天授」，等起就說他行動之前的一個起的心念了。他說我要殺天授，天授一個人的名字。「若起加行誤殺祠授，無根本罪」，假使說你要殺「天授」的，你殺錯了，加行就是拿刀去殺的時候殺了個「祠授」，弄錯了。這個有不有有沒有罪？據《瑜伽師地論》里邊說，沒有根本罪。「故于此中須無錯想」，那麼這個里邊，就是說四個想里邊，要沒錯的才是根本罪；錯了，不是根本罪。

若其等起于總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想。

「若其等起于總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想」，假使說你等起，你發的心是總的有情眾生都這樣，只要你哪個來，我都要殺掉的。那麼你這個沒有殺錯、不殺錯的問題了，都是根本罪。

如是道理，于余九中，如其所應，皆當了知。

「如是道理，于余九中，如其所應，皆當了知」，那麼這個道理，在其它九個，一共十個業道了，這是第一個了，其它九個業道里邊，也同樣地類推。這個下面就不多說了。

煩惱者謂三毒隨一，等起者謂樂殺害。

那麼煩惱，三個，就是貪瞋癡了。「隨一」，或者有貪心而殺的，殺雞、殺鴨子來吃了。或者是瞋心殺的，仇人，把他弄死他。或者是愚癡心，那麼就是說一般的殺羊、殺牛來祭天的，這些是愚癡癡。那麼貪瞋痴都可以發動殺害的事情。「等起者謂樂殺害」，那麼發動的心，就是我心里歡喜要殺，就是要做這個殺的事情。

加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別。

「加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別」，那麼加行里邊，能加行的人，就是說哪個殺？自己殺、教叫人殺。不管是哪個殺，都是毫無差別，都是根本罪。那麼自作教他了。自己親手殺，犯一個殺罪；教人殺，也是一樣的。我們有些人他要吃雞、鴨子，他說殺生不可以的，我叫教人來殺，這我也沒有罪，又能吃，想得很天真。結果叫教人殺，你還是個根本罪，他又是個根本罪。兩個人犯罪，罪更重了，那麼你還是不行。那麼不管哪個做，「等無差別」，都是犯罪的。

加行體者，謂用器杖，或用諸毒，或用明咒，隨以一種起加行等。

「加行體者」，加行，這個殺的加行，他的體，就是說用什麼樣子殺呢？「謂用器杖」，用棒棒也好，用毒藥也好，器杖，就包括刀、槍等等，這些殺，或者用毒藥殺，或者用咒殺，「隨以一種起加行等」，你不管你用哪一種方法，總是能使對方致命的，都是加行。

究竟者，謂即由其加行因緣，彼爾時死，或余時死。

「究竟者」，這個事情成功了，究竟了，。「謂即由其加行因緣，彼爾時死，或余時死」，就是靠你這個加行，這個因緣，你用這個刀劍、棒子打也好，用毒給他吃也好，用咒咒他也好，當下死掉了，或者過一段時間死掉了，這個就叫究竟了。那麼這個五個全了，或者四個全了，根本罪。

此復如《俱舍》云：「前等死無本，已生余身故。」此中亦爾。

那麼「此復如《俱舍》云：『前等死無本，已生余身故。』」，這個《俱舍論》有個話，「前等死」，能殺的人先死，或者是等死，或者跟所殺的人同樣死，那麼沒有根本罪的。因為這個能殺的人，已經換了個身體了，他不是原來個身體了，當他被殺的人死的時候，他已經換了一個身體了，他自己已經死掉了。如果自己沒有死掉，對方死掉了，這是根本罪。但是他對方還沒有死，他先死的，或者跟對方同時死掉了，那麼對方死的時候，他身體也不是原來身體，這個只有加行罪，沒有根本罪，但是這個加行很重。這個就聯系到自殺了，自殺的話，當你所殺的自己死的時候，能殺的那個人也同時死掉了，那麼就沒有根本罪了。所以說，前邊說，「此複若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪」，因為他死的時候，自己已經也死掉了。那麼就「等死」了，跟前面，後面那個「等死」是一樣的，所以根本罪是沒有的。

那麼講這個殺業道呢，《俱舍》里邊可以參考。《 俱舍》說 ，「俱死及前死，無根」，沒有根本的。「依別故」，因為他的依身，他所依的身體，已經不是那個身體了，換了一個了，或者是中陰身了，或者是投胎去了。那麼他這個時候，根本罪是沒有了。這是殺生的。

(二)不與取

不與取，事者，謂隨一種他所攝物。

下邊是第二個，「不與取」，不與取這個名字，很好，人家沒有給你，你也拿了，就是偷盜。「不與取事者」就是對象，「謂隨一種他所攝物」，他所攝受的東西，不管哪一種，他沒有給你，你拿來，據為己有，那麼這就是這個「事」。

意樂分三，想與煩惱俱如前說， 等起者，謂雖未許令離彼欲。

「意樂分三，想與煩惱俱如前說」，那麼意樂，想、煩惱，前面偈里邊講過了，一樣的，他就不說了。那麼「意樂分三」，就是意樂里邊包括想、煩惱 ，這是三個東西，那麼他把想、煩惱、樂欲都講過了麼，這三個就是意樂了。那麼前面殺戒里講的，跟這個盜戒的是一樣的，他不重複了，「俱如前說」。

「等起者」，就是發動那個心，「謂雖未許令離彼欲」，他們沒有允許、沒有給你，「令離彼」，這個東西要離開他，就是說使他與這個東西分開，就不屬于他的了。「欲」，有這個樣的欲心，希望這個東西，他還沒給你的。你要使他跟那個東西分開，不屬于他的了，有這個樣子的欲心的話，這就是發動的等起心。

加行中能加行者如前。加行體者，謂若力劫若暗竊盜，任何悉同。，

「加行中能加行者如前」，能加行的人就是偷盜的人了。他就是前面，「如前」：自作了，教他了。那麼加行的體，這樣子偷盜呢，「若力劫」，那是搶了，「若暗暗竊盜」，偷偷地偷。不管你是明當的搶或是暗偷，「任何悉同」，都是同樣的，那麼這是說可以搶了偷的東西了。另外一種：

此複若于債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或為自義，或為他義，或為令他耗損等故，所作悉同成不與取。

另外一種，「此複若于債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或為自義，或為他義，或為令他耗損等故，所作悉同成不與取」，都成了不與取，盜戒。那麼就是債，你欠人的債，賴了，不還了；人家借了你的錢或者東西，吞為己有了，吞沒了；或者你總各式各樣的矯詐的、欺騙的方便，不還給他了，屬于自己的了，「不與而取」；「或為自義」，就是為了自己的好處了；「或為他義」，為了人家的好處；或者發的心要他倒霉，叫他耗財，使他衰損。那麼這樣的動機，不管是自利也好，他利也好，或者要自他耗損也好，你這樣子做了，用這種方式，使他東西屬于自己的了，那麼都成不與取，都成了偷盜的罪。

所以有些人很愚癡，他借一些手腕子，把人家的錢，用幾種方法，很巧妙的方法詐取了，屬于自己的了，自以為洋洋得意，實際上犯很大的盜戒的罪，將來的苦報是無邊的。所以說有智慧的，還是不要做好。

究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」

「究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」」那麼這個偷盜的事情。什麼叫作究竟完成了呢？這個《瑜伽師地論·攝抉擇分》里說，「移離本處」，原來這個東西只要離開本處，好了。假使說，這個手表是他的，我想偷過來，要我用。你把這個手表，他原來擺在這里，你把他拉動一點點，這個偷盜的罪已經成立了。不管你拿不拿到口袋里去。如果說他發覺了，你拿不走了，但是你已經移動了，罪已經有了。那麼這個是說「離本處」就成罪了。

于此義中，雖多異說，然從物處，移于余處，唯是一例，猶如田等無處可移，然亦皆須安立究竟。

「于此義中，雖多異說，然從物處，移于余處，唯是一例」，這個移離本處呢，里邊有很多很多的說法，單是里邊從物處。本來擺東西的地方，你把他移動了，轉一個地方去了，這個是僅僅是偷盜的一個例。為什麼？有些東西不能動的，假使田了，假使他的房子了，別墅了，動不了的，沒有辦法把它移動的，那麼怎麼辦呢，怎麼叫偷盜？移動是只一種說法，是可以動的東西。那麼其他不能動呢，「猶如田等無處可移」，它不能移動的。「然亦皆須安立究竟」，那麼他偷盜的究竟就沒有了嗎？還是有的，你把它搶過去了，那還是究竟了。

是故應以發起得心，此複若是教劫教盜，彼生即可，譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。

「是故應以發起得心」，那麼你說動是不能動，但是這個東西我偷過來了，或者搶過來了，這是我得到了。這個得到的心生起來了，這是究竟了。

「此複若是教劫教盜，彼生即可」，假使說你自己偷盜的，你拿到了，「呵，這我得到了」，這個心一生，這個盜戒的罪究竟就成功了。那麼假使你叫他盜，叫他去偷。那麼他得到了，你還不知道，算不算呢？「彼生即可」，他只要生起，「得到了」這個心一生，你就也犯了根本的盜罪了。那麼「彼生即可」，在《略論》里邊，「彼生得心」，它的道地一點，翻的彼生了得的心，就是說，你叫他盜的那個人，他生了得心之後，你也是盜罪就成功了。

譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。

那麼他下邊打個比喻「譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪」，這是打個比喻，叫人家殺，假使說你在這里，叫人家到東北去殺一個人，那麼這人去東北去殺了，殺的時候，你根本不知道，但是他什麼時候被殺死了，就在這個時候，你也得到一個根本的殺罪。那麼你自己不知道了，但是罪還是有，從這個時候就生起了。同樣的，他偷的人，得心生起了。你雖然不知道，但是你的盜罪，根本也生起了，所以說，只要「彼生得心」之後，「即可」，就是成立了究竟了。

好，這是偷盜的問題，不與取。

《菩提道次第廣論》第五卷

(三)欲邪行

欲邪行。事者，略有四種，謂所不應行，非支，非處，及以非時。

下邊，「欲邪行」：，邪婬了。「事者」，那麼就是邪淫的對象。了，「略有四種，謂所不應行，非支，非處，及以非時」，這個事情就邪淫的事情分四種：一種，「所不應行」，對象不對頭，不是自己的妻子了。「非支」，即使自己的妻子，不是那個支分。「非處」，地方不對頭。「非時」，時間不對頭。這四個作了之後都屬于邪淫的。那麼這個，一般只知道「所不應行」，不是自己對象(妻子)呢，叫邪淫。其他的就不知道了，這里就講得很多，非支、非處、非時都是邪淫。

那麼這四個呢，一個一個分了講了。

此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女。

第一個，「此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女」，不應行的就是離開自己妻子以外的，所有的婦女也好，一切男的也好，非男非女——黃門，這些做了這些事情，都屬于邪淫。所以說男與男之間有沒有邪淫？有。這個僧團里邊，特別要注意的就這個事情，因為女的是不能進門了。但是男的，本來是有的，那麼男的跟男的是不是可以做呢？也會有嘛。同樣的女的、女的也可以做嘛。這現在是說什么同性戀之類的，這是最危害的一種事情，防不勝防的，要絕對地嚴格地禁止。

此之初者，《攝分》中云：若于母等，母等所護，如經廣說名不應行。

「此之初者」，就是說「《攝分》中云」，《瑜伽師地論》說的，就是說婦女。什麼婦女呢？「母等」，母親等等一些女人。「母等所護」，母親等等所守護的女人，「如經廣說名不應行」，經上說的很多，這就是不應行的對象。

如馬鳴阿闍黎說此義云：「言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及系屬，此是不應行。」他所攝者謂他妻妾。具法幢者謂出家女。種姓護者謂未適嫁，父母等親，或大公姑，或守門者，或雖無此，自己守護。若王若敕而守護者，謂于其人制治罰律。于他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價，非欲邪行。

那麼馬鳴阿闍黎，他的解釋呢「「言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及系屬，此是不應行。」」馬鳴菩薩，把不應行的，攝了個頌來講。那麼宗大師就把這個頌解釋一下。

他所攝者謂他妻妾。具法幢者謂出家女。種姓護者謂未適嫁，父母等親，或大公姑，或守門者，或雖無此，自己守護。若王若敕而守護者，謂于其人制治罰律。于他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價，非欲邪行。

他所攝是什麼？「謂他妻妾」，屬于他的妻妾，他所攝受的，那是不應行。「具法幢」，就是出家的，這些也不應行。「種姓護者謂未適嫁」，還沒出嫁的，父親、母親等等親屬，或者大公姑(公婆)，或者守門的，所守護的人，那麼都屬于不應行。「或雖無此，自己守護」，雖然沒人保護他，他自己保護自己的，也算有守護的，也不能行。「若王若敕敕而守護者」，那麼還有一種，犯了法律的，國家把他管起來的，這也屬于一種守護了，那麼你也不能行。「謂于其人制治罰律」，這個也是屬于一種不應行的。「于他已給價金娼妓」，已經給了錢了，他娶為他的妻妾了，或者他已經給了錢了，這些娼妓，也不能去做那些事情了，這都是邪淫。

那麼這個里邊，說「自給價」的，自己給錢的，不是有欲邪行。這個在過去，在居士里邊有這麼一個，但是我們現在，凡是不屬于自己妻妾的，都屬于邪淫，以嚴格一點為好，不要說給了錢了，就隨便搞了，這個也不行。

大依怙尊，亦作是說。男者俱通自他。

「大依怙尊」，就是阿底峽尊者，「亦作是說，男者俱通自他」，他不是對象有男的嗎？自己跟自己，也是，如果做了，那些根本的，也是犯根本罪。假使不是根本的，也是支未分罪，也是有。所以說「通自他」，自己對自己也可以，對其它的男的也可以，都能，都是不應行的。

非支分者謂除產門所有余分。

「非支分者謂除產門所有余分」，那麼除了產門以外，其他地方都不能做的。

馬鳴阿闍黎云：「云何名非支，口，便道，嬰童，腿逼，及手動。」

那麼什麼其他余分呢？馬鳴菩薩說，「云何名非支，口，便道，嬰童，腿逼，及手動」，那就是說口道、大便道、嬰童――小孩子一點點大的那個、腿逼、手這些，這是說手淫之類的了，以手也好，腿也好去搞的都是屬于非支。

大依怙云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶，並其自手。」此說亦同。

「大依怙」，阿底峽尊者，「言非支」，他也解釋道，非支的：「口」－－就是口道、「穢道」――大便道、「童男女」――這個年紀還小，他凡有孔穴的地方都算數。那麼手淫也算一種，「並其自手」，也是一種。「此說亦同」，這個跟馬鳴菩薩說的相同的。

非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處，若大眾前，若于其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。

「非處所者」，那麼地方不對頭，哪里？「謂諸尊重所集會處」，尊重集會處，那些師長聚集的地方。「若塔廟處」，有塔廟的地方。「若大眾前」，很多人的前面，現在就是很無恥了，公園里邊，很多人在游覽，他就會做那些壞事，這是都是屬于邪淫的非處。「若于其境有妨害處」，這個地方有妨害的，什麼妨害呢？「謂地高下及堅硬等」，這是屬于地方有妨害，也是非處。

馬鳴阿闍黎云：「此中處境者，在法塔像等，菩薩居處等，親教及軌范，並在父母前，非境不應行。」大依怙師亦如是說。

那麼馬鳴菩薩，「馬鳴阿闍闍黎云：此中處境者，在法、塔、像前」，法嘛經書；「塔像」前面，佛像前面等等；「菩薩居處等」，菩薩住的地方；「親教及軌范」，親教師——和尚，軌范——阿闍闍黎，或者父母前，當了他們的前面，這是非境，不能做的。「大依怙」就是阿闍闍黎，就是阿底峽尊者了，大依怙師阿底峽尊者亦說，同樣地這麼說，那麼這是說非處了。

非其時者，謂穢下降，胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習欲，若過量行量謂極至經于五返。

最後一個非時，「非其時者，謂穢下降，胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習欲」，

(這個「故」我們查了一下《瑜伽師地論》，可能是印的時候，印錯了，校對沒有仔細，「欲」是「淫欲」的「欲」，「匪宜習欲」，不是「匪宜習故」，這下邊，又是有錯誤，「若道量行」，這個「道量行」講不通的，我們以前花了很多功夫，後來查了一本廣化的原始的一本，他是「若過量行」，這個道跟過兩個字差不多的，也是印錯了，校對沒有嚴格。)

「若過量行」，也屬是非時的一種。什麼叫過量呢？「量謂極至經于五返」，最多是五次，那麼超過，就是過量了。這里「非其時」分了好幾種：一個謂「穢下降」，月經的時候。「胎滿孕婦」，這個懷孕的女人，已經胎快要養了，時間比較長的時候，這不應行，要損壞胎兒的。「若飲兒乳」，哺乳的婦女也是非時，這個時候不能作，邪淫，不能做，做了是邪淫。「若受齋戒」，受八關齋戒的時候。若有疾病。

「匪宜習欲」，這個《瑜伽師地論》它是原文是這樣，「若有病時，謂所有病，匪宜習欲」，這些病，不應該進行做淫欲的事情的，那麼就是有病的時候。這是引《瑜伽師地論》的文，顯然的「過」是錯了，「匪宜習欲」。那麼「若道量行」也是講不通的，那麼其他的本子說是「過量行」，《瑜伽師地論》里邊怎麼說呢？他說是「過量而行，名為非量。是中量者，極至于五」。也是過量，那麼這個「道量」，可能是「過量」的堪看誤了。那麼做個記號好了。

過量也是非時，那麼這幾種，都屬于非時的。什么叫過量呢？不超過五次。

馬鳴阿闍黎云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」

馬鳴阿闍闍黎云：「此中非時者，穢下」，一樣的，「孕婦」，一樣的，「有兒」，就是哺乳的時候，一樣的。「非欲解」，這又是一個很耐讓人納悶的一個法相，那麼我們查了《瑜伽師地論》里邊，第九卷里邊有，什麼叫欲解？「于自所作，心生欲樂及勝解故」，叫欲解。自己做的事情，有這個欲樂心，也是勝解，就是要做，決定勝解要做這個事情，那麼欲解。「非欲解」，沒有這個欲樂心，也不想做，這個時候如果去做了，這對男方，女方假使不願意，或者男方不願意，而強迫去做，這也是屬于邪婬了，屬于非時的一種。「及其苦憂等」，那麼她心里邊有極大的愁苦，那麼也不要做，也是非時。「住八支」，受八關戒的時候。這前面說的，都屬于非時，這是馬鳴菩薩的注解。

大依怙尊亦復同此，稍差別者，謂晝日時，亦名非時。

「大依怙尊亦復同此」，那麼阿底峽尊者也同樣認為這是這麼說的。「稍差別者，謂晝日時，亦名非時」，有一點點跟他不同的，就是說阿底峽尊者加了一個，白天做這些事情也是屬于非時。因為這個事情必畢竟是一個不體面的事情，白天，光天化日去干起來了，也是非時。這是偷干的事情，黑夜里做的事情。那麼加一個「晝日」。

非支等三，雖于自妻，尚成邪行，況于他所。

「非支等三，雖于自妻，尚成邪行，況于他所」，那麼前面說的，所不應行呢是對象有區別了，只有自妻是不犯了。但是非支、非處、非時，哪怕你自己的妻子同樣是邪淫。所以說不要說自己妻子，就沒有邪淫了，做了這個三個，同樣是邪淫。那麼「況于他所」，自己妻子尚不免為邪淫，何況其他的人，就是其他的妻子了，其他的守護人了，當然更是犯了。

意樂分三：想者，《攝分》中說，于彼彼想，是須無誤。

「意樂分三」，意樂分：想了，那個前面所說的，把這個想，欲樂、煩惱，都叫意樂。那麼分三個。三個里邊，先說「想」，「想」：《攝抉擇分》里邊說，「于彼彼想，是須無誤」。，假使說你做邪淫的時候，你跟哪個做的時候，沒有想錯，那麼要是根本罪。

《毗奈耶》中，于不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。

「《毗奈耶》中，于不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同」，戒經里邊，你做不凈行，不管你想錯了也好，不想錯也好，這個事情一做都是根本罪，一樣的。

《俱舍釋》說，作自妻想而趣他妻，不成業道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。

「《俱舍釋》說，作自妻想而趣他妻，不成業道，若于他妻作余妻想而趣行者，有二家計，謂成不成」，那麼《俱舍》里邊有一種簡別，他說自己的女人，他說依自己女人想，而實際上不是他女人，是其他的女人，這個不成業道，不是根本了。這個加行罪是有，就是說想錯了，不成業道。「若于他妻作余妻想」，他的女人，假使張三的女人作李四的女人想，「而趣行者」，這一種，到底算不算業道呢？有兩種的說法，一種說是業道，一種說，也想錯了，不屬于業道的。那麼這個里邊判了很多，但是，我們是根據《戒經》，管你哪個，想錯不想錯都是根本罪。

煩惱者三毒隨一。

煩惱，那麼他意樂分三里邊，想了，還有一個煩惱，「謂三毒隨一」，貪瞋痴都可以發起。假使說你貪心作不淨行，那是從貪生起。瞋心，對他的這個人有懷恨心，假使說你仇人，你淫他的女人，以報復的心態，瞋恨的心也可以。癡心愚癡那更會犯那些。那麼這些，貪瞋痴三種都可以成犯的。

等起者謂樂欲行諸不淨行。

「等起」，發動的心，「謂樂欲行諸不淨行」，心里想做這些壞事，這是等起的心。

加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪。 《俱舍釋》說，如此則無根本業道，前或意說非根本罪，然須觀察。

加行，「加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪」，《瑜伽師地論》里邊說叫他去做邪淫的話，自己沒有做作，教他去做，那麼能叫的人同樣是邪淫罪。「《俱舍釋》說，如此則無根本業道」，《俱舍》里的解釋說，教他作自己沒有作，那麼邪淫是邪淫，不是根本的，因為自己沒有做了。那麼這個，「前或意說非根本罪」，那麼根據《俱舍》的說法，他說前，就是《攝抉擇分》了，說他是邪淫罪呢，可能指的不是根本的邪淫罪，是加行罪。這是順了《俱舍》的解釋了。「然須觀察」，但是宗大師看法，《攝抉擇分》里邊說的是邪淫，到底是根本還是不是根本，還得要仔細觀察，不能說《俱舍》里說不是根本，它也不是根本，這個不能作一概而論。

究竟者謂兩兩交會。

「究竟者謂兩兩交會」，那麼這個事情，是謂做了究竟呢？就是兩個交合了。那麼這就說邪淫里邊又分了那麼多，這些呢，平時我們是沒有學到那麼細的，《廣論》里邊比較仔細的。那麼其它，《俱舍》里邊，還有《瑜伽師地論》的，它里邊的十業道呢，都可以參考。

那麼時間今天到了，講到這里。

第四十二講

《菩提道次第廣論》。上一次，我們講業果的，總的有四條。一個是：業是決定的，善業決定感樂果，惡業決定是感苦果；那麼第二條：業是會增長的。雖然造業的時候很小，但是它可以感極大的果。第三個：沒有造的業，不會碰上。那麼造了的，第四個：已經造了的業，也不會自己壞失，不受果也不可能的。那麼這是總的。

　分別的呢，是三門所造的那些妙行、惡行了。里邊最粗顯的，由十個業道來說。那十個業道，從不善業方面說，十惡業道；反過來，把這個十惡業道除掉了，那就是十善業道了。那麼我們已經把這十個里邊，殺生的、不與取的、欲邪行的這個三個――身三講完了。那麼接下去口四。

(四)妄語

(四)妄語

妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四。

「妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四」，那麼什麼事呢？就是說見到的、聞到的、覺到的、知到的，說不見、不知、不聞、不覺。那麼沒有看到的，沒有聞到，沒有覺到，沒有知的，說你看到了，聽到了，覺到了，知到了，這就是妄語。

能解之境，謂他領義。

那麼「能解之境，謂他領義」，對方把你的話聽懂了，這妄語罪就成功了。

意樂分三：想者謂于所見變想不見，及于未見變想見等。

那麼意樂有三個了，開始就講的，宗大師把這三個東西，想、欲樂、煩惱，擺了意樂里邊去。那麼這三個。

第一個「想」，「謂于所見變想不見」，本來是看到的，你自己說它沒有看到。「及于未見變想見等」，那麼沒有看到的，你自己說，變成功看到的，這是妄語了。見如此，聞覺知一樣，于所聞的、所覺的，所知的，你變一個，你想他是不知、不聞、不覺、不知。沒有聞的，沒有覺的，沒有知的，你說把它變過來，說是你聞到了，覺到了，知道了。那麼這就是妄語的那些意樂，這個想的一方。那麼這個里邊，我們還是要把見聞覺知這個問題探討一下。

那麼見聞覺知，我們根據《俱舍》的來說，《俱舍》里有個頌 。「由眼耳意識，並余三所證，如次第名為，所見聞覺知」，那一個意思就是說，眼睛看到的叫見；耳朵聽到的叫聞；意識所知道的叫知；其余三個，鼻舌身這三個所知道的叫覺。那麼見聞覺知，把眼耳鼻舌身意分了四類：眼睛是見；耳朵是聞；第六意識是知；鼻舌身三個識所了別的，所知道的就是覺。這是《俱舍》的說法。

那麼《俱舍》里邊把經部的也講了一下。經部宗的說法 呢，他前面是有部的了，經部的看法呢，有不同的看法。他說五根現量所證的，現量就是說不是比量，也不是非量。比量就是推出來的，非量是搞錯了的，那麼現量就是說當下親自看到的。那麼五根的現量所證到的，色聲香味觸，這個五個境，都叫所見。那就不是單是眼見了，那麼就是說五根現量證到的，就是親自證到的，都叫所見。從他傳聞的，六個境，色聲香味觸法。凡是從他們(其他的人)傳過來聽到、知道的，叫所聞。那麼假使自己心以種種的道理比度、比量出來的，六個境，色聲香味觸法這個六個境，叫所覺。意識現量證到的六個境，叫所知。這個跟有部不一樣了。(這個好象是抄了。抄過了吧？抄過了就看筆記大概就曉得。)

那麼，身耳鼻舌身，現量看到的，色聲香味觸五個境，叫所見。從他傳過來的，聽到的，叫所聞。自己心以比量，推度出來的，色聲香味觸法六個境叫所覺。那麼意識現量得到的叫所知。這個意識現量是什麼？當五識，假使眼睛看到色的時候，第二剎那意識起來了，它也跟了前五識去了別那個色，這是意識的現量。如果依這個其他的過去經驗等等摻進去了，那不是現量了，那是比量了。或者是搞錯的，是非量了。這是指現量。那麼這個前五識起的時候，意識跟了它一起起的。證到的色聲香味觸這五個境，也叫，都叫知。那麼另外一種意識現量呢，定里邊的，入定之後，意識親自證到的六個境，那就是六個都有了，那麼就叫意識現量。這都叫所知，那是經部的。

那麼在阿昂旺堪布呢，他又把我們格魯的看法 又說了一下，那麼我們也把它作一個參考了。這是我們本法流的。「眼耳鼻舌身屬于見聞」，跟經部也不一樣，跟有部也不一樣。這五個根所證到的境，所謂見聞方面的。「以正理覺察差別」。，正理覺察，而觀察得到的，那就是說觀緣起了，正理就是對的，沒有錯的，以正理去觀察那些緣起現象的，叫覺。那麼「依正理覺察而真實了知空性」的叫知，那就是說觀性空的那一方面。以真理來觀察性空那一方面的，叫知。那麼這個呢，把緣起性空又包括進去了。這是我們格魯的見聞覺知的分法。

那麼很多的分法呢，反正你是見的，說沒有見；聞的，說沒有聞；覺的，說沒有覺；知的，說沒有知；或者沒有見的，說見；沒有聞的，說聞；沒有覺的，說覺了；沒有知道的，說知道了。那麼這些都是妄語的。這個就是見聞覺知的一些差別的解釋。

煩惱者謂三毒。

下邊煩惱，這個意樂里邊，在《瑜伽師地論》里邊分三個了。一個是想，還有一個煩惱。煩惱呢，就是三個毒，貪瞋痴都可以發動打妄語的。

等起者謂覆藏想樂說之欲。

那麼「等起」，發動這打妄語的心，「謂覆藏想樂說之欲」，他「覆藏」，把事實掩蓋了，看到的說沒有看到，不看到的說看到，「覆藏想」。「樂說之欲」，要說那個話，這個等起就是說我要說那個話，你才算打妄語了，不想說就不說了。所以等起呢：第一個是覆藏想，把真相蓋掉的；一個呢就要說那個不真實的話。

加行者謂或言說，或默忍受，或現身相。

「加行者謂或言說，或默忍受，或現身相。 」，那可以假使說：「你看到沒有？」明明沒看到，說我看到了，這是「言說」。「或默忍受」，「看到沒有？」不說話，笑一笑。那就是說，也就表示他看到了。「或現身相」，點點頭，也是看到了。這些說話也好，默忍也好，現相也好，都是妄語的一種表現。

此復所求或為自利或為利他，隨為何故說悉同犯。

「此復所求或為自利或為利他，隨為何故說悉同犯」，那麼動機了，為了自己的利益，為了人家的利益，不管你是為什麼，為自、為他，只要你說了，都是犯妄語的罪。

此中說于妄語、離間及粗惡語，雖教他說其三亦成。

「此中說于妄語、離間及粗惡語，雖教他說其三亦成」，這個里邊呢，就是說妄語也好，離間語也好，粗惡語也好，你自己雖然沒有說，叫人家說了，那麼也犯這個罪。假使說你自己打妄語，叫人家去打妄語，你也犯一個妄語罪。那麼離間、粗惡語都一樣。

《俱舍本釋》于語四業，皆說教他亦成業道，《毗奈耶》中說起此等究竟犯時，要須自說。

「《俱舍本釋》」，《俱舍》的本頌，跟那個它的解釋，「于語四業，皆說教他亦成業道」，就是說這個語里邊，妄語、離間、惡口、綺語，自己作、叫他做都是成業道的。「《毗奈耶》中說起此等究竟犯時，要須自說」，那麼《戒經》里邊說呢，你要犯根本的話，要自己說。人家說呢，對你說不是根本的。這是《俱舍》跟《毗奈耶》里邊有一點點差別，那我們要采取呢，采取嚴格的好，即使人家說了也是成業道，那麼可以免得你叫人家去說了。

究竟者謂他領解。

「究竟者謂他領解」，這個妄語罪，究竟了，就是成功了，「他領解」，他聽懂了。如果他聽不懂：你是一個中國人，對方是一個外國人，那麼你說了半天，他莫明其妙，這個根本罪沒有。要他懂了，領解了，才算究竟。

《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語；

「《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語」，《俱舍》的一個解釋里邊說，萬一他不懂的話，那麼是不是無罪呢？也不是，綺語的罪還是有。

離間粗語，亦皆同此。

「離間粗語，亦皆同此」，妄語如此了，離間語跟粗惡語，即使對方聽不懂，也成一個綺語。就是雖然說妄語的罪不成一個根本的妄語了，也不成離間，也不成粗惡語的根本，但是，他也是成一個綺語的罪。

這個我們聯想到以前在文革的時候，一些學生，發動他們勞動了。那麼學校里呢，發動他們到海外的那些輪船上去搞清潔工作。那麼那些學生呢，很頑皮了，他們跑到那些船上呢，看見一些水手是黑人。他們就罵他：「豬，黑豬。」那麼黑人聽不懂，以為學生給他打招呼，還給他笑笑，還打招呼。這個粗惡語，但是他不懂，那麼雖然粗惡語的罪沒有，綺語的罪還是成立了，還是犯一個語的罪。

(五)離間語

離間語。事者，謂諸有情，或和不和。

下邊，「離間語。事者，謂諸有情，或和不和」，那麼「事」，就是說對方了，那些有情，或者是和合的，或者已經不和了。《瑜伽師地論》里邊，他就這麼說，這是想了，就說對方是和的或者不和的，都可以。和的你使他不和，不和的使他更乖離，就是更不容易和起來。

意樂分三：想及煩惱如前；

那麼意樂分三個，都是一樣的。「想跟煩惱如前」，煩惱，貪瞋痴都可以發動了，都可以了。那麼想呢，這個它這里就「如前」，。「如前」呢，我們把《瑜伽師地論》的想把它摘下來，《瑜伽師地論》 說，什麼叫想呢？「謂俱與彼若合若離，隨起一想」，他是和合的，或者本來就已經乖離了，這兩種里邊，你起一個想，都叫它的想。什麼「隨起一想」呢？就是和合的有情，你曉得他是和合的；不和合的，你知道他是不和合的，那麼這個就叫想。那目的就是說要把他和合的破壞；已經不和的呢，鬧得更凶。

等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。

「等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲」，「等起」：發動的心。「事」：是前面和不和的有情了。「想」呢，你知道他，已經是和了，本來是和的，或者本來是不和的。那麼你這個發動的心，「等起心」是什麼樣狀態的心態呢？本來是和順的有情，你希望他們乖離，就他們兩個不和。本來是不和的，叫他們永遠不要合攏來，樂有不合的欲，使他們不要和合，有這個想，有這個要求。那麼這就是等起的心。

加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，為自為他而有陳說。

「加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，為自為他而有陳說」，「加行」就是做事情了。你做的、說話的時候，管你說的是老實話，是真的，或者是不老實的話，騙他的。「隨說」，隨你說的，所說的話里邊，就是「若美不美」，這個說的話比較和雅的，或者是不文雅的。你所的要求為自己的利益，或者為人家的利益的，不管你怎麼說，不管你什麼動機，文字的雅不雅，是不是老實話，或者是不老實的話。只要這麼一說的話，就是他的加行。

究竟者，《攝分》中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。

「究竟者，《攝分》中云」，《瑜伽師地論》的《攝抉擇分》里說，「究竟者，謂所破令解」，你要破的對方呢，懂你的話了，那麼就叫究竟，這個事情成功了。

「謂他了解所說離言」，那麼宗大師再解釋一下，謂他(對方)了解了你所說的話了。你說的話，他相不相信，不管了。只要你說的話，他懂了，這個離間語呢，業道就成功了。

 那麼《俱舍》里邊就補充了一個，「若他壞不壞，皆成離間語」。就說你這個離間語說出去了，他也懂了。他們兩個相不相信你，就是他們和合的，本來和合的，是不是就乖離了，或者不相信你，還是和合的，這個不管的。只要你的話，他懂了之後，離間語的罪就成功了。他沒有給你所離間掉，或者給你離間掉，這個不相干的。這是離間語。

(六)粗惡語

粗惡語。事者，謂諸有情能引恚惱。

下面呢，是「粗惡語」，粗惡語是罵人。「事者，謂諸有情能引恚惱」，那麼就是對方的有情，要引起他的不高興了。

意樂中想、煩惱如前； 等起者謂樂粗言欲。

「意樂中想、煩惱如前」，想麼你知道他對方是什麼人了。煩惱麼貪瞋癡隨一了。「等起」，你要發動的心態是「謂樂粗言欲」，要歡喜說那個粗言的一個欲望，一個欲心。你就是歡喜，要就說那個粗話，就是等起的心。

加行者，謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語。

那麼加行，是怎么做的？「謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語」，怎麼樣子加行，就是怎麼說呢？就是說管你說的是實話也好，不實的話也好。或者，是依他的種姓的過失，說他是生在下賤家的，這個下賤家假使實在的，他是下賤家出生的，是實的。假使非下賤家，他本來，是很高貴的種姓，你說他是下賤家里的，那麼非實的，這都成那個粗惡語。或者依身過，他的身、行動有什麼過失，真的假的都可以。或者依業過，他做的事業，有什麼過失。或者他持戒，有沒有什麼過失。或者現行所有過失，他現在的一些行動方面有沒有什麼過失。管是真的假的，說非愛語，說的話，人家不愛聽的，要引起人家煩惱的，這都屬于粗惡語。

究竟者，《攝分》中說：「究竟者謂呵罵彼。」 《俱舍釋》說，須所說境，解所說義。

那麼粗惡語的究竟呢，《瑜伽師地論》的《攝抉擇》分里邊，它說「究竟者謂呵罵彼」，那個就是罵他了。你這個決定了，就罵起來了，這個就叫決定了。

那麼《俱舍》里邊，它說要必須對方懂你的話。懂你的話，才叫粗惡語；不懂的話，就是前面說的，成一個綺語了。那麼《瑜伽師地論》，卻是嚴格一些，只要你罵了之後，管他懂不懂，都成為一種粗惡語。這是兩個，有一個不同的說法。那麼我們當然采取嚴格的好一些，免得你鑽空子，反正他不懂，這個不算的，這個不要這麼想。

(七)綺語

綺語。事者，謂能引發無利之義。

下邊是「綺語」，「事者，謂能引發無利之義」，引發無利，對我們修行沒有什麼好處，的，引發這些的，都叫屬于綺語的范圍。

意樂中三，想者雖僅說為于彼彼想，然于此中，是即于其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故。

「意樂中三，想者雖僅說為于彼彼想，然于此中，是即于其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故」，這個話，好象是不好講，那麼我們把《略論釋》里邊的引過來，就比較好懂一些。它說 ，「其中之想，依《攝抉分》」來說，「雖僅說」，這是《瑜伽師地論》說了，它是說呢，「謂于彼作彼想」，就是這個人就是他，沒有想錯。那麼我們的說法，就是宗大師的格魯派的說法呢，不必一定要對方錯或不錯。你說對他說，是對張三說的，那麼李四聽了，是錯了，不是張三嘛，都不管他的。是張三也好，李四也好。對方解也好，不解也好。懂你話也好，不懂你話也好。只要你去說了無益的那些話，都屬于那個里邊的。

　　那麼我們再回過來看，「想者雖僅說為于彼彼想」，就是說，《瑜伽師地論》說的呢，一定要彼彼想，沒有想錯。我要對張三說的，這個地方，我想的就是張三。「然于此中」，但我們這里看法呢，「是即于其所欲說義，彼想而說」，我們要說的話，你就是，你就是想了他這麼說，是不是他，搞錯沒有搞錯，他領解不領解，都不要去管他，都屬于綺語的。

煩惱者謂三毒隨一。

那麼「煩惱者謂三毒隨一」，那麼你發動綺語呢，煩惱，可以用瞋心發動的，也可以貪心發動的，也可以說是痴心發動的，都有。

等起者謂樂宣說無屬亂語。

「等起者」，要發動的心，。「謂樂宣說無屬亂語」，你歡喜說那些，沒有啥個不關緊要的，亂七八糟的話，你歡喜說。這個我們說世間上的人，他都歡喜「沖殼子」，就那些無益之語了，串寮了，沖殼子了，那麼閒談了，四川麼歡喜茶館鋪里邊泡杯茶，聊天了，天上說到地下等等，這些都是屬于無益語――綺語，沒什麼好處的，都是浪費時間的空話。

加行者謂發勤勇宣說綺語。

「加行者謂發勤勇宣說綺語」，善發綺語的話，你就是自己鼓勁來說這些話。如果懶漢漢懶癱癱地不想說，那就不說了。有勤勇，說起來很有勁，就說綺語。

究竟者謂才說綺語。

「究竟者謂才說綺語」，「究竟」就是說，綺語你只要說出來好了，管你對方，想對了搞錯了，他懂不懂了，都屬于綺語，都成立了。

此復七事相應， 。謂若宣說斗訟競諍，若于外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌，若苦逼語如傷嘆等，若戲笑游樂受欲等語，若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等，若說醉語及顛狂語，若邪命語。語無系屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續。若說雜染，若歌笑等，若觀舞時而發言詞。

「此復七事相應」，那麼綺語，一般分類，分了七個，七種事情，相對的都屬于綺語。那麼他下邊就分了七個。

「謂一若宣說斗訟競諍」，這是一種，人家斗爭，打官司，「兢競諍諍」，爭論，這些都屬于綺語。

第二種，「于外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌」，外道的論，或者是外道的咒，以歡喜的心，愛樂心受持諷頌。假使你為辯論，想要使對方折服，你先學習外道，學習外道咒，這個不算。那麼以愛樂的心，去諷誦那些外道的書，或者外道的咒，那也是綺語。

第三種，「若苦逼語如傷嘆等四」，受了苦了，嘆氣等等，怨天憂尤地，這些傷歎的話也是綺語。

第四種，「若戲笑游樂受欲等語」，那麼戲笑的時候，游戲的時候，受欲的時候說的話，也屬于綺語了。

那麼，第四五種，「若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等」，在大眾前面講國王的事情了，大臣的事情了，國家的政治的事情了，講什麼人作案了，什麼做盜賊的事情了都屬于綺語。這些就是要提高警惕，這些話，我們屬于綺語的。真正修行的人呢，就不要隨便去沖那些話了。

那麼第五六種，「若說醉語及顛狂語」，吃醉了的話，瘋狂的話，那當然是無益之話了，也屬于綺語的。

第七種，「若邪命語。語無系屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續」，邪命語，邪命語是什麼呢？一般就是說，根據《俱舍》的呢，從貪出發的一些語都屬于邪命。那麼嚴格的呢，五種邪命了，你要求不正的養命的方法，這些語。或者，「語無系屬」，就是語無倫次的，東一句，西一句的，無法相對應，跟法不相對應的話。「非義相對應」，跟道理也不相對應的話。那麼「前後語無所連續」，就是語無倫次的，那些污七八糟的話，是屬于邪命語。「雜染語」，就是說歌、笑等等。或者看歌舞妓伎樂的時候，你說的話，這個演得好不好了，什麼什麼等等。這幾種都屬于綺語。

前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順于前家。

　　「前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順于前家」，就是說前面三種語過，就是妄語、離間語、粗惡語，是不是綺語？有兩種說法。《 俱舍》里邊呢，說都是綺語，那就是說，妄語也屬于綺語的。如果說妄語對方不了解，你說了，那麼綺語還存在，綺語不管你了不了解都算的。那麼這是《俱舍》的說法了。

那麼還有其他一家呢，他說妄語就是妄語，離間就是離間語，粗惡語就是粗惡語，綺語麼另外一種，那麼是兩個說法。

　　「然此所說，順于前家」，我們這個法流說的呢，跟前面那一種順的，就是說我們只是采取前面那一個，這四種語都是綺語。但是，前面三種呢，妄語的成份重，就叫做妄語；離間語的成份重的，叫離間語；粗惡的成份重的，叫粗惡語，但是本身綺語的罪都在里邊的。所以說，他們前面三個要對方了解了，那麼了解了，就成立妄語了、離間的罪了。假使不了解的話，綺語的罪還存在的。那麼這是本法流呢，宗大師是采取《俱舍》的(前家)的話，那麼這是語的四個過，講完了。下邊還有意三。

(八)貪欲

貪欲。事者，謂屬他財產。

　「貪欲。事者，謂屬他財產」，屬于他的財產，是對方的東西了，就是貪欲的對方了。那麼這個財產呢，以前就是有人問過了，那麼一定是財了，假使你貪人家的不是財，動物，或者他養的狗，或者他家里人，算不算呢？也算。內財外財，外財是那些物質的東西，內財就是有生命的。

意樂分三：想者謂于彼事作彼事想；

「意樂分三」，也是想等等。「想者謂于彼事作彼事想」，這個事，是他的財產，你沒有想錯。是他的財產。

煩惱者謂三毒隨一；

那麼煩惱呢，三個，貪瞋癡，隨便哪一個，都可以發動這個貪。而這個貪本身是貪了，但是你起的時候，也可以由瞋，你要把他東西拿過來，以瞋心把他拿過來，也是瞋了。愚痴的心，假使說外道……，說這個東西天然可以拿的，那麼就愚痴的，所以自己把他貪過來了，這是煩惱的三種都可以。

等起者謂欲令屬我。

「等起者謂欲令屬我」，這個東西本來是他的了，要屬于我的，這是發動的一個心。

加行者謂于所思義，正發進趣。

「加行」，那麼這個是心里邊的事情了，當然沒有行動的了。「加行者謂于所思義，正發進趣」，你所想的那個事情，你繼續地發展下去，雖然沒有行動，心里邊還是不停地在想那些。

究竟者說于彼事定期屬己，謂念其財等願成我有。

「究竟者說于彼事定期屬己，謂念其財等願成我有」，究竟呢，當然了，這個是意業道了，沒有行動的，就是說加行呢，不斷在動腦筋。究竟呢，這個事情，決定了，一定要希望屬于自己的。就是說這個財產本來是他的，我下決定了，決定要把它弄過來的，這就是貪的這個業道成功了。

此中貪心圓滿，須具五相：

那麼「此中貪心圓滿」，那麼《瑜伽師地論》里邊講得很多了，他也引過來了。貪心，這些是貪欲的業道了，如果他的貪心要圓滿的話，五個條件。這五個條件里邊少一個，雖然說是貪，但是不圓滿的。那五個都有了，屬于圓滿的貪心，最大的貪心了。所以說「此中貪心圓滿」，要有五個相，就是五個條件了。

一有耽著心，謂于自財所。

「一有耽著心」，一個是耽著心，對自己財產耽著，就是很歡喜，舍不得放下。

二有貪婪心，謂樂積財物。

第二個，「二有貪婪心，謂樂積財物」，不但自己已經有的，還希望它不斷增長，再越積越多，貪婪心。

三有饕餮心，謂于屬他資財等事，計為華好，深生愛味。

「三有饕餮心，謂于屬他資財等事，計為華好，深生愛味」，「饕餮心」，不單是對自己的已有的執著，既希望它增長，而且對人家的東西也希望，認為很好，很歡喜，那麼進一步的謀略了。

四有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我。

「四有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我」，他有那個東西，你也認為很好，很歡喜，那麼就想辦法了，就是怎樣子把它弄過來，屬于我的。

五有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。

「五有覆蔽心」，這個「覆蔽心」，「謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離」，這個「覆蔽心」，一般講是無明覆蓋了。實際上，《瑜伽師地論》的並不說是無明，他就是說這個貪的煩惱心，把你蓋掉了，把你的理智蓋掉了，這個叫「覆蔽心」。

「謂由貪欲」，因為這個貪欲太強了，把理智蓋掉了，就「不覺羞恥」，也不知道羞恥了。也不知道作這個壞事，將來有什麼不好的壞處，那麼出離更談不上了。那麼既不知羞恥，又不知做這個事情的過患，那麼要出離那更不談了，也更不知道了。那麼就是說，有「覆蔽心」。

若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿。

「若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿」，那麼這五個心里邊，都有全了，那麼是圓滿的貪欲。假使少一個，那麼這個貪欲心不算圓滿。當然也是貪欲了，但是呢，不是叫最厲害的貪欲，不是圓滿的貪欲。

《瑜伽師地論》中，于十不善，俱說加行。

那麼《瑜伽師地論》里邊，與十個不善法里邊，都說加行的。就是說雖然是貪、瞋、邪見是心里的事情，意業，但是，還是有加行。那麼身口當然有加行的。

那麼《瑜伽師地論》里邊，又講了一些，不圓滿的貪欲。前面講五個條件的，叫圓滿了。下面就是說，雖然不圓滿，但是，也屬于貪欲的那些事情，他舉了很多例。

又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲。

「又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲」，假使人家的家主，他的主人，他很能干，那麼我就想辦法，怎樣使得他作我的僕使，給我辦事情，聽我的話。「如我所欲」，隨心所欲，叫他給我辦事情，給我作僕使，這也是貪欲。

又于其妻子等，及飲食等，諸資身具，亦如是思。

「又于其妻子等，及飲食等，諸資身具，亦如是思」，那麼他的妻子、孩子或者他的飲食，他的財產，資具，資身具就是他的用具。每一家都有很多的他的家具了，他要還是跟前面一樣，屬于我的，由他來使用。這些也不好的。

又作是念：云何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等。

「又作是念：云何當能令他知我少欲、遠離、勇猛精進、具足多聞、成施性等」，這是另外一種貪欲了，他說什麼樣子的辦法使他知道我，是「少欲」，有「遠離」的，表示自己是老修行，少欲的。這個是你自己修，人家看你評價，不要自己要求，那麼就裝模裝樣了。有的人，人面前裝模作樣的，人後頭就亂七八糟的。這就是說故意的要使人家知他是少欲、遠離、修行等等。我記得以前有個人，他修四加行，懶得很，幾年了才修了一二萬。但是在某些居士面前，他卻念得很響，表示他很精進。在自己後頭呢，一句也不想念，這些就是貪欲了。要人家知道他用功、修行等等，「勇猛精進」，就這些了。 「具足多聞」，怎樣子使人家知道，我是具足多聞的，或者成施等性的。我有布施，我有持戒，等等，那麼這一些的想法，都是貪心的。

又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四眾弟子，供事于我，得衣食等。

「又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四眾弟子，供事于我，得衣食等」，這是出家人的想法了，他就是說怎樣能夠使國王大臣，那些商主，有錢的人，四眾弟子，能夠好好的供養我，使我的衣食豐足，這些都是貪心。那麼我們現在《廣論》里邊介紹這些的干啥？就是叫我們照鏡子，我們有沒有這些心？有這個心的話，就是貪心，不要以為自己：「唉，我沒有過失嗎，我又不是貪心，少欲遠離嘛，勇猛精進嘛，他知道好嘛，弘揚佛法嘛」。就是貪心了，這不好的。

又作是念起如是欲，云何令我當生天上，天妙五欲以為游戲，當生猛利、徧遍入世界，乃至願生他化自在。

還有一種，「云何令我當生天上，天妙五欲以為游戲」，想辦法到天上去玩去了，貪欲。「當生猛利，徧遍入世界，乃至願生他化自在」，「猛利」指大自天，「徧遍入世界」——遍入天，「他化自在」就是欲界的最高的他化自在天。

這個他寫得很略，在《瑜伽師地論》里邊呢，就寫得清楚一點。它說「又起是欲」，又起了這個欲望。「云何令我」，怎樣子使我當生「魯達羅世界」，魯達羅世界就是大自天的世界。那麼，「毗瑟笯世界」，就是遍入天的世界。「人中希有眾同分中」。，這是人里邊的，希有的眾同分，就是說人里邊高貴的享樂的地方。那麼還有呢，「乃至令我當生他化自在眾同分中」，生到他化自天，他化自在天是欲界的最享樂的一個，最高一層了，一層天了。那麼你，你要享受什麼，你不要自己化的，人家就給你化好了，讓你受享。那麼都是起這些念頭，這都是貪欲。

又于父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲。

「又于父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲」，自己的父母、妻子、僕人或者一起修行的人，他們的東西，你看了好的，想拿來自己用，要得到它，都是貪欲。那麼這些呢，就是說介紹那麼多，就是我們平時可以對照，自己有沒有這些念頭？有這些念頭的話，就是貪欲了。那貪欲是一個業道了，十惡業道之一了，那就是要墮落的，不能要的。要了之後，自己要受苦的，這是貪欲。

(九)瞋恚

瞋恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語。

下邊是「瞋恚」，「瞋恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語」，這是相近的，粗惡語就是使他瞋恚惱。那麼瞋恨心也是同樣，跟它相近的。所以說事、想、煩惱，跟粗惡語是相同的。

等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產。

「等起的者」，就是發動他這個瞋恨心的，「樂打等欲」，他心里歡喜要打或者是殺等等的欲望。「云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產」，他就是什麼欲呢？就心里想，怎樣子能夠使他，把他殺掉，把他捆起來，抓起來，或者有其他的緣，或者他自己碰了倒霉了，財產損耗。他緣嘛，假使水火把它燒掉了，他的財產。任運呢，他自己倒霉了，財產都沒有了。總是發這個惡心，瞋恨心了。

加行者即于所思而起加行。

「加行者即于所思而起加行」，就是他所想，怎么想，不斷地想下去，不停，這就是加行。

究竟者謂于打等，期心決定或已斷決。

「究竟者謂于打等，期心決定或已斷決」，那麼你這個起了決定心了，決定要打了，這個人該打，是要打他，心定下來。那麼這就是究竟了，成為究竟。因為他是心，意的業道了，沒有行動的。只要你心一決定呢，就這個業道就成功了。

此亦有五，全則圓滿，缺則非圓。謂具五心：

那麼這個跟貪一樣，也有五個相是圓滿的，不到五個的呢，不圓滿，「缺則非圓，全則圓滿，謂具五心」，要圓滿瞋恚呢，要具足五個心。這都是引的《瑜伽師地論》的文。

一有憎惡心，謂于能損害相，隨法分別故。

第一個，「有憎惡心，謂于能損害相，隨法分別故。 」，非常憎惡的心，這是什麼呢？「能損害想」，自己起瞋恚心了，當然是吃了一點虧了。他總認為，即使不是故意損害的，而他認為是損害他。這個損害的相呢，隨這個事情，分別來想那個事情，那麼想了他心里很恨。

二有不堪耐心，謂于不饒益，不堪忍故。

第二，「二有不堪耐心」，有的人，他量大嘛，受點虧算了；他是有不堪耐心，不能忍受。「謂于不饒益，不堪忍故」，他認為吃了虧了，不饒益了，不能忍，一定要報仇的。

三有怨恨心，謂于不饒益，數數非理思惟隨念故。

那麼第三，「有怨恨心，謂于不饒益，數數非理思惟隨念故」，這些不饒益的事情呢，他自己認為這個是很不公平了，他就放不下，「數數地非理思惟」，經常在那里想，這個思惟呢，不如理地思惟。這個不饒益，或許是你想的不饒益，人家是對你好的。或許是真的不饒益，那是業報所感。你是非理思惟，要想報仇。「隨念故」，不斷地，放不下，擺在心里邊。

四有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害。

第四，「有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害」，那麼有一些謀略心就是，心里要去打算盤，那麼怎麼打算盤呢？對那些，對他不饒益的人，怎樣子去使他損害，使他挨到這個打：鞭子打；捶撻； 鞭撻。「何當殺害」，這樣，甚至于更厲害呢，該怎樣子把他殺掉？這些都是謀略心，就是報復心了。

五有覆蔽心，謂于瞋恚不覺羞恥，不知過患，及與出離。

那麼第五，「有覆蔽心」，這個覆蔽，有的地方說是無明，但是《瑜伽師地論》也不說，就是說瞋恚。瞋恚心太盛了，把自己的理智蓋掉了，這叫覆蔽心。因為瞋恚心起得太厲害了之後，就不覺羞恥，羞恥心也沒有了。過患，他有什麼害處，將來要受什麼報都不知道了。出離更不知道了。那麼這個是把心覆蓋、覆蔽掉了。

那麼這個五個全了，就是圓滿的瞋恚心。隨少一個，那麼就不叫圓滿的。如果五個里邊，四個都沒有，那就是比較輕微的了。

僅成損害心者，謂作是念：彼于我所，已作正作，諸無義事，故我于彼當作無義。

下邊還是，「僅成損害心」，就是不圓滿的。那麼就是說不圓滿的瞋恚心，也介紹了一些， 。他說，「謂作是念：彼于我所，已作正作，諸無義事，故我于彼當作無義」，就是說他對我，過去造了一些、現在也正在造一些無益事――對我不好的事情，不饒益的事情。那麼我要報復了。「故我于彼當作無義」，那我一定要對他不客氣，也對他作一些不饒益的事情，這是一種瞋恚的損害心。

盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心，。如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。

「盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心」，像這一類的，所有的一切，都是損害心。

「如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心」，像前面這一類報復心，不管是哪一種都是。那麼下邊同樣，假使說希望他，「現法」――就是現在，這一輩子喪失親屬，他的家里人死完了，財產也都給搞完了，善法也沒有了，這麼就是損害心，那麼希望他後世生了惡道去，生地獄去等等，都是損害心。那麼瞋恚的人呢，就發這個惡願了，那麼很可怕了，這個不能起，瞋恨心一起的話，功德林都燒掉了。

那麼這個，把瞋恚的圓滿相，那些不圓滿的，是損害的那些相，都說一下。也叫我們照鏡子，不要這樣子想。

(十)邪見

邪見。事者，謂實有義。

那麼最後，「邪見」。邪見的事，「謂實有義」，邪見是拔無因果了。這個事――它的對象呢，是有的事情，因果是有的。

意樂分三：想者，謂于所謗義，作諦實想；

那麼「意樂分三」，「想者，謂于所謗義，作諦實想」，「所謗義」，假使說拔無因果的，謗的因果，謗的三寶，功德等等，本來是有的，你要謗它說沒有。那麼這是想，本來是有的。

煩惱者，謂三毒隨一；

「煩惱者謂三毒隨一」，那麼他謗的時候，貪瞋痴都可以：從貪出發的，從瞋出發的，從癡出發的，都有。

等起者，謂樂誹謗欲。

「等起者謂樂誹謗欲」，等起就是說愛誹謗，有誹謗的欲，他歡喜誹謗這個欲心有，他就要誹謗了，那麼這是屬于心理狀態了。

加行者，即于所思策發加行，此復有四，謂謗因、果、作用、有事。

「加行者，即于所思策發加行」，就是說一個事情，你想一想丟掉了，那麼就算了。你不斷地想下去，要把他心呢，堅固起來，這屬于加行。

那麼這里我們參考一個《略論釋》，它說三毒里邊，貪瞋癡了，本來是貪、瞋、癡了。這個癡里邊不說痴痴，說邪見，邪見是癡癡的一種。這有什麼意思呢？它就是說，根據《俱舍》來說，十個不善業道里邊，最根本就是邪見。這個邪見又指的斷見。那是說，因為這個邪見，是十個根本業道的根本，十個業道的根本。所以說貪瞋癡里邊呢，其他的都不說了，只說一個邪見。而這個邪見，又指斷見，拔無業果的邪見，這是最厲害的，斷善根的邪見。所以說十惡業道里邊，特別強調說這個。

　　「加行者，于所思策發加行，此復有四」，邪見，有四種，「謂謗因、果、作用、有事」，本來有的事情說他沒有，那麼因果也好，作用也好，有事也好，都是實有的。實在有的，說它沒有的，這是斷見。所以這種邪見呢，最厲害的，所以把它特別提出來，在十個惡業道里邊，就單提它。

誹謗因者，謂云無有妙惡行等。

那麼謗因者，「謂云無有妙惡行等」，你做好事將來沒什麼好處的；你做壞事也不會受苦的。這是謗因。

誹謗果者，謂云無有彼二異熟。

「誹謗果者，謂云無有彼二異熟」，就是你儘管做好事好了，你不會感好的果的，異熟果沒有的；你儘管做壞事好了，也不會受苦的，那麼沒有他的異熟果是不會有的，這是謗果。那麼謗因謗果不是相對來說的了？

誹謗作用分三：誹謗殖種持種作用者，謂云無有若父若母；

「誹謗作用」有又分三種，。「誹謗殖種持種作用，謂云無有若父若母」，「殖種」是父了，「持種」是母了，他說父母的作用是沒有的，這些就是謗父母的作用。謗父母的作用，這是誹謗父母對他不產生作用的。

誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；

那麼「誹謗往來作用」，「謂云無有前世後世」，他說沒有前世後世的，「往來」就是這一輩子生到那一輩子去，他說沒有的，這一輩子就完了，沒有前世後世的。

誹謗受生作用者，謂云無有化生有情。

那麼「誹謗受生作用者」，「謂云無有化生有情」，就是沒有中有的，我們說受生(投生)呢，就是父精母血，加上個中有，這三個和合，投生了。他們的說話呢就是說，現在科學也這麼說了，受生麼就投生了，哪有個中有呢，沒有的，不承認的。那麼雖然不承認呢，這個生命的來源，到底怎麼來的？到現在還是一個迷，搞不清楚的。因為他有一個中有，他們沒有考慮進去，永遠解不掉這個問題。化身有情呢，就是中有了，因為中有是化生的。

謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。

「謗實有事者」，明明有的，說他沒有，哪一種呢？「謂云無有阿羅漢等」，「你們修行什麼證果、證道、阿羅漢等等，沒有的，白白搞的」，這是謗實有事。這麼就是說邪見的謗呢，謗四種了：謗因、謗果、謗作用、謗有事。那麼這就把這個介紹了。

究竟者，謂誹謗決定。

「究竟者謂誹謗決定」，他起個決定的心要誹謗他，那麼就是究竟了，這個到此為止呢，這個邪見業道就成功了.。

此亦由于五相圓滿，謂具五心：一有愚昧心，謂不如實了所知故。

「此亦種因于五相圓滿」，同樣《瑜伽師地論》呢，把這個三業，意業道都介紹一下，要具足五個條件的，才算圓滿的，「謂具五心，：一有愚昧心，謂不如實了所知故」，愚昧心就是愚癡了，明明因果是有的，你不知道，一定要說他沒有。

二有暴酷心，謂樂作惡故。

「二有暴酷心，謂樂作惡故」，這個殘暴的，殘酷的心歡喜作惡事，單是不了知，還不是一個壞事、頂壞了，有暴酷心就壞了。

三有越流行心，謂于諸法不如正理善觀察故。

「三有越流行心」，「越流」，超越正規的而行的，就是亂走的心。「謂于諸法不如正理善觀察故」，一切法，不如理地、不如真理去觀察，亂想，憑自己的邪見亂想，亂思惟，這就是不如理地去分別那些事實。

四有失壞心，謂謗無布布施愛養祠祀妙行等故。

那麼第四，「四有失壞心，謂謗無布布施愛養祠祀妙行等故」，這個失壞心，就說本來是布布施感大富，他說誹謗——「沒有的」。「父母養孩子也是沒有恩的。你去供養那些天神等等，也是沒有福報的。」這些妙行全部誹謗掉了。

五有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故。

最後，「有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故」，一個邪見的緣故，這個煩惱太重了，他就不知道羞恥；也不知道它有什麼過患；更不知道，他如何出離了。那麼這個五個圓滿呢，叫是圓滿的邪見了。

此五若缺，則不圓滿。

「此五若缺，則不圓滿」，隨你缺哪一個，就不叫圓滿，

雖其邪見復有所余，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故。

「雖其邪見復有所余，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故」，那麼這個意的業道三個呢，本來貪瞋癡了。癡里邊特別提邪見，因邪見的過失大。而邪見里邊又特別提這個：謗無因果，謗這個受生作用(中有)，又謗實事，謗有修行的阿羅漢果是沒有的，專門提這個邪見來說，為什麼呢？因為這個邪見最厲害，能斷一切善根。一切善根，可以把它斷掉。

「隨順諸惡」，這個邪見呢，對一切惡業都隨順的。「隨意所行」，有這個邪見的，一切壞事都隨便可以去做的。所以說，這個邪見最壞了。「是為一切邪見之中極重者故」，邪見里邊最重的邪見，就是這個。所以特別把它提出來。屬于這個三業道里邊，這個邪見。貪瞋癡外呢，就說一個起邪見。

那麼為什麼斷善根呢？我們說謗因、謗果了，就把我們佛說的，前面說的業果的一些規律全部是打破了。那麼就是把業果的那些規律打破之後，那善根就會斷掉了。不信因果了，不信三寶了，那些善根就沒有了，所以說這個是最重的。

那麼這是把十惡業道的講完了。下邊一點點，我們把它念完，那麼是總結了。

其中殺生、粗語、瞋心，由三毒起，由瞋究竟。

「其中殺生、粗語、瞋恨心，由三毒起」，就是他的發動呢，貪瞋痴都能發動。而究竟的時候，這是瞋心究竟的。殺生的時候，貪它的肉，當然是這個貪心而起了，但是你刀殺下去，把它殺死，這個究竟的時候，沒有瞋心是做不下手的。那麼粗惡語也一樣，瞋恚心當然一樣了，究竟的時候，是瞋恚心究竟的。

不與而取、邪行、貪欲，由三毒起，唯貪究竟。

「不與而取、邪行、貪欲」，這三個事情呢，雖然發動可以，三個毒起，都可以。假使邪淫呢，他是報復的心，這個人對他有仇，他邪淫，把他的妻子女兒，把她邪淫，是瞋恨心發動的，但是真正究竟的時候，絕對是貪心。那麼貪欲當然更如此了，不與取也這樣子。

妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒。

「妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒」，發起的時候貪瞋癡；究竟的時候，也可以貪瞋癡。因為這個里邊，很複雜，各式各樣的情況都有，三種都可以有。那麼這是一個，「究竟」是哪些心究竟。

邪見由其三毒發起，唯癡究竟。

「邪見由其三毒發起，唯癡究竟」，它可以貪瞋痴發動。那麼假使說，婆羅門他認為一切財產都是他們的大自在天，給他們造來給他們享用的，他們都可以受用的。一切婦女就像花朵熟了一樣，哪個都可以去享受的，這就是癡，屬于癡的。那麼邪見呢，發動的時候，三貪瞋痴都有，但是最後，究竟的時候，都是癡。他對這個不了真相，究竟的時候，「唯癡究竟」。

此等之中，思唯是業而非業道，身語所有七支是業亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。

「此等之中，思唯是業」，思心所是業而非業道。這個思心所，就是說意業了。我們思有幾種呢？審慮思，考慮問題的思心所；決定思，這個事情考慮決定了，決定思就是意三業道了；那麼動身思，發動身造事情的思，就是身業的，推動身業的；發語思，他發動語業的。那麼有四種思心所，學過《俱舍》都知道。那麼這個思心所呢，本身是業，業的體就是思心所，「而非業道」。

什麼叫業道？業所通過的那個地方，從哪里產生業的呢？假使身，思心所靠身這個渠道來發動的，作一些事來造業的，那它是業道。「身語所有七支是業亦是業道」，身語――身三口四了，它本身是業，身造的業嘛，口造的業嘛，殺盜婬了，但是它也是業道。為什麼？他就是說，動身思跟發語思，這個思心所，是通過這個身這個道起作用的。是思所游履的道，也是叫業道。「思行處故」，因為他是身、語了，是思心所所行的地方。那麼「貪欲等三業道非業」，貪欲、瞋、邪見，它們是煩惱，不是業。業是思心所。但是思心所，通過他們三個造業的，是業之道。它是思心所，為思心所為道。

「《俱舍論頌疏》卷十七：「依何義名業道？頌曰：此中三唯道，七業亦道故。論曰：十業道中，後三唯道，業之道故，立業道名。彼相應思說名為業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故。前七是業，身語業故。亦業之道，思所游故。由能等起身語業思，托身語業為境轉故，業業之道，立業道名。故于此中言業道者，具顯業道業業道義。」」

那麼這個里邊，我們就要看看《俱舍》的注解了。大概我們也抄過一點，那麼業道，《俱舍論》里邊十七卷，「依何意義名業道？」什麼意思叫業道呢？「頌曰：此中三唯道」，三個貪瞋癡，這是道，不叫業的。「七業亦道故」，七個，身三口四，本身是業，也是道。那麼這是一個頌了。

他下邊怎麼解釋呢？他說十個業道里邊，「後三唯道，業之道故，立業道名，彼相對應思說名為業」，這個我們學學《俱舍》，業呢，本身體就是思心所了。那麼這個決定思，他要決定把貪心、瞋心、邪見的心決定了，這個是業。這個業，「思說名為業，彼轉故轉，彼行故行，如彼勢力而造作故」，那麼這個思心所跟貪瞋癡是相應的。那麼這個思轉，它也轉，貪也轉；這個思行動了，這個貪瞋邪見也行動。這麼就是說，貪瞋癡是這個思心所的通道，通過它們來發動、造業的，所以叫業道。那麼就貪瞋癡本身，貪瞋邪見，本身是煩惱，是思心所所行的地方，是跟他相應，由它推動，所以說它是業之道。思心所是業了，是思心所行的地方，道就是它所行的地方了，所以說貪瞋癡是業道。

　　那麼前七個，身三口四，前七個本身就是業，殺盜淫妄，妄語綺語惡口等等，本身是造業的，是業。身語業，它本生是身業、語業，但是它也是業的道。它思心所，就在它們上邊行動。「由能等起身語意業思」，發動這個身語業的思，就是動身思了、發語思 ，它依托了身，依托了語為境而發行動的，那麼它也是業道。又是業，又是業道，這是業，也是思心所這個業，所行之道，所以叫「業業之道」，前面七個，又是業又是業道，所以這個業道呢，前面七個的業道是兩層意思：又是業，又是業道，「業業之道」，合攏來叫業道。那麼後三個意業，只有一個業道，不是業，本身不是業。

那麼所以說，我們說業道這個名字很複雜，對于後邊意三個業道來說呢，是業道。那麼前七個來說呢，既是業，又是業道，總地把它括攏來呢，叫個業道。那麼這個業道的解釋，有是業道的，也有是業業道的，兩個意思都有的，都在這個里邊。這個意思，比較好象是微細一點了，希望大家下去討論一下。參考麼《俱舍》的業道那里去參考一下。

　　好，今天時間到了。

第四十三講

《菩提道次第廣論》。上一次我們把十個惡業道講完了，那麼其中在最後三個意業道里邊，它就是又加了一個，這個貪瞋邪見的圓滿五相。那麼這個里邊有的人就混淆了，把這個業道認為是具足五相圓滿的業道，這個不是的。業道的是不是業道，要看前面的條件。就是說有事、有意樂、有加行、有究竟，這些合適了，就成業道。那麼業道里邊有最厲害的，也有些差一點的，那就是說後邊具不具足五相的問題了。那並不是說五相圓滿的是業道，五相不圓滿的不叫業道，這個是不對的。那麼有人這個問題想不通，那麼把這個原則性：判別是不是業道的在前頭，判別業道圓不圓滿的在後頭，這兩個標準不是一個，不要混起來。

那麼現在我們今天是接下去。昨天那個關于這個業道的問題，因為學過《俱舎》的呢，沒有問題，沒學過《俱舎》的，好象有點陌生，。那麼我們今天，因為昨天時間到了，講略了，今天再重複一下。那麼什麼叫業道？業道――十個業道大家都知道了，但這個業道的兩個字包含的意思，就是說有的業是道？有的本身就是業，「業業之道」，合攏來都叫業道。所以說，這個里邊意思就不是一個。那麼後邊三個好說，單是道，但是業是它思心所了，思心所所游履的，它的渠道，貪瞋痴，給思心所同時具轉的，同時起作用的。那麼這三個貪瞋邪見，是業之道，叫業道。前面身三口四，本身它就是業，但是它又是思心所游履之道，也叫業之道。那麼它這個業道，就是「業業之道」，合攏來叫業道。那麼所以說業道里邊，名字是一個業道，兩個字，它的意思不一樣的。後三個單是業道，前面七個有業，也有業之道，是業道，幾個方面不一樣，不要把業道看得同等的看，這個是不一樣的。

寅二　輕重差別

第二顯示輕重分二：一、十業道輕重，二、兼略顯示具力業門。

那麼下邊要第二科，「顯示輕重分二」，那麼業道輕重地分判了。第一個，十業道的輕重，。那麼第二呢，具力的業門，。「兼略顯示具力業門」，。 這個詳細內涵下邊要說了，我們科文就念過算了。

卯一　十業道輕重

初中有五，例如殺生，一由意樂故重者，謂猛利三毒所作。

那麼第一個，十個業道的輕重「初中有五」， 輕重分五方面說。「例如殺生，由意樂故重者，謂猛利三毒所作」，那麼這個五個方面來說了，第一個是意樂，意樂它這個重，業道特別重，有意樂而產生重的，這個是什麼情況呢？「謂猛利三毒所作」，極強烈地貪瞋邪見，它們貪瞋痴所發動的。那麼這個業道特別重，就是意樂心特別強的。

二由加行故重者，謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心，或有自作或複勸他，于彼所作稱揚讚歎，見同行者意便欣慶。

第二個，「由加行故重」，加行特別厲害的，那麼哪一些呢？「謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心」，殺生的時候，不管你已殺的，正在殺的，或將要殺的。殺的時候有歡喜心、踴躍心、高興，有非常踴躍的，就歡喜做那個事情，有踴躍而乾的心。「或有自作或複勸他，于彼所作稱揚讚嘆」，自己做或者勸人家一起做，叫人家做或者。他做了之後，又讚歎他，讚揚他。「見同行者意便欣慶」，看到人家同樣做殺生的事情，他也很高興。

由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作，無間所作，殷重所作，或于一時頓殺多生。或令發起猛利痛苦而行殺害。或令怖畏，作不應作而後殺害。

「由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作」，那麼有的呢常長時，積下來的怨恨，這個時候發洩了，一下子乾了把他殺掉了。這些都是加行重的。「無間所作」，不斷地做。「殷重所作」，做的時候不是馬馬虎虎，認真地做。「或于一時頓殺多生」，或者一個時候殺了很多的有情。

「或令發起猛利痛苦而行殺害」，或者殺害的時候，就是遲凌遲處死，使他一點一點地割壞，讓產生極大地痛苦，而把他殺死。

「或令怖畏，作不應作而後殺害」，或者殺之前，用種種的方法使他恐怖。這些不應做的事情，做了之後，然後殺害。

若于孤苦貧窮哀愍悲泣等者而行殺害。

那些可憐的人，孤苦零丁地，孤兒、苦、窮的人，「哀愍 」，這是求你救的人，或者正在很傷心的人，這些人我們要救護他，起同情心的，結果你卻把他殺掉了，這些是加行方面來看是極重的。這是有加行而重。

三由無治故重者，謂不能日日，乃至極少時持一學處，或亦不能，半月八日十四十五，受持齋戒，于時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能，于時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲，或法現觀。

那麼還有一種，「由無治故重」，他就是說平時不對治的，這事情呢「謂不能日日，乃至極少時持一學處，或亦不能，半月八日十四十五，受持齋戒，于時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能，于時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲，或法現觀」，這個就是說，做這個壞事，他是沒有對治它的。他是說，不能天天乃至極少的時候持一學處。持一條戒都受不了的。或者半月、初八、十四、十五受八關齋戒也不受的，就是經常是做壞事，沒有起對治的作用的。持戒是對治做壞事了，他不是的。這個八關齋戒不受的。那麼他也平時，不做那些這個布施、供養、修福、問訊禮拜、迎送合掌、和敬這些事情也不做的。「又亦不能，于時時間，獲得增上慚愧惡作」，他經常就是說沒有慚愧心，也不悔，做了壞事也不悔的。那麼這就是沒有對治了。

那麼這個還高一等對治呢，「不能證世間離欲」，世間的離欲道就是禪定。世間離欲道，是對治那些惡不善法，他也沒有做。「或法現觀」，也沒有修法現觀，這是佛法里邊。

「法現觀」，我們有一個注解。什麼叫「法現觀」呢？《雜集論》(《集論》的解譯釋)十三卷里邊 ，「法現觀者，謂于諸諦增上法中已得上品清信勝解，隨信而行」，「諸諦」，四個諦，苦集滅道。「增上法」，這不是一般的法，這個是殊勝的，是佛說的殊勝的法。在四諦里邊，在殊勝的法里邊，已經得到上品的「清信勝解」，決定不移了。那麼「隨信而行」，根據他的信解，清信的勝解，照他做了，這個叫「法現觀」。

「所以者何？由于諸諦增上契經等法中」，「四諦」這些契經里邊講的，那些殊勝那些法，「從聞他音增上緣力，已得最後順解脫分善根所攝上品清信勝解」，那麼從他聽聞了這個法的力量、增上的勢力呢，得到最後順解脫分的善根，「順解脫分」就是「資糧道」，資糧道的善根，最後的資糧道的善根，得到了，這個善根所攝的上品的清淨凈信的勝解心得到了，。「由得如是清信勝解故，說名以法現觀現觀諸諦」，這是「法現觀」，來觀這個四諦。那麼真正的見道還沒見到，而依這個善根，得清淨的勝解心來觀這個四諦。這個叫「法現觀」。

那麼「法現觀」，這個名相我們就解了。下邊就是說，在世間上有沒有得到「禪定離欲」，沒有對治那些惡不善法，在出世方面又沒有得到這個「法現觀」的這個現觀，那麼這樣子就是沒有對治了。那麼沒有對治的人，他造的惡業，造的業當然很重了。

四由邪執故重者，謂由依于作邪祠祀，所有邪見，執為正法，而行殺戮。

第四個，「由邪執故重者」，他有種邪見，執了個邪見，那麼他的造罪，造的業也特別重，是哪一些呢？那就是說外道。「謂由依于作邪祠祀，所有邪見」，信邪道的祭祠，那些邪見，「執為正法」，他認為這是對的，「而行殺戮」。那些邪教，他們供養他們的教主，供養他們的神之類的，要殺害有情的。

那麼我們記得玄奘法師他到印度去求法的時候，有一次乘船，碰到海盜。他們海盜信邪教的，他們把一個船全部搶劫了以後，他們是感到要謝恩了，要謝他們的教主了，就要殺一個人祭祠。他們殺人呢，要殺一個最好的人了，那麼在所有的乘客里邊東選西選的，就選玄奘法師最圓滿的。因為玄奘法師是善根具足的人了，在過去多輩子修行的人了，所以他長得也特別好，那麼就選中他，要殺了去祭他們的神了。這就是「邪祠祀」了，那麼這是邪的。

那麼這個公案我們講講完。他要殺玄奘法師的時候，很多信佛的教徒都求那些外道，他情願代他，代玄奘法師，這位法師到印度求法去的，不能殺害的。那麼外道說：「你們不行，你們長那麼丑，不要。」，那麼正在這個時候，狂風大作，海浪興得很高，他們就說了：「你們要殺法師，你們激怒了天神了，要把你們船都翻掉了。」那些海盜就害怕起來了，就跪在玄奘法師面前求饒了。玄奘法師呢事先跟他們說：「你們殺沒關系，讓我先入定，修一下定。」那麼玄奘法師就入定了，定中到兜率天去了，後來出定的時候，看見那個下邊跪了一批海盜，他也不知道什麼原因，那麼海風作浪，可能是他入定有關了，那麼他也不知道，定中不知道，他就說「你們可以殺了」，他們說不敢殺了，求饒了。那麼這個公案就是說，有些邪祠祀要殺人祭祀的，這是邪執。

又作是心：畜等乃是世主所化為資具故，雖殺無罪，諸如是等，依止邪見而行殺害。

「又作是心，畜等乃是世主所化為資具故，雖殺無罪」，那麼有的說，這個畜生是世主、造物主他化出來，或者是造出來給我們吃的。那麼是該吃的，沒有罪的。「諸如是等，依止邪見而行殺害」，那麼根據邪見而殺害，這也是重的，因為他們殺了有他依據，他該殺的，這個就是殺了就重了。

五由事故重者，謂若殺害大身傍生、人或人相、父母、兄弟、尊長、委信、有學、菩薩、羅漢、獨覺，及知如來不能殺害，而以惡心出其身血。

「由事故重者」，事情重的，那麼對象，殺的對象有各式各樣的了，這就是事了。有由事而重的呢，「謂若殺害大身傍生」，殺大的畜生，那麼小的蚊子、螞蟻，當然輕一些了，大的象、馬這些就重了。如果龍，很大的那些，那就更重了。還有一種「人或人相」，殺人自己同類的，當然是重的。「人相」，跟人相近的，有人的像的，那也是重的。那麼猴子之類的，猿人這些。那麼在人里邊，自己的「父母」，當然是重的，這是五逆罪了。「兄弟」，親兄弟，或者堂兄弟都是重的，自己的親戚該是要保護的，怎麼好殺呢？ 「尊長」，師長。「委信」，「委信」一般就是說，特別相信你的，人家對你十分信賴，你還把他殺掉了，這個當然是道義上講不過去的。那麼「有學」菩薩，有學，那些沒有證到阿羅漢的那些聲聞。「菩薩」呢，修行發菩提心的菩薩了，「阿羅漢」、「獨覺」，那是無學了，前面還沒有證到無學的——有學，這里阿羅漢跟獨覺是無學了。「及知如來，不能殺害」，那麼這是聖者了。還有呢，佛是殺不了的，而以惡心出佛的血 ，他明明知道佛是不能殺的，但是以惡的心出佛身的血，這些就是特別重的。這是「事故重」，就是對象。他的對象的不同，特別重。的。

違此五因，為輕殺生。

　「違此五因，為輕殺生」，這個五個因，是重的殺生。假使不是五個因的，不屬于這五類的，那就是輕的。

余九除事，如其殺生，輕重應知。

「余九除事，如其殺生，輕重應知」，那麼其他九個業道，除了事是不一樣的，殺生殺的是有情，偷盜呢有情、無情都有了，那麼這個事是不一樣的，除了事以外，跟殺生一樣，其他的，其余九個都是相同的。那麼「事」，就第五個事是不一樣的，前面的什麼意樂、加行或者是無對治、邪執，這幾個重是同樣的。那麼事呢，各各不一樣了，那麼下邊就要說了。

由其事故重不與取者，謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫盜孤貧，出家之眾及此法眾。若入聚落而行劫盜，若劫有學、羅漢、獨覺、僧伽、佛塔，所有財物。

「由事故重不與取者」，那麼不與取，其他的四個重，跟殺生一樣，但「事」是不一樣的。「謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫資孤貧，出家之眾及此法眾。若入聚落而行劫盜，若劫有學，羅漢、獨覺、僧伽、佛塔，所有財物」。那麼偷盜里邊有這個對象，事重的是哪一些呢？就是說搶的、劫盜的是「眾多」的「上妙」，劫盜了很多的最好的東西，好的東西，差的東西不「重」，而且是很多，質量是上妙的，數量是眾多的，那當然是重的。「委信者」，人家相信你，委托你的東西，你把它吞沒了，這也是重的。那些「孤貧吧」的，他本來是孤苦零丁的窮人，你還去劫盜他，這也是重的。那麼「出家之眾」，出家眾有幾種了，凡是出家修行的都在里邊。那麼「此法眾」，就是佛教里邊的僧團了。這個「此」就是我們佛教內部的那些「眾」，那麼就是僧團了，這是重的。因為出家人是修行的人，你去劫財物，當然是重的。「若入聚落而行劫盜」，到聚落里邊劫盜，那就是膽大了，目無王法了，在人多地方去劫盜了，這是重的。那麼「劫有學」，修行的證果證道的，有學——初果、二果、三果，那麼「羅漢」——無學，「獨覺」也是無學，這些都是重的。「僧伽、佛塔」，搶劫這個僧團里跟佛塔所有的財物，那麼這也是重的。

這是講偷盜里邊、不與取里邊重的事，那麼前面的意樂、加行等等是一樣的。

由其事故重邪行者，謂行不應行中，若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女。

那麼「由其事故重邪行者」，邪淫里邊，他的事是重的是那些呢？「謂行不應行中」，就是不該行的對象，里邊「若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女」，那麼對象里邊重的呢，這個是不應行的人，那些呢？「母親」，「母」就是他母了，「母親」、母的親屬，跟母一類的親屬。「委信他妻」，人家相信你，對你最信任人的妻子，或者是托你保護的那些。或是「比丘尼」，出家的，修行的人，當然重的。「或正學女」，式叉摩那，「或勤策女」，沙彌尼。那麼這些人，事是重的。

非支行中謂于面門。非時行中謂受齋戒，或胎圓滿，或有重病。非處行中謂塔近邊，若僧伽藍。

那麼「非支行中」，這個，欲邪淫就是要好幾個條件了，非支里邊「面門」是重的。那麼「非時行中」，受八關齋的時候是重的。「或胎圓滿」，胎兒快圓滿了，快要養了，這個時候是重的。「或有重病」，對方有重病的時候，起淫欲是重的。「非處」里邊「謂塔近邊，若僧伽藍」，佛塔的附近，或者僧伽藍里，這是護污僧伽藍43#22：45，這是重的，這是邪淫里邊。

由其事故重妄語者，謂為誑惑多取他財而說妄語，若于父母乃至于佛，若于善賢，若于知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，為破僧故而說妄語，于一切中，此為最重。

「由其事故重妄語」，妄語里邊，哪些的事情是重的呢？「謂為誑惑多取他財而說妄語」，這個妄語說了之後，要欺騙人家，要多取，把人家的財，很多的財產要騙過來的。這是妄語重的。所以「若于父母乃至于佛，若于善賢，若于知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，為破僧故而說妄語，于一切中，此為最重」，那麼妄語里邊重的呢，要多取他財物而說的妄語是重的。假使對「父母」，這是自己的最有恩的人了。或者是「佛」，功德最大的人。或者是「善賢」――好人；或者「知友」――最好的朋友，這些人面前說妄語也是重的。「若能起重殺生等三而說妄語」，你這個妄語說之後，能夠產生很嚴重的殺盜淫的事情的，那麼這個妄語說了還是重的。「為破僧故而說妄語」，為了破僧說的妄語，這是最重的，「于一切中，此為最重」，一切妄語里邊最嚴重的就是破僧的妄語。為了要達到破僧的目的而說的妄語，那是最重的妄語。這是妄語戒里邊的。

由其事故重離間語者，謂破壞他長時親愛，及善知識，父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語。

那麼下邊，離間語的。「由其事故重離間語」，里邊由事而重的哪些呢？「謂破壞他長時親愛，及善知識父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語」，人家長時期都是和睦親愛的那些人，把他離間了，把他破壞。那麼破壞「善知識」，對善知識，起離間，使他不要去依止 。對「父母」，對子女這些最親的人，搞這個離間的。或者「破僧」，就是前面說的，前面是妄語破僧，這里是離間，是兩邊起斗爭，挑撥離間，使他們破，這是重的。那麼另外一個，前面一樣的，這個離間語，可以引發殺盜婬三個重的，產生這三個重業的，這些離間語都是重的。

由其事故重粗惡語者，謂于父母等，及余尊長，說粗惡語，若以非真非實妄語說粗惡語，現前毀罵，訶責于他。

「由其事故重粗惡語者」，粗語來說，哪些事是重呢？「謂于父母等及余尊長，說粗惡語」，那麼「父母」，「等」就是說父母一類的的親屬。那麼還有「尊長」，那些師長，說粗惡語。對尊重的人，有恩的人，上輩的人說粗惡語，那是重的。「若以非真非實妄語說粗惡語」，粗惡語，不但是粗惡語，而且是一種妄語，不真實的妄語的粗惡語，那更重了。那就既是粗惡語又是妄語，騙人的話，那是重的。「現前毀罵，訶責于他」，以這些粗惡語現前毀罵、訶責人家的的，這是就是上面這些粗惡語是重的。

由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前。

下面是綺語。，「由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前」，這個妄語、離間、惡口這三個里邊所包含的綺語，那麼本來綺語是通四個了，這個三種的綺語的輕重，前面說過了。這是前面講妄語，惡口、離間的時候，這些綺語輕重也講了。

若諸依于斗訟諍競所有綺語，若以染心，于外典籍，而讀誦等。

那麼其他不屬于妄語、離間的、惡口的綺語呢，「若諸依于斗訟諍兢所有綺語」，關于「斗訟」――打關官司，「諍兢」――爭論、比高低，這些作的綺語重的。「若以染心，于外典籍，而讀誦等」，以染污心，就是貪他的好了，對外道的那些書去讀誦的，這個是綺語，屬于重的

若于父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理。

「若于父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理」，那麼對于父母尊長，他自己的親屬、長輩的那些，還有尊重，那些師長。對他們來調弄、輕笑的說的話，不近道理的話，那麼都是重的綺語。

由其事故重貪欲者，謂若貪欲僧伽、佛塔所有財寶，及于己德起增上慢，乃于王等及諸聰睿同梵行所起增上欲，貪求利敬。

「由其事故重貪欲者」，那麼貪欲的業道里邊，那些是重呢？「謂若貪欲僧伽，佛塔所有財寶，及于己德起增上慢，乃于王等及諸聰睿同梵行所起增上欲，貪求利敬」，這是重的貪。那麼就是說，對于僧伽，僧團里邊，佛塔里邊的財物、財寶，起貪心，要，要據為己有，這是重的貪欲。那麼「及于己德起增上慢」，自己有一點點的小小的功德，起增上慢，就以為了不得了，就說自己功德很大，這個是極大的貪欲。那麼這個恐怕每一個人，都會沾到一點邊，那麼就要提高警惕，千萬不要有一點點小小的事情，好象是做對了，就以為自己了不得了，增上慢，那麼就看不起人家了，也不聽不進人家的話了，人家好好地給你勸說呢，半句也聽不得了。「乃至于王等及諸聰睿同梵行所」，他在國王、大臣等等那些聰睿的，就是有智慧的同修的里邊，起一種增上的貪欲，貪欲什麼？貪求他們恭敬利養，利養恭敬。對王大人，希望你們恭敬他，抬高他的位置，紅包給得多一點，同梵行的人讚嘆他，把他抬高，這些叫人家恭敬你，那麼這是極大的貪欲。

我記得以前在廣化教書的時候，有一個人，就是他很氣。，他就是跟那些學生說：「你們為什麼不恭敬我？」這個恭敬你，他自發的，你這個拳頭伸出來，這個樣子惡狠狠地要他恭敬。這怎麼做得到呢？所以說要貪求恭敬、利養的，這些都是極大的貪欲。

由其事故重瞋恚者，謂于父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心。

那麼是瞋恚了，「由其事故重瞋恚者，謂于父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心」，那麼對于父母，自己的親屬，尤其是長輩、尊長、師長，那麼這些人起瞋狠心，當然是過極大，對「無過」，他們一點也沒有過失，你起極大地瞋恨心。「貧苦」，本來已經很苦了，很窮的人，你去對他瞋恨心。「諸可哀愍」，很可憐的人，或者是重病的，或者是殘廢的，那些或者是其他受了一些不幸的遭遇的，可憐他還來不及，你去恨他。那麼有些雖然犯了過失，已經誠心誠意悔過了，但是你執惡不舍，對他起極大瞋恨心，那麼是重的。「起損害心」，瞋恨心起了，就要想要他受損害，或者想他死掉，或者想他倒霉等等，這些都是重的瞋恨心。

由其事故重邪見者，謂能轉趣謗一切事，較余邪見此為最重。又謂世間無阿羅漢、正至、正行，此見亦爾。與上相違是輕應知。

「由其事故重邪見者」，邪見里邊哪一些事是重的呢？「謂能轉趣謗一切事，較余邪見此為最重」，這個邪見，能夠「轉趣」，就是說將來能夠發展到一切事情都要謗的，那是前面說的斷見了：謗事、謗因果、謗父、謗母等等，這些斷見，這是邪見里最嚴重的。「又謂世間無阿羅漢」，就是謗實事了：世間上修行沒有用的，也沒有阿羅漢的，修了……，「正至」，就是我們前面講的，那些果，修行的果，到一個斷了什麼煩惱、證什麼果，這些是沒有的。「正行」，修行的人也是白白修的。那麼這樣子的邪見呢，也是最嚴重的。

「與上相違是輕應知」，那麼反過來，跟前面所講的重的，相違的，就不是那麼像這樣子的呢， 那是屬于輕的了。重的說了，反過來就是輕的，那麼就這個反過來就對了。那麼這是《廣論》里說的。

《本地分》中說有六相，成極尤重。一加行故者，謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業。

那麼《本地分》里邊，《瑜珈伽師地論》里邊也有講輕重的六個相，。「《本地分》中說有六相，成極尤重」，有六個相，那麼他的業呢就特別重了。哪那六個相呢？一、「一加行故者」，這跟前面差不多的，加行而重的呢，「謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業」，他發動造業的時候，有極強烈的貪瞋癡。或者有極強烈的無貪、無瞋、無癡。強烈貪瞋痴造惡業，強烈的無貪、無瞋、無癡就是造的是善業，這里是善惡對起說的，一起說的。發動的諸業，那就是加行重的。

二串習故者，謂于長夜親近修習，若多修習善惡二業。

有「串習故者」，經常做的，有習慣性的，也是重的。「謂于長夜親近修習，若多修習善惡二業」，經常做的，或者是做了很多的，那些習慣性經常做的，善業或者惡業，這就是比較重的。

三自性故者，謂屬身語七支，前前重于後後，屬意三支，後後重于前前。

麼那「自性故者」，他本身業的自性，分輕重呢，「謂屬身語七支，前前重于後後」，身三口四這七個呢，按了次第的，越是前面的越重，殺是最重，偷盜第二，邪淫第三，那麼妄語、惡口一個一個排下去，這么綺語是最輕的，是第七了。這是身語七支呢，前面的比後面的重。「屬意三支，後後重于前前」，那麼意業三支，後邊的重，前面的輕，邪見重于瞋恨，瞋恨又重于貪欲。那麼這十個業道就這樣子的，自性來說，輕重是這樣說的。

四事故者，謂于佛法僧，諸尊重所，為損為益。

「事故者」，他的對象而分輕重的，「謂于佛法僧，諸尊重所，為損為益」，對于三寶，或者尊長，在他們面前造損害的事情，或者造利益的事情，那麼他的罪，或者功德都是最重的。

五所治一類故者，謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法。

「所治一類故者」，那就是有對治沒有對治，「謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法」，他是一向做壞事的，沒有做好事的，好事沒有做過的，一次也沒有做過的甚至于。這樣子的人「所治一類」，叫「所治一類」，那他做壞事是重的。那麼這一類，就是說所對治的壞事呢，一類相續的，一類就是一類等流下去，沒有對治的。

六所治損害故者，謂永斷除諸不善品，令諸善業離欲清淨。

下邊就是好的了，「所治損害」， 對治了，使所治的壞事，損害了，就是力量微弱了。那就是做善業的人了。「謂永斷除諸不善品」，這是最高的，把這個不善的東西斷掉了。「令諸善業離欲清淨」，使這個善業能夠離開那些五欲，得到清淨，那麼就是把所治的把它損損害掉了，對治掉了。這是善業里邊重的。

那麼這六個呢，前面四個，就是兩個一起說的，第五第六是分開說的，第五是對惡業說的，第六是對善業說的。

《親友書》中亦云：「無間、貪著無對治，從德尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行。」其三寶等為具德事，其父母等為有恩事，開二成立。,

下邊引《親友書》里邊一個頌，它說「無間、貪著無對治，從德尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行」，，《親友書》里邊它又分了五種重的善業、不善業，那麼他就結論呢，這個重的善業、不善業里邊我們當然了，殷勤地修善業，惡的要斷。哪個五種呢，「無間」的就是串習的，不斷地做的。「貪著」，就是猛利的，就是猛利地發動的。那麼「無對治」的，就是他們那些從來不去對治它的，「從德」，「尊事」，這個「德」他下邊說的。「其三寶等為具德事」，指三寶等，「其父母等為有恩事，開二成立」，那麼這個「從德尊事」呢，就是說一個是父母，一個是三寶，那麼一共是五個。這個，我們去查《親友書》的原文呢，可能是翻譯不同吧，過去的《親友書》翻譯的呢，他是從德下邊是「哀愍、悲心」，就是他分這五個，對于三寶面前，對于度一切眾生的悲愍心，可悲愍的那些人面前做的，這是重大的。那麼這個里有點不一樣。

那麼我們自己這里當然根據宗大師的，就是說，無間的，貪著的(猛力的)，沒有對治的，三寶面前的，父母面前的，這樣分了五個。這個五種大的善或者不善業，我們要精勤地修善的，要斷惡的，這是根據《親友書》，又引了證了，也是說跟我們前邊說的都是大致相同的。

卯二　兼略顯示具力業門

第二兼略開示具力業門分四。

那麼下邊，把這個業再開示一下，「第二兼略開示具力業門」，哪一些業力量大的，那麼又分成四個。

(一) 由福田門故力大

由福田門故力大者，謂于三寶、尊重、似尊、父母等所，于此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故。

「由福田門故力大者。，謂于三寶、尊重、似尊、父母等所，于此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故」，那麼「福田門」，就是對象了。是福田，那麼「三寶」。「尊重」，就是尊長、上師。「似尊」，跟尊重同類的，還有「父母」、恩田，這些前面造的罪，或者是培的福。雖然沒有猛利的意樂心，他的做的也不大，但是因為對象是福田，它的大，那麼得到的果報呢，造了罪就大罪，造了福就大福了，因為對象不同。他們是三寶，是最大功德的福田。那麼「尊長」，是自己的師長了，上師了，或者同類的，跟上師同類的人，那麼這是功德最大的人了。造一點點小的福，或者造一點點小的罪，就感極大的福報或者極大的罪。同樣，在世間法里邊，父母對我們的恩最大的，在他們面前造一點點小罪，或者培一點點小福，都能感大福跟大罪。這個如果我們如果心細一點的話，就可以看到，有些人不管你算命好與不好，你在這一輩子，小的時候，對父母或者三寶不恭敬，很厲害的，小小一點還看不出來，非常不恭敬，非常很厲害的，甚至打父打母的，這些人後半世大部分都不好的。即使你算命算得很好，這個命還要改的。在我們現實的生活當中可以看得到的，如果細心一點呢，會看到這些現象。

此復猶如《念住經》云：「從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨，盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故。若盜食物，當墮有情大那落迦，若非食物，則當生于諸獄間隙，無間近邊極黑暗處。」

「此復猶如《念住經》云：「從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨，盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故」」，那麼它是說，在佛法僧三寶面前雖然取一點點的東西，這個罪也極大。那麼假使你，不與取，就是偷盜佛法僧的東西了，你要趕快歸還。假使同樣的價值的東西，還了，對于盜這個佛、法的東西的罪，就清淨了，只要還了之後，同樣的數字還了就清淨了。盜僧伽的呢，要受了才清淨，他沒有受，還不得清淨。為什麼緣故？因為三寶的福田是重大的，盜一點點得極大的果報。僧寶是人，他不知道你丟那里，他沒有受，不算數。要他受了之後，他接受了，那麼就算清淨了。

「若盜食物，當墮有情大那落迦，若非食物，則當生于諸獄間隙，無間近邊極黑暗處」，那麼假使盜吃的東西，那麼要生到八大地獄的大熱地獄了，八大地獄去，有情大那落迦。假使盜的不是食物，那麼生在地獄的中間，無間近邊的那些極黑暗的地方，生在那邊。因為食物重一點了。因為過去僧伽是他乞食的，你偷了他東西，那罪要重一些。那麼偷非食物，也不能說輕了。但是不是正的那落迦，不是那個有情那落迦里，是邊邊上的極黑暗處。

《日藏經》中特說犯戒，受用僧物少許，或葉或華或果，當生有情大那落迦。設經長夜而得脫離，復當生于曠野尸尸林，無手乏足諸旁生類，及無手足盲餓鬼中，經歷多年恆受苦等極大過患。

那麼這里下邊這一段，強調僧物是不要輕損，輕損之後，果報無邊 。那麼就是《 日藏經》里邊特別說，犯戒了，犯戒的人，你去「受用僧物少許」，那就是說，不能犯戒，有人犯了戒，馬上懺悔。否則的話，你「受用僧物」，吃的用的，那怕極少許，或者一個葉子，或者華或者花， 那也生到有情的大那落迦。假使長夜而得脫離。就是說那落迦里邊，經過極長的時間，出來了。出來了呢，還不行。「復當生于曠野尸林，無手乏足諸旁生類」，那落迦出來之後， 生在曠野尸尸林，這個念過《大威德》都知道，那些丟死尸尸的恐怖林了。這個里邊做什麼？做那些沒有手腳的旁生。或者沒有手足的、沒有眼睛的餓鬼里邊。要經過很長時間，受極大的苦，就是地獄出來，還沒有清，罪還得要在旁生、餓鬼里邊，沒有手足的旁生，沒有手足的餓鬼，里邊去經過長時期的苦惱，然後才清了。

又說已施僧眾苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重。

「又說已施僧眾苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重」，那麼這是說在家的了，已經施給僧眾的東西，「僧眾比丘」，「雖諸華等」，雖然是已施供養了僧眾了，那麼哪怕是個花、果等等小的東西，自己也不能用了，也不能給在家的。因為僧物的東西，要上邊分了，不能自己去拿，更不能拿來給在家人。「諸居家者，不應受用」，那麼在家的人不應當用那些僧物，這個罪業極重。

這里我們也就說一下，這一說呢，在家人都害怕了，會供的東西也不敢吃了，他不是這個意思。已經屬于僧伽的東西，沒有通過大眾，沒有經過羯磨，你自己拿來自己用，或者是給在家人，那當然不行。上邊通過的當然是不在此例了。

即前經云：「寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。寧食熱鐵丸，火焰即極熾猛，不應于僧中，受用僧伽業。寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物。寧入諸舍宅，火炭徧遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。」

那麼「即前經云﹕寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。』」，這個就是前面那個經(日藏經)，他說，寧可以很厲害的劍，把自己的身體，肢體都割斷了，而不能把已經供養僧伽的東西呢，給那些在家人去用。

「『寧食熱鐵丸，火即熾猛火焰極熾猛，不應于僧中，受用僧伽業。』」，那麼寧可吞了熱鐵丸，全身火焰炙燃地燒，不應在僧眾里邊受用僧伽的業。就是僧伽里做的事情，你不要去亨用，人家燒的飯你不要去吃，人家做的事情你不要去享現成。

「『寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。』」，寧可極猛利的火，跟須彌山那麼大的火吃下去，而不願意以在家的身份，受用僧眾的財物。那就是說偷盜用了，不是說僧里邊允許的。如果說僧里允許的也不能用，那麼你們居士到我們僧團里來，坐墊也不敢坐了，地板也不敢坐了，床鋪也不敢用了，那怎麼呢？腳也不敢踩地板了，這個僧團就不敢進來了，呼吸也不敢呼了，僧團的空氣你們不能呼，僧團的水也不能吃。完了，那就把在家人跟僧團絕緣了，永不往來，這不是這個意思。這是以盜心的。

「『寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物。』」，一樣的。就是前面講過，地獄里的大丳子，就是三尖的，把自己身上都戳破了，而不願意以在家的身份來盜用僧伽的財物。

「『寧入諸舍宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。』」，寧可到一個火炭充滿的房間里去，這肯定是燒死了，但是不願以在家的身份住在僧房里邊。那就是說，沒有經過他同意，你占領僧房。那有些他把寺院的財產，他去占為己有，這些那是嚴重的。

又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田。

「又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田」，那麼僧伽里邊， 經常有菩薩化現的。這些人呢，是極大的福田，善不善的田，就是你對他做好的事情，福報極大，你對他損害，那些果報也極大。

《能入發生信力契印經》說：「設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情于黑暗獄，若有忿恚背菩薩住，云不瞻視此暴惡者，較前生罪極無數量。又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。又較焚毀殑伽沙數諸佛塔廟，若于勝解大乘菩薩，起損害心，發生瞋恚，說諸惡稱，亦如前說。」

「《能入發生信力契印經》說」，這部經，它說「『設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情于黑暗獄。若有忿恚背菩薩住，云不瞻視此暴惡者，較前生罪極無數量』」，那麼 假使有一個人，他有瞋恨，瞋恨心，把十方的一切有情，都把他關在黑暗的地獄里邊，這是罪極大了。但是「『若有忿恚背菩薩住，云不瞻視』」假使有人對菩薩起忿恚心，背起他住，就是背靠著他，他說我不要看他，這樣的這個暴惡者，就是說後面那個人的更暴惡，較前面的那個人把十方一切有情擺了黑暗地獄里的人，罪還要重。那些菩薩面前呢，不能產生一點點小罪了，你產生一點點，比那些一般的罪要大得多了。

「『又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。』」， 你把南贍部洲，一切有情的所有的財物全部搶完了，搶過來了，那個罪很大。但是「若有輕毀隨一菩薩」，隨便那一個菩薩，你輕毀，就是看他不起，毀謗他，這個「很小」的罪了，但是比前面這個南贍部洲一切有情財物全部搶完了，這個罪還要重。而且重得也是極無量數的重。

「『又較焚毀伽沙數諸佛塔廟，若于勝解大乘菩薩，起損害心，發生瞋恚，說諸惡稱，亦如前說。』」，那麼你假使說，把「殑伽沙」——像恆河沙那麼多的諸佛的塔廟全部燒掉，這是罪是大得不得了。但是「于勝解大乘菩薩」，勝解大乘菩薩就是勝解行的大乘了，那麼我們前面學過《攝大乘論》的就知道，菩薩十住、十行、十迴向的時候，叫勝解行了，還沒有登地了。這些菩薩你對他起損害心，那麼發一個瞋恨心，或者「說諸惡瞋」，說他不好，以惡的名稱去說他，那麼他的罪呢，比前面要大得極無數量。那是菩薩面前不能造罪了。

《能入定不定契印經》說：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情，放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若于諸能勝解大乘菩薩，淨信瞻視及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚嘆，較前生福極無數量。」

「《能入定不定契印經》說」，這本經叫《能入定不定契印經》，跟前面那個差一點點，前面那個《能入發生信力契印經》。他怎麼說呢？

「『若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情，放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若于諸能勝解大乘菩薩，淨信瞻視及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚嘆，較前生福極無數量。』」，假使有人把十方的有情的眼睛挖掉，而且把他們關在牢獄里邊，那麼有一個人慈悲心，把他們眼睛都治好，而且把他們放出來，那麼這個福報很大了。不但放出來，而且把他們都安立在轉輪聖王的快樂，或者是梵天的快樂，這又是極大的功德了。那麼這樣的人，「如次若于諸能勝解大乘菩薩」，就是勝解行菩薩了。這些菩薩面前，只要淨信地瞻視，看看他，以淨信的心來看看他；或者有淨信的樂欲，去瞻視稱揚讚歎，那麼這個生的福德比前面那個福德又大得有極無量數的大。

這里強調了，菩薩面前不要造罪，這個果報極大。但是你培了福呢，一點點的福，果報也極大。那麼僧團里邊經常會有菩薩示現的，那就是說不要表面看問題。有的人對某些人非常之厭惡，你曉得他是不是菩薩示現的？菩薩示現的不一定是很「規矩」的，我們經常看到以前的，那些故事里邊，公案里邊菩薩示現的經常是一些行動，並不一定是很「規」的。像寂天菩薩，他就是一天到晚吃了、睡了，這樣子的。但是他是大菩薩，不能以凡夫的眼光看問題。

《極善寂靜決定神變經》中亦說：「較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若于菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。」故于是處，極應防慎。

「《極善寂靜決定神變經》中亦說：較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若于菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。故于是處，極應防慎」，它說，假使說你殺害了南贍部洲一切有情，或者把南贍部洲的一切財產全部搶奪來了，那麼這樣子呢，福報43#58：00很大了。但是你假使說，菩薩在修善行的時候，他哪怕這個善行很小，拿一團東西給旁生吃，布施旁生一點東西，而你卻障難、去阻撓，不給他去布施，那麼你生的罪呢，就是比前面那個罪還要無量無邊地大了。因為什麼原因呢？修菩薩行的人，他的心量是等法界大的，所以他所做的事情呢，功德也是等法界的，那怕一點點小的事情，功德無量無邊。你去阻礙他了，那麼你這個罪也是無量無邊了。

「故于是處，極應防慎」，在這些地方，應該絕對地要預防，謹慎地預防，不要在菩薩面前造罪。那麼這個是宗大師的慈悲啊。在我們僧團里邊，或者是在這個世間上，佛菩薩示現，這絕對是會有的。因為佛菩薩是發了願的，要度眾生的，那里有緣的，他都要來的。當然了，因為我們凡夫的福報問題了，看不到三十二相的佛，也看不到莊嚴的菩薩相。但是他們在我們現前的時候，現的是凡夫相的時候，你卻是對他不恭敬，輕毀或者是阻撓的話，那你感的罪就無量無邊了。這個不要掉以輕心。

那麼我們再舉一個例，就是無著菩薩，他入慈心、修慈心定，想見彌勒菩薩。修了幾次都修不成功，都灰心下山。最後第三次下山，他路上看到一個母狗，生了個膿瘡，很臭。那麼印度人都會這種醫術了，就是說那些膿瘡的醫療的方法呢是用嘴把那個膿吸出來，吸出來，吸完了之後，然後敷一點藥，大概瘡就會好。那麼這個無著43#60：27菩薩呢，他修慈心定的，看你眾生有苦，當然是要救了，但是這個眾生卻是個母狗，賴狗。這個瘡臭，膿血滿身了，臭得不得了。那麼他怎麼辦呢？不去管他吧，你慈心在哪里呢？你去管管他麼實在是臭不可聞。那麼還是硬了頭皮去給它治了，就把它膿血呢把它吸，一吸的話，一飆飆出來 ，簡直要嘔了，那個極難受。但是有慈心，再繼續，再吸。慢慢地臭味就減少了，最後成甘露味了。再一看，哪里是賴皮狗，就是彌勒菩薩。那就是說，我們沒有慈心，就看不到彌勒菩薩的。我們沒有一個清淨的心呢，就看不到菩薩，看不到佛。佛菩薩在我們面前也是認不到的。

那麼這個公案接著下去呢，就是無著菩薩看到彌勒菩薩呢很高興了。他就那麼多年，要修定就是要見彌勒菩薩，好不容易在路上見到了，他很高興就背他到廟里去了。他就背起走。一路上，看的人就看，各人不同了，有的人說：「唉，真奇怪，這個出家人背個老太婆走了。」他們看成彌勒菩薩是老太婆。為什麼？彌勒菩薩是慈悲，那個一般老的女人是悲心大一點。他看的是老太婆。再有的人看見個賴皮狗，無著菩薩，一個出家人背個賴皮狗在馬路上走干啥了，奇怪了。這個就是說，眾生的業報不同，看到的也不同。那麼這是我們就算佛菩薩在眼前，我們也認不到的。

我們再講個公案，這個公案是蘇東坡的。蘇東坡跟佛印禪師很要好了。那麼幾次都是佛印禪師的聰明，他是禪師嘛，都是蘇東坡是敗的。有一次呢，蘇東坡在佛印禪師一起的時候，他坐禪定的樣子。坐了，他就問佛印禪師，他說：「你看我像個什麼？」佛印禪師說：「像一尊佛，坐在那里很莊嚴。」結果蘇東坡很高興。佛印禪師也坐在旁邊了，佛印禪師很胖，他在旁邊坐。他問蘇東坡：「你看我像什麼？」蘇東坡說：「你像一堆牛屎。」蘇東坡很高興，因為這一次勝了。「佛印禪師說我是佛，我說他是個牛屎。那確實我過去敗了很多次，這一次勝利了。」回到家里很高興，講給他妹妹聽。妹妹聽了，「糟了，你全部失敗了。」為什麼？佛印禪師以佛的眼光看，一切眾生都是佛。你雖然那個樣子在家人，坐得很不好。但他佛的眼光里看你，你還是佛。但是你呢，就是凡夫眼光，一堆臭牛屎的眼光看，佛也當臭牛屎了。

那就是說，無著菩薩沒有見了彌勒的時候就看一個癩皮狗。這是凡夫眼光看。那你把佛印禪師說他是一堆牛屎，他也不說話，他就是笑你，你是個知見很差，你看出來的東西都是髒東西，那就你心很髒了。以清淨的心看，一切東西都是清淨的。他看你是佛，他就是說他的境界很高。而你呢，以很髒的心態來看東西，再好的東西還是髒的，說他是一堆牛屎，那你本身就是一堆牛屎，你心就是比牛屎還髒的東西。那就是說蘇東坡又敗掉了。

那就是說，這個話就是說，我們眼光看問題呢，就是看你心清不清淨了。有煩惱心呢，有心不乾淨的，佛也看得不乾淨的。如果你的心乾淨的呢，那真的佛來你就知道他是真的佛了。但是我們凡夫哪有那麼高的層次呢？是見不到的。那麼在見不到之下，對一些菩薩示現的，你盡可謹慎一點，不要隨便地造罪，也不要隨便地輕忽。這是我們有的僧團里邊一定要注意這個事情。

好，今天時間到了。

第四十四講

 《菩提道次第廣論》。上一次我們講到這個十惡業道的輕重的方面。那麼今天我們要接下去。

(二) 由所依門故力大

所依門。它是，具力門里邊，一共四個，。第一是福田門。力量大的三寶、師長，師長同等的，還有父母等，他們面前做的事情，好的得大福報；那麼不好的呢，獲大罪。這是因為對方的重大的田門：福田、恩田。那麼今天我們說所依門，所依門就是自己的。自己的方面有各種不同的。那麼里邊重要的是說，在家、出家了，有戒、無戒了，那麼還有有智慧、沒有智慧了，這個造的罪，或者培的福，大小就不一樣。

由所依門故力大者。謂如鐵丸小亦沈水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重。

「由所依門故力大者」，這個造的業，力量極大，由所依門來分別。那麼他現在先講一個比喻，「謂如鐵丸小亦沈水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重」，那麼就是說有智慧的人，就像一個鐵打個器，就像打一個船，雖然很大，也很重，但是不但是不沉下去，能夠浮，還能載東西到彼岸去。那麼沒有智慧的呢，就像一個鐵的小丸子，它雖然很小，但是因為沒有智慧，沒有方便，它還是要沉下去的。那麼這個里邊，就是有智慧、沒有智慧，同樣造的罪，有的可以感得很輕的果，有的很重的果。

此因相者，《涅槃經》說，諸愚痴者，如蠅黏涕不能脫離，雖于小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善為惡染污。故應現受異熟之因，變為極重那落迦因。

「此因相者，《涅槃經》說，諸愚痴者，如蠅黏涕不能脫離，雖于小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善為惡染污。故應現受異熟之因，變為極重那落迦因」，那麼《涅槃經》里有這個話，就是說，愚痴的，就是那些沒有智慧的，他們就像個蒼蠅，沾了鼻涕上邊就是飛不開了。鼻涕是很小一點東西，但是它們愚痴，黏住之後，它就黏住了，就飛不走了。那麼愚痴的人同樣，雖然罪很小，但是他也不能夠脫離惡果。那什麼原因？這個智慧，就是說沒有悔心，造了惡之後不知改悔，「不能善行」，不能行善。再嘛還要「覆藏過」，造了罪，還要覆藏，不肯發露。那麼雖先有善，過去雖然造過善行，但是為現在的惡太大了，染污了，這個善業就是力量也不大了。所以說，本來現前這輩子，要受的異熟，很輕的異熟果的因，變為極重那落迦因。可以變成功極重的、下一輩子的地獄的因。

那麼這里我們就說，有人就提一個問題了。就是說：「異熟果現輩子有沒有的？」那麼這個問題呢，就是我們參照了《集論》，它的注解《雜集論》，它里邊就是說，有些順現受業。，就是這個業造了之後，現世受報的，它的異熟果就在現世能成熟。那麼順生受業呢，那就是無間業了，它是下一輩子馬上成受報的。還有一個順後受業，它異熟果呢，在第二輩以後，就是下一輩之後，再第三輩開始受報的。那麼這都是異熟因感的異熟果。有現世受的，也有第二世受的，也有第三世以後受的。這里邊呢，有些差別，這個文很好，我們也摘下來了，那麼可以作一個參考，可以抄下來。那麼這個就證明了，現世造的業，現世受異熟報，是有的。我們以前的一般想，異熟都是隔世了，不一定，現世受異熟報是有的。

那麼這里就是說，本來現世受的異熟報的很小的異熟的因，但是因為愚痴痴，沒有改悔的心，不能行善，「由覆藏過」，做了壞事還要覆藏，那麼不肯發露了。那麼雖然過去造過的善行，但是為後來的惡染污了，這個善的力量就減小了。那麼是由這些愚痴的行為呢，把現在本來受輕輕的異熟果的因，就擴大成下一輩子受地獄的因。那麼就是說，本來這一輩子害一個小病，或者碰到一些不好的違緣就能夠解除的，就是消掉了，這個業就消掉了，但是因為愚痴，沒有悔心，不能行善，覆藏過，那麼為後來的惡染污了，把過去的善因都染污掉了。這樣子可以變小的業擴大到下一世到地獄里去受。那麼這個就是划不來了，這麼愚痴嘛。如果我們能夠有改悔的心，能夠積極行善，能夠勇于發露，那麼過去的善呢，不要給現在的惡所染污掉，那麼這個現在輕輕地受了異熟就解決問題了，惡趣就不會去了。正因為他不能這樣子做，那麼這個，這是自然界的規律了，他就把這個小的異熟因，改成重大的惡趣的異熟的因了。這個很可惜，就是愚癡了。

又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱。

「又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱」，這就是說，本來這個罪很小，但是你不善巧呢，就變了很大的罪。這里說，你一把鹽，一掬鹽不多了，但是你擺在大水里邊，鹽的味道根本嘗不到。那麼很好了，加一點鹽好吃了，一個菜沒鹽不好吃的。但是你擺在一點點水里邊，那麼這個水就咸得不能吃了。那就是說，雖然小的過失，你不能夠有這個善的心呢，那就成了極大的罪了。再說欠他一文錢，一文錢是很小了，但是你一文欠了之後，不能還他。那麼利上加利，越滾越多，成了一個後來就還不起了，就給人家逼債了，「逼縛受諸苦惱」，那麼本來就欠很少了，因為你沒有智慧，利上加利滾的就成了高利貸，成了一個很大的債了，那就是沒有智慧的原因了。那麼小的罪要受大苦惱。

又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟于那落迦中，謂重愚痴，善根微薄，惡業尤重，不起追悔，先無善行。

「又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟于那落迦中」，那麼就前面說的，本來現在受極輕的異熟報的那些很輕的業因呢，可以感到將來到地獄去受重苦的。有五個原因，五個相，那麼哪五個相呢？「謂重愚癡」，就是說，重大的愚痴，沒有正知正見了；「善根微薄」，他的善根太少了；「惡業尤重」，造的罪太大了；「不起追悔」，沒有悔改的心；「先無善行」，過去不造善。那麼這些條件加起來，是可以使那些本來很輕微的感重大的罪。

故說輕微是指智者，能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治。若不修此妄矜為智，由輕蔑門，知而故行，是為尤重。

「故說輕微是指智者」，那麼我們說重的罪可以輕受的，有智慧的人就可以這樣做了。就像前面的，雖然鐵很重，但是打成一個船之後，它不但不沉下去，還能夠載東西過去。那麼有智慧的人，受罪就輕微了。他怎麼能夠輕微呢？「能悔前失」，前面做的壞事，能夠追悔，知道不對。「防護後過」，前面做過了，知道錯了，以後再也不做了。那麼「不藏諸惡」，能勇于發露。這是很重要的，你要把罪能夠把它減小，最重要的要發露，發露之後才能懺悔，沒有發露的話懺不了。那麼海公上師經常說這個話，他說，貓，它大便之後，總要弄很多灰把它蓋起，那麼蓋起之後呢，就越蓋越蓋臭了。如果你不蓋，在太陽下邊，風一吹，一天好了，這個臭味就沒有了。我們在五台山住的時候，我們是在冬天快到之前，山上到處找牛屎，我們說牛屙的屎不是很臭嗎？但是它太陽曬乾了，不臭，我們燒炕，燒什麼，都用牛屎燒。它的力量呢，就是說火力不大，但是時間可以經久地燒下去，很長的時間維持下去。那麼這個，北方是當個很好的燃料的。那就是說不要覆藏，不覆藏呢，它這個惡就慢慢地減輕了，也可以使這個罪也減輕。那麼「勤修善法」，那麼，惡不做，發露之後，臭氣弄掉了，那麼要勤修善法，好的東西要多做了。「諸惡對治」，那麼那些惡呢，要想一些對治法，懺悔法等等，把它除掉。

假使說這一些好的東西不修，智者的該做的那些，「能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治」，這些不做，這些不做，「若不修此妄矜為智，由輕蔑門，知而故行，是為尤重」，假使這些該做的事情沒有做，而自己妄自夸大，認為自己是智者。那麼又不在乎，既然我是智者，就大的罪可以減輕，對那些造罪就不在乎了，就「由輕蔑門」，他就是說認為這些罪造了沒有關系，「知而故行」，去做了，自以為自己是智者，可以減輕的。這樣子的人「是為尤重」，這樣子明知故行，又不是智者，那麼你犯的罪更重。這個是智者呢不要自己稱自己了。要確實有智者的功能功德才能夠做智者。你沒有做到智者的那些事情，你自以為是智者了，那麼就不在乎造罪去了，這個罪不但不輕，更重。

《寶蘊經》亦說：「三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭，器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，于小燈燭涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」

「《寶蘊經》亦說：『三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭，器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，于小燈燭涂以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。』」，這里這一段呢，是指那個所依身，在家出家的分別了。那麼我們說，在家跟出家的差別在哪里？發心的不同，持戒的不同。在家在五欲里邊，出家是出離的。那麼出家的菩薩呢，還有發菩提心的。那麼他做的事情呢，以戒律而行的，那就是清淨的。那麼這樣子呢，他造的福當然大了。如果一般普通的在家人，又不是佛弟子，一心是五欲，那個煩惱染污的，他的所求的也是現世的福報。那麼這樣的人呢，當然造的福不大了。所以說，「三千所有一切有情」，把他們都領入大乘，以輪王的位置的福報，「各以燈燭」，每一個有情都以燈燭，量等大海，這個燈燭的器，我們的燈跟大海一樣大的燈，他的燈柱跟須彌山那麼大，來供養佛塔，又是數字又那麼多，他的福報呢，「不及出家菩薩」，出家的菩薩當然也是發菩提心的了，這個，在家的也是發菩提心的了，「皆入大乘」，都是大乘的在家菩薩，但是出家的菩薩，他點一個小小的燈，「涂以油脂」，油也不多，供在塔面前，他的福德呢，前面的福德不如後者的百分之一，什麼原因？這個身份不同嘛。

此中意樂，謂菩提心及其福田俱無差別，然所供物，殊異極大，是所依力，極為明顯。

「此中意樂，謂菩提心」，都是菩提心，出家菩薩，菩提心，在家的，他也皆入大乘，也是菩提心，一樣的。「福田俱無差別」，供的都是佛塔，也是同樣的。那麼菩提心同樣，供的對象佛塔也同樣，為什麼他的福報就差得那麼多呢？「然所供物，殊異極大」，一個供了一個小燈，一個供了無量無數的大燈，而感的福報，反而供小燈的大，什麼原因？「是所依力」，所依的身，這個力量極為明顯。一個所依的是出家身，一個依的是在家身。那麼這個里邊，我們強調的，出家不是頭剃了，穿一個袈裟就是出家身了，要有出家的功德，將才說的，出家人是遠離五欲的，你持戒清淨的，大乘的出家菩薩依菩提心的。那麼這樣子呢，比在家的，專門在五欲里邊的，求世間福報的，當然要大得多了。所以說，所依的身因為是出家的，那麼這個培福的力量也就不可比了。

由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中，具一具二具三之身，修行道時，顯然後後，較于前前，進趣優勝。

「由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中，具一具二具三之身，修行道時，顯然後後，較于前前，進趣優勝」，同樣的道理，一個是說出家在家了，一個是說有戒無戒了。沒有戒的跟有戒的比，當然是有戒的功德大。那麼「同是有中」，都是有戒的里邊，「具一具二具三」，有一條戒的，兩條戒的，三條戒的，那當然後邊的比前面的多。他「具一具二具三」，它是作個比喻了，那麼實際上呢，五戒、八戒、十戒和二百五十戒呢，他不是一二三的比例了。那麼「修行道時，顯然後後」，具戒的，戒多的比戒少的力量要大，要優勝。有戒的比沒有戒的要優勝，就是後邊的要超過前面的。

如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯。

「如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯」，同樣是在家的，你修布施、持戒等等，那麼你假使受了八關齋戒，或者五戒的，而這樣子修的，跟沒有五戒八戒修的善根，同樣做的事情，力量大小就懸殊，這個也很明顯的。就是看你有沒有戒了，戒的多少了：只有五戒的，不如八戒的；沒有戒的，那也不如五戒的了。

《制罰犯戒經》說，較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集眾惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大。

「《制罰犯戒經》說」，有一本經叫《制罰犯戒經》，。「較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集眾惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大」，同樣，具戒的人培福力量是極大，但是他要犯戒，罪也極大。有一個比較，假使說世間上很多的人，他十個不善都犯，都做了，而且時間很長，一百歲(一百年)，這一百年里面邊，「恆無間缺」，不斷地、沒有間缺地造那些惡的事情。「所集眾惡」，把那些惡加起來，跟哪個比？跟一個比丘，他「毀犯尸羅」，犯了戒了，「仙幢著身」，披麼披的袈裟，但是對尸羅有毀犯。他只要一天一夜，「受用信施」，一天一夜，吃施主的飯，施主的床鋪臥具，用了之後，只有一天一夜，他所造的罪，比世間很多人十不善道全部做完了，一百歲，從無間缺地造那麼多罪，比起來，還是比丘的罪大。因為他是比丘身，犯了戒了，去「受用信施」，這個力量就大。你培福，力量也大，你犯了戒了，這個信施難消，不好好地修行，反而犯戒，那個罪也極大。

《分辨阿笈摩》亦云：「甯吞熱鐵丸，猛焰極可畏，不以犯戒身，受用國人食。」通說犯戒及緩學處。

所以說，這個「《分辨阿笈摩》亦云」，這一個戒經了，它說，「甯吞熱鐵丸，猛焰極可畏，不以犯戒身，受用國人食」，寧可吃那個地獄一樣的燒燙紅的鐵丸子，這個鐵丸子呢，在里邊，它這個猛焰、火焰極可畏的這個樣子的鐵丸子，寧可吃這個，而不以犯戒的身來受用國人(就是說施主)的供的東西，供的飲食了。這個犯戒呢，「通說犯戒及緩學處」，不一定犯，對于學處，放逸、馬虎也在里頭。那就是說受了戒之後，不好好地持戒，不認真地持戒，也同樣的受的罪也極大。那麼犯了戒呢，那更不可說了。這個比較起來，吞熱鐵丸的苦還不如犯戒之後，將來下地獄的苦還要厲害。所以說，「甯吞熱鐵丸」，而不敢以這個犯戒身受用國人的飲食。那麼這里，宗大師特別強調，這里說的犯戒，不但是犯了戒，而且包括「緩學處」，對于學處放逸、懈怠、不嚴謹地持。

敦巴仁波卿云：「較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡。」現見實爾。

「敦巴仁波卿云：『較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡。』」，你依持戒，依正法這里指持戒。依戒，你受了戒之後，不如法地持，所起的罪，比那個十不善業，我們前面說過的業道，這兩個比起來呢：那是十不善業道是極小了，而這個不依戒持作的罪極重。所以這個依身，我們出家的身，固然培福，也培得極大，但是造罪也造極大。就看你是培福還是造罪。既然出了家了，尤其是受了大戒的人，那一定要如法行持，不要犯戒了。犯了戒之後，那你罪就無量無邊。有一句俗語，大家經常聽到的：「地獄門前僧道多」，為什麼？就是不肯持戒，那就是地獄門前，到地獄去了。在家的他造一些罪，可能還沒有那麼嚴重。但是你以出家的受了戒的身，造一點點小罪，那就比他們要重得多。這就是說，依身，出家的、在家的，有戒的、沒有戒的，造罪極大，培福也極大。就看自己決擇了，既然是出了家，既然受了很多戒，那就要依法行持。不要出了家之後，持了很多戒，又犯了很多。那這個罪呢，比在家人還重得多。這是所依門。25：13

(三) 由事物門故力大者

由事物門故力大者。施有情中正法布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最為超勝。此是一例，余皆應知。

那麼下邊「由事物門」，東西了，「故力大者」，這麼，什麼東西呢？他比個喻，布布施。「施有情中正法布布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最為超勝」，那麼以布布施來作個比喻了。布布施有情，那麼有財布布施、法布布施等等，那麼正法布布施，如法地以正法，不是非正法，相似法，不是那些。以正法布布施呢，這個功德最大。因為什麼？正法，他們得到了，以正法而行能成佛。你供養他財了，僅僅是解決現當前的問題，無畏施雖然是很好，把他從苦難之中救出來，但是還是不能成佛。正法布布施，使他慢慢地可以解脫、成佛。所以這個正法中布布施最大。那麼同樣，供養里邊，供養佛里邊呢，正行供養，就是前面所說的如法修行供養了，這是最大，比一切財施，財物供養還要大得多。這是一例，那麼這是以布布施作例，其余的呢，照此類推了。

(四) 由意樂門故力大

由意樂門故力大者。

第四個，意樂門，就是發的心，可以產生極大的力量的。

《寶蘊經》說，較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。于此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多。

「《寶蘊經》說，較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。于此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多」，這也是較量福德。三千大千世界一切有情，每一個人都建佛塔，塔的大小呢，跟須彌山那麼大。「于此諸塔」，經過「微塵沙數」的劫的時間，就是以微塵數沙那麼多的時間的劫，供養一切可以供養的東西，全部供養，來承事供養，那麼這個福報當然極大了。但是假使有個菩薩，「不離一切智心」，一切智心就是成佛的心了，他是以求成佛的心，僅僅乎散一個華，「其福極多」，這個福報比前面的大，因為發心不一樣，前面的供養他如果發心不是為求成佛度眾生，為了世間福報，或者求人天福報，或者是求聲聞緣覺的福報，那就不可比了，他是要求成佛的。

如是由其攀緣所得，若有勝劣，及緣自他利益事等意樂差別。

所以說下邊是結論了：「如是由其攀緣所得，若有勝劣」，「攀緣所得」就是你希望得到的了，「不離一切智心」，他所希望得到的是成佛，這是最殊勝，成佛的目的是度眾生。那麼你的攀緣所得，像聲聞緣覺的，那就劣了，如果說你是攀緣人天福報的，那就更差了。所以說，你發願要所得到的，攀緣所得的，有勝有劣，那麼勝的當然福報大，劣的福報就小。「及緣自他利益事等意樂差別」，那麼你發願成佛的，要利一切眾生的，福報就大。你發願要成自己的人天福報，只利自己的，那麼當然是福報不大了。如果又是聲聞緣覺的，他也是不廣利眾生的，這個福報也就不太大的。所以說，看你攀緣所得：要求的是勝，求的是劣；看你做的事情利他的、還是利益自己的意樂心的差別。這個里邊福報大小，就由此而判。

此復由其強盛、微弱、恆促等門，應當了知。

「此復由其強盛、微弱、恆促等門，應當了知」，那麼在這個里邊，這個意樂心很強的，力量大；意樂心微弱的，緩緩的，那就力量小；意樂心是恆、經久不退的，那就是力量大；意樂心是促、暫時的，那就力量就不大。這些都是有關系的，應當了知。

又于惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以瞋力為大。

「又于惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以瞋力為大」，假使惡行當中，就是說在做壞事了，你做的時候煩惱心極盛、極強，而且恆長，時間很長，那麼這個做壞事的力量就大。煩惱里邊，尤其是瞋恨心的力量更大，最大。

《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」

《入行論》里邊說，「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞」，這個《入行論》里邊說，一千劫，時間很長了，所集的布施、供養佛(善逝)等等。所有的布施供養這些福報，這些的善行，只要你起一個瞋恚心，全部就摧壞了。就是焚燒功德林，功德林這個樹林，哪怕你是原始森林，幾千年的，只要一把火好了，一個瞋恚心，全部摧壞。那就是說，這個瞋心不能起。有人就告訴我，他說他瞋心很厲害，心里盡是想發脾氣，那麼你趕快把它壓制下去，這個一起來的話，那就是一切功德都燒掉了，這個很可惜了。

此複若瞋同梵行者，及瞋菩薩較前尤重。

「此複若瞋同梵行者，及瞋菩薩較前尤重」，那麼你瞋恨心，瞋一般的人、有情，當然是罪很大了。如果你瞋同是修行的人，同梵行的，那麼這個罪更大了。如果瞋菩薩，那麼更大了。

《三摩地王經》云：「若互相瞋恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救。。」

「《三摩地王經》」里邊說，「若互相瞋恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救」，它里邊就是說，同修的人，同梵行的人，假使互相瞋恚的話，那麼你持戒不能救這個罪；多聞也不能救這個罪；修禪定也不能救這個罪；蘭若，你修閉關、住茅棚也救不了；你布施供養佛，也救不了。就是說儘管你修那麼多的善行，你要是瞋恚，互相瞋恚同梵行的話，這個罪，這些是都救不了的。那麼就不要做，一做就無可救。

《入行論》中亦云：「如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。」

「《入行論》中亦云：『如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。』」，對那些勝子(最勝的子就是菩薩，菩薩是佛的子，佛是最殊勝的)，這個勝子，他是救一切眾生的，是一切眾生的施主。對這樣子菩薩的施主的這個地方呢，你假使起了一個不好的暴惡心(就是瞋恨心了)，那麼佛(就是能仁)說，「如惡心數」，你起幾個惡心，那麼就地獄里邊住幾個劫。你起一個惡心，在地獄里住一劫；起兩個惡心，兩劫；如果說起一百個惡心的話，地獄里間要住一百劫。那就是說這個果報極大。所以對菩薩里邊絕對不能起瞋心。

那麼這個話呢，對我們是很有警惕的。我們同修的、同梵行里邊，千萬不要斗爭，不要起瞋恨心。這個有沒有？可能很多吧？那麼你們自己要檢查了，這樣子對你們有什麼好處？自己害自己了，地獄里邊。如果說對方是菩薩示現的，那麼你就是要地獄里去就那麼多的劫，這划不來。你不如不要起瞋心，不要去斗爭，不是很好嗎？為什麼學法學了那麼多，聽經聽了那麼多，一點事還忍不下來，要起瞋恨心，要起不和合的心，那你經學了干啥嘛？沒有用了成了一個沒有用了，出家也徒然了，為什麼出家呢？出了家之後，反而去造了這些事情，前面想一想看，比在家造的罪更大，何苦啊？趕快地要提高警惕了，不能再隨隨便便下去了。

寅三　此等之果

(一)異熟果

第三其果分三。異熟果者，謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。

「第三其果分三」，那麼十個業道呢，它的果三種。第一種是異熟果，「謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等」，「依事」，就是說你對象是三寶、上師、父母或者是一般的人，或者是畜生，或者是蟲蚊蟲螞蟻。那麼你的業道的輕重，分上中下三品。還有依「三毒」，貪瞋癡。猛利的上品的三毒，跟中品的、下品的，那麼所造的業，也分上中下三品。那麼各有三個三，各有三種了。

《本地分》說，此中上品殺生等十，一一能感生那落迦，中十一一感生餓鬼，下十一一能感旁生。

「《本地分》說，此中」，那麼根據〈《瑜伽師地論〉》的《本地分》來說，上品的殺生，「等十」就是殺盜淫妄，這個十個業道，「一一能感生那落迦」，就是上品的十業道，就是感地獄的果；中品的十個業道，都能感餓鬼的苦；那麼下品的，感旁生的苦。那麼十個業道是不能造的，造了之後都是三惡道的。上品的地獄；中品的餓鬼；下品的是旁生。

《十地經》說，中下二果與此相違。

「《十地經》說，中下二果與此相違」，《十地經》(《華嚴經》)，它說「中下二果」呢，跟這里的《本地分》，恰恰相反。他說，中品的感旁生，下品的感餓鬼。那麼阿昂旺堪布他的說法呢，《本地分》說的是大多數而言說的，那麼《十地經》說的是少分而言的，所以沒有違背的。

那麼這個里邊，我們的看法呢也是另外一種看法，還有一種看法就是說，餓鬼里邊那個極苦的，那麼就是少數的了，那個比旁生還要苦。那麼旁生里邊有些很有福報的，像象王帶瓔珞了，這些國王養的那些大象，裝飾得很好，生活也極優，吃得也很好的。就像我們說，海外的狗待遇極好的。我們到澳大利亞去，狗吃的是罐筒。狗在家里邊，算家庭的成員之一的，你出去的時候，還有狗旅館。這個東西狗極優待，不能打狗，打狗要犯法的。這個里邊這些旁生的福報就大了，那麼比餓鬼要大，所以說旁生里邊有個別的福報大于餓鬼的，餓鬼里邊有個別的比旁生的還要苦的。那麼這個《十地經》里邊就說，中品的是旁生，下品的是餓鬼。這是說中間有一部份是這樣的，這麼這兩種都沒有違背。

(二) 等流果

等流果者。謂出惡趣，次生人中，如其次第，壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，貪瞋痴三，上品猛利。

第二種是等流果。「謂出惡趣，次生人中」，那麼第一個異熟果了，當然了十惡業道都是三惡道去的了。那麼等流果呢，出了惡趣之後，惡趣的苦受完了，生到人間來之後。那麼「如其次第」，根據這個十業道的次第，第一個殺生的，「壽量短促」，偷盜的「資財匱乏」，凡是殺生的，壽命不會長的，多病的。那麼偷盜的呢，窮的、沒有錢的。邪淫的呢，「妻不貞良」，他的女人、妻子不規矩的，偷奸夫的。那麼妄語的呢，「多遭誹謗」，。離間語的呢，「親友乖離」，親戚朋友都跟你和不攏。那麼粗惡語的呢，「聞違意聲」，聽到的聲音都是不可意的，因為你愛罵人嘛，你聽到的聲音也是刺心的話。那麼綺語的呢，「言不威肅」，。說的話沒有威信，人家看不起你。「貪瞋痴三，上品猛利」，那麼後三個業道感的等流果呢，就是說，貪心、瞋心、癡心特別得地厲害。這是出了惡道之後所感的等流果。

《諦者品》及《十地經》中，于其一一說二二果，謂「設生人中，一壽量短促，多諸疾病， 二資財匱乏，與他共財， 三眷屬不調或非可信，妻有匹偶，四多遭誹謗，受他欺誑，五眷屬不和，眷屬鄙惡， 六聞違意聲，語成斗端，七語不尊嚴，或非堪受，無定辯才 ，。八貪欲重大，不知喜足，尋求無利或不求利，九損害于他，或遭他害，十見解惡鄙，諂誑為性。」

「《諦者品》及《十地經》」里邊呢，對每一個業道呢說了兩個果，每一個說兩個。所以說「一一說二二果」，那麼它的說法呢，就是詳細一點了，「設生人中，壽量短促多諸疾病」，那就是更詳細了。殺生的，到惡趣出來之後，在人間受生了，應當是好了嘛，但是等流果還沒有完，「壽量短促」，不長壽，那麼多病這是。那麼我們就知道了，很多人病了，那個怎麼對治了？殺生多，這個就是根據這個。就是過去殺生太多了，多病，那就放生，再不要殺了，再麼再加個懺悔了。

第二種偷盜的，「資財匱乏，與他共財」，「資財匱乏」，沒有錢，即使有的話，不是自己所有，大家共的，你做不了主的。

 那麼邪淫的呢，「眷屬不調或非可信，妻有匹偶」，那麼眷屬，家里的人，不調不合或者不可信，大家互相猜忌，不是一條心的。第二種，「妻有匹偶」，這個妻子不賢良，外邊是還有對象的。那麼這是邪淫的等流果了。

妄語的呢，「多遭誹謗受他欺誑」，因為你愛說妄語，謗他，結果你自己就受謗了。而且受騙，人家要妄語，你要騙人麼人家騙你，這個是報應。

那麼離間語的呢，「眷屬不和，眷屬鄙惡」，眷屬不和，離間語嘛，你把人家離間了，你自己的眷屬也不合，也互相離，各有一條心，多為自己，互相猜忌。那麼「眷屬鄙惡」就是說好說是非，就會說些是非，都不是很賢良的。

那麼說粗惡語的，「聞違意聲，語成斗端」，聽到的聲音都不順意的，即使人家不是罵你，你聽了也像罵你一樣。這個很可能的，這些罵人多的人，人家也無意識的話，他認為你在罵我。這就是自己罵人，把自己的眼光去看人家的話，都成了罵人的話了。所以聽到的話呢，尤其那是等流果，確實真的是違意的了。人家的聲音，都不順意的，使心難受的。那麼要麼不說話，說了話就「斗端」，斗爭的端，說了話之後就要鬧成斗爭的，那就是粗惡語了。

最後是綺語呢，「語不尊嚴，或非堪受，無定辯才」，說的話不尊嚴，人家沒有威信了。或者「非堪受」，人家不聽你，說了人家不要聽的。自己也沒有辯才，說服不了人家。

八貪欲重大，不知喜足，尋求無利或不求利，九損害于他，或遭他害，十見解惡鄙，諂誑為性。」

「貪欲重大」，貪欲重大，這是後三業道了，那麼等流果呢，貪欲大的，等流果貪欲更大。「不知喜足」，大欲不知足。那麼「尋求無利或不求利」，你要去求了，結果求到……，這是無利，你從有利地方不求，沒有利的呢，到處求，結果得不到利。所以說「尋求無利或不求利」，這又是一種，前面是「貪欲重大，不知喜足」了。那麼瞋恚大的，「損害于他，或遭他害」，要麼就是害他，要麼他害你。這是瞋恚的等流果。那麼邪見呢，「見解惡鄙，諂誑為性」，因為你是知見不正，很鄙惡，這是錯的了，很鄙賤的。那麼既然知見不正呢，討好人家了，諂誑為性了。那麼這些就是十惡業道的等流果。

諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果。

「諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果」，那麼一些過去的大德說。我們這里說的呢，是領受等流果。等流果里邊分兩種，一種是領受等流果，受報的等流果。還有一種造作等流果，就是說愛殺的，這輩子也愛殺。愛偷的，這輩子也是愛偷。愛邪淫的，這輩子也歡喜邪淫。那麼歡喜粗惡語的等等，也是，這輩子也歡喜罵人。那麼就是過去的等流下來的。那麼這種等流果，叫造作等流果。前面說的報的那個等流果呢，就是說邪淫的，妻不賢良了，這些是領受的等流果。所以等流果有兩種，一種是造作的，一種是領受的。領受的，受報的；造作的呢，心態等流下來的。

那麼我們說，有些人生下來就愛偷東西的，那就是過去的等流果，偷慣的。有些人生下來，好色的，邪淫的等流果。有些人生下來愛殺的、心很暴惡的，那是粗惡語很多的，那就是過去的瞋恨心造成的殺，跟粗惡語等等很厲害等流下來的。這個我們自己看到自己的缺點，就趕快改，不改的話，再造十惡業道，又下惡道；惡道出來之後又是等流果，這樣子惡性循環，完不了了。什麼時候解脫呢，解脫不了了；什麼時候脫苦，脫苦之期也沒有了。所以說能夠檢查自己的心態，缺點在哪里，趕快要補救，如果任之放之的話，以後惡道就等在那里了，登記簿登記好了，要去的。這個是客觀的規律性，也不是哪個主觀地叫你去，你自己要去，佛也救你不了了。佛說了那麼多的經，叫你不要做，你不聽，這麼哪個救呢？沒有辦法救了。

(三)增上果

諸主上果或增上果者。

「諸主上果或增上果者」，增上果，這里有個名字叫「主上果」，這個不大聽到的，但是我們知道，就是增上果。那麼我們說三個果了：一個是異熟果，一個是等流果，還有一個就是增上果了。增上果，十惡業道感什麼增上果呢？

謂由殺生，能感外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤。勢力、異熟及與威德，並皆微劣，難于消變，生長疾病。

「謂由殺生，能感外器」，異熟果，是我們的依身，就是這個報身。增上果呢，器世界的事情。所以這兩個是不一樣的。異熟果是我們受報的依身，增上果呢受報的環境了，這是器世間的事情。

那麼增上果里邊說，殺生的人，感到的「外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤，勢力，異熟及與威德，並皆微劣，難皆消變，生長疾病」，殺生多的人，他以後生的地方，這個器世界呢，受的飲食也好、藥也好、果也好，都是光澤很少，就是不好看。那麼「勢力」，力量不夠，假使說……，現在我們現實就很多藥，過去治病一吃就好的，現在不行了，吃了多了還沒有什麼效，就是增上果。「異熟及與威德，並皆微劣」，他的異熟也好，他的威勢也好，這是指那些飲食、藥果了，它們力量都很小，難于消受，吃下去要麼消化不了，要麼說，反而多病。

那麼現在我們現實的，也感到這個了。本來說我們說人參很養人的，但現在的人參呢，人工培養的，看起來很好看，但是力量是微乎其微的。那麼還有很多的藥，同樣的，過去因為都是天然生長的了，采起來之後治療的效果很好。現在都是人工培養，用什麼催長的這些化學的用品去促它成長的，那就是效果不大。再一個水果，我們看看現在的水果，看起來很大，味道很差。為什麼？加激素什麼打出來的，賣錢嘛，很大、很好看，錢好多賣些，結果呢，不好吃的。那就是說，增上果不好了。

由此因緣，無量有情，未盡壽量，而便中夭。

「由此因緣，無量有情，未盡壽量，而便中夭」，那麼因為這個藥、果、飲食沒有營養了，治療的效果也不好，也難消化，也多吃了還是反而生病。那麼因為這個緣故呢，很多的有情他就壽命還沒有到，就是中夭，就跑掉了。這是殺生的增上果。

不與取者，謂眾果鮮少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。

「不與取者，謂眾果鮮少」，也是感的器世間的果實，鮮少，你要偷人家的，結果你感的果就很少。「果不滋長」，或者長不出來，「果多變壞」，即使長出來了，壞掉了，「果不貞實」，結的果不貞實，表面上看看是個果，里邊是不實在的，就是質量不好的。「多無雨澤」，或者沒有雨水，即使有雨水，太多了，「雨多淋澇」，要麼沒有雨，要麼就是不斷地下雨。那麼「果多乾枯」，沒有雨水麼果都乾掉了。雨水太多了也長不出來，就是沒有果了，「及全無果」，一點果也沒有。那是不與取感的增上果，就是外器世間東西都很少了，長也長不出來。這個跟自己的不與取有關系的。

欲邪行者，謂多便穢，泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。

「欲邪行者，謂多便穢」，邪淫是髒的事情，那麼你感的器世間呢，到處是臭的東西，便味很多。「泥糞不淨」，不淨的東西到處都是，「臭惡迫迮」，到處臭東西擺得很近，逃不開。那麼我們這里的橡膠廠，到處擺，也是不是好事情，大家總是過去有這個因在里邊了。，才感到這個橡膠廠，臭的東西，不衛生的，到處散布。「不可愛樂」，那麼這是邪淫的。

虛妄語者，謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏，恐懼因緣。

虛妄語的，「謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏，恐懼因緣」，因為你騙人了，騙人是假話了，那麼你結果感的增上果呢，種田也好，行船也好，所作什麼事情，一切的事情，「事業邊際」，就是所有的事情，都「不甚滋息」，得不到什麼利息，就是得不到多少利益，賺不到錢了。那麼不但是賺不到錢，互相地不協調，互相地欺誑，那麼多那些恐怖、恐懼的事情，很多。那就是虛妄語的增上果。

離間語者，謂其地處丘坑間隔險阻難行，饒諸怖畏恐懼因緣。

「離間語者，謂其地」，因為你離間他，那麼你感的增上果呢，處的這個環境，會「地處丘坑間隔」，地不平坦，中間很多丘、山、坑，把你隔住，往來不方便。「險阻難行」，這個路很險，阻難，阻礙，不好走，難行。這個離間嘛，你要離間人家，結果你也是感的增上果也是這個中間打不開，就隔離開來了，很難行。走的路，坑坑、間隔，很危險的一些阻礙，不好走。「饒諸怖畏恐懼因緣」，也是很多怖畏恐懼的因緣，這個幾個「語四」里邊都有這些同樣的果，都是很多恐怖的、恐懼的因緣。

粗惡語者，謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地滷田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣。

粗惡語的增上果，「謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地滷田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣」，那麼就是說粗惡語的人，他地也不好，都是高高低低的阻礙，長的那些小樹，刺的石頭、瓦礫，這些都是，地方「枯槁無潤」，沒有水份的，沒有池沼，沒有河流，沒有泉湧，這是要連下去的。池也沒有、湖也沒有、田也沒有，都是乾乾的。那麼「干地滷田」，都是長不出莊稼的。「丘陵坑險」，這是地，都是這樣子的地。因為這些這樣子，「饒諸怖畏恐懼因緣」。

諸綺語者，謂諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼，可樂極少，饒諸怖畏，恐懼因緣。

「諸綺語者，謂諸果樹不結果實」，綺語麼無義之語。那就是說，雖然有果樹，長不出果子來。或者該結果的時候不結，不結果的時候結了，結了那個果當然不好，一點點大不好吃的。時不結果，非時結果了。挨到時間的時候又不結果。它還沒有成熟，表面上是熟了，摘下來不好吃的。「根不堅牢，勢不久停」，這個樹的根又不牢，它的長的勢也不長，一下兒就沒有了。「園林池沼，可樂極少」，園林、池沼這些地方，本來是游覽的地方，不可愛樂，而反而多一些怖畏、恐懼的因緣。這就是語四個業道的增上果。

貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微唯減無增。

那麼下邊是意三業道了。「貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微唯減無增」，貪心大，想求多，結果反而不行。感的增上果，就是好的事情，「盛事」，好事情呢，一年一年，一時一時，一月一月只有減沒有增的，漸漸地衰微，時間不久，慢慢地衰敗下去了，只有減沒有增的。就是貪心的增上果。

瞋恚心者，謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等。

瞋恨心的增上果，「謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等」，那麼瞋恨心——害人了，那就是感的增上果也是不好。要麼是多疫癘，多病。或者各式各樣災橫，水災火災等擾惱，或者怨敵驚怖，或者獅子虎狼，或者蟒蛇、蝮蠍(大的蠍子)，或者蚰蜒，蚰蜒是一種很細的、跟線一樣的蟲，它鑽進了耳朵里去要吃腦筋的，那還是很危險的。百足，蜈蚣之類的。那麼或者暴惡的藥叉。或者惡的這些賊，這些土匪之類的。那麼這是瞋恚心所感的增上果。

諸邪見者，謂器世間，所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所，非救護所，非歸依所。

邪見的，「諸邪見者，謂器世間，所有第一勝妙生源悉皆隱沒」，本來世間上有很多好的「生源」，就是寶藏了，金礦、銀礦、珍珠寶貝之類的，都沒有了。因為邪見呢，這些殊勝的東西都隱沒了。「諸不淨物乍似清淨」，本來是不乾淨的，看起來好象清淨，結果你跑過去呢，很不淨。「諸苦惱物乍似安樂」,表面上看得很好的，但是你拿過去，這拿過來呢，使人家很苦惱的。這是邪見的報，因為你邪見是不正的，那個苦惱的當了安樂的，結果苦惱東西，你看起來像個安樂的，不淨的你看看像清淨的。

「非安居所」，這個地方、所感的地方不淨，不能作我們學修佛法的清淨的安居之處――「非安居所」。

「非救護所」，因為你邪見，邪見呢這個就不可救了，我們要求救，三寶救我們，主要是法。佛救我們，以正法救我們，施以正法的手把我們救出來，並不是說把我們身上的罪洗掉，就把我們從泥坑里撥出來，這是不可能的。就告訴我們正法，然後教我們依法修行，就能脫離一切苦。但是他邪見了，他正法他不接受了，不可救護。那麼你所以說，在這個地方、這個器世界呢，他是沒有救護的了，正法不接受你怎麼救呢，救不了的。

「非歸依所」，那歸依的環境也沒有。歸依要正信，你取邪見就反對三寶的，那求個歸依也求不到了。這個我們也強調一下。在我們現在，能聞法的、能修行的、能持戒的，如果這個處所你不要，跑掉了，那麼你以後碰到的環境，就是聽不到法的、持不了戒的、不能修行的。這個很可怕的，不要掉以輕心了，起個煩惱心，「叭」一記就跑掉了。自以為得計，好象我是很清高，我跑掉了。但是你想想後果，以後逢不到正法，碰不到三寶，不得歸依，甚至歸依處都沒有了，那時候才苦惱。所以說，在如法的道場不想住，要走的，都見不正，這是邪見。邪見的後果，伊個器世界呢，「非安居所，非救護所，非歸依所」，這是自己感的。

所以我們學法要把這些好好地看，我們要求什麼果，那就是向哪一邊爭取。如果說我們想到「非安居所」去，「非救護所」去，「非歸依所」去，那你起邪見了，那你自己自討苦吃了。所以說邪見不一定是拔無因果了，那是最厲害的，當然斷善根的了。你有一些跟正法不符的見，本身也是邪見。這個邪見你不對治的話，你將來受的苦，自己造的。這個因果很微細，你看不到，但是《廣論》講了，你該要留心一下。你說你跑掉了，你沒聽到。沒聽到，等于說前面有個火坑，你沒有看到，你說我不會掉下去的。你閉了眼睛沒有看到，掉下去，一樣燒死的。那麼有悲心的，應當對他們做一個勸護，勸阻他們不要再一味孤行了。這樣下去，對己不利，對正法也不利。

那麼我們學法干什麼呢？就是要淨化我們的身心。這個身心無始以來煩惱是充滿的，一味的煩惱，跟了煩惱而行，那不叫修行。修行就是淨化身心，重點還是淨化心，我們的心態要把它淨化，怎麼淨化呢？反其道而行之，把煩惱的心扭過來，向了正法行，這才是修行。修了行了之後，頭也剃了，袈裟也披了，還是跟了煩惱行，這修什麼行呢？那麼「地獄門前僧道多」，這個話，值得警惕的。

今天時間到了。

第四十五講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了，十惡業道的三個果。一個是異熟果，那麼分成三品：上品的，最厲害的，那麼下地獄的。中品的十個呢，都是感餓鬼的。下品的這個十種呢，都是感旁生的。

那麼等流果，里邊分兩種：一種是造作的等流果；一種是領受的等流果。那麼領受等流果，就是造了這個善惡業之後，所感到的、所領受的一些。假使說，殺生的就壽量短促；偷盜的就財產匱乏。那麼這是領受方面的。造作的呢，殺生的他就是瞋心更大，越來越大；貪心的，貪心越來越大；那麼邪見的，邪見也輾轉更深。那麼這是造作的。

另外增上果，增上果是器世界的，異熟果屬于正報，增上果是依報。。那麼增上果呢，就是說，在這個殺生的，感的器世間飲食什麼東西，都是不好，藥的效果也差了，多病，因此不到壽命的量他就中夭。這是殺生的增上果。不與取的，那麼一切所種出的果實都很少，不增長，容易變壞，不貞實，要麼是沒有雨，、要麼是太多的雨，要麼乾燥，要麼長不出來。邪淫的，因為這是不淨行了，所以感到的器世間都是很髒，「泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂」。虛妄語的都不實在了，不管你種莊稼也好，做船事業也好，什麼事業都是賺不到利。那麼人呢，人際之間都是不協調，互相欺詐。離間語感到的器世間呢，就是說這個地方坑坑窪窪的，隔開了，不好走路，險阻難行，一些恐怖的事情很多。粗惡語的，那麼這個地上也粗惡，諸惡很多，刺的石頭、礫瓦等等，沒有湖沼，那些水都沒有，乾巴巴的這個丘陵、坑炕，這些險惡的道路。那麼綺語的，綺語的他說的都無義之語了，那麼他感到的器世間呢，長的果樹，不結果實，該結果實的時候不結，不該結的時候麼又結。還沒熟麼看起來熟了，采下來不能吃；這個果實不堅固，它自己稍微碰一下就掉下來了。那麼這個就是說還沒有長好，就掉下來了。林園池沼，不可愛樂，而多那些恐怖、恐懼的事情。

貪心大的，一切好的事情，只有減不會多。瞋恚心大的，感到的器世間都是疾病、疫癘、災橫、擾惱等等，怨家、敵人，這些恐怖，獅子虎狼，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，都是害人的東西。毒暴的藥叉、惡賊等等，這是粗暴的事情。邪見的，器世間一切寶源都隱沒了，不淨的東西，看起來像清淨，實際上一看呢是不乾淨的。苦惱的東西，表面上看是安樂，但是一享受是苦惱萬分，不能安居修行，沒有救護，那麼也不能有歸依的環境。這是十惡業道的三種果。

丑二　白業果

思惟白業果分二：一、白業，二、果。今初

下邊是思惟白業果，那是十善業道了。分兩科，一個是白業，一個是它感的果。那麼先說白業。這個就略說了。

寅一　白業

《本地分》說：于殺生、不與取、欲邪行，起過患欲解，起勝善心，若于彼起靜息方便，及于彼靜息究竟中，所有身業，語四意三，亦皆如是。

「《本地分》說，：于殺生不與取欲邪行」，這是身的三個惡了。「起過患欲解」，那麼它就是說，對這個身三的惡業呢，起過患的欲解。就是說對它有什麼過患，做了這個事情有什麼壞處，受什麼報，這樣的欲解，「起勝善心」，起殊勝的善心，「若于彼起靜息方便」，這個方便呢，把這個壞事，把它息下去，「及于彼靜息究竟」，那麼把它完全息掉了，靜息究竟了。那麼這是對于那些不好的呢，反過來，起過患的欲解，起勝的善心，對它們要起靜息的方便，最後「靜息究竟」。這些身業如此，「語四意三」，也同樣。

其差別者，謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合。

那麼其中的差別呢，「謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合」。下邊就是怎麼配合呢？他就是作一個樣子給人家看。

例如遠離殺生業道事者，謂他有情。意樂者，謂見過患，起遠離欲。

他說，假使說，第一個，惡業道是殺生了，這里呢十善業道，遠離殺生。那麼遠離殺生的事呢，也是對他有情了，對他有情不殺。意樂呢，就是說看到過患，殺生有什麼壞處，殺生把人家的命斷了，使他受苦，同時自己也感的報，異熟報、增上果、等流果都不好。那麼看它的過患，「起遠離欲」，起遠離的欲解，就不要做這些事情。

加行者，謂起諸行，靜息殺害。究竟者，謂正靜息圓滿身業。以此道理，余亦應知。

「加行者，謂起諸行，靜息殺害」，那個不好的加行呢，做那些殺害的事情了。這個十善業道的加行呢，對那些殺害的事情，把它息下去，做這個行動。那麼究竟呢，「正靜息圓滿身業」，那麼把這個殺生的事情，全部息下去了，這是究竟。「以此道理，余亦應知」，那麼身業的殺生如此，其他的九個業道，也同樣，配上去就行了，根據前面的十惡業道的去配，這個自己就配得來了，所以不詳細講了。

寅二　果

果中有三：異熟者，謂由軟中上品善業，感生人中，欲界天中，上二界天。

那麼下邊是講果了，它也有三個果：一個是異熟果，還有等流果、增上果了。那麼異熟果，「謂由軟中上品善業」，善業里邊也分軟中上――就是下中上了。那麼下品的善業，「感生人中」，下品的是生人，欲界的人。那麼中品的呢，欲界的天。上品的善業呢，上二界的：色界、無色界天上。那麼這就是說，它的異熟果呢，最下的人中，中等的欲界天，上品的色、無色界的天。

諸等流果，及增上果，違于不善，如理應知。

「諸等流果，及增上果，違于不善，如理應知」。，那麼前面的十不善業的等流果、增上果反過來，那就是這個十善業道的等流果跟增上果。那麼這個道理很容易懂了，他就不多說了。

《十地經》說，以此十種，怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。

「《十地經》」里邊說，「以此十種，怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。」，那麼《十地經》里邊說，把這個十個善業道，假使說，你再加上「怖畏生死」，厭離生死了，那麼，但是悲心沒有，「隨順他言教修習」，聽他的教授教誡來修行的――就是聲聞了，那麼他們辦的果，得到的果呢：聲聞果。羅漢的初二三四果了。那麼這是第一種。

又諸無悲，不依止他，欲自覺悟，善修緣起，辦獨勝果。

第二種呢，以十善業道來修，也悲心也不夠，但是不靠他，自己覺悟的，修什麼呢？修緣起。那麼他將來感的果呢，獨覺的果。在佛不出世的時候，自己觀察十二因緣而開悟的，這是緣覺。他的基礎也是十善業道。

若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄舍一切有情，于極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。

第三種，「若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄舍一切有情，于極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。」，那麼最後呢，就是說，「心廣大」，緣法界一切有情，具足大悲心，他有「善權方便，廣發宏願，終不棄舍一切有情」，一切有情里邊一個也不舍棄。「于極廣大諸佛智慧，緣慮修習」，就是要修佛最大的智慧，要「成辦菩薩一切諸地波羅蜜多」。這個我們學過《攝大乘論》就知道，菩薩十地，十個波羅蜜多，都要圓滿。那麼由于善巧地修習了這一些功德呢，「則能成辦一切佛法」，可以成佛了。那就是說，這個十善業道，有漏的說，下11：52品的感人中，中品地感欲界天，上品的感受色無色界天。無漏的，以此為基礎，可以成辦聲聞、緣覺，乃至成佛。那麼都靠的十善業道，這是最根本的基礎。

如是二聚十種業道，及彼諸果，凡余教典，未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝決擇分》意趣而說。

「如是二聚十種業道，及彼諸果，凡余教典，未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝決擇分》意趣而說。」，那麼我們這里《廣論》里邊所講的兩句，就是十善業道、十惡業道，這兩種，及它們的果，異熟果、等流果、增上果。凡是其他的經書里邊沒有講明的，那麼這里呢，這個沒有說清楚的，這里依據的都是根據《瑜珈伽師地論》的《本地分》、 《攝抉擇分》，它的意思來說的。那麼就是這里邊講得最清楚，《瑜伽師地論》講得最清楚了，其他地方沒有說明的，那麼這個地方講得清楚，我們就引《瑜珈伽師地論》的《本地分》、《攝抉擇分》的里邊講的意趣，把它引來。

丑三　業余差別

第三顯示業余差別中，引滿差別者，引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定。

「第三顯示業余差別」，那麼業，還有其他各式各樣業了，各種差別的業，那麼這里講業果的時候，還是要附帶地講一下。

那麼第一個呢，「引滿差別」，一種是引業，一種是滿業，這個兩個不一樣。「引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定」。那麼引業呢，就是說，在過去犯的叫「總報業」，滿業呢，過去犯的叫「別報業」。那就是說，引業呢，是引我們到哪一趣去的，假使說到人趣去的，那麼是善業了；引我們到餓鬼道去的，那是惡業。就是說這個業，引我們在五趣里邊，哪一趣去投生的，這叫引業，總的報。那麼是善法呢，引我們到人天去了。造人的善業呢，引到人趣。那麼造天的善業呢，引到天趣。當然了，造了惡業，下品的惡業，就到畜生趣。那麼中品的餓鬼道，餓鬼趣。上品的惡業呢，就到地獄趣了。那麼這是善不善二業，引向善惡二趣。那麼到了善惡二趣之後，他里邊所感的報，這是別報業了，「諸能滿者，則無決定」，能滿的，那不一定是善業就是善的，在善的里邊也有是惡業的。它是不決定的。

于樂趣中，亦有斷支，關節殘根，顏貌丑陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作。

「于樂趣中」，假使你說在人間，是樂趣了、善趣了，但是「亦有斷支，關節殘根，顏貌丑陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作」。，總的善業是引人趣的，這引業是善的，但是說，滿業不一定都是善的。，里邊也有摻一些惡業。那麼生了人間之後，他就是「斷肢」，四肢不全；「關節」，關節不全；「殘根」，或者是聾的、啞的；「顏貌丑陋」，長得不好看。那麼阿修羅，這是福報很大了，但是長得很丑，因為是瞋恨心特別大了。那麼人間也有短壽的，也有多病的，也有很窮沒有財的。雖然趣是善趣，但是里邊受的報並不很理想，他里邊就是也有不善的滿業，那麼就在人間受一些苦。

于諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。

「于諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。」，那麼旁生趣，跟這個餓鬼趣，那是惡趣了。但是滿業里邊卻是也有善的。那麼旁生里邊受的享受極好的，這個我們就說過的，澳大利亞的狗是有很高的權力的。它們是規定是家庭成員之一，不能虐待的，不能打的。那麼它出門的時候，專門有狗的旅館。平時吃的東西呢，牛奶、罐筒頭，吃得很好，比我們一般的人，窮一點的吃得還要好。那麼旁生趣有福報，象王帶瓔珞，那就更不要說了。餓鬼里邊有多財鬼，城隍了，那些大力鬼神了，他享受得也很好。那麼他雖然是惡趣，但是他的滿業是善的。所以他的享受還是「富樂極圓滿」，也有，旁生跟餓鬼里邊都有。所以說滿業里邊有善的。

由如是故，共成四句。

「由如是故，共成四句。」，因為這樣子，他是不定，可以有四料簡了。

謂于能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類，于諸能引不善引中，有由能滿不善圓滿及由善法圓滿二類。

「謂于能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類」，那麼這個四句，就是下邊分了。善的所引，就是引業是善的，滿業呢，有善的來圓滿，也有不善的圓滿的，兩種。善的圓滿，生了人天，享受很好，又是身體也極強壯，長得又端正。那麼不圓滿的，「殘肢關節，顏貌丑陋，短壽多疾」。這就是善趣里邊有圓滿的滿業、不善的滿業兩種。

「于諸能引不善引中」，那麼不善的引業，到惡趣去的，也有兩種。「有由能滿不善圓滿」，他的滿業也是不善的，「及由善法圓滿二類」。滿業卻是很圓滿的。那麼不善圓滿的，那就是那些餓鬼、地獄受的迫害的，沒有東西吃的，幾百年吃不到一口口水的。那些畜生，生活很苦，長大了就給人家殺了吃的。

那麼記得我們以前看了個報導，叫什麼雞，它是生下來不見天日，在黑暗之中養，它拼命吃，長得很胖，兩個星期就長大了。長大之後第一次見天日了，把它拿出來，就去殺去了，裝了罐筒去了。那麼這是極苦的畜生了，引業不好，滿業也不好。那麼以這樣子呢，分了四種。

《集論》云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿，于善惡趣受生之業，能牽引者謂能引異熟，能圓滿者謂既生已，能令領納愛與非愛。」

「《集論》云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿，于善惡趣受生之業，能牽引者謂能引異熟，能圓滿者謂既生已，能令領納愛與非愛。」」，那麼《集論》里邊引一句話，就是講這個引業跟滿業的。我們應當知道，善業、不善業有兩種。一種是能牽引的引業，一種能圓滿的滿業。那麼在善惡趣受生的業呢，能牽引的，能引出善惡趣的異熟果的，這就是能引業。那麼圓滿的叫什麼呢？就是說投生以後，領納這一趣里邊的愛、非愛的果的，那麼這是滿業。在人天里邊生了，享受的好不好，這是滿業的關系了。生人天趣，那是善的，善的引業。那麼這個引業跟滿業它有不同的。

《俱舍論》云：「由一引一生，能滿則眾多。」

《俱舍論》里邊又說，「由一引一生，能滿則眾多。」，《俱舍論》的說法，引業呢，一個引業只能引一個生。假使說，你造一個好的善業，一個善業，它引你到人天去，到人間投生。那麼一個引業，投一生。滿業就很多，不一定是一個。

謂由一業能引一生，非能引多，亦非眾多共引一生，諸能滿中，則有眾多。

「謂由一業能引一生，非能引多」，一個引業，只能引一生，不能引很多的業。就是這一次投生了，那麼下一輩子這個業就沒有了，勢力就消失了。「亦非眾多共引一生」，也不是很多的引業，共同協力來引一個生。但是滿業里邊呢，卻有很多，一個生里邊很多的業，屬于各式各樣的滿業，有的好的，有的壞的，各式各樣都有，「則有眾多」，那麼《俱舍》是這麼說。

《集論》則說：頗有諸業，唯由一業牽引一生。又有諸業，唯由一業牽引多生。頗有諸業，由眾多業牽引一生。亦有諸業，由眾多業牽引多生。

《集論》里邊有一點不同。「《集論》則說：頗有諸業，唯由一業牽引一生」，有些業，很多，有些很多的業呢，是一個業牽一生，跟《俱舍》相同的。但是還有個別的諸業，「唯由一業牽引多生」，一個業可以引出很多的生來，也有。也「頗有諸業，由眾多業牽引一生」，也有這一些22：18業呢，很多的業只引一生的，也有。「亦有諸業，由眾多業牽引多生」，這四個情況都會有。《俱舍》只說強調了一種，那實際上，根據這個《集論》呢，這個四種都會有的。

《釋》中說云：「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子；有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」

「《釋》中說云」，《集論》釋里邊又這麼說，「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子；有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」，這個《釋》就是解說《集論》的前面那句話的。那麼什麼叫「一業牽一生」，「一業牽多生」呢？他就是說，一剎那的造的業，就一個業了，它只能長養一世的異熟種子，那麼牽引一生了。「及由彼業而能長養多世異熟種子」，一剎那的業，一個引業，它長養一世的異熟種子，引一生，但是也可以長養多世的異熟種子，那麼就是牽引多生。「有由多剎那業」，那就是很多的引業了，「唯能數數長養一世種子」，這多剎那業呢，總括合攏來只長養一世的異熟種子，只牽引一生的。也有由眾多的剎那，你的業呢，它們互相觀待、互相配合，能夠數數長養多生的種子，那麼牽引多生的異熟果了。這一種情況都會有。這是《集論》說的，就是比《俱舍論》要寬一些。那麼這個兩個說法都引在里邊。

定不定受業者，如《本地分》云：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」

「定不定受業者」，那麼業的分別里邊還有一種呢，定不定的。一種是定受的――定業，一種不定受的呢――不定業。這里邊又是分別兩種。「如《本地分》云」，這個先引《瑜伽師地論》的，「順定受業者，謂故思已，若作若增長業」。，什麼叫順定受呢？就是說決定要受的。這個業「謂故思已」，「故思」就是說你有心地要做這個業，無意的當然不算了。無意的業力量很輕的。「故思」，就是故意，專門有心，要起這個心、念頭。那麼做了之後還要增長的。有「作」，還要增長。「順不定受業」，不定受的呢，「謂故思已，作而不增長」，單單是「作」，沒有「增長」。那麼什麼叫「作」？什麼叫「增長」呢？下邊要說。

作與增長所有差別者，即前論云：「云何作業，謂若思業或思惟已身語所起。」

「作與增長所有差別者，即前論云」，這個《瑜伽師地論》里，它就解釋了，「云何作業，謂若思業或思惟已身語所起。」，「作業」呢，就是說思業，這是意業了。前面我們業道講過了，貪瞋邪見的意業呢，它就是思心所造作的。或者思已業，思已業就是說思惟之後，發動身語的，那麼動身思了、發語思了，這個身語業就發動了。那麼這就是說身口意三業呢，單單是造作，沒有增長的，這是這種。

又云：「增長業者，除十種業，謂一夢所作，二無知所作，三無故思所作，四不利不數所作，五狂亂所作，六失念所作，七非樂欲所作，八自性無記，九悔所損害，十對治所損，除此十種業所余諸業。不增長業者，謂即所說十種。」

那麼什麼叫增長呢？「除十種業」，把這個下面所說的十種的業，除開以外，其余的業，就叫增長業。那麼這十種除開的，都叫增長業。這個十種呢，就叫不增長的業了。哪十種呢？

「夢所作」，夢里邊做的事情，這個力量不強的。這不叫增長業，就是一般的造作業，比一般的業還要輕了，夢里做的，這是力量微弱的。

「無知所作」，不知道，不是安心的。這個無知就是，你不理解，不懂，做錯了的。

「無故思所作」，不是安心做的，也是不是增長業。

「不利不數所作」，不是很猛利的，不是經常做的，那麼這也不叫增長業。

那麼反過來了，不是夢中做的，醒了做的，增長業；有知做的，懂了這個事情去做的。那麼無知做，小孩子做事情，他無知，造些罪當然輕了，不增長。但是有知，年紀大了，知道這是壞事還去做，那是有知。「不故思做」，無意的，這是不增長的、輕的。有意去做的，那是增長。不是猛利的，不是經常做的，輕的。是猛利的心，經常去做的，那是增長的。

「狂亂所作」，神經病的時候，吃醉的時候，做的事情，他是意志昏迷了，不增長。那你清醒的時候做的，那就是增長的。

「失念所作」，失念，失去正念的時候，這個時候做的，不是有意刻念做的，那就是輕的，不增長的，那反過來就是增長的。

「非樂欲所作」，不是歡喜作的，勉勉強強去做的，這是不增長的。反過來你歡喜、願意去做的，那就是增長的。

「自性無記」，那無記的事情，當然不增長的。

「悔所損害」，做了這個事情之後，心里非常追悔，那麼以追悔的心把這個業，就把它力量減弱了，這個也不叫增長業。

那麼第十個，「對治所損」。，假使說，你造了個業，你就修對治法，修對治法呢，這個業受了對治的影響，業就勢力就減小了，那麼這個也叫是不增長業。反之，你是作了業，又不追悔，又不對治，那麼這就是增長業了。所以說這十個講出來呢，講的是非增長業。那麼除了這個十個以外，那就是，造的業就是增長業了。那麼所謂不增長的業，就是說的這十種了。那麼這就是說，增長業、不增長業呢，他是把十種業提出來，是非增長業。反過來這十種呢，增長業。這是《瑜珈伽師地論》的說法。

《攝決擇分》亦說四句：一作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子。

那麼下邊，《攝決擇分》里邊，也是《瑜珈伽師地論》里的也說，補充的，也有四句：「一作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子」，這個就是說，假使做殺生業來說，不增長的，那麼有幾種呢？「謂無識別所作」，搞不清楚做的；夢中做的，不是安心做的；自己不想做的，他叫他、逼了他做的；或者暫時做了一下，馬上就起一個猛利的追悔的心的，即厭離心的，雖然做了，暫時做了一下，跟到就起追悔心，厭離心的，那麼懇責厭離，自己發了懇切的心，責備自己，不要做了，厭離這些事情；或者正受律儀，做了壞事之後，受戒了，受戒了，五戒、八戒了，那就不殺、不盜、不淫、不(與)取了，把他的這個造業的力量薄弱了，減弱了；或者異熟果還沒出來，他就修那些世間的離欲，就是修世間的禪定了，把它的種子損壞了；或者還沒起異熟果的時候，就起出離的出離道，無漏道，把種子、這些種子永遠斷掉的，那麼把它種子都害掉了，這個是不增長的，這些業就不增長了。

二增長而非作者，為害生故，于長夜中，數隨尋伺，然未殺生。

那麼第二種，「增長而非作」。前面是不增長，那麼而這個呢，「增長」，但是沒有「作」。就作是沒有，但是有增長，這不是很奇怪嗎？這個就是說，「為害生故，于長夜中，數隨尋伺，然未殺生」，他想殺一個人，或者殺一個東西，經常不斷地在想，該怎麼殺，該怎麼用什麼方法等等。但是還沒殺，這時候作又是沒有作，但是增長業是有的，因為他長夜不斷地來思維惟、考慮這個問題，這個增長業有。

三作而增長者，謂除前二句一切殺生。四非作非增長者，謂除前三。

第三種，有作有增長，那麼就是一般性的增長業了。除了前面兩句，一切殺業。第一句就是作而不增長，第二句是增長而不作，第三句呢，是又作又增長，第四句呢，既非作又不增長。那麼前面三個除開。那就是非作非增長的。那麼這是四料簡了。

從不與取乃至綺語，隨其所應，如殺應知。

「從不與取乃至綺語，隨其所應，如殺應知。」，那麼身三口四是一樣的。殺生的說了，不與取的乃至口四的綺語，它們這個四句料簡同樣配好了。

于意三中，無第二句，于初句中，亦無不思而作，他逼令作。

那麼意三情況有不同，意三「無第二句」，第二句是什麼？第二句就是說「增長而非作」，那麼這沒有。「增長而非作」沒有，因為意業呢，決定是作了，不作的沒有。身三口四，可以不作，但是增長。意業里邊，本來是只要決定了就是作了，所以說第二句是沒有的。「于初句中，亦無不思而作，他逼令作」，既然你自己的思想，那麼沒有考慮就作了，他逼你作，那不會有的。所以說，意三業道里邊，這個第二句沒有，第三句里邊少兩個。「不思而作，他逼令作」。那麼這是增長業、非增長業的，根據《瑜伽師地論》的。

我們在筆記里邊好象把《俱舍》的講了一下。那麼《俱舍》里邊呢，有一些可以補充的，我們可以把它拿來參考一下。

《俱舍論頌疏》卷十八『論：「如契經說，有二種業，一造作業，二增長業。何因說業名增長耶？由五種因。何等為五？頌曰：由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長。

《俱舍論頌疏》卷十八釋曰：此有五因。由審思者，第一因也。此由字通下兩句。審思造業，業名增長，率爾思作，但名造作也。由圓滿者，第二因也。于十業道，或由一業便墮惡趣，或一業不墮，由二業方墮，乃至或九不墮，由十業方墮惡趣。齊墮惡趣，名為圓滿。此圓滿業名增長也，未圓滿時但名造作。由無惡作對治者，第三因也。造惡不追悔名無惡作也，造惡不懺洗名無對治也，此名增長。若能追悔及能懺洗，但名造作。由有伴者，第四因也。謂作不善，以不善為助伴，名增長也。無不善助伴，但名造作。由有異熟者，第五因也。謂造惡業定感異熟，名增長也。不招異熟，但名造作。善翻上應知。」

《俱舍》里邊十八卷，增長業有一個頌：「由審思圓滿，無惡作對治，有伴異熟故，此業名增長。」增長業有五種。一是「審思」，經過鄭重的考慮的；「圓滿」的；沒有「惡作對治」，就沒有追悔的；「有伴」，不是單個的。有「異熟」果的。這五種叫增長。

《俱舍論頌疏》卷十八「此有五因。由審思者，第一因也」，那麼「審思業」就是經過成熟地考慮的，這個業呢叫增長業。「率爾思作」，暫時突然子、偶爾這麼做一下的，這是不是增長的，但是叫造作業。

「由圓滿者，第二因」，「于十業道，或由一業便墮惡趣，或一業不墮」，或者一個業造了之後不墮惡趣，「由二業方墮」，乃至九個還沒有墮，到十個全部做了才墮。那麼這個里邊就是說，墮惡趣的有造一個業墮的，有造兩個業墮的，乃至造十個業才墮的。那麼什麼叫「圓滿」呢？你只要墮惡趣好了，不管你一個業也好，兩個業也好，乃至十個業也好，達到墮惡趣的那個分量了，這個業叫圓滿了，這個圓滿呢就是增長業了，不是造作業。沒有圓滿的時候，就是不墮惡趣的業，叫造作業。

那麼第三種呢，沒有「惡作對治」，是造了罪了，不追悔，叫沒有惡作對治，一般的有一點善心的，做了壞事之後，他就非常之後悔。那麼我們以前一個居士，他受了五戒，他就是很好了，但是他的工作經常要應酬，到這個酒吧間那里去，他就做了一些不好的事情，當時他感到很後悔，就寫信來懺悔，那麼這樣子做呢，就是造作業是有的，當然了，他還沒犯根本戒，那麼他是圓滿的增長業是沒有，因為他痛切地追悔，感到很羞恥、不該這麼做的。那麼「造惡不懺洗」，叫無對治，造了壞事了，還感到很光榮，感到自己很能干，那麼這樣子的人呢，沒有對治了，那就是增長業。假使能夠追悔，能夠懺悔的，那麼這個業不叫增長業，僅僅是造作業。

「有伴」的第四種，做一個不善業，以其它的不善業來共同一起做的，增長業。沒有其他的不善業作伴的，單個的，叫造作業。

有異熟果的，是增長業。「謂造惡業定感異熟，名增長也」，這個惡業決定感異熟果的，那麼就是說夠了十惡業道的，管你上品、下品、中品，總是有異熟果的，這是增長業。不造異熟果，這單叫造作業。

那麼這是《俱舍》里邊的，這個可以兩種對照一下參考。

決定受中，依受果時分三。

下邊「決定受中」，(那個你抄了沒有，集論的抄了沒有，沒有，你去拿吧，我桌子有一個紙，白的紙，夾在里邊)一種是決定要受的，一種是不決定受的。那麼是兩種，前面說過了。那麼里邊決定要受的，里邊又分三個，就是說受果的時候分三個：有的是現世受的，有的是第二生受的，有的是第三世以後才受的，那麼分三種。那麼前面說的，定不定受業呢兩種，就是說過世以後，有增長，有作有增長的，決定要受；那麼過世以後，就是起這個心要造業之後，單是造作業，沒有增長業的就不定受。那麼不定受的講完了，定受也講過了，但是不定受呢就不一定受了，定受的什麼時候受？這個問題呢下邊要繼續地探討一下了。那麼定受的有現世受的，也有後世受的，也有後後世受的，分三種。

其中現法受者，謂即彼果現法成熟。

「其中現法受者，謂即彼果現法成熟。」，這個果現世成熟的，那麼叫現法受。

《本地分》說此復有八。若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，于現法受。

「《本地分》說此復有八。若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，于現法受。」，這個里邊，《本地分》說了八個。八個里邊，一個善一個惡，對起的，那麼四大類，一共有四類。那麼第一個類就是說增上的顧戀，就是貪著了，增上顧戀的意樂，貪著什麼？他的身、財，那些所有的東西，而以這樣的意樂心貪著他的身財，造作不善業，那麼現法受。這是不好的一方面說。

若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法。

「若有增上不顧意樂」，不起貪著那些意樂心，不貪著他的身，不貪著他的財，這樣子的造的善法，那麼這也是現法受。那麼這是現法受兩種，善的、惡的。

如是若于諸有情所，增上損惱，增上慈悲。

第二類種，「若于諸有情所，增上損惱，增上慈悲」，由有情的方面，對方是有情，以增上的、特別強盛的、厲害的損惱他，或者特別大的慈悲對待他，那麼這個業決定是現法受。

又于三寶尊重等所，增上憎害，及于此所，增上淨信，勝解意樂。又于父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，于現法受。若由增上報恩意樂所作善法，于現法受。順生受者，謂于二世當受其果。順後受者，謂于三世以後成熟。

第三種，「于三寶尊重等所，增上損害，及于此所，增上淨信，勝解意樂」，對于福田恩田，三寶、上師、師長、父母等等，增上的瞋憎害，以極厲害的、猛利的瞋憎害，害他，那麼這是惡業，現法受。那麼反過來，于這個三寶尊重父母之前，增上的淨信，對三寶淨信、勝解，這種意樂心，發的造的善業，也是現法受。這是三寶，父母在下邊。43：43

在父母，第四類，父母或者尊重，長輩了，這是世間的師長等等，「等恩造之所」，「恩」，對我們有恩的，「造」是培養我們的，這些父母養育我們、教導我們，師長培養我們的學問技術。那麼這些恩田里邊，增上品的「酷暴、背恩」，殘酷的暴惡，背棄恩的這個意樂，做的不善業，現法受。那麼反過來，增上的報恩的意樂，所做的善法，也是現法受。所以說在父母、師長之前，世間上的，只要是大大的做的善事或者惡事，都是現報的。這個大家心細一點去看，就會看出來。我們以前古代的二十四孝，講的是極大的孝順，都是現法受。那麼現代你去看一看，對父母、有恩的師長，這輩子太過分的殘暴地對待的，現法要受的，要報的，後輩子決定不好。那麼這些就是說，關于現法受的。

第二個，順生受呢，就是說第二世受的，就是這一輩子過了之後，下一輩子馬上，無間就要受的。那麼順後受呢，第二輩子之後，第三世以後哪一輩子都可以，受報的。那麼這個就是說受報的情況，有三種了。決定受的，就是定業有三種。

『《雜集論》卷八：「順現法受業者，若業于現法中異熟成熟。謂從慈定起已，于彼造作若損若益，必得現異熟。如從慈定起，從無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果起，亦爾。又于佛為上首僧中造善惡業，必得現異熟。又有余猛利意樂加行所行善不善業，亦得現異熟。」 　《雜集論》卷八：」

那麼這里我們要參考一個《集論》的文。上一次我們講異熟果，有感現法受的異熟因，感現世的異熟果，這個有沒有？一般的看法，異熟果異世而熟，都要隔一世的，那麼現法有沒有異熟的？

在一百三十三頁第五行，就是說：「故應現受異熟之因」，現世要受異熟果的那個因，那麼現世受異熟果有沒有？那麼我們根據《集論》里邊，就是有這個事情，所以說我們把它引下來，那麼《集論》的注解，安慧菩薩的注解，就叫作《雜集論》，那麼《雜集論》是更廣一些，我們把《雜集論》的原文摘下來了，第八卷：「順現法受」，那就是跟這個配套的。「順現法受」，就是這一輩子要受的。「若業于現法中異熟成熟」，這個業報在現法中，他造一個業，就在現世，他異熟果要成熟的，就是感現世的異熟，那麼是哪一些呢？「謂從慈定起已」，從慈心定出定以後，「于彼造作若損若益」，對于這個出了慈心定的人，對他造一些業，或者是損害他的，或者利益的，不管大小，「必得現異熟」，決定感現世的異熟果。因為這個出了慈心定的人，他的悲心極大，慈心極大，你對他起一點點好的、壞的業，都要感異熟果。

「如從慈定起，從無諍定、滅盡定、預流果、阿羅漢果起亦爾」，慈心定出定之人，你給他造損的、益的業，現法、現世必定受異熟果。那麼同樣，無諍定，就是《金剛經》的無諍三昧了，無諍定、滅盡定，還有的預流果、阿羅漢果，這個他們起來，得果麼從定中得了，從定出來的，這些人對他造一些損壞，或者利益呢，都是感現法果的。無諍定，無諍這個力量極大，都是一切法無諍了。滅盡定，這個定也一般是要三果以上才能入的，跟涅槃差不多的。預流果，他把見道所斷的煩惱，八十八使，一百零八個都斷完的，見惑八十八使斷完的。那麼就是阿羅漢果呢，把修道所斷的九九八十一品斷完的，這都是功德極大的人，那麼他們從得果的定出來之後，對他起一點點損益，都要感現世的異熟果。

另外「以佛為上首僧中造善惡業，必得現異熟。」，以佛為上首的，以佛為帶頭的那個僧團，你造的惡業善業，決定現世得異熟果。「又有余猛利意樂加行所行善不善業，必得異熟果」，另外還有一些猛利的意樂心，猛利的加行，所做的善不善業呢，也有感現世的異熟果的。那就是說現世異熟果是有的。那麼這是一種特殊的福田，或者特別的猛利的意樂加行感的果呢會感異熟，現世的異熟。

「《雜集論》卷八：「順生受業者，若業于無間生中異熟成熟。無間生者，即次此生，謂五無間業等，能得生異熟。……復有所余善不善業，于無間生異熟熟者，一切皆名順生受業。」

又云：「若業于此生造，從無間生已去，異熟成熟，說名順生受業。」　《雜集論》卷八：」

「順生受業」呢，「若業于無間生」，無間生就是說這一輩子過了，中間沒有隔一世，下一世跟這個沒間隔的，就是挨到那一世，這個異熟成就。這一世造了業，無間，第二輩子異熟果成就的，叫順生受業。什麼叫無間生呢？「即次此生」受業的，就是挨了這一生受業報的，一般說五無間罪的業了，是無間的，這一輩子造了，下一輩子馬上就無間道無間地獄去的，這是無間。「復有所作余善不善業」，那麼其它一些比較厲害的善不善業，只要是中間不間開，這輩子過了，下輩子馬上就受報(異熟報)的，都叫順生受業。

「《雜集論》卷八：「順後受業者，若業于無間生後異熟成熟。于此業中，從初熟位，建立順現法受等名，不唯受此一位異熟。若業于此生造，即從此生已去異熟成熟，說名順現法受業。若業于此生造，從無間生已去異熟成熟，說名順生受業，若業于此生造，度無間生已去異熟成熟，說名順後受業。』　《雜集論》卷八：」

那麼還有一種叫「順後受業」，「若業于無間生後異熟成熟」，無間生以後，就第二輩子以後，第三輩子開始，異熟果成熟的，都叫順後受業。

那麼這是順後受業，順生受業，順現受業的三個，給你補充一下。同時呢，也前面的現法有異熟果的，道理也就補充了。那麼還有一個名字的，就是說順現受業，不一定是說現法異熟成熟了，它可以連下下去，第二世、第三世等流下去的，只要第一輩子受的是現世的，都叫順現受業。這麼這個我們也把它摘下來了。「于此業中，從初熟位，建立順現法受等名」，我們說順現法受、順生法受、順後法受的名字呢，就是看異熟果，或者是不了一世的，第一次的異熟果成熟，在現世的，叫順現法受。在第二世的，叫順生法受。第三世的，叫順後受了。那麼「不唯受此一位異熟」，不一定說，這是現世受了一次，叫順現受業了，「若業于此生造，即從此生已去異熟成熟，說名順現法受業」。，它這個業可能是不了一世，他造了這個業之後，這輩子開始異熟成就了，那麼下一輩子也成熟，再下一輩子也連續幾世的，那麼這些業都叫順現法受。雖然他第二、第三世也受了，但第一次受是現法，那麼這個業就叫順現法受。「若業于此生造，從無間生已去異熟成熟，說名順生受業」，這個業現世造了，第二輩子異熟成熟的，也可以第三、第四都是等流下去的，那麼這個業呢都叫順生受業。因為他第一次初成熟的在第二世，叫順生受業。那麼同樣，「若業于此生造，度無間生已」，就是第二世過了之後，「已去，異熟成熟」，不管你幾輩的異熟，都叫順後受業。

那麼這個名字講一下有好處，那麼就是說順現法受的業呢，不僅僅是一世的，也可以等流到第二第三世連續下去也有的。但是它都叫順現法受，因為第一次是順現法受的。這個我們補充一下有好處。那麼這里三種受的業呢，講完了，下邊。

這個我們還有一個要補充的，這個《俱舍》里邊的材料很多，我們就是這個順現受業里邊，順現受業就是現輩子受了，但是也有一種當下就受的。當下受的當然也叫是順現受業了。那麼我們這里大家可能也抄了吧？叫現法受的，現法受業。

「《瑜伽師地論》卷九：「與現法果者，有二因緣。善不善業與現法果，一由欲解故，二由事故。應知欲解復有八種：一有顧欲解，二無顧欲解，三損惱欲解，四慈悲欲解，五憎害欲解，六淨信欲解，七棄恩欲解，八知恩欲解。有顧欲解造不善業受現法果者，謂如有一由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物，顧戀諸有，造不善業。無顧欲解所造善業受現法果者，謂如有一以增上欲解，不顧其身，不顧財物，不顧諸有，造作善業。損惱欲解造不善業受現法果者，謂如有一于他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解，造不善業。慈悲欲解所造善業受現法果者，謂如有一于他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解，造作善業。憎害欲解造不善業受現法果者，謂如有一于佛法僧及隨一種尊重處事，以增上品憎害欲解，造不善業。淨信欲解所造善業受現法果者，謂如有一于佛法僧等，以增上品淨信欲解，造作善業。棄恩欲解造不善業受現法果者，謂如有一于父母所，及隨一種恩造之處，以增上品背恩欲解，欺誑欲解，酷暴欲解，造不善業。知恩欲解所造善業受現法果者，謂如有一于父母等，以增上品知恩欲解，報恩欲解，所作善業。《瑜伽師地論》卷九　」

現法受的里邊，《瑜伽師地論》第九卷，「與現法果者，有二因緣」，就是說現法，當時就產生果的，兩種因緣，「善不善業與現法果，一由欲解故，二由事故」，那麼兩個因緣，一個是欲解，一個是事。

那麼什麼叫欲解呢？「復有八種」，「有顧欲解」，「無顧欲解」，也就是說上面說的，有貪著的、顧戀的欲解，不貪的欲解，「損惱欲解」，「慈悲欲解」，「憎害欲解」，「淨信欲解」，「棄恩欲解」，「知恩欲解」，這就是我們《廣論》里引的，這是一樣的，我們就不廣講了。

什麼叫有顧欲解造不善業呢？「受現法果者，謂如有一由增上欲解，顧戀其身，顧戀財物」，那就是一模一樣的，「戀著諸有」，那麼我們念一下也好，把這個廣論的文呢，更仔細地可以分析一下。它是顧戀「其身」、「財物」、「諸有」，是三個東西。顧戀他的身，顧戀他的財物，也顧戀他的一切有的東西，而造不善業的，這是一種，現法受。

那麼好的一種呢，無顧戀欲解，所造的善業，受現法果，「謂如有一以增上欲解」，欲解麼他心里要做的了，我們以前抄過的欲解的注解，這個欲解「不顧其身」，不貪著他的身，不貪著他的財物，也不貪這他的諸有，而造作善業的。這是第二種了。

「損惱欲解造不善業受現法果者，謂如有一于他有情補特伽羅，以增上品損惱欲解，造不善業」，那麼就是一樣的。

「慈悲欲解，所造善業，受現法果者，謂如有一于他有情補特伽羅，以增上品慈悲欲解，造作善業」。

「瞋害欲解，造不善業受現法果者，謂如有一于佛法僧，及隨從尊重」，上師，師尊之前，這是三寶里邊的。「以增上品憎害欲解，造作不善業」，那麼是現法受了。

「淨信欲解，所造一切善業，受現法果者，謂如有一于佛法僧等，以增上品淨信欲解，造作善業」，這個反一反，這是第七種。

「棄恩欲解，造不善業，受現法果者，謂如有一于父母所，及隨一種恩造之處」，對自己有恩的，培養自己的這些人，「以增上背恩欲解，欺誑欲解，暴惡欲解，造不善業」，那麼這個我們就可把《廣論》的文呢更仔細地分析了，那麼這是有背恩的欲解，欺誑的欲解，暴惡的欲解，三種，造不善業，現法受。

「知恩欲解所造善業，受現法果者，謂如有一于父母等，以增上品的知恩欲解，報恩欲解，所作善業」。

那麼這個八種，四對，現法受的，是《廣論》里邊引《瑜伽師地論》的原文，可以作一個參考。(那麼我們現在……，俱舍論也有)

《瑜伽師地論》卷九：「由事故者，若不善業，于五無間，及彼同分中，亦有受現法果者。五無間業者，一害母，二害父，三害阿羅漢，四破僧，五于如來所惡心出血。無間業同分者，謂如有一于阿羅漢尼，及于母所，行穢染行。打最後有菩薩。或于天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕。或于寄托得極委重親友，同心耆舊等所，損害欺誑。或于有苦貧窮困乏無依無怙，為作歸依，施無畏已，後返加害，或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業名無間同分。

若諸善業，由事重故受現法果者，謂如有一母無正信，勸進開化，安置建置于具信中。如無正信于具信中，如是犯戒于具戒中，慳吝于具舍中，惡慧于具慧中亦爾。如母，父亦爾。或于起慈定者，供養承事。如于起慈定者，如是于起無諍定，滅盡定，預流果，阿羅漢果供養承事亦爾。又親于佛所，供養承事。如于佛所如是，于學無學僧所亦爾。若即于此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果。」　」

這里還有，這是說欲解，第二個「由事故者」，那麼欲解是說完了，他說兩個因緣現法受，那麼欲解是講了，八種欲解。

那麼由事分別怎麼樣子是現法受呢？「若不善業，于五無間，及彼同分中，亦有受現法果者」，那麼五無間業，跟五無間相同的里邊造的業，也要受現法果的。什麼叫五無間呢？害母、害父、害阿羅漢、破僧，于佛惡心出血，這些事情你去做了，要受現法果。「彼同分」，「無間業同分」是什麼呢？「謂如有一于阿羅漢尼」，比丘尼――成了阿羅漢的比丘尼，或者他的母親那里，行不淨行的，那就是五無間的同分。「打最後有菩薩」， 最後有菩薩就是說這輩子要成佛的菩薩，打他，那殺是殺不了的。「或于天廟衢路市肆，立殺羊法，流行不絕」，弄這種不好的那些殺羊那些邪的祭祀法，使它流行不絕的。「或于寄托得極委重親友，同心耆舊等所，損害欺誑」，自己的親友里邊，絕對相信自己的，相信的，或者自己同心的、比較要好的耆老、長輩，這些人里邊損害欺誑。「或于有苦貧窮困乏無依無護，為作歸依，施無畏已」，對于有孤苦貧窮的人，無依無靠的人，你給他作依靠了，但是反而去加害他，或者逼惱他。或者劫奪僧伽的財物。或者破壞塔廟等等業都是無間同分。

「若諸善業」，善業，「由事重故受現法果者，謂如有一母無正信，勸進開化，安置建置于具信中」，那麼這個大家可以參考了，母親不信佛的，沒有正信的，你好好開導她，勸化她，使她能夠具信、歸依，真正地成佛教徒，這個現法得果的。「如無正信于具信中，如是犯戒于具戒中，慳吝于具舍中，惡慧于具慧中亦爾」，那麼沒有信的安置在具信中，犯戒的使她安置于受戒的具戒中，慳吝的使她能夠布施，有惡慧的能(使)她具正慧，這樣子做的話，同樣得現法果。「如母」，母親這邊這樣子做，現法果。「父亦爾」，對父親這麼做，同樣感現法果。或有于慈心定起來的人，供養承事的，也是現法果。那麼「于無諍定，滅盡定，預流果，阿羅漢果」，這個定起來出定之後，供養承事的，也同樣得現法果。「于佛所供養承事」，也得現法果。在有學無學的僧里邊供養承事，也得現法果。「若即于此尊重事中，與上相違，由損害因緣，起不善業，受現法果」。起善業對這些起現法果；假使對這些人起不善業呢，也得現法果。這就是說能夠得現法果的，有那麼多。這是《瑜伽師地論》的，「由欲解故」，還有就是「由事故」兩種。這里引的是「欲解」，「事故」沒有引下來。這個現法受果的。

那麼《俱舍論》里邊，「于佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受」。，這個一樣的，同樣以佛為上首的僧，滅盡定起的，無諍定起的，慈心定起的，見道就是預流果起的，修道圓滿的阿羅漢果，這些造善惡業呢，馬上就要受的，那麼這個是現世受果的。那麼另外《俱舍論》還有一個，這個不曉得我們抄了沒有？

「《俱舍論頌疏》卷十五 ：「由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果。釋曰：由田意殊勝者，一由田勝，二由意勝。由田勝者，聞有苾芻，在僧眾中作女人語，便變為女。由意勝者，聞有黃門，救脫于牛黃門事故，轉為丈夫。此等傳聞，其類非一。得永離地業，定招現法果者，此顯報定，時不定業，謂阿羅漢人隨在何地，離此地染，名得永離地業。此永離地業，聖未離染時，于此地中造善惡業，及離染位所修善業，此等諸業于異熟定，時不定者，此業必能招現法果，謂于此地更不受生，故招現果。若于此地有生後定業，彼必定無永離染義，必于生後，受異熟果。若于異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。　」

《俱舍論》有一個，「由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果」，決定能現法感果的，還有一些。那麼這個頌呢，(我們曉得抄了沒有？也抄了。解釋抄了沒有？在哪里？我這里沒有)這個也可以，這個也可以參考一下，都是現世感果的。「由田意殊勝者」，「田勝」、「意勝」兩個，什麼叫「田勝」？他說打個比喻，一個比丘在僧眾中裝女人說話，那麼就變了女人了，那麼他是比丘，田勝，但是你要在大眾中做那些女人說話的事情，裝了女人的聲音說話，雖然這個事情不大，但是你本身是比丘就不能這麼做，當下就變女人了。

那麼「由意勝者，聞有黃門，救脫于牛黃門事故，轉為丈夫」，「意勝」，他的發心殊勝。這個公案是這樣子的。有一個國王，有一天打仗去了，打仗去麼他的國家管理就囑咐他弟弟，叫他代管。那麼他的弟弟很聰明，他預料到一些事情要發生的。國王要走出發之前呢，他就答應了：「給代管可以。」他就供養給國王一個很好看的盒子，那麼他就宮殿里去管事去了。後來國王打勝了，回來了。人家就造他的謠，說他的弟弟在王宮里邊做不好的事情。那麼國王很氣了。那麼很氣麼要殺他弟弟了。結果弟弟就說「請你把這個盒子(我供養你的盒子)打開一看。」國王就打開一看呢，他弟弟早預料這個事情要發生的，他自己把男根已經取下來了，擺在盒子里邊，那麼就表示他清白的，不會做壞事的。那麼國王很感動，就把他養起來了，一切很優越待遇。那麼他弟弟感到自己做了黃門，很不好了。有一次看到五百條牛要趕起走，他就問他：「你這些牛干什麼去的？」他們說閹去的，就是去根的，那麼他想到黃門很苦了，他就把五百條牛呢贖下來，就救下來，不要閹了。結果他就感報呢，當下就感到丈夫身。這些果是現報了，這是他的發心殊勝。

「得永離地業，定招現法果」。，「永離地業」就是說假使你得了初禪了，欲界就離開了，「定招現法果者」，這個事情呢，報是定的，時間卻不一定。「謂阿羅漢人隨在何地，離此地染」，阿羅漢人隨在哪一個地，假使你欲界得了色界定了，那麼這個欲界的染污就離掉了，永離地業。「此永離地業，聖未離染時，于此地中造善惡業，及離染位所修善業。此等諸業」，這個時候，「于此地中造善惡業，及離染位所修善業，此等諸業」，異熟是定的，時間不定的，這個業呢必招現法果，「謂于此地，更不受生，故招現果」，就是說，假使說你得了初禪了，欲界再不來了，那麼這個時候在這個欲界造的業――善惡業，或者他造的那些、離染以後造的善業，本來欲界受的，但是你下一輩子欲界不來了，那麼必定要現世受了，因為你現世不受的話，下一輩子他不來了欲界，不還果就不來了，那麼就這一輩子一定要受，所以說也是現法受的。

「若于此地有生後定業，彼必定無永離染義，必于生後，受異熟果。若于異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。」，這個有「生後定業」，就是第二輩子的或第三輩子定業，假使有這個生後受業呢，他必定不會離染了，他這里還要來嘛。那麼這個假使異熟是都不定的，那麼是離染是以後再也不受異熟了，他不定麼就不受了。這些我們是參考一下，關于這個定不定業的問題，現法受的問題，它資料是比較多的。

時間過了，今天就講到這里吧。

第四十六講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的問題，業有定受的業，還有不定受的業。那麼定受的業，在《瑜珈伽師地論》里邊講，除開十種以外的，都是增長業，定受的。那麼單是造作，而不增長的，那就是不定業。那麼就這是一種。

另外我們補充了《俱舍》的，定受、不定受的。上一次我們補充了一個資料，就是因為上一次時間到了，匆匆忙忙就沒有念，那麼我們筆記上抄的有，就是用這個頌，「由田意殊勝，及定招異熟，得永離地業，定招現法果」，決定這一輩子要受的。那麼一種是田殊勝，對的境殊勝；一種意殊勝，那麼他的發心殊勝。

另外一個，就是說「得永離地業」，「永離地業」，它就指的是阿羅漢果跟不還果。證到不還果呢，欲界是不來了，欲界的這個地呢，他的染污已經斷完了，下一輩子再不來欲界了。那麼得了阿羅漢果的呢，三界的業都斷完了，三界的染污，就是煩惱，斷完了，那麼再下一輩子呢，三界就不來了。

那麼這兩種呢，隨哪一種。以不還果作喻的話，假使說他這一輩子不還果得到了，那麼欲界的染污已經斷完了，下一次再也不生欲界了。那麼這個時候，他還沒有斷這個染污的時候，造的善惡業，因為那個時候染污還沒斷，惡業也有，善業也有。那麼斷了染以後所造的善業，惡業是沒有了，染污斷掉了，只有善業了，這個都是欲界造的業。那麼這些業呢，假使說異熟果是定的，果是決定要受的，時間不決定的，那麼他決定是現法受，現法果。他就是說因為果決定要受的，時間還不決定，下一輩子他也不來了，那麼在欲界的時候，當下就要受了。那麼這就是「得永離地業，定招現法果」，就是這個。那麼文我們還是看一下, 。

《俱舍論頌疏》卷十五：「謂于此地更不受生，故招現果。若于此地有生後定業，彼必定無永離染義，必于生後，受異熟果。若于異熟及時俱不定者，由永離染故，更不受異熟。 」

「謂于此地更不受生，故招現果」，因為這個地他下一世不來了，現在不受的話，就沒有時間受了，所以現法就要受。「若于此地有生後定業，彼必定無永離染義」，那麼假使說，他「生」就是無間第二生，「後」就是第三生以後，還有定業的。那麼他還要來的，那他必定不叫「永離染義」，是不會有的，「必于生後，受異熟果」，那麼這個呢，他「生」生就是下一輩子，或者「後」，第三輩子以後，受異熟果。這是沒有永離地業了，永離地業他是不來了。不來了麼，就一定要現法受了。

另外一種，「若于異熟及時俱不定者」，這是說，異熟果定的，一定要受的，時間不定的，那麼就現世就受了。假使說異熟果也不定，時間也不定的呢，那麼這些在離了染之後，他就不受了，異熟果也不受了。那麼這是說，這個現法受的業。

《俱舍論頌疏》卷十五：「從此第六，明業即受。論云：何田起業定即受耶？頌曰：「于佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受。」釋曰：于佛上首僧者，佛于僧中最為上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也。及滅定無諍者，此下有五。一從滅定出，謂此定中得心寂靜，以無心故，極似涅槃，故初出此定是勝上依身。二從無諍定出，謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境，故初出此定無量勝功德，薰身相續轉。慈見修道出者，三從慈定出，謂此定中緣無量有情為境，增上安樂意樂隨逐，故初出此定無量勝功德，薰身相續轉。四從見道出，謂此見道，永斷見惑，故初出定時淨身續起。五從修道出，謂此道中，永斷修惑，得阿羅漢，故出此道時，淨身相續起。此上五種，取初出定，名功德田，若行損益，其業即受。」　」

另外下一個頌呢，跟我們前面講《瑜珈伽師地論》的是差不多的。他說，這個業呢，不但是現法要受，當下要受的，很快就要受的。那麼這些什麼業呢？「論云：『何田起業，定即受耶？』」在哪一些田，就是對象了，造業一定要受的。「頌曰：『于佛上首僧，及滅定無諍，慈見修道出，損益業即受』。」，那麼就是說，以佛為上首的僧團，以這個僧團里邊，造好的業或者惡的業，那麼決定馬上就要受的。「釋曰：『于佛上首僧者，佛于僧中最為上首，名上首僧。佛雖非聲聞僧，而是聖僧攝也。』」，佛也屬于僧中，他不是聲聞，但是聖僧，他是證果證道的。那麼這個「佛上首僧」，以佛最高的僧，他也是僧，就是佛面前，你造了善惡業，決定馬上就要受。那麼這個是很現前的了，不要說是佛面前，就是佛像面前，造的惡業太大了，也是現受的。那麼一些破佛像的，這些人呢，仔細去了解一下呢，都是現法受的。

「滅定無諍者」，下邊呢有五種人，他們面前造了善惡業，也決定當下就要受。「一從滅定出，謂此定中得心寂靜，以無心故，極似涅槃(故)」，滅盡定，三果以上才能入的，這個定里邊心極寂靜，第六、第七識都滅掉了，這個心靜得來跟沒有心一樣，這個跟涅槃極其相近，那麼從這個定出來的時候，這個殊勝的依身，就是他入定的這個身體呢，你在他身上造善惡業，那麼當下就要受。

第二種呢「無諍定出」，「謂此定中，止他煩惱，謂緣無量有情為境(故)」，對一切有情都不起煩惱，那麼這樣的定非常殊勝。那麼才從這個定出來，無量的殊勝的功德，身上還相續在轉。那麼這樣的人，你對他造了善惡業呢，當下就要受。

那麼另外，「慈見修道出者」，就是從慈心定出，這個慈心定，「謂此定中，緣無量有情為境，增上安樂意樂隨逐，故初出此定無量勝功德，薰身相續轉」，那麼這個慈心定，緣無量的有情為它的所緣的境，那麼增上殊勝的安樂，要布施給他了，這個意樂心隨著這個定而轉的，那麼這個定呢，初出這個定的時候，還有無量殊勝的功德在他身上生起的，就是還沒有息掉的。那麼才從這樣子定出來的人，你于他造了善惡業，也是要當下要受報的。

那麼第四種，「從見道出，謂此見道，永斷見惑，故初出定時淨身續起」，見道是迷理的煩惱，八十八使斷完了，就是說我們煩惱有兩種，一種對道理不清楚的，一種對事上有迷惑的。那麼見道的時候，對道理不清楚的煩惱，總的有八十八使，全部斷完了。那就是說「千年暗室一燈照破」了，就是這個禪宗境界了，全部看清楚了，道理都……，沒有再看不清楚的道理沒有了。那麼這個功德就非常殊勝了。從這個見道出定的時候，他的身體非常清淨，那麼這樣的身體你造了善惡業，當下受報。

那麼第五個從修道出，修道以後「永斷修惑，得阿羅漢」，那麼見道是斷八十八使(見惑)，還有修道所斷的惑，就是迷事的惑還有八十一品，這個在阿羅漢的時候斷完了。那麼這個阿羅漢才斷完所有的修道煩惱的時候，出定的時候，這個身體非常清淨，那麼在這樣的身體上造善惡業呢，當下受報。這是比現法還要快，當下要受的。

「此上五種，取初出定，名功德田」，這五種，這前面幾種呢，除了「佛上首僧」，當然這是永遠如此了，不管出定不出定都一樣，其他的滅盡定，無諍定，慈心定，見道，修道，這是說才初出定的人，這五種初出定呢他的功德特別殊勝，在他們身上造善惡業呢，馬上就要受報的。那麼這就是說現法受里邊，有一種是決定現世受的，還有一種呢馬上就要受的，當然也是現世了，這些都屬于現法受里邊的。

那麼我們講到這個麼把《俱舍》的補充一下，大家可以更廣泛的了解。下邊我們就接下去了。

于相續中，現有眾多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟。

「于相續中，現有眾多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟。」，那麼我們一個人，相續就是我們的身心，他有很多造的業，善的業有，不善的業也有，他哪一個業最早成熟呢，就是最早受報呢？那麼說「諸重業即先成熟」，哪些業重的先受報，先成熟。

輕重若等，于臨終時何者現前，彼即先熟。

假使說造的業輕重一樣，那麼該有重的麼那麼重的先受了，假使沒有特別重的，都差不多的，「輕重若等，于臨終時何者現前，彼即先熟。」，那麼臨終的時候，哪一個業現前了，碰上那個機緣了，那麼這個業就先受，這是說輕重是同等的。

若此亦等，則何增上多串習者。若此復等，則先所作，彼即先熟。

那麼假使說「若此亦等」，臨終的時候都現出來了，怎麼辦呢？「則何增上多串習者」，那一些都是輕重一樣，臨終時也都現了，那麼看里邊哪個是最串習，就是做得最多的，那麼這個業呢就先受報。假使說這個又相等，每一個業都是做得差不多的串習，就是都是經常做的。那麼「則先所做，彼即先熟」，哪一個業先做，它個業就先受報，先熟。那麼這個里邊呢就是說業報哪一個先成熟，先受果的話，有這些，假使說差不多的話呢，由這些簡別。那麼這個話呢根據《俱舍》的釋論里邊一個頌，根據這個證明我們說的話是跟它是一樣的。

如《俱舍釋》所引頌云：「諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」

「如《俱舍釋》所引頌云」，他引一個頌，「『諸業于生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。』」，這個意思跟前面一樣的，我們造的業哪一個先成熟呢？于生死的時候根據最重的那個就先成熟了。假使輕重是相等的，「近」，臨終的時候現的，那麼就先成熟。假使臨終的時候同時現前的，哪個串習得最久的先成熟。假使說串習的時間也是同樣的，那麼哪一個先做作先成熟，「隨先作其中，即前前成熟」，這個里邊就說前面的先成熟，後面的後成熟了，前面先做作的麼先成熟。那麼這個頌就是我們前面講的長行的意思是一樣的。

好，這個就是說我們造的業，哪一個先感果，先成熟，那麼就根據這個原則。

壬二　思別業果

第二思惟別者，謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依，然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程，非余能比，故應成辦如此所依。

那麼下邊呢，「第二思惟別者」，另外一種業，別業，「謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依」，我們離開十種不善業道，那麼感到殊勝的所依身。所依麼，就我們的身心了。

「然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程序，非余能比，故應成辦如此所依。」，那麼離開十不善業道感的殊妙的身心，這個我們的身體，固然是很好了，但是你假使想成功一個圓滿具足德相的，能夠修習種智――佛的智慧的，勝所依身――就是這一輩子要能夠修行成佛的那個身體呢，那麼「修道進程」――就在修道里邊過程當中，這個要成佛的修道過程中的，「非余能比」，那麼不是其它的依身能比的，這是要殊勝的所依身了。「故應成辦如此所依」，所以說應該成辦一種這樣子的依身，那麼這種依身是特別殊勝的。

此中分三：一、異熟功德，二、異熟果報，三、異熟因緣。

那麼里邊就分了三個來講：一個是異熟的「功德」，這樣子的所依的身，他的異熟果的功德；第二個異熟的「果報」；一個麼異熟的「因緣」。一個果，一個因。前面這個呢是功德，有這個功德才能成辦修行一切種智的、修道的所需要的。那麼他的功德有多少呢？分八個來說。

癸一　異熟功德

初中分八：一壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。

「初中分八：一壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。」，那麼第一個是壽量圓滿，我們要成一個殊勝的成佛的事情，那麼壽量不能中夭了，中夭了就完成不了嘛。那麼還要廣度眾生了，一定要壽量圓滿。那麼這樣子呢宿能引的引業，引出一個長壽的一個果。「如其所引」，根據宿業所引的一些長壽果，能夠長壽久住，這是第一個。

二形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，眾所樂見，橫豎稱故，形量端嚴。

「二形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，眾所樂見，橫豎稱故，形量端嚴。」，那麼要成佛的身，菩薩身，那就是說一定要莊嚴，否則的話，人家看了就不生起這個愛樂的心，看了就不歡喜，。那麼「形色顯色」。，形色，他的形量。，顯色，他的皮膚的顏色，都要善妙。「顏容殊妙」，他的相呢是非常殊妙的。「根」呢不能缺，圓滿的。大家看了生歡喜，「眾所樂見」。「橫豎稱故」，橫的跟豎的「稱」，就是說我們手伸出來，跟頭到腳這個長度應當是一樣的，一般人大概都差不多的，那麼這個形量是端嚴的，這是需要這樣子外相要端嚴。

三族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。

第三，「族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。」，就是種族生在尊貴的家屬里邊，像印度那個時候四姓呢，要是婆羅門種、剎帝利種是高貴的，其余那兩種呢，一般是平民跟下賤種呢，那就不殊勝了。

四自在圓滿者，謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬。

第四，「自在圓滿」，他有自在力，也是圓滿的。「謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬」，他錢很多，親戚朋友都很多，要做什麼事情，都自在能成就。「僚屬」，就是他部下也很多。

五信言圓滿者，謂諸有情信奉言教，由其身語于他無欺，堪為信委，于其一切諍訟斷證，堪為量故。

第五，「五信言圓滿」，他有威信，威信很大，大家相信他，說的話人家肯聽從。「謂諸有情信奉言教，由其身語于他無欺，堪為信委，于其一切諍訟斷證，堪為量故」，這個一切有情對他說的話，「信奉」，信受奉行，他說什麼話都相信，並且肯照他做。因為什麼原因呢？他所做的事情，他說的話從來是不欺騙人家的，「于他無欺，堪為委信委」，是可以相信的，他說的話可以信的，做的事情也靠得住的。那麼一切世間上「諍訟」、或者「斷證」，就是要打官司、訴訟的時候要判斷一個事情作證明呢，「堪為量故」，他說的話可以成一個量，就是靠得住的話，大家都信得過的。

六大勢名稱者，有大名稱，有大美譽，謂于惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，為諸大眾所供養處。

第六，「大勢名稱者」，那麼他在這個世間上呢「有大名稱，有大美譽」，名譽很好，大家都認為這是了不得的人。那麼為什麼有大名稱，有美譽呢？「謂于惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，為諸大眾所供養處」。，那麼他對布施那些好事呢，做的時候「具足勇健」，他是盡力而做，精進，非常之努力，不懈怠，這樣子這些功德。那麼因為這個緣故，大眾都對他非常恭敬，是大眾的供養處，大家願意供養他的。

七丈夫性者，謂成就男根。

那麼第七呢，「丈夫性者，謂成就男根。」，有男性，男性呢是做事情有威猛，有毅力，不像女性憂愁不斷，做事情沒有勇氣，看到困難就要退，那麼要成就男性。

八大力具足者，謂由宿業力，為性少病，或全無病，于現法緣，起大勇悍。

第八，「八大力具足者，謂由宿業力，為性少病，或全無病，于現法緣，起大勇悍。」，那麼第八種呢，他力量非常大，「大力具足」，因為過去的造的業，都是善業了，「為性少病」，這輩子就天然地沒有什麼病或者一點病也沒有，或者病不多，稍稍有病或者全整個的沒有病。那麼因為身體好沒有病呢，「于現法緣，起大勇悍」，對一切事情做極大的勇猛精進地去干。有病了就干不動了，他沒有病，或者是少病，心里也沒顧慮，所以說一切事情干起來呢，具大勇悍，極大的勇氣去干去。

此複第一謂住樂趣，第二謂身，生為第三，財位僚屬為四，第五謂為世間量則，第六謂彼所有名稱，七謂一切功德之器，第八謂于諸所應作，勢力具足。

「此複第一」，這個八個里邊呢，把它作個標題呢，第一個是「住樂趣」，長壽。第二呢是「身」，身是身量圓滿嘛。第三呢是「生」，生在高貴的族姓里邊。那麼第四個「財位僚屬」，他的財大，有大財富，有很大的僚屬，手下有很多人幫他辦事情，有大勢力。那麼第五種「世間量則」，世間人都相信他，說的話都可以做一個量，大家都以他的話為準則的。第六種呢他的「名稱」，他就是做的好事多了，大家都讚譽、稱讚他，有美譽。第七呢，成「一切功德之器」，要做一切功德，男身為最好，女身不是說不能成大的功德，但是女身要成大功德的人，畢竟是極少數。一般的女性呢，就是我們看到這個《大愛道比丘尼經》呢，里邊列了八十四個態，八十四個女相的態，都是煩惱心重的表現，那麼就成不了功德大事。「第八謂于諸所應作，勢力具足」，要做什麼事情有大勢力，具足的大勢力，勇悍的能做，就是過去業，很少病，或者是沒有病，那麼一切事情都能有具大勢力而成辦。這是異熟的功德，那麼這個異熟的功德呢當然從異熟報來的了，皆是果報23：52，果報麼當然也從八個來說。

癸二　異熟果報

異熟果報分八：初者依自他利，能于長時，積集增長，無量善根。

「異熟果報分八：初者依自他利，能于長時，積集增長，無量善根。」根據自利他利，來長時間的、很長的時間，可以積集增長無量的善根。因為壽命長，可以長時間的積集善根。如果壽命不長的話，才搞了一點善根就跑掉了，那就搞不成了。所以說，正因為長壽久住呢，你自利也好、他利也好，能夠長時地積集無量的善根。

第二者謂諸大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。

「第二者謂諸大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。」因為他長得端正，相好，大家看了之後，只要一看，這樣子一見的話都生歡喜心，「咸共歸仰」，都歸信他，尊仰他。他所說的話呢，沒有人不聽的。這個我們在抗戰勝利的時候，定公上師才從四川的成都跑到上海來後。那時候呢是住在覺園(待較)里邊，海公上師要造一個龍興塔，來化緣。那麼派他來上海來化緣的。那麼他在上海住在那里呢，他因為那時候年輕了，長得非常之端正，人家本來去捐款的呢，一看了他之後呢就生起極大的信心，那麼後來就推崇他出來宏法了。那麼就把上海的一個班禪大師紀念堂呢，就想辦法，就讓給他來宏法。那時候原來的紀念堂的一個喇嘛呢，他也對這個宏法事業隨喜，他自覺地就住在後邊那個房間里，那一套房里去了，把前面那個就讓出來。因為大家需要嘛，這個互相地促成這個事業。所以上海道場宏法呢，因緣也是從他的這個身相開始的。

第三者謂所勸教，無違敬用。

那麼地點第三，「謂所勸教，無違敬用」，因為他的族姓圓滿，他所說的、勸人家的教(教授教誡)呢大家相信他，不違背他，很敬重，信用他的話。

第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟。

「第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟。」，這是資財圓滿了。他因為有大財富，可以用布施來攝受一切有情，使他們成熟。這個布施當然包括得寬了，財施、法施、無畏施都在里頭。那麼最初的是財施了，我們要使有情相信他的話，第一個就是要財施，使他滿足，然後呢再以法味畢竟而安立之，這個《藥師經》也有。所以第一步，眾生呢，他是需要這個程序的。先以財施布施他；慢慢地把他攝受，最後成熟他。

第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟。

「第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟。」，那四攝了。第五就是說信言圓滿，里邊呢愛語、利行，「布施」、「愛語」、「利行」、「同事」這個四個。第四個是「布施」，那麼第五個呢，「愛語利行同事」，這三個來攝有情，使他們快點成熟。

第六者謂由營助一切事業，布施恩德，為報恩故，速受勸教。

「第六者謂由營助一切事業，布施恩德，為報恩故，速受勸教。」，第六大勢名稱，因為他做一切事情，幫助眾生做成功一切事業，他就對大家有恩，「布施恩德」，這個布施、恩布施給大家，那麼眾生為了報他的恩呢，就很容易聽他的話。我們現實的就知道，如果一個病人去看醫生，醫生把他的病看好了，有恩嘛。他報他恩就是醫生勸他什麼，他都聽。那麼有些信佛的醫生勸他信佛他就信佛，歸依了。那這就是說你對他有恩呢，他對你就聽話。如果你對他沒有恩，經常要剝削他，要損惱他，那麼你想他聽你話，不可能的。這個我們自己假使要攝受有情，你要對他有恩。沒有恩，你要他聽你話，做不到。那麼這是第六。

第七者謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器，智慧廣博，堪為思擇所知之器。

「第七者謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器，智慧廣博，堪為思擇所知之器。」那麼就是男性了，成就男性一切殊勝的功德，就靠這個器，這個身體，能夠成功。那麼「欲樂勤勇」，男子有一種奮發的力量，勤勇的力量，他發的心也發得高大，那麼一切事業容易成就。我們就看了，現實地也看到，一個女的叫她住持正法，都是沒有力量的，好容易湊上去了，又掉下來了，實在沒辦法。男的呢他就是有這個勤勇的心，什麼困難來了，他能頂了困難上而不退。這個就是，要有這個勇氣才行，沒有這個勇氣的話，什麼事情都搞不成的，做生意也要失敗的，不要說搞佛法的事情。那麼另外呢「智慧廣博，堪為思擇所知之器」，智慧寬、非常廣博，那麼所知一切事情了，也就是一切學問，一切事情了，能夠明辨、思擇。因為智慧廣博，一切事情都能夠考慮清楚了，。那沒有智慧什麼事情都不知道，糊里糊涂，一問三不知，那就沒用的。所以說他要是「智慧廣博，堪為思擇所知之器」的話，也得要男性，那麼這是男性有這麼好處。

又于大眾都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。

「又于大眾都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。」，在大眾之中無所畏，這要男性。我們看打仗的時候，面對敵人的刀槍敢沖的是男的，女的就不敢的。那麼當然個別女的也有了，總的來說是男的。那麼在處于大眾無所畏懼的。「又與一切有情同行」，在一切有情跟他同行，「言論受用」，這個時候能起作用的——男性。「或住屏處皆無嫌礙」，跟他們同時一起跟他們說話，跟他們受用或者同時吃飯等等，或者一個人住在沒有人的地方，都沒有譏嫌。女的跟人家住在一起，就有譏嫌。女的如果住在屏處，更有譏嫌，那麼男性就有這個好處。

第八者謂于自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力，速發神通。

「第八者謂于自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力，速發神通。」，它就是說要做的事情，勢力具足。那麼對自利也好，對他利也好，都能夠沒有厭疲，沒有厭倦。不是說開頭是興致很大，搞了一陣子沒有什麼成績，退掉了，再勸也勸不進去，那就沒辦法了。那麼他能夠沒有厭倦，「勇猛堅固」。，不但是勇猛而且堅固不退。這樣子的人呢，才能得到「慧力」，智慧才能開，也會得「神通」。如果對一切自他利益要厭倦的，也不勇猛的，也不堅固的，那麼要得慧，要得神通，不可能。

那麼有前面那個八種功德的異熟果報呢，就是這樣子八個。那麼要得到這樣子的功德的果報，因是什麼呢？異熟因，下面就要講，這個因上下手了。

癸三　異熟因緣

異熟因分八：初者謂于有情，不加傷害，及正依止不害意樂。

「異熟因分八」，也分八種，「初者謂于有情，不加傷害，及正依止不害意樂。」那麼你要得長壽，那靠什麼呢？一切有情不要傷害它。那麼「及正依止」，如法的依止不害的意樂，就是心也不要有這個害的意樂心，也不要有。事上不要做傷害的事情，心也依止不害的意樂心。

又云：「善放將殺生，如是利其命，遮止害眾生，則當得長壽。承事諸病人，善施諸醫藥，不以磈杖等，害眾生無病。」

「又云」，這個引書上的話了，「善放將殺生，如是利其命，遮止害眾生，則當得長壽。」，將殺的眾生，假使我們說到菜場里邊，看見那些要殺的眾生：雞、鴨子之類，什麼麻雀了，你把它放掉。「善放」就是不是亂放了，搶來放了，或偷來放了，這個不好，「善放」，如法的把它買下來，放掉它。「如此是利其命」，這樣子使它命保住了，你對它命有利了。「遮止害眾生」，那麼一切害眾生的事情遮止，人家要害眾生了，你叫他不要害。「則當得長壽」，這樣子做的話決定感的果報呢長壽。那麼前面說的長壽的好處、功德，那麼哪里來呢？就這麼來的。

「承事諸病人」，下邊說無病了，長壽經常害病也不好，那麼既長壽又沒有病，那這個事情就做得多了。那下邊說「承事諸病人」，有病的人你去照顧他，「善施諸醫藥」，那麼他沒有醫、沒有藥，你布施他。「不以磈杖等，害眾生無病」，再不要去拿石頭、棒，去打眾生。我們說有人打狗，這個果報也不太好。那個磈、杖害眾生的話，將來感多病。雖然你沒有殺掉他了，不一定短壽呢，但是多病。那麼這樣做的話，就是感的果報呢無病。那就是說承事病人，善施醫藥，不要去磈杖害眾生的話，那麼你感的果報就是無病的。如果多病的，你從這一方面下手嘛，這個就是要做這些事情，再把過去的做不好的懺悔，那麼決定可以感到無病的果報。

第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物。

「第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物。」，第二就是說，行色端嚴了，那麼你就是要該因上怎麼做呢？要「慧惠施燈等光明」，就是說布施光明。人在黑暗里邊，做事不方便，看不清楚，你布施光明，感的果報，身上就有光彩了。那麼鮮淨的衣服，把乾淨的衣服布施人家。

又云：「由依止無瞋，施莊嚴妙色，說無嫉姤果，當感妙同分。」

「又云：『由依止無瞋』」，那麼這個很重要的，不要瞋。依止無瞋的心，「施莊嚴妙色」，莊嚴的妙色麼就是衣服、光明等等了。「『說無嫉姤果，當感妙同分』」，那麼說不要嫉姤，這個嫉姤有什麼不好的果報。沒有嫉姤呢，將來感……，照前面說，依無瞋的心，布施莊嚴的妙色，說那些沒有嫉姤的好處、果報，那麼你將來感的報呢，「妙同分」，你的身呢就長得非常端正了，殊妙。

那這里我們就要知道，瞋，瞋恨心強的人他就是長得極丑的，不要說下輩子，當下你發脾氣的時候，你的臉就比你高興的時候就要丑得多了。阿修羅為什麼最丑？阿修羅，男的阿修羅最丑，就是因為他瞋心特別大而長得最丑，那麼這里就是說要無瞋了。

第三者謂摧伏慢心，于尊長等，勤禮拜等，于他恭敬，猶如僕使。

第三種，第三種是種姓圓滿，生高貴人家了。「謂摧服伏慢心，于尊長等，勤禮拜等，于他恭敬，猶如僕使」，你要使人家恭敬你，你就要恭敬人家。你如果我慢貢高，看不起人家，人家……決定感的果報也是被人家看不起。所以說你生了高貴的人家里，大家對你非常恭敬的話，他的因就是說，自己沒有慢心，「摧伏慢心」，自己的慢心要摧服伏。對尊長師長之類的長輩的要恭敬地禮拜，對人家恭敬，「猶如僕使」，就像他的傭人一樣，聽他的招呼做事情。看起來好象很卑鄙，實際上你這樣做的話，將來就感到人家恭敬你。如果你不這樣做的話，人家決定不聽你的話的。這個是因果，法爾如此。

第四者謂于乞求衣食等物，悉皆施惠施，設未來乞，亦行利益，又于苦惱及功德田，乏資具所，應往供施。

「第四者謂于乞求衣食等物，悉皆施惠施，設未來乞，亦行利益，又于苦惱及功德田，乏資具所，應往供施。」，第四種就是說有自在，有大財位，有很多人幫你的忙。那麼這個因是什麼？就是說人家來跟你要衣或者要吃的東西，你有的就要布施他。「設未來乞」，即使他沒有來乞，那麼看到他確實餓了，沒有衣服了，你也可以拿給他，利益他。那麼「又于苦惱及功德田」，苦惱就是窮困的人，功德田就是說三寶地方。如果「乏資具所」，還有那些沒有東西的人，匱乏資具的地方呢，「應往供施」，你要親自去供養三寶，布施那些窮人。

第五者謂修遠離語四不善。

第五種是信言圓滿，那麼你要「修遠離語四不善」，就是說你能夠因上斷除妄語、離間語、惡口、綺語，這個語的四個不善斷除的話，遠離。那麼你感的果報呢，就是說信言圓滿，一切有情都聽你的話。

第六者謂發宏願，于自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌范，及諸尊長。

那么第六，「謂發宏願，于自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌范，及諸尊長。」第六種就是說，有大勢名稱了，那麼你因上該怎麼做呢？就是發大的願，宏願就是成佛的大願，就在自身中攝受將來要成佛種種的功德，都要把他攝受起來。那麼哪些呢？要供養三寶，供養父母，供養聲聞、緣覺，供養親教(就是和尚)、軌范師(就是阿奢闍黎)，及諸尊長(那些師長之類的)都要好好供養。發大願。這些功德都要攝持。

第七者謂樂丈夫所有功德，厭婦女身，深見過患；樂女身者，遮止欲樂；將失男根，令得脫免。

第七，那麼就是得男身了，。得男身怎麼得？「謂樂丈夫所有功德」，對丈夫的，男性的一切功德，有愛樂心。「厭婦女身」，對婦女身不要生歡喜心，要厭惡。「深見過患」，女身的過患能夠深深的看到，那麼你就不會墮女身了。你平時貪著女身的，下輩子就要失去男身的。那麼你是做人的話，做個婦女。如果做不到人呢，做個母狗、母雞，那就糟糕了。「樂女身者，遮止欲樂」，有些人他歡喜女身的，你就要遮止樂欲，你說：「這個不好，將來果報不好的。」遮止他的樂欲，不要去，叫他不要去歡喜女身。那麼「將失男根，令得脫免」，有些男根要失掉的，那麼你想辦法使他免除這些。那就是我們以前講的了，有五百個牛要去閹的，那麼你想辦法把它們買下來，使它們避免這個痛苦，那麼這個對自己有利。那個當場就是恢復男根了。那麼這個就是說異熟果呢決定得男身了。這些事情做了得男身。

另外，就是說女身，包括這個對女身「深見過患」，固然身上的那些過患要知道，心的過患也要知道。那就是說婦女的，女的八十四態不要去做，。你如果說你心里邊對這個八十四態很感興趣的話，那你自己就往女身中鑽去了，男身就得不到了。

第八者謂他不能作，自當代作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。

那麼這樣子，第八，「謂他不能作」，他有大勢力能承辦一切事情了，那就因地上呢他不能做，「自當代作」。，人家做不了的事情，你幫他做。「若共能辦，則當伴助」，假使說他不是一點也不能做，他一個人不夠，兩個人幫了他一起能做的，共能辦的，那麼你幫他忙，一起做。「惠施飲食」，給他布施飲食，這樣子做呢，將來自己感到有大勢力，能成辦一切事情。

如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。

「如此八因」，這是八個因了，感到八個好果的因，。那麼這個里邊這個八個因。，如果再加三個緣呢，那你決定能夠最勝的異熟果，那就是成佛的異熟果。這個異熟果的依身可以得到，就是說這里還要增上三個緣，這是宗大師特別對那些要現世成佛的人說這些話。

于其三緣，心清淨中，待自有二，謂修彼因所有眾善，將用回向無上菩提，不希異熟，由純厚意，修行諸因，勢力猛利。

「于其三緣」，三個緣，一、「心清靜中」，心清淨，第一個是心要清淨了，心清淨里邊，「待自有二」，從自己方面說有兩種。「謂修彼因所有眾善，將用回向無上菩提，不希異熟」，那麼我們因上修的一些善法、功德，不要求果報、異熟報，而迴向無上正等菩提，要成佛。這樣子無上菩提就是說跟空性相應的，不要求現世的異熟報，那就是說第一個對自己要這麼做，這個才清淨了。第二個，「由純厚意，修行諸因，勢力猛利」，那麼修的時候，有純厚的意，就是說極誠重的心，來修的這些善因呢，他力量極猛利的，這個勢力極猛利地修。不要說回向了空性了，這法是假的，馬馬乎乎了。他一個是不希異熟報，但是非常誠重，猛利地去做。我們人就是有兩種的極端了，要麼就是說求報，就拼命干。要麼就叫我不要求報，就馬馬乎乎地乾。這就不好，他這里呢不求報，而要具勢力地猛利地去干。這個兩邊都沾到了。

待他有二，謂見同法者，上中下座，遠離嫉姤，比較輕毀，勤修隨喜。設若不能如此而行，亦應日日，多次觀擇所應行事。

那麼對他的方面說呢兩個。「見同法者」，同修行的人，「上中下座」，同修行的人有上中下座，「遠離嫉姤」，對上座，或者是超過自己的，不要嫉姤，不要妒忌。「比較」，同等的，不要比較，比較就是說跟他爭了，去爭上下了。對下的，不如自己的，不要「輕毀」，不要看不起他，輕毀他。那麼這樣子呢，這樣子「勤修隨喜」，人家有什麼好處都要隨喜，這是對他方面這麼說。

「設若不能如此而行，亦應日日，多次觀擇所應行事」。，假使說前面那個做不到，那麼最起碼天天要觀察、抉擇自己做的事情。那什麼意思呢？就是說看看、對照人家的，比比自己的，要借鑑人家的好處呢，抬高自己了，不要是馬馬乎乎、隨隨便便地做。這是心的清淨呢，對自己方面說兩種，對他方面說有也是兩種。

加行清淨中，觀待自者，謂于長時無間慇重，觀待他者，謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜，恆無間作，不棄舍作。

那麼第二是，「加行清淨」，「觀待自者」，也是對自己方面呢，「謂于長時無間慇重」，那麼加行，自己方面怎麼說呢？要「長時無間」，做加行的時候，時間非常長，不間斷地殷重地去做。不要說做一兒，休息了，退掉了，這些也不行，馬馬乎乎也不行。

對他一方面說的呢，「謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜，恆無間作，不棄舍作」，對他方面的，他們要受行，還沒做的，讚嘆這個事情叫他受，去做。已經受行的，已經在行了，那麼「讚美令喜」：「啊，你做的好！」讚歎他，使他高興。「恆無間作」，這些事情呢，無間地做，不停地做，不棄舍做，不要放棄。看到人家有點過失就不干了，這個不要。「無間」，不棄舍地要去做，這是對他那方面說。那麼這個心清淨，加行清淨。下邊又加一個「田清淨」。

田清淨者，謂由彼二意樂加行，能與眾多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而為宣說。

「謂由彼二意樂加行，能與眾多微妙果故，等同妙田」，這是宗大師加的了。由前面的心清淨(就是意樂清淨)、加行清淨，得兩種合起來呢，能夠產生很多的好的果報――微妙的果，等于一個妙的、殊勝的田一樣。田是好的田、肥田，下了種就長果實了。那麼你心清淨、加行清淨的話，那也可以產生很多的微妙的善的果報了，這個樂的果報，跟田一樣。

「此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而為宣說」，這個呢是根據《瑜伽師地論·菩薩地》說的，那麼就是說心清淨、加行清淨根據《瑜伽師地論》的《菩薩地》說的。「以釋補滿」，這里呢，它里邊沒有田，這個「我」加一個田，更圓滿。那麼就最後來一個田清淨。那麼是宗大師把這個田清靜加進去之後，使《菩薩地》說的話更圓滿。那麼這是把這個異熟果功德的因跟那個果都講完了。

壬三　思已正行進止之理

第三思已進止道理中分二：一、總示，二、特以四力淨修道理。今初

下邊就是「思已進止道理中分二」，那麼第一，「總示」，第二，「四力淨修道理」，就懺悔的事情，做錯的該怎麼做，好的該怎麼做？

癸一　總示

如《入行論》云：「苦從不善生，如何定脫此，我晝夜恆時，理應思惟此。」

第一科「總示」。「如《入行論》云：「苦從不善生，如何定脫此，我晝夜恆時，理應思惟此。」」，那就是說考慮苦樂的問題了，那麼我們都不想受苦，那麼要考慮如何解脫這個苦惱了。苦從不善生的，這個從業果上決定的，一切不善的業產生的果報決定是苦。那麼你怎樣子能夠解脫這個苦惱呢？「我日夜恆時」，我們晝夜常常地要、應當要考慮這個問題。因為人不想受苦嘛，那麼你如何解脫苦惱呢？應當要考慮這個問題了。

又云：「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」

又說，「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」，佛說的勝解，對異熟果，業果生起一定的不疑的信解。那麼這個勝解心呢，「一切善品本」，一切善法，根本就是對業果起決定的信解，不動不搖的。「又此之根本」，那麼這個信解它從何而來呢？它的根本是什麼呢？「恆修異熟果」，那你經常要修業果了，業果修好了之後才能產生這個勝解，不動不疑的信解。這個信解有了之後，一切善法就能生起來，如果你對因果都不相信，你說你能生起善法，就靠不住了。你因果不相信的話，都會抽空子做壞事，你何必做好事呢？「做好事不一定得好報，做壞事也不一定得苦報。」那人都是歡喜鑽空子，做壞事去了，所以說一定要有勝解，業果的決定信，這是一切善法的根本。那麼這個信解從何而來呢？要修異熟果了，把異熟果的道理要把它肯定下來，經常要去思惟。

謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是為極不現事，極難獲得決定解故。

「謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是為極不現事，極難獲得決定解故。」，那麼前面我們講的黑白業果了，講了很多，知道了。但是知道了夠不夠呢？不是說知道了就算了，便止住，到此為止了，不行。「應數修習」，要好好地去思惟，修習它，「以此為極不現事」，這個業果的道理很玄妙，「不現事」，就是拿不到的，看不清楚，看不到的。那麼不現實的，就非常困難要得到決定的定解，如果我們看得到的呢，擺在前面，可以實驗室做實驗的，那麼做兩個實驗就決定了，不會懷疑了。但這個做不了實驗的，因果通三世的，這是非常微細的，那麼你要得到決定的勝解，決定的不動的信解呢，那是很難，一定要好好地修了。

此復如《三摩地王經》云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變余相，然尊不說非諦語。」

「此復如《三摩地王經》云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變余相，然尊不說非諦語。」」，這就是說佛的話是不會錯的，那麼佛經里講的因果呢，也決定不錯的。它說太陽、月亮、星，這些東西呢可以掉下來。那麼大山、聚落、地可以壞掉，地震了，山崩了，都可以壞掉。虛空變相，虛空無相的就這麼個東西，它也可以變相。那就是說即使虛空變了相了，而佛說的話不會假的。即使世間上有那些變化，甚至于虛空不會變的也可以變的話，產生這些，而佛的話呢卻是決定不疑。佛是不說非諦語，不真實的話佛不會說的，就是說佛說的話，我們應當絕對地相信。

于如來語，應修深忍，若未于此獲得真實決定信解，任于何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解。

「于如來語，應修深忍」，佛說的話應當修深深地認可，「若未于此獲得真實決定信解，任于何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解」，他是說對佛說的話都不能夠產生真實的決定的信解的話，那麼對什麼法都不能得到勝者所愛的(勝者是佛了)、所歡喜的決定的信解。那些邪的那些勝解那可以，因為跟煩惱相應了，可能你會得到。但是勝者所愛的真實的，跟遠離煩惱清淨的那些勝解呢，卻是不容易得到的。你佛的話都不相信的話，你把業果的那些道理，空性道理，你說產生決定信解的話，那就是非常困難了。

如有一類，說于空性，已獲決定，然于業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性。

「如有一類」，他下邊舉個例。假使說有一類人，「說于空性，已獲決定，然于業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性」，那麼有的人他就是說，對佛的話不能真實了解的，舉個例，有一些人他說他空性的已經得了決定了，就是決定勝解不會動搖了，完全知道了，了解了，而對業果呢還不大相信，沒有決定信。「不慎重者」，不重視它，對業果不但是沒有決定信，甚至于對它馬馬乎乎，不當一回事的。那麼這樣的人呢，「是乃顛倒了解空性」，你說你空性了解了，絕對是顛倒的，對業果都不相信，沒有決定信，而且不慎重的，那你怎麼會得了解空性呢？

這個我們在《三主要道》里邊是講了很多了，我們《上師供》里邊一個頌也是，就是把它的綱要就提出來了。「生死涅槃纖毫自性無」，這是空性；「緣生因果如如不虛誤」，業果是一點也不錯的。這兩個你配合起來才是了解空性。如果你只知道「一切法自性空」，而不知道業果，「業果是是隨便的，可以不講因果的」——那你空性根本不了解。

解空性者，謂即見為緣起之義，是于業果發生定解為助伴故。

「解空性者，謂即見為緣起之義，是于業果發生定解為助伴故。」，解空性呢，就是見了緣起了，見了緣起的本性、自性就是空性，是對業果「發生定解為助伴」，這是對業果發生決定的勝解，不會錯的，「如如不虛誤」，這個對解空性是助伴，不可離開的。解了空性對業果不發生定解的，那絕對是錯的。

那麼龍樹菩薩解空性他也說這個話，要「先得法住智」，把一切業果的搞清楚了， 「後得涅槃智」，最後呢才能夠得到空性的智慧。業果都搞不清楚，怎麼會得空性呢？得了空性之後就推翻業果了，那這個斷滅空，前面說的，錯的那些空。那麼你說像這一類人呢，經常人家會搞不清楚，會上當的，他自以為了解空性了。

即彼經云：「一切諸法如水月，等于幻泡陽焰電，雖諸死已往他世，有情意生不可得。然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境。」

「即彼經云：」，那麼就是那個《三摩地王經》了，「一切諸法如水月，等于幻泡陽焰焰電」，「幻」，水泡；「陽焰焰」，就是那個沙漠里的陽焰，看起來像水一樣的；「電」很快了。一切法跟水中的月一樣，等于幻、變把戲一樣，水泡一樣，陽焰一樣，電一樣，這是說都是沒有自性的，無常變化的，這是講的法無我。

「雖諸死已往他世，有情意生不可得」，那麼有情來說，從此死往他，這一輩死了，生到他一輩去，中間一個意生身，意生就是意生身，就是中有了，這也不可得，也沒有自性的，這是補特伽羅無我。法也是沒有我的，補特伽羅沒有我的，這是空性了。

「然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境」，但是一切法空，補特伽羅也空，但是作的業，作用是不空的，這緣起的因果是「如如不虛誤的」，所作的業，總不會失掉的。「如其黑白」，黑業、不善業感苦果。白業，成樂果，成熟，決定不錯的。這種「理趣門賢妙」，這樣子的道理非常玄妙了，很難見，「佛行境」，佛能夠證到這個道理。但是這個道理對我們來說極微妙，極難看到。那就是說要相信佛說的了，我們自己的看法不一定對的，經常要搞錯的。

是故應于緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。

「是故應于緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。」，那麼既然如此呢，就是說業總不失的，不管你怎麼一切法空好了，補特伽羅也空，法也空，但是業果是不會失的。這就是說真的了解空性是這樣子的。那麼在這個情況之下，我們應當對緣起里邊的黑白二業及諸因果，它產生的因、它的果，要產生定解。就是前面說的業果的道理呢，要產生定解。一切晝夜恆時要觀察自己的身口意三門，「斷截惡趣」，不要做不善業，不要往惡趣去，把惡趣的門關住，這是最重要的。

因為我們講業果呢，就是說不要受苦嘛。不受苦的話，該怎麼做呢？就是根據業果的道理，晝夜觀察自己的身口意，不要做壞事，不要起壞念頭，那麼你把惡趣的門先堵住再說，那就惡趣的苦就不會受了。不要說一切法空了，這個業都是空的，那就隨便亂做，那就是很糟糕的。

那麼我們這里呢又說一個，我們以前在學法相的一個同學，他當時也很用功了，也學的很好。後來我到五台山去了，他自己在看書了，因為那個老師圓寂了，自己看《藏經》。後來他就說他《藏經》里邊找到一個成佛的捷徑，非常快的，這個是過去的大德都沒發現，他發現了，了不得。什麼呢？一切法空。一切法空是什麼？一切法空麼，你這個道理知道麼你就什麼都是空的了，持戒也是多余的了，你上五台山也是多余的了。他本來是吃素的，因為我們當時一起學的時候，吃素了，持五戒的，後來呢據人家告訴我，吃素也不吃了，五戒也不持了。他是紹興人了，經常去看紹興戲去了，自在了，一切法空了，無所謂的。後來有一次他害病了，害重病了，害怕要死了。那麼還有一個同學就說：「一切法空嘛，你不要害怕嘛。」「哎喲，不行了。」他就懺悔了。這個到那個時候空不了了。到後來又好了，又一切法空來了，哎呀，沒有辦法。

那麼這個就是說把佛的空錯解了，因果都搞錯了，這是最危險的，斷見。這里我們要真正要把佛的這個緣起性空搞清楚的話呢，就是說對緣起的二業，一定要對它的因果產生定解，晝夜要觀察自己三門，不要起惡業，要斷截這個惡趣的門。

若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。

「若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。」，那麼這里就針對那些佛學家了，你假使不善巧地知道因果的差別，僅僅是知道一些法，了解了就算數了，因果的差別，造惡業感苦果，什麼善業感什麼的樂果，這些差別微細的，你不去好好的去分辨它，大概知道：「啊，這個因果，什麼東西，都是自性空。」那麼懂麼懂了一點，就是法麼也學了一點了，稍微懂了一點。但是不深入，沒有數數修習，不尊重，不當一回事。那麼這樣子呢，「三門放逸轉者」，他的三門，身口意，隨隨便便，不好好地去晝夜觀察，隨它放逸去轉。這樣的人「唯是開啟諸惡趣門」，自己往惡趣里鑽了。你學了佛法，本來是可以超脫惡趣的，結果你自己把惡趣門開了。也就是帕繃喀大師說的，學了很多法，目的不純，動機不純，都成了惡趣因。單是了解一下算了；或者是為了將來是宏法利生，收拿紅包了，名利雙收了。這樣的目的去學法的呢，都是惡趣門、惡趣的因了。

《海問經》云：「龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何，謂于諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。」若能如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，于此乃是我等錯誤，全無解脫。

「《海問經》云：「龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何，謂于諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。」若能如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，于此乃是我等錯誤，全無解脫。」，那麼用一個《海問經》，里邊說，那麼佛對龍王說，諸菩薩有一種法呢能夠斷除生在險惡的惡趣里邊的，一個法能夠斷生到惡趣去，險惡的惡趣去，可以不顛倒墮落，這個法是什麼呢？「謂于善法觀察思擇，作如是念」，就是說對一切善法，好好地去觀察、去思惟，就是怎麼想呢？「我今若何度此晝夜？」我現在日日夜夜該怎麼做，就是要好好修善法了，不要修惡法了。這樣子呢你就是可以斷了生惡趣去了。如果你不這樣去做的話，放逸三門，放逸的話呢，就是開啟惡趣門了。

「若能如是觀相續者」，就是說經常觀察自己的相續，身心是不是跟善法相應？跟善法相應的，那惡趣不會去的，一切惡趣可以斷除。就會「斷生諸險惡惡趣」，如果善法不相應的話，那就危險了。所以說能如是觀察相續，這樣子觀察自己的身心，「諸先覺」，那些祖師就那麼說，「此因果時，校對正法」，我們觀察我們自己，對正法來校對、對比的時候，看到的因果自己對法不順的話，「是我等錯誤，全無解脫」，那是我們搞錯了，我們做錯了，不能解脫的。

校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是為智者。

「校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是為智者。」，我們對業果，這個法就是講的業果的法了，來比較自己的身心。看我們做的是不是順了那個業果做的？假使以法校對自己的身心的時候，一點也不順，就是反了因果來做了，那麼這個能夠了解了呢，才是智者。我們的一般呢就是糊里糊涂，做錯了還不知道，還以為自己做對了，那就是愚蠢了。能夠看到自己做錯了，那就會改嘛，這是智者。所以說經常要把這個法來對比自己，校對正法。這個業果的道理跟自己的身心做的，是不是符合的？如果做的對業果道理不符合的，都做了不善業的，那趕快要改，把它止住了。

《集法句》云：「若愚自知愚，是名為智者。」

「《集法句》云：「若愚自知愚，是名為智者」。」，愚蠢的人，他自己知道他是愚癡了，就是說做錯了，那麼這個就叫智者了。有的人他發現自己煩惱很重，很難受，那這個你進步了。過去你煩惱重還不知道，認為自己很對，那麼你現在知道這個不對了，那就改了。當然改了要下大氣力了，你無始以來習氣那麼重，要把它改過來，不下功夫，哪改得過來呢？功夫怎麼下？佛有方法嘛，你照佛的方法做，就能改過來。所以說愚，過去做錯了，愚癡的人能夠知道自己錯了，這個就是智者，進步了。

若校法時，與法乖反，猶如負尸，自妄希為法者、智者、淨者極頂，是為下愚。

「若校法時，與法乖反，猶如負尸，自妄希為法者、智者、淨者極頂，是為下愚。」，假使你跟法比較的時候，發現自己跟法乖反，不合了，做的跟因果的道理違背了，那麼你自己等于說背了個尸體，還自己以為自己是一個如法的人，是個有智慧的人，是乾淨的人。背了個尸體，人家說你個傻瓜嘛，背尸體跑去干啥嘛？你自以為如法，還以為有智慧，還以為是乾淨，尸體是不乾淨的。那麼你這樣的人呢，絕對的下愚，最笨的人了。

這個時間到了，這個很重要，我們回去好好地看一下。

第四十七講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講到，要得到這個圓滿的、能夠修一切種智的，那要需要有八種的圓滿功德：一個是壽量圓滿；一個是形色圓滿；還有一個族姓圓滿，生在高貴的家里；一個自在圓滿，有大財位，還有很多的親友、僚屬；再是信言圓滿，說的話人家相信；那麼第六呢，大勢名稱，大眾所恭敬的；第七呢，丈夫性，男性具足；第八呢，大力具足，做事情能夠勇猛地成就，為性少病，或者沒有病。

那麼要得到這個圓滿地的功德呢，要說異熟果了。那麼他的因是什麼？因，第一個，要長壽，能夠久住，多修善法的。那就是要對一切有情不要傷害。他的意樂也不要傷害的意樂，就是待眾生要慈心。那麼殺害眾生呢，就不能感長壽了，應當不要殺害眾生；同時呢，要無病的話，善施醫藥，不要以磈杖等惱害眾生。

那麼第二個，布施燈等等這些光明的，乾淨的清淨的衣服等等，可以得到殊妙的色相。

第三個，要得到族姓圓滿，高貴的姓圓滿呢，就要謙下，不要有慢心。對尊長要恭敬禮拜，對人家恭敬就像他的僕使一樣的。這樣子感到高貴的族姓。

第四個，得大財位。對于布施的，都願意布施他。要求乞的都願意布施；沒有求的，也給他作利益；對于苦惱的眾生，功德的田，那些要跑過去，親自去供養、布施。

第五個，就是說，他的信言圓滿了，說的話人家相信。那就是要語的四個不善的業：妄語、惡口、離間、綺語這些要離開，不要做那些四個口的不善的業。

第六個，能夠得到大勢名稱的。那就是說要多發宏願，攝持一切的將來成佛的功德，供養三寶供養父母、聲聞緣覺等等。

第七個，要有丈夫身。那麼自己對丈夫身的功德要愛樂心，要厭惡婦女身，深見過患。女身的過患能夠深深地見到。對于愛樂女身的人，遮止他這個樂欲；要將失男根的有情，使他免脫。

那麼第八個，有大力具足。那就是說要盡量地幫人家做事情，人家不能做的，代做。假使他能做，力不夠的，協助他，共同做。那麼這樣子呢，能夠感到前面說的八種的異熟功德。那就是堪能修習一切成佛之道呢，有這樣的身才能堪能。

那麼在這個里邊我們要加三個緣。這是宗大師說，再加上三個緣呢，能夠感到最殊勝的異熟果，就是堪能修習一切種智的所依的身體。那麼在前面的這個八個功德之中：

第一個緣呢，要心要清淨。那麼這個心清淨對自己說，有兩種。「修彼因所有眾善」，修了前面的異熟因，這些功德，不是要求感到異熟果，而迴向無上菩提，回向空性相應的菩提。那麼不求這個自己的福報了。第二呢，要純厚的意樂。修行那些前面的異熟因呢，要極大的猛力的勢力來修。那麼這是對自己說心清淨有兩種。對他，對其他有情說呢，也有兩種。「見同法者」，共同修習的人，「上中下座」，對于勝過自己的，遠離妒嫉心，對自己相等的，不要跟他比較競爭，對于那些差的，不要看他不起。那麼他們所有的功德呢要隨喜。假使不能這樣做，那麼第二個了就是說，不能這樣做的話呢，要天天多觀察人家做的東西，來向他們學習。自己做不來，人家有好的地方呢，要跟他學習。那麼這是對待他的有兩種。

加行里邊，對待自己的要長時地、沒有間斷地、殷重地去修這個加行。對于他人的方面說的，人家沒有受行的，這些你要讚嘆他叫他受。已經受的讚嘆他，叫他做了這樣做呢，令他高興，而且要恆長地無間地做，不要棄舍。那麼這個兩個，出《瑜伽師地論》的。

宗大師又加一個田清淨。因為這兩種意樂加行的，做到之後呢，可以產生很多的微妙的果。這個果呢，等于是種了田里邊產生的這個果實一樣，所以說加個田清淨。那麼這個是補充加上去的。

那麼這個之後呢，「思已進止道理」。，那麼我們行持的時候，哪些該進的，哪些該止的，不要做的，哪些進的該要做的。這里又分兩科：一個是總的說；一個是四力淨修，以四種力量來把自己做的罪惡消滅。

那麼從總的來說呢，先是說《入行論》里邊引一句話：一切苦從不善的法生的。那麼要脫苦的話，我們該天天要思惟了，如何不要做，那些不善法不要做了。又這麼說：一切善法的根本呢，就是對業果的勝解。能夠對業果起了決定的勝解，那麼你一切善法就從這里生。而這個業果的勝解呢，它的根子從哪里來呢？要修異熟果。就是說，對黑白業的異熟果，經常要去觀察、思惟，使他能夠產生定解。那麼這個異熟果修習呢，因為不是很現實的，比較抽象的，那麼要不容易得到決定勝解，所以說要努力去修。

《三摩地王經》他引了一段話，它說：月亮星都可以掉下來；山、聚落、地可以壞掉，就是地震之類了；虛空也可以變一個樣子。虛空本來也沒有相的，怎麼變呢？那就是說，充其量，即使虛空變相的話，佛說的話不會錯的。佛從來不說不真實的話，不會的。那就是說佛說的話決定可信，應當信下去。即使很難、很微細的道理，也不要產生懷疑。于佛的話應當深深地相信、認可。那麼假使說這個話(佛的話)還不能得到決定勝解的話，那麼你修習什麼其他的勝解都得不到了。因為根本的你要對佛要有信心嘛。

下邊又是提了空性的問題。假使說有的人，他自己說空性已經決定得到了，但是業果沒有信心，甚至于很不重視。那麼這個解空性呢，照宗大師的看法，是根本錯的，顛倒的。真正解空性的人，對緣起的事情決定是生起一定信解的。這兩個是助伴、不能脫離的。 在《三主要道》里邊，就是說，越是對空性了解的人，對業果越是能夠更明確，不會錯一點點因果。那麼你要看這個人，是不是證了空性的，或者理解空性的？就看他做事情的時候，對業果重不重視？如果絕對重視業果的，就像宗大師一樣，對一切微細的戒也不放松的，那是決定對空性呢，是比較深刻地理解或者證到的。如果說對業果馬馬虎虎的，那你所說的證空性，假的、顛倒的、不真實的。這個里邊可以檢驗。

那麼下邊又引一段經，一切法都是水中之月，等于是如幻、如泡、陽焰、如電一樣，那就是無常無我的，那麼這是法的無我了。「死已往他世」，有情的意生身(中陰身)也是無有自性，這是補特伽羅無我。這是說一切法是沒有自性，補特伽羅也沒有自性，但是我們造的業是不是就沒有了呢？這個業的作用卻是有的。這是因果跟空性是相輔相成的。不是說空了這個，因果也沒有了。

那麼一般理解錯的呢，經常說一切法空之後什麼因果都沒有了，空掉了，這個是錯的。因果的作用是不失的。「諸業終不失」，那麼他的黑白業，成了果之後，都會感到你苦樂報了。這個道理非常玄妙的，只有佛的境界才能徹底地明白。所以說真正能夠徹底明白業果的，只有佛。

那麼從業果而產生的那個戒，那就是如法的業果了，從戒而得到菩提。這個出世的業果呢，也只有佛能說，所以說戒是人家不能改的。為什麼？佛徹底地明白業果之後，才能說戒。那麼你要說戒要改，修改了等等，甚至于說八敬法是不要的。這些話呢，就是說自己沒有智慧，不明白業果才會說這些話。那麼佛的話呢，他是深明業果說的話，絕對不會錯的。那麼所以說，對緣起的黑白兩個業，它的因果應當發生定解。

那麼我們晝夜，應該怎麼做呢？晝夜六時觀察三門，自己的身口意不要做壞事，要斷截惡趣。「若不先善因果差別」，假使說，不要做壞事了，惡趣就不去了。假使說因果的差別，你不能夠善巧地知道，那麼你，縱使你佛法學了一點，而三門呢，就是身口意很放逸，這樣子的人，你法雖然學了很多，但是三業放逸的話，那你是將來還是惡趣門，就是惡趣因了。帕繃喀說了很多。很多事情你自以為自己在修佛法，實際你搞的是惡趣因。因為你沒有把這個業果搞清楚，三門放逸的話，動機有錯的話，都是惡趣因。

那麼《海問經》里邊就是說一個很重要的事情，佛對龍王說：「諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣」，有一個法，菩薩修這個法呢，能夠斷除生到險惡的惡趣里邊受苦去，顛倒墮落，可以不去，這個法是什麼？「謂于諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜」，對于善法好好地觀察，就自己這麼想，作這個念頭，我現在如何以這個善法來度這個晝夜？就是說我每天做的事情，跟善法來對比，是不是按了善法來做。要是沒有按善法做的話，那是顛倒墮落不可避免的，那麼一定要遮止那些惡業。然後全部根據善的去做，這樣子做呢就會保險，不會到惡趣里邊去。

「如是觀相續者，諸先覺云，此因果時，校對正法，全不符順，于此乃是我等錯誤，全無解脫」，那些過去的大德們說，這個因果我們來校對正法，來自己對比的話，如果不符合這個因果的話呢，這是我們的錯了。我們自己的行動、思想跟善的法不符，跟因果的，善的因果不符合的話，那麼我們搞錯了，這樣子不會解脫的，「全無解脫」。

「校對業果，是觀順否」，校對業果呢，看是不是順了那個業果的道理，順不順。「若以法校自相續時」，假使對法來對比自己，「全無符順」，對那些善惡的因果一點也不符合，「而能至心了知如是，是為智者」，那麼你知道自己不符合善法、因果的，那你知道之後，就會改嘛。所以這樣的人呢，是有智慧的。

「《集法句》云﹕『若愚自知愚，是名為智者。』」，愚癡癡的人，他自己知道愚癡了，那是進步了，這就是智者。就怕愚癡而不知道愚癡，還以為自己很聰明，那是絕對的愚痴。所以說我們要有自知之明了，修行的人，如果沒有自知之明的話，那就一天到晚糊里糊涂，自以為了不得，我慢貢高，結果做的事情都是錯事。這個很微細，要觀察自己的錯誤很難的。有的時候把經一對，還以為自己很對，因為心粗嘛。只看到自己的功德，把一切過錯掩蔽掉了。那麼這個只有去好好地下功夫了。如果你這個功夫不做的話，永遠在愚痴之中，跟了不善業轉的話，將來決定惡趣去的。所以說，能夠知道自己不對了，雖然你愚痴呢，這個也不叫愚痴了，就是智者。

「若校法時，與法乖反，猶如負尸，自妄希為法者，智者，淨者，極頂是為下愚」，你自己跟法比較的時候，發覺與善法不符合了，那麼這樣的人，等于說背了個尸體，還自己希望人家說他是如法的，是有智慧的，是乾淨的，那是你絕對的下愚。自己錯了還不知道錯，還要說人家讚歎你，說你有智慧，說你乾淨，那就是最笨不過的人，就是這些人了。那這些人，哪個呢？我們自己想一想，都會有占一部份。所以說修行主要是以法鏡照自己，自己照不來鏡子的話，那永遠是個下愚的人，那是惡趣也免不了的。這個是修行人要絕對地下功夫，就在這些下。

《集法句》云：「若愚思為智，說彼為愚痴。」

那麼這里就是另外一句話，《集法句》，里邊一本書里邊這麼說：愚癡的人做了很多的愚痴事情，他還自以為是一個很有智慧的，這個人是最下的愚癡的人。

故其極下，亦莫思為于法已解。

「故其極下，亦莫思為于法已解。」，所以說，「極下」，充其量，最低限度來說，也不要自己對法並沒有了解，而認為自己了解了。「這個很容易，啊，廣論我學過了，我都懂。」你懂啥東西呢？依止法也不照做，善士功德也沒有觀，信心也沒起來，暇滿也不知珍貴，無常的概念也沒有。你說我《廣論》都學過了，我知道了，你知道什麼呢？起步的還不知道，後邊的更不要說了，我問你毗缽舍那，恐怕一無所知，這個眼睛瞪起來就眨了就完了。這個前面的沒有，後邊不會有的。所以說，你說毗缽舍那，空性都證到了，你前面沒有，假的。菩提道要按次第而來的，沒有次第前面沒有，後邊不會有的。

又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：『虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠于彼。」

「又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：『虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠于彼。」」，這個博朵瓦，他看了《本生經》之後，觀察自己，觀察一切有情呢就這麼說，虛空跟地那是隔得很遠了(虛空是沒有個量的嘛)，跟地是中間的距離是極遠。那麼大海兩個岸，也很遠，兩個，我們說現在亞洲跟美洲，中間隔的太平洋，那就很遠了。東西兩山，兩個山頭，中間也是很遠的。而凡夫跟正法呢，卻是更比這些還要遠。

此說我等凡庸與法，二者中間，如彼諸喻，極相隔遠。

「此說我等凡庸與法，二者中間，如彼諸喻，極相隔遠。」，凡夫跟正法中間的距離，比虛空跟大地、跟海的兩岸、山頭的兩個中間距離還要遠得不曉得多少，「極相隔遠」。，那麼就是說凡夫跟正法，這個距離是太遠了，這些比喻都比不上了。那麼我們還自以為自己來行持正法，那就是太可憐了，愚癡。這個要好好檢查自己了。

此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。

「此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。」，這個我們前面不是講過的嗎？日月王子，他供養婆羅門了，很多金子。聽到的法這句就是他們所聽到的。就是前面那個頌「虛空與地中隔遠……」，這個法就是他那里聽來的。

朵壟巴亦云：「若有觀慧而正觀察，如于險坡放擲線團，與法漸遠。」

「朵壟巴亦云：「若有觀慧而正觀察，如于險坡放擲線團，與法漸遠。」」，假使說，我們有智慧來觀察，如法地觀察的話，那麼看到我們跟正法的遠呢，就像那個險坡――就是很陡的山坡，把個線團丟出去，這個線團越丟越遠、越丟越遠，跟我們的距離就相隔得太遠了。我們跟正法距離也是非常遠，不要說我們在修行，到底自己跟正法能不能靠近，還成問題。這些就是經常自己檢查的。不檢查自以為，很多人自以為我正在修行，穿著袈裟，光了個頭，該受供養。人家再好的東西供養過來，再多的紅包來，該受的，浪費，隨便亂用，沒有還跟人家要。這些將來的果報很可怕。

如是思已，遮止惡行之理者。

「如是思已，遮止惡行之理者。」，那麼這樣子想了之後，我們對正法的距離那麼遠，所做的(那是惡行了)，如何遮止它不要做呢？

如《諦者品》云：「大王汝莫為殺生，一切眾生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生。」

「如《諦者品》云：「大王汝莫為殺生，一切眾生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生。」」，那麼就引一個《諦者品》里邊的話，他是勸國王的話，他對國王說呢：大王，你千萬不要殺生了，一切眾生都是愛命的。國王殺不但是殺畜生了，人還是要殺很多了。那麼一切眾生都是愛命的，一切都不能殺。「由是欲護長壽命」，假使你要自己長壽的話，你「意中永莫思殺生」。，不但是身口不要殺生，身不要殺，口也不要叫人家殺；心里邊殺生的念頭也不要起來，而且永遠地不要起這些念頭，那你將來才能長壽了。如果意里邊有這個殺的念頭，等流下去，下一輩子就會到身、口，行動會出來的。所以說我們要制止那些殺生惡行呢，關鍵還是意里邊把它止住。

謂十不善及如前說，諸余罪惡，發起意樂，亦莫現行。

「謂十不善及如前說，諸余罪惡，發起意樂，亦莫現行。」，所以說十不善，就是前面所說的十不善業道了，還有前面所說的那些罪惡了，就是在意樂里邊也不要使它現形。就是說在心里邊，意樂心也不要想這些事情，不要想歡喜什麼，歡喜什麼，打這些妄想，這些妄想都要給除掉，因為意業里邊有這些不好的東西在里邊呢，將來都會發展到行動的。那麼就是意樂里邊也不要使現行，意樂不現行呢，當然不會產生行動了。

應修應習，應多修習，靜息之心。

「應修應習，應多修習，靜息之心。」，那麼不要起這些不好的念頭呢，你要修什麼呢？應當修的，應當串習的，而且要多多修習的是什麼？「靜息之心」，要修把它個惡業如何把它靜下去，就是修善業了。

若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。

「若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。」，假使說，惡行你不能遮止，不能像前面的的遮止惡行，身口不做，意也不要想。那麼你雖然心里不歡喜受苦，但是這個苦你是要受的，隨你要哪里去，逃不了的。有的人這邊受苦，就想到那邊去避。我們中國受苦，到海外去避。業報隨身，哪里避不了的。我們以前不是說四個兄弟嘛，有神通的。死要來了，到山上去避、空中避、海里去避、鬧市去避。結果一個也逃不了，都死掉了。所以說，業報來的時候，是不能逃避的。那麼你如果因上不遮止惡行，那麼這個果來的時候，雖然不想受，但是你逃也逃不了的，非受不可。

是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作。

「是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作。」，那麼現在好象是有點安樂，造一些業呢，假使就是殺生，是吃得很好，雞、鴨子，那麼或者是邪淫，做那些事情，自以為很安樂。但是果熟的時候，你雖然不想受那個苦，甚至于感到很痛苦，「淚流覆面」，淚流地整個臉都遮掉了，就是流了很多的眼淚，但是你還得要忍受。這個業你造了之後，你果要受也好、不受也好，你流淚也好，什麼也好，求也好，求饒也好，這不行的。你造了業的話，必須要忍受的。所以這些業呢，表面上好象有點安樂，實際上要受大苦的。「是非應做」，不要做的，絕對不要做。一做之後，受苦的時候，那你自己再不想受，逃避也逃不了的。

若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。

「若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。」，那麼反過來，現在造這個業的時候，雖然很艱苦，但是你感受的果的時候，能夠受用的是沒有罪的喜樂。這個「無罪喜樂」，就是相之比前面的有罪的喜樂。造一些惡業，受的喜樂，這是有罪的。那麼造的善業，感到的喜樂是無罪的。那麼這樣的業呢，「所應做」。，那就叫我們進止了：前面那種業要止，不能做的；這種善業，要進，該做。我們現在的人，就是看見好的，就是不敢做，不願意做；看見不好的，煩惱所驅，拚命做。見義不勇為，見惡就是偷偷地乾。這樣子自找苦吃了，沒有辦法了。佛說的話不聽呢，你就完了。

《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，于現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」

「《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，于現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」」，這是一樣的。這就是說，假使說你怕苦的話，你不願意受苦的話，那麼現前也好，不現前也好，現在也好，或者不是現在也好(就是將來了)，都不要做壞事――惡業。假使過去的惡業造了，或者將來要造的話，那麼這個果來的時候，你雖然趕緊爬起來跑，但是呢，逃不了的。這個苦你是非受不可的。管你住在哪個地方，沒有一個業不能到的。你說你到太空去，這個業跟你到太空去。你到美國去，這個業跟你到美國去。「非空非海內」，你到了空里也好，海內也好，山中也好，都逃不了掉的，業都會跟你走的，都是要受報的。

又云：「諸少慧愚稚，于自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受。」

「又云﹕『諸少慧愚稚，于自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。』」，那麼這里是說，有的人沒有智慧，很愚癡很幼稚。對現行的惡業，這個惡業呢，對自己來說就是像怨敵一樣。怨敵，他要害你嘛，最多把你這輩子害了，財產把你搶了，最多了，不能把你送到地獄去的。但是這個惡業，他害你呢，可以把你送到無間地獄去，受極長的苦，比一般的怨敵還厲害。對自己是怨敵一樣的那些罪業、惡業，它將來感的果，「辛楚」，很苦的果。受，要受。

那麼下邊就是說，「作何能逼惱」，你作哪一種業，能夠感到逼惱身心的，使你要淚覆，滿臉流淚而哭泣的，別別地受各式各樣的苦的異熟果的，那麼這些業呢，不要做。這是好的。就是做了就不對了，像這一類的業呢，不要做，這麼是對的。

那麼假使有一種業，做了之後，不損惱的，使你身心歡喜，很欣悅的。他各式各樣的業造了之後，受各式各樣的異熟果了，這些異熟果是使人受樂的，不受苦的。那麼做這個業呢，「善哉」。，這些業，要好好要做的。前面那個業不要做是對的，這個業要好好要做。

「自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受」，那麼你現在想求安樂，「掉舉」就是放逸了，放逸身心，造惡業了，要求安樂嘛。很多人就是追求生活上的安樂，去造了很多的惡業。那麼這樣的惡業成熟異熟果來的時候，你去領受這個苦果的時候，那你哭都來不及了，「當哭泣領受」。，你雖然哭，不想受，但是果來了，非受不可，沒有辦法的。我們看到那些要槍斃的囚犯，他想不想死呢？不想死。他臨槍斃的時候掙扎、哭泣、流淚，什麼辦法呢？槍打過來還不是死掉了。你不要造業嘛，造了業之後，要想小心地避脫那個果，這是沒有辦法的。

又云：「惡業雖現前，非定如刀割，然眾生惡業，于他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸眾生，于他世了知。如從鐵起鏽，鏽起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」

「又云：「惡業雖現前，非定如刀割，然眾生惡業，于他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸眾生，于他世了知。如從鐵起鏽，鏽起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」」，這麼就是說，還是要好好地看業果了。「惡業雖現前，非定如刀割」，你造了惡業，雖然現在這個業呢，不像刀割那麼難受了，作業的時候甚至還快樂，但是這個眾生造的惡業呢，他在他世、下一輩子現起果的時候，這是不好受了。「由其諸惡業，各受辛異熟」，因為你造惡業的關系呢，你各式各樣的很痛苦的異熟果就得要受。「是故諸眾生，于他世了知」，所以一切眾生呢，應當了知他世要感果的，不要看了現前沒有什麼苦。

很多人就是說，甚至是佛教徒，地獄在哪里還沒見過。所以他很放逸。但是你見到之後，來不及了，獄卒把你抓住了，你要逃也逃不了。那麼你還是不見的時候，不要做就好一些吧，要聰明一點了。他打個比喻，鐵麼生鏽了，這個鏽呢又把這個鐵腐蝕了，把這個鐵爛掉了。這樣子這個鐵就壞掉了。「如是未觀作，自業感惡趣」，所以說，你沒有好好觀察的話，自己放逸亂做惡業呢，這個惡業將來感的果是自己的。就像鐵起了銹之後，這個鏽就把這個鐵爛掉了。那麼你造的業麼害你自己。不要給他「起鏽」，那就是不要做惡業。

康壟巴謂朴窮瓦云：「善知識說唯有業果，是極緊要，現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持。」

「康壟巴謂朴窮瓦」，他說：，「『善知識說』」，就是指敦巴，他說呢：，「『唯有業果，是極緊要』」，我們學佛法呢，只有業果是最緊要的，重要的。「『現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持』。」，那麼這句話呢，有兩種講法，意思一樣的。他說，現在外邊所講的經，聽聞的經、修的法，都非貴重。這個話有兩個講法：一個說法呢，都非貴重，都不重視業果；一個說法呢，就是說現在講經說法，聽的東西，修的東西都不怎麼稀奇，就是業果才稀奇。因為我們要切身有用的才稀奇。

「『我念唯此極難修持。』」，我的看法，這個業果呢，是非常難修持的。應當著力于這個，不要去講泛泛的其他的法，這些並不太貴重的，而貴重的要把業果好好修好。

那麼這個里邊呢，就是阿昂旺堪布，他講了一個過去的事情。他跟一個朋友，當時還是格西之類的了，去見一個善知識了。那麼這個他的朋友呢，因為學法學得很多了，就問了很多的深奧的問題了，空性之類的了，問了很多。這個善知識麼就說了：「你問的法都很好，都是佛的正法，但是跟你的心太遠了，你還是修一些跟你心相近的法吧。」就是我們的心還爬不到那麼高。那麼你現在需要的，當下需要的修法，不問，專門問超越你的次第的那麼高的法，沒有什麼好處，對你沒有利益。

那麼這就是說，我們學法、修行，要針對自己的需要，就是按次第了。這個法很要緊，很好，很圓滿，但是不是你現在要的，你學了很多，說食數寶，不是你的東西，與你無干的，那也好處也得不到，沒有受用。所以說不要好高騖遠，有的人《廣論》一拿開來，「唉呀，前面的我都懂，我要看《毗缽舍那》。」《毗缽舍那》看了之後，不懂。為什麼？前面的你沒有真的懂，後面怎麼會懂呢？你前面的認為很容易，那麼大善知識他認為就是什麼？「『我念唯此極難修持。』」，這個業果的問題極難修持，你怎麼說很容易呢？那就不對了。

朴窮瓦亦云：「實爾。」

那麼樸窮瓦也說：就是這麼樣，「實爾」，就是這樣。

又敦巴云：「覺沃瓦心莫寬大，此緣起微細。」

「又敦巴」，這個善知識，一個格西，「『覺沃瓦心莫寬大，此緣起微細』。」，那麼他就是說對人家客氣的話了，「覺窩瓦」，不一定是阿底峽尊者了，這是對人的一個尊稱了。他說你的心呢，不要太粗，不要太浮了，這個緣起的道理呢是很微細的，不是粗心大意能了解的。就是要好好地把緣起、因果好好地深透地去研究一下，不要是「我就懂了」，就過去了。

朴窮瓦云：「我至老時，依附《賢愚》。」

他說我老的時候，其他的經很多很多，老了沒有那麼精力了，所以把最重要的抓到就對了。什麼呢？依靠《賢愚因緣經》，講因果的。這是業果的問題非常重要，老的時候，其他的都放了，只有這個不能放，就依靠這個。

霞惹瓦云：「隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，于此中生。」

霞惹瓦也說，「「隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，于此中生」。」，假使說有什麼過患，就是不好了，佛不說這個是「方所」，那就是什麼風水，啊，這個房子的方向造錯了啊，這個房子是一個轉39：47的什麼不對啊，不說那些。這個就是破除迷信的了。我們現在很多人就是講風水、講迷信。這句話針對這個問題，他說你不管出了什麼過患，就是說碰了不好的事情了，倒了霉了，佛不是說這是風水了、方所了，或者房子造得不對頭了等等。就是說是造業了。過去你造什麼業，現在就感什麼果，與風水無干。這一類的說法呢，在《阿含經》，在這個南傳的佛的本生集經里邊極多，都是破除這些的。而我們呢，在中國漢地呢，因為結合到我們本民族的一些風俗呢，又把很多的風水之類的又摻進去了。這個對佛的原始精神呢，並不符合。

癸二　特以四力淨修道理

第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便。

「第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便。」，那麼第二科了。前面說的哪些該進，哪些該止，這個業果的道理總的說完了。那麼我們照這個道理去做，當然很好了。但是這樣努力去做的話，使這個惡行不染污，就是惡行不要起來了，不要染我們的身心了。但是我們眾生一貫是放逸，煩惱是熾盛，這些力量增上力，那麼不可能保證永遠不犯了。假使有所犯的時候，「不可不思放置」。，萬一犯了，不要去說不去管它了。那麼要修什麼呢？要努力修大慈大悲佛所說的「還出方便」，出罪的方便，如何把這個罪去掉。那麼就是說能夠不犯是更好了，但是眾生的由于放逸，由于煩惱盛，這些力量很強，那麼不可能保證一點不犯。假使有犯的時候，不能說犯了就隨它去了，一定要努力地修出罪的方便。那麼下面就是說四力淨修的道理，就要講了。怎麼出罪呢？

此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。諸惡還出者，應由四力。

「此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。」那麼我們說墮罪，犯了什麼罪了，那麼要根據別解脫戒，根據菩薩戒，根據三昧耶戒。他每一種戒都有他出罪的儀規。怎麼樣子，犯了這個戒要怎麼懺悔，都有。那麼照這個做，應當這樣去做，別解脫戒所說的去做，三種律儀各別各別說的去做，那麼這是懺罪了。

那麼它的惡。有的人經常問這個問題了，懺悔之後，戒是清淨了，是給懺掉了，這個果報還有沒有？那麼這個下邊就說，這些惡要還出呢，罪是懺盡了，這個惡把它異熟果要消滅的話，那麼要靠四個力量。，「應由四力」。

《開示四法經》云：「慈氏，若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四，？謂能一、一破壞現行，二、對治現行，三、遮止罪惡，及四、依止力。」

「《開示四法經》」一部書，一部經。，它說：，「「慈氏，若諸菩薩摩訶薩，成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四，？謂能一、一破壞現行，二、對治現行，，三、遮止罪惡，及四、依止力。」」，這一本經里邊就說的一個，要四個力的概要。他說，就是跟彌勒菩薩說了，「慈氏」，假使菩薩摩訶薩，要成就四個法，這麼能夠「映覆諸惡已作增長」，一切造作的增長的業，就是說定受的業，也可以映覆，把它蓋掉，就是消掉了。那麼哪個四個法呢，「何等為四，謂能破壞現行」，能夠「破壞現行」的。，那麼這是說能破力了，這是說懺悔了；「對治現行」的；「遮止罪惡」，就是將來不做的；及「依止」，依止三寶、菩提心的。要這四種力量都能做的話，一切業都能夠消除，映覆。

作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業。

「作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業。」，那麼宗大師就解釋一下。這個異熟增長，這個業是什麼業呢？就是順定受業，決定要受的了，不是不定業了。那麼定受的業尚且能夠把它消除，那麼不定業當然更是不在話下了，都能除了。就是說，我們以前經常有這個辯論了：定業能不能除？根據《菩提道次第》所引的依據來說，定業也能除掉；那不定業呢，更不要說了。那麼下邊四個力。這四個法是什麼呢？那要一個一個講了。

此中初力者，謂于往昔無始所作諸不善業，多起追悔。

「此中初力者，謂于往昔無始所作諸不善業，多起追悔。」，過去乃至無始以來，所造的一切不善業、惡業，追悔、認錯了，就是做的不對，就起這個追悔的心了，就是不該做了。那麼這個力量呢，《略論釋》里邊說呢，能破力呢，他有這個截奪45：58罪行的功用，把罪行把它奪過來。本來罪已經造了，把它再奪回來。造罪不懺悔呢，這個罪天天增長。我們造了罪之後不懺悔的話，這個罪就像高利貸一樣的，不斷增長的，利息要增長的。那麼用這個摧毀的力量，能破力，可以將已經造成的罪呢，奪回來，就是不給他增長了。這是能破的，追悔的力量。

欲生此者，須多修習感異熟等三果道理。修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除。

「欲生此者，須多修習感異熟等三果道理。修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除。」，那麼要生起追悔的心，不是憑空地生起來的了。做了壞事，能夠追悔是好事了。有的人做了壞事還高興：「啊！我今天殺了很多人！我很勇敢。」這個就不對了，要追悔。追悔的心要怎麼生起來呢？要「多修習感異熟等三果道理」。，就是前面說的，什麼業感什麼異熟果，什麼業感什麼增上果，感什麼等流果。這些十惡業道感的，異熟、增上、等流，不好的果，好好地修。那麼修了之後，惡業就不敢做了。善業呢，當然要多做了，善業麼感好的果了。所以業果的道理，要好好地要去修習，才能起真正的追悔心。如果業果道理都不相信，你說你追悔，那是空話，沒有力量的。

「修持之時」，那麼我們修這個能破力了，該怎麼修呢？能破現行的力呢，應由《金光明懺》或者《三十五佛懺》，這是宗大師提倡的懺悔法了。這兩個懺悔呢，來悔除罪。我們這個《四加行》里邊，《三十五佛懺》就有。

第二力中分六，一、依止甚深經者，謂受持讀誦《般若波羅蜜多》等契經文句。

第二力就是說，對治現行的。對治現行的力量呢，有什麼呢？消滅罪行的功能。可以將將要造的罪消滅下去，已經造的罪呢，把它減輕。這是第二種力的功用。

那麼第二種力是什麼呢？里邊又分了六項。依止甚深的經，念誦甚深的經了，「謂受持讀誦《般若波羅蜜多》等契經文句」。，誦經，甚深的經典。那麼舉的例呢就是說《般若波羅蜜多》這一類的經了，當然甚深的大乘經呢都在里邊了，都是講的般若波羅蜜多了，那麼不一定名字就是它，就是這一部了。但是我們藏地呢，就是特別重視《大般若經》。，因為它是針對講般若波羅蜜多的。其他的《華嚴經》了，《法華經》了，大乘經里邊也講般若波羅蜜多，但是它們是隱在里邊。所以說呢，我們在清涼橋的時候，有人家找，有什麼佛事，我們這里是念《藥師經》了，念什麼《普佛》了，在清涼橋的時候，一律都是念《大般若經》。《大般若經》六百卷，怎麼念得完啊？分嘛，每個人念幾卷，念得快的多念一些，念得慢的少念一些。那麼大家分好之後，大家都集中在殿上念。那麼一天兩天也就念完了，這個力量極大。這是念甚深的《般若波羅蜜多》的經、文句。

二、勝解空性者，謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨。

第二種，「勝解空性者」，那麼就是不但是念文了，他把它的道理呢，空性道理也知道了。「勝解」，決定的信解，不可轉移換的信解空性。

「謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨」，那麼無我的光明的法性，一切法無我，補特伽羅無我、法無我。這個空性，就是法性了。這個空性是光明的，沒有染污的。我們說染污的是緣起法，那麼空性里邊，不生不滅，不垢不淨，不增不減。沒有這個染污的，是光明的，沒有染污就是光明了。對于這個空性，深極地忍可，本來清淨的，法性是本來清淨的。

「《略論釋》(四七二頁)：「因二無我性，本無染污，自性光顯，須從聞思修，了解此性，本來清淨。《聚喇嘛》云：『「心之自性最光顯，一切染污所蒙蔽。』」，心之光顯云者，系指心之法性而言，所謂心之自性，即心之法性，非即指心也。心之法性即無實有自性之空性，其本來光顯固無染，而心則有染。因心有染污，非心之法性上亦有染污，故只能說心之法性光顯無染，即一切有情成佛法身之方便，而不能謂一切有情皆是佛也。」 　。：」

那麼這個里邊呢，阿昂旺堪布特別發揮了一通道理，這個我們感到很好。我們說光明的自性，本來清淨。這句話呢，很多人要誤會。一切眾生，本來清淨的，本來就是佛。那麼心里因為有客塵的煩惱，起了染污了，那麼迷掉了。所以說變了眾生了，好象佛本來是有的。那麼你是佛，客塵煩惱起了把你染污了，成了眾生了。那麼你修，修了成佛了，哪一天客塵煩惱來了，又迷了，你又成了眾生了。這個事搞得完嗎？成了佛還會迷啊？不會的。那麼本來不是佛嘛，本來是眾生，但是法性確實跟佛的法性一樣的，本來清淨的。這僅僅是法性清淨，不能說本來是佛。這個話不好說。

那麼這個里邊呢，阿昂旺堪布是講了很多。當然我們去參考了，不能全部把它念下來，也不必了。就是說法性清淨，不要認為我的心就是清淨的。你如果心本來清淨的，那麼你怎麼會染污呢？如果清淨的可以染污的話，那你修也白修了，修了清淨了又染污了，什麼時候碰了個染污又倒了霉了。那是不可靠了，修行也白修了，這個是沒有的。本來清淨的法性，法性是清淨的，那麼這個煩惱呢，這個緣起的煩惱呢，可以除掉的。用無漏的對治法把它除掉，空性把它空掉。那麼證到這個清淨法性，那就證法身了，那才是成佛了。

那麼這就是說，要忍可。「深」，這個道理很深，極深的道理能夠忍可，本來清淨的道理，千萬不要搞錯了。這是法性清淨。

三、依念誦者，謂如儀軌念誦百字咒等，諸殊勝陀羅尼。

第三種，依念誦，念頌誦儀軌了，。「謂如儀軌念頌誦百字咒等，諸殊勝陀羅尼」，那麼就是我們加行也有了，念這個儀軌，百字明儀軌了等等，那麼殊勝的陀羅尼，這個百字明是最厲害的，其他還有。

《妙臂請問經》云：「如春林火猛焰熾，無勵徧燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進焰燒諸惡。猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡。如黑暗中燃燈光，能遣黑暗罄無余，千生增長諸惡暗，以念誦燈能速除。」

「《妙臂請問經》云：『如春林火猛焰焰熾，無勵遍燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進焰焰燒諸惡』」，那麼這里《妙臂請問經》里邊一段文，那麼再引來證明這個道理。「如春林火」，春天這個火，最容易起火的，那麼這個森林里起了火之後，這個「猛焰」，極大的這個火。「無勵」，不要努力，你不要去加把勁，它自己這個力量就很厲害，可以把整個的草木、樹林全部燒完。這是說世間上現實的事情，就是說燒林，在春天呢，一個林子里邊要起把野火的話，那整個的山林全部燒掉了，也不要去加把勁的，它自然這個火很厲害，什麼都燒完了。

這是喻了，那麼我們法上來說呢，「戒風吹燃念誦火，大精進焰焰燒諸惡」。，念誦等于是火一樣，就是念誦這個懺悔儀軌了。這個念誦的火燒起來了，但是要風來吹了，這個風是什麼？「戒」。所以說修儀軌如果不持戒的話，效果當然不好，要戒風，戒風持戒清淨的，再去修這個儀軌的火，這個火就像森林的野火一樣，它把一切草木燒完，一切罪惡也可以燒完。

「大精進燄燄」，那麼你戒風要吹了這個念誦的火，燒起來了，還要精進。有的人他念了：「哎呀，我念了好多萬了，還沒見效嘛，念了好多了，還沒有見效。」你不精進，你戒有沒有？這個自己檢查自己。如果你說如法地念的，又精進又專一，又是有持戒的心，又是有絕對的信心，相信的心，那決定會見效。大的效慢一點來，小的效就會見到。有的人他念上十萬，二十萬，他就感到誦得多了，但是徹底地要給它搞完、除掉呢，當然是還不是那麼簡單了，還要繼續努力，大精進，不要退，還得努力地去修。那麼可以，一切惡都像山林的草木一樣，全部燒完。

接下邊一個比喻，「猶如日光炙自雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡」。，這是雪山，很厲害，但是大太陽一照的話，這個太陽的熱，這個「炙」呢，就是太陽的極大力量，即使雪山也可以把它化完。

那麼到法上來看呢，「若以戒日念誦火光」，戒的太陽，那持戒還是重要的。念誦的火光來照這個罪惡的雪山，罪惡堆起來跟雪山那麼大，但是你以戒的太陽，以念誦的火光去烤它的話，也會把它消完。所以說不要看罪很大，有的時候有的人他感到自己效果不容易見，要退心，不要退，只要你以戒的太陽，以念誦的火光炙燃地燒起來的話，決定再大的雪山的罪惡，也會消盡的。

「如黑暗中燃燈光，能遷遣黑暗罄無余，千生增長諸惡暗，以念誦等燈能速除」，這個比喻就是說，不要看得那麼難，好象太陽要把整個的罪惡雪山把它化完好象很困難，下邊就是說並不困難，黑暗里邊，「千年暗室一燈照破」，這個定公上師經常說的話。在漆黑的一個屋子里邊，你只要點一個燈好了，這個燈一點，哪怕你(這個一千不是一千年)，一千輩子造的那個罪惡的黑暗，也被燈一照呢全部照亮了。這個法爾如此，光來了黑暗就沒有了。那麼你念誦的燈，念誦等于一個燈一樣，它決定能夠很快地把那些罪惡的黑暗除掉的，就像燈光除暗一樣，這法爾如此，不要發很多大的勁的。那麼你念誦的話，把這罪惡黑暗消除，也決定沒有懷疑的，不要認為是消不掉的，沒有辦法的。有辦法的！一消就消了，能夠很快的除掉，「以念誦等燈能速除」。

此復乃至見淨罪相，應當念誦。

「此復乃至見淨罪相，應當念誦。」，那麼這里又說，不要念了多少不耐煩了，你要見到淨罪相，就是瑞相現了，那麼才好算數，沒有見淨罪相的話，還得要念下去。

相者，《準提陀羅尼》說：「若于夢中，夢吐惡食，飲酪乳等，及吐酪等，見出日月，游行虛空，見火熾然，及諸水牛，制伏黑人，見苾芻僧，苾芻尼僧，見出乳樹，象及牛王山獅子座及微妙宮，聽聞說法。」

那麼淨罪相它這里引的是《準提陀羅尼》里邊說的一些形行相，「若于夢中夢吐惡食」，夢里邊夢到自己吐那些不好的東西，這個我們居士也好，出家眾也好，就是很多寫信告訴我這個情況，有的是吐煤渣一樣的髒東西，有的是吐什麼熱痰一樣的有絲絲雜雜的有刺的東西，有的是吐痰、濃血一樣的東西，甚至于有的人吐大便的，這個都是淨罪相。或者呢「飲酪乳等」，那麼夢見自己喝那些牛乳、酪等等也是淨罪相。「及吐酪等」，那麼吐酪也是一個淨罪相。「見出日月」，看見太陽出來了，月亮出來了，光明的，淨罪相，是淨罪的相。一般的做夢都是漆黑一團的，能夠見到光明的太陽月亮的話，那也是說是淨罪的相。

「游行虛空」，夢到自己在虛空游行，也是淨罪相。但是這個里邊要多次夢到，因為什麼呢？有的時候四大里邊風大熾盛的時候，也會夢到游行虛空，那不是淨罪相，所以這個要簡別。

「見火熾然」，看見光明大火，這也是淨罪相。「及諸水牛」，看到水牛了，也是淨罪相。那麼還有「制伏黑人」，看到這些黑人，這是不好的了，把它制伏了，那麼我記得我們一個居士，他做夢就夢到，碰到一個廟里邊，看到許多黑的小人，這個如果你把它制伏了，那就是淨罪相了。

「見比丘僧比丘尼僧」，碰到、見了很多的比丘僧或者比丘尼僧，這也是淨罪相。「見出乳樹」，看見一個樹能出牛奶的，也是淨罪相。還有「象及牛王山獅子座」，就是騎了象，自己騎在牛上，牛王，大的牛王上面。登山，爬山。很多人做夢，他說爬了很高的山。這是滅罪相，但是一次兩次不行。「登獅子座」，自己坐上獅子座了，也是淨罪相。「見微妙宮」，自己看到自己進入微妙的、殊勝的宮殿，也是。或者聽聞正法，自己夢到自己在法師座下聽法。

這些夢我們居士里邊信上都提起的有，夢見自己聽聞正法，夢見進入廟里，看到很多的比丘、比丘尼等等，這些淨罪相。但是呢一次兩次還不夠的。

另外還有一個，如果自己夢到進入白色的帳蓬，這個西藏他們的屋子都是蓬帳嘛，白色的帳蓬進去了，那是滅罪相。自己夢到沐浴，都是淨罪相。這個也夢的很多，很多居士夢到自己澡堂里洗澡也好，山泉里洗澡也好，都是淨罪相，這是極乾淨的水。

四、依形像者，謂于佛所獲得信心，造立形像。

那麼「依形像者」，那麼另外第四種，依形像，就造佛像了，。「謂于佛所獲得信心，造立形像」。，造佛像，但是要有信心，具足信心地去造，如果說像那些店舖子里當一種藝術品來賺錢的，這樣子造佛像，功德那倒是不好說了，沒有的。以極大的信心，對佛所生起極大的信心，那麼再造像的話，那功德是極大。那麼西藏的規矩呢，要度亡呢，經常是要造佛像。我記的得我在年輕的時候，就是請一個上海一個喇嘛了，請他超度母親的話，他就叫我造尊像，一肘那麼高，最起碼一肘高，那麼造了像呢能夠對這個亡者呢有極大的好處，當時呢就造了一尊宗大師像了。

五、依供養者，謂于佛所及佛塔廟，供養種種微妙供養供。

那麼第五種，「依供養者，謂于佛所及佛塔廟，供養種種微妙供養供。」，那麼，對佛或者佛塔里邊，最微妙的供養，去供養，這也能夠滅罪。

六、依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。

「依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。」，這些呢就是說念佛嘛，念菩薩的名號嘛，念觀世音菩薩了等等，都能滅罪。

此等唯是《集學論》中已宣說者，余尚眾多。

「此等唯是《集學論》中已宣說者，余尚眾多。」，這里舉的就是《集學論》里邊已經說過的，那麼其余還有很多就沒有說了。這是第二種現行對治的力量，它的功能呢可以使已經造的罪呢，消滅下去；沒有造的罪呢，不造；已經造的罪呢可以減輕，就是用這六種方法。

第三力者，謂正靜息十種不善。

那麼第三種力，就是說遮止力了，那就是將來的罪不要給它造了。「謂正靜息十種不善」，就是說把這個十種不善的事情呢把它要止住，絕對不造，就是將來絕對不造，。「正靜息」，把這個十種不善業把它息下去，不要再造了，以後就不造了。

《日藏經》說，由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門三門業障，諸煩惱障及正法障。

「《日藏經》說，由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門三門業障，諸煩惱障及正法障。」，那麼這一種止息不善的，就是說遮止力了。他根據《日藏經》里邊說，這個力量呢能夠摧毀一切自作教他，見聞隨喜，所有的殺盜淫妄等等，十種惡業道的三門的罪業，就是身口意的罪、罪障，那麼煩惱障，正法障――謗法的障，都能夠消滅。那麼這個遮止力呢，根據阿昂旺堪布說的呢，它有根本的除掉罪行的功能，能使沒有造成的罪呢從根上把它拔掉，永不再犯，永遠不生了。那麼這就是說，遮止將來再做了，從根子把它拔掉。

《毗奈耶廣釋》中說，若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。

「《毗奈耶廣釋》中說」，戒經里邊也說，「若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。」，那麼你就是說，你懺悔一定要有這個，以後再也不犯，「誠意防護」。，假使沒有誠心誠意地防護，就是以後不給它再犯的心沒有的話，就是說以後可能還要犯的話，那麼你所懺的罪呢，「唯有空言」，這是空，白白懺的，沒啥作用的，他因為懺罪的要點呢，一個是過去做的認為是不對，錯了，做錯了，以後再也不能做了，那麼以後絕對不做的心一定要有了。如果說以後還想做的話，那這個懺罪沒有效果的，這是空言，只嘴里念念就完了。

《阿笈摩》中是故于此密意問云：「後防護否。」

「《阿笈摩》中」，這是指戒經了，。「是故于此密意問云」，就是有這個密意，他要問的，「『後防護否』」，就是說你將來能不能防護這個心，不要再犯了，這個故意問一下。那就是說一定要防護，以後不再犯的。如果沒有這個防護心的話，這個懺罪是無效的。

故防護心後不更作，至為切要。

「故防護心後不更作，至為切要。」，防護、遮止以後再犯的心，一定要防護，以後決定不再做，這是非常切要的。懺悔的時候一定要說：「以後永不再犯了。」如果你以後還想犯的話，你懺什麼呢？你懺了又犯，犯了又懺，這個毫無意思。所以這個心呢很切要。

能生此心，復賴初力。

「能生此心，復賴初力。」，要能夠產生這個後不再犯的心呢，還要靠第一個力量，追悔心，做錯了嘛。錯了麼後頭再不做了；做對的話，你後頭為什麼不做呢？所以說這第三跟，第一呢有連貫性的，悔以前所做的，要遮止以後再永遠不做，這兩個是要互相依賴的。

 第四力者，謂修歸依及菩提心。

第四個依止力了，依止力就是說可以防護異熟果，不給它生出來。「第四力者」，時間已經過了很多了，「謂修歸依及菩提心」，那麼修歸依，歸依三寶。另外一個呢修菩提心，菩提心也能滅罪的。

此中總之，勝者為初發業，雖說種種淨惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治。

「此中總之」，那麼總結一下，「勝者為初發業，雖說種種淨惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治」，「勝者」，――佛對于初發心(初修行)的人呢，說了很多淨惡的、滅罪的法門，但是呢能夠具備四種力量的呢，是圓滿一切對治，那是最圓滿的對治法。最好就是說四種力都要用，因為造罪的時候各式各樣的罪造的很多，各式各樣因素很多，對治的時候，如果單用一種兩種的話，恐怕有些還對治不了。如果四種一起對治的話，那圓滿的一切能夠對治。這麼是介紹了四力，非常重要。時間過了。

 第四十八講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了一個業報的「進止」的問題，當然了，知道黑白業之後，應當要修白業，黑業就不要給它生出來。那麼萬一，由于無始以來的習氣、放逸，那麼生了這個惡業之後，該怎麼辦？那麼要努力地把它要洗乾淨了。那麼出罪、還出的方便。那麼犯了戒的，依每一種戒的儀規軌來懺罪。那麼，此外它的一些的異熟報之類的，用四個力，可以把它除乾淨。

那麼昨天我們就講了這個四個力的問題。這個四個力，第一個是能破力，就是追悔了，追悔力。造了罪之後，自己還認為很好，很對，那這個罪就日夜增長。那麼你起個追悔力，認為這個是錯了，做錯了，不行的，不能做的，那麼這個呢，可以把那些增長的力量破壞，可以把造的罪，把它奪回來。

那麼第二個對治力。對治力，他就是說現行的那些呢，可以把它這個罪的功能減下去，將成的罪可以消滅下去，已成的也可以減輕。

遮止力，那就是說，把那些罪沒有造的，根本止住，不准它造了，永遠不生，它的罪的根子把它挖掉。

最後是依止力，可以防護異熟果成功的功能，使它不產生異熟果。他依靠三寶跟那菩提心的力量，可以斷除。

那麼這個里邊，我們昨天已講了很多了。那麼依靠這個對治力里邊，就是我們修懺悔法了，懺悔法，要修到怎麼樣子呢？要見淨罪相，也就我們說的瑞相了。瑞相見了之後，而且多次地見，那麼才表示這個罪呢，是慢慢地乾淨了。有的人著急，修了幾下子，沒有見相，就感到……，這個好象是退心了，或者是認為這是不可能的了。這個只要你誠心誠意地懺，確實有追悔的心，確實後來決定不犯的心有，也勇于發露，那麼這些瑞相只要根據念誦的力量、持戒的力量，那麼這里就說了：「以戒風吹燃念誦火，大精進焰焰燒諸惡」。，決定能燒除。一個是要持戒；一個是要念誦要好好念；再一個呢要精進，不要少少地念了一下，不見效就放下了，洩氣了。

這些很多，有的人他身上有些附體的，念誦叫他念咒嘛，念了之後當然有干擾了。你要他出去，他不想出去，就會斗嘛。斗了之後稍稍有頭痛、不舒服、嘴里或者是念不出來了，就不想念了。不想念，你想一想，你這個不念了之後，將來你去處是哪里呢？以後的苦，不曉得要比現在要苦多少，你現在不努力念下去的話，那罪沒消除，將來拉你地獄去，那你都來不及了。所以不要著急，小小的苦要忍受。

它這里也說了，那落迦因的報，可以使你現世受點小小的苦就消滅了，這是很便宜的事情，為什麼不要呢？這個現世的一點小苦不受，將來受地獄大苦，那是絕對划不來的。

所以說這些地方，既然佛慈悲，告訴我們辦法了，也告訴我們這些過程的事情了，你要有智慧，要去抉擇。沒有智慧，一味地逃避，這個罪是逃不了的。到你山上也好，天空也好，海里也好，罪是跟了你跑的，只有自己努力對治才有辦法。所以說，像這些方法，殊勝的方法，已經得到之後，千萬不要掉以輕心，想很輕易地來一個神通，一點，罪就沒有了，這是妄想，不可能的。造了那麼大的罪，你要破除它，當然要費一些氣力嘛。這些地方就是要耐心。耐心慢慢地看到出罪的相，那就是罪就輕了。照我們看看呢，這是極便宜的事情，不要是不耐煩了。

那麼我們說四個力里邊我們不是有《三十五佛懺》嘛，這個里邊很短的儀軌，四個力都包完的。開頭歸依十方的佛法僧三寶，這就是歸依三寶的依止力；那麼稱佛的名號，就是對治力；這個發露懺悔，就是追悔力，過去的都發露，再不做了，認錯，追悔、能破力；那麼經加懺悔，以後再也不造了，就是遮止力，將來也不做了。那麼這里邊，這個儀軌里邊四個力量都有。我們說造罪的因素很多，要把它懺盡，最好是四個力量一起來，那麼力量就大。如果說用一個兩個的話，恐怕搞不乾淨。那麼這個《三十五佛懺》呢，四個力量都全的，所以宗大師讚嘆這個方法。把這個《四加行》里邊呢，就把它加進去了，這么大家可以試了，去修嘛。

那麼今天我們就接下去了。

惡淨之理者，謂諸能感于惡趣中極大苦因，或令變為感微苦因，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或于現身稍受頭痛，即得清淨。

「惡淨之理者，謂諸能感于惡趣中極大苦因，或令變為感微苦因，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或于現身稍受頭痛，即得清淨。」，怎麼樣子懺悔之後，能夠使這個惡，這個罪惡清淨呢？這個道理，下邊就解釋這個。本來我們造的罪，能夠感惡趣的，受極大苦惱的那個因素，因為你懺悔之後呢，把它減輕了，變為感一個微微的苦的因(這個「困」可能是「因」，我們要查一下)。或者呢，即使生到惡趣去了，「然不領受諸惡趣苦」。，但是很快就出來了，並沒有，惡趣去了一下，等于說是旅游一下，很快就出來了。

這個阿奢闍世王，他不是殺了父親嗎？又把母親關起來，造了忤五逆罪，他是要墮惡趣的。但是他對佛卻是非常恭敬，非常信心，有一種極大的信心。所以說他在佛面前培了很多福，最後他雖然他下地獄了，一下就出來了。地獄是去了，但是苦沒有受到。

那麼或者是現身受稍稍的頭痛，就清淨了。把以前感惡趣的苦，現身感稍微頭痛一下，這個惡趣就不去了。那麼就是《金剛經》的那個重報輕受了。這就是把那些過去造的極大的罪呢，減輕了，只是頭痛一下就完了，應當是好事情。不要是看到現在有點頭痛了，不舒服了就不想念了，這是很愚癡的事情。

那麼這個，為什麼這個罪能減輕呢？這個我們學過物理的力學的，你可以根據力的方向來觀想。本來向惡趣去的罪，是指向惡趣的一個極大的力量，你如果反方向再一個力把它拉回來，那麼這個力就減輕嘛。如果這個力反的心很大的話，那就惡趣去的力量就抵銷了，甚至于不去了，這個應當是想得起來嘛。

那麼他就是說，能夠全部抵銷的，那就不受了。抵銷不了的，那麼輕輕地受一點小的苦，也就解除了。

如是諸應長時受者，或為短期，或全不受。

「如是諸應長時受者，或為短期，或全不受。」，那麼經過懺悔的這個力量呢，那些長時在地獄等惡趣受苦的，可以改為短期，短短地受了一下就出來了；或者全部不受；或者人間受一點小小的頭痛，這些都是罪輕的一些表現。那麼乃至全不受呢，你懺悔力量極大呢，可以一點也不受。

此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。

「此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。」，那麼你說，這個罪到底是不受？短期受？或者是到人間受一點小苦？這個規律性是怎麼的呢？這是因素很多的，不能夠說一個簡單的模式，全部包進去，這是做不到的。因為什麼呢？修這個淨修的人，修懺悔法的人，他修的時候力量大小，他用的四個力，是不是全部用？或者用一個、兩個、三個，那麼他修的時候他的力量猛不猛？那麼時間長短，各式各樣不同，那麼感的效果呢，也就各式各樣地不一樣了。那麼你四力不猛的，罪就不能全部減完了，四個力不夠的，那麼也不能消得太多了，那麼這些時間短的，當然效果也不會很大了。「故無定準」，所以說這個效果呢，沒有一定的標準的，就看自己的前面的因素多不多。

諸契經中及《毗奈耶》皆說，「諸業縱百劫不亡。」

「諸契經中及《毗奈耶》皆說，「諸業縱百劫不亡。」」」，經里邊，跟這個《戒經》里邊，經常說這個話，「諸業」――，造的業，縱使你經過一百劫，它還不會消失的。這我們經常聽到的，「假使經百劫，所作業不亡」，就是這句話了。這是它的翻譯呢，有一些不一樣。那麼這個話呢，對不對呢？佛經說的當然不會錯了。造了業之後，決定要受報的，不會消失的。那麼這個又是指什麼說的呢？

意謂未修四力對治，若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨。

「意謂未修四力對治」，這就是說，對沒有修對治法的人說的，如果你修了對治法呢，這個業呢，可以把它消除的。所以經的話，有密意。所以說我們前面說的要有傳承，沒有傳承的話，自己看經，你看把這些抓住了，你說：「這個業，不會消失的，那麼懺悔就沒用的。」這個就意思就搞錯了。

他說假使一百劫，即使你經過一百劫時間長，業並不會消掉，並不像時間久了，有些東西它就是功能消失了。這個我們現在看東西都很多嘛，它一種藥，你如果時間久了，失了效了，它就不起作用了。但是業不一樣的，哪怕你一百劫，感果的功能是不減的。可能還會增長，因為你沒有追悔力等一些呢，還會增長。那麼這個話呢，對不對呢？對的。但是呢是對那些沒有修懺悔法，沒有四力對治的人說的。

「若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨」，但是如果你跟了我們前面所說的，依四個力來對治這個罪業，把它淨修的話，雖然是順定受業，就是決定要受的業，就是定業不可改嘛，即使定業也能夠使它消盡。這個我們很多人就有一些問題，他總認為不定業能夠懺盡的，定業是難逃了，定業是逃不了的。但是我們這里根據大乘的法呢，定業是可以消除的。

《八千頌大疏》中云：「謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡，如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無余盡。諸經說云：，諸業雖百劫等者，應知是說，若不修習能對治品。若不爾者，則違正理及違多經。說順定受，應知亦是如此所說。說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果。」

《八千頌》，一般就是說《小品般若》了，里邊就是這麼說，《八千頌》的一個大疏，一個注解，里邊這麼說，「謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無余盡。」，這里邊說假使用「近對治品」，就是用一種對治法，這個對治法呢叫近對治法，真正的對治法，一切法空，把它根子都滅掉了，以空性來對治。那近對治呢，不是空性，但是有一種法，假使說不淨觀，對治這個貪欲的對治。那麼因為近對治品，可以損減的法。「彼由成就有力對治」，那麼這個法呢，因為有力的來對治它了，也可以使它「畢竟盡」，消除。打個比喻，「如金穢等」。，金，我們說，把它鍊的話，里邊，金礦里邊那些渣子，都可以把它鍊掉。那麼我們用對治法，對治這個我們的罪的話，也可以像金里邊渣子一樣，把它鍊掉，把它對治掉。哪怕是「正法障」，就是說謗法等等最重的障呢，前面說過的，一切都是這樣子，可以淨除的。「由此正理，則妄執心」，我們這個虛妄的心，所做的墮處，沒有證到空性之前都是妄執心了。所作的墮處，造的罪，那麼都可以盡無余，把它消除的。

那麼下邊就是通經了。「諸經說云，諸業雖百劫等者」，雖經百劫，所作業不亡，這個話，經里說這個話呢，「應知是說，若不修習能對治品」，這是指不修習對治法的人說的。假使你四力對治的話呢，這個話呢就不是這麼說了。

「若不爾者，則違正理及違多經」，假使你說，不是說指不對治的，不用對治法對治的人的，是一切法，一切人都是一樣的，這個業經過一百劫以後還不會失效的。那麼這樣子說呢，「則違正理及違多經」。，我們理上也違背，經里邊也違背了。因為經里邊說，「順定受業，應知亦是如此所說」，那麼經里邊說呢，順定受業呢，也是可以消除的。那麼你說，假使這個業經過百劫也不消失的話，不是指那些不對治的人說的話，那麼這個經里說定業可以消，這個話怎麼講呢？講不通了。所以說這個呢，是違正理的，也違經說的。

「說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果」，那麼所以說不定業呢，即使你不修那個對治法，它也不一定感果。那麼既然說順定受的可以不感果的，可以消除的，那就是說「假使經百劫，所作業不亡」的話，是指沒有修對治法的人說的。真正修了對治法，這個話呢對他們說呢，就不是這麼說的了。這是根據《八千頌》的書里邊，引了這段文，證明這個即使是定業也可以改的。

如是由悔及防護等，傷損能感異熟功能者，雖遇余緣，亦定不能感發異熟。

「如是」，這宗大師下結論，「如是由悔及防護等」，由追悔防護，就是前面四力了。「傷損能感異熟功能者」，那麼使它不感果嘛，就是異熟的功能把它損傷了。「雖遇余緣，亦定不能感發異熟」，即使因緣和合了，因為這個種子異熟的功能，已經損傷了，它就不一定感異熟果了。就像我們的芽，經過火燒了，烤糊了、燒焦了，那麼你即使水土、陽光肥料都很充足，這個芽會不生了。

如是由生邪見瞋恚，摧壞善根，亦復同爾。

「如是由生邪見瞋恚，摧壞善根，亦復同爾。」，那麼這個對治品能損壞這個罪業，使它不感異熟果。反過來，瞋恚心、邪見，也可以損壞善根，使它們不感異熟果。那我們經常說的：「一念瞋恚起，焚燒功德林」。那麼以前造的功德就報銷了，什麼果也感不到了。那也是從壞的方面說，也是一樣的道理。邪見能夠斷善根，那麼一些好的果也就是不生了。因為起了邪見，把好的東西都消掉了。邪見、瞋恚可以燒善根，那麼反過來，我們的對治、四力，也可以能夠損壞那些罪業的異熟果功能，這是一樣的道理。

《分別熾然論》云：「若時善法，由生邪見，瞋恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。, 彼等雖得眾緣會合，然由傷損若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發。由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除。如經說云：，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變為于現法受。又如說云：復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許。設作是云：若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶。諸惡業果，無余圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除。于此略起頭痛等故，豈是本來原無果報。」

「《分別熾然論》云﹕『若時善法，由生邪見，瞋恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。彼等雖得眾緣會合，然由傷損，若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發。』」，這是說，這部論里邊它這麼說，善法，我們造了很多善法，但是你生了邪見了，或者你起了個極大的瞋恚心，可以把這善法虧損了，損壞了。那麼不善的法，只要起「厭、，訶、，防護、，悔除」，這就是四力了。就靠這個四力的功能呢，也可以把它對治，把它的產生異熟果的功能呢，把它損傷。那麼它雖然眾緣和合，因為它的種子(善不善種子)的功能損傷之後，那豈能感果呢？這個煩惱雖然是還在呢，但是它已經經過這些對治過了，它的功能是損傷了，就像焦的芽，焦芽敗種，再好的陽光、水土、肥料它也不能長了。那麼善法如此，果由邪見、瞋恚把它毀壞；這個不善法也可以四力把它消除，這個道理是一樣的。

「『由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除』」，我們說這個罪可以從根本把它拔除，它既然跟因緣和了，它不生，那麼因緣沒有因緣和合，時間也過了，那麼當然了，不感果了，這是緣缺不生了。那麼它就是，既然不生麼就根本拔除了，這個罪就拔除了。

「『如經說云：，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變為于現法受』」，那麼經上就有這個話了，你只要受持正法，受持那些對治的法。即使是順定受業，就是定業了。順定受的惡業，也可以變成現法受。輕輕地現世受點頭痛之類的，可以把它消了，這是經上的話。

「又如說云：」經上又說，「『復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許』」。，契經上又說這個話，說得更明顯了，你本來要到惡趣去受苦的那個惡業，因為你對治過了，現在就輕輕地感一個頭痛，就消除了。

「『設作是云：若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶。諸惡業果，無余圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除。』」，那麼這里辯論了。他說，你說這個惡業(到惡趣的那個業)，你還要感現世頭痛，你說根本拔除。既然要感頭痛，他就不叫根本拔除了，怎麼叫根本拔除呢？他下邊說，感到惡業的，要感惡業的那個果，「無余圓滿」。，你造了很多，這個決定要受惡趣去的。「謂當感受那落迦苦」，就是說無余圓滿的惡業果，那是上品的了，要感受地獄苦的。假使說你地獄去都不去，地獄里邊輕的苦都沒有受，這不是從根本拔除了嗎？就是地獄的苦給你根本拔除了。

「于此略起頭痛等故，豈是本來原無果報。」，那麼這是說根本拔除，這個話不矛盾。因為你本來要感地獄苦的，要地獄里受大苦的，現在地獄里輕的苦都不受，那不是根本拔除了嗎？但是說你感一個頭痛，這頭痛只是表示果報是有的，因為你沒消完，你現世要感一些頭痛。地獄里的苦根本拔除是對的，但是果報還沒消完，還存在，那麼你要感一些頭痛的報，那麼就表示因果是還是有的，但是因果變掉了。所以說沒有矛盾的。這個一句話呢，就是說解釋那些對這個業果不明的人的一些問題。既不是——不是根本拔除，也不是說——業報是沒有的，業報還是有，你感頭痛就是業報。但是你改過了，地獄苦不受了，根本拔除了。

雖未獲得真能對治壞煩惱種，然由違緣令傷損故，縱遇眾緣亦不感果，內外因果，多是如是。

「雖未獲得真能對治壞煩惱種」，真對治的把煩惱中壞掉的，那是空性了。真正斷除煩惱的，空性。「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦噩」，一切苦就除掉了。那麼還沒有證空性之前呢，只能是近對治，近對治也能夠把它功能消除。

「然由違緣令傷損故，縱遇眾緣亦不感果」，那麼即使你沒有證到空性，把煩惱的種子根本斷完，但是你有違緣，就是說跟煩惱的感業(惡業的緣)相違的，就對治法了，令感這個惡趣業的，把它損傷了，即使因緣和合了，也不能感果了。就是說這個種子壞掉了，縱有陽光、水土，它也不感果了。

那麼「內外因果，多是如是」，內部的因果，就是業報的因果，外的因果就是焦芽敗種了，都有這個例子可以舉出來的，都是一樣的。

故雖勤修眾多善法，若不防護瞋恚心等壞善之因，則如前說。

「故雖勵力勤修眾多善法」，那麼這個道理，懺悔業障我們該除了，但是我們造善法，如果說一會兒瞋恨心起來，或邪見起來，那個善法還是要破壞的。那麼我們要注意的，就是說，儘管你修了很多的善法，假使不防護瞋恚心，「等」――邪見，等等，「壞善之因」，你對瞋恨心不防護，邪見不防護，「則如前說」。，那麼善根還是會壞的，不感好果的。

那麼我們修行的人，這是特別提出了，要防護瞋心。那麼有的人他就給我說，他瞋心特別大，那你好好注意，瞋心特別大的後果就是一切善果都要壞掉的。那麼你要好好地把它對治了，能不能對治呢，怎麼不能對治呢？這個有方法的。那麼邪見一樣的。要破除邪見，就是多看看因果的事情。邪見也是要破壞善根的，這是都是不好的。那麼我們修善法的人，修行的人，就是要努力地防護，瞋恨心跟那些邪見不要給它起來，這是要破壞我們善根的。

故須勵力防護瞋等，精勤修習不善還出。

「故須勵力防護瞋等」，所以說要努力地防護瞋恨、邪見之類的東西。「精勤修習不善還出」，而反過來，被那些惡業造了之後呢，卻要精進地修四力，使它惡業消除，不產生異熟果。

這麼是兩方面的，所以修行的人，一定要，修善的，那麼一定要把瞋恨心跟那些邪見等，「勵力防護」，不要生起來，不要破壞我們的善、善法。同時呢，因為過去的煩惱的這個習氣跟這個放逸，造作的惡業呢，卻是要努力修那些對治法，使它不善法呢，還淨，「不善還出」。

若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟，謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除。若在因位，尚未感果，則易遮止，密意于此，故如上說，無有過失。

「若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟，謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除。若在因位，尚未感果，則易遮止，密意于此，故如上說，無有過失。」，這是又一個辯論，解釋一種懷疑。有的人就感到懷疑了。他說，假使說一切有力的，就是順定受的，就是定業，也能消盡的話，那麼經里怎麼說呢？「唯除先業所有異熟」，一切罪都可以除掉，但是要一個例外，過去的業造成的異熟果報，這是不能消除的。

怎麼叫異熟果報呢？「謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除」，它是說，你異熟報，你眼睛要瞎的，那麼你既然瞎了之後，你說要把他果報消除，把他眼睛再睜開來，這是困難的。「若在因位，尚未感果，則易遮止，密意于此」，那麼假使因位，你眼睛還沒有瞎，這個異熟果還沒有，果還沒有全部現出來，那麼還沒有感果的時候，這個時候你用對治法來遮止呢，卻是遮止得了的。那麼說這個話呢，有密意的。密意就是說，先業所有的異熟，要除開呢，是已經感了報的。還沒有感報的在因位的時候是可以除的。那麼所以說跟前面的沒有矛盾。「故如上說，無有過失」，所以前面說的話並沒有過失，沒有矛盾。

《分別熾然論》云：「設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶。意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說。何以故，以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其徧盡。若因位思，正造作者，獲得所余思差別力，能令永盡。猶如開示指鬘，未生怨，娑嚩迦，殺父及無憂等。設作是云，未生怨王及殺母等，若已生起所余善思，何故其業未得永盡，生無間耶。是為令于所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無余永盡所有諸業。如擊彩球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火焰等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報。」

「《分別熾然論》云：」，有一部論它說，「設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶。」，那麼這是引經來說明這個話了。你說一切罪，可以真正懺悔得好的話，可以「至極永盡」，全部把它消盡的，那麼你為什麼還要留一個尾巴呢，說要除開先業異熟，這個話是經說的嘛，你說全部消盡了，為什麼除開這個例子呢？先業的異熟，是要除開的。

「意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說」，他說，這個說除先業異熟的這句話呢，是指已經受了「生盲」，生盲麼生出來就瞎的。或者呢，已經瞎掉了就是說，生出來就瞎掉了。或者一個目。或者已經這個異熟果感，壞了一個眼睛。或者缺一個足，壞了一個腳。或者顛跛，是走路一顛一顛的。或者啞的、聾的。就是說異熟報已經出現了，已經成了生盲了；已經成了一個眼睛了；已經少了一個腳了；已經走路顛跛了；已經啞了，已經聾了。這樣子的因果呢，這是要除開的。就是異熟果已經現了，你要把它消盡，那是很困難，這個要除開。

「何以故，以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其遍盡」，什麼緣故呢？這個業果已經轉成異熟果的體了，業全部轉成果了，這個時候你要把業改變，使它消盡，那是不可能了。因為已經變了果了，我們改是改業嘛，把業的功能給它改除，不感果。已經感了果了，業也是已經變果了，那再改不了了。這個時候，把業消盡當然不可能了。

「若因位思，正造作者，獲得所余思差別力，能令永盡」，那麼這里就牽涉到一個思的問題了。我們說，這個經部的說法，業就是思的作用，思心所就是業的作用的，一切業都是思心所作用。那麼意業就是決定思；那麼身業呢，就是動身思；語業呢，發語思。都是思心所的作用造業的。那麼我們說業就是思了。假使因位的思，在因位的這個業。「正造作者」，正在造作的這個思心所，就是在因位的這個業。「獲得所余思差別力」，那麼其他的業，跟它不同的力量摻進去了。就是它這是惡業的思，還在正在造，還沒感果的時候，其他的思摻進去了，對治的思摻進去了。那麼這個時候，把這個前面這個思心所力量可以改除，能夠甚至于它永盡。

這個就是說，還在因位的時候，在業的時候，是可以給它消除的。真的感了果，成了異熟體――果的體，那就是沒有辦法了。所以說已經瞎了的，沒有辦法使他不瞎了。但是他還沒有瞎，這個業是要瞎眼睛的，那麼你馬上對治，就可能把這個業改變了，那可以使他不瞎。這個是可能的。

「猶如開示指鬘，、未生怨，、娑縛迦，、殺父及無憂等」，這幾指幾個過去歷史上經里邊所說的那些比較特殊的例子。

「指鬘」，就是殃覺摩羅。他是外道的一個弟子，這個外道的一個女人，看到殃覺摩羅長得好，要想調弄他。結果殃覺摩羅呢是一個很正直的人，他是，這是師母了，他就是嚴詞拒絕。結果那個女人在他師父面前說了一些他殃覺摩羅的壞話，結果呢他師父呢，就想一個方法，把他弄死他了。他直接不弄，他就說，你可以，你現在教你個法，你殺一千個人，滿了之後把他的手指砍下來，做一個花蔓鬘，掛在身上。滿了一千你就升天。他用這個辦法呢，想把他(殃覺摩羅)除掉了。結果殃覺摩羅呢，這個人很厲害，他就殺了九百九十九個人，都沒有人抓住他。那些官兵來抓他也抓不住，最後他缺一個了。他看到呢，人人看到他都害怕了，比老虎還厲害嘛，他就看到他，聽到聲音都跑完了，他再也找不到第一千個人。這麼只有他母親在身邊了，他要想殺母親了。那麼這個佛呢，就感到呢他要造無間罪了，趕快要把他救出來，佛就在他沒有殺母親之前，就來托缽，到他那里經過。這個殃覺摩羅看到佛經過呢，他正好，母親畢竟有感情了，他不要殺了，我就殺那個人好了。他就跑出去追佛了，追佛呢，佛慢慢地在走，他拼命跑，但是總是趕不上。最後呢，他跑得精疲力盡，倒了地下之後，佛就給他說法，後來他就成了阿羅漢果了。這是一個公案。

未生怨王是瓶沙王的兒子，他把他父親關起來，餓死了。他母親因為送東西給他父親吃，也把她關起來了。這是造了無間罪的。那麼一個「娑縛迦」我們不熟悉，他是殺親生母親的。殺父指的是「未生怨」了。

。「無憂王」就是阿育王了，阿育王在前半世呢，征服全印度，殺了很多人。後來改悔了，信佛了。那麼這些人，他過去的業都消掉的。未生怨王呢，地獄去一下子就出來的。那麼他里邊就是用這些來解釋這些問題。

「設作是云，未生怨王及殺母等」，就是說未生怨王了，要殺母的娑縛迦這些人，「若已生起所余善思，何故其業未得永盡，生無間耶」。，你說這個造惡業的思，還沒感果的時候，能夠以其他的好的思，善的思把他改變的，可以使他業消完的。為什麼「無間」——，這個未生怨王，最後還是下無間地獄？那個殺母親的，還是要下無間地獄呢，還是去了呢？沒有把業消完嘛。

「是為令于所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無余永盡所有諸業」，他這個就說呢，為了使人家對業果，起信解，決定的信解。他示現生了無間去，並不是說不能永盡他的業。

「如擊彩球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火焰焰等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報」，那麼這個說得很善巧了。就是說他所以到無間去，表示這個業果呢是不虛的，你造了無間業要去的，但是雖然去，並沒有受苦。就像擊球一樣，我們說皮球大家知道了，你拍下去它馬上彈起來了。他這個無間地獄一去，馬上就跳出來了，雖然無間地獄的「火焰焰等事」，也沒碰到，無間地獄的苦一點也沒有碰到。那麼，你不是說你把他的業不是除盡了嗎？本來感無間地獄的趣是受苦去的了，結果他沒有受苦。那就是根本拔除了。那麼這個就是成立了我們說的，「最極拔除諸惡根本」。，確實拔除了，沒有矛盾。但是說，無間地獄怎麼還去呢？「亦非諸業全無果報」。，那是表示，造了業要受果的。無間地獄是去了，但是沒有受苦。這個事情呢，就兩方面都解釋了。造業要感果，無間地獄是去的。但是他懺悔了，這個四力把他淨除了，他確實沒有受苦，一去就跳出來了，連火焰都沒有碰上，怎麼受什麼苦呢？沒有苦。所以說，這個事情呢，就是他們所受的果報呢，恰恰說明了，業障是可以淨除的，同時業果也是不虛的。

這是解釋一些疑難了。這兩段都是解釋疑難的。那麼，下面再解說釋一下，不要看得太輕易。那麼你說反正無間地獄的苦也可以懺悔乾淨的，那就膽大了，隨便造好了。我記得有人就提這個話，「這個釋迦牟尼佛教下出了家的，到了彌勒佛出世的時候，龍華三會決定解脫了，那麼現在出家無所謂，什麼事情都做好了。做了之後，龍華三會都有你的份，你會解脫的，那你何必持戒了，啥東西，信因果了，干啥，隨隨便便好了。」這個話，也是不負責的話，龍華三會，到現在算起來，還有個天文數字在里邊。這個天文數字你在哪里？無間地獄，卻不好受的了。你受了很多的苦，解脫是有解脫的，但是中間你受苦，受苦的時候很長，你受不了嘛。不要以為這個就沒有事了，還是有事。是兩方面關照的。一個是解脫是解脫的，但中間受苦是受苦的。不要把忽略了中間那個因素。無所謂，無所謂苦就是有所謂的了，還是要受的。那麼這個業下邊也是叫我們提高警惕的。不要說懺悔了就沒事了。

補特伽羅差別一類，不決定者，《三摩地王經》說：「勇授大王，殺華月嚴，遂起追悔，為建塔廟，經九十五俱胝千歲，廣興供養，一日三時，悔除罪惡，善護尸羅，然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊眾苦。」

他說一個《三摩地王經》，里邊記載一個事情，他說「勇授大王」，一個國王叫勇授，他殺一個華月嚴，華月嚴是一個大乘菩薩。「遂起追悔」，殺了之後，他馬上就追悔了。那麼很好嘛，懺悔嘛，「為建塔廟」，那麼給他造一個塔廟，「經九十五俱胝千歲，廣興供養」，造了塔廟之後，因為那時候壽命很長了，他就「九十五俱胝千的歲」那麼長的時間「廣興供養」，廣興供養，就懺悔的了，「一日三時，悔除罪惡，善護尸羅」，那麼每天三個時候，晝日三時，都是懺悔他的罪，這麼好好地持戒，這些就是前面的事例里邊有的了，該是懺悔乾淨了。「然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊眾苦」，但是他死了之後，無間地獄里邊去了六十二個阿瘐他的俱胝劫，那極長的時間了。受那些苦呢，無邊的苦，「盲目」了，就是沒有眼睛了等等。因為他這世沒有「眼睛」嘛，大菩薩，你不知道把他殺掉了，所以感的果就盲目等等無邊的苦。在無間地獄里極長的時間苦。那麼你說這個懺悔白白懺了，這個還是受那麼苦。

雖則如是，然其悔罪非為唐捐。若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故。

「雖則如是，然其悔罪非為唐捐」，雖然他還受那麼的無間地獄苦，但是懺罪並不是白白花了的。「若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故」，假使說你不這麼懺悔的話，那麼你受的苦更大了，時間更長，遠遠的超過他現在他實際受的那些苦。那就是說懺悔並不是說沒有效果，效果是有的，但是你因為造的罪太大了，消不完。即使這樣子的懺除，還是要受那麼大的苦。那這里就是說，還是不要做惡業好一些。即使造了惡業了，罪太大了的之後，你那麼辛苦地長時間地懺悔，也懺不完的，還是要受很大的苦。那麼就是說提告我們能夠不造罪是最好了。

又由悔護清淨無余，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。

「又由悔護清淨無余，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。」那麼有的人就說了，犯了罪之後只要懺悔麼能清淨了，「由悔護清淨無余」，把一切罪都乾淨了，悔是追悔，護就是遮止，將來是保護不會再犯。你只要追悔，護持將來不犯，那麼可以無余清淨。「那麼犯了罪也不無所謂了，只要懺悔好了嘛。」

我記得一個笑話，這個說藏地的一些習慣了。有些藏人他殺一個人，他懺悔了，十萬個大頭，拼命拜，藏人身體好嘛。他就拜十萬大頭，拜好了，他說懺除乾淨了，又可以殺第二個了。那這個懺啥東西呢？這個不叫懺了。懺了以後永遠不犯嘛。那就一個諷刺了，有些是著了相了。，而真正的內涵、精神沒有拿到，你這個懺悔是沒有用的。

那麼這里就是說呢，反正能懺悔清淨的，那麼好象是「造了惡，你只要懺悔好了，也沒有關系」，這是一個漏洞。那麼這里就是說，你即使懺悔清淨了，跟你最初沒有犯的清淨，不一樣的。這兩個清淨呢，有差殊的，有極大的差殊，極大的不同。

猶如《菩薩地》中所說，犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然于此生，決定不能獲得初地。

「猶如《菩薩地》中所說」，《瑜伽師地論·菩薩地》里邊說的，「犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然于此生，決定不能獲得初地。」那麼《瑜伽師地論·菩薩地》就說了，犯菩薩戒的根本罪，大家都知道了，「舍戒現身堪更受」，菩薩戒里邊犯了根本罪，還可以再受菩薩戒。是有可以重新受的，懺悔乾淨重新受，可以把罪懺完的。但是即使你下了大功夫把罪懺乾淨了，又受了菩薩戒了，重受了。但是你這一輩子，決定不能得初地。不要說成佛，即身成佛是不要說了。大乘見道(初地)也得不到。那麼你假使說，沒有犯罪的清淨的身，他這一輩子，可以登初地，也可以即身成佛。那就不一樣了。所以說，不要說「只要懺悔嘛，乾淨了是一樣的」，不一樣。

當然了，從現在的來說，即使你不懺悔沒有犯，這一輩子能得到初地的，也極不容易了，因為這個末法時期嘛。但是呢，也不是說沒有可能，還是有，真正你依了法修行的話，這一輩子得初地是有可能性的。我們在清涼橋的時候，海公上師的教授教誡，就是希望我們這一輩子能夠登初地——見道。見了道之後，這個眼開了，開了之後就不會走錯路了。那麼自己修行才有辦法了。沒有見道之前呢，你自己就沒有一個主宰了，要依止人家修行了，那麼最好得初地嘛。但是你犯了戒，即使懺悔乾淨了，根本罪犯了，即使懺悔乾淨了，又受菩薩戒了，你才修行了，這一輩子不要說成佛，初地也得不到的，決定了不能得到的。

《攝研磨經》亦云：「世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊，爾時如何能脫此罪。作是請已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，設七年中，一日三時于罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。」

「《攝研磨經》亦云」，有一本經叫《攝研磨經》。「『世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊爾時如何能脫此罪。』」，這是問了，問佛了，就有人就問佛。他說，佛，假使有一個人，因為親近惡友(惡知識)，增上力這個原因，與惡友的增上，那麼造作了誹謗正法的大罪。他說佛，像這樣子，這個時候，他怎麼樣子能夠脫這個罪呢，懺悔清淨呢？「作是請已，世尊告」，這是文殊菩薩請的了，請問之後呢，佛就告訴妙吉祥童子，「云：『曼殊室利，設七年中，一日三時于罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。』」，那麼佛就告訴文殊菩薩了，他說曼殊室利假使說這個人以前譭謗正法了，那麼你懺悔了，七年里邊，一日三時，(晝夜六時嘛)，白天三時呢，都是在懺罪，于罪懺除，那麼就是不斷地懺了。我們的有的人懺罪也好，身上的附體要他求也好，一天念一點點：「哎呀還沒有解除啊，還沒有解除啊，還沒有瑞相啊？」著急得不得了。人家七年里邊，一天三時，不斷地在懺，那麼當然了長時期地、無間地，那麼是效果大嘛。那麼清淨了，謗法的罪是懺乾淨了，那麼乾淨呢不是很好了嗎？但是不行，要證果證道的功能沒有了，。「其後至少需經十劫，始能得忍」。，那麼你這個人呢，至少要經過十劫以上，最起碼是十劫，乃至十劫、二十劫、三十劫，才能夠得忍，忍是加行位的，煖頂忍的忍。加行位的忍還得不到，要十劫以上才得到，那麼見道還早得很了。

此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫。是故無余清淨之義，謂是能感非悅意果，無余永淨，起道證等，極為遙遠，故應勵力，令初無犯。

「此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫。是故無余清淨之義，謂是能感非悅意果，無余永淨，起道證等，極為遙遠，故應勵力，令初無犯。」，這里邊說呢，你懺罪，罪是清淨了，但是呢，要得忍位的話，這是加行道的第三個位了。「任如何速」，再快的話，起碼要十劫；那麼慢一點的話呢，十劫、二、三十劫都可能了。

「是故無余清淨之義」，所以說懺罪能夠無余清淨這個話，是指能夠感非悅意果，感惡果的，惡趣感果的這個功能呢，可以消除了，「無余永淨」，就是說惡趣不受苦了，這個是可以的，做得到的。「起道證等，極為遙遠」。，但是你要，這個身體要能夠證道，證果證道呢，那卻是不行了，堪能性沒有了。「極遠」，不單是這一輩子換個身體就好了，不行呢，十劫以上了。那就是說，要恢復你證果證道的功能呢，卻是要經過十劫以上的時間才能夠恢復。

那麼從這一點看呢，「故應勵力，令初無犯」。，所以說應當努力，使一開始就不要犯。不要說犯了之後能懺清淨的。清淨是清淨了，異熟果的苦報不受了，但是證果證道卻不行了。那麼我們修行目的是證果證道嘛。你苦不受了，僅僅是增上生嘛，決定勝還達不到的。那麼所以說，最好是一開始就不要犯。

那麼我們這個十六羅漢里邊，最標準的不犯的呢，根支具尊者。佛說一個戒，就守一個戒，不管大小，輕重，都不犯的，說了之後就不犯的。那麼威力也極大了，所以降龍尊者嘛。這個過去佛在世的時候，有個地方一個惡龍為災非常厲害，嘴里吐火，大家都無可奈何。即使有神通跟它斗，也斗不過。阿羅漢去跟他斗，也打個平手，那麼沒辦法了，去請佛了，求佛來解決這個問題了。佛就對那個根支具長者說，他說：「你去，你去降服伏 。」大家很奇怪，根支具長者呢，並沒有神通的，也沒有精通三藏。既不能說法，又不能顯神通，怎麼辦呢？佛說他能去。那麼根支具長者呢，他對佛是絕對相信，佛說我能降，我就能降嘛，佛不會說假話的。他就毫不畏懼去了。去了之後，大家很看稀奇，「哦，這位尊者去降龍了，那麼個惡龍他怎麼降呢？」去看他如何降龍了，跟了去看，結果呢尊者跑到那個邊境呢，就看見那邊龍呢在吐火，煙很厲害。尊者就遠遠地喊一聲：「賢者，你好走了吧。」「賢者」麼很客氣的話了，不是罵人的話。對惡龍，為災的惡龍，還是很謙虛恭敬地稱他個「賢者」，他說：「你可以走了。」一句話說了，那個龍就搖搖尾巴就走掉了，再也不來了。這個是什麼原因？大家很奇怪，本來想看熱鬧的，看如何斗了，結果看了啥斗都沒有，就是一句話。那麼大家問佛了，這個尊者好厲害，一句話，龍就跑掉了，什麼原因呢？他就說：「他，一切戒，不論大小、輕重，只要一制，就不犯的。」這是這個戒的威力。所以說這個戒的威力極大。這里我們就是說鼓勵大家持戒了，也是這個意思。那麼我們這里說呢，最初不要作罪麼是最好了。

是故聖者，于微小罪，雖為命故，不故知轉。

「是故聖者，于微小罪，雖為命故，不故知轉。」，所以說聖者，那些證果證道的人呢，他對小小的罪，哪怕是一點點小罪，即使為了活命的因緣，也不會故意去犯的。那麼我們就是說，證了初果以上的，任運不犯五戒的，這五條戒呢，他是不論在任何情況之下，不會犯的，哪怕殺了他頭也不會犯的。那就是聖者對微小罪呢，即使為命故也不會犯的。那麼初果如此，二果當然更好了。

若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故。

「若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故。」，假使說，懺悔能乾淨了，跟開始沒有犯，兩個是一樣的，那麼聖者何必這樣做呢？命都不要了，去保衛一個小小的……，小小的罪都不敢犯，情願犧牲生命，這個好象是多余了嘛。當然，就是因為他這麼做，就是懺乾淨的跟最初無犯的，極大的懸殊，不一樣的。所以要這樣做了。

即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。

「即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。」那麼世間上也有比喻可以看了。現見手腳傷了的，有時骨折，手骨、腳骨斷了的，斷了的呢，雖可以治療，可以醫治，給它骨頭接起來，「然終不如初未傷損」，但是接起來的骨頭，跟沒有斷過的骨頭，不一樣的。接好的骨頭，不經一敲的，一敲就斷的。沒有斷過的骨頭要硬得多。那麼就是說，從世間的、現實的例子也看到，經過損傷的，雖然補救好了，跟原來是不一樣的。

那麼佛教里邊，那些罪，犯了是懺清淨的，跟那些沒有犯的，本來清淨的，也是不一樣的。一個是有力量能證果證道的，一個即使你花了很大氣力，懺清淨了，但是證果證道的堪能性就沒有了。

這個菩薩戒犯了根本罪的，即使你懺清淨了，又受了菩薩戒了，但是這一輩子，不能到初地的。那麼其他的誹謗正法，這是很厲害的罪了，比一切罪都厲害，那麼即使你懺乾淨了，日夜，三時，一天三時地懺，精進地懺，懺乾淨了。但是你要證個「忍」，卻是至少要十劫以上。那就不能證果證道了——這個現輩子。那麼不但現輩子了，後輩子了，後後輩子了……，要十劫以後呢才有希望了，那麼就不一樣了。

所以說，不要看到罪能懺悔乾淨就對犯罪不在乎——「反正只要懺悔好了」。那麼要，最好就是說，最初不要犯。附帶地就是針對那些，現代那些不好的輿論，反正是彌勒佛出來，都能解脫的，現在就馬馬虎虎了。戒也不要持了，吃喝玩樂都隨便來了，這也不一樣的。中間的苦你是要受的，這個苦受起來，不是好受的。那麼這些事情呢，就是不要掉以輕心，也就是說不要鑽空子。也不要說跟了煩惱走，煩惱就是叫你享受，要做壞事嘛。那麼我們現身要跟煩惱反其道而行之，就是不做壞事，盡量做好事。那這是我們修行的人必須要樹立的正知正見，不要起這些偷空子、鑽空子的事情，不要做。戒一定要護持，最初無犯。那麼修行一定要努力向上，爭取很快地要成就，不要在無間地獄里去等了很久才出來。這個太愚癡，這個很愚癡，划不來的。因為這個苦還是你自己受的嘛，沒什麼好受嘛。

今天時間到了。

第四十九講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了業果的問題。那麼重要就是說業果呢，只要真正懺悔的話，定業也是可以消盡的。但是這個業果呢，對每一個補特伽羅來說，他就是受的果是不一定的。有的，他的果能夠消盡了。有的呢，雖然精進地懺悔，因為造的業太大了，那麼還要受很多的苦。但是並不是說，懺悔是無效的。假使不懺的話，那麼果呢更不可設想。所以說懺悔效果是決定有。但是每一個補特伽囉，他的情況是不一定的。

那麼最後呢，我們就是說，懺悔雖然能乾淨，但是他僅僅是避免受異熟果的苦報。在證道的堪能方面說，他是卻喪失了這個堪能性了。那麼這里邊就是說，毀謗正法的，這是罪極大了。那麼你雖然拼命地懺悔，七年里邊，一天三時地懺悔，那麼清淨了，罪是懺清淨了，異熟果的果報不受了，但是要這個證果證道，哪怕是一個加行道的「忍」，起碼要十個劫以上才證到。那是當下呢，是完全沒有這個堪能性的。

那麼假使說菩薩戒犯了的，那麼雖然可以重受，但是他這一輩子，罪是清淨了，異熟果不受了。但是要得初地，那是決定不能得到的。那麼這里就是說，初地不能得到，下邊的還是能得到。因為菩薩戒的根本戒，跟那個謗法的罪呢比起來要輕一些。謗法的罪呢哪怕你懺乾淨了，十個劫以後，才漸漸能得到個加行道的忍，不要說初地，這個是更厲害了。那麼所以說，最初沒有犯的清淨，跟犯了以後懺悔了的清淨，兩個不一樣的，而且差別很大。主要是證果證道的堪能性是喪失了，沒有了。

那麼世間的比喻也可以說，手腳骨頭折斷了，雖然可以治療，把他骨頭接起來。但是接好的骨頭，跟原來沒有損傷的骨頭是不能比的。那一碰就爛的。原來沒有受損的，那就是比較堅固得多了。所以說呢，我們修行的人，最好就是要保持最初不要去犯。不要說犯了清淨，就可以跟那個不犯一樣，這是做不到的。那麼所以說，最初不要去犯是最重要的。

好，下邊我們接下去。

如是勵力，如《集法論》云：「若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如于大海散朽船。若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。」

「如是勵力，如《集法論》云﹕『若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如于大海散朽船。』」，這是說不好的一面；「『若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。』」，這是好的一方面。

這個頌呢，據說是在釋迦牟尼佛在神變月的時候，跟一個外道比神通了。因為外道太囂張了，那麼他的佛弟子就再三地要求佛，還是跟他較量一下。那麼變了十五天，這十五天里邊，外道大敗涂地，一敗涂地了，那是不可說了。那麼這個事情過了之後呢，佛就說這個偈了。他說假使作惡的，沒有修善，沒有修善業福報的。「誤失正法」，他把真正的正法沒有得到，「誤失」，失掉了，而得了非法，修那些邪法。「具惡業人死怖畏」，那麼具有這樣子惡業的人，無時無刻不充滿了死的恐怖。就像一個大海里邊，一個破爛的，一些朽壞的船，乘了那個船，那是什麼時候都有沉沒的危險。那麼就是說，失5：24正法，不修善法，那麼這樣的人呢充滿了恐怖的。

那麼假使說，「若已修福未作惡」，這個人假使說修的是善業――福業，壞事沒有做的。「行諸善士妙法軌」，他修行的呢，善士，修行的人，這是他的「妙法軌」，殊勝的法，那是包括無漏法了。如果這樣子，惡業不做，修了善，福業(有漏是福業)，又修一種妙的法軌(無漏法)，這樣的人呢，就像在大海里邊乘了一個很牢固的船，決定登到彼岸，不會有死亡的危險的。

　　那麼這就是說，修善法的人，他就是不但是沒恐怖，而且能夠很快地登到彼岸去。那麼反過來，修惡法的，不但不能登到彼岸，隨時都有死亡的的恐怖的危險。這個不但是死亡了，還要墮惡道趣去的。

莫依前作，應如後行。

「莫依前作，應如後行。」，那麼這兩句話里邊，我們不要照前面那些去做，就是壞事做了很多，好的事沒有做，這些是危險的。應當根據後面的那一個，專門修那些善法的，有漏無漏善，壞事不做的，這是穩固，沒有恐怖的，能見到登彼岸。

此複若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣，若有僅知微少法義，然隨所知正行取舍，義利殊大。

「此複若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣，若有僅知微少法義，然隨所知正行取舍，義利殊大。」，下邊又說一個，那麼不要做惡業，修善法是對的。但是有些人，他對這個法說了很多，「應理言辭」，如法的話，但是呢，行動是放逸，卻不照了這個法去做。那麼這樣的人，得到的好處呢，極微劣，沒有什麼大的好處的。但是有些人，法雖然知道的不多，但是他知道一點就做一點。「隨所知」呢，所知的法「正行取舍」，根據他所知的法，正行，如法地去修行。取舍，該取的取，該舍的舍。這樣的人得到的好處極大。

那就是說我們單是知道，不修行是不夠的。有些人學法很精進，背誦什麼東西弄了很多，但是你行持沒有，那就是說益利極少，甚至于是惡趣因。就是帕繃喀大師說的，學了很多法，目的是到蒙古去兜財售去的，要名利去的。那你這個法學了有啥用處呢？還是為了世間的名利而服務的。那個還是惡趣因，不但得不到解脫，還是惡趣的因。那麼我們如法地修行，才真正得到大的益利。所以說，法固然是很好，但是得到法之後，重點還是要行。單是嘴里說，不去做，那是得不到什麼大的好處的。

《集法句》云：「若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪瞋癡，此等能得沙門分。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如像象出淤泥。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉。」

這麼下邊引個經說。「《集法句》云﹕『若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪癡嗔癡，此等能得沙門分。』」，那麼這個經呢，據說他的公案是這樣子的：提婆達多為了要爭利養，他就跟阿奢阿闍世王(未生怨王)，他是王子那個時候，他就說，「你把你的父親殺掉」。，他是瓶沙王嘛，因為瓶沙王是信佛的，壽命很長。那麼提婆達多呢，對佛懷恨在心了，他就想把佛害掉，那麼自己呢，做新的佛。叫這個阿奢闍世王呢，把這個瓶沙王殺掉。他相信他的，相信提婆(達多)，那麼他做王，結果阿闍世王就把瓶沙王關起來餓死了。那麼提婆達多害佛呢，卻是沒有害成功，就是出了佛身的血。那麼有一個阿羅漢比丘尼呢，叫蓮花色士比丘尼，她就對這個事情，就對提婆達多很不滿意了，就呵斥他，結果提婆達多就一拳把她打死了。那麼是殺了阿羅漢了，犯了三個業了：一個是出佛身血；一個是破僧；又一個是就是殺阿羅漢尼了。那麼他這個做了很多壞事，結果呢，他回到他的自己的團體里去呢，又裝模裝樣地對那些他的徒弟們說了很多的法。

那麼這樣子人呢，佛就批評他了。假使有一個人，他說了很多的好話，「如理語」就是如法的話，但是行動是放逸，「不如是行」，不根據法而行，放逸行就是亂做了，做壞事了。

「譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分」。，那麼正巧這個時候，一個趕牛的人呢，趕了一群牛，邊趕邊在數，他回去了嘛，趕回去麼看數牛少了沒少了。他就是說，數了半天，數人家的牛。對他呢，他是放牛的人，他自己一個牛也沒有，都是人家的牛他在放。那麼就是說，這個就是比喻說了很多法，自己也不行，沒有做，都是說人家的。說食數寶，就是這個意思。那麼好象，你說了很多的如理法，卻也不照法這樣的去做，而放逸，做一些壞事。像像一個放牛的人，數了很多的牛，牛雖然很多，但是不是他的，他根本沒有份的。這樣子的人，「彼非能得到沙門分」，他要得到沙門的份分，就是得到沙門的好處呢，是得不到的。

那麼反過來，「設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪瞋癡癡，此等能得沙門分」，反過來，假使說他法說得並不多，當然不是沒有了，不是太多。但是「正行」，如法而行。法隨法行了。法就是涅槃，隨法就是能夠趣向涅槃的法。那麼依法隨法行的去做，正行，這樣子，並且能夠遠離煩惱——貪瞋癡。這樣的人，能夠得沙門分，沙門的好處能得到。

那麼就是說，這兩類人呢，是多說而不行的，不如少說而正行的人。那個得的利益不一樣。

下邊就是說，叫比丘呢要謹慎，不要放逸了。「比丘樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如像象出淤泥。比丘樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉」。，那麼這里就是說，比丘――修行的人呢，應當要樂于，就是要好好地「防慎」，謹防那些放逸的事情。不要做放逸事情了。對于放逸呢，要看得很怖畏，放逸就做壞事了，不行。我們說精進就是對善法努力，放逸就是對善法不努力了，對惡法去努力了，那麼就是放逸了。那麼這樣子，要謹慎地防護身語意，要深深地怖畏放逸的害處，它的將來的果報。

那麼這樣子呢，「自導出惡趣，如像象出淤泥」。，可以自己把自己從惡趣里拔出來，就像那個大象從一個泥潭里邊跑出來一樣。那麼這個我們說，在有些地方呢，就是沙漠地帶，不是我們二萬五千里長征呢，有經過一個沙灘里邊，這個泥潭子是陷下去沒有底的，爬不出來的。那麼要拔出這個淤泥要費很大的力量。那麼大象，它如果自己知道這個泥潭是不好的，它努力拔出來呢，那是也可以出來。

「比丘樂防慎，深畏諸放逸」，那麼開始的時候，修行困難了，就像大象從淤泥拔出來一樣。但是你久而久之，那個成了自然了。「能抖一切惡，如風吹樹葉」，那麼經常這樣子防慎，怖畏那些放逸的事情呢，那麼習慣成了自然之後，一切惡都能夠掉下去。就像風吹樹一樣，很自然的，這惡就去掉了。那麼這是修行呢，應當這樣子做。

如是《親友書》亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習于正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」

「如是《親友書》亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習于正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」」，這句話很重要，正知正見的重要。假使有的人假使希望生善趣，就是人天趣了。或者要解脫。解脫有聲聞的解脫，緣覺的解脫，還有佛的解脫了。「諸解脫」，各式各樣的解脫。希望增長生，希望得到決定勝的，那麼應當「多修習于正見」，那就是應當發願。多修習正知正見。

「若人邪見」，假使沒有正知正見，具邪見的話，「雖妙行」，雖然你做的事情，很好，行的很好，但是見不正。「一切皆具苦異熟」，將來都是惡趣因，將來感的果，異熟果都是惡趣的，苦的。那就是知見不正，你修行再清苦，也是不能得到……，人天趣都得不到。

那麼所以說，外道也有很多持戒的，也有不殺、不偷盜等等，也有很多嘛。但是他們的知見不正，雖然他們也持戒，即使戒有些是看起來跟佛教差不多，但是他們的果報全部不一樣。佛教里邊……，很多人就說，「一切宗教都好嘛，你看嘛，佛教麼叫人家不要殺、不要偷、不要邪淫，其他的宗教嘛，也這麼說嘛，應當都是勸人為善嘛，都是好的。」但是沒有分辨知見的問題。佛教的知見，正的。什麼叫正的？我們前面講過了，在一百一十七頁頁。我們什麼叫正知見那個時候講了很多。

他說「若于業果」，最後一行，「若于業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本」。，能夠明白業果，決定下來，知道是不欺誑的，那麼得到定解，不動搖的這個勝解的。那麼一切所有的正見就是得到了。也就是一切白法的根本，也在這個正見里邊。一切善的法，都從正見出的。那麼反過來，邪見里邊出不出白法的。所以說邪見決定感惡趣，惡異熟。

所以知見的問題是非常重要。破戒僅僅是受苦，破了見之後那就更苦，這個比破戒的罪還要厲害。那麼我們前面說過的，不破見，但是破了戒的，還生了龍里邊，還可以修行。但是破了見的，邪見的，下地獄去了。而且最上的邪見，把善根都斷掉了，成了一闡提了，那就是很不好的。那麼這個里邊就是說，正知正見是最重要的。

我們這是《親友書》里邊的引下來的。那麼它里邊呢，《親友書》里邊原文呢就是有兩個頌，一個是世間的正見，那麼可是善趣的根本，一個解脫的根本呢，出世間的正見。他就是說假使你要得升天，要求解脫的，要修正見。那麼假使你是邪見的，你這個即使行善的話，造的果還是苦的，惡果。那麼你假使能夠把四個顛倒除掉，就是說無常，苦，無我，不淨。依這個四個正見來行的，才是出世正見。假使你執這個無常的執為常，苦的執為樂，不淨的執為乾淨的，無我的執為有我的，有這四個顛倒見的，那麼你只要受苦了。那麼出世正見呢，他的根本就是無常，苦，不淨，無我。那麼這就是說，他下邊那個出世正見這里沒有引了。

『《寶鬘論·明增上生和決定善各各因果品第一》：「略則無見者，謂撥無業果，非福惡趣因，經說名邪見。略則正見者，謂信有業果，福是樂趣因，經說名正見。』

『。無見墮惡趣，有見生善道，如實知正義，不依二解脫。』不依有無二邊見的聖者，當得解脫，因為如實現知諸法實際的正義故。」

那麼我們看《寶鬘論》也是有同樣的話，它里邊說：什麼叫無見？「略則無見者，謂撥無業果，非福惡趣因，經說名邪見」，《寶鬘論》講中道，要遠離有無二見。那麼什麼叫無見呢？就是拔無因果。這些，非福就是造惡業了，這是惡趣的因。經里邊就是這叫邪見，我們那個論里邊叫無見。因為它從有無來對，兩邊，邊見，它叫無見。

那麼什麼正見呢，「謂信有業果」，相信業果的，福，它是福業，是樂趣的因。那麼「經說為正見」，這個經里邊也說的叫正見。那麼「無見墮惡趣，有見生善道，如實知正義，不依二解脫」。，無見的，拔無因果的，決定墮惡趣的。有見的，相信因果的，但是不能見到空性的，可以生善趣，但是解脫還不行。那麼如果有見里邊，不執著有自性，「不依二」，即不依有，也不依無，得中道的，能夠把法的性，如實知道的，那麼可以得到解脫。不依有無二邊見的那些聖者，他可以得到解脫的。所以說，有見呢，僅僅是一個基礎，得人天的增上生的基礎。那麼要得解脫呢，還要上一層。在有見上邊，還要把這個邊見除掉，有無二見都要除掉，證了空性了就是，那麼這個才得解脫。

此于緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處。

「此于緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處。」，這里就是說，「緣起二業」，善惡二業了，它的因果，善的業呢，感樂果了，惡業感苦果了。這個業果能夠正觀見的，如法地、如實地能夠觀見的，就是能夠生定解的。這是「成」，能夠成一切諸乘，三乘要以這個為基礎，一切士夫的義理。那麼一切士夫，包括凡夫，他的人天乘，也是要依這個業果的正見的，是「必不容少根本依處」，不能少的。凡夫要得增長生，必定要對業果的正見樹立起來。那麼三乘要得解脫的，在這個業果的不可少的根本里邊還要加上這個空性了。

就是說緣起的因果，固然要知道，緣起無自性，這個空性也要知道。那麼這能得三乘的解脫。但是這個緣起因果，卻是一切都不能少的。

故應多閱前文所說，及《念住經》、 《賢愚因緣》 、 《百業》 、 《百喻》，及《毗奈耶》、《阿笈摩》中，諸多因緣，並諸余典，令起猛利恆常定解，應當持為極扼要義。

「故應多閱前文所說，及《念住經》、 《賢愚因緣》、 《百業》、 《百喻》，及《毗奈耶》、《阿笈摩》中，諸多因緣，並諸余典，令起猛利恆常定解，應當持為極扼要義」，下邊就是說，我們既然這個業果的關系那麼重要，那麼我們應當根據前面所講的，要多看，多看把它生起定解了，要修了。還有一些介紹，宗大師介紹一些經書叫我們看的。 《念住經》、 《賢愚因緣經》 、 《百業經》、 《百喻經》、 《毗奈耶》，、 《阿笈摩》這些，( 《阿含經》)等等，里邊講了很多因緣，「並諸余典」那些講因果的書，其它的，叫我們多看一些。看了之後，「令起猛力恆常定解，應當持為極扼要義」。，這些經看了之後，干什麼？要生起猛力的、極強大的、力量極強的、恆長的(就是不會間斷地)，總是生起那個定解，不動不搖的解。我們看這些《賢愚因緣經》，那些故事呢，並不是說小孩子看故事，一樣的看了就算數的。這就是說要在我們內心里邊，把業果的這個道理呢，要深刻地印下去，要得到猛力的、恆長的，就是始終如一的，不會產生懷疑的，那麼這個定解。這樣子，看了這些書才有真正的收穫。

否則的話，很多人歡喜看這些書，目的是講故事，講給人家聽。人家聽了很歡喜，或者求利養，這個就不是真正的目的。當然了，講給人家聽，人家對佛教起一個信心，也是好事。但是重點自己要對業果起猛力利的、恆長的定解。要生起這個。你講了之後，人家才能夠也生起定解。你自己都不相信，講故事一樣講了算數的，人家聽了也不過聽個故事罷了，也得不著什麼好的好處。

己二　生此意樂之量

第二生此意樂之量者，謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世為主，現在為副，則為生起。

那麼下邊，「第二生此意樂之量者」，那麼這個意樂心，生起，我們每一個都有嘛。修一個法，他的量多少，要夠量麼才算修好。這個意樂心就是，這個量是什麼叫夠量呢？

「謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世為主，現在為副，則為生起。」，那麼我們要對業果這方面要起定解，那麼起的目的呢，就是說放棄現世了。下士道的重點是為了增上生。不要為現世的，有漏的福報去求那些。那麼我們過去我們一向都是這樣子，對于求現世，無偽的，沒有假的。就是說，就是一切都是真心誠意去求現世好。很多人就是他修行都是為現世。他做了好事，總要現報。有的人他信佛，做了很多佛教該做的事情，他還是很窮，或者還很倒霉，他就懷疑了。怎麼我做了那麼多，還是這樣子呢？他有的人就不信了。

那麼我記得我們在五台山去的時候，有一個居士，他是一個很有名的人，他每天，他有一個佛堂，每天跑到佛堂去拜求。回來之後，如果這一天很順，就很感謝，磕頭。如果這一天出去不順，倒霉。回來呢，就會埋怨，甚至對護法菩薩起埋怨的話。好象「怎麼不保護我啦，不加持我了？」這個話。那這樣子的修行呢，做生意一樣的，毫無意思。就是為現世的福報。那麼我們一般的人都是這樣子了，無偽的，對修現世是沒有假的，真正是要求現世的。

修後世呢，經常說要求後世：「啊，求後世，求。」，「唯虛言辭」，這些空話。真正求目的還是著力于現世的。後世呢就假話。那麼假使我們修到怎樣子呢？把它換過來。「令成希求後世為主，現在為副」，那麼就生起了。就是以求後世為主了，現在呢不是重點了。這個就是說，這個量產生了。你說全部要求後世，現在不顧，一切都不顧了。這個呢，一下還做不到的。那麼真正生起的量，什麼時候開始這個量生起呢？就是說以後世為主，現世不是主要的了，次要的了。那就是這個量已經可以說生起了。那麼當然還要深入一步呢，把現實更放的輕了，乃至到十密秘財一樣的，把現世根本不管了，那才是真正的下士道了。

然須令堅固，故此生已，仍須勵力善為修習。

「然須令堅固，故此生已，仍須勵力善為修習。」，等于說生起了之後，並不是不夠了，算了，這些僅僅是一個及格的一個限。到這個地方呢及格了，及格之後，還要使它堅固，不要又退下去了。而且不但是堅固，還要努力，使他更上進。所以說，雖然生起之後，還得要給他鞏固起來，堅固。「故此生已」，所以生起之後呢，還要努力，好好地去修。一個是令他堅固，一個使它更增上。

己三　除遣此中邪執

第三除遣于此邪分別者。

那麼第三，「除遣于此邪分別」，在修業果里邊，有些不正當的邪的分別，要把他掃除。那麼哪些邪分別呢？

謂有一類，以佛經說，悉應背棄生死所有一切圓滿，為錯誤事。

「謂有一類，以佛經說」，反正這邪分別呢，都有依據。他的依據呢，也是佛經。但是他的誤解，把佛經的意思解錯了，也就是沒有傳承。有的是安心搗亂，當然是安了心的了。有的卻不是安心的，他沒有傳承，佛經看了之後看不懂，搞錯了，那麼又起了個邪分別。所以說佛經呢，帕繃喀大師也說的，不是看了就算數的。在西藏，自己看出來的學問，佛經里的，自己看出來的，人家不要聽的，你講經不要聽的。一定要有傳承的。那麼這里就是說，有的人，他看了些佛經，他就這麼說，佛經里邊呢，「悉應背棄生死所有一切圓滿，為錯誤事」，他就以看到經里邊呢，生死，就是世間上的一切圓滿，世界間的圓滿都要拋棄的，這個佛經里是有這個話嘛。那麼他以為錯誤事，做了一個錯誤的依據。

作是念云：身受用等諸圓滿事，增上生者，皆是生死，發求此心不應道理。

他就怎麼說呢？他說「身受用等諸圓滿事」，身的圓滿，受用的圓滿。受用麼是他的……，有身麼就要受用了，包括他的依報了。一切圓滿呢，所以增上生呢，我們說你不是說，我們修行要增上生、決定勝。他就取這麼個邪見，他看見佛經上說，「你世間的圓滿」，我們《上師供求加持頌》也有嘛，「世間滿足深陷險罪業坑」，「這是不要的，那麼你這個增上生，也求的是身的圓滿、受用的圓滿嘛，這些都是生死，世間的事情。你要求，發心求這個東西，不對的。這是求生死，不是求解脫。」那麼有人，看起來振振有詞，好象依引經據典的，指出增上生是不對，不該求的。「發求此心的不應道理」，他說你發心求這個增長上生，身、受用的圓滿這些是不合理的，違背佛經的。

然所求中略有二類，謂于現位，須應希求，及是究竟所應希求。

「然所求中略有二類」，那麼宗大師就給他解釋了，所求里邊，我們說有兩種。「謂于現位，須應希求，及是究竟所應希求」，我們所要求的是兩種。現前的增長上生，究竟的決定勝。這個沒有話說，這個兩個都是要希求的。

生死之中，身等圓滿，希解脫者，于現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故。

「生死之中，身等圓滿，希解脫者，于現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故。」，那麼在生死里邊，我們不是說要求的麼增上生、決定勝了。決定勝沒有問題，前面那個人也認為對的。但是增上生他反對，他說這是世間的生死的事情，不應當求的。那麼這里宗大師就解釋了，他說，我們在生死之中，還沒有解脫之前，「身等圓滿」，身、受用這些圓滿，要求的解脫的人，在現法中，也得要希求。你沒有身的圓滿，沒有受用的圓滿，怎麼修行呢，怎麼解脫呢？「以由展轉漸受此身」，那麼你一輩一輩子地受這個增上生，最後乃修行到決定勝嘛。如果你增長上生的身體都沒有，得到的是無暇的身體，那你怎麼修得決定勝呢？所以說增上生不一定是生死的事情，為了最後修這個解脫，是需要的。

非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝。

那麼，「非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝。」，那就是說，並不是說所有的增上生，包括身的圓滿、受用的圓滿、眷受的圓滿，都是生死的事情、所攝的事情。那麼什麼道理呢？

以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故。

「以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故。」，那麼我們說，我們求的增上生——身圓滿、受用圓滿，這個到圓滿究竟的時候，就是身的圓滿，就是佛的報身，色身，就是佛的報身，圓滿；佛受用的圓滿，就是佛的佛土的圓滿，就佛的淨土了。那麼眷屬的圓滿呢，佛的那個大菩薩了那些，那些在淨土里邊的那些眷屬了。所以說，成佛的時候，還是要身圓滿、受用圓滿、眷屬圓滿。那麼我們不斷地求，這個後世的增上生呢，最後的一個增上生呢，就是成佛了。所以這些並不是生死的事情，是成佛的事情。不能說「凡是增上生都是世間的流轉生死的事情，不應當求的」，這個話是不對的。因為這個很容易混淆了，聽起來很容易迷惑，那麼宗大師特別指出，這是邪見，這個邪分別，要去除的。

故《莊嚴經論》于此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿。」

「故《莊嚴經論》于此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿」」，那麼《莊嚴經論》上說什麼叫增上生呢？就是受用圓滿、身圓滿、眷屬圓滿、勤圓滿。這個含的是什麼意思呢？

此說由前四度，成辦增上生。

「此說由前四度，成辦增上生。」，增上生，就是我們六度里邊，前面四度才成辦的。六度是修菩薩行的嘛，怎麼是生死呢？所以《莊嚴經論》里就指出這個問題。增上生就是說，受用的圓滿就是布施。身的圓滿，持戒的圓滿。眷屬的圓滿，忍辱的圓滿。事業的圓滿呢，就是精進的圓滿了。前面四個度的圓滿，就得到這個增上生。它內涵呢就包括的有受用的圓滿、身的圓滿、還有這個眷屬的圓滿、再加一個事業的圓滿。成辦增上生，就是要前四度，並不是生死的事情，修六度的中間的四度。

又多教典，說由此等成色身故。

「又多教典，說由此等成色身故」，還有其他的經典很多，都說「此等」――前面四度，成就佛的色身，報身。

是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者，謂如《入行論》云：由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。

「是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者」，這個里邊就是說，很多的經里邊說，由前四度成辦色身。那麼所以說修種智者，修佛道的人，種智就是佛了，要修行成佛的人，要經過三大阿僧祗劫，很長的時間，要修很多的殊勝的六度，戒施忍等，他的目的「亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。」，這個增上生了，最殊勝的增上生，就是佛的報身，佛的淨土，跟他的佛的眷屬。那麼修行的目的就是求這個，為什麼是流轉生死呢？這個是批駁了前面的話了。「成辦究竟決定勝者」，那麼究竟的決定勝怎麼成就呢？增上生已講過了，決定勝怎麼說呢？

謂如《入行論》云：「由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。

「謂如《入行論》云：「由依人身舟，度脫大苦海。是須依止，以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智。此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。」，這里引《入行論》說，要成佛，度脫大苦海，到彼岸去，要靠人身的。那麼說增上生是要的了，決定勝需要增上生才能成辦的。「是須依止，以人所表善趣之身」，以人為代表呢，為什麼？南洲的人最好嘛，勝過天上欲天的。這是修行最好的是南洲的人，所以以人所表的善趣之身。「度諸有海」，度諸三有大海。經過很長的時間，得到趣向一切種智了。妙種智就是成佛的智了。要經過很多時間。

所以說，能夠成辦這個身的勝因，尸羅是道的根本。這里就引出這個道，特別強調這個戒。我們要得到增上生里邊呢，布施是受用的圓滿了，持戒是身的圓滿了。所以說我們要把人身搞好，最後成佛呢，這個戒是特別重要的，是道的根本。這里是突出，尸羅。那麼下邊就是說，尸羅有很多了，那麼那一種尸羅是圓滿的呢？要接討論這個問題。

若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道進程微少。故定須一最圓滿者，此中護求寂等未圓學處，猶非滿足，故須勵力，護苾芻等圓滿學處。

「若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道進程微少。故定須一最圓滿者」，那麼我們得了……，前面說要度脫大苦海呢，要靠人，人身就是代表，表示、比喻一個舟了，表喻人身就是一個船。度脫三有大海呢，才能夠度脫了，到彼岸去了。那麼這個大苦海也是個比喻了，就是三有了。那麼以人的船度這個三有的大海(苦海)，那麼人很重要了。但是這個人，善趣的人，假使說人身得到了，而不圓滿一切德相，他的相不圓滿的，功德的不夠的就是說。那麼你要修行呢，也僅僅成功一部份的功德。要圓滿地成佛是不夠的。「雖修諸道進程微少」，那麼你的身體的不圓滿，只能成就一部份功德，你要修道的話，那進步極微少，那麼該要什麼樣身體呢？應該要一個最圓滿的人身。那麼最圓滿人生哪一些呢？

「此中護求寂等未圓學處，猶非滿足」，他就強調戒來了，「故須勵力，護比丘苾芻等圓滿學處」，那麼我們這個人身，如果說功德不圓滿的，那麼他成就也少。那麼這里就說，假使說我們一個，「護」，就是守護，「求寂」，沙彌，「等」，沙彌、沙彌尼了，或者是居士了，這些戒呢，不圓滿的學處。這樣子呢，那你成就一切功德也不多了，要修道非常微少的。就是進程艱難的，成就是不多的。那麼這個是不夠，就是說，我們以人身來說，單是有一個沙彌戒，有一個五戒、八戒、還是不夠的。

「猶非滿足，故須勵力，護比丘苾芻等圓滿學處」，那麼我們這個人身，真正在成了一切種智的，修這個道的話，這個沙彌戒等等，不夠圓滿的。要「勵力」，努力護持，就是要受了，受了之後還要護持，重點是強調護持了。單是受很容易，受到了之後，不護持，那也沒用的，犯了很多戒，惡趣還要去呢，成什麼佛呢？所以說要勵力地護持比丘等圓滿學處。那麼別解脫戒是最高的比丘了，再上去呢，就是菩薩戒了，那麼乃至三昧耶戒了。這些圓滿的都學了之後，那麼這個人身的德相就圓滿了，那麼你要修一切種智道呢，那就進程就不是微少了，就是可以很大力量去修了。

這里就是強調，雖然度苦海，靠人身，這個人身但是有圓滿、不圓滿。那麼這個受用圓滿、不圓滿呢？就是他前面講的，這根本的戒圓不圓滿的？戒圓滿的，當然說，修行就力量大，進程就是快；戒不圓滿的，本身只能成就少分的功德的，那你修行進步就不能很大了。那麼這里強調是要圓滿的學處。

　　我們這里說的，他宗大師很善巧了，並不是說你受一個學處就了了，要護嘛。問題是在護上邊。受戒，現在都到處都能受。受的如不如法？是一個問題。再一個你受了之後，能不能護，是更大問題。那麼你即使受了戒了，你說我比丘戒什麼戒受了，不如法的，等于沒受。那麼你受了之後，即使如法地，你不護持，那麼你惡趣還避不了，你怎麼成佛呢？所以這里邊呢，是說要圓滿的人身呢，能夠護持比丘等圓滿學處的這個依身才行。

我們有很多人，發心出家，這個很好。但是發心出家，你得要考慮如何護戒。你要一個如法的道場能護戒，你才能夠得到圓滿德相。你如果道場都沒有，一個人住一個小房間，你怎麼修呢？沒有僧團，你學處不能學到，也沒有磨練的方法。我們僧團里邊，折服伏我慢，在大眾里邊你可以把我慢折服伏。你自己一個人房間里，一切依你的，那你我慢怎麼折服伏呢？很多人出了家了，就是「搬家」，另外住個房間，住起來了，出家衣服穿起了，這個我們看看是不是護戒呢？不夠的。

有作是說，護持尸羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等。

「有作是說，護持尸羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等。」，那麼有的人又提意見了，他說：「你說人生麼是這個增上生了，他麼是要持戒了。那麼你說要增上生麼生善趣了，人天趣了。那麼我們說你生人天趣，『「近住等亦能獲得』」，近住戒、五戒、八戒都能嘛。你何必要去求一個又艱難，那個『「義利微少』」，好處又不大，比丘苾芻戒二百五十條戒，你要持的話，在目前的這個末法時期，有些微細戒根本就沒有可能性。有些可以勉強做到，那麼很艱難嘛。「義利微少」，好處也不大，你僅是要增長上生，那麼五戒也可以嘛，何必要比丘戒呢？」有人就提這個問題。

又余眾云：若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。

「又余眾云：若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。」，那麼有的人就這麼說了，前面說的呢，比較低一級了，他說持戒為了是要得人天身。「你不是說的嘛，要得此身的勝利麼是尸羅，就是尸羅了。那麼持戒麼得人身了，得人天身，那麼這個人天身，近事的五戒、八戒都能得到，你何必去求那個艱難的，沒啥大意思的比丘戒呢？」有一種說，別解脫的目的、要義，就是成阿羅漢果了，那麼比前面進一層了，不是說人天乘。

「然比丘者」，但是你說成阿羅漢，要受比丘戒，你說要圓滿的學處。但是比丘戒，不到二十歲的，也不能受。那麼就是說很艱難了，二十歲以下的不能受，六十以上的也不能受等等。中間還有遮難，什麼聾子、痞子、啞子都不能受。要求很高，艱難。「近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身」，那麼近事，就是說八戒的，也可以得阿羅漢果的。那麼你應當讚嘆這個近事的身了，就是讚嘆八戒好了，為什麼要去弄個比丘戒呢？這里邊呢，問題就是說，你說要人天乘吧，五戒就夠了，你何必去受那麼多的比丘戒呢？你只要成阿羅漢果解脫吧，近事也夠了，八戒也夠了，你為什麼要去讚嘆這個比丘戒，不讚嘆這個八戒呢？

難行少義，苾芻何為。應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。

「難行少義，苾芻何為。」，「這個既難行，意義也不大，比丘戒讚嘆它干什麼呢？」這里提出這兩個問題，那麼我們是不是有人會有同樣的看法的？可能會有吧。這個該怎麼講呢？這個宗大師就下邊這麼說，「應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。」，說這個話的人呢，應當知道是根本不懂佛教的要點，亂說一通的話，亂說。那麼佛教里邊該怎麼呢？

應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。

「應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。」，佛教里邊應當以下下律儀，最初的五戒、那麼受八戒，再麼是十戒，再麼是二百五十戒。一個下邊的作基礎，上面的要受上面的，下面的就是為了受上邊的。那麼所以說，「委重護持圓滿學處」。，最後受了上邊的呢，要委重地、殷勤地、慎重地去護持圓滿的學處――比丘學處，乃至這個三昧耶——密乘戒了。

這個里邊含蓄的意思，什麼呢？我們說受別解脫戒，他的最高的目的，成佛，並不你說的人天乘就了事了，生個善趣，也不是你所說的，得個阿羅漢就夠了。目的是要成佛，要成佛的話，你要以下下戒，慢慢地增上，得上上戒。你受了五戒你想成佛嗎？條件不夠。八戒僅能成阿羅漢，那麼還得要沙彌十戒，再進趣而到比丘戒，乃至菩薩戒，三昧耶戒。這個以下下的為基礎，受上上的。受了上上的之後，還要委重地護持圓滿的學處。這樣子才能成佛。那麼我們所有的戒，別解脫戒也好，菩薩戒也好，三昧耶戒也好，目的都是為了成就佛果。那我們的《菩提道次第》的最終目的是成佛嘛。共下士道，共中士道，雖然所持的戒，有高有低，但是都要以下下的增上到上上的。那麼最後的目的是成就菩提了，成佛了。所以這是呢，一定要這麼做。而前面那些話呢，就根本不知道佛教的要點在哪里。是亂說一通的話，胡言，亂言。

已說于共下士道次，淨修心訖。

這里呢，「已說于共下士道次，淨修心訖。」，共下士道，我們講的是共下士道，就是說以上士道為目的的下士道。他的淨修的心要，講完了。那麼我們這個下士道呢，到此為止。

下士道，對我們來說是最切要的。中士道我們還顯高了一點。那麼針對我們現在的現實的人來說呢，下士道是最切要的。下士道也是我們正要用功的一個重點。我們就可以看，一些講《道次》的書，包括掌中解脫。前面的下士道講得最詳細，為什麼？當下我們要用的，要跟你仔細講。中士道就略了一點了，為什麼？這個是高一點了，但是有些根機利的，也需要。上士道就很略了，因為對我們還高，這個還遠，將來目的是要趨向這個，但是現在要下手之處，你還下不了手了，這個真正是將來的一個我們的遠境嘛。不能說不要，但是說現在真正下手呢，是下士道開始。所以說一切講《道次》的呢，基本上以下士道的講得最仔細的。

那麼我們自己也不要好高騖遠。要根據《菩提道次第》說的，下士道是基礎，然後再中上士道。下士道之前，最基本的又是依止法，依止善知識，然後思惟暇滿的難得。

再進一層，暇滿身得到了，難得失壞易，卻是很容失壞的。無常，念無常。無常有兩種，粗的無常就是生，就是死了。細的無常呢，就是行苦了，剎那剎那都在變。那麼我們開始學的時候，細的無常還體會不到，在後頭中士道要講。那麼粗的無常，一期生死的無常，大家都深有體會，害怕，都怕死。那麼這個死卻是避免不了。所以說，在前面下士道第一科，就是修無常嘛。無常有三個根本，九個因相，最後得了三個決斷。那就是說，一切都跟你不了去的，只有佛法，修了才對你有好處。而且不能拖，要當下就要修，因為死無定期。什麼時候來，你不知道。你說我明天修，哪知道你今天晚上，給車禍碰死了，來不及了。所以說，無常就是不可預料的，沒有定期的，哪個也不敢說打包票。那麼你就是要修，馬上就要修了。那麼這個，一切什麼眷屬、名譽、地位、財富等等、權力，對你來說，死了之後，半分也帶不走的。只有修佛法，修一分帶一分的。所以說，一切就不要去執著了，應當是以修佛法為重，而且當下就要修。所以第一科下士道，就是叫你放下現世。現世東西要放下，把佛法放在第一位。

很多人，當然他不信佛了，他認為什麼？「修行麼當然好了，但你世間上的工作、家庭，都要成嘛，不然你就是斷了代了，什麼東西了。」講得很，好象是振振有詞。不修佛法的人，聽到好象有一點道理。信了佛法的人呢，感到庸俗不堪。這在世間的泥坑里打滾，這樣的思想我們想，很可憐。你將來到那里去都不知道，你什麼時候無常也不知道，卻說那些空話。那麼當然以佛法為最重要的了。所以說第一下士道呢以無常，念無常了。中士道的行苦，那是剎那無常，這時還細，現在還看不到。

那麼無常之後，什麼呢？我們觀察一下自己的念頭，善惡念頭，哪一個多？肯定是惡念多。那麼去向就是說要向惡趣去的。惡趣好不好玩？有的人說，「惡趣麼去一下沒關系嘛，反正我們這個龍華三會都會解脫嘛。我們釋迦牟尼佛教下，袈裟都穿起了，嗨，包票打到了，龍華三會都會解脫。」但是你想想惡趣，苦不苦？你想不想受。真正能夠觀到惡趣的，恐怕一剎那都不想受。我們說惡趣不知道，這個人間的地獄也有嘛。以前的這個中美合作所，就是扒皮都有的。怎麼扒呢？用這個有刺的棍子，把他打的遍體鱗傷，然後把橡皮膏給你包起來，好象是很好，把你保護起來。第二天，把你橡皮膏拉開來，連皮帶橡皮膏全部拉掉了。這個是剝皮呢，就是古代的剝皮。

這個還有，聽說抗美援朝的時候，我們志願軍，他們抓去之後，他的俘虜怎麼對待呢，把他胸膛劃一條，皮劃破了，然後大皮靴在他的背上一踢。這個心臟就，咚！滾出去了，像皮球一樣滾出去了。這是挖心了。人間這些苦的有。那麼古代的腰斬、遲凌處死、五馬分尸，那剝皮了，都有嘛。

歷史上你看嘛，我們以前念念歷史的時候，古代的刑罰最慘的是剝皮。剝皮是遲凌處死嘛，一下子死不了的。從在頭上，給你皮拉開，灌水銀，水銀灌進去之後，皮跟肉就分了，分了之後又扒，扒了之後有灌水銀，這樣子把全身都扒掉了。扒掉之後就死嗎？不死啊。溫州有一個出家人，我們五台山的，他說他親眼看到一個狗，給人家皮扒掉了，三天，就是痛苦得不得了，看了人就跟了人跑，就想救它嘛，三天之後才死掉。這個三天里邊，你這個苦受得了嗎？這還是人間的了，還不是地獄的。

據說還有，聽說解放西藏的時候，那些傳說，這是不是真的不知道。尤其這個，這個慘嘛。一個三尖叉嘛，兩個從腳心進去，肩上出來，一個從肛門進去，頭頂出來。這些你受受看，活活地把你塞進去，這個三尖叉，把你，要那麼長的身體里邊透過去。這個痛苦想想看。這些還是人間的，地獄的幾百倍的還不了這些。那麼你想不想受呢？

即使你保證龍華三會會解脫，但是龍華三會到現在還有很長一個天文數字，這個數字里邊，你在地獄里邊受苦。地獄里邊受苦之後，你不懺悔還不行，還出不來的。那你受苦受完了，或者懺完了，才能出來，才能碰到龍華三會。這里邊的過程還長得很。所以說不要貪著這個便宜，造罪沒關系，關系很大。惡趣好好看。達摩祖師，禪宗的二十八代祖師，他到中國來面壁九年，看什麼？就是觀地獄苦，這樣大的祖師都觀地獄苦，我們怎麼不去觀一觀？這個才能促進我們修行的心。

那麼地獄的苦，惡道的苦，這樣猛，厲害，我們不是害怕嗎？害怕如何救出我們這個地獄苦，惡趣苦呢？唯一的救星：三寶。一切外道，神，主，什麼救世主等等，他們自己還沒有脫離三惡道的苦，也沒有脫離這個輪迴的苦，怎麼能夠救護我們出這個苦難呢？所以說要目前的惡趣的苦要救出，還要再進一層的，三有的苦要救，拔除的話，唯一只能依靠三寶。所以說，下士道，下邊的就跟進上來，要避免苦的唯一的一個出路，就是歸依三寶。除此之後，沒有第二條路了。那一定要歸依三寶。

那麼歸依三寶，歸依之前，要怎麼樣子的得到如法歸依？歸依之後要怎麼做？這些我們不是畫了一個表嘛，這個大家，這個表畫了特意地叫大家經常去看的。這是根據我們傳承里邊的，就是從這個別學、共學了。依止我們的教授中出的。別學里邊應該止的，不要去歸依天魔外道。應該歸依法之後，都要離開殺害心，對一切有情不能損害。那麼對外道不能共住，這是歸依僧了。應修的，對佛、佛像，一切都不能輕毀，對于正法哪怕是一句偈都要恭敬，不能抵押、作貨物、高價出售、或者擺了那個地上、險處等等、跨越都不允許。《《三歸依觀》里就講了很多。歸依僧之後，對出家人面前要恭敬，不能誹謗，哪怕一塊黃布要頂戴在頭上。那麼共學的，要念三寶的功德。這麼還要念恩德，哪怕吃飯之前，都要報恩，先要供養三寶。那麼供養又分了多少呢？又分了供養的事、意樂，也分了許多。那麼隨念悲，自己，佛慈悲救我們出來了，歸依三寶，救我們出苦，我們也要發心，要一切眾生，都能歸依三寶，令他們都受歸依。尤其是令父母歸依，我們前面說的，是現法受，這個功德極大，現世就要得好處的。那麼就鼓勵大家，父母不信的，盡量想辦法，善巧方便，使他們信。當然不跟他們吵架，辯論、大鬧、吵，這是適得其反，效果不但沒有，而且起了反作用了。要看你如何使他歡喜，就能夠接受你的勸解。這個你才達到目的了。那麼隨做何事，也要承呈白三寶，重大的事情，不要世間一套不要。那麼要晝夜三時，歸依三寶。那麼里邊，他有什麼勝利，《抉擇分》里邊的兩種，兩個四種，那麼我們教授里邊有八種勝利。那麼最後呢，哪怕是命終也好，哪怕是開玩笑也好，不能說放棄三寶的話。這些呢，我們都是要做到。歸依三寶之後，起碼要做到的。

那麼歸依三寶可以出苦難，真正地要使我們出苦難呢，就是要根據業報來做了。善業要做，惡業不要做了。你靠了佛的力量，固然能一次性的給你出惡道是可能的。但是你要保持自己再不要下去，自覺地能夠止住自己不下惡道的，那就要明業果了。所以真正地歸依三寶的重點，還是要明業果，因為這個業果就是法寶嘛。三寶之中，法寶是中心。佛是依了法修行成就的。僧是依法正在修行的。那麼核心是個法寶。法寶的開始的這個重點，就是業果。

那麼我們既然歸依三寶了，這個業果就是要明白嘛。開始的是明白業果，這是法住智。最後呢，就是說，高一層的法寶呢，涅槃智，一切法自性空。這個是也有次第的。你先要明白業果，才能後來知道自性空的道理。如果你超越了業果，去先修空性，那就會撥無因果，成一個斷空。斷空就是惡趣空了，那就是空修錯了。那麼所以說，真正歸依三寶之後，重點就是要明……，歸依法寶呢就是要明業果了。業果就是說，是我們出苦難的最起碼的一個層次。那高層次的就是這個空性了，空性也從業果來。那麼這個里邊就是說，一切白法的根本，正知正見，第一個，就是對業果生起定解。

那麼這些道理，我們認為呢，是這個佛教里邊的最大的寶貝。它可貴在哪里？使我們離苦。那麼我們都不想受苦，依了這個方法，就可以使我們不受苦。那麼我們應當，就是把它當為最重要的，最貴的寶貝來護持它，來行持它，那麼才不辜負了宗大師那麼的一片悲心啊。宗大師寫了那麼多，就是叫我們離苦。我們學了宗大師的書，不要到處說：「好好好！」好了半天你不做，你苦還離不了。我們「好好好」，要做，自己做了，還叫人家做，這能夠大眾一起離苦。

那麼希望我們呢，下士道學了之後呢，要把里邊的要點，經常地要思惟、觀察、多修，能夠把書上的東西，成為自己的這個心念。我們的心淨化，要給這個書上講的，最極地靠近它，那麼這個學法的效果才出現。書是書，心是心，兩個距離就像丟沙團一樣，越丟越遠的話，那你這個學法是沒有用的了。所以這個《菩提道次第》講得是非常善巧、講得非常精粹，希望大家呢，好好地去複習，好好多修。下一次我們接下去講中士道了。

好，今天時間到了。