廣論講記(二)(道前基礎二+下士道一)

菩提道次第廣論講記

第二冊

道前基礎(二)

共下士道(一)

宗喀巴大師 造

法尊法師 譯

智敏上師 講

目 錄

內容目錄

道前基礎(二) 1

第二十一講 1

乙二　既親近已如何修心次第 1

暇滿 1

丙一　于有暇身勸取心要 1

丁一　正明暇滿 2

戊一　閒暇 2

戊二　圓滿 5

丁二　思惟義大 8

丁三　思惟難得 22

菩提道次第廣論卷三 37

丙二　如何攝取心要之理 37

丁一　于道總建立發決定解 37

道次引導 37

戊一　三士道中總攝一切至言之理 37

戊二　顯示由三士門如次引導之因相 51

已一　顯示何為由三士道引導之義 51

己二　如是次第引導之因相 58

丁二 正于彼道取心要之理 91

共下士道 92

戊一 于共下士道次修心 92

己一 正修下士意樂 92

念死無常 92

辛一 思惟此世不能久住憶念必死 92

壬一 未修念死所有過患 92

壬二　修習勝利　 97

壬三　當發何等念死之心 103

壬四　修念死理 106

第一根本　思決定死 107

第二根本　思惟死無定期 122

第三根本　思惟死時除法而外余皆無益 133

三惡趣苦 140

辛二　思惟後世當生何趣二趣苦樂 140

壬一　思惟地獄所有眾苦 148

壬二　思惟旁生所有眾苦 166

菩提道次第廣論卷四 170

壬三　思惟餓鬼所有眾苦 170

道前基礎(二)

第二十一講

《菩提道次第廣論》。去年我們講「如何正以教授引導學徒之次第」，開頭就是親近善知識。善知識的十個德相，依止善知識學的學者也有他的相。然後依止，就是依止法，一個是意樂的清淨，一個是加行的清淨，這個都講過了。後來就是說依止善知識有什麼勝利，不依止有什麼過患。再接下去我們又講了修法的六加行等等。現在我們就要開始講這個下邊的，接下去，「暇滿」。

去年我們把前面的這一科講了，就是準備今年開端講暇滿，一個好的緣起。在講暇滿之前，我們把去年遺留的那個問題補一下。就是五十八頁第八行。「方略策勵」，這個當時我們問一個拉卜楞寺格西，他還沒回來，當時就把羅桑嘉措的解釋解了一下。這里他們的答案現在來了，我們就把這個補充一下。

「故不應謂此是修時方略策勵」，它的意思就是說，聞、思、修三個是一致的，不相違的。有的人認為聞、思要廣的，修的時候所緣的境只要略一點就可以了，有一點點就可以了，這個就是把聞思跟修隔開了。宗大師前後再再地說，這是邪的分別，這個不對的。這是把前面補充。

今天我們第五十九頁開始，講暇滿。「今應顯示，如前所說，如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第」，前面說師弟的關系，如法依止，這個講過了。依止之後，善知識對他的弟子怎麼教導他，引導他，趨入菩提的道呢？那麼這里幾個，開始第一是講暇滿。

乙二　既親近已如何修心次第

第二依已如何修心之次第分二：一于有暇身勸取心要，二如何攝取心要之理。

「第二依已如何修心之次第」，前面是如何依止，這個下面第二科接下去，依止之後，如何修心的次第怎麼說。分兩科，「一于有暇身勸取心要」，對暇滿的身體要把它抓住。「二如何攝取心要之理」，怎樣子攝取心要，把它當作一個重點來攝取，這個道理。

暇滿

丙一　于有暇身勸取心要

初中分三：一正明暇滿，二思其義大，三思惟難得。

第一科又分三，「正明暇滿」，甚麼叫暇滿？「思其義大」，暇滿有什麼好處？那麼再「思惟難得」，暇滿又如何難得。如果很容易得，也就不希奇。正因為難得，利又大，那麼這個暇滿就很可貴了。

丁一　正明暇滿

初中分二：一閒暇，二圓滿。

第一科明暇滿的時候又分兩個：什麼叫「暇」，甚麼叫「滿」。

戊一　閒暇

如《攝功德寶》云：「由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇。八無暇者，如《親友書》云：「一執邪倒見二生傍生，三餓鬼四地獄五無佛教，及六生邊地懱戾車，七性為騃啞八長壽天。于隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」

 「如《攝功德寶》云：由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇」，這一本書上怎麼說呢？它說由持戒可以斷除那些畜生道，畜趣的趣就可以不去受了，在人間又可以得到暇滿，離開八無暇。八無暇是什麼呢？下邊要說。

「謂離八無暇即是其暇」，離開八個無暇，那麼就常得暇，就可以得到這個暇了。哪八個無暇呢？它又引本書叫《親友書》，里邊把這八個說了。

「執邪倒見」，這是一個。「生傍生」就是畜趣道，畜趣體了，生傍生道不行了。「餓鬼」也不行，「地獄」更不行，三惡趣都不行。「無佛教」，沒有佛出世的，沒有佛教的地方，那你也不叫暇滿，不能修行。「生邊地」，雖然佛出世了，但是這個地方是邊地、懱戾車，沒有佛法的地方也不行。「性為騃啞」，就是諸根不具、盲聾喑啞，這是也不能修行的，也是無暇。「長壽天」，長壽天在下邊要講，有幾種。「于隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死」，前面說的，這個八個，隨便你哪一個受生了，都叫無暇，一共有八個無暇，就叫八無暇了。它總是有過患的，就不能修行嘛。「離此諸過」，把這些過患除掉了，就得到閒暇了，這個暇就是八有暇了。「故當策勵斷生死」，得到有暇的身呢，就可以修行了，可以斷生死了。這個時候好容易得到之後，要策勵，要努力，自己警策自己，好好地把斷生死的方法修起來。

此複若無四眾游行，是謂一邊地。愚啞缺耳，斷支節等名二根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是三邪見者。無佛出世名四無佛教。

「此複若無四眾游行」，下邊是解釋，好懂的不講了，不好懂的講一下。前面八個，什麼叫邪倒見、生傍生、餓鬼、畜生、地獄，人家都知道的，不說了。什麼叫「邊地」？這解釋一下。這個里邊呢，就是說假使沒有四眾弟子游行的地方，教化的地方，叫邊地。四眾弟子就是出家的比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼了，這地方叫邊地。那麼，邊地、懱戾車，懱戾車也是邊地，那麼不是重複了？不是的。懱戾車呢，這個海公上師的《心要》里說是外道盛行的地方，沒有佛教的，那跟邊地不一樣。邊地呢，我們說有兩種邊地，一種是有暇的邊地，一種是無暇的邊地。有暇的邊地雖然沒有四眾弟子，還有人說法，假使說沒有比丘，大比丘沒有，有比丘尼，或者沒有比丘尼，有沙彌；或者甚至于沙彌也沒有，有居士，也能弘法的。這個雖然是邊地，但是呢，有暇的邊地。那麼連居士也沒有了，佛法甚麼都沒有的，這個邊地呢，無暇的邊地。我們這里的邊地，是指無暇的邊地，所以說邊地下邊加一個懱戾車，是沒有佛法的，只有外道的。這個是說明了這個邊地有兩種了，這是邊地懱戾車，是沒有佛法，一點點也沒有的邊地。

什麼叫「性為騃啞」呢？「愚啞缺耳，斷支節等名根不具」，那就盲聾喑啞了。「愚」，愚就是說白癡之類的，不能分別是非的；「啞」是不能說話的；「缺耳」，耳朵沒有的；「斷支節」，那個手足不全的，這些對于修行不利的。支不具，這是一個無暇。主要的還是說盲、聾這一些。為什麼？盲就是看不到字，他書就不能看；聾呢，聽講聽不了，這是最厲害的。其他的呢，可以補救的，問題也不大。所以說這是愚，就是白癡，天生的不能辨別是非的，這些也是一個難，是無暇。那麼啞、盲，這些最厲害的。「根不具」。

什麼叫「邪倒見」呢？「妄執無有前世後世、業果、三寶」，這個叫邪見。就是說他執著，「妄執」就是錯誤的、虛妄的執著，沒有前世後世的。那就是現在世間上很多了，他認為只有現世，這一世趕快享受，前世也沒的，死了之後更沒有後世了，這一類是邪見。那個「業果」，做了好的業感樂果，做了惡業感苦果，這個道理不相信的，他就胡作非為了。他儘管做壞事，他也不相信將來會受果的。這是不相信業果的。還有不信三寶的，不相信三寶說的話是能夠度脫我們苦難的，他是真正的真理的標準——佛是救度我們的人，法是救度我們的方法，僧是依法修行的人——他這個他不相信的。這都是邪見。

什麼叫「無佛教」呢？就是沒有佛出世的地方。釋迦牟尼佛正法、像法、末法都過了，彌勒菩薩還沒有出來，這個時間叫無佛世，那麼沒有佛教，一點也沒有，這個不能修行了。

四中初二及最後者，不能了解應取應舍，第三不能信解正法。三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。

這四個里邊，就是說「邊地」、「支不具」、「邪見」跟那個「無佛教」。「初二」，就是邊地跟那個根支缺(支不具)，最後一個沒有佛出世，這三個「不能了解應取應舍」，因為沒有標準，邊地碰不到佛教；盲聾喑啞聽不到佛教、看不到佛教；佛不出世，根本沒有佛教。那麼好的該取的，壞的該舍的，標準沒有，「不能了解應取應舍」，是這個關系叫無暇。第三個邪見，「不能信解正法」，即使有正法他也不能相信，也不能理解，這樣的人呢，他也不能如法修行了，也是無暇了，是一個難了。

「三惡趣者，極難發生修法之心」，三惡趣里邊為什麼不能修行呢？他極難發生修法的心。人，有智慧嘛，有理智嘛，他知道受了苦之後，追究苦的因，然後把這個因斷了，苦可以斷除。動物、畜生，它沒有這個心，它不懂的，不會推論的，它這個修行的心就生不起來。「設少生起」，即使你少少生起，懂了一點，「亦因苦逼不能修行」，這是說餓鬼、地獄，它們苦很厲害，沒有辦法修的。我們去看一看，重病號的病房里邊，地下打滾的、慘叫的，你給他說法，叫他修行，他能不能修得進去呢？他心都是難過死了，毛焦火辣的，沒有辦法修的。所以說太痛苦的人，要他靜下來修是沒有辦法的。惡道里邊苦很多，苦所逼呢，沒有辦法修行。即使你懂一點，修行，心有一點，但是也沒有辦法生起，何況你根本就生不起這個心。所以說是一個難，三惡道是八難之一，是八無暇之一，是三個。

長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中，亦說常為欲事散亂諸欲界天。無想天者，《對法》中說：于第四靜慮廣果天中，處于一分，如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，余心心所，現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道，故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。

最後一個「長壽天」是什麼呢？他舉一本書，《親友書》里邊，它的解釋有一個說法，就是說是「無想天及無色天」，無想天跟無色界的天，都叫長壽天。另一部論，叫《八無暇論》，也說：「常為欲事散亂諸欲界天」，這里邊說欲界天里邊經常為了享受五欲，心散亂的，這些也包在長壽天里邊。

下邊就分開講了。什麼叫無想天？「《對法》中說」，對法即阿毗達磨，我們學過《俱舍》的就知道，「于第四靜慮廣果天中，處于一分，如聚落外阿蘭若處」，它的地方在哪里，無想天。在第四禪天的廣果天里邊，另外一個地方，好象聚落以外的阿蘭若一樣，它是分開的，跟廣果天分開住的地方，有一個就叫無想天。在《俱舍》里邊就說在這個廣果天里邊有個高勝的地方，高廣的地方，比較好、高級一點的，這是無想天的處所。它這個無想天是怎麼一回事呢？「除初生時及臨沒時，余心心所，現行皆滅，住多大劫」，投生的時候有心，臨終的時候也有心，中間五百大劫沒有心的，心王、心所都滅掉的。雖然時間很長，也很安逸，但是心都沒有了，起不了作用的，沒有辦法修行的。修行就要靠心，心都沒有了，心所、心王都沒有了，那就是時間雖然很長，他也感不到，就是糊里糊涂的這樣子， 什麼都不知道地混了五百大劫，等到他享受完了，臨終的時候心又生了。投生之後呢，一般投生呢，投到欲界的惡趣里邊的多數。這是外道修的，他以為這個是解脫了，實際上不解脫的。

無色界的聖人「非是無暇」，前面說的無色天，無色天里邊有聖者，也有凡夫，那些聖者不叫無暇了，他們是已經得了道的。那麼指的是凡夫。「故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道，故是無暇」，這些異生呢，無色界里邊身體也沒有了，就是個心，他們也不會去聽經，也不會去聞法，他們就是沒有善根修解脫道的。這些凡夫，無色界的凡夫，他們是無暇的。還有一種，欲界天里邊經常散亂的，就是經常享受五欲，心散于五欲的那些欲界天呢，也是這樣，不能修行。 「故說彼等亦名無暇」，這個長壽天里邊就包得寛了，一般指的是無想天跟無色界的異生，也可以包括欲界的心常為五欲散亂的那些天人，都是無暇，反正不能修行的地方都叫無暇了。所以說八無暇就包括這一些。

如《親友書釋》云：「此八處中，以無閒暇修作善品，故名無暇。」

《親友書釋》里邊又說：「此八處中，以無閒暇修作善品，故名無暇」，為什麼叫無暇呢？這八個地方沒有時間來修善法的，所以叫無暇。我們在顯教的課誦里邊經常有這個話，——「三涂八難」，三涂就是地獄、餓鬼、畜生，三惡道了；八難就是這個八無暇了。這是稱得「難」了，不能修行的，不能修善法，將來必定受苦。所以這八個是無暇。下邊是十個圓滿。

戊二　圓滿

第二圓滿。分二：五自圓滿者，如云：「人、生中、根具，業未倒、信處。」言生中者，謂能生于四眾弟子所游之地。諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。信依處者，謂信毗奈耶，是世出世一切白法所生之處，毗奈耶者，此通三藏。此五屬于自身所攝，是修法緣，故名自滿。

「第二圓滿。分二」，圓滿分兩個：自圓滿、他圓滿。五個自圓滿，也五個他圓滿，一共十個。

哪五個自圓滿呢？「如云：人、生中、根具，業未倒、信處」，「人」一個，「生中」一個，「根具」一個，「業未倒」一個，「信處」一個。這五個能夠得到的，叫「自圓滿」。人麼就得了人身，這好懂。什麼叫「生中」呢？下邊「生中」什麼意思，它解釋一下。

「生中者，謂能生于四眾弟子所游之地」，這個「中」是中國，這個中國不是我們中華人民共和國那個中國，就是中心的國家，就是四眾弟子游行教化的地方。四眾弟子具的，都全的，這個佛法就盛的地方。

「根具」就是反前面的根不具，「謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具」，不是騃啞，騃就是白癡之類的；也不是啞的。尤其是支節，尤其是眼睛耳朵，都圓滿的。眼睛圓滿可以看書，耳朵圓滿可以聽經，所以說這個是很重要的。這個根具呢，可以修佛法了。

「業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪」，沒有自己做，也沒有教人家去做五無間的罪。這一些是沒有做那些不好的業，如果做了這些業的話，這輩子不能進道了，那就是不叫圓滿了。

「信依處者，謂信毗奈耶，是世出世一切白法所生之處」，世間、出世間一切善法，從哪里生？從毗奈耶生。毗奈耶一般是指戒，這里包括定、慧，三藏。我們說三藏呢，經、律、論，律就是毗奈耶，經是講定的，論是講慧的，經藏、律藏、論藏，這個三個藏講戒、定、慧都全的。這個毗奈耶呢，包含了三藏，都包在里邊的，一切善法都從這個戒、定、慧而生了。所以說能夠相信三藏的，這是叫圓滿，反過來不相信三藏的，雖然前面四個都有，也不行。

「此五屬于自身所攝，是修法緣，故名自滿」，這五個東西屬于自己身上的事情，是修法的一個殊勝的因緣，這個叫自己的圓滿。

五他圓滿者，如云：「佛降、說正法，教住、隨教轉，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祗劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法，可現修證未壞滅故。法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。他悲愍者，謂有施者，及諸施主與衣服等。

不是自己所攝的，在外邊的也有五個圓滿，叫他圓滿。「五他圓滿者，如云：佛降、說正法，教住、隨教轉，有他具悲愍」，這五個如果全部得到的話，叫五個他圓滿。就是在我們自己身以外的、客觀的條件圓滿了。

第一個，「佛降」，「言佛降世或出世者」，佛降臨這個世間，或者佛出世了。「謂經三大阿僧祗劫積聚資糧，坐菩提座現正等覺」，就是說佛出世了，經過修行，三大阿僧祗劫，積聚了福德資糧、智慧資糧，然後最後菩提道場成等正覺，這是佛出世。這是外界的圓滿。如果你生在佛不出世的地方，儘管你自己五個圓滿了，但是沒有佛法，你無從修起。

第二個，「說正法」，「謂若佛陀或彼聲聞宣說正法」，佛出世呢，當然宣說正法了，佛自己說了，他的聲聞弟子聽了之後，也能宣說正法，這是說正法。

第三個，「教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法，可現修證未壞滅故」，什麼叫教法住世呢？從佛出世以後，他沒有入涅槃，勝義正法——我們說正法有兩種，有世俗正法、勝義正法兩種，勝義正法呢，修證的——這個勝義正法可現修證，能夠修，能夠證到的，這些還沒有壞，勝義正法沒有壞，就是有修證的時候了，這叫教法住世。

第四個，「法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證，如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡」，就是說前面所說的能夠證到正法的人，他知道有一些眾生有這個能力，有這個力量可以證到如是正法的眾生。就是說他能夠觀察到有堪能性，證到他自己所證的正法的眾生，他就把自己所證的道理隨轉，轉法輪，轉到他身上，隨順地，順著他的機給他教授教誡，使他也證到這個法。這叫「法住隨轉」，自己證了，觀察到有堪能的眾生，可以接受的，他就隨順地、對機地教授教誡，使他也能夠證到，這就是法住隨轉。

第五個，「他悲愍者」，前面是修證的事情，但是修證有個福德條件，要有生活，生活要有施主供養，飲食、衣服、臥具、醫藥，這個是最後一個條件。「他」就是有布施的人，那些施主就是「他」，他有悲心給我們「衣服等」，包括衣服、醫藥、飲食、臥具，修行的四個事情。

此五屬于他身所有，是修法緣，故名他滿。《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具。然說正法，法教安住，隨住法轉，尚有隨順堪為具足。

這五個東西，屬于我們自身以外的，其他的人所有的，不是我們自己身所有的，也是修法的緣，沒有它，修行也修不起的，那麼叫「他滿」，叫他圓滿。所以說佛教里講緣起，要修行不是一個條件，除了前面的離開八無暇，得了八個有暇之後，還要自身五個圓滿、他身五個圓滿，兜攏來，暇滿全部得到了，修行條件才夠了，如果不夠呢，那還修不起來。所以說一定要全部條件圓滿了才能做。

「《聲聞地》中」，這是《瑜伽師地論·聲聞地》里邊，它廣講這個十個圓滿。它說「前四他圓滿者，現在不具」，《聲聞地》里邊說這個話，就是他圓滿里邊前面四個，佛出世，現在沒有了，聲聞跟佛親自說法也沒有了，勝義正法沒有壞，現在也沒有了，法隨轉，有人把這個勝義正法傳到下邊去，一代一代傳下去，現在也沒有了，這四個現在不具。「然說正法，法教安住，隨住法轉」，就是說，除了佛出世之外，說正法、法教安住、隨住法轉，這些「尚有隨順堪為具足」，所以說，佛雖然沒有出世，也沒有親自說法，但是現在還有善知識，尤其是藏地，歷代的祖師上師，他代替佛，也可以說正法，也可以是勝義法住世，也可以隨轉、流傳下去。「尚有隨順」，相隨順的法還有，也可以叫五個圓滿了，他圓滿也可以說是具足的。那就是說，不要失望了，「哦，前面四個沒有了，那我們修不起來！」只要你自己有這個福報，也可以碰到如理的上師，他說正法，教法也可以安住，也可以隨轉，他個五圓滿也是可以得到的，具足的。

尤其帕繃喀大師，強調這一點，這個正法住不住世，看你自己。自己努力，正法就住世，有修有證就住世，不一定說要講佛在世的時候才正法住世。藏地宗喀巴大師出世之後，看到藏地的佛法很衰敗，他就發願要正法住世五百年，結果經過他不斷地弘法利生，自己修證再傳下去，結果確實藏地的正法延續了五百幾十年，那麼這個是做得到的。我們以前學過毗尼的也知道，五個比丘如法地羯磨，就是正法住世。就是說看人了，不要只推客觀。

《瑜伽師地論》里邊的原文，十個圓滿是怎麼的，我們可以參照一下。

依內有五：謂眾同分圓滿，處所圓滿，依止圓滿，無業障圓滿，無信解障圓滿。依外有五：謂大師圓滿，世俗正法施設圓滿，勝義正法隨轉圓滿，正行不滅圓滿，隨順資緣圓滿。(《瑜伽師地論》)

《瑜伽師地論》第二十卷里邊，「依內有五」，這是這十個圓滿，依內，內自身的有五個。「謂眾同分圓滿」，做人了，眾同分，就是人的眾同分得到了。「處所圓滿」，生在中國。「依止圓滿」，根具的。我們的人的眾同分得到了，依止的身，依止就是我們的身體，圓滿，我們的根是具的，不是缺根的，也不是白痴的、騃啞的。「無業障圓滿」，沒有作五無間罪的，沒有造這個惡業的，圓滿。還有一個「無信解障圓滿」，能夠相信佛的說的法，毗奈耶，三藏的，沒有信解障，就是信解佛的說的，沒有障礙的，沒有這個信解的障礙的。這是內五圓滿，跟我們《廣論》說的，名相不一樣，內涵是一樣的。

外五圓滿，依外也有五。「謂大師圓滿」，就是佛出世，大師。「世俗正法施設圓滿」，「勝義正法流轉圓滿」，這個是說教證二法，世俗正法就是教法圓滿，佛說的三藏十二部，都在弘揚；勝義正法圓滿，就是能夠修證的圓滿。「正行不滅圓滿」，第四個，修證的教證二法，一代一代傳下去，不滅掉，這是正行不滅的圓滿。最後，「隨順資糧圓滿」，就是我們要修行的資糧圓滿。

這個跟《廣論》說的基本上一樣，就是它把中間兩個，說正法、教住，這兩個，它分了世俗正法……，說正法是教正法的圓滿，教住是證正法的圓滿，教、證二法把它分了兩個。世俗正法是教法，勝義正法是證法，這兩個，分了這兩個。意思還是一樣的，但是分的方法有一點點不同。

這個里邊，就是我們說要修行的人能夠修行的條件，客觀條件，要八個有暇，十個圓滿。我們自己在現在的時候自己看看，八個有暇得到沒有，可以說得到了，十個圓滿呢，基本上也得到了。就是根據宗大師說的，隨順的得到也可以叫圓滿。自圓滿當然有了，他圓滿也可以說有了，那麼應當是好好地要修行了，否則就要辜負了自己了。

總上五種，前四，皆屬佛親住世時所有之圓滿，然此不易得。現在雖不值佛親身住世，然有代表佛之善知識住世，雖無佛說法，尚有善知識能說法，故可謂相同圓滿。(《略論釋》)

這里關于他圓滿的，昂旺堪布發揮了一下。他說這五個圓滿，前四個，「皆屬佛親住世時所有之圓滿」，這就是說佛在世的時候有這四個，就是佛出世、說正法、教住、隨教轉，這是佛在世的時候有的圓滿。這個要到佛出世的時候，那是不容易得了，後世的眾生是沒有辦法的。

現在怎麼說呢？「現在雖不值佛親身住世，然有代表佛之善知識住世」，藏地就是一代一代的上師，我們漢地也有很多善知識了，過去的那些祖師，都有嘛，所以說有這些代表佛的善知識住世，「雖無佛說法」，雖然佛自己親自說法沒有，但是善知識代表佛在世，還代表佛能說法，「故可謂相同圓滿」，所以說我們不要灰心，不要說《聲聞地》說的，「他圓滿里邊前個四個現在沒有了」，這個還是有，相似的還是有，或者相同的圓滿，雖然不是真正的跟佛在世一樣圓滿，但是有善知識代佛說法，也可以說有相同的圓滿，跟佛在世有相同之處。

如人能將所聞教授，以之修行，則此人即屬修法住世圓滿，合前二相同圓滿為三。現在雖無佛住世，及法住隨轉，然有佛流傳經教及過去現證大德傳紀，可以追蹤隨轉，並此則與相同圓滿者為四，故現吾人尚能具足自他十種圓滿。(《略論釋》)

「如人能將所聞教授，以之修行，則此人即屬修法住世」，現在的時候有的人能夠把聽到的教，拿來去修行，這就是屬于修法住世了，就是不但是說法了，修法也有了。那麼三個圓滿了。「法住隨轉」，佛流傳的經教，過去現證大德的傳紀，這些都可以一代一代傳下來，也可以說法住隨轉的圓滿也有。這也是昂旺堪布根據宗大師的隨順圓滿把他發揮了一下，不要說現在四個圓滿沒有了，就灰心失意了，就修行的條件不夠了。還是夠的。所以說這個前面四個相似的相同的圓滿還是有，不要洩氣，好好地要努力。

我們前面把這個認識到什麼叫八有暇，甚麼叫十圓滿，認識之後，明確了它的內涵，它有什麼好處呢？

丁二　思惟義大

第二思惟暇滿利大者。為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。 《弟子書》云：「猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。」

「第二思惟暇滿利大者」，你要思惟，有了這個八有暇、十圓滿有什麼好處？它的利益極大。「為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生」，我們得到暇滿的，它最大的利益是什麼呢？為了要引發畢竟的安樂，就是成佛了，最究竟的安樂——成佛，這才是真正暇滿的目的了。假使說沒有清淨地修習正法，得了暇滿之身，沒有好好地去修正法，僅僅是為了保護生命，「命存以來」，就是身體還在的這個現世，身命存在的時候，求一些快樂，除一些苦，而很辛苦地去做那些事情呢，這樣子的旁生也有。畜生它也會追求它的飲食、它的住處，甚至男女之樂，它花很多的努力去做那個事情，畜生也有。我們做了人了，又得了暇滿的身了，而做的事情僅僅為現生的快樂，除一些苦，那麼跟畜生一樣，不是白白浪費了暇滿的身了嗎？所以這個是不夠的。

「《弟子書》云：猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是」，這個呢，打個比喻，就像《弟子書》里邊，一本書，里邊說的，就像個象兒，象兒——小象，大的象有經驗了，不會上當，小象才生下來不懂事，它就看到深阱邊，陷阱里邊，這是那些打獵的、要捕象的，挖了很深的一個坑，它上邊蓋一些薄薄的東西，弄點草在上邊，小的象它不懂，它就貪著這個深阱上邊的幾口草，一點點的草，它跑去吃了。跑過去吃的話，「欲得無成」，草倒沒吃成功，踏到險坑里去了，上邊的薄薄的一層蓋子麼，一下兒垮掉了麼，垮掉就跌了深坑里去了，那麼受苦了。「願現世樂亦如是」，為了求現世的快樂，就像小象一樣要貪著這幾口的小草而冒險到深坑里掉下去，「亦如是」，將來就到惡道去了，那麼很可憐了。這就是說我們得了暇滿的身體之後，不要像畜生一樣，單求現生的快樂、除苦，而去努力、劬勞，花許多很辛苦而把這個畢竟安樂的事情丟了一邊去，那是可惜的。真正的暇滿的大利，應當是要求那個最究竟的安樂，再也不受苦了，得到那個安樂，再也不會回過來受苦了。現世的快樂像是快樂，但是引生後世的極大苦惱，千萬不要去做那些。這是說暇滿的時候，得了暇滿，自己不要做那些沒有意義的事情了，要好好地引發畢竟的、最高的、成佛的一個安樂的境界。

總之修行如是正法，特若修行大乘道者，任隨一身，不為完具，須得如前所說之身。如《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」

「總之修行如是正法」，總的來說，修行這樣的正法，「特若修行大乘道者」，就是修行佛的正法，特別是修大乘道的人。「任隨一身，不為完具，須得如前所說之身」，你隨便哪一個身體都不完備的，一定要得到前面所說的暇滿的身體。所以說我們暇滿的身體最適合去修大乘道，你得了暇滿身體不修大乘道，那就非常可惜。

「如《弟子書》云：善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得」，「善逝道」，成佛的道，靠什麼呢？依他自己發心要引導一切眾生，發了大心，這個力就是能夠行六度，發菩提的大心，行六度的人，將來能夠發心行六度的人，他能做得到。這個「善逝道」要依靠這樣的人才能得到的。這個道呢，「天龍」得不到，天龍不具暇滿的身，它得不到這個「善逝道」；「非非天」，「非天」是修羅；「妙翅」，大鵬金翅鳥；「持明」，是一種仙人，持陀羅尼咒的一種仙人；「似人」，是緊那羅，天龍八部之一，它像人又不是人，它頭上有個角，相是像個人的，但是人頭上沒有角的，它有個角的，它是帝釋天的奏音樂的神，這是緊那羅；「腹行」呢，是摩睺羅迦，就是大蟒蛇，大蟒神。這是天龍八部。

就是說，要得到「善逝道」——成佛的道，要依靠這樣的人，他能夠引導眾生發了大心，將來能夠發大心行大菩薩道的人，他能夠得到。天龍八部這些神，那些持明的仙人都沒有辦法得到「善逝道」。只有暇滿的人身才能得到成佛的道。所以說修大乘的人，什麼身體都不完備的，一定要是暇滿身體才能說完備。

《入胎經》亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫，亦難獲得。諸天臨沒時，諸余天云：願汝生于安樂趣中，其樂趣者即是人趣。」諸天亦于此身為願處故。

「《入胎經》亦云」，這是另一部經，它說：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫，亦難獲得。諸天臨沒時，諸余天云：願汝生于安樂趣中，其樂趣者即是人趣」，這也是說明人趣的可貴。 《入胎經》里邊這麼說，雖然生了人間，還有很多的苦，總是八苦，生、老、病、死等等的苦，但是雖然有這些苦，但是一個殊勝的地方，經過俱胝劫，就是極長的時間，亦很難得到的做個人。做人極難麼，不是《法華經》說，盲龜值木嗎？一個瞎了眼睛的烏龜，在大海里邊，大海大浪把它沖得沖上沖下的，又在海底里頭出頭沒，總是不能浮到海面上來，好容易沖上一次，沖上來，沖到面上，只一下兒工夫，一下兒打下去嘛。好容易這次沖上來呢，碰到個木板。這個木板里邊有個眼眼，這個瞎的烏龜，它也看不到，這個木板也是瞎碰碰上的。瞎碰碰上木板還不希奇，木板上個眼眼它又看不到，頭亂鑽亂鑽，又鑽了眼眼里鑽出來了。那麼這個烏龜就保證了，就可以靠了木板的力量，頭一伸出來了就不會再打下去了，可以吸一口新鮮空氣了。這是很難得的機會，做人也是這麼難得了，這是《法華經》說的。我們這個人是很難得的，經過俱胝劫，無數的劫，也難得到這麼一個人身。

「諸天臨沒時」，天上的人臨終的時候，其他的天，沒有死的天呢，就給他發願，希望你生到安樂的地方去，這個安樂地方，哪里呢？還是指的是人。就是說即使天上的人他臨終了，其他的天發願希望他生到人中來，那可見這個人趣是極珍貴的。珍貴在哪里？也就是說暇滿人身可以修道。你假使得了這個身體不修行的話，實在是……，這是可惜了。「諸天亦于此身為願處故」，那些真正懂得修行的人，他願意生到人間來，他們願意發願到人間。人間，以為這個是發願的地方，就是以人的身是他們發願要得到的身。

又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身。然上界身，則定無新得聖道者。如前所說，欲天亦多成無暇處，故于最初修道之身，人為第一。

「又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身」，另外一個，「有欲天」，就是欲界天，假使說在人間修道，修道的習氣，就是修得很深厚，就是修得很好的人，他在欲界天也可以見道。「堪為新證見諦之身」，就說人間修了之後，修得極好的人，他還沒有見道，生到欲界天也可以見道。「然上界身，則定無新得聖道者」，但是再上邊的色界、無色界，如果說你在人間沒有見道，修行的種子帶上去，到色界、無色界去見道呢，是沒有的。欲界天跟人近一點，他可以見道，色、無色界沒有了。

所以說「如前所說，欲天亦多成無暇處，故于最初修道之身，人為第一」，雖然這麼說，欲界也可以見道，但是前面說的，欲界的地方，五欲太多，也成一個無暇了。前面八無暇的時候，欲界天如果享受五欲的人，他也是成無暇了。所以說比起來，還是人間最好。所以說「故于最初修道」，「人為第一」，所以說真正要修道，這個身體，人身是第一。

此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以贍部洲身，為所稱歎。是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利，我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大。

「此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身」，這個四大洲里邊，北俱盧洲，他不能受戒的，因為他里邊沒有戒好受，東西隨便拿，地下都是物資，你要拿就拿，沒有什麼盜戒，無從受起。他們的男女的事情呢，只要樹下去了，樹的陰遮下來，只要是合適的，樹陰遮下來，他們就做男女事情，如果不該做的，樹就不遮下來，他們知道慚愧，就走開了。沒有什麼邪淫戒可受的。所以說，他們也沒有苦，他們的北俱盧洲壽命一千年，沒有夭折的，到一千年之後不是要死嗎？死了也不怕，死了都生天的，他們也不在乎，沒有苦，他們沒有辦法修行。所以說雖然人身是最可貴的，但四大洲里邊，這個北俱盧州不堪修行的。那麼「讚三洲之身」，其他三個洲可以。這三個洲里邊，「嘆尤以贍部洲身，為所稱歎。是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利，我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大」，所以說三洲里邊南洲的身最好。

我們參考一下《現觀莊嚴論》 ，它里邊南洲的士夫有十六個殊勝，十六個殊勝的地方。他哪里十六個殊勝呢？分兩個八，第一個八個殊勝呢，南洲的人都有，第二個八個殊勝呢，就是有善根的人，這一世能夠成大般若、接受大般若法的人。哪十六個？我們看一看。

一、此三千大千世界之中，南嚴浮提之有情不惜財貨，特能于如來所，作特殊之供養。二、特于般若波羅蜜能作憶念(印順接近)。三、能得無生法忍(一切法無生心能忍許)。四、于所應作之菩提及能作之諸法，能無所緣。五、于十善等(四靜慮)及無色之修習悟入易得。六、接近諸天鄰次之下。七、自能鎮伏諸魔勢力。八、與導師及相同之士夫共在一處(有與佛血統關系)。

第一、「此三千大千世界之中，南嚴浮提之有情不惜財貨，特能于如來所，作特殊之供養」，這是南洲特有的，他可以不惜財富，一切財物都能夠對佛面前做殊勝的供養，其他洲做不到。

第二、「特于般若波羅蜜能作憶念」，對波羅蜜多他們是比較是靠得近的，就是說他們容易接受的。

第三、「能得無生法忍」，一切法無生這個道理他們心里忍得過去，相信得下去。

第四、「于所應作之菩提及能作之諸法，能無所緣」，對于修行的菩提，中間要修很多法，能夠知道一切法自性空。

第五、「于十善等及無色之修習悟入易得」，修十善道、四靜慮、四無色定等等，他們容易得到。

第六、「接近諸天鄰次之下」，就在天下邊，他跟天比，靠近的。

第七、「自能鎮伏諸魔勢力」，南贍部的人剛強，自己的力量可以鎮伏諸魔的勢力。

第八、「與導師及相同之士夫共在一處」，「與導師」，就是佛，「及相同之士夫」，佛出在南洲的，佛在世的時候就是在南洲出世，佛的親友，有佛的血統的這些人，我們南洲的人都跟他可以在一處。有福報的，可以跟佛同在一個時間同時相處；沒有福報的，佛的親戚朋友，他的子孫後代，我們也可以跟他相處。這是南洲是特有的，這是其他的人沒有的。

這個八個殊勝，是南洲的人共法，都會有的。下邊，又特別有善根的人，也屬于出于南洲的特別善根的人，還有八個殊勝的法。

復次：一、一切種種善巧方便學處完全清淨(別解脫戒能全受，受已清淨護持)。二、具足成就如來種性(利他)。三、能得佛果之因相具足(悲心、菩薩行)。四、于波羅蜜反背方面心意不生。五、于色等及俱有，具足之觀念心非熾然生(于五塵境不深染著)。六、普攝廣大波羅蜜能正知(《大般若》全部教理能知)。七、一切圓滿成就能得(依教修行能得大般若)。八、正等圓滿菩提相近隨順轉成(易成正等菩提)。

「復次：一、一切種種善巧方便學處完全清淨」，別解脫戒全部能受，受之後能夠清淨護持的，只有南洲人。南洲的人有這個剛強性，能夠受戒，所有的佛說的別解脫戒都能受，受了之後，還能清淨護持。其他地方呢，享受好了，他就戒就受不了了。我們很多人看到，那時我們在廣化的時候，很多的海外的法師，都要找徒弟，都到我們大陸上找，他們那里就找不到，為什麼？享受太好了，不願意出家了，不願意修行。大陸上人多，我們經濟還沒有發展到他們那麼高度，生活上有困苦，有苦麼才想修道了。所以說他們願意修行，願意受戒，也願意清淨地持戒，這是南洲才有。當然南洲有一部份還沒有，這是特殊的有善根的，這個八種。

第二、「具足成就如來種性」，他能夠有利他的心，這個利他心是本來有的，這是有善根的人。

第三、「能得佛果之因相具足」，就是說，成佛的因，就是悲心、菩提心、菩薩行，這些他能夠得到。成佛的因相有了，將來成佛的果相也會有了。

第四、「于波羅蜜反背方面心意不生」，跟波羅蜜多相背的那個心不生，可以不起來，如果相背的生起來之後，波羅蜜多就修不成了。他相背的心不生，那就可以順緣的把它生起來。

 第五、「于色等及俱有，具足之觀念心非熾然生」，對這個五欲的境界，能夠不深地染著。一般的人，貪著五欲，陷了下去之後，拔不出來了。但是南洲有些有善根的人，即使生在五欲熾盛的地方，大富之家，也可以不受，他可以出離。這個最標準的就是釋迦牟尼佛，生在王宮里邊。看過《佛傳》的都知道，因為佛從小的時候請過人家給他算命，說不是轉輪聖王麼，就要出家成佛的。他的父親就很怕他成佛，各式各樣都給他搞夠，讓他不要產生出家的心，這個享受極好，但是佛還是要出家。所以說這個南洲的人就是有這一些殊勝的心。

第六、「普攝廣大波羅蜜能正知」，《大般若》的一切全部的教理能夠接受的，這是有堪能性修這個。

第七、「一切圓滿成就能得」，依了大波羅蜜多修行的，成就，有這個堪能性，可以得到它的成就。

第八、「正等圓滿菩提相近隨順轉成」，就是說真正成佛的，正等正覺的圓滿菩提呢，可以隨順能夠轉成，就是說可以成佛的，有成佛的堪能性的。就是說這些殊勝之點呢，其他兩個洲是沒有的，東洲、西洲沒有的，北俱盧洲更不要說了，他修行都不修的。只有南洲最殊勝。所以說南洲的人，具足這些殊勝的法。

我們生在南洲，千萬不要自暴自棄。我們就看到很多的佛弟子，開始的時候很發心，中間總是碰到某些緣呢，退墮，甚至于就消沉了。這個辜負了南洲的暇滿身。你曉得這一個身這輩子得到了，不好好利用修善法的話，跟了世間上去漂流，下一輩子決定惡道去了，惡道去了。尤其是你見了三寶又放棄三寶的話，這個等流果以後就碰不到三寶了，所以這是很可怕的。能夠接近三寶的人，拼命地要靠近，不敢一刻離開。我們在受歸依的時候，就大家發這個願：從現在開始，一直到成佛，生生世世歸依三寶。都要他們發這個願。我們修行的人就要發這個願，如果你哪一輩子離開了三寶了，那一輩子的善根就生不起來了。如果說這一輩子已經碰到三寶了，又離開三寶了，為了五欲，為了其他的原因，這個等流果呢，以後就碰不上三寶了，那極可怕。碰不到三寶的話，一片黑暗，方向也沒有了，什麼也沒有了，好事也不知道做了。想想看，這個果就很可怕了。

所以說既然碰到三寶了，又碰到殊勝的宗大師教了，一定要舍命地把它抓住，千萬不要輕易地拋棄了。輕易拋棄的，現世不能修正法，看起來，表面上看看還沒有什麼，但是時間久了，遠離三寶，違背依止，這個現報就會來的，後報更可怕。這個等流果，以後碰不到三寶了，那就糟糕了，永遠是黑暗之中了，不能出頭了。這個，一定要避免這個，一定要發願，生生世世，時時刻刻不離三寶，不離上師三寶。所以說勸大家多念四歸依，有的人說：「我念了很多了，可不可以不要念了？」越多越好嘛，念了這個作用很大。現世可以消業障，得加持；下輩子生生世世不離三寶，說不完的好。這是說了幾句話，更多的好處還說不完的。

今天就時間到了，講到這里。

第二十二講

《菩提道次第廣論》。昨天我們講到暇滿人身。什麼叫有暇，甚麼叫圓滿？有暇有八個，那麼哪八個？圓滿分自他，自己的有五個，他的也有五個，一共有十個。那麼接下去，就是說暇滿得到有什麼大的利益，那就是說可以成佛的，這個身體我們如果好好修行的話，成佛的可能性也在的。

那麼昨天我們講的，有人提問題。第一個問題，就是銷文的問題。六十一頁的第二行，「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者」，這兩句比較語法不容易看出來。「善逝道」——成佛的道，依靠什麼？依靠人能夠獲得。什麼人？「將成導眾生，廣大心力」，這樣的人。就是說發了大菩提心，修大菩薩行，發願要度一切眾生的，這個人可以修成菩提道。那麼這個道，天龍得不到的，非天修羅也得不到，大鵬金翅鳥也得不到，持明的仙人也得不到，那麼緊那羅、摩睺羅迦都沒有辦法修這個道，只有人身能得。那就是說強調人身的利大。

另外有一個問題呢，書上解了的，沒什麼。他說，他圓滿五個，「佛降、說正法，教住、隨教轉，有他具悲愍」，那麼他的問題說：「說正法就是教住」，那不對的，說正法是教法住世，教住是證法住世。它有說的，「說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法」，這是教正法。「教法住世者，謂從成佛乃至示未入般涅槃，勝義正法」，這是證。這兩個是一個教，一個證，不是一樣的。它有注解。

那麼我們如果看看《瑜伽師地論》的，今天抄出來了，就更清楚了。「謂大師圓滿，世俗正法施設圓滿，勝義正法隨轉圓滿」，這不一樣的，一個是世俗正法，就是教正法；一個是勝義正法，證正法。正法有二，教、證嘛，這個前面也講過的。《俱舍》里當然學過的更知道了。這是一個正法，有教正法、證正法，所以不是一個，那麼注解里也說得清楚的。

昨天我們講到這個人身是最可貴的。那麼我們呢，就是說現在世間上走兩個極端，一個極端呢，用最可貴的人身追求五欲享受，那麼結果把這個可以成佛的一個工具糟蹋了，造罪去了。追求五欲就是造罪，那麼將來墮惡道，這是一種極端。另一個極端呢，輕生，認為這個身體苦透了，不想活了，自殺了。這又是一個極端。把這麼一個可貴的可以成佛的一個工具自己毀壞掉了。那麼這個世間上呢，一般走這兩個極端。

那麼第一個極端呢，這里一開始就說了，有些人不去修習正法，而為了活命來引那些五欲的快樂，除那些世間的痛苦，這樣子的人跟旁生一樣，跟畜生一樣，沒有什麼差別。畜生也會搞這些，為了追求它自己的享受，要吃東西，到處找食吃；那麼排苦嘛，它又對它的敵人什麼東西了，要消滅它，這些。這麼跟畜生無異，這是一種極端，很低微的。另外一極端呢，更可怕的，毀滅自己，這個是犯自殺的罪，這個就是不知道這個暇滿身體的它的大利。

那麼這里我們要強調，這個身體是這麼可貴的，那麼你千萬不要輕易糟蹋掉了。第一個極端固然不對，第二個極端更不對。那麼要好好利用這個身體，能夠善根具備的，成佛的可能也有；善根差一點的增上生，下一輩子得到圓滿的可以再進一步修習佛法。

那麼昨天我們把《現觀》的南洲士夫的十六個殊勝給大家念了一遍。這個我們可能今天要把它寫下來。有的人就問這個問題，十六個，因為念的時候記不住，就抄下來。這是顯教的說法，密宗的更厲害。

初業行人以密宗道于一生中即身成佛之身，也必須是「業地」贍部洲具有六界(肉、皮、血、骨、髓、精，前三者來自母親，後三者來自父親)的胎生人身。……我們發願的對象通常是極樂淨土，而極樂的菩薩們卻發願要受生到此洲來。所以，我們只是男兒不自強罷了。(《掌中解脫》第三八五頁)

那麼帕繃喀大師他說這個話，他說對修行的密宗道來說一生成佛的身體，必須要南贍部洲的人。他有什麼特徵呢？南贍部的人他有六界，這六個界呢，這是修密法成佛的必須要的東西。哪六個界呢？「肉、皮、血」，這是三個，從母親那里得來的；「骨、髓、精」，是從父親那里得來的。這六個界，我們要修密法的，借了這個身體就可以成就的。那麼他說一個話呢，使人更激動的，就是什麼呢？他說我們現在娑婆世界的人，都發願要生西方極樂世界去，而西方極樂世界的菩薩，他卻發願要到南贍部洲來投生。為什麼？這個地方人如果得了這個身體，修密法的話，即身成佛。那麼這個就是說，我們有些不是年紀大了，他要修淨土去了，那麼這一句話呢，聽一聽呢，密法的可貴。

我們再說一個，就是念《五字真言》的，大家看到後邊寫的嘛，十六生決定成佛，最遲十六生了。那麼你假使修其他的方法，學過《攝大乘論》的，三大阿僧祗劫，想想看。如果極樂世界去的話，要成佛的話，每一個都壽命無量。阿彌陀佛他的補處是觀音菩薩，再過去是大勢至菩薩，還有其中都有一生補處，那麼多菩薩成了佛之後，你才有希望成佛，那你是等到哪一年去啊，那就是很慢。這個娑婆世界十六生成佛，你想想看，我們的這個十六生，這個時間極短。

所以說第一個把這個人身，暇滿身體不要輕視了，要好好地做大義利的事情；第二個，很多人對密法不了解，那麼也應當重視一下，密法是這麼多的殊勝。

那麼今天我們接下去。昨天講到南洲，「故于最初修道之身，人為第一。此復俱盧洲人」，北洲的人，「不堪為諸律儀所依」，北俱盧洲的人不能持戒的，這個昨天我們講過了。「故讚三洲之身」，所以讚歎南、西、東三洲的身，但是三洲的身享受太好了，東、西兩洲的人享受太好，也不容易出離。所以「尤以贍部洲身，為所稱歎」，那麼在顯教說十六個殊勝，密法說有六界，這個是特別殊勝的身體。佛也在南洲成佛的。

「是故應當作是思惟」，那麼要這樣子好好地去思惟，思惟就是修了，多多地串習了。「我今獲得如是妙身，何故令其空無果利」，今天我們現在大家在座的，包括一切南洲的人，得到這麼樣殊勝的暇滿身體了，為什麼讓它空無果利，空空地過去呢？得不到一些好的利益呢？成佛成果的利益為什麼不讓它得到呢？「我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大」？假使說，這個身體好容易得到了，把它空空過掉了，那麼還有什麼事情比這個事情再欺騙呢，自己欺騙自己呢？更大的欺騙，更大的愚蒙，就是愚癡，比它更大的還有什麼呢？這是最厲害的自欺，最厲害的愚蒙，沒有比它更大的。所以說千萬不要這樣子白白地浪費了這個暇滿身體。

曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修，如《聖勇》云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝于如意珠，功德流諸人，誰令此無果。」

「曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修」，那麼就是說你要好好考慮，思惟這些道理了。什麼呢？就是說，我們無始以來，曾經無數次地在惡趣里邊，沒有暇的險處，就是那些險惡之處，不曉得去了多少次了，偶爾一次總算得了人身，暇滿身得到了，逃脫了這個惡險的惡處。那麼如果逃出來了，仍舊空耗，把這個身體不利用，不修那個行，不跳出這個生死，而「仍還彼處者」，仍舊回到惡趣受苦的，這個就是等于沒有心了，等于被一些咒蒙蔽掉了，自己心失去了自己的知覺了，那是太可惜了。那麼我們現在想一想，惡趣的苦想不到，如果有個人被人家關在監獄里，要處死刑的，好容易他逃出來了，該自己自由了嘛，他又回去了，你想這個人呆不呆呢？回去等死去了。那麼這樣的人不是太愚癡了嗎？那不是他的心都沒有了，好象給咒迷住一樣地呆呆地又回去受死去了？那麼惡趣的苦比監獄的苦，比處死的死刑的苦，那不知道要重多少，那麼我們好容易惡趣逃出來了，這個身體，暇滿身，能夠跳出惡趣的身體也得到了，不利用，又白白地回去了。這個想一想太可惜了。所以說這樣的道理應當數數地修，數數地思惟。

下邊引一些經教的話來說。「如聖勇云」，聖勇，有的書上說馬鳴菩薩。「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝于如意珠，功德流諸人，誰令此無果」，「得何」，得到什麼樣的身體能夠下一個種子，什麼種子？能夠度脫生死彼岸的微妙的菩提的殊勝的種子。就是說以哪一種身體能夠下這個脫離生死、彼岸成佛的種子呢？就是人身了，暇滿人身了。這個暇滿人身「勝于如意珠」，如意珠你要求什麼就能得什麼，求財得財，求衣服得衣服，求醫藥得醫藥，什麼都有，但是不能求成佛。你說一個如意珠得到了，你求它，你說我要成佛，那這個如意珠沒有辦法的。如意珠是有漏法，那麼你這個暇滿的身體呢，你好好修的話，即身能成佛的，那麼這個是比如意珠不知道要勝多少。你如果死掉了，快死了，求如意珠把你延長壽命，這個也做不到的，但是這個暇滿身體可以使你跳出生死苦海。這個一比較的話，暇滿身體比如意珠高勝不曉得多少倍。

那麼如意珠尚且不能跟暇滿身體比，現在的財富怎麼能比呢？如意珠是什麼財都能夠出來的。而現在僅僅為了幾個生活的錢，要把這個暇滿身體浪費掉了，可惜啊！那個如意珠尚頂不過的身體，你去為了幾個工資，把這個暇滿身體，就這麼為了生活而浪費掉了，這個如果懂一點佛法的呢，再也不干的蠢事情的。但是偏偏有人會去干，那就是說這些人呢，佛法實在是沒有學進去。表面上拿本書，也在聽經，也在看經，沒有把它的真的意義吸取，只是看個皮毛。那麼這些人呢，說他學過沒有？學過了。學到沒有？沒有學到。結果走的道路就錯了，很可惜。那麼現在我們學到的呢，要校量一下，到底哪個上算呢？還是要錢呢，還是要離苦呢？哪怕你成佛做不到，增上生總是可以做到的。下邊就要說了，最高的是決定勝，下一步的，退一步的，增上生，都靠這個身體得到。如果僅僅為財了、為色了、為權了，那就跟畜生一樣了，前面說過的，這些，旁生也能做到的，我們把暇滿身體去做這些了，這太可惜了。

《入行論》亦云：「得如是暇已，我若不修善，無余欺過此，亦無過此愚。若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我于此無心，何蒙我未知，我心有何物。」

《入行論》，這是第四卷里邊也說，「得如是暇已，我若不修善，無余欺過此，亦無過此愚」，它說得了這個暇滿的身體了，這樣的身體得到了，假使不拿它來修善法的話，它就是說增上生、決定勝這些善法不修的話，「無余」，這樣子地欺誑自己，沒有其他的一種謊話的欺騙更超過這個了，也沒有這個愚昧，什麼愚昧呢？不知取舍，哪是好的該取，哪些壞的該舍的，不知道。該取的不取，暇滿身得到之後，該修善法的不修，而去取了什麼呢？那些五欲的財富。該舍掉的那些煩惱惡行不舍，而去取那些，為了自己的現世的利益造了很多的罪，那就是說這是絕對的愚痴，絕對的愚蒙，欺騙。

「若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱」，那麼假使你這個道理是懂了，而行動上跟不上去，這個「愚故」，因為自己的愚痴，沒有跟上去做，「退屈」，而行動上退下來了，那麼這個樣子做的話，你決定不修善麼就是造惡了。造惡的時候，臨命終的時候，自己知道要到惡趣去了，臨命終的時候，這些惡相要現前的，那個現前的話，這時候起大憂惱有什麼用呢？來不及了。我們不修善法麼，決定追求這些世間的快樂，就是五欲了，那麼就是造煩惱了，起煩惱麼造業了，造業之後，臨終決定墮惡道。這個惡道的現前的相現前的時候，大憂惱也來不及了。所以不要臨時抱佛腳，是來不及的，那時候憂惱呢，這個跟了業報就去了。去哪里去？最嚴重的，地獄了。「若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心」，假使說你下惡道，地獄去了，這個不能忍受的地獄的火——將來我們要講惡道的苦的時候，就是有燃燒地獄，大火所燒這個地獄——假使說你丟了那個地獄去了，這個不能忍受的獄火不斷地來燒你的身體，中間停一下也停不住的，不斷地在燒。這個時候你心呢，粗猛的惡作，就是你追悔的憂惱的心，就燒你的心。這個身體受了獄火的燒，心里追悔了：為什麼當時暇滿身體不好好修善，造了很多的惡業，又回到地獄受苦呢？這個憂惱心非常，這個就是燒自己的心，這是身心都受燒，那是苦，不好說了。

「難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我于此無心，何蒙我未知，我心有何物」，這是痛惜的話了。它說難得得了一個利益的地，得到一個暇滿的身體，「利益地」就是指暇滿身了。那麼這樣子偶然得到呢，也不是隨便無緣無故得到的，過去積了很大的福，發了很大的願，不願意受現世的快樂，要受增上生，發願下一輩子能得暇滿身體。過去持戒，精進地修布施、修忍辱，發了清淨的願了，才得到一個暇滿身體，假使你能夠知道這些道理的話，而沒有去好好地做，仍退卻了，做那些五欲、煩惱的事情，又引到地獄去了，那你自己就像被邪咒所迷住了。「我于此無心」，好象是自己沒有心了，心給咒迷掉了，自己做不了主了。「何蒙我未知」，什麼東西把我蒙蔽了，使我不知道呢？「我心有何物」，那麼我心里決定有個東西在作祟。這是什麼呢？這個《入行論》的下邊接下去了——煩惱嘛，貪、瞋、痴那些煩惱。明明你自己可以知道這個道理，好好利用暇滿身體做增上生、決定勝的利益的事情，可以做到的，不會受苦的，越做越快樂的，將來成了佛，畢竟安樂的，而被一個東西矇住了，這個東西是什麼呢？煩惱。所以說我們自己要檢查，當我們做個事情的時候的動機是不是煩惱？是煩惱的動機呢，決定要受苦的，煩惱要造業，造了業之後的果就是苦。所以說要自己好好地檢查自己，如果說對這個道上要退，這是極端危險的事情。現前的人退的是不少，但是我們不要看他退了，就向他看齊了，你也去退去了。他下地獄火燒了，你也去燒吧——受不了的，還是不要去燒好。

敦巴亦謂慬哦瓦云：「憶念已得暇滿人身乎。」慬哦亦于每次修時必誦一遍，《入中論頌》中「若時自在轉順住，設不于此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出」而為心要，應如是學。

「敦巴亦謂慬哦瓦云」，那麼這是過去的那些仲敦巴跟慬哦瓦他們兩個一起修行的人。「憶念已得暇滿人身乎」，就是提醒他，你是不是記得住你得到暇滿身了，你要記住啊。記住什麼呢？暇滿身得到了，該怎麼辦啊？好好修了。

「慬哦亦于每次修時必誦一遍，《入中論頌》」，慬哦瓦他也是很警惕的，他每一次修的時候，要念一遍《入中論》里邊的一個頌。什麼話呢？就是「若時自在轉順住，設不于此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出而為心要，應如是學」，那麼慬哦瓦是每一次修的時候一定要把《入中論》這個頌念一遍，「而為心要」，把它當作一個修行的一個重點。那麼我們也要向他這麼學。

那麼哪個頌呢？這有這個話，假使，「若時自在轉順住」，自在轉，你可以自己做主的，隨順，「順住」，就順了這個住的時候，就是得暇滿身的時候，你要做什麼可以做得到的。「設不于此自任持」，自己不做主，不去好好修，假使你不去好好修的話，「墮險成他自在轉」，那麼你不好好去修的話，不自任持的話，那麼隨了煩惱去做壞事了，那麼墮險道，惡道去了。「成他自在轉」，那自己做不了主了，墮了惡道之後，被人家做主了。地獄里邊你想修行，獄卒把你扠到油鍋里燒起來了，把你痛都痛死了，死去活來，你怎麼修呢？修不成了。「後以何事從彼出」，這個時候，他自在轉了，你沒有主宰了，你以什麼方法從惡道里跑出來呢？所以說惡道進去容易，出來是極難的，那要苦受得乾乾的，什麼都受完了，才能出來。那麼你是在能夠好好修、自己做主的時候不修，到自己做不了主的時候，你怎麼樣子出來呢？這些話呢，他每次念誦的時候，每次修的時候都要念一遍，那麼警惕自己了。那麼宗大師的話呢，就是說我們也應當這麼學了。

如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。

「如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然」，那就是說前面說的是畢竟義，就是成佛的最高的利了，這是最大的，那麼這是上根利器做得到。那麼下一步、退一步的，不是上根利器怎麼辦呢？「如是觀待現時」，對現在可以得到增上，增加我們的福報，也是一樣的，也是靠這個身體的。什麼叫現時的利益呢？就是說增上生了。我們要求增上生，中間的「自身」，圓滿的人身，「受用」資財不缺乏，「眷屬」都圓滿。自身圓滿，暇滿身；受用圓滿，資財豐富；眷屬圓滿，他就可以教化。否則你成了，自己成就了，教化沒有，沒有人聽你話，也不起作用。那麼很多事情要大家一起干的，住持正法要僧團，你沒有眷屬，光杆司令也不行。所以說自身圓滿，受用圓滿，眷屬圓滿，它的因是什麼？布施，布施就是受用圓滿的因；持戒是自身圓滿的因，持了戒才能得人身嘛，這個大家知道，受個五戒得人身麼；那麼眷屬圓滿麼要忍辱，等等。這一些要求自身圓滿，受用圓滿，眷屬圓滿，它的因就是要布施、持戒、忍辱等等。

「若以此身易能成辦」，也要靠這個圓滿的身體才能作到。你沒有人身你怎麼布施呢？你做個狗，只能人家布施給它，它有什麼東西布施給其它東西呢？忍辱，更不行了，你打它一下，它拼命叫了，它忍辱忍不了的。那麼持戒更不要說了，你叫它持戒它怎麼持呢？它大小便都不禁的，教也教不好，怎麼持戒呢？這個就是說畜生已經如此了，地獄、餓鬼那個更不要說了。那麼只有這個人身可以做到。「此諸道理亦應思惟」，這些道理也應當好好思惟。就是說，我們退一步說，畢竟的義利固然是前面說要靠暇滿的人身，假使你說不是上根利器，這個做不到，那麼退一步，求增上生，那麼里邊的要得到自身、受用圓滿、眷屬圓滿的因，就要布施、持戒、忍辱等等，也只有暇滿身體能做到，其他的是做不到的。這個道理好好地思惟，就是串習，好好修麼這個心要才能生起來。

如是觀待若增上生，若決定勝，義大之身，若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑。應勤思惟。

「如是觀待若增上生，若決定勝」，增上生，下一輩子圓滿；決定勝，解脫或者是成佛。「義大之身」，這樣子義利極大的這個暇滿身，假使你說還不好好地晝夜殷勤地努力去修這兩個因，就是增上生、決定勝的因好好地修的話，「而令失壞」，而把它很快地消耗掉了，不去修行麼，這個暇滿身體就很無常嘛，壞掉了。那麼這個打個比喻，什麼呢？「如至寶洲空手而返」，等于說到了寶地，什麼東西寶貝都沒有拿，空手回來了。空手回來還好一些，你去寶地去游覽去了，旅費不夠了，借了很多債回來了，那就是蠢到極點了。你拿一點點寶，可以終生受用不盡的，結果你到了寶地，寶倒沒有拿，欠了一身債回來了，這不是傻瓜得透頂的人嗎？那麼這個太可惜了。那麼現世空手回來，「後世亦當匱乏安樂」，你好事不做，做壞事，壞事就要到惡道。後世，這個欠債就是做了壞事了，就是下了惡道的種下去了，那麼下一世到惡道去，沒有快樂，安樂就沒有了。「莫得暇身」，暇滿的身體也就沒有了。惡道里哪有暇身的？只有人道才有嘛，天還不如人。那麼好容易得到的暇滿身體不好好利用，不去修增上生、決定勝的因，結果呢，造了很多的業，又到惡道去受苦去了，暇滿身也是就沒有了。

「若不得此，眾苦續生」，假使暇滿身沒有了，那麼苦上加苦了，這是惡性循環了。「更有何事較此欺誑。應勤思惟」，更有哪一個事情比這個更欺誑我們呢？這個道理要好好地去想。這個多想多想呢，自己精進修行的心就生出來了。我們說修行是什麼叫修呢？再再地串習嘛，把這個道理心里想了又想，想了又想，想到它成了自己的概念了，決定不疑了，那你就是人家就不會改動你的意志了。單是懂了一下，飄飄皮皮的，沒有力量的，這不夠的，要多多思惟。

如聖勇云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家，無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚。」如是思後，當發極大取心要欲。

「如聖勇云」，馬鳴菩薩又說了，「若眾善富人，由無量劫得，愚故于此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家，無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂，他欺無過此，無過此大愚」，馬鳴菩薩說了，假使眾善的富人，有很多財富的長者，「由無量劫得」，那麼他的財富不是輕易而來了，我們這些是無量劫積了很好的福德資糧才得到的。「愚故于此身」，那麼這就是說，眾(善)富人呢，他是無量劫他積了福德資糧才能得到的，但是我們這個身體，愚癡，沒有去積集福德資糧的話，那麼以後就得不到這些善富人的福報。那麼將來到哪里去呢？「彼等趣他世，難忍憂惱室」，那就是說這個人天的富長者的人得不到，惡道去了，那「難忍憂惱」，那個很難忍的憂惱交煎，受苦去了。那麼就是說得了暇滿人身不好好積集資糧的話，將來下一輩子就受苦去了。它的比喻就是「商至寶洲」，等于做生意的人，到寶洲不去拿寶，空手回來了。空手回來不算，又沒有造十善業道，後世得不到人身了，後世不能得人身。那麼你不得人身呢，受苦去了，惡道受苦。「如何能受樂」，那你什麼快樂呢？什麼快樂都沒有了。「他欺無過此」，那麼受人家的欺騙，固然是心里很憤恨，但是這個欺騙比一切欺騙都要厲害，一切愚痴沒有這麼大的愚痴，所以說「他欺無過此」，人家盡量地欺騙你，沒有這個欺騙更大，這是自己騙自己了。那個愚蒙，儘管有很多愚癡的事情，但是這個愚癡是最大的愚痴。那就是說，得了暇滿的人身不好好修行的話，是最大的欺騙，最大的愚痴。

「如是思後，當發極大取心要欲」，那麼這樣子好好思惟，就可以生起極大的取修行的心要的善法欲，就是可以生起這個要求了，修行的要求會生出來。

如《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，于此無恩利，不應與一切。」

「如《入行論》」，這是第五卷的文，「與此工價已，令今作我利，于此無恩利，不應與一切」，它是打個比喻，假使我們家里邊雇一個工役，這工役，給他工資，做事情的。那麼給了他工資了，他該給我們做事情了，結果他不給我做事情，對我有利的事情他不做。「于此無恩利」，這樣子的工役，拿了工資不做好事的，無恩的，那我不給他錢，不能給他錢，「不應與一切」，那這個什麼呢？就是說我們這個暇滿的身體得到了，等于說是我們工役一樣，我們要養他，父母麼養育他，自己麼要把他吃飯，飲食、衣服、臥具、醫藥都要將就他，那麼這個身體拿來該好好為我們做自己的利益了，什麼畢竟勝、增上生、決定勝，做嘛。結果我們待他那麼好，給他那麼高的工資，他什麼都不乾，這樣的人我們要用他干什麼呢？退了他，辭職了，不要他了。那麼就是說得了暇滿身，如果不好好做的話、修的話，等于說一個工役拿了工資不做事情，那要他來干啥呢？太可惜了。

又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」

下邊還是《入行論》的，第七卷的文，「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠」，人身等于個寶筏，等于個船了，要度大苦流，大苦海，靠這個船，什麼船呢？人身這個船，可以度脫生死大苦海。這個筏又是極難得的，你不要說隨便哪，一下兒就找到的，那就不希奇。它這個人身又很難得，那麼後邊要講難得了。「愚莫時中眠」，你不要愚癡了，在這個時，「時」就是說利用人身的時機還在的時候，你這個無明大魔就睡起來了，那麼把這個時機失掉了，再也得不到了。因為「此筏後難得」，現在好容易得到了，要用嘛，不用的話，你睡眠去了，以後這個人身筏沒有了，那要度大苦流，就度不成功了。那麼這都是要這個暇滿身體好好利用，不要去糟蹋了。

又如博朵瓦《喻法》中云：「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。」應如是思，發起攝取心要欲樂。

博多瓦他講經的時候經常打比喻的。那麼他這里又寫了幾個比喻。「博多瓦《喻法》中云：蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食」，那麼你要好好地想，想了之後，發起攝取心要，修行的意樂心把它生起來。那麼什麼是「蟲禮騎野馬」呢？這個東西幸虧我們還有個《略論釋》可以參考一下，總算解下了，否則以前我們沒有得到《略論釋》的時候，看《廣論》呢，到這里就沒有辦法了。它來了個比喻，那個比喻什麼意思，沒有注解是看不出來的，那麼現在總算可以有《略論釋》了。以前我們是沒有《略論釋》，我們在清涼橋的時候，就是看到這里停下來了，沒有辦法了。

「蟲禮」，比喻我們人經常在惡道里邊，好象蟲在地下。地下比喻惡道，蟲就是說惡道里受苦的眾生。它住在地下的，蟲住在地下的，跑不出地面的。今天偶爾一旦從地下鑽出來了，得了人身了，就是說從惡道里得了人身，這個是很難得了。出了地面之後，又能夠看到佛像、三寶，它去拜起來了，這個不是很稀有的事情嗎？一個蟲，從來是地下爬的，在地里邊爬的，偶爾跑出地面來了，又碰到三寶，頂禮三寶了，這個極難的。那就是說我們在惡道里邊，經常在里邊跑不出來的，偶爾一次得了人身了，又碰到三寶了，那這不是極難得的事情嗎？那就不要浪費了，這是表示這個暇滿身體的難得。這是一個比喻。如果你說沒有這個注解的話，這「虫禮」是啥東西，不曉得什麼的，以前我們，蟲禮，蟲拜啥東西，這個理解不了了。

「騎野馬」，更不好說了，這野馬騎在上邊，什麼意思？它是說，有一個腳跛了的人，走路都走不動的，一天在山上坐，正坐在山上，一個野馬從他下邊跑過，他一害怕，就掉下去了。掉下去沒有掉在山上，恰恰掉在馬背上，那趕快把馬的頸上的毛抓住，他就騎在馬上跑了。從來一個跛子，路都走不動，慢慢地爬的，今天騎了馬上，飛快地游行了，他就很高興了。高興唱起歌來了，他說這個快樂，哪有這麼快樂，他今天唱起歌來了。這麼人家路上的人，看到他騎了個馬在唱歌，問說：「你心里有什麼高興的？高興這樣子干啥？」他說：「我是一個跛子，平時想騎一個羊都沒有辦法，羊是那麼好抓的，他沒有辦法抓住它騎，現在得了這麼一個野馬，跑得非常快，我騎在馬背上，這個今天我不唱歌高興，什麼時候才高興啊？」這個就是說什麼呢？我們輪迴之中，就像一個跛子一樣，走路走不動的，一旦得了人身，這個人身能夠做很大事情，就像一匹馬，那麼你現在騎在馬上了，得了人身了，你再不好好修行，再不高興，什麼時候高興啊？得了人身可以修行，可以成佛，可以最起碼增上生，下輩子的暇滿人身得到，你再不高興你還什麼？有些人得了人身還苦、自殺，很多啊！那麼這些就是不懂佛教嘛，如果你佛教懂一懂的話，不會這麼了。這個暇滿人身這樣難得，你怎麼把它毀掉呢？毀掉的果就是下惡道，決定受苦了，自殺——殺人嘛！所以說這些要好好地思惟。

「藏魚」，又是一個比喻。藏魚呢，就是說藏地，這個藏地是拉薩以南的地方，後藏。那個地方呢，很少的水，沒有魚的，從來吃不到魚的。有一個後藏的人，這個地方的人，到前藏去了，那地方有水，有魚了。他吃了魚了，碰到魚了，他很高興，就拼命吃，吃得太飽了，飽很了麼嘔了。他要嘔的時候，他感到這個藏魚很難得，以前都在後藏的時候從來吃不到一條魚，好容易今天跑得來吃了一條魚了，要把它嘔出來了，那不是很可惜嘛，趕緊拿一個帶子把他的頸項子綁得緊緊的。人家問他：「你干啥？」他說：「我好容易得了個魚了，把它吐掉這不太可惜嗎？」那麼這個人呢，一條魚他認為那麼珍貴，舍不得吐，那麼我們得到一個暇滿人身，你不知愛惜，把它白白浪費掉，那不是太可惜嗎？一個藏魚的比喻，來比喻說這個暇滿人身不要隨便吐掉了，要珍貴珍惜它，好好利用。

最後一個，「梅烏食」，梅烏不是一顆梅子的烏鴉，這是藏話。藏地呢，以最好的青稞面跟酥油和起來，做的一個食品。那麼食品比較好的，就像我們現在的什麼？年供。年供是酥油、好的麥粉加了糖，大家年供都愛吃嘛，那麼比喻這個梅烏食。這是極難得的，叫「梅烏食」，是最珍貴的一種食品。有一個家里呢，他個母親把梅烏這個東西分給她的幾個孩子。他們每個人一份，大家拿去吃，很高興。其中有一個孩子很貪，將自己的分到一份放在背後，另外伸一個手出來還要再要一份。正在還要的時候，他伸了背後的那個梅烏，給狗吃掉了。狗在後邊看見那麼好一個食品，它把它吃掉了。那麼好了，他這個人就大哭了。人家說你哭啥？他說：「我好容易得到個梅烏食，我本來還想再拿一個的，把它藏在後頭，結果前面的沒有得到，後頭的給狗吃掉了。」(師笑)什麼都沒有了，這怎麼辦呢？這個時候不哭，什麼時間要哭呢？那麼我們說，暇滿身體一樣的，你不要貪心太大了，下輩子還要好好好，好倒好，現在的都把它失掉了，下輩子也沒有，兩邊不著槓(川俚)，這個是上當了。

那麼這里幾個比喻呢，都是博多瓦(他是一個大修行人)告訴我們暇滿身體是那麼難得，要好好地珍惜這個身體。那麼就是「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食」，那麼我們要好好地想這些道理，發起真正修行的心的意樂心。

那麼下邊。這里說的利大，就是說得了暇滿身有這麼大的好處，就是說上根的可以即身成佛，下一點的也能夠至少得到增上的圓滿的人身，眷屬圓滿，受用圓滿等等，這都是靠這個暇滿身得到的。你千萬要知道它的價值，不要隨便浪費。

丁三　思惟難得

第三思惟極難得者。如是暇身如《事教》中說，從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。故從善趣惡趣二俱難得，若作是念，彼由何故如是難得。如《四百頌》云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等，非勝妙品，由是亦多往惡趣故。

第三個，「思惟極難得」，那麼你說不浪費，但是它很容易得到，浪費一個再拿一個，也沒關系嘛。但是我們要知道這個暇滿身體不但是價值高，而且極難得的，你這一次浪費了，第二次什麼時候得到就不知道的，那就好好地更要珍惜了。所以說第三呢，要思惟極難得。

「如是暇身如《事教》中說，從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵」，「《事教》中」，《事教》是什麼？一部書，叫《律經十七事》，這是藏地的，講戒律的，《律經十七事》，這是《事教》，這個是事情麼，「事教」，他略說這本書。 《事教》里邊說：從惡趣里邊死了的又生惡道的，「如大地土」，那是不希奇了，很多；從惡趣里死掉，能夠生到人、天善趣的，「如爪上塵」，這個爪，是佛的爪，因為佛說法的時候，是說他手上的指甲里的塵。佛是最乾淨的，佛的指甲里有什麼塵呢？沒有什麼塵，那就是說極少。這個惡趣里死掉，又生惡趣的跟大地土一樣，那不可數的，死了又死，死了又死，就惡趣里跑不出來的，那就極多。惡趣里邊能夠死掉生善趣的，惡趣里跳出來，生到善趣了，這個跟佛手上的灰塵，佛的指甲里的灰塵這麼一點點，幾乎沒有，佛是最乾淨的嘛。那麼就是說，惡趣里要生善趣呢，極難。

「從二善趣死生惡趣者」，反過來，「如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵」，從二善趣——人、天，這個善趣里邊死了之後，生惡道去的如大地土。我們不要看人多，有的人說：「哎呀，我們中國人太多了，十幾億。」你看多的話，下輩子這些人哪里去呢？從他們的行動看，從他們的思想看，幾乎都要下惡道的。哪怕你佛教徒，沒有好好持五戒的，尚且是危險，要好好懺悔才不去。何況他們那些從來不受戒的，你不惡道去，哪里去呢？所以說從二善趣死生惡道的如大地土，多得不可計數。「從彼沒已生善趣者，如爪上塵」，從善趣死了又生善趣的，也是一樣，跟佛手上指甲里的塵一樣少。那就是說不管你善趣也好，惡趣也好，死了的再生善趣的，都是跟佛手上指甲上的灰塵一樣，幾乎沒有的少。

「故從善趣惡趣二俱難得」，不管你是善趣也好，惡趣也好，這兩個趣里邊，要再生人、天的話，極難得。「若作是念，彼由何故如是難得」，你說難，那麼有的人要問了，為什麼這麼難呢？那麼他就引一本論來回答。「如《四百頌》」，宗大師就引《四百論》，「云：諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣」，那麼下邊要看一看，「謂善趣人等，亦多受行十不善等，非勝妙品，由是亦多往惡趣故」，就是說「諸人多受行」，我們善趣的人，他做他的行動，是受哪些行動呢？都是做那些非殊勝善品的事，就是說行十不善，這一些不是勝妙的善品的事。就是說我們人呢，這個我們都看到，世間上的人，你看哪個在做十善的呢？都在行十惡。所以說這些人呢，都受行的、都受的呢，都不是殊勝的善品，十善道是沒有的，那麼這些人，當然下惡道了。這個從因果上講，做十惡業他下惡道去的。所以說難得。「謂善趣人等，亦多受行(十不善等)」，即使善趣的人，他做的也都是十不善業，不是殊勝的妙品，叫「非殊勝善品」，那麼惡趣的更不要說了，惡趣的人怎麼行十善道呢？他根本十善道知都不知道，也做不到。你說惡趣不邪淫，哪個畜生不邪淫？這種東西它做不到的，它怎麼受戒呢？不能受的。「由是亦多往惡趣故」，所以說即使人、天的人尚且做不到十善道，要往惡趣，何況惡趣的人呢？

又如于菩薩所，起瞋恚心，一一剎那，尚須經劫住阿鼻獄，況內相續現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者，實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。

從另一方面說，假使你說對一個菩薩起一個瞋恨心，一個剎那起瞋恨心，「尚須經劫住阿鼻獄」，你對一個菩薩起一剎那的瞋恨心，就要阿鼻地獄里去住一劫時間的長，那你起兩剎那、三剎那，不斷地起的話，阿鼻地獄里一劫、兩劫、三劫、四劫地不斷地蹲在里邊了。這就是說我們現在在這個世間上的，菩薩化的人很多，你不知道，對他起瞋恨心了，一剎那——一劫的阿鼻地獄，兩剎那——兩劫的，那麼這些機會很多嘛。對示現的菩薩、佛面前你起瞋恨心了，只要幾剎那好了，阿鼻地獄就去不曉得多少劫了，那你這個不是惡趣去得很多嗎？那麼單單是這樣子要很長時間惡趣里邊，「況內相續」，何況我們自己內相續，我們的身心，「現有往昔」，無始以來，多生多劫造了很多的惡業，這個惡業，「果未出生」，還沒有受果，這個業還在，將來要受果的，「對治未壞」，你沒有去懺悔，沒有把它對治掉，那麼這是無始以來那麼多的業，每一個都要去受報的，什麼時候受完呢？受不完。所以說得暇滿人身是難得了。「豈能不經多劫住惡趣耶」，那麼你很長的時間在惡趣，要把那些業都消完了才能出來嘛，新造的業，一剎那剎那又是一劫一劫地阿鼻地獄去，那你什麼時候出來？所以暇滿的身體極難得。

「如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者，實極稀少」，這是宗大師慈悲，你這麼一說，人都絕望了，無始以來造那麼多罪，每一個罪都要受報，一個報，假使說起個瞋恨心對菩薩的話，就一劫的阿鼻地獄，那你什麼時候受完呢？受不完了，那就是出頭無期了。那麼他安慰你，他說這樣子的假使你能夠「決定淨治」，你好好地對治，就是懺悔了，把往昔所造的罪，到惡趣因的這個罪、罪業，這麼一方面是過去造的淨治——懺悔，「防護新造」，新造的不要造，持戒，不造新的，「則諸善趣雖非希貴」，那麼要生善趣也是做得到的了。那麼還是可以做到的，並不是很希奇，很貴重。「然能爾者，實極稀少」，但能這樣做的，把過去的罪全部懺悔乾淨，新的罪不造，這樣的人太少了。那麼佛弟子里邊你們想想看，佛弟子里邊能夠做到這樣的人有多少？何況非佛弟子，不懂的，那麼是實在太少了。既然少呢，惡趣就去了，不容易出來了。暇滿人身難得、難得，就是難得，「實極稀少」。

「若未如是修則定往惡趣」，沒有照前面這樣地修，懺悔過去的，新的防護不造，那麼你決定要往惡趣了，沒話說了。「既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得」，就是總結了，怎麼難得呢？假使說你沒有照前面這麼修——惡趣的因麼把它懺悔掉、新做的麼不造，這麼你這樣子決定要往惡趣的。既然墮了惡趣去了，善惡是非都沒有了，怎麼修善呢？修不起了，「相續為惡」，你看嘛，貓就要吃老鼠，老鼠又要吃其他的小東西，老虎要吃人，總是越來越惡，你怎麼再修善呢？「相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞」，那麼你多少劫善趣的名字都聽不到，怎麼生到善趣去呢？這個是極難得了。所以說暇滿人身是難呢，就是這個道理，極難得。

《入行論》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為。未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣。」

《入行論》說，「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善」，就是講這個道理。我假使這樣子做的話，就是說「我以如是行」，就是說像我們現在這麼做的話，大家檢查自己，如果不修行，照你煩惱去做的話，人身也得不到了。「我以如是行」，自己考察自己，像我現在這麼做法，人身還得不到，既然人身得不到的話，「唯惡全無善」，那你做的事情都是造罪的，畜生麼都造罪，大魚吃小魚，老虎吃其他的野獸，狼要吃羊等等，這個都在造惡。不得人身呢，「唯惡」，只有造罪，「全無善」，造善的機會都沒有，怎麼做善法呢？

「若時能善行，然我不作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為」，假使這個時候有機緣能做善行的，能夠造善的機會還在，就是暇滿人身得到了，但是你不做善，浪費掉了。「惡趣苦矇蔽」，等到你往惡趣了，這個苦把你身心受苦了，把你心迷掉了，不知取舍了，什麼是善的該取，什麼是惡的該舍，都不知道了。那麼這個苦一來了，什麼都不知道了，「爾時我何為」，這個時候無能為力了，沒有辦法了，只有苦上加苦了。

「未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔」，那麼我沒有做善，惡趣里邊，要超出惡趣，是極難得的，不能解脫的。在惡趣里邊沒有做善法，惡業做了很多，經過一百俱胝劫，就是極長的時間，善趣的名字還聽不到，何況生善趣呢？這就是惡趣里邊惡性循環，苦上加苦。所以佛就說了，人身難得。這個人身難得不是隨便說的，是有依據的。這個難得怎麼樣子呢？這個是《法華經》也有吧，「如龜項趣入，海漂軛木孔」，一個烏龜，它在海底里給大浪滾來滾去的，看不到天日，好幾千百年，偶爾能夠漂到海面上透透空氣，這是絕無僅有的一次，但是它一次碰上了，浮到海岸了。一個瞎的烏龜，眼睛沒有的，又碰到一個木頭，這個軛就是牛頸上的夾牛的一個木頭。這個木頭碰上了，它是瞎烏龜，它也看不到哪里有木頭，總算給它碰上了。碰上了，這個木頭上有個孔孔，有個眼眼，單是拿個木頭它也沒有用，但是軛木頭里個眼眼，它又把頭碰巧從眼眼伸出去了，那麼這個頭扒住那個木頭，它不會漂到海里去了。頭也是伸在木頭的孔孔上面，那不是埋了水里邊了，那很自由了。這個機會極難得。因為海上哪有這個木頭呢？烏龜又好容易漂到海面一次呢？即使漂上來了，一個瞎子，哪看到哪有木頭呢？它又看不到。碰到了之後，木頭有一個孔，也是不容易了，一個木板，沒孔的，你怎麼辦呢？一個孔，有一個孔，它是又瞎的，它也不知道有孔，碰了個頭，碰上了，這個難又難的，好容易湊攏來的這麼一個。那麼我們的惡趣里邊要做人呢，也是這麼難，湊攏來的條件才偶爾做一次人，所以說難。這是就表示佛說的極難得呢，打個比喻，就是烏龜海里邊碰到一個軛的木孔伸出來一樣，這是極難極難得的。

「雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣」，這個就是前面說的，哪怕你一剎那的造罪，碰到那些菩薩化現的，對他起一剎那起個瞋心，一個瞋心，一個剎那，就要一劫在無間地獄里住。那麼何況我們無始以來造了很多的惡業，這個惡業沒有去對治，新的也沒有防護，你什麼時候生到善趣呢？「作惡豈善趣」，做了很多的罪，哪里能得生到善趣呢？善趣的名都聽不到。這是《入行論》里邊又發揮了那麼多。

若作是念，由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸余惡。」

那麼有的人不相信，他說惡趣的苦可以盡惡業的，你把苦受完了，惡業消完了，不是生善趣了嗎？以前的印度的一個什麼外道，他是尼犍子這一類的，他就盡量受苦，苦行外道，他把無始以來造的罪，自己找些苦來吃，烤火了，曬太陽了等等。他們的教義說，苦吃完了麼受安樂了。造的罪，他們也懂些業果，但是不知道你不對治，單是這樣子乾受苦，什麼時候受完呢？無始以來的罪受不完的。你在受苦之中，那些邪見等等新造了很多罪，這個沒有辦法的，受不了的，是受不完的苦。那麼他們就這麼想「無始以來的苦，你惡趣受，受完之後，可以生樂趣了吧，也不是很難嘛。」

「即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離」， 這是回答他。你在受苦的時候，你不會造善，你還在作惡，受苦的時候，假使人家懲罰你的時候，你不能抵抗，你瞋恨心總有嘛，這個瞋恨心就是惡，當下就是意業。那麼你做了獅子老虎的話，吃了很多動物，不是造惡嗎？所以說你正在受苦的時候，你還在造惡，你惡趣死了之後，還得要惡趣去，為什麼？又新造很多的惡業，那麼你這樣子什麼時候出來啊？很難脫。

「如云」，這是第四卷的文，「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸余惡」，那就是說這個道理，並不是說把過去的惡業受完了，就能夠離開惡趣到善趣來了，為什麼原因？「謂正受彼時」，正在受苦的時候，又造了很多的惡，惡上加惡，那就是出來的時期遙遙無期了。

這個暇滿人身，前面說他的價值極大，不要浪費。這里說呢，又是極難得。好容易得到一次，千萬不要放掉了，放掉之後，下一次什麼時候得，不知道了。那麼很多人對修行猶豫的，這一段學了之後，應該下決定心了，這個身體不能隨便了，不要再去東晃西晃地追求世間的，不要了，哪怕餓死。

我們這里邊要把《三主要道》里邊的那個「十秘財」講一下。很多人都不理解，看過了書，他就看過算數。「十秘財」里邊說，為了修行，哪怕餓死，哪怕丟在溝里給狗吃，不在乎，只要修行好了。那麼這一個修行的氣概，你不能全部做到麼，也應當有一點，不要僅僅較量于現世的苦樂。

再說一句話，現世的苦樂是你過去的因造的，你現在是沒有辦法去改變的。你要受苦的人，你去做生意也好，做什麼也好，都會得虧本，發不了財的。那麼你該不死的人，哪怕你不做生意，你飯還是有吃的。在我們開始出家的時候，人家怎麼說？「社會主義了，你不勞動，以後生活怎麼辦？」怎麼辦？總有辦法，不去管它了。現在我們生活怎麼辦？很好嘛，怎麼辦？不要你操心，自己就來了嘛！還有什麼呢？佛的加持！要修行的人佛有加持，你還怕什麼呢？何況我們的業報，不做惡，這就可以不受苦。過去業報佛給你擋住了，那你不是沒有事麼。不要去從世間的眼光去看，一定要怎麼、怎麼了。什麼怎麼呢？好了，造惡去了，這個暇滿人身就沒有了，沒有了你以後再要求，這個很難得。這樣子，你想想看，怎麼辦呢？所以說大家要珍惜暇滿人身。

第二十三講

《菩提道次第廣論》。我們這一次講暇滿，八有暇、十個圓滿。

昨天討論的時候，有人提出這個問題：他說八有暇里邊，除了人，還有色界天，色界天不在無暇之中。無暇呢，無色界的天，無想天，一部份的欲界天，那麼色界天應當也是可以修行的。那麼這個問題就是說，八有暇里邊固然有色界天，但是十圓滿里邊，是人為第一。十圓滿里邊，第一個就是人，人的眾同分，那就是排除了色界天，欲界天也排除了。所以說真正修行的，最好的，人身。那麼人身之中，北俱盧洲不能修，不能持戒；東、西二洲呢，物質條件太好，根沒有南洲根利，所以最好的是南洲。那麼抉擇下來呢，南洲的人最是適合修行的人。那麼我們現在生在南洲，就要自己知道這個身體珍貴，不要糟蹋。

在講十圓滿里邊，我們要補充個材料。他圓滿里邊，第三個——教住，就是說教法住世，「謂從成佛乃至未示入般涅槃，勝義正法，可現修證未壞滅故」，那麼這個里邊，藏地的大德們說，雖然是佛在世的時間過去了，但是相同的法，有現在的大德住世，善知識、上師他們也代表佛說佛的法，也有修證，即使過了佛世呢，相同的他圓滿還是有的。那麼這個教法住世里邊，我們漢地一般是說：正法一千年，像法一千年，末法一萬年。

我們還介紹一個其他的說法。這里提到教法住世，藏地《布頓佛教史》 里邊還有一個說法：教法住世是五千年，在這五千年里邊，有修有證的都可以有。那麼這個五千年呢，又分了十個五百年。十個五百年里邊，又分了四個大段。

第一，「果法住世」，果法，能夠證果的，就是開始的三個五百年，第一個五百年，第二個五百年，第三個五百年，這一千五百年是果法住世。

第二，「修法住世」，修行的法還有，果當然少了，但是修法還是住世，那麼也有三個五百年：第一個五百年，「慧盛」，慧學住世；第二個五百年，「定盛」，定學住世；第三個五百年，「戒盛」，戒法住世。

第三，「教法住世」，修法住世之後，再三個五百年，是「教法住世」。第一個，對法住世(他這個書上可能有錯，它是現法盛，對法住世，應當是論法或者是對法盛)；第二個五百年，般若經盛，經法住世；第三個五百年，毗奈耶盛，戒法住世。是戒、定、慧了。對法是慧，屬論藏，講的是慧，論藏講慧的；經藏講定的；毗奈耶是講戒的。

這個三個、三個、三個五百年，那麼四千五百年過了。

第四，最後一個五百年，「像法住世」，相似的法。這五百年里邊，修證的人極少了，只有僧的外相還可以見到，還是有僧相。那麼過了這個相法住世，僧相都難見了。漢地的傳法呢，一萬年之後沒有佛法了，但是這個一萬年後期的這個五千年，就是僧相都難見了。

那麼我們核對一下現實的情況：我們處于兩千五百四十幾年，那麼第一個、第二個、第三個、第四個、第五個五百年都過了，那麼留下的就是修法住世的後五百年，「戒盛」，這個是戒學住世。這個我們想一想呢，有一點應的，就是有點相應的，怎麼說呢？從我們漢地來說，當然藏地有宗大師出來之後，正法住世五百年了，從漢地來說，從來傳戒不注重三人一壇的，現在大家提出來要三人一罈。那麼還有其他的，羯磨、持戒等等，羯磨文要背的，有人也提出來了。結界要如法的，也提出來了。那麼這些現象呢，戒是盛了，比以前盛了。那麼在女眾里邊，從來漢地是式叉摩那戒沒有的，那麼現在提出來了，甚至于已經有了。這個傳承呢，隆蓮法師從斯里蘭卡那里傳過來，那麼在漢地就布下種子了。這個式叉摩那戒現在也受到重視了，那麼從來漢地是沒有的。從這些地方象徵的看呢，是有個戒盛的現象。那麼我們要抓住時機了，正是這個時機的時候，好好地把戒搞好，那麼如法得戒，他才是真正地可以住持正法了。那麼這個問題我們補充說一下。

另外有人提一個問題，一個文不好解，我們給大家也說一下。在六十一頁的倒數第四行，聖勇，馬鳴菩薩說，「得何能下種」，得到怎樣的身體可以下種子？什麼種子呢？度生死彼岸的妙菩提的殊勝的種子。那麼這個種子下去呢，「勝于如意珠」，如意珠只能解除我們現在的財物的貧乏，不能解決我們生死大事，也更不能使我們成佛度眾生。下邊一句有點困難，「功德流諸人」，那麼這個話就是說，就是這一些功德，就是菩提、妙菩提勝種的這些，凡是有功德的那些人，有功德的人等流下來的，就是這個相續下來的，那麼功德當然包括福德、智慧，功德要等流相續下來的人，如果功德斷了之後當然不行了，等流下來沒有斷的，那不退的。那麼「誰令此無果」，哪個可以使他不感到這個果呢？就是說因緣具足了，他也沒有退、也沒有斷，必定會有果。所以說，這個文就是說，暇滿人身呢，能夠下殊勝的種，這個殊勝的種子下去之後，能夠慢慢增長等流相續下來，這樣的人哪個說他不能成佛呢？決定要成佛的。那麼這也是說暇滿人身的可貴了，只要你種子下去了，只要能夠修行，不要斷了，決定會成佛。

今天我們接下去。上一次講到暇滿的難得，暇滿的難得呢，引了很多的文。那麼我們上一次這段《入行論》的文已經講過了。那麼有人說，暇滿也不太難得，即使我們造了很多的罪，這些罪受完了，那麼從惡趣里出來之後，還可以得到暇滿的，得到人身的。

這里《入行論》又說，「非唯受彼已，即便能脫離」，並不是說苦受完了，就脫離了惡趣了，生人天的暇滿身了，那麼為什麼原因呢？「謂正受彼時，復起諸余惡」，正在惡趣受苦的時候，又造了罪了，那麼這個出來就困難了。如果你單是受，不造新的罪，那麼你又起了再多的罪，時間久了，受完了，畢竟還出來。但是你正在受罪的時候，又在造惡了，那麼你這個出來就困難了。所以說並不是說像一般的想象，罪受完了，就能夠出來的。我記得印度六大外道之中，六師外道里邊，有一種尼犍子什麼的，也就是說苦行外道，他們受很多的苦，認為苦受完了，就可以解脫了。這個是妄想。就是你正受苦的時候，又造了很多罪，你怎麼能受得完呢？

如是思惟難得之後，應作是念，而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。

「如是思惟難得之後，應作是念，而發欲樂攝取心要」，就是要好好地起意樂心，來攝取修行的心要。「謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期」，假使這個身體，勝過于摩尼珠萬萬億倍的身體，去做惡行的話，那麼明明可以成佛的身體不去利用，而去造惡了，那麼不但是浪費了，而且是糟蹋了。「應修正法」，那麼你該怎麼呢？「修正法而度時期」，那這個時間不要浪費了，好好修正法了。

如《親友書》云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過于彼。」

那麼又引證一部《親友書》，「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過于彼」，這是勸國王的一句話。他說你從旁生出得人身，那就是惡道里邊出人身，要從惡道里邊出來，要得人身的，旁生里邊容易出來麼，地獄、餓鬼更難出，所以說從旁生出已經是難了，那麼地獄、餓鬼出來更難了。旁生出來得人身，打個比喻，比喻就是前面說的，那個處在海里的盲龜，眼睛瞎的烏龜，在海里，碰到一個牛身上的木頭——軛木，這個軛木上面一個孔，洞孔，一個孔隙。要碰到一個瞎了的烏龜，它多少年才能頭伸出海面一次，而這一次伸出來又那麼巧，碰到一個木頭，這個木頭又是一個很巧有個孔孔的，有個眼眼的。這個眼眼，這個烏龜又看不到，卻是頭伸了出去了。這個難，可以說是，在我們做數學的話，是可以說無限大里邊的一分，這個是極難的。也不說是沒有，絕對地說沒有這個機遇也不能說，但這個難度是極大的。那麼從旁生出的難度就那麼大，從地獄、餓鬼出來的那就更大了。「孔隙尤難故」，碰到木頭已經難了，從木頭的孔里邊伸出頭來，那更難。旁生出來的做人，比這個還要難、更難。

所以說「大王」，這個大王，是對那個國王說了，所以你該怎麼辦呢？「應行正法」，你好好地，現在這個暇滿人身得到了，好好修正法，「令有果」，可以感到好的果。假使說你不去修正法的話，他打個比喻。「若以眾寶飾金器」，很多珍珠寶貝裝飾的金的一個器具，你拿來，這個是人家作古玩的，你拿來裝什麼呢？「而用除棄吐穢等」，拿來做痰盂罐，或者做大便桶，那不是很糟蹋嗎？那麼好的用眾寶裝飾的金器，來盛這些東西，那麼你是太可惜了。但是說你生在人中，得了暇滿身，去造惡業的話，你這個愚癡比那個用飾了眾寶藏的金器做大便的桶還要愚痴，那就是說這個價值比金子還要貴，暇滿的身體如意寶都頂不過，那金子有什麼希奇呢？這個這樣子好的身體不去利用，造惡業了，那太可惜，愚癡透頂了。

《弟子書》中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」此又如大瑜伽師謂慬哦云：「應略休息。」答云：「實當如是，然此暇滿，實為難得。」

「《弟子書》中亦云：得極難得人身已，應勤修證所思義」，我們得到暇滿人身，最極難得的身體得到，該怎麼辦呢？不是吃喝玩樂了。有的人享樂主義，就是說，身體得到了，趁它沒有壞，趕快享受，吃喝玩樂去，等到你老了，或者病了，不能玩了，你要玩也玩不成了。這種思想，墮落思想呢，世間上很多。那麼就是受苦——你的果報就不可說了，也就是說利用這樣的好身體做壞事，這是愚痴得透頂的事情。世間上認為是聰明的，我們的看法呢，是最蠢的事情。那麼要世間人的把他知見轉過來呢，你不是一下子就可說的，你去說，他要說你，他笑你。不是有人回了他家鄉去麼，很多人不理解，你佛法干啥嘛？那麼這些就是說要點智慧了，要好好勸說了，否則的話，他是回不過來的。那麼最極難得人身得到之後，該怎麼做呢？應該「勤修證所思義」，我們聽聞正法，得到之後，聞思這個義——不鞏固了，勤修，好好地去修，串習，不斷地串習，最後修慧得到了，證到了，那就是斷了煩惱了，那就會穩固了。

「此又如大瑜伽師謂慬哦云：應略休息」，慬哦瓦非常用功，那麼大瑜伽師又去看他，看他太辛苦了，他說：你該稍微休息一下吧。

「答云：實當如是，然此暇滿，實為難得」，慬哦瓦就回答他，他說按理是這樣子的，是該休息一下了，但是我現在得了這個暇滿身體，實在難得，你把它休息一下，這個時間就沒有去修善法了，他就認為極可惜了，他情願不休息，要好好地去修。那麼這就是說，真正認得到暇滿難得的話，休息都沒有工夫去休息了。那普通人就不一樣了，有修證的人跟普通的人有所不同就在這里。

又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得瑪卡喀，寧非夢歟。今得暇滿，亦應獲得如是歡喜，而修正法。」乃至未得如是心時，應勤修學。

「又如博多瓦云」，博多瓦也是(阿底峽)一個大弟子。「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得瑪卡喀，寧非夢歟」，那麼這是說一個公案，他說，博多瓦是最善于用比喻來說法的人，前面「蟲禮騎野馬」等等都是他的說的。

過去在拉薩北面有一個叫「坌宇」的地方，有一個極壯麗的樓房，叫作「瑪卡喀」，這個是修得極好的，但是有一次打仗的時候給敵人占據了。那麼時間很久了，失壞，沒人去修嘛，就壞掉。那麼有個老人，因為這個房本來是極壯麗的，給敵人搶了去之後，沒人去管了，失壞了，很痛惜。那麼有一次聽說這個房「為主所得」，就是說已經收回來了，敵人那里拿回來了。那麼他主人得到了，他高興得不得了，自不能走，他已經老了嘛，走不動了，就拿了個矛，拿個矛就是拿個棍子，藏地麼長矛是他們經常用的，走路也就靠它來，拄了棍子走，那麼「逶迤」就是走路也歪歪扭扭的，很慢地到了這個地方，一看那個樓房，高興得不得了。「今得瑪卡喀」，是不是在做夢啊，怎麼又真的得到了嗎？很高興。

那麼這就是說，一個樓房，莊嚴的樓房，失而復得，這個老人那麼高興，那麼現在我們暇滿身體過去也失了很久了，惡道里去住了不曉得好久，現在又得到了，我們應當歡喜得比那個老人看了瑪卡喀這個屋子還要高興。「亦應獲得如是歡喜，而修正法」，那麼我們應當得了暇滿身呢，應當要至少比那個老人那麼歡喜，而拿來修正法。

「乃至未得如是心時，應勤修學」，這是說量。我們修暇滿的身體要感到怎麼樣子夠量呢？要就像這個老人重新得到瑪卡喀這個樓房那麼歡喜。假使還沒有生起那麼高的歡喜心呢，你還得要修暇滿，要修得最少要這樣子的量才能算數。

現在我們討論的時候也給少數幾位說了，我們學一本書，不要跟那個世間上學學問一樣，學好了就放下了，等到過了一段時間呢，就忘掉了，什麼印象也沒有了，最多記到一些名詞。我們也看到很多，有些人他是《廣論》學了又學的，甚至于是台灣來的，但是他對《廣論》的內涵呢，你說他懂嘛，他能說一些名相，說他做吧，全部做得不一樣的，甚至背道而馳的都有。那麼這是什麼原因呢？就是說知識面是懂了一點，跟自己的心，書是書，經是經，心是心，沒有合二為一。那就是說，最多呢，聞的定解是得到了，思的決定沒有得到。那麼你自己心沒有獲得這樣的決定呢，你做的事情、你的思路、你的行動都會錯的，會叛離《廣論》的軌道。所以說我們應當怎麼樣呢？這本書要學好的話，應該一段一段的，多多地思惟串習，使它成為自己的心，決定。自己的決定心的話，以後行動、思想都會循了這個軌道去做了。

海公上師的《科頌》大家都學過了，有的人就看不出它的價值。《科頌》就是《廣論》里邊的一些內容，有的還沒有《廣論》那麼完整。但是你要知道這個《科頌》是海公上師在康薩仁波卿學《廣論》的時候專門修的一個方法，也是康薩仁波卿指導海公上師如何修《廣論》的一個方法，就是怎麼怎麼修的，這是頌，攝頌，都是拿來修的。 《廣論》那麼大一本書，你去看，你也記不住，那麼你要攝修的時候，入定修的話，只有用頌子來修，所以說海公的修法，《廣論》精要都在頌子里邊。我們以前這本書呢，不是一本書，就是一些科判一樣的東西，近慈寺的老規矩，這一本書，就是說很多表，今天你修這塊、這個表，那麼把這個修修修，修到一定量了，夠了，然後再修下邊的。這是要修的。我們學了之後不修，那僅僅是說食數寶，說麼說得很多，自己沒有受用的。所以說我們勸大家呢，空下來就好好地去多多地思惟，等到聞的定解得到之後，要得到思的決定。自己的心決定下來，跟這個所說的是一樣的，跟佛經上所說的、論上所說的一樣的這個決定心生起來了，這個受用就有了。

如是若于暇身，能發一具相取心要一欲樂，須思四法。

「如是若于暇身，能發一具相取心要一欲樂，須思四法」，那麼你對暇滿的身體要能夠發起一個夠量的、具相的、取心要的一個樂欲(就是意樂心)，那麼你至少要修、思惟——下邊四個方面要思惟。

其中一須修行者，謂一切有情，皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴于正法故。

「其中」，「一」，這個「一」是加上去的，書上沒有。「其中須修行者，謂一切有情，皆為愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴于正法故」，那麼就是說一定要修行。我們要發起意樂心，對暇滿身起意樂心呢，第一個要思惟什麼呢？要思惟我們必須要修行的，為什麼一定要修行呢？就是說一切有情都歡喜安樂，不想受苦。這個哪個說我要受苦？沒有的嘛。但是雖然說要想安樂不想受苦，但是我們世間上的人，因為沒有智慧，做的事情都是找苦吃的事情在做，引苦的事情拼命在做。那麼我們說要引生快樂，能夠消滅痛苦的，只有佛的正法。佛的法是消滅一切痛苦，生死苦，乃至所有的二乘的那些也要除掉的，那麼這個最高的安樂得到，一切苦除完的，這個方法就是正法，只有佛說的法才能做到。那麼我們要引生快樂，不要受苦的話，唯一的方法——非修行不可。

二能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故。

第二個，說什麼呢？「能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故」，要修行的條件是什麼呢？外面要有善知識、那些教法，有了善知識就說法了，這麼可以依了法修行。就是說預流四支：親近善士，聽聞正法，如理思惟，最後法隨法行。這個預流四支依賴于善知識，那麼現在外緣的善知識有沒有？悉具，現在是有的，內緣的暇滿有沒有？也有的，悉具足故。那麼修行的條件是夠的。

此複三必須現世修者，現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故。

第三個，「此復必須現世修者」，那麼我們說修行條件夠了，下一輩子修好不好？這一世不要修了，我們下一輩子修個增上生，生個淨土，那里好好去修好不好？「現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故」，那麼你現世不修的話，以後暇滿的身極難得，恐怕這一次不修，下次就修不成。

有人說極樂世界不是很好嗎？很好是對的，我們並不反對，但是你說一定到極樂世界才修，為什麼現在不修起來呢？你現在可以修起來嘛，修起來到極樂世界去，品位還高一點嘛，快一些成佛嘛，為什麼一定要到了那里才修呢？你到了那里才修，等流果，可能你到了那里也是懶懶趴趴地不想修，那你等到哪一天去呢？那些善根厚的僅僅生到凡聖同居土，因為你是凡夫嘛，你是凡夫你了生死沒有？聖者才了生死，你是凡夫，生了凡聖同居土還是一個凡夫，你還得要趕快修了，你不修……

我們說生死怎麼了？了生死是什麼呢？能夠以般若的智慧照見五蘊皆空，把生死照空了，本來就沒有生、也沒有死，這個生死才能了。你還是凡夫，不能照見五蘊皆空，你還是一個凡夫，生死還沒有了麼，僅僅在極樂世界生死了，那麼靠了阿彌陀佛的威力，你少受點苦就完了，但是要成佛，那是遙遙無期了。那麼你現在修起來，到極樂世界去呢，一個是你現在的功德有了，將來品位還增高；再一個，等流果，你現在勤修的這個因，到那邊去引出等流果來也是精進地修行的，那就很快嘛。

那麼還有一個，真正生極樂世界的都發願證了無生之後要生娑婆的，一個是到娑婆度眾生，一個是自己也快一點成就。因為娑婆世界有苦，苦了之後，一個，眾生受苦可以救他，自己觀了苦可以策勵自己，趕快修行。

現世不修，如果你極樂世界去的條件還不夠，不要看了極樂世界很容易。很多就說，修念佛的人多，往生的人是極少的。條件夠不夠？第一個，出離心有沒有？如果娑婆世界沒有全部放下的話，去不了的。有的人看了娑婆世界很苦，他就念佛了，但是你身上的苦是苦苦，壞苦你不認到，認不到壞苦的話，你還是不保證的。

我經常說那個話，我們在文革的時候，被五台山趕出來了，回到原地上海。我們對面一個里弄里邊有一個寡婦，很年輕就寡了，她就很好，受戒，就修行，一輩子修行。那時文革我們到上海她已經七十來歲了，那麼她送了一部《法華經》，手寫的，自己寫的，她寫了好幾部。因為我們出來的經書都沒收了，她就把她所珍愛的《法華經》送來一部，托人家一個小孩子帶來給我一部。她自己精進念佛，很好。但是她的經常來的兩邊跑的小孩子告訴我，她臨終的前一個月，夢見她的丈夫在一個很好的花園樓房里向她招手，她也動了心念了。這就是成問題了。她因為過去寡了，做了寡婦了，很苦，她就修行，但是這個壞苦沒有除掉，現在看到她的丈夫來召喚她了，她過去的這個感情又生起來了。那麼後來是不是往生我們就沒有聽說了。這個就是有危險性，不敢說她一定不往生，如果她碰到好的緣，提起正念來也好。是不是有人給她助緣、提正念，那麼我也沒有看。因為我們畢竟隔了很遠，我腿不好也不能隨便走，尤其是一般的女居士家里我們也不能隨便去的。那麼後來就不曉得怎麼。而且這個所夢到的丈夫是不是真的丈夫，還成問題。我們經常說有倒引鬼嘛，倒引鬼就會變，變一個相把你鉤住，不給你走掉。

所以說這些往生並不是很那麼簡單的事情，還是要下死工夫的。至少你要出離心生起。出離心生起之後，苦苦、壞苦、行苦都要認得到，都要透得過。再一個菩提心要生起，即使真正的菩提心生不起來，也要相似的跟菩提心要相應的才行。因為大家都知道，淨土宗是大乘宗派，沒有菩提心不叫大乘。你一個沒有發菩提心的大乘的修行人，這個不通的，矛盾的，沒有菩提心的怎麼叫大乘呢？這個不是大乘嘛。沒有出離心的也不叫二乘嘛。所以說這個地方呢，條件是很多的，不要看得太容易。當然了，強調困難，叫人家不要去是不對的，但是要去，但是要看到不是你所想象的那麼簡單，還是要一定的客觀條件，要認得到，菩提心、出離心是不能少的，凡是大乘宗派是沒有離開菩提心的，(離開菩提心的)大乘是沒有的。那麼自己檢查有沒有菩提心呢？

那麼這里就是說暇滿人身是不容易得到的，你要發願生西方也不一定那麼滿願的，那麼你現在不修，更可惜了，下一輩子能不能修，不知道。

四須于現在而修行者，謂何日死無決定故。

第四個，「須于現在而修行」。那麼這是這一世修好，我現在還年輕，有的人這麼想，「我將來五十歲以後再修嘛，不是很好嗎？」婆羅門就是這樣子的，從小的時候學，學到後來還俗了，生妻子兒女去過在家生活了，到四十多歲的，又出家修行，好象是世、出世間都照顧到了。這不行了，你壞都壞掉了，你成了家了，養了孩子了，這個心、身都壞掉了，你怎麼修啊？這個工具都不好了，修不成，修不起了，那麼裝模裝樣地做做還可以，真正你要得到修證是困難。那麼這個就是說，現在馬上就要修了，不要推了。

「謂何日死無決定故」，不但說你將來是老了修了不行，什麼時候死都不曉得。你說年輕人就不死嗎？很多工傷事故都是年輕人，那麼打仗更不要說了，老人還保險一點，在後方。沖在前面的都是年輕人，二十來歲的，死也死那些人。你想想看，你年輕就保證好了嗎？我們以前廣化上課，上了一半，一個電報交給一個學生，一看，他的哥哥在礦里邊，這個礦塌下來了，尸體也找不到了，叫他趕快回去。這個你預料得到嗎？在上海的時候，我們一個姪兒子，他在鍋爐廠工作的，他就說他一個同事，工人，早上興沖沖的，年輕人嘛，興沖沖蹬了個自行車上班了，高空作業，做了一半，「啪」掉下來了，好了，中午報喪去了。你說，年輕人。這些在廠里工傷事故是很多的，還有一個是個工人，他是絞場(做攪拌)工作的，怎麼樣子不小心滾到絞場去了，一個人成了絞扐棒，吹麻花，卷起來了，這就完了。還有一個工人，他在一個什麼車上，下邊看上面一個眼眼，看了一半，「啪」，上面一個機器掉了一塊鐵下來，砸扁了，砸爛了，死掉了。這些事情哪個預料得了？當然，那些都是業報，但是業報凡夫是不知道的，你說年輕嘛，年輕也靠不住。所以這些地方多要想一想，那麼要修麼趕快就修了嘛。

其中第三，能破推延于後生中修法懈怠。

第三，就是說必須現世修，能夠破掉這個懈怠。什麼懈怠呢？把修法推到後世去。「這一世就不要修了嘛，下一輩子好好修就可以了。」這樣的思想，就是有的人修淨土宗就這思想。「這一輩子我再玩玩，下輩子生了淨土我就好好修」，好象是很合理，但是不對的，這個想法。你要修麼趕快就修嘛。

第四能破雖于現法定須修行，然于前前諸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。

第四，「能破雖于現法定須修行，然于前前諸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠」，破什麼懈怠呢？雖然知道不能推到後輩子去，現在這輩子就要修，但是前前推後後，今年推明年，這個月推下個月，今天推明天，都說：「哎呀，我今天忙得很，明天修吧；這個月太忙了，下個月修好了；今年比較忙，到五十歲以後再修。」這些人要想一想了，這種懈怠呢，這就是懈怠，不是好事，不是聰明。他以為聰明了，年輕麼享受，年老麼修行，極樂世界阿彌陀佛一念麼就去了，啊，這個世、出世間都圓滿的，想得很天真。恐怕沒有那麼便宜的事情(師笑)。那個還是早點修好。

總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此系屬，然恐文繁至下當說。

「總攝此二為應速修」，這兩個，就是第三、第四呢，一個是不要推後世，一個不要推後頭，都是趕快要修。那麼這個四項呢，把它縮成三項也可以，就是第三、第四並起來，就是趕快要修。「是則念死亦與此系屬」，那麼後邊的念無常，這個也有關系的，「然恐文繁至下當說」，但是這個引起來文太多了，下邊要講的，講這個下士道念無常的時候會說那些，那麼這里就不多說了。

如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。

從「種種門」，多方面去思惟，正思惟，不是邪思惟。邪思惟呢，很多人就想，「噢，暇滿身難得，我現在暇滿身得到了，我趕快享受吧，這個五欲世界不享受，下一輩子暇滿的身體沒有了，享受不到了」，這是邪思惟。你不曉得你享受，當下就是造苦，將來的苦更大。那麼正思惟，前面說的、《廣論》也說的正思惟，這樣子地思惟。這樣好好思惟，「變心力大」，我們就要取這個，能夠改變我們的心態的，就是淨化身心，就是這個地方，要好好思惟，思惟就是串習修，修就是改變我們的心態。所以說我們要改變我們的心，就是靠思惟下手，固然得了定之後，力量更大了，但是你沒有得定之前，你不要自暴自棄，你還是可以思惟。思惟的能力有麼，你可以改變心的力量還是有。

「故應思惟如前所說」，所以前面所說的道理，一層一層的都要好好地思惟。那麼帕繃喀大師就是最善于思惟的人，他把《廣論》的道理層次分明地、一個一個地分析出來，然後一層一層地、一個一個地按了這個去思惟，那麼這樣子當然是效果很大了。那麼他的書大家可以參考。我們思惟《廣論》的時候也可以參考帕繃喀的，也可以參考昂旺堪布的，或者其他的，好象這兩本書的價值要高一些。「故應思惟如前所說」，前面所說的要好好地思惟。

若不能者，則應攝為，如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。

「若不能者則應攝為」，假使廣的思惟做不到的，那麼有些人，在家的時間太忙的，或者是年紀太大的，他思想不夠用的，腦筋不夠用的，那麼可以攝為下邊的略一點，攝為幾個項目呢？「如何是為暇滿體性」，那麼思惟的幾個，歸納給你幾個，給你去思惟。什麼叫「暇滿體性」？什麼叫「暇」，甚麼叫「滿」，他「體性」是什麼？

第二個，「現竟門中利大道理」，現前、究竟門，現前就是前面說的增上生，那麼究竟門是決定勝，這個究竟利大，現前利大，它的這個道理好好思惟，那麼前面講的很多了。根據這個道理好好地去想。

「因果門中難得道理」，從因上看，從果上看，帕繃喀就把因果分析得很細，但是《廣論》呢，東西是都有的，那麼分析靠你自己去分析了，因為這個書已經篇幅很大了，如果再打開來一分析的話，那麼人家看了不是要害怕了？不敢，反而效果就不好了。這麼是宗大師就適中地給你講了，你如果愛分析呢，自己分析，依了帕繃喀大師的路子去分析，假使你說就受了《廣論》呢，也是夠思惟的，因果門還是有的。那麼從因從果上看，這個暇滿是難得的。

這里因果門沒有講，這里就講了一下。「隨所相宜從前說中，取而修習」，隨你所相宜的，前面所說里邊你把它取下來，去修習，好好地串修、思惟。那麼這個因果門沒有開講了，那麼這里補充。

其中因門難獲得者，謂僅總得生于善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。

「其中因門難獲得者」,暇滿是難得的，前面說了，沒有分析因果，這里從因果兩個里分析起來。因上說難得，怎麼難呢？「謂僅總得生于善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根」，那麼就是說，因上看這個暇滿難得，怎麼難得呢？那麼我們說暇滿的身以什麼的善根感得而來的，這是極難。

他說僅僅要生一善趣，至少要持一個淨戒，要持淨戒。你要生善趣(人天)，非要持戒不可。那麼在人, 天得到不一定暇滿嘛，可能是聾子、跛子、白癡、傻瓜，或者是生在沒有佛的地方了等等，那麼你說要得暇滿具足的話，單是持個戒還不夠，要暇滿具足呢，持戒之後——這個持戒的根本不能少，因為人天的根本是持戒而來的——你們還要布施，布施麼受用圓滿，還要忍辱麼眷屬圓滿。

還要發「無垢淨願」，這輩子好好修行，希望能夠下一輩子的增上生得到，這個是淨願。為了修行，下一輩子還能修行，要希望得到下一輩子的增上生，這個就是下士道的，我們這個下士道的修法，就是不著于現世，而著眼于下世的暇滿身體。這個很難嘛。我們現在大家《菩提道次第初修入門》都看過，要放棄現世，阿底峽尊者也好，什麼大德也好，都說這個是很重要的一個事情：其他的你不要忙，你先做到放棄現世(且第諾統)。大家都看過這個東西，但是你放棄現世，你能不能做到呢？一天到晚妄想——「哎呀，我念經心靜不下來！」——妄想想什麼？都是想現世的利益的事情，怎麼打算、怎麼打算。年紀還只有一點點，要打算到七八十歲以後，該怎麼做，啥東西，兒子孫子抱，怎麼抱，怎麼造房子，怎麼弄，都打得完完整整的，這個不是淨願。

我們是要「無垢淨願」，現世要放下，什麼都放下，很難啊！一般的出家人，你說放下了嗎？出家人麼家庭什麼都放下了，是放下了麼，他很用功學教，用功好嘛，學教干什麼？做法師，到蒙古去兜售，就是帕繃喀說的。那麼你這個果還是什麼？惡趣因，糟糕了，出了家來辛辛苦苦，父母也不管了，享受也丟掉了，很用功學法，甚至于學得吐血，結果，惡趣因。為什麼？還是著眼于現世，要去做一個法師，名利雙收。有的人就是這麼，他大學考不上，但是又不甘心做人下低于人的事情，我從出家發展，出家的人才少，我這個大學生考不取呢，畢竟還是高中畢業的，我到出家里邊去干一番，做個法師，也不是名利雙收嗎？也出人頭地了。這個思想也不對的。

所以說，能夠把現世的八風全部放下的人，極少，恐怕是絕無僅有吧，總會帶一點絲絲掛掛的掛一點東西在里邊。那麼有的人打算這個打算那個，老了麼怎麼樣了，啥東西了。你看看三主要道的十秘財，為了修法，一切都不管，沒飯吃，沒飯吃就沒飯吃；餓死，餓死就餓死；餓死你沒有人給料理後事，沒有人料理就(沒有)料理，丟在溝里給狗吃沒關系，只要現世能夠來修法就對了。你這個心態來修才對了。能做到的有沒有？沒有。那麼就很可惜，書麼儘管學，但是做麼不去做，那麼我們是白白地浪費暇滿人身，白白地把發了的淨願，要碰到宗大師的教，怎麼怎麼，碰到了，不做嘛，怎麼辦呢？已經願滿了，也碰到了，暇滿人身也得到，什麼願都滿了，但是沒有去利用，結果呢？因為沒有修，惡道又去了，這個不是糟糕嗎？

所以說現世要放下、放下，盡力地放下。不要說：「我是凡夫，我怎麼放得下啊？」格你修啥東西了？你永遠做凡夫去了。就是要改變凡夫麼，凡夫一步一步往上走，不要把凡夫做個擋箭牌了。什麼事情，壞事我還是要做，為什麼？我是凡夫。這個你就自暴自棄。我們看這些人，很難了。「無垢淨願」，這個發了之後，結合有那麼多的善根，眾多善根才能夠得到個暇滿人身，因上難。

現見修積如是因者，極為希少， 比此而思善趣身果，若總若別，皆屬難得。由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣，亦屬邊際，觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬希少，如格喜鐸巴云：「殷重修此，余一切法由此引生。」故應勵力。

「現見修積如是因者，極為希少」，在宗大師的時候，就說現實的世界上，能夠修暇滿的因的人極少，那麼過了五百多年，而且已經是末法時期的佛教很衰敗的地方，你說這些人多不多呢？更少。所以因上少。

「比此而思善趣身果」，那麼這是因上的少，那麼這樣子來比比善趣的，思惟善趣生，就果上看，「若總若別，皆屬難得」，總的來說，分別來說都難。

那麼果上怎麼難呢？「觀非同類」，就是說惡趣跟人不是同類，你說惡趣里邊的眾生要想得個善趣，生到人天來，是極少了。「亦屬邊際」，邊際是邊邊上，一點點，那麼就是極少了。那麼就是從非是同類的惡趣來看，它們不要說暇滿身體，得到一個人天身都極難，哪怕得到一個人天身的乞丐、殘廢的這樣人都難。

那麼你說這是非同類里邊看，同類里邊看，「觀待同類諸善趣眾」，就是人天里邊看，殊勝的暇滿身多不多？不多。我們漢地來說，是佛教的第二個祖國，那麼里邊，佛教徒……，有十幾億人，多少億的，十幾億麼，搞不清楚了，記得我在文革左右的時候，十二億，現在恐怕會多一些了。那麼多人里邊，佛教徒有多少？沒多少吧。出家人我不要看了，到處火車上看到出家人，到底出家人有幾個嘛？上千嘛，不會上萬的，不上萬的。那麼藏地要多一點，現在也少了，以前一個廟，三大寺就有一兩萬人，現在沒有了。我們漢地更少嘛。

那麼信佛的人，已經不多了，佛教里邊正信的更少，迷信的不少，有些是碰不到正規佛教的，有些他是信邪的。這個真正碰到佛教的，你們看看有多少。上海，你們歡喜參訪的人去看嘛，那麼多廟，有幾個真在修佛法的，都是趕經懺、搞經濟搞那些東西，佛教是啥東西都不一定知道了。所以說同類里邊得暇滿身的人也極少。那麼就是說非同類的、同類的都少，總的、別的。總的是整個的六趣來看，分別的從善趣里來看，都是極少。果上看也極難得。

不要看到暇滿是個小問題，你好好地殷重地去修，其他的一切善法都從這里生的。如果這個不修的話，其他的善法也生不起來。暇滿身你不珍惜的話，無所謂麼，慢慢來好了，等到你暇滿身沒有了麼，也修不成的了。

「故應勵力」，所以說這一科並不是小事，一切善法都從這里生的，其他的要從這里引生出來的。那麼要殷重修。殷重修麼我也鼓勵大家，從多方面地去思惟，這一節文就是要叫大家思惟。我們不要辜負了宗喀巴大師的苦心，要去抽點時間修一下。我們有這個計劃，把《俱舍》還有一點點聽完了，《沙彌戒》聽完了，我們就騰多點時間給大家修。不要是聽過了就丟掉了，還是要修一下，討論固然要緊呢，修還是要緊的，而且更要緊。好，那麼我們現在開始第三卷。

菩提道次第廣論卷三

丙二　如何攝取心要之理

丁一　于道總建立發決定解

第二如何取心要之理分二：一于道總建立發決定解，二正于彼道取心要之理。初中分二：一三士道中總攝一切至言之理；二顯示由三士門如次引導之因相。今初

那麼這個修行的心要怎麼能夠取到的道理呢，「分二：一于道總建立發決定解，二正于彼道取心要之理。」這就是要介紹三士道了。

道次引導

戊一　三士道中總攝一切至言之理

佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝。

最近有人提出，修行的目的是了生死，我說不對(師笑)，為了度眾生，這個《廣論》就說出來了嘛。佛從初發心，中間修集資糧，六度萬行，最後菩提樹下現證圓滿正覺，一切的目的都是為利眾生。發心也是為利眾生，看到眾生苦，才發心修行。為什麼再修六度萬行犧牲頭目腦髓，那麼辛苦干什麼，就看到眾生苦嘛。眾生的苦我就要代受，我受點苦不在乎。不要自己怕難怕苦，我到極樂世界躲起來，你們受苦嘛你們慢慢受，我就逃掉了(師笑)，這個心不是大乘了。我們大乘呢，自苦他安樂嘛。我自己受點苦，為了救父母嘛，你想一下，他是我們的父母，父母受苦了，我不救哪個救？我受點苦沒有關系，父母不要給他苦。這個心生起來麼，跟菩提心相應了，那才是真正的大乘了。所以說佛修六度萬行，頭目腦髓，南閻浮提沒有一個地方沒有犧牲過頭目腦髓的，不在乎，積集資糧，最後現證圓滿正覺，一切都是為利有情。那麼你利有情，不要成佛好了，馬上去利嗎？做不到，你沒有成佛，能力不夠，你怎麼去利呢？你想利他，結果你自己也害了，他也沒利到，怎麼辦呢？所以一定要成佛才能利他。「故所說法一切亦唯為利有情」，所以佛成佛的目的是利有情而成佛的，那麼說的法也無非是利益有情了。因為也要達到這個目的才成佛的嘛，成了佛要做這個事情了，做的事情麼就說法了，說法麼還是為了利益有情了。

「如是所成有情利義，略有二種」，怎麼利益有情呢？漢地分了很多：人天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等等，五個乘。那麼這里呢，藏地分的是兩個，這也是有依據的，不是自己想出來的，「謂現前增上生，及畢竟決定勝」，這個歸納起來不出兩個，你去歸納嘛，你再歸納第三個出來的話，我就佩服你了，你超過宗大師，或者超過前面的祖師了，也是超過佛了，佛說的嘛這是。

我們說總的歸納出來利益有情有兩個方式，一個是現前增上生，一個是畢竟的決定勝。那麼什麼叫現前的增上生呢，什麼叫畢竟的決定勝呢？下邊要解釋。

其中依于成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。殊勝下士者，是于現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。

「其中依于成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類」，現前的增上生的事情呢，我們就歸納到……，所說的一切都歸納到下士道，或者共下士，所有的法歸在里邊。什麼叫下士，什麼叫共下士？下士求人天果的，下一輩子生了善趣的，共下士不是以人天果為目的，而以得到人天果為了修行成佛的 。那麼共下士，共下士就是上士道里邊跟普通的下士相同的那一部份叫共下士。那麼目的不一樣：下士的目的是只要生善趣就夠了；而共下士呢，以善趣為一個方便而達到成佛的目的。

那麼殊勝的下士，就是我們的上士所攝的那個下士道呢。「是于現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故」，那麼現世這個善趣不以為重，而要修後世的善趣。有的人就說了，「你是傻瓜，現前的金子你拿來不用，你想我下一輩子再拿金子來用，你不是呆了嗎？你馬上用嘛。」這個就偏偏這個錯掉了(師笑)。你現世干啥，你去用麼是享受，我們現世要修，修什麼？修下一輩子暇滿身體，再來修，再可以繼續修下去，這麼以後修修，修到後來就成佛。你現世的用掉了，浪費掉了，下世沒有了，沒有了你怎麼成佛呢？惡趣去了。所以說你世間的聰明呢，恰恰是佛教的愚痴。佛教的，世間上看佛教是愚癡的，恰恰是最聰明的，不受苦就是聰明。哪個想受苦麼？世間上也不想受苦。

所以說我們希求後世的善趣圓滿，並不是說這一輩子的貪心大，「我這一輩子發了財了，下輩子還要更發財」。經常有人罵這個出家人或者是佛教徒，貪心最大了，這輩子搞了還不夠，還要下輩子，哎呀，這個好象是，你曉得下輩子我們又不是去享受的，我們是要修行了，暇滿的身體呢，可以修佛法。不是暇滿的身體不能修，目的還是要成佛度眾生，這個目的是一樣的。那麼因為他是能夠集那些往生善趣的因，這個也叫現前增上生了，增上麼，使這個身增上，增上麼就是殊勝。那麼這個就是說第一個，第一種。

《道炬論》云：「若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士。」

「《道炬論》云」，《道炬論》里邊說，「若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士」，在以各式的方便，什麼方便呢？最主要的就是十善業道。造十善的話，可以生人天。這個下士呢，一般的下士，他是行十善，生了人天，人天有生死的快樂，就是壞苦，他們也還沒有達到那個高度，一般的凡夫就是貪著生死快樂，生人天了。「希求自利義」，自己要享受，為著自己利益，這個叫下士。那麼我們說下士呢，是共下士，不單是以生人天的快樂為目的，僅僅是個方便，為了人天達到成佛的目的。沒有那個人天的身，不能修行，成佛目的也達不了。所以說這是下士道，共同的方面呢，都是積集那些善法，以十善為主，那麼可以在人、天趣，不受三惡道的苦，相對的快樂，不是真正的快樂。那麼這是下士，這是增上生了，這是說明增上生的，屬于下士道的。那麼殊勝下士道不是這樣子的，這個是說一般的下士道。

決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位，其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。

決定勝里邊分兩個。「謂證解脫僅出生死」，這是聲聞、緣覺，解脫生死。所以說了生死不是大乘的，了生死這是聲聞、緣覺的事情，是自己自了漢。那麼「及一切種智位」，得一切種智的，那是廣度眾生，這是佛了。所以說決定勝里邊分兩種：一種僅僅是解脫的，出生死的，這是聲聞、緣覺，二乘；那麼一個是要得到一切種智的，圓滿大覺的。為什麼要圓滿大覺呢？度眾生。你不是圓滿大覺，能力不夠，度不了眾生，有的眾生你度不了，你要圓滿大覺，一切都能堪能了，智慧一切都知道了，那你一切眾生都能度，所以說要成佛。

「其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士」，決定勝里邊就分兩個道了，僅解脫生死的，那麼就是聲聞緣覺的那些，他們所說的一切都是屬于聲聞，中士道的，或者是「共中士所有法類」，中士道的法類或者是共中士道的法那一類。那麼共中士道呢，是有上士的，就是大乘的，大乘里邊修的法跟中士相同的，叫共中士道。

「中士夫者，謂發厭患一切諸有」，諸有麼，三個有，欲有、色有、無色有，就是三界。「為求自利，欲得度出三有解脫」，那麼他們是對三(有)，雖然他們聲聞、緣覺不究竟，但他能發厭離心，一切三有都厭離了，一切諸有厭離。欲界、惡趣當然厭離了，人天也厭離，哪怕色界、無色界那麼殊勝的也厭離，這是已經不容易了。那麼但是他目的不好，不夠了，不究竟，只求自利，自己度脫三有了，三有不好，他就出去了，出去了就解脫了。「以趣解脫方便之道三種學故」，他以此為目的，自己解脫了就算數，也不是不度人了，方便隨緣而度；沒有發度盡一切眾生，這個願沒有發。你不能說聲聞、緣覺不度人的，這個話也不現實，聲聞、緣覺有悲心，不是無緣大悲就完了，他也度眾生，不是度那麼多就完了。但是這個是不夠的，我們說這個佛教說二乘是不夠的、不究竟的。他們要趣解脫的方便是什麼呢？三種學，「以趣解脫方便之道三種學故」，他趣向解脫方便的道，這個道是什麼？三學——戒、定、慧。

《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」

《道炬論》說，「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫」，《道炬論》里說中士道是什麼呢？「背棄諸有樂」，三有里邊也有快樂，這是壞苦，在下士道就是人天樂，人天樂，還有天上禪定的樂，無色界的那些不苦不樂的受等等，這些全部背棄，不要。「遮惡業為性」，那麼這個三有他不要，不要。三有的因是什麼？是造業，造業這個不要，你不要它的果麼，你因也不要嘛。「遮惡業為性」，一切惡業都不要，我們說惡業指的是地獄、餓鬼、畜生的那些業了，還有善業呢，那些有漏的善業他也不要了，所以說這個苦諦固然不要，集諦也不要了，那麼解脫了，證到涅槃麼滅諦了。「若惟求自靜」，只要自己得到涅槃之安靜、清淨，這叫中士夫。今天時間過了，上士我們下一次再說。

第二十四講

《菩提道次第廣論》。 上一次我們講到三士道的建立，那麼今天我們還繼續下去。這個三士道，聽到大家在討論之中有一個問題，就是下士道里邊有沒有外道？外道是升天嘛，他們一般總是要求升天。那麼下士道就是增上生，求善趣，善趣就包括天，所謂天堂這些。

那麼三士道是怎麼建立的？在第三卷的科判里邊，「三士道中總攝一切至言之理」，那麼就是說佛出家，發心修行，積資糧，最後成等正覺，說了很多的法，都是為利有情的。那麼這個法歸納成兩種：一種是現前增上生；二個是畢竟決定勝。那麼前面這個增上生呢，是下士道；決定勝呢，中上士道。那麼從這里看呢，一切都是佛說的法，佛決不會說外道法，所以說這個三士道的法，不包括外道法，這個是肯定的。那麼受化的人呢，既然受化了，當然是佛弟子了，但是佛弟子可以從外道轉過來的，他們以前假使信耶穌的，歡喜修天堂的，那麼給他說增上生，升天，這個是可以的。但是我們所說的也不是外道，轉正之後是佛弟子了，必定受過三歸，不能說外道。所以說法決定是佛法，佛法有層次，對初修的以增上生引導。那麼人來說，嚴格地說也沒有外道的，如果說從外道轉過來的，當然是有了，但是他轉過來呢，決定受三歸了，也是佛弟子了。所以說，嚴格地說是不包括外道的，這是一個問題。

那麼我們還是把這個再看一下，再回憶一下前面的。佛初發心開始，中間積集資糧，修六度萬行，最後現證圓滿正覺，菩提道場成等正覺，一切這些為什麼這麼做？都是為利有情。發心的時候，看到眾生苦，他要度脫他們；中間積集資糧，都是在(做)度眾生的事情；那麼最後成正覺呢，是度眾生的功能圓滿了，因為沒有成佛之前，雖然也能度，度的是某些能度，某些不能度，力量不夠，成了佛之後，力量是圓滿了，無所不度了，什麼都可以度完了。所以說一切都是為了利有情。那麼佛所說的法呢，當然也是為利有情的法，這些法呢，「如是所成有情利義」，那麼對于利益有情分幾個層次呢？大概兩個，「現前增上生，及畢竟決定勝」，那麼這是說，現前增上生也好，畢竟的決定勝也好，都是佛說的法。那麼當然佛說的都是佛法。

「其中依于成辦現前增上生事」，這個現前不一定是現生了，比較近的，現生、後生、下一生都在里頭。那麼「盡其所說」，凡是成辦現前增上生的，這一類，就是現世的圓滿的，後世的圓滿的。這個呢，「盡其所說」，所有這一類的全部是攝入下士道，或者「共下士所有法類」，這個法里邊去。這是說的是法。下士道就是屬于人天乘，以人天為目的的。那麼共下士道呢，它是上士道的一個支分。我們這里重點是上士道，菩提道次第，通達菩提的道，上士嘛。那麼下士道呢，是上士道的一個支分，你要經過這個階段，才能升上這個上士道，並不是獨立的下士，並不是以人天福報為究竟的，為目的的，僅是一個方便，以人天的圓滿的暇滿身來修行，最後證得菩提，以決定勝為他的目的的。那麼凡是成辦現前增上生的事情，就是這個身、受用、眷屬圓滿等等，這一些都屬于下士道，或者共下士道的那一個法里邊去。

下士里邊分兩種，普通的下士跟殊勝的下士。這麼什麼叫殊勝下士呢？「是于現世不以為重，希求後世善趣圓滿」，那麼就是說不是以現世為重，不是貪著現在的圓滿的享受，現在圓滿就享受了嘛，當下享受嘛，而希求後世圓滿，後世的善趣圓滿——暇滿身。「以集能往善趣因故」，要積集能生善趣的因，前面說過的，就是說持戒，那麼還有布施——受用圓滿，忍辱——眷屬圓滿等等，還有發淨願，無垢的淨願，這輩子不求，求下輩子的增上生的，這個淨願。這樣子呢，是善趣的因。

有人提出一個問題，他說在前頭的，就是第二卷的最後一段，他說因門難得里邊，「生于善趣，亦須戒等修一淨善」，他看了修一個戒，不是一個戒，「戒等」，戒、布施、忍辱等等的善因里邊至少修一種，修一種那就修戒了。得了戒的才能生人天趣。所以說十善也好，五戒也好，這是並不是說修一個戒，這個不是。「一淨善」，在《略論釋》里邊比較清楚，一種淨善，並不是一條淨戒，不是這個意思。那麼這里因為有人提了這個問題，附帶地說一下。

這里殊勝下士，「是于現世不以為重」，不求現世的，而取後世的善趣圓滿，暇滿的。那麼他這輩子做什麼呢？就是積集能往善趣的因，那就是說修持戒、修布施、忍辱、發淨願等等，這些，這個叫殊勝的下士。

這個後邊，在六十七頁的第七行，它說「下士夫中，雖有二類」，前面說的，「樂現法」，現法就是現世，「及樂後世」。我們這里的下士指的是第二種，不但是第二種，還要「趣入增上生無謬方便」。求後世的，那麼要求後世如何生人天了。那麼這個外道也很多，他們修什麼能生人天的，那麼持牛戒、狗戒的，他們說能生天的。那麼還有一些宗教認為把敵人殺掉的能生天的，這很多。我們說我們這個下士道，不但是說要求後世的，而且要求趣入——這個增上生是後世的增上生——無謬之方便(十善的)，不是那些邪的那些方便。那麼無謬的方便跟那個求後世的結合起來，那就是我們這里的下士道。

那麼那就是說，求現世的這個不在我們下士道里邊，為什麼呢？前面也講過的，要求現世的，我們在哪里講的？他說「僅為命存以來引樂除苦」，現世，現世這個命要把它保存，求樂除苦，「而劬勞」，這樣子辛苦的人，旁生也有，跟畜生一樣的，這種下士，我們這里不取。那麼就是這個明確了下士的范圍，是取的是殊勝下士，要求後世的圓滿的。也就是說，不但是求後世圓滿，要「無謬方便」，求後世圓滿的方便也不錯的，要依佛說的，那就是佛教。外道的求生天，有謬的方便不在此列。

「故《道炬論》云」，這麼就從《道炬論》引出下士道的名字。「若以諸方便，唯于生死樂，希求自利義，知彼為下士」，以諸方便，那麼真的方便就是十善了，其他的方便，我們說外道也集了很多方便，但是不是正方便，那就是有謬的方便，我們不要它的。「唯于生死樂」，只要求人天的快樂，「生死樂」就是生人天了。「唯于生死樂，希求自利義」，在求自利，不求他利的，那麼這樣的人叫下士。這就是《道炬論》里邊的解釋。

那麼後邊還引的，《瑜伽師地論》，還有《俱舍論》，里邊講的大同小異，不是全部一樣，但也不是不一樣，基本上差不多的，那麼引了幾種。我們先依《道炬論》，因為《菩提道次第》依《道炬論》而造的，所以說以《道炬論》為主。那麼把這個下士道的來源從《道炬論》里邊引一下，以正的方便對這個生死的快樂，不出生死的，這是有漏法，世間法，希求自利義的，這是下士。這是下士道，交代完了，基本上概念也應當清楚了。

決定勝有兩種：「謂證解脫僅出生死」，聲聞、緣覺出了這個三界的生死的，證自己解脫的；「及一切種智」，度脫一切眾生，證得無住涅槃的——佛，一切種智位(成佛的位)。那麼是兩種了，就是證聲緣果的，跟成佛果的兩種。「其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類」，那麼依佛對聲聞說的，或者依獨覺乘說的那些法，都歸納到我們這里的中士，或者共中士道的這個法的一類去。那麼中士道呢，就是單是求解脫，證個人的解脫，出三界。那麼共中士道，以出生死為方便的，還要度眾生的，不以此為究竟的，那麼是共中士道。共中士道也就是上士道的一個支分。

「中士夫者」，什麼叫中士呢？中士道是法，中士夫是人。「謂發厭患一切諸有」，對一切三有，不管你是欲有也好，色有(色界天)也好，無色界也好，都感到是苦，充滿了苦難，不求，要厭患它。「為求自利」，當然他要自己解脫，目的是自己解脫。「欲得度出三有解脫」，要度出三有，到這個解脫，得到度脫三有的解脫，得到這個解脫。「以趣解脫方便之道三種學故」，那麼他就要求解脫呢，這個解脫的方便是什麼呢？三學——戒定慧。這樣子的士夫，就叫中士夫。那麼他是求自己解脫了。

這里我們要說，自己解脫並不是說一個人也不度，對他有緣的，碰上的他還是度，但是跟佛不一樣，佛是發願一切冤親，不管你哪一個，所有的三界眾生一個不漏地都要度完的，這才是佛。他們呢不發這個願，不能說他不度眾生。那麼這就是說以三學為方便，證到這個三有解脫，聲聞、緣覺的涅槃，這是中士夫。對于這些人說的法呢，中士道，或者是共中士道的法。

這麼又引《道炬論》的來源，「《道炬論》云：背棄諸有樂，遮惡業為性」，背棄諸有(三有)樂，三有，我們認為有快樂，這個人天快樂，這個下士道，背棄，這也不是真的快樂，那麼是壞苦，所以說聲聞、緣覺知道三苦，苦苦、壞苦、行苦，無不是苦，所以他也不要了，厭離了。「遮惡業為性」，輪迴三有的那些有漏業遮止了，「為性」。「若惟求自靜，說名中士夫」，那麼這就是自己涅槃的，叫中士夫。那麼我們就是說，中士道的來源呢，就是《道炬論》這個，他是離開三有、遮一切惡業，這惡業當然是有漏業了，有漏都是苦的，苦的因就是惡。「若惟求自靜」，只求自己解脫的，不求一切眾生都解脫的，中士夫。所以說，我們現在修行的人，單說了生死是不夠的，了生死僅是中士道的事情，我們要上士道，大乘的佛法是要度眾生成佛的，所以說不要盡說了生死的話。

如覺口窩，所造《攝行炬論》云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。

下邊是上士道。「如覺口窩所造《攝行炬論》云」，覺口窩就是阿底峽尊者的尊稱，在這部論里邊怎麼說呢？「尊長佛說依」，「尊長」麼上師，師承，這個諸佛說的那些依靠什麼呢？「密咒度彼岸」，依密咒是金剛乘，度彼岸——波羅蜜乘，這兩種。「能辦菩提故」，能夠成辦成佛的，得到菩提的果的。「此當書彼義」，那麼這個道理要把它寫出來，要把它寫了，講了，就這里要講的。那麼這里引這個說，就是說我們的大乘的上士道呢，也有兩種：一種是依波羅蜜乘，普通的，就是顯教的；一種是密宗的金剛乘。所以說決定勝里邊，中士道是聲聞、緣覺的；上士道里邊也是顯密兩種，波羅蜜乘跟金剛乘兩種，那麼都能成佛。

「謂修種智方便有二」，那麼修一切種智成佛的方便有兩種，「謂密咒大乘及波羅蜜多大乘」，大乘里邊分兩種：一種是密乘的；一種是波羅蜜乘的，顯教的。那麼這個里邊都是成佛的方便，但是密乘快一些，波羅蜜乘慢一點。

這個我們學過《攝大乘論》，波羅蜜乘要成佛呢，三大阿僧祗劫，在第一個阿僧祗劫，勝解行位，十住、十行、十迴向；第二個阿僧祗劫是初地到七地；第三個阿僧祗劫，八地到十地。要經過那麼長的時間，而密法可以很快。那麼就是說菩提心熾然生起了，看見父母眾生在地獄里哪里惡道受苦，心里不忍。那麼人間也是受苦嘛，那麼要趕快地把父母有情救出來，這個迫切的心就要求修快的方法了，那就金剛乘。

上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。

「上士夫者，謂由大悲自在而轉」，我們的凡夫就煩惱自在而轉，一切聽煩惱的話，被煩惱牽了鼻子走的，煩惱自在，自己做個奴隸。那麼成佛之後，他是什麼自在呢？「大悲自在」，一切從悲心出發而做的。悲心度苦嘛，就觀世音菩薩，就是聞聲救苦嘛，哪里有苦他就去，悲心而轉的，「大悲自在」。「為盡有情一切苦故」，為什麼原因？要除滅眾生的一切苦，都要除掉，不管是苦苦、行苦、壞苦，乃至沒有成佛的那些都要除掉，都要使他們成佛，最高的使他們得到。「希得成佛學習六度及二次第等故」，他的目的是要成佛，成佛才能度眾生，能力才夠。那你要學什麼呢？方便呢，六度跟密宗的二次第(生圓次第)。那麼他的名相哪里來呢？

《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除，他一切苦者，是為勝士夫。」此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。

那麼自己知道世間是苦，那麼一切有情也是怕苦嘛，那麼我自己想要除苦，那麼要想到人家也怕苦，也要除他的苦，要把他的苦一切苦都要除完的，這個就是殊勝的士夫，上士道，上士。

「此士所修菩提方便」，那麼這個士夫要修佛道的，他的方便是什麼呢？「波羅蜜多及咒」，就是修波羅蜜多跟那個咒(生圓次第)，這兩種就是上士夫，上士道的法，要修的法是這些。

這里我們要補充一些東西，就是針對現在我們有些老居士：密宗的法修了之後他感到年紀大了，要求往生了，就去念佛去了，密宗不修了。對不對呢？說起來他很有道理，「那麼多法修不起了，年紀大了，念個阿彌陀佛就可以了嘛。」這樣子的。還有一些呢，他就是年輕的，他也修淨土法了，為什麼呢？淨土法門少嘛，一天最簡單的十句佛號、十口氣就夠了，其他時間可以怎麼了？可以搞世間法去了，世間的要求去追求了。你要修密宗的，一天念經念那麼多，我們道場的經，單是殿上的經，早上是三個半小時，晚上總有兩個多小時，差不多六個小時左右。那麼自己下去還要念小經，很多，有的《真實名經》，什麼什麼的，還加很多，還要學法，還要背誦，還要加行，一天就是忙都忙不過來，時間都不夠用，你哪有工夫去搞五欲的世間法呢？他感到這個太忙了，「我修淨土宗嘛」，一天十念，時間還有二十幾(小時)，還有很多的時間，也可以睡懶覺，也可以去玩玩。這個思想退回淨土的也有。

那麼針對這些問題呢，我們今天還是要說一說。密宗里邊對往生是怎麼看的呢？那麼現在我們就說了，一個淨土，就是修行的環境，那就是增上生，沒有話說。要求生淨土，就是求一個修行的好的環境，增上生。那麼人家淨土宗不服氣了，「我們是大乘宗派，你把我當下士道，增上生不是說是下士嗎？」這個問題怎麼說呢？我們看看《略論釋》。

又下士固須求增上生，即上中二士，于求畢竟勝外，亦須求增上生。以大乘有情為接引小乘有情，必須小乘解脫法，而後使小乘有情得以轉入大乘。大乘有情亦復必須得下士道增上生，倘不得增上生(即人身善果)，不能入于佛果。其所以別于正下士者，以正下士專求人天果而修十善等，尚在集諦中。上士為求佛果而依十善修人天果，則不屬于集諦。(《略論釋》)

他說「又下士故須求增上生」，下士道求增上生，這里《菩提道次第》說得很清楚，對一切求增上生的事情都歸納在下士道里邊了，或者是共下士道。但是呢，「中上二士，于求畢竟勝外」，中士道求解脫，上士道求成佛，他的畢竟勝求了之外，也要求增上生的。你說你要成佛，你倒生了個邊地，生了一個什麼惡道，你怎麼成佛了？怎麼修行呢？但是也求增上生，只不過是附帶的，不是說不要，也不是說專門求這個。下士道是專門求這個的。而上士道跟中士道呢，也需要，但是重點是決定勝，決定勝的條件，也要修一個暇滿的身體嘛，增上生也是要的。

 「以大乘有情為接引小乘有情，必須小乘解脫法，而後使小乘有情得以轉入大乘」，這是說上士道的人也要修中士道的解脫。「大乘有情亦復必須得下士道增上生，倘不得增上生」，增上生就是人天的善果。「不能入于佛果」，不能成佛了，為什麼？我們看釋迦牟尼成佛，增上生嘛，生了王宮里邊，什麼受用、眷屬等等，身體也是最好的。釋迦牟尼的身體，大家看過《佛傳》的都知道，三十二相、八十種好，他的氣力極大，身體極好，這是身的圓滿。受用圓滿：王宮的受用當然圓滿了。那麼眷屬圓滿：他的家屬都是國王了那些。等于是多方面圓滿，但是還有無垢淨願，他並不以享受為目的，而去出家去了，毅然出家。那麼這就是說，大乘的有情也要增上生的，並不是不要增上生的。所以我們說淨土宗是增上生並不冤枉你(師笑)，你是大乘嘛，我也承認你大乘，你要求一個環境好好修行，對的，是大乘，要求淨土沒有錯。

那麼下邊，昂旺堪布的話我們念完，這個關系不大了。「其所以別于正下士者」，那麼上士道也有增上生，跟正下士道的增上生有什麼差別？正下士道的增上生，我們說上士道的增上生就包括共下士道了。那麼真正下士道呢，他是不求佛果的，也不求解脫的，以人天果為目的的，正下士道求人天果，修十善等，五戒等等，他目的是世間法，屬于苦、集、滅、道四諦的集諦的。上士道求佛果，也修五戒十善，也要求增上生，這個不屬于集諦的。所以這一點不一樣的。

那麼這里我們就回到我們的原題了，就是說淨土宗，我們的看法是增上生。但是我們說上士道增上生是需要的，更重要的是決定勝，要成佛，要修成佛的法。所以說我們在沒有生淨土之前，不要專門等待生了淨土再修，生淨土是一個方便，現在暇滿身已經得到了，你為什麼不修呢？決定勝要修起來嘛。所以說有的人就說：「我是要求淨土，其他我都不要了。」這個我們看有點問題。我們目的是上士道或者是大乘的行者，以成佛為目的，不是以生了淨土為目的。所以說淨土僅僅是成佛的一個方便，你說不退，對的，我們也贊成，西方極樂世界，藏地也有「嗡嘛呢叭咪吽」，也求西方極樂世界，並沒有反對，但是你只是求淨土，而不求決定勝的成佛的，都不要修了，我現在不要了，不修了，這些不修了，這個好象有點問題的。

記得在幾年前，有的人就譏嫌。因為我們這個宗派呢，記得在上海金剛道場的時候，就有這個話，也是有依據的，就是說宗喀巴大師有一個化身的極樂世界 。那麼在幾年之前呢，有一批少數的就極力反對，說宗大師在兜率天，這個極樂世界是杜撰出來的，你們是亂說的。那麼這個話我們說有依據的。大家，這個我們也趁這個時候，也免得一些人說閒話呢，也來說一下，澄清一下。

《宗大師傳》，就是說周加巷的《宗大師傳》，里邊克珠仁波卿問宗大師他現在在哪里？宗大師就說，總的說來我的化身是很多的，遍于空行剎土兜率天、南贍部，都有，現在我的化身在漢地五台山，這是那時候回答克珠仁波卿的話。那麼這個周加巷的話，他說，剎土，以那時候宗大師的話來說是在五台山，但是也不能確定唯一的就是那個五台山了。主要的，宗大師是即身現證雙運身的，即身成佛的，他的身應當在報身剎土，成了佛有報土嘛，他的佛的淨土，有自己的淨土的。他的化身有極樂世界，為什麼？《極樂世界發願文》大家都有，既然發了願了，當然會去，他的化身是極樂世界、空行剎土、兜率天等等，都是大師他化身的地方。那麼尤其是宗大師將來成佛，獅子吼如來，那個地方是他的淨土，那更是有他了。那麼這個就是證明極樂世界有宗大師，這麼有些人他誹謗這是沒有依據的。那麼這個里邊呢，我們就是說宗大師也有化身在極樂世界，我們並不反對極樂世界，不要以為我們密宗就反對西方的，沒有這個話。那麼這個又一層。

我們現在再說，有的人他說年紀大了，或者他嫌我們的法太多了，要修淨土去了，年輕的，簡單一些嘛。那麼你是不是這個淨土法門就可以把我們的最重要的修法(就是《廣論》)拋開呢？那麼我們就說恐怕探討一下呢，也不行。 《無量壽經》 里邊，上中下的往生都要發無上菩提心的。這個，現在《無量壽經》念的很多，大家念過的都知道，下輩的也好，中輩的也好，上輩的也好，要生極樂世界都要發菩提心，這個是對的。淨土法門是大乘宗派，怎麼不發菩提心呢？

那麼我們說發菩提心怎麼發？我們這里是七重因果、自他相換。你如果沒有學過，你菩提心哪里來呢？要學嘛，那就是《廣論》的東西要學，上士道的要學。但是自他相換也好，七重因果也好，就看了自己的苦，他才要求解脫，那麼看了眾生也在苦，要求解脫了。那麼中士道還是要學，解脫嘛。那麼下士道的觀苦自己觀了之後，看到眾生都在苦，你還得學，你如果不修，不觀苦的話，你也不求解脫，出離心也沒有，那菩提心哪里來呢？菩提心要自己有出離心，一切眾生都在受苦，也要他們出離，這就是菩提心了。那麼你出離心都沒有，你怎麼把眾生出離呢？「噢，這個世界很好，我把你們趕出去，我一個人享受」，這個不合理的。自己不想出離，那你叫眾生出離干啥呢？當然自己要出離，也把眾生才能出離了。那你出離心要生起來，沒有出離心，菩提心沒有依據的。

那麼出離心怎麼生出來呢？就是要觀三界的苦，這個就是中士道。最起碼的觀三惡道的苦，下士道嘛。下士道、中士道也不能免掉，因為我們說得很清楚，上士道的基礎、它的支分，就是中、下士道，你離開中、下士道，你怎麼修上士道？那你三士道都要修。三士道都要修的話，你暇滿人身要不要？要。暇滿人身可貴，怎麼利用？靠哪個告訴你？靠依止善知識。那麼從頭到底，整個《菩提道次第》你都要，從依止善知識到發菩提心，修六度，你都要，你怎麼說我不要了呢？我去修一句「阿彌陀佛」就夠了。一句「阿彌陀佛」里邊攝一切法，八萬四千法藏都攝在里邊，你能不能把它攝進去呢？攝不進去的話，你不夠的，攝進去就夠了。但是你沒有學過，你怎麼攝呢？

要生西方，非要發菩提心不可；要發菩提心，非要有出離心不可；要出離心，非要觀苦不可；非要觀苦的話，非要修中、下士道不可；修中下士道，非要暇滿身不可；要修暇滿身，必定要依止善知識才知道，那麼依止善知識也必需的。這個你哪可以離開《廣論》呢？這我們的法，你怎麼好丟掉呢？

淨土宗的成就，我們說《阿彌陀經》 ：「若一日若二日若三日四日五日六日……一心不亂」，那麼淨土宗的高要求也是一心不亂。我們看看蓮池大師的《彌陀疏鈔》 ，他說什麼叫一心不亂呢？第一個，「事一心」，那麼「如前憶念」，念佛了，「念念相續，無有二念，信力成就，名事一心，屬定門攝，未有慧故」，這屬于定的，智慧還沒有開。那是什麼？奢摩他，這是我們這個上士道以後的止觀章的奢摩他。你要成就，要得定。要得定，得定的條件很多，九住心等等，你都要學。你不學，你不照這個做，你這個「事一心」怎麼得到？那麼「理一心」呢？「如前體究，獲自本心」，知道本心了，就是知道自己開悟了，得本心了。「故名一心」，得到自己本心叫一心。「此純理故」，這是純粹講道理的，「不專事相」，不管事相的，「觀力成就」，這是觀的力量成就的，叫「理一心」。「屬慧門攝，兼得定故」，屬于慧門攝的，「兼得定故」，也有定，止觀雙運。毗缽舍那，純理的，是講道理的。這是一切法的空理，自己本心就是自性空嘛。那就是等到你修到一切法自性空道理通了，你念佛是誰也知道了，這個時候得了毗缽舍那了。毗缽舍那要止得到的，依靠止來的，那麼這個時候呢，止觀雙運。那麼我們《菩提道次第》最後，奢摩他，毗缽舍那，止觀雙運，你離開得了嗎？整個淨土宗跟《廣論》是全部配合的，哪里會離開呢？

所以說呢，你說一句「阿彌陀佛」夠了，對嘛，你如果學得很多，法也很多，一句「阿彌陀佛」里邊有依止善知識，有暇滿的道理，也有中、下士道，也有奢摩他、毗缽舍那，那麼你夠了。如果你不夠的話，你還得要把這個充實進去。假使你說你煩惱起的時候，你要修不淨觀了，你得要不淨觀要觀一觀了，你「阿彌陀佛」能夠攝得了不淨觀的，你念了可以起效果。攝不進去的，你沒有攝進去，你心里沒有那個東西，你怎麼對治呢？所以說我們不要說圖簡單，怕事，就隨便地把殊勝的法就丟了。這個我們感到是很可惜。

今天說了那麼多呢，也就是說，不要起這個見——嫌多了、好象不需要了。這個前面說過的，講呢以前講過的，沒有一個法不需要的，就看你什麼時候就需要什麼法。你要成佛，一切法都需要。那麼這個前面也講過的。

那麼我們回過來，再來看看密宗對往生法是怎麼說的呢？這個大家記得了，《上師供》：「諸道未竟死時俾能作，平穩善巧罪墮師遮舉。五力正真配合口教授，往生清淨剎土求加持」，清淨剎土包括極樂世界，也可以是清淨剎土。那麼這個我們再看一看。這個頌就是破瓦法，就是往生法。每一個本尊都有往生法，這是我們的宗派的往生法。「諸道未竟」，決定勝的道，要成佛的道，你要該修行嘛。本來你有暇滿身就要修行，但是人的壽命是有限，道還沒有修完，沒有修成功，死了，死亡的時間到了，怎麼辦呢？那就是說要往生法了。並不是說一輩子就修個往生法，「諸道」就不修了，從這里看，不是這個意思。我們學過馬鳴菩薩的《起信論》的，也有這個話，你修行修到臨終了，還沒有修好，那麼你可以求往生西方。也是說增上生是修行的一個地方，你這一輩子修了，下輩子繼續找一個好地方修，是對的。但是不是說你不要修了，就求個往生淨土就完了，不是那個意思。所以說你現在修淨土對的，你「諸道」還是要修，成佛之道要修，你是來不及了就求往生嘛。

那麼怎麼往生呢？下邊說了很多。「諸道未竟」，那麼這個一輩子修道沒有修好，沒修完，死了，怎麼辦？「俾能作」，希望能夠得到「平穩」。這個「平穩」就是死的時候，心能夠清淨安樂、安穩，不要被業障起了一種極大的痛苦，或者昏沉，把這個臨終的心攪亂了，那就不能往生了。有業障的時候極痛，或者是昏迷了，那麼就是人家帶你修往生法，你也接受不了，你已經沒有知覺了，你接受不了了。那麼這個時候密宗里邊就有方法，能得到「平穩」，清淨安穩，不會那些極痛或者是休克等沒有知覺所擾害。「善巧」，就是說既然心能夠平靜安穩，不迷的話，就是臨終心不迷了，能夠自己主宰了，能夠運用善巧方法，什麼？「五力」嘛。就是說「平穩善巧」呢，不受到死的苦的惱害，也不會非時死。非時死，突然之間的一個炸彈炸死了，你怎麼修往生法呢？你莫名其妙，正在買東西，一個炸彈來了，死掉了。昨天我們超度的那個居士也是，他看看電視看了一半，突然昏倒了，搶救也搶不來，死了，只有超度了。那麼你這個時候他怎麼修呢？所以說你要求死的時候「平穩善巧」，你就是平時要修嘛，你平時沒有這些修那些法的力量，到死的時候昏迷了，極痛來了，你這個心就生不起來，人家幫你助念都沒用。

密宗里邊有這個方法，「罪墮師遮舉」，這個上師就是佛嘛。我們有罪，師，求上師幫我們遮掉。那麼我們回想一下，有的人說能不能把你送到西方極樂世界去？我們七月十五修什麼法？大威德往生法，以護法菩薩的力量把你帶去，只要你不反對，不是一定不肯去好了，就可以把你硬送送上去(師笑)。你說沒有方法嗎？這個法一修就行嘛。這是可以用這個方法把你送過去。

那麼假使說地獄相現了，以前做了很大的罪，可以把你「舉」起來。我們這個往生法里也有，最重的，那些法也可以把你從地獄里暫時——一下子給你送到極樂世界還不行的話，先送到不受苦地方，然後再作個轉折點，再給你送過去，這是大威德的往生法就有這個威力。

那麼再說往生的時候，要平穩善巧，那麼遮舉要靠上師了，那麼自己呢，心不迷，有五個力量，這五個力量可以往生。哪五個力量呢？

第一個，「白淨種子力」，平時三業，不造惡，修善法，已造的惡趕快懺悔。

第二個，「攝取力」，跟上師三寶，尤其宗喀巴上師，加持，攝持。上師力量很大的，你不要看輕了。我們就說的，你把上師當佛的看，就起佛的加持，這是靠自己了，要自己觀了。你把上師當了個凡夫的看，就是凡夫的加持。再說穿了，不是這個菩提道講得很多嗎？金剛持化現上師身來度眾生的，你看到的是上師還是金剛持，你自己知道嗎？金剛持可以隨時化了上師的身來度你的。當你臨終的時候，金剛持就可以化上師身來度你，你看到的是哪個，你也認不到。那麼這是攝取力，上師三寶的加持力，本尊的力量。

第三個，「六度力」，大乘的威力。有些倒引鬼，就是我們前面說的，臨終的時候現一些像來騙你，這個時候你修六度力的話，可以降伏。尤其是我們修大威德的，這個護法，康卓瑪，專門是對治倒引鬼的，你要修，倒引鬼來引你的話，就給你驅除，不給它來引你。

第四個，「願力」——菩提心。菩提心願有這個力量，跟阿彌陀佛四十八願相應，要去就去，菩提心沒有，再強的磁不能吸木頭的。我們說有的磁石很大，一些很重的東西，輪船之類的可以把它吊起來，但是你木頭再小，吸不上去。沒有菩提心不行。

第五個，「射力」——破瓦法。最起碼我們修密宗的有這麼五個力量幫助你往生。那麼就是說我們修往生的，大家破瓦法知道了，把自己的明點，觀想，身上的毛孔全部閉住了，只有頂上一個，就是中脈的口，從這個地方射出去，就可以到阿彌陀佛了，帶了到極樂世界去，這是破瓦法。

那麼菩提心生起來了，要度眾生，沒有我執。那麼惡念除掉了，修布施供養等等，這都是幫助你，尤其是臨終的時候，一切自己的財物都要布施掉。那麼你沒有執著了，可以去了。有的，世間上有些守財鬼，這個地主也好，財主也好，他把自己的財產埋在地下，自己就一天到晚守了那個財產，做個守財鬼。那他好地方去不了了，他心就執了那個東西。那你全部散掉了，你沒有什麼執的了，也是往生的一個力量。所以說密宗並不是沒有往生法。

再看看法尊法師的論文集 ，大家可以看到的，總算還有吧，他說密宗的往生法比我們漢地淨土宗的要多得多了，很多方法我們還沒有聽到過的，包括這個啞巴齋，就是我們到過南無寺去的就知道，啞巴齋也是往生法。這些力量都是極大的。不要以為就淨土，密宗是不能往生的，一定要學淨土宗，退了，這個退本身就不是好事情。

那麼我們講了那麼多，就是對那些不了解密宗的往生的事情的人說一下，可以不要害怕，你要生西方極樂世界，有你的力量，你怎麼怕啥東西？

三士之名，《攝決擇》曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。

那麼這里說三士道。「三士之名」，三士道這個名字，《道炬論》說了，《道炬論》還是後來的，再前的在哪里呢？《瑜伽師地論》也有，早就說過了。 《瑜伽師地論·攝抉擇分》里邊，六十一卷，大家可以看，文字是一樣的。「謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀」，那麼三種：非律儀非非律儀所攝的淨戒律儀，這是一種；聲聞相應的淨戒律儀，第二種；菩薩淨戒的律儀。那麼這三種呢：第一種是下；第二種中；第三種勝，就是上士。下、中、上三士。「與此義同，復說多種上中下士建立道理」，那麼這個上、中、下士的三個名字呢，跟我們這里一樣的，相同的。而且《瑜伽師地論》里邊說了很多上、中、下士的一些建立的道理，這個原文你們可以去看了，太多了，我們就不引了。

這個里邊，一個「非律儀非非律儀所攝淨戒律儀」，這個我們要解釋一下。《瑜伽師地論》五十三卷里邊它有個話，這個可以抄一下。

《瑜伽師地論》卷五十三：「復次云何非律儀非不律儀，謂除如先所說律儀不律儀業所有善不善等身語意業，當知一切皆是非律儀非不律儀業所攝。」

「云何非律儀非不律儀(非非律儀)」，我們所說的「非律儀非非律儀」指啥東西呢？「謂除如先所說律儀不律儀業所有善不善等身語意業，當知一切皆是非律儀非不律儀業所攝」。

先講什麼叫「非律儀非不律儀」。那麼《瑜伽師地論》五十三卷里邊說，什麼叫「非律儀非不律儀」呢？除了我們前面所說的律儀，就是受的律儀戒；不律儀，那是殺豬、那些屠羊這些人受的惡律儀。律儀業、不律儀業除開之外，其他的既不屬于律儀的，也不屬于不律儀的，其他一切所有的，善的也好，不善的也好，身、語、意業，這些都屬于「非律儀非不律儀」。那麼先把「非律儀非不律儀」的概念明白了。

「非律儀非不律儀」所攝的「淨戒律儀」，這個東西也是費解的。既然是非律儀非不律儀，怎麼又是所攝的「淨戒律儀」呢？那麼這個里邊我們要看昂旺堪布的解釋。他說「所攝淨戒律儀」指啥東西？指的是十善。因為這個十善不是出世法，是世間法，不能叫戒，所以說是「非律儀」。我們的戒是解脫的、出世的，那麼十善呢，它不是出離世間的，不能叫戒，所以叫「非律儀」。戒必須要有出離心，起碼有出離心，菩薩戒要有菩提心。那麼又說「非非律儀」，也不是「非律儀」，十善法雖然不具足出離心，但是也能夠止惡行善，所以叫——也不是不是戒，那麼說「非律儀非不律儀」。那麼大的范圍里邊就是攝一切中間的身、語、意的善不善都在里邊了，這個里邊攝的某一部份「淨戒律儀」，這個「淨戒律儀」就是十善。它因為不是解脫的，沒有出離心的，世間法的，不能叫戒，所以叫「非律儀」，但是它也能止惡修善，也是叫「非非律儀」。那麼這個名相我們就這麼交代了，說得直接了當點，就是十善法。修十善的，得增上生的，就是下士。

那麼下邊好解了。「成就正受聲聞相應淨戒律儀」，聲聞相應的——別解脫戒，這是出離心為主的，那麼這一類的人呢，叫中士道。「亦有成就正受菩薩淨戒」，以菩提心為主出發，而受的菩薩律儀的，這是上士道。這是三個，《瑜伽師地論》分三個士。

那麼後邊《瑜伽師地論》又接下去講了很多上士、中士、下士的一些話，這個你們要參考的就翻原書，很長，我們就不引了。

如《道炬》所說，世親阿闍黎于《俱舍釋》中，亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世，此是第二。復須趣入增上生無謬方便。

「如《道炬》所說，世親阿闍黎于《俱舍釋》中，亦說三士之相」，《道炬論》說的三士道，《俱舍論》，世親阿闍黎的《俱舍論》，《俱舍》是頌，《俱舍釋》就是指論，解釋頌的，那麼它里邊也說了三士相。這個也可以抄一下。

《俱舍論》的十二卷 說「下士勤方便，恆求自身樂」，下士道，下士就是下士了，最下的那一類呢，「勤方便」，也很努力。他求什麼？求自身的樂，就是生死的人天樂。

「中士求滅苦，非樂苦依故」，那麼下士道呢，他的認識淺了，壞苦就當樂了，他專門去勤求那些世間的那些快樂，也是說人天之樂。那麼中士呢，他就認識高一點了，他只要滅苦好了，因為什麼？他是沒有樂嘛，這個整個世間都是苦——苦苦、壞苦、行苦，樂根本沒有，樂在哪里？世間上沒有的，只有涅槃才是樂，那麼他滅苦，世間上的他都不要了，出離三界了。他知道「非樂苦依故」，這個下士所求的樂，並不是真的樂，是苦所依的，也就是壞苦，本身就是要壞的，本身就是苦，他就不追求這些了，要求出離了。

那麼上士怎麼說呢？「上士恆勤求，自苦他安樂」，上士道的人，他是「恆」，就是不斷地、沒有間隙地要殷勤地求什麼？求他安樂，情願自己受苦。「及他苦永滅，以他為己故」，不但是要滅他的苦，除他的苦，這個苦把它徹底地滅掉，為什麼？「以他為己故」，上士道就是把襟量打開了，不是執于自己一個小的我了，放大了，他就是我，自他相換，我要離苦，他更要離苦，我先把他的苦除掉，那麼就是上士道。

我們現在大家想一想，你們是人天乘嗎？聲聞乘嗎？學大乘的？你說修密宗的是大乘，你去退回淨土宗也是大乘。你說我要求安樂，其他人我不管，行不行？要「自苦他安樂」嘛，自己受點苦不要緊。有的人辛苦了一點，叫苦連天，「你們倒舒服，我苦得來不得了」。對嘛，上士道了，就是要苦，這個人家安樂麼我高興，「以他為己故」，只要人家能夠安樂，我受苦不在乎，這個就是上士。「凡夫做不到啊」，做不到麼慢慢學，你不學什麼時候做到？你能學一點，做一點嘛，你如果說「我是凡夫」，「啪」，把這個路門斬斷了，你什麼時候成佛呢？永遠是凡夫了。

那麼你現在能力差，我們也大家知道，都是凡夫嘛，你的經驗我也有嘛(師笑)，你說你不能度眾生，沒有力量沒有神通，我也一樣。但是你心要往上進，你總得要跨越這個凡夫的，門前要跨出去，你不能盡躲在里邊，門關起來，那你什麼時候修行呢？你這個修行成了空話了，你就是說不修了。那要修的話，總要一步一步往前走，大的苦受不了，小的苦可以受一點，為了眾生的利益辛苦一點總可以。你不是他，頭目腦髓割下來給人家，你做不到，辛苦一點總可以做得到。所以說我們既然是自稱為大乘的行者，那麼這個原則性應該記住，不要專門求自己的安樂。

在僧團里邊一樣。「人家都很安逸，學得很好，我一天到晚東跑西跑，東干西干，很辛苦，學也學不好。」這個「自苦他安樂」，好嘛，大家都成佛了，我就慢慢成佛也不要緊，只要他們成佛，因為我辛苦了而成佛的，我有功勞，我對他們有好處。這是很好的事情，有什麼不好呢？不要怨啊！

再一個呢，我要說個透一點話。人家學得好，人家過去有善根，你說你忙，我把你閒起來，你一天不做事，你去看書吧，你會不會學得好？也不一定。因為你的善根差，或者記憶力差，或者分析力差，你是趕不上人家。我們那麼多人，哪個是菩薩化的，你知道嗎？你能夠跟菩薩比嗎？人家學得好一點，有什麼不舒服嗎？這個很好的事情。

所以說把上士道的精神自己心里擺一擺，那麼你很多事情心就寛了，不會再執著那個，憂愁苦惱的心就沒有了。那麼我們心要大一些，說了半天，既然是我們修行了，也是稱為大乘的行者了，就是心要放寛些。

這是把三士道的名相，什麼叫三士道說了。下邊怎麼由三士道來引導我們修行的方法。

戊二　顯示由三士門如次引導之因相

第二顯示由三士門如次引導之因相分二：一顯示何為由三士道引導之義；二如是次第引導之因相。

「第二顯示由三士道如次引導之因相分二：一顯示何為由三士道引導之義」，怎樣由三士道來引導我們。「二如是次第引導之因相」，那麼這樣子引導他的因相是怎麼，就是下士道、中士道、上士道的因。這個里邊還是要廣說。

已一　顯示何為由三士道引導之義

如是雖說三士，然于上士道次第中，亦能攝納余二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。

說麼說了三士道，但是上士道的次第里邊，把其余兩個道都攝完了，無所缺少。所以說這兩個也是大乘的支分，或者說是它一分，或者說它是它的支，支麼不是主要的，是支。那麼就是說上士道里邊要包括中、下士道的。那麼這個三士道呢，實際上就是一個道。中、下士道僅僅是上士道的一分，或者一個支。那麼既然如此，為什麼不說一個道，要說三士道呢？後面要講的，這個不要著急。

那麼里邊我們說，是不是他的道都包完了，有沒有不包的？有一個不包的，發心不包的。正下士道的發心，求人、天安樂，有漏的果，這個上士道不要的；那麼中士道的發心，自己涅槃，解脫三有，這個上士道也不包的。

我記得我們學菩薩戒的時候，有一句話，聲聞乘的戒是要的，但是舍劣心，聲聞乘的下劣的發心是不要的。什麼下劣發心呢？自己出三界，不顧有情的，這個心是不要的。上士道就是說一切中、下士道做的事情都要做，都要會，但是發心不要。下士道的發心單是求人、天安逸，這個發心我們不要。中士道的發心自己解脫，我們也不要。但是把這兩個道的法都要會，然後這個梯才能爬到上士道上邊去。你不觀苦，怎麼出離呢？出離心就沒有。出離心沒有，菩提心也就沒有，上士道也搞不成。觀苦從哪里來？要是觀無常嘛。這些道理哪個告訴你？善知識。那麼所以要依止善知識開始都要。

馬鳴阿闍黎所造，《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」

「馬鳴阿闍黎所造，《修世俗菩提心論》云」，馬鳴菩薩書很多了，有一部叫《修世俗菩提心論》，這個漢地好象沒有。「無害與諦實，與取及梵行，舍一切所執，此是善趣行」，這是下士道了。他說「無害」，不殺害，就是不殺了。「諦實」，不妄語，老老實實的，實事求是的。「與取」，就是不是不與取，不偷盜，與才取，人家不給你，你拿了，偷盜。人家給你的可以取，人家給你的，不要，那麼是不需要麼當然可以了，但是這個取沒有過失的。人家給的可以取的，不是偷盜，不與取是偷盜。他就是說「無害」——不殺害、不傷害，不但是不殺，傷害都不傷害。「諦實」——不妄語。「與取」，就是不偷盜。「梵行」——不邪淫，梵行比不邪淫還要過一點點，他是修清淨的行。「舍一切所執」——布施。這些是善趣行，修善趣的就是修這些，那麼這是下士道了。

「遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行」，那麼中士道呢，「遍觀生死苦」，不但是三惡道是苦，人間、天上乃至非想非非想天，遍觀三界無不是苦，這是苦諦。「斷故」，要斷這個生死的苦，「修諦道」，修無漏道，道諦。「斷除二種罪」，這二種罪呢，我們考了昂旺堪布的跟羅桑嘉措的，都是指「業」跟「煩惱」，這兩種罪，一種是「業」，一種是「煩惱」，那麼是集諦，集諦的內涵就是煩惱、業。這麼幾個，觀知苦，斷集，要把它斷除，修諦道就是修道，此是寂滅行，證滅。四諦，知苦、斷集、修道、證滅。這樣子就是「寂靜行」，能夠達到涅槃的行。證了滅諦，證滅諦的行。那麼是聲聞，這是二乘。

「亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行」，那麼上士道了。上士道「亦應取此等」，下士道、中士道修的也要會，就是說他們的發心不要，他們修的法都是要的，它是基礎。那麼「是出離道支」，這個是我們的上士道出離的一個支分，是要的。這麼上士道還加上什麼呢？「由達諸法空」，知道一切法自性空。「生悲眾生流」，對眾生生起大悲之流，這個流就是悲心不斷地等流下去。除了一切法空，還有加悲心，這個諸法空是勝義菩提心了，加上世俗的大悲心，那麼這個加起來，「無邊巧便行」，無邊的方便善巧，這是最殊勝的出離心，也是出離，但是，不是一個人出離，是一切眾生都要出離，這是上士道。這是馬鳴菩薩說了這個話呢，也是這個三士道是配合的。

今天時間到了，我們就講到這里。

第二十五講

《菩提道次第廣論》。前一次我們講了這個《廣論》的綱要，分這個三士道。那麼三士道呢，就是佛說的法，把它歸納成三個層次。那麼，講關于現前的增上生的，現前，現生、後世都在里頭。那麼增上生他感到身，就是說他的本身、他的眷屬、他的受用等等，能夠增上的，不是下劣的。下劣的麼地獄、餓鬼、畜生了，這個沒有受用的，或者是眷屬也不圓滿的。能感得增上生的這一類，那麼是下士道了。決定勝的又是一類。在決定勝里邊又分兩類：單是證解脫的，出生死的，那就是屬于中士道一類的；那麼要成佛的，度脫一切眾生的，那是上士道一類。那麼整個的佛說呢，就可以這個三士道的法可以包完。這是總的這麼說。

那麼下邊，依《道炬論》的三士道的法引了一下。因為我們《廣論》的依據呢，就是總的依據《現觀》，別的依據是《道炬論》，所以依《道炬論》是根本的教法。把《道炬論》的三士道的定義解釋一下，後來又把《瑜伽師地論》的《攝抉擇分》建立的三士道又引一下。那就是說這個三士道並不是從阿底峽尊者自己發明的，過去早就有的。《瑜伽師地論》，一般都知道，彌勒菩薩說的。那麼這是引這個論里邊建立三士的。再一個呢，《俱舍論》，世親菩薩的時候他說的，他也是依據前面的，也有分了三士道。這麼就是三士道的說法並不是說新創的，是歷來都有的。

下邊說三士道如何引導的因相，「分二：一顯示何為由三士道引導之義，二如是次第引導之因相」，昨天也講了，三士道，雖然分了三士，但是說總的來說，我們的要點講的是上士道。但是上士道里邊也包含了其余的兩個中下士道的法，無所缺少。他就是說，里邊的法都要修的，如果你少修了之後呢，上士道的基礎就沒有，他的前行加行就沒有，那麼上士道建立不起來。

「如是雖說三士，然于上士道次第中，亦能攝納余二士道無所缺少」，這個中、下士道的法在上士道里邊全部都攝納得完的，沒有少一點。但是發心是不要的，就是說自利的這個心，上士道里邊是不要的，不采取的。那麼在中、下士道里其他的修的法是都要的。這個我們上一次就引了這個我們《三學》里邊講菩薩戒的那個里邊，就講菩薩的持戒，聲聞的戒也是要持的，但是下劣的心、自利的心不要。「持聲聞律舍劣心」，這個大家學過都知道。就是說發心是不要，發的是無上正等菩提心，但是中、下士道的修的法是不能少的。「故彼二種是大乘道或分或支」，所以說這個中、下士道的法是大乘道的，或者它是一分或者是它的支分。「分」、「支」一般都可以，通的，那麼簡單說「支」、「分」都可以用。

馬鳴菩薩的《修世俗菩提心論》里邊，也是講明這個道理，那麼他就引了一下。我們說勝義菩提心、世俗菩提心。世俗菩提心，從發心要為眾生的利益，自己要修菩薩行，自己一定要成佛，這個心；勝義菩提心講空性了。那麼這里是修世俗菩提心的。

他說「無害與諦實，與取及梵行」，那麼不殺、不傷害，不但是不殺，還不傷害；「諦實」，不妄語；「與取」，不偷盜；「梵行」，不做那些非法的事情。這是四個性戒。「舍一切所執」，加上個布施，那麼這是「善趣行」，這是我們說能夠生于善趣的那些法。這是下士道。

「遍觀生死苦」，看到世間上都是苦，不但是地獄、餓鬼，下士道畏懼的是三惡道的苦。那麼中士道呢，三界都是苦。所以說「斷故修諦道」，為了要斷除生死苦，就要修道了。這個諦道，就是真實的道或者無漏的道。「斷除二種罪」，集諦里邊煩惱跟業，這兩個都是罪，都要把它斷除。那麼最後修寂滅行，證到這個滅諦的涅槃、寂滅。那麼這是中士道。

但是說，是不是上士道與此無關呢？「亦應取此等」，這個是接上面的話，我們修菩薩行的上士道，這一些法也是要修的，就是說前面的那個善趣行、寂滅行，這個我們修上士的人也是要修的。「是出離道支」，因為這個是我們殊勝的出離道。中士的出離，個人出離，不殊勝；上士的出離，度一切眾生出離，這是殊勝的出離道。前面兩個呢，是殊勝的出離道的支分，雖然不是就是指殊勝出離道，不是上士道，但是上士道的支分，它也不能少的。那麼上士道呢，更加上一些，「由達諸法空」，能夠知道一切法自性空。那麼中士道也知道空，但是不究竟。上士道呢，一切法自性空，全部通達。

「生悲眾生流」，那麼空了之後，是不是說一切法自性空，能空所空，所做的事情也空？我們要度眾生，所度的眾生是空，能度的人也是空，用的法也是空？那就不要動了，一切都是空麼，不要動好了，那麼就眼睛閉了修定好了。那是不是這樣子呢？這是不對的。這是執了一個性空，把緣起都抹殺了，這樣的性空不是真的性空，這是斷滅空，那麼是錯誤的空。那麼我們說通達自性空之後，這個悲心要生起來，緣起的悲心。緣起、性空兩個是相輔相成的，有了性空，決定要緣起，有了緣起，觀眾生的苦就要生悲心。

「生悲眾生流」，對眾生的苦生起大悲心，無盡地流——這個大悲心沒有完的，只要有眾生，悲心是流不完的，這個我們《五字真言》都有。因為我們證了空性了，才能真正生起悲心，無緣大悲從空性里出來的。沒有證得空性，悲是有限的。父母對孩子的悲，我們說是悲，他情願犧牲自己，為孩子的利益。我們就看到很多的居士都是回向他的孩子能夠考上名牌大學，能夠得到理想的工作。甚至于昨天有位居士他的孩子跑掉了，他著急得很，他睡覺也不要睡了，要連夜去找去了。這是悲心，對的，但是太小一點，只對自己孩子，那麼這個悲心是有限，同時方法也是不夠的，因為我們沒有智慧，用的方法也不一定正確。那麼我們要達到這個真正的大悲心呢，一定要知道自性空，達到空性，然後這個跟智慧同時生起的悲心，才是真正的能夠度一切眾生的悲心。而這個悲心是沒有完的，是無盡地等流下去的。

那麼正因為有這個無盡的悲心等流下去，對諸眾生就「無邊巧便行」，方便善巧就很多了。一個是悲心，悲心出發，為了度眾生的苦，想盡辦法。再一個，智慧，智慧就可以想的方法都是正確的，都是有效的。所以說能夠產生無邊的善巧方便的那些菩薩行。這里講的修法呢，就是「勝出離行」，就是我們殊勝的大乘的出離行，度一切眾生同時出離的。

那麼這個是說，上士道里邊也是要包含中、下士道的內涵，就是它的支分。這是馬鳴菩薩的《修世俗菩提心論》里邊就證明這個話，那麼宗大師就引這個話。有的人說：「盡是引人家的話干什麼？」我們講經說法不能自己創造一套，就是要引佛說的、大菩薩說的，這才是有依據的，不能自己編一套亂說，這不可以的，所以是要引經據典。

這個我們儒家也一樣，儒家里邊以前那些文學家，他做文章的時候，都要來個「子曰」，孔夫子怎麼說的，然後你發揮，根據他的話發揮，不能自己離開「子曰」發揮一套，人家是不承認的，而且會錯誤的。因為在我們漢地的社會里邊，對孔夫子是最尊重的，你一切話、一切事情，都要依他的話來做的、發揮的，那麼就文章里邊「子曰」是不斷地會出現的。

是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。

「是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道」，所以說我們的所謂下士道並不是說引導我們只是得到三有之樂，人天之樂，就是下士道。下士道是引導到上士道的基礎，是上士道的支分。那麼中士道呢，也不是僅僅的自己解脫生死就完了，也是說要引導到上士道的。那麼這後邊就說的，你如果自己不感到三惡道的苦，你說要把眾生離開三惡道，這個話是不現實的。你自己不認為苦的事情，怎麼要讓眾生離開呢？你假使不認為這個三界是苦，不想脫離三界的話，你說要發心要度一切眾生脫離三界，這不現實的。那麼自己感到這是苦，然後推己及人，知道人家這個苦也受不了。那麼我們從悲心出發，要先把他度出這個苦難，這個才是真正的上士道。所以說一定要自己有這個經驗，自己沒有下士道的經驗，也沒有中士道的經驗，就憑空來一個把眾生脫離三惡道的苦，把眾生脫離三界的苦，你連苦都認不到，把他們脫離干啥呢？這是不合現實的話。

所以說，「是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分」，這是總結。那麼，前面說的，整個的中、下士道無所缺少都是上士道的支分，這邊怎麼說少許呢？這個少許不是指的中、下士道，是指上士道里邊少許共中、下士道相同的。那麼這兩個與一部份上士道相同的二道——下士道、中士道，作上士道的引導、前行，那麼就所以說中、下士道是修上士道的支分。因為上士道很多了，不但是中士道、下士道，中士道、下士道僅僅是上士道一部份，所以說少許，「少許共彼二道」 ，上士道里邊有一部份跟中士道、下士道相同的，那麼這個共中士道、共下士道呢，是上士道的支分。

是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」

「是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利」，那麼如果，假使說前面說的，「取心要」的意樂心——「欲」如果發起了，那麼怎麼樣子取心要的方法呢？這個心要的要求修行的扼要的這個意樂心生起來了，那麼怎樣子取心要的方法呢？下邊要講這個了。

這麼引一個《中觀心論》的話，「誰不將無堅」，哪一個人不想這樣子做呢，怎麼做呢？就是將「無堅」，不堅牢的跟芭蕉一樣、聚沫一樣的身體——芭蕉大家知道，剝下去沒有芯得剝，不堅實的，里邊是空的。聚沫，水泡泡，一下子就沒有的，無常的——不堅實的、不可靠的身體，哪一個不想把它八無暇斷掉而修這個暇？斷八無暇這是一點，點下的，要修那個暇。那麼下面個暇是要修的，就要修暇滿。那麼既然大家看到這個身體不堅牢的，「由行利他緣」，那麼「修須彌堅實」，那麼我們要把這個不堅牢的身體來修利他的(上士道的)行，可以修成功跟須彌山一樣堅實的身體。哪個不想呢？這個不堅牢的東西，不可靠的，而能夠修成一個跟須彌山一樣堅實的不是很好嗎？那麼要修成同須彌山一樣堅實的，那麼靠什麼緣呢？「行利他」，以這個因緣可以修成這樣子堅實的，那麼哪個不想做呢？都想做了。那麼該怎麼做呢？

「上士具悲故」，「上士」，那些行菩薩道的人了，有悲心。「將剎那老死，病根本之身」，把這個現實的一剎那一剎那都不斷地走向老、趨向死的、同時多病的身體，就是說這個身體的根本，這是生、老、病、死的，不可離開的，那麼這樣的一個身體做利他的本，拿來做利他安樂的本。本來是要受老、死、病的這個身體，拿來做利他的安樂的根本。那麼再換過來，這是可以將來得「果利」，就是得須彌山一樣堅實的身體可以得到了。

「具正法炬時」，那就是說，圓滿地說呢，就是十圓滿的時候了，如果單是說呢，就是說佛法還在的時候。那麼在這個時候趕快地八無暇把它斷掉，修這個有暇。有暇配上圓滿，可以修上士道了。「應以上士行，令其有果利」，由上士道的方法，使它有「果利」，那麼什麼果呢？成佛。

成佛，我們學過《攝大乘論》，法、報、化三身，都是不消滅的。法身，無生無滅的；報身，是不斷的；化身又是不斷地變化。都是沒有盡的，那就是說是須彌山一樣堅實的身體。現在的身體是老、病的根本，不堅實的，跟芭蕉、聚沫一樣的。成了佛之後，三身，就堅實了。那麼這個是說修佛道了。

但是外道呢，經常是依文取義了，他說要修金剛不壞身，就拼命修氣功，要把這個身體鍊成金剛不壞身，結果著魔走火。過去歷史上很多皇帝呢，信了道教之後，就給他煉丹了，可以是金剛不壞身了，吃了之後，馬上就死掉了。這個就是說「非道謂道」，金剛不壞身，並不是說把你現有的老、病、死根本的身改了個金剛不壞身，它是要修佛法，把這個身體空掉了，證到真正的空性，那是不壞的。你在有為的、剎那地無常變幻的身，你要給他一個無為的不動的身，這是不可能的。所以外道的想法呢，都是一個錯謬的，這個也達不到果，「果利」沒有的，那麼弄得不好呢，著魔走火。像我們幾個朝代，魏、唐、周，三武滅法，他們都是信道教，過去他們信道教，煉丹，吃那些丹，沒幾天毒死了。這個自己要求金剛不壞身呢，反而促使短命，就死掉了，這是愚癡了。那麼這個就是說，要求金剛的，起「須彌堅實」身，不是從煉丹了這些非法而得到的，而依佛的如法的教修行——上士道，才能得到。

謂應念云，我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。

「謂應念云」，那麼引了這段文呢，那麼該怎麼呢，就是應當這樣子想，「我身無實，如蕉如沫」，我這個身體不實在的，跟芭蕉一樣中間是空的，如聚沫一樣只是臨時聚起來的，一下兒就破掉的。

「眾病巢穴」，是一切病的根源，「巢穴」就是它的老家，眾病的產生的一個地方。這個我們有一個親屬，他說得很好：「人有那麼多器官，有頭、有身、有腳。但是每一個器官都有個病。」腦有腦病；多個手，有手的病；一個腳有腳的病；肚子，肝有肝病；胃有胃病；肺有肺病；心有心臟病；血有血管病。你器官很好，但是每個都有病，這有什麼好呢？等到病一來了，這個器官要作廢了，用不到了。所以不要執著那個東西，是眾病的「巢穴」。

「老等眾苦所出生處」，一切老苦、死苦、愛別離、怨憎會，從哪里來的？從你的身來的。你沒有這個身，就不老；你沒有這個身也就不死；你沒有這個身體，甚麼怨憎會呢，哪個冤家跟你碰頭呢？也沒有愛別離；也沒有什麼求不得。那麼這個身不好嘛，你為什麼要執著它，把它弄得好好的呢？做不到的。那麼這個身就是沒有堅實的。

「應以上士所有現行度諸晝夜」，那麼應當以上士道的方法、現行，來度晝夜，就是日夜不要空過，以上士道的法來修。這樣呢，「令其不空而趣大乘」，使它不空過，趣入大乘。

所以說我們這個法呢，一般人就是接受不了，為什麼？太多。一天到晚，不要說忙不了，忙不開交，還不夠！最好二十四小時變四十八小時還不夠！那麼這樣子看起來，把時間累得那麼樣子好不好呢？很好。我們一天到晚你想一想，不修佛法的話，在搞什麼？想的是世間的貪、瞋、痴，做的是殺、盜、淫、妄，這些身三、口四，做那些壞事。如果說你以佛法來把自己修行起來的話，一天忙的就是戒、定、慧，也是無貪、無瞋、無癡，心里邊想的是佛法，當然不是貪、瞋、癡。這樣把自己有漏的身心經常去做無漏的事情，這叫轉依，把這改過來了，做的都是好的事情，這有什麼不好呢？如果你空下來了，今天這座經念好了，可以休息了。你去看一看，你想的事情，貪、瞋、癡什麼又會生起來了。沒有空呢，他沒有時間去想那些，那是最好的事情，不要使它空下來。我們煩惱的心無始以來經常在煩惱的軌道上滾的，你只要有一閒好了，它就滾起來了。不要說你閒下來，哪怕你念經的時候稍微打個妄想好了，想的東西又是跟了貪、瞋、痴跑。你要扎扎實實地把心提起來，這樣子才可以把心安在這個經上，少起一些煩惱的心。

所以說晝夜要怎麼度呢？以大乘菩薩所行的現行來度晝夜，這樣子不空，不要空過。那麼趣向大乘了，這是我們應該這麼做。

若爾理應先從上士引導，云何令修共下中耶。

「若爾理應先從上士引導」，那麼這里出一個問題。既然如此，中、下士道是上士道的支分，那麼你直接學上士道好了，「云何令修共下中耶」，你為什麼要說三士道呢？先要修共下士道，再修共中士道，最後進入上士道，這個好象是多余了。你說一個上士道，它的前行，它的正行，說好了麼就一個道就夠了，就用上士道來講就夠了，不要中、下士道了。為什麼一定要說三士道呢？

謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。

「謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說」，那麼先說一個，修這個中、下士道，我們說的共中士道也好，共下士道也好，就是上士道發起的前行，那麼所以要。至于說為什麼要呢？後邊道理還多，等一下下邊就會說，跟到就會說，那麼暫時就停一下。

己二　如是次第引導之因相

第二如是次第引導之因相分二：一正明因相；二所為義。

「第二如是次第引導之因相」，怎麼引導了。「一正明因相，二所為義」。

這里有個條子。他說：「沒有受五戒，做了十善，能不能得人身？」人身，我們不是說了嘛，基本就是十善，前面這個說了好幾次，做十善得人身。五戒要佛出世才有，轉輪聖王就以十善來教化眾生。這個《廣論》里說得很多。

庚一　正明因相

轉趣大乘能入之門者，謂即發心于勝菩提。若于相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，系生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。

「轉趣大乘能入之門者」，那麼我們說，中士道、下士道，要進入上士道，這個轉折點，這個門是什麼呢？「謂即發心于勝菩提」，對這個殊勝的菩提發個心要證到，這是菩提心了。所以說，中士道跟下士道進入上士道的一個門、標志，也是分界線，就是發菩提心。

「若于相續中生起此心」，那麼如果我們身心里邊生起這個菩提心了，「如《入行論》云：若發大心剎那頃，系生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子」，《入行論》里邊就說了，假使能一剎那之間發一個大菩提心，那麼雖然你現在還系縛于生死的牢獄里邊吃了很多的苦，但是你這個時候已經說是佛的子了，是佛的真正的佛子了。彿是菩提心修成功的人，證到菩提的人，你能發起菩提心了就是佛親生的兒子了，不是什麼領來的養子了。那麼這個就是說菩提心呢，是對佛的血統的關系。馬上呢，「謂即獲得佛子之名」，馬上就得到佛的兒子的名字了。

這個我們記得有個公案。有一個羅漢帶一個沙彌，當然羅漢麼得了阿羅漢道的，沙彌麼才來學。那麼他出去，行李擔子要沙彌挑了。羅漢在前走，沙彌在後頭挑擔子走。但是這個沙彌挑擔子他心里面在想了，想，想到後來，他說發菩提心這個很好，他願意發菩提心。這個羅漢有神通，他說「你要發菩提心了，趕快把擔子放下來」，羅漢自己挑了，「你走在前頭」，叫沙彌前頭走。一會兒，沙彌走，走了一半，他又打妄想了：「哎呀，菩提心很困難，這個菩薩道難行。」又退了。這時候羅漢：「你把擔子背起，走在我後頭。」(師笑)

菩提心有那麼大的厲害，你只要發一念好了，阿羅漢就……，在他前頭了，是佛子了。阿羅漢不是親子，是過房兒子，或者是親室的、堂房的，叔伯的。真正的佛子是發菩提心的，所謂菩提心只要一念剎那生起，他就是成了佛子了，所以是地位也就高了，那麼可以得到菩薩的名字了。

我們在受菩薩戒的時候，要問的：「你是佛子否？」你是不是菩薩？「你是菩薩否？」要回答：「是菩薩。」如果你說：「不是菩薩。」那你受什麼菩薩戒？你不是菩薩的話，就不得戒。所以說，受了菩薩戒麼就得了菩薩的名字了，但是菩薩的名字也是不好當的。你要做菩薩的話，你要生菩提心，要做菩薩的行。

你如果說菩提心還沒真地生起，菩薩道還行不起來，就不要著急。很多居士寫信來問這里什麼時候授菩薩戒，他要受菩薩戒。這個菩薩戒不是隨便好受的。菩提心生起了，菩薩戒是能做了，那你就受菩薩戒；做不起，受了之後不斷地犯，那就不好了。所以說要做呢，就是要好好地學一下，這事情做得起的，承當得了的，那就做、就受。承當不了，暫時做不起，那就慢慢受。不要說人家都受了菩薩戒了，都是菩薩了，我沒有受，不好意思；或者是不體面，我也來做個菩薩。這個不是這回事情了，不要愛面子了，這個是真正的事情。

「其身即入大乘之數」，這麼一剎那發菩提心呢，馬上就得佛子的名字。佛子就是菩薩，得菩薩的名字了，他的身體也就是大乘的人，不是小乘了。

若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利。令于勝利，由于至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說。

「若退此心，亦從大乘還退出故」，假使你退了菩提心了，那麼你就從大乘里退出來了，還是到小乘去了，甚至于退入人、天乘去了。那麼這個東西呢，我們要檢查了，我們在做的事情，假使你行菩薩道的事情，做了就不要退。

我們說贈送處，是一個行菩薩道的地方，把一切法流傳出去，到整個的世界的。這個事所以說，贈送處的人雖然不是出家，但是做的事情是菩薩行。那麼你就不要輕視自己了，不要輕視地退出了，退出之後，這個事情不做了，菩薩行也退掉了，那就不好了。

「若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者」，想進入大乘修行的人，「須以眾多方便勵力令發」，所以說想進入大乘修行的人呢，應當要很多的方便，努力地使這個心生起來。

「然發此心須先修習發心勝利。令于勝利，由于至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說」，他也是引經據典了，這些話也不是我宗大師自己說的。根據《集學處論》跟《入行論》說的，還是反復了他們的話。他說要進入大乘的，要很多的方便，多方面的努力，去使這個心發起來。但是發這個心，並不是說憑空可以生起來的，預先要修習發心的勝利，發心有什麼好處。

《五字真言》大家都念的，有的人感到《五字真言》很低，來不及想念《大威德》。《五字真言》里邊它發菩提心的勝利等等，寫了很多，如果我們把這些利益確實得到了，那你修《大威德》是很好了。你還沒有得到，多念一些。這個多念一些，把這些充實了，真正菩提心生了，那修《大威德》才有辦法。所以說不要急于往前扒，把自己基礎打實了，往前走呢鞏固的，懸起來跳出去的，那就是不鞏固的。

先要發菩提心的勝利，對菩提心勝利要起一個真至的心，勇悍的，還要增廣。「及須」，那麼這個還不行，還不夠，還要修歸依，修七支願行，就是七支供，普賢菩薩的行願。這樣子做了之後，就是開示菩薩道次第最勝的教典。這樣子做，就是我們菩薩道怎麼行起來最殊勝的說法，就是這樣做，那就是中、下士道上去，慢慢上去。

那麼這個話呢，《集學處論》、 《入行論》他們說的，不是我隨便說的。那麼就是說先要通過中、下士道，然後對發心的勝利真正地把它生起來而且要增廣，那麼這樣子進入大乘之門是踏實的。

如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。

「如是所說勝利略有二種」，發心的勝利，是什麼呢？馬上就說了。有兩種：「謂諸現前及畢竟勝利」，現前的勝利，就是目前的；畢竟的勝利，究竟的。

那麼現前的勝利呢，「初中復二」，有什麼好處呢？「不墮惡趣及生善趣」，那麼惡趣大家都害怕，地獄、餓鬼、畜生都是受苦的。地獄、餓鬼看不到，畜生都看得到，這個苦大家閉了眼睛一想就都很清楚。人呢就是說，這個心，就是這個慈悲心要磨練的，不磨練它就會殘酷的。

我們以前在上海住的時候，看到菜場里邊殺雞，都是年輕的女人在殺，都是學校里才畢業的。她們因為殺慣了，毫無悲心。把那個雞，項子一拗，頭頸一拗就一刀。這麼一刀，然後就丟在地下。丟在地下，雞還在跳，那麼開水一泡。開水一泡之後，然後一個輪子里邊，都是鉤子，輪子在轉，這邊把毛拔完了，翻過來拔，拔好了，一個光的雞，丟那里，就掛起來賣了。好象看起來她們心里毫無悲心。我們看了殘酷得很，不忍。她們無所謂，殺慣了，心就是殘酷了。

所以說我們的心呢，不要去做那些不好的事情。為什麼印度屠兒魁膾是惡律儀，就是他們這些事情生生世世做的，不成為一個很殘酷的事情，無所謂，要做就做了。那麼這樣的心呢，離開悲心、大乘太遠了，這些事情不要做。

「不墮惡趣及生善趣」，「不墮惡趣」不受苦，「生善趣」呢，還有人、天之樂了。這是兩種，這是現前的勝利。

若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。

「若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際」，那麼菩提心有什麼好處呢？不墮惡趣生善趣，下士道也行。那麼這個里邊呢，後邊有個頌，在「歸依三寶」里邊有個頌，《入行論》 里邊，它說就像黑暗陰云中，這個陰云，整個天地一片黑暗，剎那來一個閃電一照。那麼這個剎那的閃電呢，就是這個佛的威神力，一照照亮了之後，那麼「世間福慧略發起」，本來一片黑暗，一片黑暗說的是整個的是黑暗，就亂干的，黑業了，做壞事了。那麼佛的光明一照的話呢，那麼這個世間總算能夠發起一點點善業。這個世間人做些善業呢，要靠佛的光明照才有的。

但是這個善業呢，這一剎那的閃電畢竟太短了，這個善業力量是不夠的，這個力量不夠，勝不過那個黑暗的，只是剎那，才生起一點點微弱的善業呢，一會兒又被那個黑暗的力量戰勝了，白業也沒有了。

那麼要怎樣子能夠使白業鞏固呢？生菩提心。所以說菩提心呢，摧毀一切黑業的唯一的方法是生菩提心。單是靠佛的一剎那的光明照，還是照不了的，還是斷不完的。就是說即使佛說了法，你依佛的法去修了，暫時的能夠人天去了，但是你說永遠呆在人天是做不到的，福報享完了，還得下去。那麼你一定要發了菩提心了，那才能夠鞏固。

這個菩提心有什麼好處呢？他就是說「若發此心」，發了這個心之後，「能淨宿造眾多惡趣之因」，菩提心生起之後，能把過去無始以來造的很多的惡趣的因能夠把它清淨、消滅。我們想一想，無始以來造的業不可數，你怎麼把它受得完呢？你要把它因消滅淨了，這個果才消得完。那麼你因在的話，果是不斷要出現的。有什麼方法把它的惡趣因消滅完呢？發菩提心。這個發菩提心之後，一發呢，可以把所造的眾多惡趣因把它清淨、搞完。並且「能斷當來相續積集」，將來也不造了。過去已經造的把它消滅乾淨，將來又能不造，這個全靠菩提心了。所以菩提心的好處有那麼大。

那麼善趣因，這是說不墮惡趣的，不墮惡趣，假使沒有菩提心的話，不究竟的，將來還要去的。那麼你發了菩提心之後，那惡趣的因給你消滅了，將來也不造了，那惡趣永遠不會去了。那麼善趣的，能生善趣。「諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際」，善趣的因，過去沒有造的，因為有菩提心的關系，能夠「增長廣大」，本來造的是並不大，因為生起菩提心了，就能夠擴大。因為菩提心來了之後，擴大到整個的有情，那這個心量擴大了，功德也擴大了。那麼新造的善趣因呢，「亦由此心為等起故」，因為菩提心等起(發起)，菩提心發起的造的這個新的善趣因呢，可以「無窮盡際」，盡未來際沒有完的。那麼這就是說，對現前的勝利來說，惡趣因過去的可以把它消滅完，將來要造的可以不造。生善趣的因呢，過去已經造的，可以增長廣大，新造的可以盡未來際沒有窮盡。這個就是菩提心的功德、勝利。

畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易于成辦。

「畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智」，「畢竟利義」是什麼呢？那就是說中、下士道的事情了。「諸解脫」，解脫三有的，「及一切種智」，成佛的，「亦依此心易于成辦」，那麼依了菩提心呢，這個也易做到，也容易做到。那麼我們不是很奇怪嗎？二乘的解脫他也不要菩提心的。我們說這里指的是共中士道，你要證到解脫三有的功德，依菩提心出發的話，容易證到，沒有菩提心就難以做到。那麼成佛當然不要說了，沒有菩提心根本就做不到。

若于現時、畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言，此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言，觀自相續，極明易了。

「若于現時、畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言，此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言」，那麼這個里邊呢，不能單是說說就了事的。他說假使說對現時的、畢竟的利益，你開始沒有真實要得到這個菩提心的樂欲心，沒有這個心的話，那麼你雖然說這個菩提心怎麼好怎麼好。「此諸勝利從發心生」，那麼因為這些好處因發菩提心而生的，應該好好地發心。這個話呢，你開始沒有要得到菩提心的這個意樂心的話，單是說說呢，也是空言，「亦唯空言」，那是起不了效果的。所以說你在這個勝利知道之後，要真正發起，要得到菩提心的意樂心要生起來的。沒有欲樂心，單是為了得到勝利，我要發菩提心，這個說了沒有用的。

我們念儀軌，一開始都是「諸佛正法賢聖三寶尊，從今直至菩提永歸依，我以所修施等諸資糧，為利有情故願大覺成」，都是要發菩提心。但是念是念了，到底生起沒有？念有什麼好處？念了之後經常把這個事情提在心上。它有什麼好處呢？即使你修下士道，你把這個願一發，這個下士道就連到上士道去了，就是共下士道了，有好處，所以說要念。但是你嘴里單是念，沒有真正要發起心的心，那念是念，還是空言。

以前很多的諷刺的話，我們說念佛，阿彌陀佛是四十八願，菩提心願。那麼以前我們小孩子時候，就看到報上一個諷刺畫，一個老太太，拿了念珠，「南無阿彌陀佛，阿彌陀佛，阿彌陀佛……」拼命念，念了一半，想起來了：「丫頭，今天童子雞殺得煮得嫩一點啊！阿彌陀佛，阿彌陀佛……」殺生去了。她這個哪有菩提心了？

還有我們很多念儀軌的，「諸佛正法賢聖三寶尊」，哪個不念？天天念幾道，但是真正叫一些佛教里邊的該做的事情，或者是發心做一些什麼事情，或者有人有病叫他看看病，或者為常住、為正法辦點事，「啊呀，我沒有空啊，我時間忙啊」，什麼什麼，就推掉了。那麼你這個是空言。

當然每個人有每個人的困難，但是你至少要擠一點時間，這個是大事情，擠一些時間做一下，不要單為自己。更可笑的是，「哎呀，我儀軌還有好多沒有念完，我對不起，我不來了。」你儀軌念了干啥的？都是說要發菩提心度眾生的，說了很多，真正叫你度眾生發菩提心的事來了，不乾。那你這個念來干啥呢？倒反奇怪了，你念了半天是騙佛嗎？還是干啥呢？經里念了這麼多菩提心，為眾生辦事，利益眾生，念了很多。就是念，真正事情來了我不做，我沒空，這個好象是很諷刺的一些。那麼當然儀軌是要念，但是事情也適當地要做。那麼是知行合一了，不要口頭空言，人家要譏嫌的。「亦唯空言，觀自相續，極明易了」，那你自己照照自己好了，反照一下，這個很簡單了。你自己會知道了，你沒有生起來就是沒有生起來。

若于增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。

那麼這里回過來了，你對增上生、決定勝，這兩種勝利，你要發起「欲得」這個勝利心的話。你該怎麼做呢？先要修「共中下道所有意樂」，共中、下道的意樂是什麼？下士道怕受惡趣的苦，要生善趣；中士道怕受三界的苦，要得涅槃。那麼這個意樂心你先要有，然後推己及人。你說共中、下士道的意樂心沒有，怕苦的心沒有，怕三界的流轉的心也沒有，那麼你說進入大乘道了，這是成空言了。你自己都不想出離，不想離開苦，那叫人家怎麼去離開？這不是空言嗎？所以說真正要兩種勝利要得到，有發起欲得這個勝利的心的話，那麼共中士道、下士道的意樂心先要有。這就是為什麼上士道前面要擺(中士道、下士道)這個原因。

如是若于二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。

那麼這個發起「二種勝利」要希望得到的心呢，推己及人，所以說要共中士道、下士道要修，它的意樂心要有。那麼這個意樂心——欲得到的心，有了，要「趣修具有勝利之心」，那麼發心是有了，真正這個心要怎麼生起來呢？那修這個「此心」的「根本」，菩提心的根本是什麼呢？「大慈大悲」，大悲心。

這個，我們記得《入中論》一開始就讚嘆大悲，菩提心的加行就是大悲心。大悲心起了，菩提心也就生起了。我們七重因果也是：知母、念恩、(報恩)、慈心、悲心，悲心之後，增上心，增上心之後就是菩提心。所以說菩提心的根本是「大慈大悲」，慈心悲心。這個就是說開始學的時候，中、下士道，自己自利，不要受苦，這個心要有。

那麼你開始「我」自己不怕苦，個麼你有眾生苦你也都不在乎了，這是不現實的。哪個人都怕苦。那麼你自己怕苦了，怕惡道的苦，那麼你再推己及人，眾生也怕惡道的苦。你怕三界的苦，流轉生死又苦，那麼你要推己及人，眾生也不要受三界苦，這個慈心悲心才起來。起來之後菩提心才能起來。所以說還是要從中、下士道開始。那麼進入上士道之門，要發起菩提心，這個菩提心呢，「大慈大悲」的心先要生起來。

此複若思，自于生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無，若動若轉，則于其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。

「此複若思，自于生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無，若動若轉，則于其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍」，這個就是說為什麼先要修中、下士道。假使我們思惟，自己的生死里邊「安樂匱乏」，沒有安樂，「眾苦逼惱」，而苦卻是很多，「流轉道理」，這是從中士道來說了。在生死里邊，安樂是沒有的。下士道看到人天的安樂以為是安樂了，其實人天是壞苦，也是苦，更有個行苦。

那麼生死里邊是沒有安樂的。這個《法華經》說的，「三界無安，猶如火宅」，大火燒的房子，危險得不得了，什麼時候就燒到眉毛上來了，趕快跑了，你怎麼還要呆在生死里邊呢？所以說沒有安樂的。而「眾苦逼惱」，苦卻是無邊的多，這里有那個苦，那里有那個苦。 《法華經》里也說了，這個不但有火燒的苦，還有蛇、毒蠍子，到處藏的有，碰到哪里，火倒沒有燒死，給毒蛇咬死倒會有可能性。這樣子個屋子你不趕快跑，你干什麼？

所以說這個生死流轉就是這麼一個道理，如果你自己對這個生死流轉的苦，沒有安樂，「身毛全無，若動若轉」，你都感不到有什麼恐懼，就是身毛豎立，你沒有這個感覺。那麼你對人家的苦，你不忍的心也生不起來。自己都感不到身毛豎立，這個害怕苦的心都沒有生起來，那麼一切有情在生死里受苦，你決定不會生起不忍的心，無所謂了，麻木了。

所以說先要下士、中士道，自己感到這個苦受不了了，然後推想他們眾生同樣地受這個苦，怎麼受得了？我都受不了，他們怎麼受得了呢？要趕快把他們救出去。這個心呢，菩提心才能生起，大慈大悲才生起來。所以說你自己先沒有中、下士道的經驗，沒有修過，你說你要發菩提心了，那是不現實的，是空言。

《入行論》云：「于諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他。」

「《入行論》云」，《入行論》里邊說：「于諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他」，那麼他引個《入行論》的話，它說要「于諸有情先」，就是說在以前，在利有情之前，就是說你發菩提心利益眾生之前。「如是思自利」，假使說你不思惟自己惡道的苦，自己受輪迴的苦，那麼這個事情呢，好象這個事情夢都還沒夢到過，你怎麼生利他的心，怎麼生起來呢？自己都不感到苦，要去利他，要救他的苦了，這是等于說這個事情夢里還沒有夢過，怎麼生得起來呢？做一個夢況且是假的，你夢都還沒有夢，你說你要生利他心了，哪生得起呢？

我記得我們以前講宗大師教的時候，說現在——那是周加巷法王說的話——能夠修這些法的人，夢中都沒夢到一個，那麼現在那些在修的人，他是不是有夠資格修呢？當然不夠資格的。夢里邊都沒有，現實怎麼有呢？那麼這里同樣的，這樣的事情你夢里還沒有做到過，怎麼能生起利他心來呢？做不到的。

故于下士之時，思惟自于諸惡趣中，受苦道理，及于中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次于親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。

「故于下士之時，思惟自于諸惡趣中，受苦道理，及于中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次于親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生」，這個就是說菩提心該怎麼生起來呢？應當這樣子，先修下士道，下士道修的時候，要「思惟自于諸惡趣中，受苦道理」，那麼下士道就畏惡趣，要生人天善趣，你如果下士道的惡趣的害怕的心都沒有，你怎麼眾生要他離開惡趣呢？這個地方不好麼才自己要離，那麼推己及人，人家也不要受。這個下邊，三惡趣的要廣講。

那麼現在我們其他的沒有看到的就不說。現實能夠看到的，大家總可以想象吧，就是旁生的苦。旁生的苦。我們記得在高觀如他以前一本書，他是《名山游記》，他最歡喜游覽參訪各山的。我記得以前我翻過一個，因為時間很久了，幾十年的事情了，在年輕時候看的。他看到個老虎來了，趕快爬樹爬上去。那麼這個老虎呢，當然人爬樹上去，它沒辦法了。正巧，一個牛來了，這個老虎呢，它就一抓，把牛背呢，老虎的爪子像鋼鉤一樣的，它把牛背這樣一抓，牛就站起來了，那另外一個爪子呢，一個前爪把牛背抓住，牛就站起來了，另一個爪子在牛肚子上這麼挖幾下，當下這個牛肚子皮拉破了，腸子也流出來了，「哇」，一地的，滿腸的，流在地下，老虎就吃起來了。這是動物的互相吞啖。

人更殘酷了，什麼猴腦席了，海公上師經常要講這個。猴腦是廣東人最高等的席，廣東人多病也是這個原因，吃得太雜了。把猴子頭剃得光光的，擺在個小罈子里邊。這個猴腦席的桌子中間有個洞的，這個小罈子，猴子很難受了，它拼命要往上鑽，往上鑽麼正好鑽到這個桌子的孔孔，它又鑽不出來，半個腦袋在空隙里邊拼命往上，正在掙扎的時候，一個錘子對它腦殼上「啵啵啵」敲起來了，一敲，把腦殼骨頭就打碎了。骨頭打碎麼就挖掉，然後辣椒醬油，這個活的腦子里灌進去了，再調羹一搗就吃起來了。這個你想這個猴子痛不痛呢？

我們小時候，這個是哪一家都有，螃蟹，中秋節的時候吃螃蟹。這個放在水里，鍋子，開始是水，那麼螃蟹擺里邊還沒事，慢慢地加溫了，加溫之後慢慢暖起來了，開始暖和也可以，但是燙起來了，那里蟹就拼命抓，拼命掙扎，「嘩嘩嘩」，里邊拼命地在抓，抓鍋要想爬出來，爬不出來，最後呢，發紅了，燒的，沒有了。這個也很殘酷。

還有蝦子，活的蝦子，頭一抵，把尾巴一扭，「啪」，飆出來，活活地從它的殼子里把它飆出來。

最近山東濰坊一個居士寫信給我，為了招攬顧客，他們那里的飯館子就想了一種名菜，叫「全騾上市」，整個的騾(騾馬的騾)，上市。怎麼「全騾上市」呢？他說，就是說這個騾，活的，綁在大寮里邊，顧客是隨他指，他吃哪一塊肉，假使要吃這個腿，他就把腿上的肉活的割下來，然後就做起來。燒好之後就端出去給顧客吃。顧客邊吃呢，里邊的騾還在大叫，痛得來不堪地叫。這種就是所謂「全騾上市」，要吃活的肉，死的吃了不甘心，要吃活的。

還有溫州一個廚師告訴我，是北京廚師發明的，燒魚的時候把頭包起來，然後煮。煮好之後，端上去的時候把包頭的那個布撤掉。那個魚在席上還會喳口，還會動，這個頭沒死掉，還會動。這個吃的顧客就很高興：「啊，吃活的魚。」

這一些東西呢，想想這個人，這個畜生的苦他沒有去思惟，假使你自己給人家這麼吃的時候，你怎麼想？所以說，這個呢，說自己對下士道不想受苦的心沒有的話，你說要眾生離苦，這個是不會生起來的。

中士道的「思惟善趣，無寂滅樂」，下士道要生善趣，善趣里邊他人天有快樂，但是中士道里更聰明一些了，他認為善趣也沒有真正的快樂，流轉生死的行苦，那個享受的樂苦——壞苦，都是苦，那麼他也要求寂滅的樂。真正的樂，涅槃才是。因為苦、集諦呢，我們所有的世間的苦諦，苦諦的因是集諦。集諦是什麼東西呢？煩惱造的業，從煩惱出發造的業，哪有什麼好的果呢？都是壞的果，都是苦的。所以說要去掉這個集諦，那苦諦才沒有了，這個方法呢，修道，證到滅諦才行。所以說他自己有這個經驗，善趣的沒有寂靜的樂的，只有苦。那麼自己有這個經驗了，然後推及到自己的親屬、家屬，親戚朋友，這些人都不要他受苦的話，才能夠起利他的心，使他也不要受這個苦。如果自己對這些是麻木的，不認為是苦，就是說這個量呢是要想到這些苦身毛豎立了，這個才是真正感到苦了。

記得以前我們認得到一個年輕人，他是受過勞改的，勞改營里住了一段時間出來了。當他出來之後，我們問起他勞改里邊受些什麼樣的苦呢，他馬上就很緊張，這個身毛豎立相現起來了，他說都不想說了，想起那個苦他都害怕。那麼有這樣子的經驗呢，你說利益眾生才有一點真實的心，否則的話自己都沒有動一點心，你說要利眾生離苦啥東西，那是空言。這就是說中、下士道是必須要經過的。

那麼今天時間到了。

第二十六講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講到三士道的關系，中、下士道，並不是下士道它是只趨向三界的人天之樂，中士道也不是專門為自己解脫生死，是上士道的前行，或者是上士道的一個支分。修上士道要經過中下士道的階段，然後進入上士道，這個基礎是穩的。

菩提心也需要從下士道的自己觀惡趣的苦，不能忍受，再推想一切父母有情，他們也不能忍受這個惡趣苦，所以說自己感到三界沒有快樂，那麼也想到一切父母有情，也不要在三界的唯苦無樂的里邊流轉生死。那麼這個心呢，就有生起真正的菩提心了。如果沒有這個經驗，自己尚且不想離開惡道跟三有，那麼說一切有情要把他度脫三惡趣、三有，那麼是夢話，夢里還沒有夢到的事情。那麼要利他也成了一個空話了。

那麼這些道理呢，還要加上七支供，加上歸依。歸依就是說我們要求三寶救度的心，以三寶為我們的救護的歸救處了，這個是始終不能離開的。那麼這個都是生長菩提心的因素。這是不能忽略前頭的。

昨天我們講到《入行論》的話，「于諸有情先，如是思自利，夢中尚未夢，何能生利他」，這個講過了。所以說，于下士道的時候，思惟自己于惡趣的里邊受苦的道理；跟中士道里邊，思惟善趣，沒有寂靜的樂，只有五欲的樂。這個樂是壞苦，也不是真的樂。唯苦——苦苦、壞苦、行苦，三界里邊真正的樂是沒有的，只有苦。這個道理自己能夠體會了，然後對父母親屬一切有情，將心比心，「比度自心，而善修習」，即是發起菩提心的因。所以說，菩提心是上士道的正行；那麼中下士道是菩提心的加行。生起慈心悲心呢，再上去增上心，菩提心就生出來了。菩提之心由此發生，尤其是大悲心，起大悲心之後，菩提心就很快地生起。

故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣余途。

「故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便」，這個話，就是說共的中士道、下士道，這個心你把它好好地修的話，就是真正生起菩提心的方便。那麼離開中下士道的(共中下士道)呢，菩提心的方便沒有，憑空的上士道也生不起菩提心來了。所以說，中下士道的基礎是必定要有的。

「非是引導令趣余途」，並不是說引他們到其他地方去，什麼地方呢？下士道就是人天的快樂；中士道涅槃的寂靜，並不是說以這個為目的的，是要引導到上士道的發菩提心成佛度眾生的那個目的。而這個是前方便。

如是又于彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力，集福淨罪。

「如是又于彼二時中」，修共中下士道的時候，「思惟歸依及業果等」，歸依三寶就是使我們脫苦的一個因素。不是我們放生的時候，都念這個話嗎？「歸依佛，不墮地獄；歸依法，不墮餓鬼；歸依僧，不墮畜生」，當然說，不是絕對的這麼分了，但是可以說，歸依三寶至少能夠脫離三惡道；進一步呢，可以脫離三有，乃至成佛。那麼業果呢，就是說歸依之後，我們行動的準則是什麼？造惡業的，決定要墮三惡道的；造善業的，就能夠感人天福報了。假使造無漏業的話，就出離三界了，乃至成佛度眾生。所以這個業果的道理一定要知道，歸依三寶主要是明業，三寶的內涵就是要明白業果了。在這一些地方多多地努力，要「集福淨罪」，就是積聚福德資糧，懺悔業障、罪障。

如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。

 「如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便」，那麼「如其所應」，總的那些，根據它那些前面說的，那麼就都是菩提心的前行，修治我們身心的方便。「七支行願及歸依等」，這些都是發菩提心的方便。那麼這段文呢，就是看起來漢文不太順。

《略論釋》 也同樣有這段文，那麼看起來比較順口，是符合于漢人的口吻的。那麼《略論》怎麼說呢？「如是當知，于修彼二士道時」，那麼修彼共中士道、共下士道的時候。「思惟歸依、業果諸意樂等」，這是下士道的，歸依三寶、明業果，這些意樂心。「于諸門中，集淨勵力者」，那麼在「諸門中」，就是各方面，各個方面的，「集淨」，積集福德、智慧資糧，這個淨呢，是淨除業障了。集、淨，這個里邊多多地努力。那麼這樣子做呢，「如其所應」，就是菩提心的前行，修行的方便。「當知七支歸依等，亦即為發起彼心方便也」，那麼我們要知道，七支供跟那個歸依，這些都是發起菩提心的前方便。這個文，是對我們看起來，好象是比較通順一些。

發菩提心有三：一、為生起菩提心故，應先知其勝利，發起欲樂。二、為令菩提心真實顯現，應修共下中士道。三、為令身心相續中于菩提心如其勝利生起故，應修七支。故集福懺罪，在共下中士道修習歸依、業果及七支等，皆為積懺之方便，亦即修菩提心之方便。積懺非空言可得，必先生起積懺之欲樂，欲生起積懺之欲樂，對于下士道中業果一門，尤應注意。又如歸依三寶，懇求救護，任修何法，皆須于事前修之，如正信三寶之心，尚生不起，則菩提心更無從說起，故中下士道諸門，皆上士道之前引。再簡明言之，如前說菩提心為上士道正行，共中下一切法類，即菩提心之加行，是為本論扼要處，于此應當生起定解。(《略論釋》)

那麼里邊昂旺堪布也發揮他的一些議論，總結前面說的。要發菩提心呢，主要有幾個要素呢？

第一，為了生起菩提心，應該先要知道它的勝利，對這個勝利發起樂欲的心。個就是前面所說的，要明白發菩提心的勝利，有現前的勝利，還有畢竟的勝利。這個勝利知道之後，你就發起一個心，要得到這個勝利了。這是第一個要素。

第二，要生起菩提心，真正生起來呢，共中下士道必定要修的。因為自己的經驗還沒有，自己也沒有想離開三惡道，或者是三有的苦的時候，你說要把一切眾生度脫這個地方，不現實的，是一個空話。所以說，共下士道、共中士道必定要修過，不能越級。有的人好高鶩遠，他就是說，我是大乘根器的人，這個中下士道修人天福報、解脫(個人的解脫)，這些我是不要的，我就不修中、下士道，直接修菩薩道。這個心看起來是很好，但是沒有中、下士道這個基礎，上士道也是個空言，實際上是做不到的。所以說，要修這個，真正要把菩提心生起來呢，一定要把這個共的下士道、共中士道要修。當然了，不共的不要修。不共的就是他的發心不同了。下士道不共的，專門地追求人天福報，這個我們是不要的。那麼中士道不共的，也就是說，單是個人要求解脫三界，這我們也是不要的。而他的方法是要的，這個發心是不要的。在前面我們講過了。

第三，「為令身心相續中于菩提心如其勝利生起故」，那麼知道第一個，菩提心勝利，要求得到這個勝利，那麼我們身心里邊該怎麼做呢？應該修七支供，還有那個「集福懺罪」，積集福德、智慧資糧，懺悔業障。

那麼這就是說，把前面的《廣論》所說的總歸納三條。要真正發起菩提心來，第一個，要知道菩提心的勝利，發起這個樂欲的心，要希望得到這個勝利。第二個，要菩提心踏實地生起的話，畢定要經過共中、下士道的修習。第三個，除了這個之外，要把自己身心里邊能夠使菩提心根據它的勝利能夠如法地生起的話，還要修七支供。七支供就是積集一切福德資糧、懺悔業障。那麼這樣子呢，依三個條件，就是可以生起上士道的真正的菩提心。

所以說，在共下士道、共中士道的時候，修習歸依也好、業果也好、七支供也好，都是為了積集資糧、懺悔。這個方便，也就是為了修菩提心的方便。這段文的總的一個含義，是總結前面來的。積集資糧跟懺悔業障，這個不是我說一句話算數的，先要生起積集資糧、懺悔業障的意樂心。那麼要生起意樂心呢，那麼對下士道、業果這一門好好地修。

「又如歸依三寶，懇求救護」，那麼我們歸依三寶就是要求三寶救我們了。修任何法都「于事前修之」，管你修哪一法，都要修這個歸依三寶這一門。我們的儀軌，大家知道嘛，一開始就是「諸佛正法賢聖三寶尊」，歸依三寶，求三寶救護我們。同時也發大乘的菩提心了。這個每一個事情修的時候都要修。那麼真正地能夠正信三寶的話，這個心如果還生不起的，那麼菩提心無從說起了。你連歸依三寶的心都不生起的話，菩提心就要自己成就三寶，那當然是做不到的，無從說起了。

「故中下士道」，它里邊的那些「諸門」，各個方便的門呢，都是上士道的前行。就是修中士、下士道並不是徒然的，就是為了修上士道的前面的加行。

再簡單地說，假使說菩提心是上頭的正行，那麼共中、下士道的一切法，修的都是菩提心的加行。那麼沒有菩提心的加行，正行當然不會出來。所以說，這個《論》的三士道的安排，這扼要的重點就在這里。中、下士道並不是說另外兩個道，它就是上士道修菩提心的加行。那麼要得的上士道，也離不開這個中、下士道的前加行了。所以說，這個三個是連貫了，不能分割的。那麼這個文總的意思就是這個。

「故應了知此等即是發心方便」，所以說前面所說的都是發心的方便。

此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子于此應獲定解。

「此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理」，這個中士道，就是共中士道、共下士道，那里修的法，它里邊修的法就是發無上菩提心的支分，這個道理。「尊重亦當善為曉喻」，那麼做師的，「尊重」就是師長，做師長的應當善巧地開示他的弟子。「弟子于此應獲定解」，那麼弟子對這個道理應當是生起定解。就是說這個道理，一般人是看不出來了，宗大師是苦口婆心地再再地反復地跟我們說。那麼我們做師承的，應當把這個道理善巧地給弟子們開示清楚。做弟子的，應當這個道理一定要獲得定解。

每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重。若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，于菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或于此間失大利義，故于此事應殷重修。

「每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重」，每一次修的時候，這個道理都要記在心里邊。「修菩提心發生支分」，就是中、下士道了，這個應當極「愛重」。不要說中、下士道不是上士道，我們不要修的，那就錯了。我們漢地很多有這一個的，就把前面的割掉了，把後邊的高的抓的，這個你抓也抓不住嘛。

我們開始學佛的時候，都學過天台宗。為什麼？我們在漢地呢，淨土法門是最普遍的，所以我們接觸的佛書，一般接觸的，在我們那個時代都是印光法師的淨土的那些書。而淨土的書呢，他理論基礎又都是天台教的，所以說，要研究淨土的，他必然而然地就自己會鑽研天台的教理。天台教開始「藏通別圓」，里邊不但是講《俱舍》等等的基礎的那些法相，甚至于也有密宗的那些咒、那些字母都有。那麼，但是後來有一部份學天台宗的，這些根本的東西都刷掉了，只是捧了一個三大部。 《法華》的《玄解》，《法華》的什麼注，只是把最高的抓住了。那麼，所以說後來有一部份學天台宗的，嘴里說得天花亂墜，下手無從下起，那麼就是念佛了，以念佛來代替行持了。本來的這個《摩訶止觀》，三止三觀，修的人就是沒有了，只是講了。那麼修呢，就是你們念一句佛號了。這個跟以前真正的天台宗是有產生距離了，也就是說真正天台宗的修法隱沒了。這個就是把中、下士道去掉之後，那就是單是上士道呢，沒辦法修了。

所以這個里邊,「極應愛重」，對于「發生支分」，要極應尊重。

「若不爾者」，假使你忽視了它們三個的關系，這個中、下士道跟上士道發菩提心的支分這個道理忽略了。「則此諸道與上士道別別無關」，那麼這個道，「諸道」指中、下士道，跟上士道就沒有關系了。中士道是為個人解脫的，下士道為求人天的福報的，跟上士有什麼關系呢？上士道是成佛度眾生的。如果你把它們中間的關系不管，不是它的支分的話，那麼三個道各了各的，毫無關系了。

「乃至未至實上士道，于菩提心未得定解，而成此心發生障礙」，那麼甚至于呢，你還沒有真正修到上士道(當然先修中、下士道了)，那麼你菩提心還沒有生起定解，而你把這個下士道認為就是離三惡道、得人天善趣為目的的，那麼中士道呢解脫三有為目的的，那麼這樣子去做的話，對于這個發菩提心反而成了障礙了，不想發了。

「或于此間失大利義」，或者呢，菩提心的種子沒有先下去。因為我們修中、下士道是發菩提心的前行，這菩提心的種子就下去了。那麼如果你不是這樣子聯系來看的話，菩提心的不相干的，種子沒下去，那以後發菩提心的現行就生不起來了，「失大利義」，菩提心生不起來，前面說的勝利就沒有了，那麼好處就失掉了。那麼這個是跟我們三士道的原來的意思是違背了。這是錯誤的。就是說一定要把這個道理搞清楚。做師承的，要好好地講，做弟子的一定要獲得定解，這樣子才真正地使中、下士道跟上士道銜接起來了。一個是加行，一個是正行，完全是為修得上士道的無上菩提心了，這也是佛的本懷。就是《法華經》也這麼說的。

「故于此事應殷重修」，所以這個事情，就是前面所說的三士道的加行、正行的關系，要好好地慎重地去修。

如是修習中下之道，及善修習如上士時所說道已，于相續中，隨力令生真菩提心。

「如是修習中下之道，及善修習如上士時所說道已，于相續中，隨力令生真菩提心」，那麼我們這樣子，就以前面所說的三士的關系把它聯系起來，修中、下士道就是上士的前行。

「及善修習如上士時所說道已」，這句話有點費解。但是我們根據上士道的看一看。上士道它跟中下士道的分界線就是發菩提心。那麼就是說發了菩提心的就進入上士道了，在沒有發菩提心的就只能算是中、下士道。那麼這個界限分明地知道之後，那麼我們根據中、下道的法修了之後，就是說怕三界的苦，跟前面怕惡趣的苦。這個時候要聯系起自己的父母冤親、一切有情，那麼就是修知母、念恩、報恩等等了，這些菩提心還沒有發起來，但是已經屬于上士道的事情了。

所以說，「如上士時所說道已」，就是說要如何生起利他的心，就是知母、念恩、報恩，這些心生，把心里邊自己的「相續」(就是我們的心)，里邊生起來之後，這個呢，「隨力」，隨我們修多少，就能夠生起一些真正的菩提心，但是還不堅固。這就是說我們根據下、中士道的修法，就是聯系到一切父母有情，這是屬于上士道的范圍了。畏惡趣苦，畏三有的苦，這是中、下士道的。那麼聯系到父母冤親，這是上士道的事情了。但是真正菩提心還沒有生起來，那麼還不算是真的上士道。這是上士道是「所說道已」，那麼這樣子呢，令菩提心隨力能夠生起來。那麼真正生起之後，生起之後就是入于上士道了。

次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，于諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。

為了使這個菩提心極堅固，「應以不共歸依為先」，這是上士道開始了。要使這個菩提心真正地堅固地穩住起來，那麼就需要「不共歸依為先」。我們前面的歸依——共歸依。就是下士道的歸依是共的歸依，它單是要求三寶救度了。

「不共歸依」呢，就是說只是上士道的，不共于中、下士道的。那麼「不共歸依」呢，它是跟前面的歸依怎麼不同呢？相信三寶有救護我們的功德、功能，而生起希求救護的心，這個是我們共的歸依。不為自己求救，而為了有情方面生起大悲心，對有情生了大悲心，求救拔一切有情的苦而自己要成佛，這樣生起的歸依就是不共的歸依，這個歸依是大乘才有的。

前面我們下士道歸依，還談不到這個高度，那個時候就是要救自己的苦了。這個時期，他不是單為自己了，要使一切有情離開苦，那麼起大悲心，求三寶加持自己成佛，能夠來度一切眾生的，這個就是說不共的歸依。那麼所以說真正上士道的開始，先要有不共的歸依。

然後，「而受願軌」，那麼要受發菩提心願的這個願心的這個儀軌。「由願儀軌正受持已，于諸學處應勵力學」，那麼這個在講上士道的時候，怎麼樣受願儀軌，那文很廣的。那麼，念呢，就是阿底峽尊者有個儀軌，最後一段正文求上師加持了，三寶加持、上師加持自己跟過去佛一樣，要度眾生，發的心怎麼發，我現在某某人也要這麼發心，等等。這些是後邊廣說的。那麼這個願的儀軌能夠受了之後……。先是「不共歸依」，那麼受願的儀軌，發菩提心願心的儀軌。這個願心的儀軌受了之後，「于諸學處應勵力學」，那麼對這個菩薩的學處(就是六度)好好學了。

「次應多修欲學之心」，那麼我們要學麼，要有意樂心了，所以要多修。對學這個菩薩學處的那些意樂的心要修起來。「謂欲學習六度四攝菩薩行等」，這麼意樂心是什麼呢？就是願意學這個「六度」、「四攝」，那就是菩薩戒的事情了，都要好好學。

這里邊，《廣論》里邊就後邊它強調，別解脫戒跟那個三昧耶戒都是要受了之後才學的。所以說我們在歸依的時候，五戒大家聽開示呢，或者是甚至于歸依(歸依可以先聽)，五戒總是受了戒之後才去聽的。那麼比丘戒、沙彌戒呢，一般也是受了沙彌戒之後要聽。沙彌戒唯一開許呢，就是說已經行同沙彌了，雖然沒有受，馬上就要受了，包括這個淨人，雖然還沒有剃頭，馬上剃了頭要做沙彌的，這些開許，聽一下。而比丘戒，沒有登壇之前不能學的，比較嚴格的。三昧耶戒一樣，也是要受了三昧耶戒之後，灌了頂之後才能學的。而菩薩戒卻是要先學再受的。你先學了之後，有堪能受，你就受。沒有學過，堪能性沒有，那就發個心，暫時不要受，這個後邊廣講這個道理。那麼這個願的儀軌受了之後呢，先學了，所以說對菩薩學處，要努力地去學。要學嘛，要發這個心了，所以說對學習六度、四攝的菩薩行的事情，要發這個多修要學的心。

若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。次應舍命莫令根本罪犯染著，余中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染。設若有犯，亦應由于如所宣說，出犯門中，善為淨治。

「若由至心起欲學已」，那麼你多修多修，「至心」，就是一心地要學之，這個心生起來了。「定受行心清淨律儀」，那就是說清淨的菩薩戒的這個行心律儀要受了。那麼就是說，先發心要學了，學了之後就受。

受之後該怎麼辦呢？「次應舍命莫令根本罪 犯染著」，那麼就是說，「舍命」，哪怕犧牲生命也不要犯根本的罪。「余中下纏及諸惡作 ，亦應勵力莫令有染」，那麼除了根本的罪哪怕犧牲生命也不要犯的話，其余的中等的、下等的纏，那些惡作的罪，那是小罪、輕罪，「亦應勵力」，還是努力，不要使它有犯。

那麼這個事情就是說眾生煩惱重，有的時候這是指中、下纏，假使犯了之後，亦應該由「如所宣說」，就是我們菩薩戒里邊所說的「出犯門」，就是除罪的那個儀軌了。如何懺悔淨除罪的那個儀軌里邊，「善為淨治」，好好地去懺悔，清淨地把它對治掉，這個罪。

那麼這個里邊就, 是說，大家菩薩戒都學過嘛，四個都犯的是根本罪，那麼就是不能懺悔的，但是可以重受。重受固然可以，但是重受以後跟沒有犯的是不一樣的。他們書上打的比喻等于說一個人他骨頭斷掉了，一個腿骨斷了又接起來了——等于說你犯了罪之後你懺悔乾淨了，這是說中、下纏了——跟那個沒有骨頭斷的這兩個人比起來是不好比的，一個是堅硬的，一個是不能保風險的，一碰又要斷掉的。那麼根本罪一犯呢，當然是戒就沒有了，破了戒體了。雖然可以受，菩薩戒可以重受，但是這一輩子生起功德，要修這個出離的功德，就是說證果證道呢，是沒有希望了，但是不墮惡趣是可以的。所以說要舍生命一樣地不要犯根本罪。其他的小的，犯了之後也要趕快地懺悔乾淨。

次應總學六到彼岸，特為令心于善所緣，堪能隨欲而安住故。應善學習止體靜慮。 《道炬論》說，為發通故，修奢摩他者，僅是一例，覺窩于余處亦說為發毗缽舍那，故為生觀應修止。

那麼再下面該怎麼做呢？「次應總學六到彼岸」，那麼真正的六度，受了之後就要好好地學了，這是廣學了。「特為令心于善所緣，堪能隨欲而安住故。應善學習止體靜慮」，那麼在學六度的時候，前面不是學過一些了嗎？但是這里重點要學止觀了，就是禪定跟般若兩度了。要心于善的所緣境——我們所緣的境有善的有惡的，惡的不是我們所要修的，修的時候當然選善的所緣境了——那麼于善的所緣境能夠「隨欲而安住」，我們要它心住在這里就住在不動。這個一般沒有得定的做不到，你偏要緣這個境，它偏偏給你來一個打岔的境給你。你說你要緣一個很乾淨的境，「阿剛」，它來一個大便。你這個東西你自己做不了主。他這個凡夫的心就是那麼髒，它總是要給你打閒岔。那麼你要真正地緣境，緣乾淨的境、善境不動，那麼要得止才行。那麼所以說要好好地修「止體靜慮」，止的體就是靜慮。

「《道炬論》說，為發通故，修奢摩他者，僅是一例」，《道炬論》說的，要為了引發神通修奢摩他，這個僅僅是一個例，不是說全部的目的了，修止就是為神通而去修的——那也不是。那《道炬論》里邊確實說了這個，修奢摩他是為了發神通的。 《道炬論》怎麼說呢？他也是為度眾生，「如鳥未生翼，不能騰虛空，若離神通力，不能利有情 」，他說小鳥它的翼瓣，那個翅膀還沒有生起，毛沒生豐富的時候，不能飛，它只能在地下跳。那麼我們修菩薩行的，假使沒有神通的話，你要利益有情，那就很困難了。「具通者日夜，所修諸福德，諸離神通者，百生不能集」，有神通的人，他一天一夜修的福德，就利眾生的福德，沒有神通的一百生也做不到那麼多。「若欲速圓滿，大菩提資糧，要勤修神通，方成非懈怠」，你真正要趕快圓滿成佛的資糧呢，一定要有勤修神通，才能夠成功，「方成非懈怠」，懈怠是不行的。「若未成就止，不能起神通」，那麼你沒有修到止的時候，神通就起不了。「為修成止故，應數數策勵」，那麼你為了要得神通，需要修止了，那你好好地努力修止了。那麼這里就是說明修止是為發通了，但是這個呢，宗大師說，他只是一個例，並不是說真正的全部是為發通。那麼在《道炬論》後頭，它就是說要斷煩惱了，要證菩提了，還是要毗缽舍那的空性的，馬上說觀了。

「覺窩于余處亦說為發毗缽舍那，故為生觀應修止」，那麼阿底峽尊者在其它地方，這本《道炬論》的後頭，跟其它的書里邊都說的有，為了要發毗缽舍那這個空性的智慧，那麼修止的，這是也是一個。真正的目的還是要斷煩惱、證菩提，要毗缽舍那的。所以神通只是一個旁支，而正規的呢，修止的目的是要生觀的。這麼因為《道炬論》有這句話呢，宗大師特別強調，不要我們看了只言片語，就強調修止是為修神通的。那麼這是宗大師特別提出，就是阿底峽尊者他自己說的：要為了修這個毗缽舍那，也要修止的。就是修止的目的，重點還是修毗缽舍那。這是我們說宗大師呢，就是說六度里邊，重點擺在這個後邊止觀要特重地學一下。所以說我們在上士道里邊，前面發菩提心之後講六度，六度之後又再單講止觀兩章，這里講得特別詳細。也就是整個的結構就是這麼回事情，這里也講清楚了。

次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。

「次為斷執二我縛故，以見決定無我空義」，那麼修觀，得了止之後修觀。修觀，要干什麼呢？這個智慧了，就是要見到「決定無我」的空性的道理，來「斷執二我縛」。把我們捆在三界里，不能逃脫的，就是人我、法我。這兩個東西執住了之後，那麼就把我們捆起來了。要把這個捆的繩子把它割斷了，這個于什麼刀呢？要空性的刀來割的。看到決定是無我的這個空性道理，然後呢，這個二我執才可以把它去掉、斷掉。那麼修毗缽舍那，也就是為修這個空性見了。

次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。

那麼我們說，要知道，要斷二我執，一定要空性的決定的見生起來。那麼空性見決定生起來，要無謬的修法。不要有錯誤的方法，錯誤的方法修呢，那就不能得到這個二無我的空性見，得不到的。那麼我們將來後頭，也要講很多關于錯誤(邪見)呢，最重指出的，就是支那堪布的見了。他認為一切不要分別，一切法自性空，把「有」就抹殺了。這一類呢，前面我們講的時候已經講過了，後頭講毗缽舍那的時候還要廣講。這些錯謬的修法——就是說不要分別。「你說要生無分別智嘛，你如果分別了，這個因果就不對了。分別的心不能產生無分別智的。」他以這一種的邏輯，來說修的時候就一切不要想，不思善、不思惡，什麼都不要想，跟無想定一樣，那就成了外道定了。所以這個是錯誤的。要無謬的修法，成辦「慧體毗缽舍那」，這是重要的。方法有錯誤，那你怎麼成辦呢，成辦不了了。

如《道炬釋》說，除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地，或為心學。毗缽舍那，是為慧學。

「如《道炬釋》說，除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學」，那麼這里就把這個大乘的一個層次呢分戒、定、慧三個，給它分一下。根據《道炬論》的解說里邊這麼說，除了修止觀，就是後頭的毗缽舍那跟奢摩他，「學習律儀學處以下」，就是修六度的菩薩戒的這個以下的都是戒學。那麼修止觀，奢摩他，修止的時候是定學，「奢摩他者，是三摩地」，就是定學了，「或為心學」。那麼「毗缽舍那」就是「慧學」。大乘的戒、定、慧就是這樣子的。修六度菩薩戒的這一類屬于戒學的；那麼修奢摩他的時候，屬于定學，心學或者叫，那麼心學就是定學一樣的，修奢摩他是定學；修毗缽舍那的時候是慧學。這個是用戒、定、慧來分。

復次奢摩他下是方便分，福德資糧，依世俗諦所有之道，廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分，智慧資糧，依勝義諦甚深道次。

另外一個分法，就是說方便跟智慧兩個，方便道、智慧道。「復次奢摩他下是方便分」，奢摩他以下，就是說學奢摩他、學六度等等，這是方便分。一個是智慧分了。方便跟智慧兩個不能脫離。它屬于方便分呢，屬于福德資糧，這是「依世俗諦所有之道，廣大道次」，就是廣行道了。那麼這里就把它明確的，廣行道也好，世俗諦所有的道也好，福德資糧也好，方便分也好，就是屬于奢摩他以下的那些。就是說修定，從奢摩他到修六度的這個戒，都屬于方便分，也屬于修福德資糧的，也是世俗諦的所有的道，也是廣大道。

「發起三種殊勝慧者，是般若分」，這不是方便分了——般若分。這是智慧資糧了，不是福德資糧。「依勝義諦甚深道次」，那麼不是世俗諦的道。甚深 ，是甚深道。一個是廣大道次，一個是甚深道次。一個是世俗諦的，一個是勝義諦的。這兩個又是兩個分法。

應于此等次第決定，數量決定，智慧方便，僅以一分不成菩提，發大定解。

「應于此等次第決定」，在這些地方呢，它的次第要決定。戒、定、慧決定是有戒，再有定，再有慧。那麼它的修法呢，「數量決定」，哪些是屬于戒的，哪些是屬于定的，哪些是屬于慧的，哪些是智慧的，哪些是方便的，所以「次第決定，數量決定」。「智慧方便，僅以一分不成菩提」，那麼單是智慧，或者單是方便，只是一部份的話，不是兩個的話，不能成菩提的。那麼這些道理呢，「發大定解」，先要把它肯定下來。

那麼三個智慧 是什麼？三種殊勝智慧，我們在後邊，這個書的三百二十九頁，就講得很清楚。

第一個，「通達勝義慧」，通達空性的慧，「謂由總相覺悟，或由現量覺悟」，「總相覺悟」，依這個學教的通達。或「現量覺悟」，證，現證的。「無我實性」，這個無我的性，證到或者悟到了，或者了解了。這就是我們說的通達勝義的智慧，通達空性的智慧。

第二個，「通達世俗智慧」，「謂善巧五明處慧」，那麼菩薩要度眾生呢，要修會五明了。那麼看到眾生有病痛的，給他治病了，那是醫方明了。看到眾生有什麼生活困難的，工巧明教他了，使他能夠賺錢、生活，等等。

第三個，「通達饒益有情慧」，那麼這個能夠攝引有情現世後世得到一些無罪的義利。那麼我們現在的世間上的使你得好處呢，是有罪的。假如說我借你錢，你去開一個館子。他當然了，錢，有本錢了，開了館子了，生意也做起來了，他的生活問題解決了。但是他做的事情是有罪的，現世可能會受報，下輩子決定受報。那麼是有罪的，這個義利不是真的義利。而饒益有情的義利呢，是使你得到現世後世都是沒有罪的義利，那麼乃至成佛了，這是最好的。

所以說我們這里所謂的智慧那一分(般若那一分)呢，就是指的這三個慧。就是「通達勝義慧」、「通達世俗慧」、「通達饒益有情慧」這三種。這個三個慧呢，後邊有，可以把它寫下來。那麼這里把方便分跟智慧分兩個界限分明了。哪一些數量是屬于方便分的，哪些屬于般若分的，這個事先有個界限了，將來學到的時候、用到的時候就不會混淆了。

那麼下邊還要廣講。這個方便、般若的關系，《廣論》下邊還講下去。

由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過。

「由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過」，所以說，這里說的呢，菩薩，「佛子」就是菩薩，「鵝王」，鵝王是一個比喻了。他要度過諸佛的功德大海，就是說要得到所有佛的功德的話，超過這個大海，就是說所有功德都要得到、超過的話，這個鵝王，它要兩個翅膀都一起來飛了。一個翅膀是飛不動的。佛子就是菩薩，他這個像鵝王一樣的菩薩呢，他就是說，菩薩以鵝王來比喻呢，他要超過這個大海呢，兩個翅膀都要用。

一個是什麼呢？「廣大方便」的，就是廣大的廣行道的方便分的圓滿無缺的世俗諦的翅，前面說的，就是前面說的方便分；另外一個呢，「善達二種無我真實勝義諦翅」，兩種無我，人(補特伽羅)無我，法無我，這兩個都通達。真實諦的無我真實，空性，這個勝義諦的這個翅。這兩個翅膀一起展開來，乃能超過這個功德大海。就是這些功德大海要修的話，沒有兩個翅修不成的。

所以說，菩提心呢，我們這里後邊也廣講的，一定要發在證空性之前。如果證了空性，當然不是全部空性(真正的空性跟菩提心，就是勝義菩提心)，他是證了一部份，他證了一點點，或者是相似的，沒有證到，錯誤的。那麼他就是沒有菩提心的，就沒有世俗諦的，只知道一切法空，呆在空里邊了。什麼都是空的――「度眾生，度他干啥？眾生也是沒有的，自性空，我能度也自性空，度他的方法布施、持戒都是空，這個度他干啥？空事。」不要度，什麼都不要做，就呆呆地住在那里。這樣的人呢，就是我們所說的搞錯的，就是那些誤解空性的人。他修的方法有謬，那麼他得到的果當然不對的。

這里所強調的兩個翅都要，廣大的、方便的、圓滿無缺的世俗諦的翅，跟通達二種無我真實的勝義諦翅。

我們在世間上經常看到有人混淆二諦的，把世俗諦的事情用勝義諦來講，把勝義諦的事情又用世俗諦來搞，這兩個混淆不堪。我們說一切法自性空，那就是說不要執著世間的東西，要知道自性空可以通達無礙，行菩薩道也可以徹底地做下去。你說自性空，菩薩道也不要行了，那就錯掉了。那什麼都沒有了，你還修什麼菩薩道呢。那麼這個里邊就是把緣起性空的道理沒有搞清楚了。

我們說自性空不等于這個法就沒有了，法是有的，法的自性它是空的。什麼叫自性？不靠緣起，自己能夠存在的，這個性叫自性。它是沒有的。而依靠緣起，如幻如化顯現的這些法是有的，作用還是有的。你把這些都抹煞了，那緣起就沒有了。緣起沒有了，這個空也不是真的空了，這個不是我們的性空了，那是斷空了。沒有緣起的空，那不是真的空性了。

所以說這些地方呢，自己看書往往會誤解。這個要好好地學《廣論》。後面毗缽舍那廣破這些道理。

非是僅取道中一分，如折翅鳥，所能飛越。

「非是僅取道中一分，如折翅鳥，所能飛越」，那麼並不是說這個兩個道里邊取了個世俗諦也好，單具勝義諦也好，就能夠超過佛的功德大海了。那要修佛的功德是修不起來的，就像一個斷了翅膀的鳥。只有一個翅膀的鳥，你怎麼飛呢？不要說是這個大海，連這個樹跳到那個樹它就跳不起來，飛不過去，只能掉地下。那麼就不能飛了，一個翅膀的鳥是飛不來的。

如《入中論》云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。」

《入中論》里邊云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸」，那麼《入中論》里邊呢，這前面的例是根據《入中論》來的，所以說講到這里他把《入中論》的原的頌提一下。這個《入中論》的頌呢，它就是說，這「鵝王」呢，指的是六地的菩薩，是六地菩薩。那麼這個六地的菩薩呢，他是以「鵝王」來做比喻了。他這個六地菩薩呢，他用「真俗白廣」 的翅，「圓滿」的翅。真諦、俗諦，「白」的呢是清淨的，是真實諦，是勝義諦了；「廣」的是世俗諦了。「白廣」也是表示真、俗二諦的，一個是廣行道的，一個是甚深道的。這個翅的圓滿的翅，不但是有兩個翅，而這兩個翅都要圓滿的。這樣的鵝王來走我的前面，帶隊嘛，排在前頭，「承善風力 而超過，諸佛德海第一岸」，承這個善的風力，度眾生的大願，這個風力就是度眾生的大願，及一個半阿僧祗所集的福德資糧。

我們學過《攝大乘論》 ，三阿僧祗劫是怎麼安排的呢？就是說「勝解行」菩薩，十住，十行，十迴向，這個階段呢，即是第一個阿僧祗劫。

「清淨增上意樂行」的菩薩，「有相行」的，從初地到六地；「無相行」的，七地菩薩。這兩個合攏來，有相行、無相行第二個阿僧祗劫。

「無功用行」的，八地到十地的，這是第三個阿僧祗劫。

六地菩薩「有相行」的，是第二個阿僧祗劫一半。所以說一個半阿僧祗劫，前面的「勝解行」的一個阿僧祗劫，第一個，第二個阿僧祗劫的一半。所以說把自己發的度眾生的大願跟一個半阿僧祗劫所積下的福德資糧，這個就是善巧的風，這就是善的風力。乘這個力量，能夠超過佛的功德的大海，達到第一岸，到佛的果。超過佛的功德海，就是把佛的功德都修成功了，而達到彼岸就是成佛的岸了。

所以說第六地的菩薩已經有這麼大力量了，可以帶隊，而乘自己前面發的大願跟一個半阿僧祗劫福德資糧，把這個圓滿的真俗二諦的翅膀，可以很快地超過七地、八地、九地、十地成佛的。那麼佛的功德大海就是那麼很廣了，要修很多的功德才能夠成功的，但是六地菩薩就很快地可以超過去了，因為他有這兩個翅膀都圓滿了。

這是引這個頌呢，也就是說我們要修行呢，這個智慧分、方便分不能少一個。少一個呢，不能成就。那麼我們經常修定的時候，我們的定印，定印就是這樣子了，一個是方便、一個智慧，這兩個結合，要兩個碰到，那麼也就是象徵了智慧、方便不能少一個，兩個要結合。

如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以若入密速能圓滿二資糧故。

「如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒，以若入密速能圓滿二資糧故」，那麼前面的「共道淨相續已」，把我們的身心淨化了，共道修好了，那該怎麼辦呢？這我們就念的，共同道熟密器成就了，那該怎麼？決定要金剛乘去了。這是宗大師的本意呢，就是說前面修好之後呢，你如果要快快成佛的話，就勸你趕快修密乘了。有的人偏偏退下去了：「哎，密乘太麻煩了，我去修淨土去了。」這個就跟宗大師的見是違背了的。「決定」，不是馬馬虎虎，也可以考慮考慮，不是，「決定應須趣入密咒」，「以若入密速能圓滿二資糧」，為什麼原因呢，一定要叫你進密乘呢？因為假使你入了密乘的話，你可以很快地圓滿二個資糧，福德、智慧兩個資糧，成佛嘛，你才能度眾生，馬上兌現，可以度眾生了，否則僅是一個願，眾生哪一天度也不知道。

設若過此非所能堪，或由種性、功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第，漸次增廣。

「設若過此非所能堪，或由種性、功能羸劣，不樂趣者」，但是，退一步說，假使「過此」，超過這個共道進入密乘是不堪能的，或者他的種性的功能是下劣的，沒有力量的，不想修密法的。那麼你要將這個菩提道次第的顯宗的這個三士道呢，「漸次增廣」，就擴大地修，並不是說少一點點。而我們現在的人呢，就是說，不要說密乘不敢修，廣大的菩提道也不敢修，最好一句佛號，那麼偷懶嘛。這樣自己對自己說呢，好象對宗大師的圓滿的見解呢，是有所違背了。

那麼這里邊，我們還要穿插一個，能夠把共道修好了，進入密乘固然是最好了。但是反過來說，如果說我們的共道修好了，趣入密乘的，是很好，但是帕繃喀大師他又說了 ，那麼你當然要先共同道修好了，然後進密乘了。但是我們現在的人都不是這樣子按次第的，往往是一開始共同道就不修，就修密乘，而且灌了頂之後不守護這個三昧耶戒。這個情況呢，我們看起來他也在說修二次第，實際上，這個諷刺的話來了，他說他不是在修密乘的二次第，來求生金剛地獄。我們說求生西方極樂世界，他是求生金剛地獄。那就是這些人現實的我們也看到很多，他《菩提道次第》聽還沒聽，不要說修了，對那個共同道要修什麼也不去管它。

我們這里再強調，說一下，就是說密宗的無上部灌頂，它的要求，按照最正規的話，就是下士道、中士道、上士道修完的，這樣的人是正規的，可以受無上部灌頂進密乘的。那麼這一個假使說達不到，那麼說簡單一點，三主要道修好的，那就是出離心修圓滿了，菩提心圓滿了，真空見，二無我的真正的空性證到了，那麼也可以入無上部的灌頂。這個再做不到，再要放低的要求，那就是說，修這個三主要道的出離心、菩提心、真空見的雖然沒有修成功，但是修的方法掌握了，自己會修了。再能不能放低了？不行了。藏地就是到此為止了，再下面的人無上部灌頂就不能灌了。

那麼所以說，無上部灌頂是那麼樣的高的要求的，而現在，卻是氣功師都在灌。那在這個情況之下呢，就是說灌了之後，就來不及要修生圓次第了，很多人就修雙身法了。這些一來呢，就是求生金剛地獄了。這個帕繃喀大師說的，很諷刺地說：「你們不是在修密法了，在求生金剛地獄去。」就是往金剛地獄下面鑽去了。這個很諷刺，我們要提高警惕，千萬不要隨便去這麼過。

我們在前幾期的《通訊》里邊連載了很多的文章，總的目的就是針對這個問題的。很多人在現在的這個時候，以修這個法為自己抬高自己，認為他能修這個法，他是一個特殊的人。甚至有一位，他修了這個法之後，很多海外的那些佛弟子都讚嘆他，說是「在末法時期，唯一一個能真正修雙身法的人，你是一個了不得的人」。哎呀，這樣子讚嘆人家往生金剛地獄，實在是可悲。

那麼這個宗大師的見、帕繃喀大師的見，希望大家好好地把它收到。那麼就是說，這里就是說，進入密乘的要求，宗大師說的，要「諸共道淨相續已」，那麼才決定趣入密乘。如果這個條件沒有，那你還得要修共道。不要來不及去修密宗的什麼生圓次第了。

所以說，有的人一來就要求灌頂，一來灌頂，就要求生圓次第，我們是對不起，這個法我們沒有，我們現在在搞的是……，雖然念的儀軌是那個密宗的，但是我們在補顯宗的，講的都是顯教的。

時間差不多了，今天講到這里。

第二十七講

《菩提道次第廣論》。上一次我們講了三士道的它們的一些關系，那麼就是說下、中士道里的法就是發菩提心的支分，這個道理一定要搞清楚。「做師的要善巧地開示，做弟子的一定要獲得定解。」這句話很要緊。那麼我們整個的一部《菩提道次第》，這個意思要貫穿全論的，一定要把它抓住。

昨天又講了一個方便分跟智慧分，兩個事情。方便分它是積集的福德資糧；般若分是積集的智慧資糧。方便分是世俗諦修的道；般若分以勝義諦修的道。一個是廣行道，一個是甚深道。

在這里最後一句話，「應于此等次第決定，數量決定，智慧方便，僅以一分不成菩提，發大定解」，那麼有人就提這個問題，他說，什麼叫「次第決定」、「數量決定」？那麼這個地方呢，有好幾個解釋。

一個說戒、定、慧的次第決定。我們前面說的戒學，是止觀以下的，學習律儀學處的，就是六度的，這以下。除了止觀以外，對這六個般若蜜多學習的這個下邊所有的，都是戒學。就包括從依止善知識，一直到菩提心願(願心)、行心、受持菩薩戒、學習這個菩薩戒。這個一些呢，都是戒學，屬于戒的范圍的。那麼奢摩他呢，定學，心學或者叫定學，那麼就是說止觀的止。毗缽舍那，是慧學。那麼這個地方，這三個次第是決定的。決定先要戒學，再是定學，再是慧學，不能顛倒。數量決定，也決定是一個戒，一個定，一個慧，中間再不能插其他的，也不能減(戒也不能減掉，定也不能減掉)。三個學，決定是三，不能是四，不能是二。

再推上去，前面的三士道，決定是下中士、上士道，按了次第決定的。先要下士道，再是中士道，最後就是上士道。

三士道，我記得帕繃喀他打個比喻。假使說我們有人到拉薩去，有的人到甘孜去，有的人到昌都去，開始出發的時候三個是同路的。那麼最近的，到甘孜就下車的，那麼是下士道了。開始走的是同的，就是共下士道，中士道也要走，上士道也要走。那麼到了昌都下車的呢，那是中士道了。他就是說下士道不走了，先下車了，中士道、上士道都要經過的。那麼到拉薩目的地下車的，就是上士道了。

那麼這是說三士道是分別的，正下士道、正中士道。共中士道、共下士道呢，他們就是說，一路到甘孜，一路到昌都，又是再進去到拉薩，都經過的。到甘孜的，共下士道，但是他並不下車，他還往前走。走到昌都了，共中士道，但是他也不下車，還得要往前，那麼一直到拉薩為止。

這三個站口，「次第決定」，決定先到甘孜，再到昌都，再到拉薩，不能說先到拉薩再回過來到昌都，這個不會的，這個次第要亂掉了。

「數字決定」，三士道，下士道是解脫(粗的解脫)，解脫三惡道的。中士道是細的解脫，解脫三有的。上士道呢，殊勝的解脫，一切有情都解脫這個三有的，那麼成佛度眾生的，就是。那麼這個呢，數字也決定的，不能有兩個，也不能四個。因為它的安排決定是三個層次，解脫惡道的，解脫三有的，共同解脫的，就有三個層次。沒有第四個，也不能減一個。那麼就是說，它的次第決定，數量也是決定的。

 還有一個就是說，方便分跟這個般若分也是決定的。先是方便分，然後以勝義諦的般若分，也是數量決定，只有兩個，不能三個，不能四個。也是要挨了次第決定，前後不能倒亂，不能搞亂的。

下邊說，「智慧方便，僅以一分不成菩提」，要「發大定解」，這個很重要了。我們經常說的，有的人就是執著空性了，就不要緣起了。

在前幾年，有人寫信來匯報他的修行。但是我們認不到的。他說他因為聽到我們這里也是講戒、定、慧，他來問道了。他說他已經得了定了，一切法空道理證到了，他已成佛了，他再也不要做什麼了，已經到了家了，就是說一切他都已經搞成功了。那麼後來呢，我回他信呢，我說：「你這樣子呢，是偏了一邊去了。」我們說《金剛經》說的，「以無我、無人、無眾生、無壽者」，這是證了空性了，但是「修一切善法」，還要修一切善法，就是這個緣起了。不是少分的善法，「一切善法」，才「得阿耨多羅三藐三菩提」，成佛不是證了空性就成佛了，證了空性之後，緣起的一切該做的，六度萬行、四攝，都要做。「修一切善法」，方「得阿耨多羅三藐三菩提」。這個《金剛經》寫得很清楚，你怎麼抹煞了呢？他是很崇拜《金剛經》了。那你這一點要看嘛。那就是說，方便跟般若呢，單是靠一分的話，不能成菩提的。

那麼我們說方便，福德資糧，是報身的因。我們的報身、報土，沒有福德資糧莊嚴是沒有的。三十二相，都是要靠培福而來的，這個你們可以去看一看《現觀莊嚴論》了。三十二相，哪三十二相？哪一相要靠修什麼福？哪一相要靠修什麼福？這個《俱舍》也講了的，「百福莊嚴」嘛。每一個相有一百個福相莊嚴。那麼這是靠福德資糧。報身、報土都是福德資糧圓滿，才得到。如果說你是沒有福德資糧，報身、報土不圓滿。

那麼智慧資糧呢，圓滿法身的資糧。如果說你單有報身資糧，沒有法身的，不但是成不了佛，你報身也圓滿不了。所以說法、報二身，就靠般若跟方便這兩個。你缺一個，法身沒有，報身也圓滿不了。報身沒有，法身也圓滿不了，這兩個都不能圓滿。不能圓滿就不能成佛。所以說，這個福德資糧跟智慧資糧這兩分呢，僅以一分不能成佛的，不能成菩提。這個要生大的定解，一定要把它肯定下來。否則的話，會走偏路。那麼這是宗大師的苦口婆心，就一開始就叫我們不要，防止走偏。這是要發大定解。在問題里邊他說：「什麼叫發大定解？」就是指這個。

另外一個問題，為什麼菩薩戒要學了之後再受，其他的別解脫戒、三昧耶戒受了之後才學？那麼很簡單。

別解脫戒。我們說在家的五戒就不算，這是因為最低層次的都可以學的。這個沙彌戒跟比丘、比丘尼戒，這是出家人的戒，人天師。他在家人不能學，因為學了之後會看過失，觀過失呢就壞佛教。那麼說你沒有受沙彌戒的就不能學沙彌戒，沒有學比丘戒的就不能看比丘戒，這是規定的。那麼為什麼三昧耶戒不能先學呢？當然這個更簡單了。密法，不是器不能跟你說的，一定要經過無上部的灌頂，就給你無上部的三昧耶跟你說。經過下部的灌頂，給你說下部的三昧耶戒。你沒有灌過頂，那就洩密了，這怎麼可以說呢？當然不能說。這個道理也就是這樣子了。

今天我們又接下去。昨天我們講到，要超過佛的一切功德大海，就是說要把佛的功德大海的那麼多的功德修圓滿的話，達到第一岸、達到佛的彼岸的話，一定要靠兩個翅膀。這個鵝王呢，一定要靠兩個翅膀：一個是福德；一個是智慧。一個是世俗諦；一個是勝義諦。這兩個不能少一個。這個是一個比喻了。前面說少一分不成菩提，這是拿個比喻來說，這是《入中論》的比喻。你一個鵝王它要飛過那麼大海，當然這個翅要很有力了。如果說你一個翅有，一個翅沒有，那你怎麼飛呢？斷了翅的一個鳥，這麼飛不起的。所以說，一定要兩個翅，不但是兩個翅，都要圓滿的。這個力量才大，一過去就可以超越這個功德大海。這麼以比喻來講。

「共道淨相續已」，這個問題呢，昨天有人討論的時候，也就說了，共同道淨相續以後呢，這是指哪個呢？我們說當然是指這個《菩提道次第》學完了，修完了。就是說把從依止善知識，一直到止觀雙運的，奢摩他、毗缽舍那雙運的這個學好了，那麼再進一層呢，修金剛乘了、密乘了。這個也是符合我們前面講的這個無上部灌頂的要求的。無上部灌頂的要求，就是正規的，要《菩提道次第》學好的人，這才不會出毛病。否則的話，你或多或少，或者某一個時期，如果沒有善知識指導的話，就會出毛病。尤其是空性見沒有得到的話，有什麼境界來了，你就搞不清楚了，執著了。所以說，正規的是要「共同道熟」了。我們是每天念的，其實很好。你去念的時候你看一看，《廣論》里的東西都有的。他要菩提心要生起，生起就是願菩提心，生起之後還要受菩薩戒，等等，都是《廣論》的內涵。它幾個頌都包完了，這非常好。「共同道熟密器成就已」，「共同道熟」了之後，就是成就了，修好了，那就是可以密法的器成功了。所以有人說怎麼叫「密器」？「密器」就是這個。「共同道熟」，顯教的修好了，修成功了，就是成「密器」了。那麼我們沒有修好的，就不能修密了？這又不是的。有「密器」根、種性的人，他可以先學起來，但是不能超越，把顯教的不要了，不行的。你同時進行是可以的。

那麼海公上師采取的，就是同時進行的辦法。藏地的呢，他們是要考格西，把顯教五大部學完了，再進密院，那麼這個是他們按了次第來的。因為海公上師看了，漢地的人福報差，如果按了次第的話，漢人是沒有這個福報。要把五大部學完了，才能修密法的話，恐怕修密法的人就沒有了。因為我們漢地學五大部的也沒有，也沒有這麼樣的寺院。那麼只有兩個一起來。

那麼要進入密乘，為什麼呢？密乘可以很快地圓滿二資糧，早一點成佛嘛。這個我們聽到的很多，上根利器的即身成佛，否則的話呢，最遲十六生成佛。那是極快的，跟三大阿僧祗劫是不可比擬。

「設若」，假使說過了共同道，再進入密乘他沒有堪能性；或者種性、他的功能是羸劣的，承不起這個重擔的，不想進入金剛乘的，那麼要把菩提道次第「漸次增廣」，擴大地修。已經修的是扼要，還要增廣，仔細地、廣大地修。

那麼問題就在這里，是不是修好之後，密乘不修就成佛了呢？這個我們自己想一想，也可以得到答案。如果一尊佛他密法不懂的，他能不能成佛？有一個法不懂的，就不能成佛。佛一切智，什麼東西都懂的，那你沒有學過密法，你怎麼行？所以說即使是以波羅蜜乘成佛的，最後成佛之前頭，密法還是要經過的。那麼你這個你想一想，當然很簡單的，你密法不懂了，以後你成了佛，密法根器的人來了，你怎麼？你說：「我教不來」，這個佛教不來的話沒有的，佛是一切都能教的，怎麼會教不來呢？所以說這個呢，毫無懷疑，都是要學過的。

所以說有的人很執著，我重新講一道這個。我在西園講經的時候，講開示，他們請我去講了三天。照例講完了嘛，加持了，大家排隊來加持。我也是拿個金剛杵把他們頭上按了。按到一位女居士，還沒按上去，趕緊往後退，她不要按，她就怕金剛杵一按了，把她的這個西方極樂世界破壞掉了，她往生不了了，好象密法跟淨土是敵對的。但經麼要聽的，什麼？道理很對。我們講的顯教道理，當然要聽了。這個加持，她說鈴杵是密法的，顯教沒有的，這個一碰的話，不得了，把這個西方極樂世界炸掉了。她趕緊往後退。這都是自己的執著，哪有這麼的事情？把密法跟顯教看成水火不相容了，那就是，把佛看了一個什麼呢？那就是謗佛了。佛自己說的法，一個是這麼，一個……，兩個要斗的，佛怎麼會這樣呢？根本不會的。你如果信佛的話，這個道理就講不通了。

若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。

那麼下邊，就是說假使進入密乘。「若入密咒者」，進入金剛乘的人，「則依知識法勝出前者」，那麼我們說顯教依止善知識，密教的依止金剛上師，這個更要重要了，所以說比前面的顯教的依止善知識還要鄭重，或者更殊勝了。

「依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故」，依密乘里邊所說的，一切都要隨順而行。因為「總一切乘」，所謂「一切乘」，就是說聲聞、緣覺、菩薩乘，特別是金剛乘里邊，是特別宣說的，依止善知識比顯教還要鄭重，不能違越。這個你們灌過頂的，都知道了。灌過頂的，這些話都說了的。

「次以根源清淨」，那麼你要進入金剛乘了呢，先要第一個依止善知識了，金剛乘的善知識了。那麼依止善知識之後，該怎麼呢？「以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心」，就是說有傳承(清淨傳承)的這個密部的灌頂你要去受，那麼成熟自己的身心，就把金剛種子種下去。

爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧舍命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染， 設受染者，亦應悔除，防止令淨，以三昧耶及諸律儀，是道本故。

「爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧舍命如理護持」，那麼這個灌頂的時候，三昧耶是誓句了，那里邊呢就是有飲食誓句、守護誓句、還有這個依靠誓句，有三種誓句。那麼還有律儀，就是五方戒 ，五方佛的戒。應當舍命，寧可舍了命也不要犯三昧耶戒，要護持它。我們在《上師供》念的呢，每天在念，「勝于生命守護求加持」，三昧耶戒是要比生命還要寶貴的，是要守護它，不要破，不要破壞它。這是成佛的根本，破壞了，金剛地獄去了。金剛地獄的苦比現在一生的苦、舍命的苦那不曉得差多少了，那是更厲害了幾億億萬倍的事情。情願舍命也不要犯這個三昧耶戒。

「特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者」，一般的根本罪都是這樣子的。你說三昧耶罪的幾個根本罪，千萬不要犯。犯了之後，我們三昧耶戒可以「重受」，懺悔清淨之後，再灌個頂，重受了，但是雖然重受是重受了，這個「相續已壞」，你這個身心已經壞掉了。這個機器壞掉了，就是「功德難生」，生不起功德了。

打的比喻，過去大德們的比喻，就是說一個人腿骨壞了，雖然可以接起來，給你接上了，但是跟腿骨沒有壞的兩個人不好比了。你這個腿骨不能用勁的，稍微用一下勁的話，或者是稍微受一點打擊呢，馬上就斷下來的。而骨頭沒有壞的那些呢，他用勁或者敲兩下，他不會，沒有什麼損害，那就是牢度是不一樣了。雖然接起來，還能走路，也看不出來，但是這堅牢的程度是差得遠了。那就是說，雖然三昧耶戒可以重受，但是身心，已經犯過的呢，已經壞掉了。壞掉了呢，這輩子要證果證道的這些功德生不起來了，僅僅可以避免金剛地獄，可以不去，這個懺悔乾淨是可以的，但是你要這輩子證果證道，極難。

「故應勵力，莫令根本罪犯染」，所以說，就前面說的，寧可犧牲生命也不要犯這個根本的三昧耶戒，就是這個道理。

「又應勵防諸支罪染」，那麼其他的支分，就是說輕罪是不是沒有關系呢？還是要守護，防止不要它犯。「設受染者，亦應悔除」，萬一你犯了，要馬上就懺悔掉。「防止令淨」，防止它再犯，把已經犯的懺悔乾淨。「以三昧耶及諸律儀，是道本故」，這個三昧耶跟那些密宗的律儀呢，是道的根本。

這個，海公上師就打比喻，三昧耶戒顯教沒有的，那你什麼另外要立個三昧耶戒呢？他就說，我們這個修密法，一種特殊的方法，特殊的方法呢，等于說一種特殊的工廠的車間一樣的。這個車間是特殊的車間呢，有它特殊的操作法，這個操作法你不遵守的話，這個會爆炸或者你產生工傷事故，一定要遵守這個特殊的車間的操作法。你不遵守的話，你不能在這個車間里干、勞動，要出事故的。那麼這三昧耶戒也就是這個意思。你要修這個特殊的密法的話，這些特殊的誓言、戒律必須要守的；不守的話，會出毛病。

次于續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨于其一應善修學。

「次于續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨于其一應善修學」，這講次第了。前面說這個密部的重要性，它的殊勝的地方。這里說呢，密宗(金剛乘)跟這個波羅蜜乘也是一樣的，有次第的。那麼這里就是說，在密部里邊(續部就是密部)，假使下部 ——大家知道，密有四部，事部、理部、瑜伽部跟無上部——下部是前三部。前三部的瑜伽，開始修什麼？「有相瑜伽」 。有相瑜伽，就是修本尊的時候，不觀空的。「無相瑜伽」 ，修本尊的時候觀空性的。那麼下部的人開始修的時候，修有相瑜伽，修本尊，不帶空性的道理的。那麼假使上部 的，無上部的，就是生次瑜伽，生起次第。「隨其一種善導修學」，隨其一種，下部的修有相瑜伽，上部的修生起次第。隨你啥根性，就修什麼法。修一種法，好好地去修。「導」嘛，就是要有人帶路了，不是亂修的，按了次第了。

「此堅固已」，初步的堅固以後，那麼下部的次第了，下部升上去呢，下三部的修無相瑜伽，帶了空性道理觀。那麼這個無上部的修圓成次第，圓成次第修好麼三身的功德圓滿了，圓滿法、報、化三身功德，那就成佛嘛。所以說高層次的呢，下三部的修無相瑜伽，無上部的修圓成次第，「滿次瑜伽」，「隨其一」，看你是哪一個根性的，就修哪一種，要好好地善巧地修學，不要蠻干。

蠻干的人就有嘛，你不是修圓成次第的根器，他卻修起什麼雙身法來了，蠻干，不按次第。結果，就是帕繃喀大師說的，這是求生金剛地獄。我們是求生西方極樂，他是求生金剛地獄。自己往金剛地獄去鑽下去，很可嘆。

《道炬論》說，如是建立道之正體，故道次第亦如是導，大覺窩師，于余論中亦嘗宣說。

「《道炬論》說，如是建立道之正體，故道次第亦如是導」，《道炬論》，阿底峽尊者，這樣建立的道的這個體，是這麼建立的，我們這個《廣論》，《道次第論》也這麼建，這樣子引導的。這個《廣論》就是別依《道炬論》造的。「大覺窩師」——阿底峽尊者，「于余論中亦嘗宣說」，他其他的論里邊，除了《道炬論》之外，其他論里邊也這麼說的，這個是不可改動的一個道理。

《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」

在一本「《攝修大乘道方便論》」里邊，他舉個例，就這麼說的，「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要」，假使我們要得到這個不可思議的最殊勝的無上菩提的話，那麼要修菩提了，修菩提道了。「樂修為心要」，這個修行的心要、精髓要好好地努力地去修。「已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空」，那麼現在我們已經得到了最難得到的圓滿的暇滿的身體，這個在南洲的，我們在座的都有，這個圓滿的暇滿身都得到了，「後極難獲故」，這一次得到，第二次要得，如果不修行的話，那是極難。「盲龜值木」這些比喻都很多了。「盲龜值木」還是只生善趣。就是從善趣死掉，要再生善趣的話，盲龜值木難。但是你善趣死掉，要生到暇滿身體，比「盲龜值木」還要困難。那就可想而知了，極難得。

「後極難獲故，勤修令不空」，那就是趁這個暇滿身體還在的話，好好地修行了，千萬不要放逸、懈怠、混過去了。那這個這麼無價之寶的暇滿身體給你浪費掉了，以後再也來不了了。老大徒傷悲，這個時候就沒有辦法了。所以說現在有一分力就修一分，不要說我什麼事不好，什麼事情多，你盡量爭取嘛，盡你力量能爭取多少就算多少。

又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與余事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與余事非等，應當出有宅。」

「又云：如犯從牢獄，若有能逃時，與余事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與余事非等，應當出有宅」，這個，打一個比喻，一個囚犯，這是死犯，要槍斃的。他假使說，他想他有機會從監牢里邊能夠逃出來的話，這個時候他一心想的就是趕快逃出去。「于余事非等」，其他的什麼錢、財產，什麼親屬朋友，什麼等等，地位等等，這不考慮了，這些考慮啥呢？你把命逃出去再說了。其他的就想也不想了，一心地逃命去了。「速從彼處逃」，趕快從監獄里逃出來了，其他都不想了，「于余事非等」，其他的事情不好比了，他最重要的就是趕快逃出去。

那麼同樣的，我們在這個生死大海里邊，假使你有一個機會，就是暇滿身了，能度的機會有了，你應當一切東西放下，趕快跑出這個三有的火宅。你還要計較地位、名譽，什麼東西，那不是耽誤了大事了嗎？生死海逃不出去了。

那麼這個很警惕了。我們不要說是佛弟子，在家的，就是出家的，也是斤斤較量于自己目前的利益，沒有想到這麼重大的前提，我們沒有去抓緊。我們現在重要的就是說趕快要出生死，從我們現在已經得到的增上生，爬上去，決定勝要把它獲到，那麼這是我們要做的事情。至于說在這個過程里邊，地位也好，人事的糾紛也好，什麼錢多錢少，環境好不好，吃得好不好，等等，不要去計較了。你要從這個牢獄里逃出去，逃命要緊，這些東西就丟開了，不要去考慮。這些東西一耽擱的話，抓回去了，槍斃去了，你還有什麼好的呢？你什麼都沒有了，命也都沒有的了，不要去想那些了。

這麼這些是很警惕的話，我們多看一看，當你懈怠的時候，把這些句子拿出來回味一下。

又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」

「又云：歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行」，這是講次第。我們要修行的話，修大乘道、上士道，就是先要受不共的歸依，前面說過的。不共歸依受好之後，受增上戒，別解脫戒、菩薩戒，還要做願菩提。前面說的，不共歸依受過之後，除了已經受的別解脫戒之外，菩薩他還要受願菩提，願菩提的儀軌要受，這是根本。願菩提心是我們的根本，要住在願菩提里邊，這根本里邊，進一步受菩薩戒，行菩提。那麼這樣子就是根據我們的修行次第。這個歸依就是說可以是普通的歸依，受別解脫戒。然後受不共的歸依，受願菩提的儀軌。然後再進一步行菩提，受菩薩戒。

應「漸隨力如理，修行六度等」，這個受了之後，隨你的力量，也有初學菩薩，還有高層次的清淨行菩薩。這個不一樣，初學菩薩頭目腦髓並沒有叫你去布施，一布施的話，人家都退了道心了。那麼高層次的呢，就可以做。那麼隨自己力量，「隨力」，「如理」的，要根據菩薩戒規定的，初學的哪些要做的，哪些不要做的。得到清淨行以後的，哪些要做的。這個要如理地去做，不要自己想了去做。有的人，他自己心猛，來不及要砍指頭，要挖肉點燈了，結果弄得自己很難受，那麼人家看了也造孽：「哎呀，修行這樣子干什麼呢？」那麼證了空性的菩薩他無所謂的。所以要如理地去做，「修行六度等」，在菩薩戒里都有講的，初學的該怎麼做，都有規定的。那麼如理地去修「六度」，「等」就是四攝，菩薩的一切大行都要去修。

又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」

「又云：方便慧心要」，要修習廣大福德資糧的方便分，修甚深的智慧資糧的般若分，修它的心要，它的精髓的地方好好修，再修止修觀。當然了，我們說止觀雙運是最後的。這是從依止善知識一直到最高的止觀雙運了。這個前面的攝于方便分、般若分，到最高呢，修到奢摩他、毗缽舍那乃至雙運，這都是次第。

《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等于佛，具師教律儀，善勤于修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」

「《定資糧品》」又這麼說：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等于佛，具師教律儀，善勤于修習」，那麼就是說，先要起大悲心，鞏固我們的大悲心，這個大悲心，就可以產生菩提心，所以說先要鞏固大悲心、這個大悲心就能生出正等菩提了。從大悲心里邊生出來的正等菩提心好好鞏固它。不要貪著三有的報的快樂，就是生死快樂不要貪著。

「背棄諸攝持」，不要去攝持那些財、物、眷屬等等，都要放掉。貪著有，就是貪著有報的快樂了，三有的里邊的快樂。這些要放下。「圓滿信等財」，那麼這些世間的資財眷屬我們不要，我們要什麼呢？七聖財。「信等」，就是信財了。信第一，信、戒、慚、愧、聞、舍、慧，這些我們要圓滿它，不但是要，而且要圓滿地要。「敬師等于佛」，對自己的師要恭敬他，跟佛一樣。「具師教律儀」，依止師之後，要好好受戒。「具師教」，這個師所教的律儀要具足。「善勤于修習」，受了之後要好好地去修。

那麼下邊是密部的。「瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規」，前面是顯教的，後邊是密乘的。那麼密教里邊，進門就是灌頂了。發了菩提心之後，共同道熟成之後，密乘麼就是依止密乘的上師給你灌頂了。

灌頂，「瓶密」，這是兩個。灌頂有四部，就是說寶瓶灌頂、秘密灌頂、還有智慧灌頂，還有寶語灌頂。受過《大威德》灌頂的這四部都受過灌頂。那麼舉兩個就攝其他的。「諸」，就代替下面的。寶瓶灌頂，秘密灌頂，「諸」，還有那些智慧灌頂，寶語灌頂。這些灌頂，「由尊重恩得」，由上師的恩而得到的，他給我們灌，我們要感恩。

「行者身語心，清淨成就器」，在得了灌頂之後，我們的修行的人的身語意，「身語心」就是身語意，可以得到清淨，那麼成就密器了。成就密器之後可以修生圓次第。「由圓滿定支」，修了生圓次第之後，把這個定的因而所生的資糧(福德資糧、智慧資糧)把它圓滿起來，以定為因產生的福德資糧、智慧資糧 ，把它圓滿起來，就是這二資糧把它圓滿，資糧圓滿可以成佛嘛。「速當得成就」，那麼很快成就金剛持，成佛，密宗的果位。「是住密咒規」，這是我們學金剛乘密宗的方規，這是我們修行的一個方式。

那麼這是說顯教、密教的都是按次第來的。

庚二　所為義

第二所為義者。若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？

「第二所為義者」，那麼，為什麼要這樣子三士道呢？他就提問題了。

「若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶」，這是為什麼要立三士道，就是說。假使說我們修行，修中士道、下士道的那些法，我們不是說過了嗎？這一類法都是上士道的前加行，那麼我們就說一個上士道就夠了，何必再要立一個中士道、下士道呢？好象是多余了，本來它是前加行，屬于上士道的，又來一個中士道、下士道，這個不是多余的嗎？就一個上士道，有正行、加行兩個，就可以了。這麼下邊回答了。

別分三士而引導者，有二大義。一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。

「別分三士而引導者」，我們引導眾生修行要分三個士，這個原因呢，「有二大義」，有兩個意思，重要的意思。「一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士」，一個是摧伏我慢。假使說我們三士道都叫大乘，那麼開始在修習的人，他連下士道的出離三惡道的心，跟中士道的出離三界的心都沒有生起，下士道的那些修法都沒有修好，都沒有修起來，他就說：「我是菩薩。」那就是增上慢了。菩薩，前面說過的，發了菩提心之後，受了願菩提的，再受了行菩提，才是真正的菩薩。你現在連下士道、中士道的資格還不夠，你說「我是菩薩」——增上慢。那麼要避免這個一類的增上慢的人，那麼我們設三士道。你還沒有到，你現在只能說是下士道，共下士道，或者是共中士道，你上士的門還沒有進去，因為你菩提心還沒有發。你出離心都還沒有發夠，你菩提心的影子還沒有，怎麼稱是菩薩呢？不合理的，這是增上慢。這個是避免增上慢，所以說要立三士道。「謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士」，中士道、下士道的心還沒有生起，出離三惡道，出離三界的心都沒有，修法也沒有，就說我是菩薩了，那是增上慢了。

二為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故于所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故。

「二為廣益上中下心，廣饒益之理者」，那麼下邊呢，就是三根普利了。上、中、下士這類的根器可以廣泛饒益，所以說要用三士道。這個原因下邊要說。

「謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故于所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失」，上面的也要修下面的，就是說上士道的也要修增上生跟中士道的解脫，修中士道的也要修增上生的。那麼你對這兩類補特伽羅，給他們說這個呢，沒有過失。他已經修過的，可更增上。即使他已修過的，你給他說了之後，他本來已經修過了，你再一說，更增上了，功德更增上，沒有壞處，只有好處。那麼「無有過失，起功能故」，毫無過失，反而起功能，就是說更增上一些。

假使下品的補特伽羅，「雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品，俱無成故」，那麼假使說，我們三士道來導引呢，下士道對下士道的士夫，固然正好對他的機了。就是上士道、中士道的，你講下士道的法，它還是對他有好處。一是沒有過失，二是他能增益，增上功能，可以把他更增上，功德增上，所以說只有好處，沒有壞處。

而反過來，假使說，你只是用上士道的方法去講的話，固然上士道的人得益了，中士道的人就差一截，他菩提心也沒有生起，他這個法對他說，得利就得不到了。下士道更不行了，下士道的人，你一下兒就給他提到上士道的法說了，他手足無措，甚麼都不到。下士道的功德既沒有得到，上士道功德又爬不上去，結果一無所得。

那麼沒有三士道的界分三士呢，就有那麼大的兩種過失，所以說要用三士道。雖然說共中士道、共下士道是上士的前行，但是還是要分三士。那也是補充前面的，為什麼「次第決定」、「數量決定」，這三個士不能減為一個，也不能減為兩個，也不能增為四個，必定是三個。數量決定，也在這里邊也講了。

復次為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下，可導上上，故于自道非為迂緩。

「復次為具上善根者」，這個再次重新再跟你講。「為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起」，這就是說我們對上根的人，就是上士道的士夫，你給他說中、下士道的法，叫他修習的話，是不是沒有好處呢？「唉喲，他是大學生了，講中學課程干啥？」他里邊這些功德或者有些他已經生起了，生起之後他能夠攝持它，增上，更增上，就是更能功德再增上一點。假使他沒有生起的，能很快地生起。因為他上士了，要修下面的，這個很快。所以說，即使對上士的人，說共道的法(中、下士道的法)，對他說，只有好處，沒有壞處。已經生的，可以給它攝持，不會忘掉，同時增上、更增上。假使沒有生起的，趕快就生起來了。

「若生下下，可導上上，故于自道非為迂緩」，下面的生起了，上面的就會生起。下士道生起，就會生中士道。中士道的功德生起，趕快就生起上士道。所以說，這樣子說，對你修前面的道，不會耽擱的。假使你修上士道的，前面功德已經有的，能夠攝持、鞏固、增上。沒有的，趕快生起。對自己道修行並不耽誤，「迂緩」就是耽擱時間，並不耽擱時間。就是說，即使對上士道的人說下邊的法，也沒有什麼壞處，還有好處。

須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。

「須以次第引導心者」，那麼，為什麼一定要按了次第來引導我們的心呢？這個再引一個依據。 《陀羅尼自在王請問經》這部書中，「以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄」， 那麼在《陀羅尼自在王請問經》里邊，有一個「黠慧」——就是很能干的一個寶師，就是珠寶師了，做珠寶的技師，他「漸磨摩尼法喻合說」，「漸磨摩尼」就是把一個寶，如何地把這個寶磨成光滑，以這個喻跟這個法來說。 那麼大概是怎麼說呢？就是說，我們要磨寶的話，那麼一種高級技術師(磨寶的師)呢，就是說先是把這個礦石……，我們現在堆在外邊的玉石，你看看現在不太光滑的，雖然是好品、是極品種，說是最好的品種，這麼還要磨。磨了之後，就看看我們的玉佛，那是發光了，半透明了，這極好。那麼怎麼磨呢？他說先是粗的砂，把它的粗的那些泥、石頭把它洗掉；然後細砂，把它的小小的那些不好的東西把它磨掉；最後，最細的，把它光磨出來。就是先要粗砂磨它的粗的那些泥沙；再後，細一點的，把它一些小的那些髒東西弄掉；最後再把它磨出光來。

那麼我們這里也是的，下士道把它的粗的那些三惡道的惡行把它去掉，惡果也就去掉了。中士道呢，細的我執把它去掉，出三界了，無我了，再能出三界。最後上士道呢，把大乘功德莊嚴起來，打磨發光了。這是以磨寶的比喻來跟我們三士道配合來說，「法喻合說」，那麼也是說要次第，也是數字決定。這是都補充前面的「數量決定」、「次第決定」，不能超越。下邊還是補充這個道理。

龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。

「龍猛依怙亦云：先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝」，這是次第。先要把增上法，就是增上生了，先增上生這個法把它生起來，決定勝是在後頭就會生起來。為什麼原因？「以得增上生，漸得決定勝」，因為增上生的基礎有了，決定勝才生得起來。你先增上生不要，你說我先要決定勝，我是大乘，我不要增上生，你怎麼得到？基礎也沒有，空中樓閣架不起。所以說這個次第是不能超越的。這是龍樹菩薩的話。

「此說增上生道及決定勝道，次第引導」，畢竟要按了次第來的，不能超越。

聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，于諸有情，先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩于諸有情次第利行。」

「聖者無著」，一個是深觀派的，一個是廣行派的祖師，他們的話同樣都是這麼說，要按次第。這個下邊引無著菩薩的，廣行派的。「聖者無著亦云：又諸菩薩為令漸次集善品故，于諸有情，先審觀察」，你菩薩要教化人，使他慢慢地生起善法，那麼對他所化的有情呢，要看他的根基了。

「知劣慧者，為說淺法」，知道他是智慧下劣的，就是沒有什麼智慧的，給他說淺的法，這是下士道了。「隨轉粗近教授教誡」，給他講呢，「轉」就是轉法輪了，給他講粗的、淺近的教授教誡那些法。

「知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡」，假使說中等的智慧的，中士道，給他說中等的法，那麼給他隨轉，隨他的根基給他說中間的，「處中」的就是中間的那些中等的教授教誡。

「知廣慧者」，智慧廣大的，「為說深法」，說那些甚深的法。「隨轉幽微教授教誡」，這是說上士道的人了，給他說甚深的法，很「幽微」的，就是很微細的教授教誡，跟他說。那也是按了次第。

「是名菩薩于諸有情次第利行」，菩薩對于一切有情，要化度他、利益他呢，這個他的次第就是這樣子。根據劣慧的、中慧的、廣慧的三個次第來利益他的。這是無著菩薩的話，一樣的道理。

聖天亦于《攝行炬論》，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣于勝義，正等覺說此，方便如梯級。」

「聖天」，就是提婆，龍樹菩薩的弟子，接法、傳法弟子。「亦于《攝行炬論》」，這部論是他造的，「成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理」，他也這樣的次第。他的這個《攝行炬論》里邊也是以各式各樣的邏輯來成立，先要修習「彼岸乘」(到彼岸之波羅蜜乘)意樂修好了，然後進入密乘。密乘里邊，他也還是要按次第，這個道理。

「攝此義云」，它里邊總括的話，怎麼說呢？「諸初業有情，轉趣于勝義，正等覺說此，方便如梯級」，他說這個里邊呢，就是說，提婆說的這部論里邊，說修行先要學波羅蜜乘，波羅蜜乘修好之後，到密乘去了，密乘里邊還要按次第的。那麼這個次第怎麼說呢？學密乘的初業，開始修的人，那麼開始修的人修什麼呢？生起次第了，慢慢地逐步地深入了，那麼「轉趣」，就是慢慢地轉入「勝義」，圓成次第了。那麼「正等覺說此」，這是佛說的，「方便如梯 級」，這個方便按了這個初學的生起次第，高一級的轉入圓成次第，這是佛說的。這個方便好象爬樓梯一樣，一級級上去的，這個也是按了次第來。所以引了很多的祖師的依據，而且是佛說的原意，都是要按次第來的。

《四百論》中，亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。

「《四百論》中，亦說道次極為決定」，《四百論》里邊也說這個修道一定要按次第，極是決定的，不能越級的。它怎麼說呢？

「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧」，先要斷——「遮止非福」，那麼就是說下士道了，那是非福的惡業，十個不善業，他就是要遮止。那麼就得人天樂趣了，人天的趣了。「中間破除我」，中間呢，就是中士道。這個輪迴的我執，就是因為有我執才輪迴三有，把「我」除掉了，能輪回的「我」也沒有了，所輪迴的這個三有當然也空掉了。那麼就是中士道，出輪迴了。「後斷一切見」，「一切見」，妄見，執實的見，執人我、法我的見，一切都破除完了，這就是上士道。「若知為善巧」，知道這個道理的，就是善巧的智者。那也是說這個道的次第是決定的，先要怎麼，中間要怎麼，最後怎麼，按次第來，不能越級。

「此說道有決定次第」，引了那麼多的論，都說修行一定按次第的。但是我們呢，偏偏不肯按次第，總以為我是上根利器，我要拿最高的法，一進了密乘就要修圓成次第。很多人這樣子的，「我是修密法的，我想到你這來求圓成次第」等等，這個就是不肯按了次第修了。

敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」 月稱大阿闍黎亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見于道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故于此理，應當獲得堅固定解。

「敬母善巧阿闍黎」，敬母善巧阿闍黎也是馬鳴菩薩，他也這麼說：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法」，馬鳴菩薩以衣服染色的比喻來講這個次第。他說「如淨衣染色」，本來是沒有顏色的布，這個衣服要染色的時候，先要把顏料擺在鍋里煮，煮了一定的時候之後，那麼把布擺進去，然後再加一些什麼鹽，或者加一些什麼東西，把它鞏固起來，再染上去之後色就不會掉。這也是一樣的。「以施等語」，先由積集福德資量(布施等等積集福德資量)，這些道理來「動其心」，引誘他，趨向修行，成就下、中士道的根器之後，然後「次令修諸法」，上士道的法慢慢修起來。還是一樣的，要按次第的。

「月稱大阿闍黎亦引此教為所根據，成立道之次第決定」，月稱論師也是引這些教授為他的依據，成立這個修行定要按次第而修。

「現見于道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故于此理，應當獲得堅固定解」，那麼我們這里說，修行的人「于道」，他的引導的次第，修道的時候，引導他怎麼修，要按次第修。這是修行者，是我們修行的人，一定要非常珍貴這個次第，把這個道理一定要看得很珍貴，就是不是隨隨便便的，這是極重要的，要很珍貴地把它這個道理接受下來。「故于此理，應當獲得堅固定解」，所以說，修行按了次第修，這個道理要得到極堅固的定解，再怎麼說不會動搖的。

那麼很多人就是說，看到這個格魯的教呢，「哎呀，這個修，一個一個修，太慢了。我修一個法，很快大圓滿，馬上就得了神通了，不是很好嗎？」在這個地方看呢，你越急，不翻跟斗是很好了，你想得到這個大成就，哪里得得來呢？這個便宜占不到的。世間上也沒有便宜占的，何況成佛呢？怎麼占便宜呢？我修都沒有修過、見也沒有見過東西，我都知道了，哪里來嘛？

我們說開悟，並不是說不思善不思惡，「啪」開了，這是過去聞、思都很多，資糧積集夠了，到那個時候無分別智生起來了，各位學過《攝大乘論》，這個道理該已經知道了。這個時候，他就果出來了，那麼就開悟了。這個開悟不是憑空來的。

宗大師也經常這樣說，你有多少聞，就有多少思，有多少聞慧，就產生多少思慧；有多少思慧，就有產生多少修慧，修慧就是開悟的智慧。那麼你這個沒有聞慧，就沒有思慧，聞慧少麼思慧也少，聞慧沒有麼思慧也沒有；思慧少麼修慧也少；思慧沒有麼修慧也沒有。你說我不思善不思惡，什麼不想，坐，當然定的力量是有了，可以出來很多境界，但是你說「我開悟了，智慧就來了」，從何而來？那是無因論，沒有因的智慧，它自己天然就出來了。你說：「我本來有智慧嘛，一切眾生皆有佛性嘛。」這個佛性，你要從果上說才有佛性，在因上說你就是煩惱性。本來煩惱就是菩提，這是果上的人才看得出來的。從你看，煩惱就是煩惱。你說煩惱就是佛，生死就是涅槃，那麼地獄就是天堂。你到地獄去試試看，你受不受得了？不是的，在凡夫分上，地獄就是地獄，天堂就是天堂，不一樣。你說吃飯，吃大便，是不是一樣的？(師笑)你總是不會一樣吧？從凡夫分上，你沒有得到無分別智，不能吹牛，要老老實實，達到一定的高度，得了般若的智慧了，才說「不垢不淨，不增不減」，這才來了。

這個般若的智慧，憑空來的嗎？修出來的。不修你哪有什麼般若智慧呢？般若智慧沒有的話，「不生不滅，不垢不淨」你哪里來？所以說這些呢，便宜是沒有的。一分努力，一分成效。不努力就沒有成效，那麼十分的努力就十分的成效了。這個努力就在我們暇滿身里邊去用，你暇滿身能夠利用多少，就產生多少的成效。不利用就沒有成效了，浪費掉了。宗大師講了那麼多，也希望大家珍惜這些寶貴的教授教誡，好好去實行。好，今天時間到了。

第二十八講

《菩提道次第廣論》。上一次我們把三士道的建立講完了，那麼接下去我們要「正取心要」。那麼共下士道的修法，要開始了。

有人提了一個問題，《廣論》七十二頁，第二段，「建立道之正體」，這段文他搞不清楚。那麼還有「清淨成就器」，這是哪里的？就是這一段的。那麼這里我們大概講一下。這里到下邊幾段，都是建立道的正體，那就是說這個道，「數字決定」、「次第決定」，講這個問題。那麼這一段呢，我們就是看，它是說，我們《廣論》呢，根據阿底峽尊者的《道炬論》，依它而造的。那麼阿底峽尊者他其它論里邊也同樣宣說的這些道理。那下邊就舉例了。

「《攝修大乘道方便論》」，它說「欲得不思議，勝無上菩提」，要成佛的話，要靠修行，修菩提道。「樂修為心要」，努力修，這是重要的。「已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空」，這是說暇滿，那就是共下士道的問題。「如犯從牢獄，若有能逃時」，這是中士道的問題。「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律」等等，這是指上士道的問題。「方便慧心要，修止觀瑜伽」，這是後邊的奢摩他、毗缽舍那的。最後講密乘，從大乘的波羅蜜乘進入密乘的次第。那麼整個就是把道的次第幾個階段說了。

下邊最後一段呢，就是說這個次第是決定的。龍樹菩薩這麼說，無著菩薩也這麼說，提婆菩薩也這麼說。那麼《四百論》里邊引了一些，「先遮止非福」，共下士道；「中間破除我」，共中士道；「後斷一切見」，上士道。這是善巧、有智慧的，那麼這也是說「次第決定」。最後馬鳴菩薩也說，「先以施等語」，以福德資糧等等，成就中、下士道的根器，「善法動其心」。然後，「次令修諸法」，上士道引上去了。這麼就是說，整個的這個根據各大菩薩的論典，都是一致的。次第決定、 數字也決定，決定是三士道，也決定是下、中、上三士，不能越級，也不能少一個。那麼今天我們接下去了。

丁二 正于彼道取心要之理

第二正取心要分三：一、于共下士道次修心；二、于共中士道次修心；三、于上士夫道次修心。

「正取心要」，正要修了，這個它的心要的重點了。那麼分三個了，下、中、上三士道了。第一個呢，是共下士道次的修心，第二共中士道次的修心，第三呢上士夫道次修心。下、中、上三士道。那麼當然先講下士道。

共下士道

戊一 于共下士道次修心

己一 正修下士意樂

庚一 發生希求後世之心

初中分三：一、正修下士意樂；二、發此意樂之量；三、除遣此中邪執。

初中分二：一、發生希求後世之心；二、依止後世安樂方便。

初中分二：一、思惟此世不能久住憶念必死；二、思惟後世當生何趣二趣苦樂。

「初中分三：一、正修下士意樂；二、發此意樂之量；三、除遣此中邪執」，第一個意樂又分二，「一、發生希求後世之心；二、依止後世安樂方便」，第一個又分二，「一、思惟此世不能久住憶念必死；二、思惟後世當生何趣二趣苦樂。」

念死無常

辛一 思惟此世不能久住憶念必死

壬一 未修念死所有過患

初中分四： 一、未修念死所有過患；二、修習勝利；三、當發何等念死之心；四，修念死理。今初

「初中分四」，大家看那個大的表(前面的)，那就比較清楚一些。「一、未修念死所有過患；二、修習勝利；三、當發何等念死之心」，怎么發心，最後念無常的道理，「四，修念死理」。「今初」，未修念死有什麼過患。

如是于其有暇身時，取心藏中有四顛倒 ，于諸無常執為常倒，即是第一損害之門。其中有二，謂粗及細 ，于其粗劣死無常中，分別不死是損害門。

「如是于其有暇身時，取心藏中有四顛倒」，我們前面說的，暇滿的身體得到了，那麼修行的心要，中間呢，要怎麼修的時候呢，有四個顛倒心，這是妨礙我們修心要的。「于諸無常執為常倒」，無常的，一切法本來無常的，你總認為是常的，這個顛倒。「即是第一損害之門」，這是第一個對我們修行有損害的門。當然這里是專門指無常的顛倒，其他是「苦、不淨、無我」的顛倒，苦的認為是樂的，不淨的認為是淨的，無我的認為是有我的，這個四個顛倒。那麼這里重點講無常的顛倒，執為常的，就是第一個損害之門。

「其中有二」，第一個是粗的無常，第二個是細的無常。 「于其粗劣死無常中」，粗的無常就是一段的生死了，死掉了這是最粗的無常。那麼細分呢，剎那剎那都是無常的。那麼這個細一點，有的人感覺不到。粗的無常人人都害怕。

「分別不死是損害門」，本來是人人都要死的，但是你總認執為，一般凡夫，總執為今天不死，明天不死，這個對修行是個損害的門。

此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。于此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟，唯于現法，除苦引樂，所有方便，不生觀察後世、解脫、一切智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。

「此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面」，那麼有的人呢，他就是說「今後邊際」，將來了，就是說，決定要死的，這個心他是有的。「雖皆共有」，一般人都會有。「然日日中」，但每天，乃至臨終的時候都這麼說：「今天不會死的，現在也不會死的」，那麼乃至有的人臨終的時候他不想死的。那麼這個心總執了一個不死的那一個方面。

「若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心」，那麼你假使這個心，這個執著，執了不死的那個。「不作意」，不去用心地去對治它的話，那麼這個心呢就把你的心「蓋覆」了，這種不死的心把你「蓋覆」住了，就是起顛倒了。「便起久住現法之心」，對現在這個世界就執著，總是要長住下去。

「于此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟，唯于現法，除苦引樂，所有方便，不生觀察後世、解脫、一切智等大義之心，故不令起趣法之意」，那麼你執著現世呢，他總是在愚痴之中，就在現在的這個現世的時候了。「謂須如是如是眾事」，那麼打算盤了，小孩子麼給他打算盤，要上學，小學、中學、考大學、考研究生，乃至考博士，以後找一個如法的工作，工作之後蓋房子、找對象，再又生孩子，又是給孩子再來打很大的算盤，一輩一輩子打下去。「數數思惟」這些事情，只在「現法」，現世里邊，「除苦引樂」，一切苦要除掉，那些現世的快樂幸福要追求，這些方面總是執著不舍，而不「觀察後世」(就是下士道的增上生)、「解脫」(解脫三有)、「一切智」(成佛等等，就是決定勝了)。這些修行的事情――「大義之心」，這些大義的心生不起來了。「故不令起趣法之意」，那麼修法的心也生不起來了。

「設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱」，縱使有的時候也去「聞思修」，也去做一點，但是他的目的都是為「現法」，現世的利益。那麼做點善，因為為現世利益呢，所修的善的力量極「微弱」。

那麼這里我們前面回憶一下，為現世的除苦引樂，這是畜生也會，一樣的。那麼我們得的暇滿人身，過的生活跟畜生一樣，那是極可惜的，把這個暇滿人身荒廢掉了。

那麼即使有人修行的，我們說在家也好，出家也好。那麼在家的麼，很自然的，他的修行或者是培福，回向的總是身體健康、家庭平安、生意興隆、發財等等，這些。當然了，我們說現法做一個緣，為了將來自己好修行，這也是可以的。但是僅僅地限于現法的這些東西，而不想到增上生，下一輩子該怎麼暇滿人身，再決定勝，怎麼去取得脫離一切苦海，如何度眾生，不考慮那些。那就是說，這是最下劣的那些下士道了。這個我們不取的，那些跟畜生一樣的事情。

那麼出家好一些了嗎？也不見得。出家的人，有些人混生活，趕經懺的麼就是他在家的工作找不到，就到出家的來干生活來了。趕經懺收入也不小了，甚至于比在家還松活一些，錢還多一些。這是下一等的。上一等呢，也很努力學法，學法學了干什麼呢？將來做法師，名利雙收，就是帕繃喀大師說的，到內蒙古去兜財去了。這個好不好呢？惡趣因。也不是個好事，目的還是為了現世的名聞利養，逃不開世間的八風，這都不是修行的事情。

那麼這個我們自己考慮自己，是不是有這些思想在作怪呢？恐怕多少都會有一些，那就趕快地把它消除掉。這個害人害己的，自己將來不要說修行成就沒有，善趣都成問題，增上生還成問題。因為這些都是惡趣的因。

所修的善，雖然你也花了一些工夫，花了很多錢，但是這個力量極「微弱」，因為你發的心就是現世的福報。

「復與惡行罪犯相屬而轉」，那麼你這樣子做的時候，本身的發心就不好，又跟那些「惡行罪犯」，犯戒的那些不好的惡行，同「相屬」，兩個連起來，同來生起。那麼善的力量弱，惡的力量強。「故未糅雜惡趣因者，極為希貴」，所以說你現在雖然好象在修行，聞、思、修，但是你發的心是現法的利益，又跟那些惡行、犯罪的犯戒的同時在那里生起，那麼你這樣子，沒有摻雜一切惡趣因的人是極少。那就是帕繃喀說的，這一些都是惡趣因。因為你發心就是為現世的享受嘛，跟那個修行解脫毫不相干的。所以說宗大師也就說了，這樣子的話，沒有摻雜惡趣因的人，是極少，極為希貴。那麼就是多半會、大部分，幾乎絕無僅有的才能夠沒有惡趣因，很多的、極大部分的都是將來感惡趣果的。

設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠昏沉雜言飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。

「設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠昏沉雜言飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行」，那麼有的人他也想到後世的增上生要考慮，他們也有「緣慮後世而修」。不但是為現世的享受了，但是不能「遮後時漸修延緩懈怠」，不能遮止。遮止什麼？「現在麼再緩一緩，休息一下，以後再修好了，以後慢慢修。」這種「延緩懈怠」的心不能遮止。那麼他這樣子呢，雖然發心也是要為後世而修，「延緩懈怠」的心遮止不了。他就怎麼呢？睡眠、昏沉、散心雜話、吃飲食等等事情，耗費時候，把時間都浪費掉了。「那麼反正現在不修明天修；明天不修後天修；現在還年輕，到五十歲以後再修。」這些人思想都會有。那麼這個時間呢，就睡眠、昏沉、散心雜話、飲食，這還指出家人的。

在家人呢，搞五欲去了。「年輕的時候享受五欲，等到五欲享完了再修行，或者出家。」好象很自然的，實際上，學過《俱舍》的就知道，有一個婆羅門，老了，他要出家了，給世尊呵斥了一頓。你到老得來像甘蔗一樣的，汁都榨完了，只一個枯桿子了，你來修行，起什麼作用呢？修行是要大精進，要修的事情比世間法還難，你這個老了，成了一個沒有用的東西了，你修什麼行呢？這個是很愚癡的。年輕的時候不好好修，老了，你的能力都沒有了，你修什麼呢？所以這些都是顛倒思想。

那麼這樣子把時間浪費掉，不能起「廣大精勤，如理修行」。雖然比前面好一點點，也好不了多少，五十步、百步之差，都是沒有好好修行。

如是由希身命久住所欺誑故，遂于利養恭敬等上，起猛利貪。于此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，于彼過患蒙昧愚癡。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉。復由此故，于日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業。又令漸棄，能治彼等，善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝。所有命根，遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門。

「如是由希身命久住所欺誑故，遂于利養恭敬等上，起猛利貪」，那麼你既然不想到無常。身命要常住的這個心，存在這個念頭的話，常住的念頭存在的話，那麼它這個事情呢，你也被它「所欺誑」了。本來是無常的，你說一定是長久要住的。那麼被它「所欺誑」呢，那就是說你努力的方向也不對頭了。「遂于利養恭敬等上，起猛利貪」，因為這個身要常住呢，你要追求它的這個……，使它舒服，使它能夠不受苦，他就要求「利養」了。「利養」之後可以生活就很舒服了，不受苦了。「利養」之後呢，更進一層要「恭敬」了，單是拿了錢還不夠，還要恭敬禮拜。那麼還要名聞廣大，這樣子的心越來越「猛利」的「貪」，不斷地生起。

「于此障礙，或疑作礙，起猛利瞋」，對一些名聞利養或者恭敬等等，人家要「障礙」你了，或者並沒有「障礙」，你自己懷疑人家「障礙」你了，那麼起猛利的瞋恨心，貪、瞋都有。「于彼過患蒙昧愚癡」，對他們的名聞利養的那些過患你不知道，「蒙昧」，再一起愚痴，貪、瞋、痴全了。那麼這還有什麼好處呢？我們要的是戒、定、慧，現在你搞的是貪、瞋、痴，那就是反其道而行之了。

「由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉」，那麼因為名聞利養，引起了一種「猛利我慢」，得到名聞利養恭敬的，起大我慢。看到人家得到的，起大的妒忌心。這些煩惱，還有隨煩惱。這個學過法相的都知道，大煩惱有幾個，隨煩惱有多少。這些大大小小的煩惱呢，都一起起來了。「如瀑流轉」，跟瀑流一樣不斷地沖下來。

「復由此故，于日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業」，因為這些緣故，起了那麼多的煩惱了，「于日日中」，天天，這樣子下去呢，每天每天積集增長。增長什麼？有很大的勢力的能夠引起惡趣的「猛利大苦」的身、語、意所攝的「十種惡行」，還有「無間隨近」(近無間業的)，還有「謗正法」等等不善的業。就是積集那麼多的業，增長那麼多的業。這些業呢，有很大的勢力，極大的勢力，可以引你到惡趣受「猛利大苦」的。這些業呢，身、語、意都有。

那麼這里攝的那些惡業呢？十惡業，就是身三、口四、意三；還有再厲害的無間業，造無間罪的；再麼「近」、「隨近」，靠近「無間」的。這個《俱舍》 里都有。無間罪是哪些？殺父、殺母、殺阿羅漢等等，出佛身血。近無間罪的，污比丘尼等等，這些都是無間業的邊罪，靠近的、隨近的。那麼假使殺父，你沒有殺，單是打父親、罵父親，也是近無間罪，這些。還有謗正法等等，這些不善的業就天天地增長。那麼將來的果報呢，惡趣里邊生猛利的大苦，這是因為這個來的。煩惱熾盛就會造這些惡業了。

「又令漸棄，能治彼等，善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝」，一方面造了很多的惡業；另一方面雖然你親近善知識，聽聞正法，但是你煩惱熾盛，就慢慢地舍棄了那些甘露正法，這些能夠對治煩惱惡業的善妙的「甘露正法」，哪些正法呢？就是把那些聽聞的正法都舍棄了，那麼叫你修「增上生、決定勝」呢，也斷掉了，不修了。這些人有沒有呢？很多。好容易碰到正法了，又退掉了，那麼這是極可惜了。退了之後呢，決定是惡行增長了。這兩個是成比例的，就是天平秤一樣的，一邊高麼一邊就低了。惡行高起來麼善法就低下去；善法高麼惡行也會低下去了。這就靠自己努力了。如果你對修行懈怠放逸的話，那麼這些惡行就會增長，善法就會舍棄。

「所有命根，遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門」，那麼這樣子的話，等到你命根壞掉了，死的時候，命根壞了，那麼這些惡業就把你引到哪里去呢？到苦痛猛利(「苦痛粗猛」)，就是這個苦很難受的，極大的猛利的粗猛的苦痛，炎熱非愛(「炎燒非愛」)，火燒的，不可愛的，不想受的，惡趣里邊去了，那麼燃燒地獄等等，這些地方去了。「何有過此暴惡之門」，世間上那些暴惡哪有比這個還要更暴惡的事情呢？這個是自己造的，人家世間上害你，最多把你命害了，不會把你拉到惡趣受苦去的。但是這個卻把你在惡趣里邊受那些猛利的比人間不曉得難受多少倍的痛苦，而且長久地，很長地在里邊跑不出來。這是「暴惡之門」，哪有超過這個的呢？

《四百論》亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴于此。」

「《四百論》亦云：若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴于此」，《四百論》 里邊有一個頌，這個頌里邊意思很多，我們就采取一點，把它說一下。

我們主要參考昂旺堪布的，這個意思簡單一些，還有一種意思比較複雜一些，好象也沒有這個順口。這個頌，據昂旺堪布的說法 呢，他說該這麼改的，他說「誰為三界之死王(主)，自死而無他作者」，他是這樣子改一下。說什麼呢？這個三界本來沒有死王(主)的，這些都是自己造的，自己業所感的。這麼死，一般說閻羅王來了麼，你死掉了。實際上閻羅王來不來，就是看你自己造的業，你業到了，閻羅王不來也好來也好——自己都會死掉。如果說你業造的不該死的話，閻羅王來了，你還死不了。所以說這些都是自造的。死無常，它遍三界的，三界有情都沒有一個不為死無常的權力所管住的，逃不掉的，這是一個。它有三個意思。一個就是說，死無常呢，三界一切有情都逃不掉的。

第二，死無常到的時候，它沒有辦法饒人的。那麼你就是要拿錢去頂，或者講交情把他保出來，也沒有辦法的。

「死無常非由他力發動，而由自力使然」，那麼死無常並不是人家加于你的，是你自己造的業力所感的，就是這都由自己的。「無教者」，這是自己要死，業所感的，沒有哪個叫你一定要死，這是人家他力及不到的。

那麼我們就在這個三個法里邊支配，就是說三個法：一個是說死無常，三界一切有情都管住的，不能逃避的；死無常到的時候沒有辦法可以把他恕免的；再一個，死無常就是自己力量造成的，並不是人家強加于你的。

那麼這三個規律支配之下，你這個道理知道了，還毫不擔心地安樂地睡，睡瞌睡，睡大覺，這樣子的人，比這個再愚癡、比這個再暴惡的就沒有了。就是說這樣的人在這些情況之下，你還要糊里糊涂地睡大覺，沒有比這個再愚癡了，也沒有比這個再粗暴了。這就是極可怕的事情，你自己害自己的事情，這是極暴惡的事情。那麼這個道理呢，應當自己要警惕。

《入行論》亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。」

「《入行論》亦云：須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡」，一切有情都要死的，這個哪個都知道。死的時候，什麼都帶不走，財產帶不走，名譽地位帶不走，親戚朋友帶不走。過去的國王，漢地的皇帝，殉葬。秦始皇就是三萬(不知多少)宮女殉葬的，還有很多財產了，有什麼用呢？各走各的，白白地殺了很多人。那麼跟你一起走的，是不會有的。那麼這是愚癡了。一切都要拋棄而走的，要死掉的。但是我們呢，這個道理卻是不能夠明確地領會。

「未如是知，為親非親故」，為了自己的親，「非親」是冤，做種種罪惡。為親拼命地爭取，造一些……；為非親造惡，瞋恨，去造不好的業。都是為親也好，為非親也好，造了眾多的罪惡事情，結果親也好、非親也好，都帶不走的。你白白地造了很多罪，將來惡趣受苦去。這些都是非常愚痴，也是非常暴惡的事情。

那麼這里就是說，不念死有那麼大的過患。

壬二　修習勝利

第二修習之勝利者，謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則于正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。

「第二修習之勝利」， 那麼我們念無常有什麼好處呢？不念無常，壞處很多，主要是執著現世。有的人經常跟我說，他念經的時候心里妄想很多，定不下來。定不下來的主要原因呢，那就是說這一世執得太多。假使說近一點的，在想今天買什麼菜，再麼吃得好，等等。再遠一點，工作怎麼爭取，怎麼挑個好工作，等等。總是在想現世的算盤。那麼這樣子你當然念經心就定不下來了。

如果說你想到暇滿人身怎麼難得，好容易得到了，而且很容易失掉的，你趁這個身還在的時候好好修的話，那你抓得很緊。就像一個囚犯快要殺頭了，你拼命地逃了，這個你還有什麼妄想？沒有什麼其他想了，只要逃出去就對了。你修什麼法麼，就修這個法就對了。

那麼這是不修的害處、修的勝利。修的勝利呢，下面說。

「謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則于正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實」，那麼假使說，能夠真正起了念死的心，隨時都能夠想起無常的道理。那麼假使說，決斷今天也好、明天也好，一定會死的，「則于正法」，那麼對于這個佛法稍微懂一點的人呢，「由見親屬及財物等不可共往」，那麼他知道了，你要死的時候，親屬也好，財產也好，帶不走的。那麼都能「任運遮彼貪愛」，那麼既然你帶不走的，明天後天哪一天死也不知道的，那麼對于這些親戚也好，財產也好，這些貪心、愛心自然會得輕下去了，可以遮止它。任運地自然地就會遮止它的猛利的貪愛，貪心、愛心。而「由施等門樂取堅實」，由布施、持戒等等可以取這個堅實的心要，不去貪著，不堅實的世間不要去貪著了，由修佛法得到堅實。那麼這是好處。

如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空谷殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。

「如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空谷殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行」，那麼假使說，你能看到我們這輩子求名、求恭敬、求利養恭敬、求名稱等等——這個我們漢地人就這麼說的，「貪夫殉財，烈士殉名」，這個就是下一等的人呢，總是為財而犧牲，就是要求財利了，高等一些呢，為了名了，都是追求這個東西——我們這些呢，如果知道追求利養、恭敬、名稱等，這些世間法，它都是空的，追了半天，你死掉了，半(點)也帶不走，一個也帶不走的。

「一切劬勞」，你辛辛苦苦去追求，「皆如扇揚諸空谷殼」，我們的稻谷打下來之後，空的那個殼子，這個谷子里邊空的殼了，里邊你去扇揚這個，剝那個，揚空殼的時候，里邊都沒有，米都去掉了，沒有芯的，你這個要它干啥嘛？空的東西。那麼你去追求這些也是空的，白白花了很多的辛苦，結果還造了很多的罪。「是欺誑處」，這些都是欺騙我們的。「便能遮止」，知道這些求名聞利養恭敬等等都是欺誑的，沒有實在的，都是死了之後都沒有了，那麼就能夠「遮止諸罪惡行」，那麼你為了去追取這些做一些罪惡的行動呢可以遮止了。不要去做了，做了是白白的。你爭取到了，今天你爭取到做國王了，明天你死掉了，你怎麼辦呢？這個國王位白白還不是給人家占走了，你就不要做了吧。

由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂于無堅身等諸事取勝堅實。由是自能升勝妙位，亦能于此導諸眾生，更有何事義大于此。 是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：「一切耕種之中，秋實第一，一切跡中，象跡第一，一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」

「由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂于無堅身等諸事取勝堅實」，那麼就是同樣道理，罪惡行不做了，那麼就做好事了。「由其恆常」，經常地殷勤地精進，去積集修歸依、受淨戒等等微妙的善業，那麼這個身本來是不堅的，不堅實的，跟泡沫、芭蕉一樣的東西，而取最勝的堅實，可以取到這個增上生、決定勝，這是堅實的不可破壞的那些，可以爭取到，成佛是最大的堅實。

「由是自能升勝妙位，亦能于此導諸眾生，更有何事義大于此」，這樣子自己可以升到殊妙的(殊勝的、微妙的)地位上去，也能夠引導眾生走上這個殊妙的地位上去，就是引導眾生一起到離苦得安樂的地位去了。那麼世間上哪有什麼的事情比這個義利更大呢？這是最好的事情，應當這麼樣做了。

「是故經以多喻讚美」，所以說，經里邊有很多的比喻讚嘆這個事情。《大般涅槃經》它引了這個。《大般涅槃經》怎麼說呢？「一切耕種之中，秋實第一，一切跡中，象跡第一，一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢」，這就是讚嘆這個死無常想的好處。

《大般涅槃經》里邊也這麼說，它說「一切耕種之中」，我們種地嘛，種地望的是什麼，就是望的秋天能收莊稼，所以說一切耕種里邊——春天麼播種了，夏天麼除草等等——這個里邊最殊勝的是什麼？秋天的收割嘛，秋實是第一。

「一切跡中」，「蹟」就是說足印子。在足印子里邊，什麼足印子最好呢？「象跡第一」 。象跡有什麼好處？象的跡，它在地上走過之後，假使說這些山地，就是泥巴的地，它是第一個，「深廣明顯」，象的跡呢(象它很重嘛)，它的足跡又深又大，很明顯，它的腳印子很明顯。因為輕的動物呢，踩的腳跡看都看不到的。那麼象很重，它走過的路，它的腳跡又深又廣，又明顯。這就是說念死的影響，念無常、念死，這個影響也是深廣明顯，它的好處是極大的。

第二，「象跡如蓮花相」，象的蹟像蓮花一樣的，任何煩惱只要你念死的心起來呢，「頓然清淨」。蓮花出污泥而不染，那麼你再大的煩惱，可以念死的心就蓮花一樣，使染污染不到你，跟蓮花一樣。

第三，「象車所經之路，絕無險道，故可遵行」，那麼象很聰明的，它就是走路險路不走的，它走的路都是安穩的道路，所以說你跟了象的路去走好了，決定是安穩的，不會有險路的。那麼就是說我們修行呢，依這個念無常作領導呢，絕對不會錯的。

那麼象跡有這麼幾個好處，所以說一切跡中象跡第一。那麼這是比喻。那麼一切想里邊呢，什麼最好呢？「無常死想是為第一」，那麼象跡跟無常的配合呢，這個前面已經配過了。那麼這里就是說，無常死想是一切想里邊的最高的想。

為什麼它是最好的想呢？「由是諸想」，這個無常死的想呢，能夠除掉「三界一切貪欲無明我慢」，都會除掉。因為你想起無常了，貪也不要貪了；無明愚癡要執著什麼東西，放不下的，也可以去掉了；我慢――死都快死了――慢什麼東西了，沒什麼好慢的了。所以說這些呢，可以把一切煩惱除掉，就是說前面跟蓮花一樣，可以不染一切煩惱。

如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。

「如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美」，那麼它又說，這個無常死想能夠「頓摧」，一下子把一切煩惱惡行當下摧得粉碎的大鎚子。又能夠「轉趣頓辦一切勝妙大門」，轉向馬上就成辦一切殊勝的妙法的大門，殊妙的事情的大門，那就是說這個好處很多。以「如是等喻」來讚嘆這個無常死想。

《集法句》中亦云：「應達此身如瓦器，如是知法等陽焰，魔花刃劍于此折，能趣死王無見位。」

「《集法句》中亦云：應達此身如瓦器，如是知法等陽焰，魔花刃劍于此折，能趣死王無見位」，那麼這個里邊就是說，應當知道這個身體「如瓦器」，瓦器是一碰就爛的，這身也四大假和合一個身體，也不堅固的，那麼稍微碰到一些違緣，就會搞壞了的。死的緣很多，後邊要廣講，一個毒刺就可以把你命都奪掉了。那麼這就是說瓦器一樣的，很容易破壞的。

「如是知法等陽焰」，那麼一切法呢，同陽焰一樣的，沒有實在的。陽焰就是說在沙漠地帶，因為太陽的熱氣的反射就好象是在水里一樣，有水的感覺，這實際上是沒有的。那麼這些法呢，跟陽焰一樣都是不實在的。

「魔花刃劍于此折」，魔的花，引誘我們的，刃劍，是害我們的，都不能害我們。那麼這里呢我們要把《慧行刻意》的「五花箭」 配上去。

五花箭是什麼呢？它就是說，魔就是看到你心里有什麼煩惱，有什麼煩惱呢，它就用一種跟你煩惱相應的箭射你身上，射在身上呢，這個箭呢，上面有花，中了這個箭呢，這個箭中了要毒死的，但是你中了這個箭呢，因為箭上有花，不但是不感到這個箭中了會把自己毒死，而感到自己帶了朵花很高興，這叫花箭。這個花箭中了是很危險的。

這些箭呢，除非是得了阿羅漢之後，射不進去了——煩惱沒有了嘛。阿羅漢之前，凡夫，尤其是凡夫，煩惱具足的，你一射，他就相應了。你有什麼煩惱，給你射什麼箭。你相應了之後呢，煩惱就熾盛，就做很多惡行，而還自以為很對，很了不起。

那麼這里邊呢，假使看到人家射了五花箭很光榮，你自己感到你沒有這個五花箭的莊嚴還感到很難受，感到嘆氣：「哎呀，這箭我怎麼射不到？」這是說愚癡透頂了。花箭受了要死的，人家射到了快死了，你還妒忌人家，自己嘆息：「哎呀，沒有福氣，射不到。」

這些花箭有幾種呢？一種是我慢行箭，我慢的；一種是欲貪行箭；一種瞋恚行箭；一種是妒忌的；一種是愚癡的。這個詳細的呢，大家可以參考《慧行刻意》的《天魔》那一章里邊。天魔就是害人。

再一個我們說一下。初修的人，碰到一些障礙呢，一般是業障，魔不會來破你的。因為你修行還很低，他划不來破壞你。他要破壞高層次的人，修行快要有成就了，他來了。他來手腕也很隱蔽，花箭給你一射，你中了這個箭，還認為自己「做得很對，很光榮」，結果中毒送死了。那麼魔破壞你，一般都是你快成就的時候。因為魔呢，你才修行，你還逃不脫他的掌握，他不必費心來收拾你。自己的業障卻是要出來，頂住的。這個我們要注意。這個是魔的花箭等等都不能害你了。這樣子知道，就是念無常的話，魔的箭射過來你也不會受害。「于此折」。

那麼佛在菩提樹下，大家知道，魔女那些來誘惑，佛不受她的迷。那麼弓箭射過來，以慈悲心都使它們成為花朵，不受害。那麼就是最大的榜樣，就是佛成道的那個時候了。

「能趣死王無見位」，那麼你可以，你這樣子觀無常，知一切法是不實在的，這些想的話，不但是魔的花箭害不了你，你還可以跑到一個地方，魔還找你不到。就是說魔想要找你、害你，你可以跑到一個地方魔找不到的。什麼地方？一切法自性空。你入了空定了，魔就沒有辦法了。你在哪里他不曉得了，他無法。住了空之後，一切法自性空了，什麼魔能害你呢？都是空的，害不了。「無見位」，得了甚深的空性之後，那麼閻羅王也找你不到了。

又云：「如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲。」

「又云：如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲」，那麼《集法句》里邊又這麼說，我們看到一個人生、老、病、死了，老了、病了等等，又看到心離，這個身心離開了，死掉了，老、病、死這些苦。「勇士」，能修行的人。「能斷如牢家」，三界就是牢獄嘛，如牢獄的三界之家，能夠跳出去，斷掉。這是勇士，有勇氣的修行的人。我們在很多的經論里邊，比丘就叫勇士。有的人說勇士是打仗的那些大將，比丘怎麼勇士？穿了袈裟了，穿得那麼怎麼打仗呢？衣服穿得那麼大那麼寬，動也不方便的。勇士對煩惱戰的，能夠消滅煩惱的勇士。世間上人，你再勇，煩惱你降不住。你把最大的敵人你能消滅住，但是煩惱你消不住。很多人把敵人消滅了，很勇敢，但是他去享受去了，煩惱下邊他是一個俘虜，煩惱的俘虜，甚麼聽煩惱的話的。那麼勇士能夠斷煩惱、出三界了。

「世庸豈能遠離欲」，世間上的凡夫哪一個人能夠遠離這個三界的貪呢？那就不能出離了，那就是說能夠見了老、病、死這些，念這些的人，這些勇士能夠出三界。世間上的人看不到這些的，不念無常的，他永遠出不了三界。

總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生于無暇之處。其中難獲修法之時，縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。

「總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生于無暇之處」，那麼我們說要修士夫的義利，什麼時候呢？只有靠這個殊勝的暇滿身還在的時候，這「身期」，這一期身還在的時候才能修。我們多半在惡趣里住了很久，很少的時間到善趣來一次。這個前面講過，「盲龜值木」，瞎了的烏龜在大海驚濤里邊碰到一個木頭，它眼睛也沒有的，怎麼碰得上呢？碰上之後，這個木頭上有一個洞洞，又可以鑽進去，把頭伸出來，這個太難了，而即得善趣這麼難。而善趣里邊又有無暇，真正有暇的，難中又難。所以說我們即使少的時候跑到善趣來了，「亦多生于無暇之處」，不能暇滿，得不到。

「其中難獲修法之時，縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心執取不死方面，是為一切衰損之門」，那麼好容易得到人身，也都在無暇之中，其中偶而碰到一些修法的時候了，「縱得一次堪修之身」，就是說總算碰到一次能夠修行的身體得到了，但是沒有「如理修正法者」，暇滿身得到了，卻沒有好好地修正法，這些人多不多啊？我們現看，多得很。他佛教也碰上了，人身也得到了，你說暇也有，內五圓滿，外五圓滿也都有，他不修。或者佛門里轉了轉，沒好好修，這些人太多了。那麼沒有如理地修正法，為什麼原因呢？

「是由遇此且不死心」，就是說這個暫時是不會死的，這個心碰到了，就是心里存在這個心了——不會死的。「故心執取不死方面」，心里總執著不死的那一方面，這個是「一切衰損之門」，衰損的門里邊最厲害的就是這個。

你想想，好容易得到人身，人身多無暇，好容易得了暇滿的身，又碰到法了，而不好好修的話，就害在這個執了一個不死，懈怠，推推，今天推明天，這一輩子推後世，這樣子就是耽擱掉了。這個最厲害的，「一切衰損之門」，一切衰損都是從這個地方產生的。

「其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門」，反過來，能夠對治這個不死之心的，能夠憶念死，就念無常的，一切圓滿的門就開了。那麼念無常，一切圓滿的、一切法圓滿的、善法圓滿的門開了。你不念無常，一切倒霉的門就給你開了。這個想一下，念無常的好處就極大了。

故不應執，此是無余深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持。

「故不應執，此是無余深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持」，那麼所以說呢，這是最殊勝的一個門，不能夠這樣子執著——他說「這個無常呢，沒有其他的深的法好修的人，就是深的法你不懂、修不來，那麼你就修修無常吧，這是最淺的法」——不要這樣說，這個法是最殊勝的。有的人總是為了要修密法，最好大圓滿、生圓次第，再修一切法空，「這個才高」，無常麼哪個都修得來，這個不希奇。「這是你實在高的法修不來，那你沒辦法麼修修無常了。」這個說法是不對的。不要說這是沒有其他的法好修了，只好修修無常。不是的。

「及不應執」，還有一種說「這個法，無常是要修的，但是就是最初的人修的，只要馬馬虎虎修就行了，不是長時修的法，就是將來就是要舍掉的。開始修的人，大概修一下就行了，以後要修更深的法去了。」那麼這種說法也不對。

應于初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。

「應于初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習」，那麼要該怎麼修無常呢？應當說「初中後」三個都要修無常的，開始要修，中間也要修，最後也是要這個無常。那麼這樣子這個道理呢，至心地生起定解了，就是肯定了，初、中、後都要修無常的，並不是初修的要，也不是說沒有深法的人才修。那麼初、中、後都要修這個無常。這個道理至心地能夠生起定解了，那麼再去修無常才有效果。如果像前面的沒有深法修的麼修無常；開始修修的麼修點無常，將來就不要了：這樣子修不能得大好處，不能得，真正的好處得不到的。

那麼這里我們參考一下，說初、中、後三都要修習的道理。 《略論釋》里邊又說 ，「初為勸導心要，須用死無常念」，開始，勸你要修行了，勸導你好好修行的話，要死無常這個念來勸你的。「中為鞭策精進，須用死無常念」，中間你要懈怠，叫你不要懈怠，好好精進地修，也要用死無常。後如阿羅漢欲得涅槃的時候，也要修死無常。乃至修圓滿次第的時候，還是要死無常，「為之催促」，那麼就是最高的圓滿次第的時候也要用死無常。初、中、後都需要。

再說一個，悉達多太子出家的時候，游四門，看到這個無常，他就動了個念頭，要修行了，出家了，一直到成佛都是這個念頭引導而來的。就是說開始修行乃至到最後成佛，離不開無常的念。

這個不是很粗淺的，也不是說初修要，後頭就不要的。這個定解生起了，然後好好地修呢，那得大利益的，可以得大樂。

壬三　當發何等念死之心

第三當發何等念死心者。 若由堅著，諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是于道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。

「第三當發何等念死心者」，那麼怎樣子念死呢？「若由堅著，諸親屬等」，念死這里說有兩種了：一種念死的方法是不對的；還有一種是對的。那麼比較一下。第一種，假使說你由「堅著」，堅固地執著，「諸親屬等增上力故，恐于彼離起怖畏者，乃是于道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心」。有的人他對他的親屬財產等等堅著得很厲害，以這些的增上力，就是執著那些親屬財產、名利地位的這些力量呢，「恐于彼離起怖畏者」，恐怕死了之後就要離開了，親屬也不能在一起了，名譽、地位、財產都拋棄掉了，沒有了，那麼就產生怖畏。這樣子的念死呢，「乃是于道全未修習畏死之理」，這個是我們對修行的道從來也沒有修習過，一點也不懂的，這個怕死的心呢，不是我們說要發的心。這是一點也不懂修行的人，他怕死。這個念無常的心，不是我們要發這個心，這個心沒有用的。

若爾者何，謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事雖生怖懼，暫無能遮。

「若爾者何」，那麼該發什麼心呢？「謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事雖生怖懼，暫無能遮」，這個就是說，由我們起了煩惱惑，造了業，這個力量增上，所受的這個異熟果——這個身體，都不能逃開死的。所以說你對這個死，雖然生恐怖心，這是暫時沒有辦法遮止的，那這個這樣子的恐怖心是遮不了的，你這個恐怖沒有用的，就是說。

那麼該怎麼樣子念無常呢？

為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若于此事思惟怖畏，則于此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱。

「為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因決定勝因，即便沒亡而應恐怖」，那麼恐懼什麼呢？要恐懼就是為後世的義利，你沒有滅除惡趣因，做了很多的壞事，惡趣因造了很多，將來感惡趣的。將來惡趣因造好之後，那麼將來增上生的因沒有做，決定勝的因更沒有做，而這樣子你死亡了，糟糕了，那修行沒有上路，而惡趣就去了。這樣子要感到恐怖。不要說對現在的財產、親屬要別離了感到恐怖，這個對道是不相干的。就是說你要看現世做了好事還壞事，如果做了很多的壞事，將來感惡趣的，而對增上生的好事沒有做，決定勝的那些修法也沒有修，死掉了，這個要恐懼。

「若于此事思惟怖畏，則于此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱」，那麼這個事情就是說，惡趣因也沒有滅除，增上生的善業沒有修起來，決定勝的因也沒有修起來，那麼這要恐怖。這樣思惟恐怖的話，那麼你這個身體可以修行了，那就是說斷惡，惡趣因把它斷除，增上生的善趣因修起來，決定勝的因修起來，這才可以催促我們修行。像前面那種念無常怕死，等于毫無意思，不能使你修行。所以這個你這樣子一做呢，一生恐怖心呢，那麼就這輩子就要做事情了，惡趣因要滅除了，善的趣的因把它修起來了，決定勝的因修起來了。

「則于此等」，就是前面所說的增上生、惡趣因，斷除惡趣因，修增上生等等，可以修行了。「能令臨終無所怖畏」，你修了行之後，臨終就不要害怕了，因為什么？這輩子沒有浪費，下輩子決定勝或者成果成道，這有什麼恐怖呢？

「若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱」，假使沒有，這些事情沒有做好，斷惡修善的事情沒有做，那麼總之你不能脫離生死了，尤其是生死中要墮惡趣了，那麼這要深生怖畏，臨終憂惱也來不及了。那麼就是說事前呢，趁有生之年，要好好修了。

《本生論》云：「雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益。如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐于後法起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？」

「《本生論》云：雖勵不能住，何事不可醫，能作諸怖畏，其中有何益。如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐于後法起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死」，這個頌就是前面那個斑足王，他把那個月太子抓去之後，他說：「人家要死了都害怕，你看到我要殺你吃了，你怎麼不害怕呢？」他就回答他的話。

他說，「雖勵不能住」，這個命你再努力，要它長久住下去，不可能的。「何事不可醫」，什麼事情都不能使它，「醫」就是改變它，要死的時候什麼事情都不能改變它，使它不死的。「能作諸怖畏，其中有何益」，那麼你到臨死的時候膽小害怕，有什麼好處呢？「其中有何益」，這個事情是遮不了的，隨便什麼時候也不能改變的，那麼你怕，怕了有啥用處呢？「如是若觀世法性」，那麼這個道理懂了之後呢，「若觀世法性」，世間上的一些「法性」就是規律了，那麼就是人必定要死的。「諸人作罪當憂悔」，那麼造了罪呢要憂悔的，因為臨終沒有造好事，將來墮惡道了，要憂惱，要懊悔的。「又未善作諸妙業」，也沒有做好事情，做了很多的罪，也沒有做好事情。「恐于後法起諸苦」，就怕後世墮惡道受苦呢，這個「臨終畏懼而蒙昧」，這個時候，臨終的時候要害怕了，將要墮惡道去了。「蒙昧」，他就是自己蒙住了。

「若何能令我意悔」？哪些事情能使我的心來追悔呢？就是我沒有做壞事嘛。「我未憶作如是事」，我想不起我做了什麼事情可以使我意悔的，就是沒做壞事。「復善修作白淨業」，我也修了很多「白淨業」，是善法。「安住正法」，我心安住正法里邊，怕什麼死呢？死麼是必定要死的，我沒有造惡業，不會到惡道去。造了很多的白淨業，將來決定往善趣，增上生，有什麼好怕呢？這就是說月王子，他為什麼臨終不懼的原因。

那麼念無常的人，他能夠知道死了之後，不造善業不斷惡業要受苦的，這是要害怕的，那麼趕快要斷惡修善。那麼這樣子做了之後，就不要害怕了，將來惡趣不會去，不會受苦去了，就不要害怕了。

《四百論》中亦云：「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏于死主。」故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣，希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。

「《四百論》中亦云」，《四百論》里邊有句話。「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏于死主」，同樣的，也是。「思惟」，就是說自己能夠知道，凡是人呢，必定要死的，假使能夠決定，對這個事情決定了，無常的想決定了。「此棄怖畏故」，這個就可以臨終不要怖畏了。「豈畏于死主」，那死王到了也不要害怕，就是說你知道人必定要死的，你趕快修善棄惡，那麼臨終不會害怕的。「故若數數思惟無常，念身受用定當速離」，身體也好，受用的東西也好，眷屬也好，等等，都很快地要離開的。「則能遮遣，希望不離彼等愛著」，那麼希望不要離開這些眷屬、財產這些貪心愛著的心可以遮掉。

「由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生」，因為離開了這些貪愛那些眷屬財產等心所引起的憂惱，這個增上力，這些力量呢，死的時候不會再生恐怖心的。因為我們死的恐怖一般就是害怕自己財產、眷屬都離開了，這個難受。那麼你這個知道決定要死的，這些決定要離開的，不去執著了，貪心沒有了，死就不害怕了。很多人死不下去，就是什麼東西放不下，一放下了就沒有事。他平時早就放下了，而且造了很多善業，決定不到惡趣去的，有什麼害怕的？

這個就是說修無常呢，有那麼多的好處；不修無常呢，會造很多的業，專門為現世著想呢，造很多的惡，有很多的壞處。這個關鍵就看你自己心執在常一邊，還執在無常一邊，這很重要。

那麼仔細地觀無常呢，宗大師有三個根本、九個因相、三種決定，是把這個觀法打開得很仔細的，這個詳細地說了。那麼這個我們下一次再說。

第二十九講

《菩提道次第廣論》。今天是觀音聖誕日，我們以講經的方式來慶祝觀世音菩薩的聖誕。

上一次我們講到總科的第二，下士道。下士道里邊第一個念無常。我們的心有四個顛倒：無常的執為常；苦的執為樂；無我的執為有我；不淨的執為淨。本來是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我，現在我們執成常、樂、我、淨，這四個顛倒。

第一個顛倒就是無常執為常。在這個里邊就講了，執了常有什麼壞處？假使說念無常有什麼好處？那麼一般的人都不歡喜無常，聽到無常就討厭，認為是不吉祥。記得有一次幾個溫州的居士，初來的，以前沒有來過。他來問一些問題。他就是說：「念經的時候總是妄想很多 。」那麼當時我給他講：「要念暇滿難得，無常迅速。」 結果呢，他們聽了無常呢，認為很不對胃口，就跑掉了。那麼我們說一切法門，就是淨土法門，我們看到，印光法師的《文鈔》里邊也有這個話：他說我們念佛的人，應當把這個「死」字貼在我們的額角頭上，就是經常要念無常，一樣的道理。真正要修行呢，不能忌諱這些事情，因為無常每個人是都有的，你害怕也害怕不掉。

那麼該怎麼樣子對待這個問題？那麼下邊說，兩種念無常的心。一種呢，他因為執著那些世間上的那些財產、眷屬，放不下，那麼恐怕跟他離開了，放不下。那麼無常的時候呢，起了很大的怖畏心、恐懼心。這個無常呢，念了是沒有用的。同時，在凡夫的時候也是暫時離不開的，你沒有辦法的。

那麼正規的念無常是什麼呢？就是說，要想到後世、將來的義利。你現在這一輩子如果把那些壞事做了很多，惡趣的因種下去了，那麼增上生的善法的因，決定勝的善法的因都沒有做，那麼無常到來之後，那你該恐怖了。為什麼？要惡趣去了嘛。好好的這個暇滿的身體沒有利用，那麼反而來造了很多罪，這麼臨終的時候，這個地獄相現了，那就恐怖了。如果你能夠經常念無常的話，知道這個身體不能長久住的，趁它健在的時候好好地修善法，遮止那些惡法。那麼惡趣因遮止了，絕定是善道。善趣那就不要害怕了。這輩子修行，下一輩子繼續又能在善趣里邊再修，這就不要恐怖了。

他又引了幾個經，就是那個月太子的經。他就是說，斑足王問他：「你為什麼臨死不恐怖？」他就是說他做了很多善事，惡事也沒有做，那麼有什麼可怕呢？所以說這樣子念無常呢，才有好處。

所以說，「故若數數思惟無常，念身受用定當速離」，念自己的身，念自己的受用，財物、眷屬等等，總是要離開的。「則能遮遣，希望不離彼等愛著」，那麼平時凡夫呢，舍不得離開這些財產、眷屬等等的、自己的身體，這些貪著心可以遮止掉了。遮止掉了，那麼臨終的時候他生起憂惱心就不會有了，那也不要害怕這個死亡來了，不要害怕。

壬四　修念死理

那麼今天，接下去我們要講如何修念無常。那麼念無常該怎麼念呢？它里邊就很仔細了，這是宗大師特殊地發揮，以前是沒有那麼詳細的，三個根本、九個因相、三個決定，來以這樣子的方式修無常。

第四如何修念死者，謂應由于三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：一、思決定死；二、思惟死無定期；三、思惟死時除法而外，余皆無益。

那麼先以三個根本。第一，「思決定死」，有生決定要死的。第二，「思惟死無定期」，死什麼時候來，沒有時間的。也可以說很遲地來。我最近看到一本書，有一個，就是我們漢地人，活了一百二十七歲，還在，那麼就很長了，但是有的也很短了，在胎里邊就打掉了，計劃生育。那就是很快，還沒有出胎就沒有了。那麼死的定期是沒有的，沒一個人說你可以保證什麼時候，這個哪個也不敢說。第三，「思惟死時除法而外，余皆無益」，那麼死了之後，錢能不能帶走呢？帶不走。眷屬能不能帶走呢？也帶不走。自己身體也帶不走。只有修佛法，你跑到哪里，這個法的利益就跟到哪里，那麼這個才能夠跟了走的。其他的都毫無用處。

那麼這三個根本，每一個根本有三種因來成立它，那麼最後得一個決定。

第一根本　思決定死

初中分三。

現在我們就看第一個：「思決定死」。「初中分三」，有生決定要死。這個里邊又分了三個，就是九個因相。第一個有三個因相。

(一)思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者，謂任受生何等之身，定皆有死。《無常集》云：「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須舍此身，何況諸庸夫。」任住何境，其死定至者，即彼中云：「住于何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」

「思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者」，就是說一定要死的，這個根本里邊，分三科，三個因相。一共三個根本麼，就九個因相了。就是說死主，一般說閻羅王了，是決定要來的。他來的時候沒有一個方法叫他回去，就是擋住他，不給他來，當然是沒有辦法的。那麼下邊就打開講了。

「謂任受生何等之身，定皆有死」， 那麼 你不管你受什麼身，國王也好、乞丐也好、畜生也好、乃至天人也好，只要受一個身，總會要死的。這是決定的。

「《無常集》云」，這是阿羅漢把佛經里邊關于無常的，攝在一起，一本書。它說， 「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須舍此身，何況諸庸夫」，就是說，佛也好，獨覺也好，佛的聲聞弟子也好，他們都是證果證道的人，他們尚且這個身體要舍掉。那我們說釋迦牟尼佛他示涅槃，把這個身體舍掉了。那麼聲聞、獨覺一樣的，我們說佛在世的那麼多大聲聞現在哪里去找呢？也都是舍了身了。這麼這些證果證道的尚且要舍掉這個身體，何況一般的凡夫呢？所以說，那更不要說了。

「任住何境，其死定至者」，不管你住在哪里，死總是要來的。「即彼中云：住于何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間」，它說，要住在哪個地方，死進不來的，就是住在這個地方，死就不來了，可以長生不老了。「如是方所定非有」，這樣的地方肯定沒有的。我們漢地呢，蓬萊仙境，認為到了蓬萊之後就長生不老了，永遠享快樂了。這真是一個妄想，一種主觀的想象。實際上呢，有生決定要死。佛、獨覺尚且要死，何況凡夫呢？有人成仙了就不死了，仙你說不死，那麼過去那麼多仙在哪里呢？還是要死，僅僅可以活得長一點，不死的是沒有的。住在那里不會死的地方，是沒有的。

「空中非有」，住在空中也不會不死，海里邊也不會不死。「亦非可住諸山間」，呆在山里邊也不會不死。

那麼這個呢，我們記得有一個公案。有四個兄弟，他們都是學外道，得了神通。有一天他大哥從通里邊算出來了，他說過兩天他們四兄弟都要死掉了。那麼他們就想辦法了，閻羅王來了，閻羅王派人來抓他們了，他們可以逃避了。那麼四個兄弟都有神通了。第一個，大哥他說「我在空中騰空，騰空的時候閻羅王的獄卒呢，他就看不到我了，我在空中嘛，他沒有神通嘛，抓不了我了。」第二個，他說「我到山里去，深山老林一般人不敢進去的。」第三個，他說「我躲在海里，海底下，這個一般人進不來的。」第四個，小兄弟他說「你們找幾個地方找郊了(川俚，「找遍」義)，我想個辦法，在鬧市里邊。」你們大家去過上海就知道，上海南京路，那個擠得來，走路的時候前頭後頭兩個人都碰上的，中間沒有空間的。他說「我擠在里邊，哪一個是我，獄卒就認不清楚了，他抓不到了。」那麼他們主意打定呢，各式各樣的方法就自己去采取了。結果那一天無常到來的時候，不要獄卒抓，空中那個大哥他突然之間定失掉了，一下摔下來就摔死了。山里那個呢，給老虎吃掉了。水里那個給水里的龍吃掉了。在鬧市的那個給人家擠死了。還不是都死掉了？所以說，「空中非有」，海中也沒有，連山間也沒有，那麼人間更沒有了。所以說，要找一個地方死亡不到的，是沒有的。

前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：「盡其已生及當生，悉舍此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。」

「前後時中諸有情類，終為死摧等無差別」，那麼不管你以前的(也)好，後來的也好，所有的有情總是要給死所摧壞的，是同樣的，沒有差別的。沒有說有一個可以例外的。

「即如彼云」，又是引《無常集》。「盡其已生及當生，悉舍此身而他往」，那麼所有的，盡其所有，已經生的，就是過去的人，已經生下來的，或者過去的，或者現在的，「及當生」，還沒有生出來的。他, 總是這個身體要舍掉，下一輩子到其他地方去的，沒有一個例外的。

「智者達此悉滅壞，當住正法決定行」，有智慧的知道，這些都是要壞滅的，那麼就不要執著那些要壞滅的東西了，那就是要趕快要修正法。住在正法里邊，好好地修行。這就是說鼓勵我們呢，這個身體總是要死的，要壞的，你再保護還不行的。那麼趁這個身體在的時候，修正法才是正道。

于其死主逃不能脫，非以咒等而能退止，如《教授勝光大王經》云：「譬如若有四大山王，堅硬穩固成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本乾及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于退卻。大王，如是此四極大怖畏來時，亦非于此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于退卻。何等為四，謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于靜息。」

「于其死主逃不能脫，非以咒等而能退止」，這個死主來的時候，你逃不了的，你想用咒來把他頂住，用其他的錢來給他行賄，或者用什麼東西、方式把他退回去，都沒有辦法的。

「《如教授勝光大王經》」，一本經里邊說，這是給大王說法。「譬如若有四大山王，堅硬穩固成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本乾及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易于退卻」，他說譬如四個大山，這個山呢，非常「堅硬穩固」，就是極牢固的，「成就堅實」，「不壞不裂」，也沒有壞，也沒有裂縫，一點損壞都沒有的，那就是說沒有縫縫的，擠不出去的，都是踏踏實實的，這四個大山。「至極堅強純一實密」，非常的牢，又不是拼起來的，是一塊，整塊的。踏踏實實的，非常嚴密的。

這麼四個大山，「觸天磨地」，上邊碰到天，下邊磨到地，中間沒有空隙。你想上邊要跳出去，沒有辦法，上邊天頂住了，地下要鑽出去，也沒有辦法，又跟地碰上的，「磨地」就是跟地碰得很緊的。這樣子四邊壓過來了。

過來的時候，「一切草木本乾及諸枝葉」，草、木，本乾就是樹的主干、枝葉等等，全部把它研得粉碎。那麼這是器世間了。

「並研一切有情有命諸有生者」，那麼有情世間一切有情，管你哪一種，六道里邊的，只要有命的，有生的人，有生的這個有情，全部把它研得粉碎。

「非是速走易得逃脫」，你想逃得快一點，要逃脫，逃不了，四邊都來了。

「或以力退」，你說氣力大，把它頂住，沒有這個大力量。它這個四個山，非常之強的力量，你有情的力量頂不過它。

「或以財退」，想行賄，送它一點財，拿點錢給它，叫它不要來了，不行。

「或以諸物」，你送禮也不行，它也不要你的禮。你念個「咒」，也念不住。你用什麼「藥」，也頂不住。這些都沒有辦法把它退回去。

「何等為四」，那麼這是打個比喻了。那麼這四個大山，什麼大山呢，就是「老病死衰」。「老病死衰」，衰麼衰敗了。

「大王」，就給大王說法了。「老壞強壯」，老來的時候，年輕的、強壯的一些情況都衰掉，沒有了。年輕的時候，能吃、能喝、能動、能跳，老了之後吃也吃不下，爬也爬不動，氣力又不夠，走兩步就氣喘。這個東西老人都知道了。強壯的身體由老就壞掉了。

「病壞無疾」，病一來了，你身體再好，也動不了了。睡在床上了。

「衰壞一切圓滿豐饒」，衰了，本來你家庭是眷屬很多，田也很多，地也很多，碰到有什麼王難了，全部沒收了，人也殺掉了，衰敗了，一切圓滿的豐饒全部沒有了。

「死壞命根」，死，把你命都沒有了，那最後一招，留下的命也搞掉了。

這四個老、病、死、衰就是比喻四個大山。這四個大山，「從此等中」，這四個大山，你想逃脫，逃不了的。「非是速走易得逃脫」，你想跑快些，不要給它攆到，不行，你沒有跑得那麼快，它這個比你還要快，而且四面來的，也沒地方可以逃，都是扎扎實實的，沒有洞洞眼眼的，那你哪里逃呢？「或以力退」，你說我大力士，我用氣力把它頂住，那你沒有那麼大氣力，這個山壓過來了，氣力再大也不行。「或以財退」，行個賄，送它點錢呢，不行，它也不要你錢。「或以諸物」，送個禮，也不行。念咒也不行，這個「咒」當然是外道的咒了。「藥」，有種配什麼藥，想把它一種……，他們外道有一種藥，合一種藥能夠產生一些變化的。那也沒有用。

這些方法都不能使它停下來，它總是要把一切有情、無情研得粉碎。那麼這就是說無常是沒有辦法避免的。

迦摩巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」

「迦摩巴」，是噶當派的一個大德，他說「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸」，他說在現在的時候呢，須要念無常，要害怕死。害怕什麼？害怕現在沒有造善業，惡業造得太多了，那麼就要害怕。死來，那你下惡道去了，這個要害怕。

你現在害怕死，那麼知道死來之後，下惡道是很可怕了。當下就不要造惡行，惡行就不要做了，善事盡量做。那麼你臨終的時候，不會害怕了。你這個身體舍掉了，倒換一個更好的，增上生，有什麼不好呢？所以不要害怕了。

而我們呢，恰恰反過來，現在好象毫無忌憚，到處吃喝玩樂，一點恐懼心也沒有。到臨終的時候，死相現前，或者是惡道的相現了，那麼追悔也來不及了，用自己手來抓胸，懊悔了。這是表示憂悔的形狀，那你抓也沒有用，把皮抓爛了也沒有用的。

那麼這些事情呢，就是說，自己平時要想到無常呢，就好好地要修善法了。我記得以前，三門有一個，哪個人？他是我認不到的。他來了封信，很奇怪。他說：「你現在地位很高，什麼都好，你想不想到你年紀老了，將來要死掉怎麼辦？」我就回他個信，我說：「我們不做壞事，我們也精進念經修行，我們這輩子過了，下一輩子決定更好，增上生，不會害怕的。」修行的人就不會害怕。也沒有什麼好害怕，你只要不要做壞事好了，將來這個身體絕對更好。

(二)思惟壽無可添，無間有減者。如《入胎經》云：「若于現在善能守護，長至百年或暫存活。」 極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速。謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。

第二個因相。「思惟壽無可添，無間有減」，壽命，一期壽命，過去造什麼業，現在就感什麼果了。這個壽命的長短呢，跟過去業是有關系的。那麼這個業成熟了，這個壽命多少也是定下來了。那麼你說要加，一般說是加不上去的。但是減呢，卻剎那剎那地在減少。這個只有減沒有加的。

「如《入胎經》云：若于現在善能守護，長至百年或暫存活」，現在你很會養身體，能夠保養，你最長一百年左右。我們這個時期的人呢，最長是一百年左右。「或暫存活」，那麼長麼是一百年，或者短的呢，暫時活一下就完了，那麼最長活可一百年。

「極久邊際僅有爾許」，就是說我們再怎麼守護，最多也不是一百多年了？極久的邊際只有這麼多。「縱能至彼」，即使能夠達到這個目的了，能活一百歲了，或者超一百以上了，就是我們說的，有一個人他活到一百二十七了。那麼怎麼辦呢？「然其中間壽盡極速」，在中間，這一百多年里邊壽命減得很快，就像點蠟一樣的，一支蠟燭點在里邊，不斷地放光，不斷地消耗。如果你放在房間里，沒有風還長一點，如果放在風里邊，那就是風燭殘年了，很快這根蠟燭就消掉了。那麼損壞是很快的。怎麼損壞呢？

「謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷」。「月盡其年」，像我們現在過時間，正月過掉了，二月也差不多了吧？那麼十二個月過了，一年就過掉了。「月盡其年」，一個月一過，很快一年就過了。那麼一個月里邊又分三十天了，今天一號、二號、三號……一下子一個月就完了，「日盡其月」。那麼一天呢，「亦為晝夜盡銷」，早上天亮了，一會兒七點八點九點，中午到了。中午到了，下午又五點鍾，天黑了，又是一天過了。這個是極快。「此等復為上午等時而漸銷盡」，那麼一天里邊呢，上午過了，就下午來了，下午過了，晚上，一天就沒有了。所以說，最分下去麼剎那剎那了，剎那剎那過了，一剎那過了，第二剎那就是又來了。過了的再也回不來了。「故其壽命總量短少」，這個壽命總的量說呢，只有少下去的，不會添的。

此復現見多已先盡，所余壽量，雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無余可添，我何能不死。」

「此復現見多已先盡，所余壽量，雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故」，那麼事實上我們又可以看到，「多已先盡，所余壽量」，很多已經過了的，那麼余下一點壽量呢，雖剎那許，你叫它還余下一點你要保存它了，不要給它消耗了，但是你一剎那也保不住，剎那剎那都在消耗。「雖剎那許亦無可添」，你想把這個壽命已經過了很多了，余下沒有多少了，能不能添一點呢？一點也添不上。消耗能不能把它保住不消耗呢？一下也守不住，總是要消耗的。

那麼有人說：「不是長壽法好添嗎？」這是佛教里的特殊方法，一般世間上是沒有的。那麼壽命是不是，在佛，他就是壽命隨便自在的。要一劫就一劫，要十劫就十劫，阿彌陀佛就無量壽，這個是果地上，這個不好說了。我們說的是現世的生活上的事情了。

《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無余可添，我何能不死」，這個壽命晝夜不停地在消耗。那麼這個壽呢，就是這樣子的，沒有一個時間可以把它停下來的。「恆」就是經常這樣子，一剎那也不能說把它保住，不要消耗。「亦無余可添」，那麼不斷地消耗了，我們像經濟算盤樣的，這里開支很大，我開源嘛，把收入開大一些，不是很好嗎？頂過去了。不行。只會減，添不上，那就是只少不會多了。

那麼照這個情況，那「何能不死」呢？每一個人他壽命只能減又添不上，你說要不死，那是做不到的。很多的氣功師總是想壽命長，長生不老了，有的過去麼吃丹了，或采什麼靈芝草了，等等，搞了半天，秦始皇靈芝草吃了，有沒有？在不在？早就沒有了。還有一個唐武宗煉丹吃了這麼三年就死掉了，不吃還好一些，吃了還更快，丹毒一發你就完了。所以這些呢，只有少沒有多。如果你方法不對頭呢，更快。方法對頭呢，能維持一段時間。

此復應從眾多喻門，而正思惟。謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織。為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近于死。又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。 又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。

「此復應從眾多喻門，而正思惟」，這些道理呢，你從很多的比喻來思惟這個問題。那麼下邊就舉了很多的例。

「謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織」，「織布」，我們說，機器織布我沒有看到，過去老式的木機織布我是看到過的。它的經線，腳踩一下子就過去一下子，過去只有一根線，但是你不斷地一根一根線接上去，整個一匹布它就織完了。所以說，一次只有一根線，但是你不斷地一根一根、一根一根接，最後這一匹布就結好了，全部織好了，那麼也很快。這是一個織布的比喻。

「為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近于死」，我們做人就像一個要殺的牛羊一樣，它從它的養的地方牽到剁羊的、剁牛的那個地方去，一路走，一路就近，最後到了那地方呢，就要被殺掉了。所以走一步就近一步，雖然走得不快，但是一步一步地就靠近死亡。

「又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡」，這個比喻是比較快了，江河里邊一些很急的流水。這個我們到南無寺去那個地方的，叫什麼河，大渡河嘛什麼，那個水急得不得了，碰到石頭就「嘭」的一記，噴得很高。這個里邊掉下去那是沒有救的。但是這里比喻呢就是跑得很快，跑過去了就沒有了。又如很高的山巖里邊瀑布直接地沖下來，也極快，那麼壽量也是這麼快，不斷地消耗、不斷地消耗，消到後來麼就完了。那麼這是以江河的急流跟瀑布來比喻，消耗得很快。

「又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所」，那麼再打個比喻，牧羊的、牧牛的小孩子，他拿個棒棒，把他的牛羊趕到它要去的地方。這個牛、羊毫無主宰的，就跟了個棒棒跑，你不跑的話，棒棒打下來了很痛，怕痛麼就只好聽話了，走啊。那麼走哪里去呢？他叫你哪里就哪里去了，自己沒有主宰了。那麼像一個比喻就是說，「其老病等，亦令無自在引至死前」，那麼牧童就是老、病、衰這些了。它也是趕了你走，你自己毫無主宰，不能自主，只好聽話。趕到哪里呢？趕到死亡的地方去。經過老、病、衰了，最後就死掉了。那麼你是毫無主宰，只好聽它的話。

此諸道理，應由多門而勤修習。

「此諸道理，應由多門而勤修習」，那麼我們是觀察的時候呢，就把這些比喻好好地思惟，把這個喻跟法配起來。這是他舉幾個例了，實際的例，你自己現實看到的都可以配上去，那麼活生生的自己實際經驗的，力量可能還要更大一些。那麼都可以在觀修的時候加進去好好地思惟。

如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。如牧執杖驅，諸畜還其處。如是以老病，催人到死前。」

那麼下邊有一個《集法句》，一個經里的話：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾」，這是織布的比喻。這個經線打在緯線里邊，經緯兩個線了，一個直一個橫了，你不斷地打進去、打進去，穿穿，穿到後來，緯線就把它穿完了，這個布也織成功了。那麼幾下子一匹布成功了。人的命也是這樣子的。看起來一根線一根線好象很慢了，實際上幾下子也就完了。

「如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦而」，這個第二個比喻，就是前面都有的。「定被殺」，就是那些牛羊了，那些殺的，一定要殺的，或者是要槍斃的犯人。「隨其步步行」，你走一步就靠近死亡一步，很快地跑到那個殺他的人前面了。那麼跑到前面麼他殺掉了。「諸人命亦爾」，人的命也這樣子，一天一天、一個月一個月、一年一年地走，走到後來，最後就是死亡到了。

「猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還」，它每個喻比喻一個道理了。那麼第一個喻呢，是命呢一定會完的；第二個就是說命是一步一步走向死亡的；第三個喻，這個命只有少不能多的，去了之後，瀑流的水一去不能回來了，只能少了，不能多的。「如是人壽去，亦定不回還」，壽耗了多少，再回不來了，加也加不上去的。

「艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水」，這個人呢、命呢，生活又很艱勞，大家年紀大的都有這個經驗，要活在世間上，非常艱苦，非常困難，連吃頓飯都成問題。現在你看看，很多人找不到工作，只好去行凶、搶劫、偷盜了這些。那麼生活又很艱難，又是短促，這個命又不長，里邊還有生、老、病、死等等的苦，很快地壞滅的，就像「杖畫水」。拿一個棒棒在流水里邊畫畫，你畫沒有畫完，這個水它早就沖起走了，就是說人的命極快、短促。畫麼又不容易畫，極難。

「如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前」，這就是說，跟牧童一樣的，拿了個棒棒，趕那些牛羊了，趕到它要去的地方。那麼人一樣的，老、病就是一個棒棒，把你趕起走。趕到哪里？趕到死亡那個地方去。

這些都是比喻，那麼多思惟呢能夠產生一些感觸。把這個無常的味道才能夠真正地體會到。

如傳說大覺窩行至水岸，謂「水淅淅流，此于修無常極為便利。」說已而修。

「如傳說大覺窩行至水岸，謂水淅淅流，此于修無常極為便利。說已而修」，阿底峽尊者他跑到水岸上的時候，他就說，這個水，「淅淅」水流的聲音，這樣子在流，要修無常觀倒是很好，很方便。說好之後就修起來了。

那麼我們以前孔子也有這個話，「逝者如斯夫」，看了水，過去的就像水一樣，一去不來了。這是有點腦筋的人都會產生的無常的概念，因為水是最表現無常的。「說已而修」。

《大游戲經》亦以多喻宣說：「三有無常如秋云，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」

「《大游戲經》亦以多喻宣說」，那麼另外一部經，《大游戲經》它也有很多的比喻來說。「三有無常如秋云，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行」，它很多的比喻。「三有」，整個三界，「無常如秋云」，秋天的云變化最多，因為秋天有風麼，一吹就變個樣了。那麼夏天、春天云還不動，不動的，變化少一點，秋天的云一般是變化最多的。那麼三有里邊，無常就秋天云一樣，一會兒像個狗，一會兒像個貓，一會兒像個啥東西，這個不斷地在變，那麼人的命也就是、整個三界也是無常，就秋云一樣，變化非常快。

「眾生生死等觀戲」，眾生在里邊生死，等于做戲一樣，一歇兒演這個角色，一歇兒演那個角色，演來演去就是這麼幾個人。如果你當戲看呢，中間一點也沒有動感情的事情，你當真的看呢那就放不下了，貪、瞋、癡、慢、疑都要起來了。

「眾生壽行如空電」，那就是假的了，眾生生死都是假的，跟戲一樣的。但眾生又看不到，又不能覺悟到在做戲。他就假戲真做了，就造了很多罪。眾生的壽行呢，命很快，等于說空電，打個閃電，只一下就沒有了。那麼我們在無始以來，無窮的劫數里邊，你這個一期壽命就像閃電一樣，一會兒，快得很。這是說它快了，那麼下邊還是快的意思。

山上瀑布沖下來，那是極快的，那這個命呢，它這個流轉又像瀑布一樣，極快地沖下來，沖過去就沒有了。一點一點一點沖，沖完了就死掉了。

又如說云：「若有略能向內思者，一切外物，無一不為顯示無常。」

「又如說云」，下邊又這麼說：「若有略能向內思者，一切外物，無一不為顯示無常」，假使你會動腦筋的，會向內思考的人，那麼一切的外面的東西沒有一個不顯示無常的。那麼他們禪宗呢，他們碰到碗掉地下了，「啪」一下子，他開悟了。什麼？無常。一事一物沒有一個不顯示無常的。

那麼現在科學里邊也在研究這個問題。什麼都是一切剎那剎那變化的。唯物主義里邊，他就講變化。沒有一個東西不變的，要形而上學的靜止不動的東西是沒有的，那麼這個無常道理他們也能夠領會一些。只要你有一點能向內思考力的人，都會感覺到一切外物都在顯示無常。所以說山河江水都在說法。說什麼法？無常的法。我們能領會的就知道，它們說的就是無常。

故于眾事皆應例思，若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益。如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。」

「故于眾事皆應例思，若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益」，所以說一切事物，你能夠看到的、聽到的，好好地照這個例子去觀想，那麼這樣子不斷地思惟修習，能夠引生出定解。定解就是說一切法絕對是無常的，沒有一個例外的。這個定解生了，修行就上路了，精進就起來了。

那麼假使說你略略地思惟一下，他說我這個無常觀，生不起來。這個也有，我們很多人，他，叫他修不淨觀，「哎呀，修了沒有用。起不了作用。」沒有作用，你修得太少啊，你如果好好地修，數數地修，不斷地修，那作用會起來的。就看你下多少工夫，收多少成效。如果你要再踏實一些，去看看那些死的爛掉的那些動物，那麼這個可以幫助你產生不淨的概念。那麼無常的觀也一樣，要靠多思惟的，那麼這個定解才生起來。你假使略略思惟一下，「哎呀，我說還是不行，我總還是覺得常的力量強。」那麼你當然毫無利益了。你修的太少嘛。

如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語」 ，迦摩巴他是對他弟子說的，他弟子也是大概說他修了這個法，修了之後沒有效果。他就批評他了。他說，你說你已經思惟過了，生不起來這個概念，假使說無常呢，生不起無常的想。那麼你自己考慮一下，你什麼時候好好地思惟過呢？「晝日散逸」，白天放逸閒散，到處晃，晚上麼昏睡，睡大覺。那你說你已經思惟過了？那沒有好好思惟，不要打妄語，你沒有好好思惟。思惟過的話，不會不生的。好好思惟的話，決定會生的。

我們說這個因果的道理，大家一定要，也是緣生的道理，緣起道理，你因緣加進去了，你說果不生，是不會的。你工夫下下去，決定會生果。你說果沒生，決定是因緣不夠。所以說，他說他思惟之後還沒有生起效果。他的師父就很厲害了，他說：「你哪里去思惟呢，你沒有好好思惟嘛，白天麼到處閒散，晚上麼睡大覺，你說你思惟過了，你打妄語。」那就是說，沒有得到效果的絕對沒有好好地思惟，這個是肯定的。

非但壽邊為死所壞，而趣他世，即于中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時。

「非但壽邊為死所壞，而趣他世，即于中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時」，不但說壽命死掉了，壞了，那麼要到他世，就是到後世去了;就是在壽命沒有壞之前，我們行也好、住也好、臥也好，隨你做什麼事情也好，「全無不減壽量之時」，每一剎那都在減壽量。

臨終的時候，壽沒有了當然很容易看出來，這是很粗了。一看就壽沒有了，斷掉了，要到後世去了。後世去麼，那惡趣善趣就不知道了。那麼你沒有死之前，剎那剎那壽命都在減。我們學過生理學的，人身上的細胞，十二年全部換完了。你十二年以前的身上的東西，十二年以後一根毛都沒有了，一個灰塵沒有了，全部換成新的了。但是我們看看好象還是我，這幾十年來，是沒有變嘛。這個早就變過了，不過變的東西跟你差不多。實際上你看看照片，你小時候的照片跟你現在照片是不是一樣呢？恐怕不太一樣了吧。

有的人我看的，以前我們小孩子的時候，看電影，那個時候還看電影，那個電影明星的照片，小明星也有，到老了之後一看，簡直不像了，那還能上電影螢幕呢？不能上了，看了都害怕了，這個老的樣子。

還有一個更可怕的，一本雜志，它寫一個……，兩個照片，仔細我沒看了，因為我沒那麼多時間去看那些文字。兩個照片，一個是一個女青年，沒有害病之前，很端正，照一個相。後來傳染艾滋病了，又一個相，就像一個貓頭鷹一樣了，骨頭都變掉了，人的臉相也變掉了，不成人的樣子了，瘦瘦得來就只有骨頭，皮包骨的樣子，那很害怕的。這個不斷在變了。

首從入胎，即無剎那而能安住， 唯是趣向他世而行，故于中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行。

「首從入胎，即無剎那而能安住」，從入胎以後，沒有一剎那能夠停下來不動的。說個老實話，不動就死掉了。你活的話，總是要動的，運動的。那麼入胎之後，胎內五位了，羯羅藍、頞部曇等等，不斷在變。

「唯是趣向他世而行，故于中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行」，一入胎，就在剎那剎那地動。動向哪里去呢？不能安住的。它動的趨向就是向下一輩子走了，也就是向死亡走了。

我記得我們以前在學校里學外語，他們的文學家也有這些思想，他說人一生下來就是一個向墳墓進軍的進行曲，一步一步走向墳墓了。就是小孩子才養下來的嬰兒，也是步步走向墳墓。這個話一點也不假，有點頭腦的都會體會到這些。

那麼這里也這麼說了，沒一剎那能安住，而他的運動都是趨向後世而走的，就是趨向死亡了。在中間還活的這個一段時間呢，中間是由「老病使者所牽」，被這些老、病所牽起走，最後呢，領導他往死亡的道路走了。

故不應計于存活際，不趣後世安住歡喜，譬如從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。

「故不應計于存活際，不趣後世安住歡喜」，所以說，活的時候不要想到「現在可以大大地快樂一下，現在還不會死掉，不會到後世去。」現在很多人這樣想：趁年輕的時候，吃喝玩樂，老了之後麼身體衰了，吃也吃不進了，玩也玩不動了。但是你這個思想錯了，你年輕的時候也無剎那不在向死亡進軍的。

再一個就是說，人不一定老了才死的，很多人年輕死掉的。很多病就是年輕的人。以前我們記得有一個很年輕的小孩子，他看病嘛，跑到醫院里去看，醫院里護士針打錯了，打進去「哇」地一叫就死掉了。這個孩子長得極好、極端正，他的母親哭得死去活來，也沒有辦法，才是十幾歲的小孩子。也有的生白血病的，這個是也沒有辦法了，這不是老人，年輕人很多。那麼這些，所以說不要說「年輕的時候就可以安住歡喜，還早啊。」這個，不要這麼想。

「譬如從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂」，等于說你從喜馬拉雅山上等等很高的山掉下來的時候，掉到地下麼當然成了泥漿了，死掉了，很痛苦了。但是還沒有著地的時候，還沒有碰上那些痛苦，你不要高興呢，在空中歡喜起來了。這個歡喜太早了，再一剎那，「啪」的一下成了漿了。所以說這個時間非常危急的時候，恐怖都來不及，你歡喜什麼呢？我們想一想現在的世間那些人，什麼酒吧間了，什麼啥東西了，晚上玩得很高興，就高興的時候，一下子就會死。不是我們聽說一個嘛？他吃醉了，跑出來就碰到一個流氓，兩個打起來了，一刀就死掉了。就是太高興了。這些都是年輕人。

所以說不要因為還沒有到地，正在空中，就高興起來了。這個很快，一會兒到地你就成了泥漿了，就死掉了，而且很痛。

此亦如《四百頌釋》引經說云：「人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。」

 「此亦如《四百頌釋》」，《四百頌》的一個解釋說，「引經說云」，里邊引了一個經說，「人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前」，「人中勇識」，「勇識」是有情，人就是投胎了，假使初夜投胎了，在母親的胎里住在里邊了。他從入胎以來，以後每天不停地趨向死亡。就是從一入胎開始，就是剎那剎那走向死亡。

這個道理大家很明白，沒有什麼。但是平時就不想這些，總以為常的想，總是「還年輕嘛，還可以玩嘛」，這個思想是占上風了，那修行就修不上去了。

《破四倒論》亦云：「如從險峰墮地壞，豈于此空受安樂，從生為死常奔馳，有情于中豈得樂。」此等是顯決定速死。

 「《破四倒論》亦云」，《破四倒論》，一部論。四個倒就是前面說過的常、樂、我、淨：無常說是常；苦的認為快樂；不乾淨的說是乾淨；沒有我的說是有我。我麼就自在，本身世間上做人都不自在的，你說你很自在。這些都是顛倒想。它里邊說：「如從險峰墮地壞，豈于此空受安樂，從生為死常奔馳，有情于中豈得樂」，這跟前面一樣的，比如說從很高的很險的山峰掉下來，這個很危險。他們說峨眉山一個舍身崖，跳下去就死掉了。不要跳，自殺是要不得。那麼你從山上跳地下，「壞」麼就死掉了。「豈于此空受安樂」，你還沒有到地的時候，空中在掉的時候，你有什麼快樂呢？這個是太愚痴了，馬上就死了你還高興什麼？

「從生為死常奔馳」，你從生下來，一開始生下來就為了趨向死而很快地跑過去，在中間還沒有到死亡的那個時候有什麼快樂呢？那麼這個恰恰相反，我們世間上的人，就是在死之中間要求快樂。為了求快樂不擇手腕，有錢的當然了，拿錢來求快樂；沒有錢的，用暴力來找快樂，結果造罪。有錢的雖然拿錢找快樂，也在造罪，不過罪稍微比他們輕一點，但是總的來說，將來都是惡趣因，都是逃不了的。「此等是顯決定速死」，這些道理就是說，死是決定的，很快的，沒有加只有減的。

(三)思于生時亦無閑暇修行妙法。

第三個，「思于生時亦無閑暇修行妙法」。第一個，決定要死，沒有辦法退的。第二個，壽命只減沒有加的。第三個，縱使你沒有死之前，也沒有工夫好好修行的。

決定死者，謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇。謂無義中，先已耗去眾多壽量，于所余存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。

「思于生時亦無閑暇修行妙法 ，決定死者」，就是說，固然你決定要死，但是沒有死之前，你是不是可以修呢？也沒有時間去修。「謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇」，前面說的，從生到死，中間一段時間了，「爾許長邊」，有那麼長的一段時間。但是你不要以為這個一段時間就是「有暇」了，也不一定。

「謂無義中，先已耗去眾多壽量，于所余存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許」，我們不要以為生後死前有一段時間這就是有暇了，可以修了。這個也不盡然。它說「無義中」，我們做一些無義的事情，小孩子什麼都不懂，跟人家吃喝玩樂，散心雜話等等，吃飯、洗澡，什麼東西，買東西，逛街等等這些無義的事情，把你的時間耗去了很多壽量。那麼這個耗去之後，剩下來的呢，你不要睡覺嗎？晚上一睡，白天還睡的話，一半時間就睡掉了。「又因散亂徒銷非一」，各式各樣的事情把你搞得很散亂，又花了很多時間。「少壯遷謝」，少壯的時候，年輕的時候，壯年過掉了，到年老了，衰敗了，這個時候，身的力量不夠了，心力也不夠了。「雖欲行法，然亦無有勤修之力」，你想修行了，有的人說：「我現在年紀輕，好好的世間上過一下，等我退休了麼我修行了。」 等你退休了，世間上的事情都干不動了，修行你就乾得動了？修行的事情比世間上還要花工夫，還要花氣力，你是到退休的人了，你到廟里來也僅僅是退休完了。

我記得我們以前個老居士，溫州的，他們總有六七十歲了吧，也是發心很好，出家了。出家麼習氣很大，哪個廟也呆不住，只好自己租個房間，自己住在里邊，換了一套衣服。「搬家」，還是自己一個人住，還是習氣煩惱很重。住僧團麼就是斷習氣。僧團不住，習氣怎麼減得了呢？自己租個房間住，這個出家的一些效果都並沒有現出來。

我們說，出家先要在僧團里做淨人，折磨你的習氣。淨人干什麼呢？什麼人都好罵的，比丘可以罵，沙彌也可以罵，什麼髒事就要做的，這樣把你的我執我慢才消掉。消掉之後，一年以上，起碼一年以上，佛教有規定的。這麼做沙彌，沙彌要聽比丘的話，要合掌讓道，什麼東西，給比丘端東西，洗腳水等等，還要一段時間，考驗之後，才能做大比丘。那麼女眾更長，還要兩年的學戒，式叉摩那，要滿兩年，那麼才能受大戒。受大戒還要看如不如法，那麼不如法的還不得戒，辛辛苦苦花了很多錢，沒有得到，做了一場戲。那個也沒有得到啥東西。

「沒有勤修之力」，老了之後勤修之力沒有了。「故能修法時實為少許」，真正能修法的時間，實際上說呢極少。所以說你哪怕你活一百年，也不過極少的時間真正用在修行上。

大家修行的人也可以體會一下，你真正在修行了？你說你上殿了，修禪了等等，你真正一心一意在修嗎？散心雜話，要麼打妄想，要麼是打瞌睡。你想想看昏沉來了，你說：「我沒有睡啊。」你頭都那麼低了，(師笑)，自己感不到的嘛。你自己昏沉了也不曉得，打妄想更不要說了。你念經念這里，「呀，怎麼？哪里去了，書上找不到了。」那麼，這個說在修行里邊，又是妄想，昏沉又那麼多，真正能夠用心、有點力量的修行那是絕無僅有了，極少了。

《入胎經》云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，念年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。」

「《入胎經》云」，《入胎經》里說，「此中半數為睡覆蓋」，我們的壽命一半是睡眠蓋掉了，就是說消耗掉了。「十年頑稚，念年衰老，愁歎苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅」，就是說我們這個壽命呢，給它打算盤算一算，真正用來修行的實在太少了。你說活了多少年，這多少年呢，一半的時間是睡眠睡掉了，當然這個睡眠包括你休息等等。我們說三八制嘛，八小時睡眠，白天養息一下，那麼再休息一下等等，都是睡眠了，一半就過了。

「十年頑稚」，養下來十歲以前，小孩子什麼都不懂，怎麼修行呢？十歲以前小孩子你教他修觀，啥東西，沒辦法的。他這個啥都不懂，你怎麼修啥呢？

「念年衰老」，二十年的衰老，這個算你二十年的算，老了麼還有二十年的時間，這個時候身心都沒有力量了，也修不起了。

十年的小孩子不能修，二十年的老年也不能修，那麼中間的時間好修了吧？「愁歎苦憂」，世間上事情很多，有的發愁，有的嘆息，有的苦得來下淚、哭，有的憂，等等，「恚惱」，發脾氣了，這個耗了你很多時間，斷滅很多的壽命。

這事情世間上很多。我們碰到兩次了。一個溫州(的)，他找母親，老母親不見了。不曉得哪里去了，兩個小輩著急得不得了，拼命找，找幾天，也叫他念觀音菩薩，好容易找到了。最近幾天，一個母親找孩子，又是著急得很，來磕頭，獻哈達。我說念觀音菩薩嘛，觀音大慈大悲，好容易三天不曉得幾天，找到了，高興得很。找到了，以後她聽不聽你話，還不曉得了。她又會不會跑掉呢，不知道。所以這些事情呢，就折磨你多少時間了，憂愁苦惱等等。有的呢無事生憂了，明明沒有事情，自己也去興了一大套，心里不高興等等，這個不是浪費時間？那麼還要害病，病一來了，你只好睡在床上，動也不能動，那麼怎麼修呢？

「其類非一」，就是各式各樣的病呢，都能消耗時間，把壽命都斷掉。那就是說你真正一輩子修行的時間有多少呢？這麼一算的話，沒有多少了。

《破四倒論》亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒消耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽余幾。」

「《破四倒論》亦云」，也是同樣道理，「此諸人壽極久僅百歲」，這是算得很長了，我們這個世間上的人，最長的壽命算你一百歲，這是我們說現在一百歲的人，有是有的，比例是極少了。我們十幾億人口，能夠一百歲以上的，你算算看有多少？就算你一百歲，「此復初頑後老徒銷耗」，就是前面說的，開頭的十年，小孩子玩，不懂，什麼都不懂。後來老了二十年，修不起。這是浪費時間了，這三十年消耗了。「睡病等摧」，那麼又要睡眠，一半去掉了，病來了時間也耽擱掉了，尤其是長病，那就是要休養很久時間，那麼要浪費很多時間。

「令無可修時」，那麼使你呢，沒有修行的時候。「住樂人中眾生壽余幾」，能夠身心很安樂的，可以修行的，這個人，一輩子中間呢，有幾歲呢？有多少壽命余下來可以身心安樂地修行呢？算起來極少。

伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚無五載。」

下邊，伽喀巴給你算帳，他是六十年算，「六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚無五載」，六十年里邊，除了「身」，「腹」麼吃飯、睡眠、疾病，這些事情，那麼余下來修法的時間最多不過五年。六十歲麼五年，一百歲麼大概有個七、八年麼最多了。這個修里邊，昏沉、掉舉，你占了多少呢？真正能夠一心修的有多少？那就屈指可數了，沒有多少了。

那麼這個算盤一打呢，就要想到時間的寶貴，不能浪費。

如是現法一切圓滿，于臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。

「如是現法一切圓滿，于臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂」，那麼現在一切圓滿，即使你「現法」，就是這輩子，什麼都好，有錢有勢、長得又好端正、眷屬又多、權利地位又高，什麼都圓滿。到你死掉之後，等于說一場大夢，都成了「念境」，成了個回憶了，現實的東西都沒有了。跟夢醒過來一樣，夢里邊再舒服，醒過來僅僅是念頭知道，一個心里念一念還記得一些，實際上的東西都沒有了。

「若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法」，那麼這個死就是我們最大的怨敵了。這個怨敵一定要來的，也不能遮止的，就是不能使它退，不要來不可以，做不到的。那麼你為什麼要貪著現在的「欺誑」(不實在的，就是說)，跟做夢一樣的事情。你貪得那麼緊，這個追求，那個追求，計畫很長，而結果到頭來一場空了。這樣子好好地思惟的話，那麼要發願了。什麼？

「決斷必須修行正法」，那麼在這輩子有生之年呢，一定要修正法，不修的話，那就是這個暇滿身體全部糟蹋了。

所以說，今天我們講了一個根本。三個根本里邊第一個根本，就是說決定是要死的。這個第一個根本里邊三個因相：第一個思惟死主決定要來的，來之後沒有辦法使它退回去的；第二個，壽命只能減不會添的；最後，即使你沒有死之前，也沒有多少時間能夠真正修法的。

那麼第一個決斷就是說，必須要趁這個死亡沒有到之前呢，一定要修正法了，再不修，死來了，來不及了，你完了。那麼三決定呢，就是第一個決定。

那麼今天講到這里。

第三十講

《菩提道次第廣論》。上一次在思惟無常的三個根本里邊講了一個，就是說思惟有情決定要死的。三個因相：第一個，思惟死主決定要來的，那麼沒有方法可以叫他退的；第二個，思惟壽命不能添只能減；第三個，思惟生的時候，也都是各式各樣的事情，真正有暇修行的時候是極少的，沒有多少的。那麼得出一個決斷呢，就是決定要修行正法，否則耽擱掉了這個暇滿身體就太可惜了。

昨天我們說「如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法」，這是第一個決斷。

如《本生論》所說而思：「嗟呼世間惑，匪堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極稀有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」

那麼下邊打開了。「如《本生論》所說而思」，叫我們根據《本生論》的那些思惟方法去加以思惟。那麼它引了一段文，「嗟呼世間惑，匪堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住于如是性，眾生無畏極稀有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行」。這是什麼呢？釋迦牟尼，因地上有一次做國王，做國王的時候，那個時候國家里邊有一個大的盛會，一年一次的大盛會，就是「姑姆達會」。這個姑姆達會就是跟我們菊花會之類的，它是一種花晚上開的，見了太陽就關的，月亮出來就開花，那麼一年只開一次。那麼大家搞一個慶祝會，那麼他們下邊的人就請國王去參加這個盛會了。那麼這個國王呢，他是修行的，他就說這個話了，他說，可嘆得很了，世間上都是被迷惑住了，一切法都是不堅住的，你有什麼高興的呢，一切都是無常的。一點也沒有什麼高興的。你們開這個姑姆達會很高興，這些也是無常的，就像你們現在要開的這個姑姆達會，這個盛大的宴會「亦當成念境」，一下兒成了我們思想里的憶念的境界了，過去了嘛，過去了現實的沒有了，只成了過去的陳跡了。

「眾生住于如是性」，這一切無常的中間，這個法性里邊，住在里邊，但是一點也沒有怖畏，不曉得哪一天死掉的，不害怕，這是稀有的。這是就是迷得太深了。「死主」，就是死亡，「自斷一切道」，死主把一切道都斷住了，都堵塞住了，你就沒有辦法逃了，一切可以逃避的路都給死主，死主他把你斷住了，堵住了，那麼在這樣子情況之下，毫無逃避的情況之下，「全無怖懼歡樂行」。還要一點沒有害怕，還高興得很，這是太愚痴了，就是說。

「現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此」，現在，我們現實上，身心，這個世界有那些老、病、死，做我們的危害。這種老病死的這些大勢的怨敵，這個等于是我們最大的敵人，勢力又大，你遮不住。它要來了，就受害，在等那里受害。

那麼在活的時候受老病的害。這個大家看到，醫院里的病號，嚴重的重病號，那個苦惱的樣子，大家想一想都可以非常害怕了，在地下打滾的也有，慘叫的也有。我記得在「文革」的時候，有一個年輕人，他是本來在「文革」里邊參加武斗，很勇敢，那麼當然也有殺業了。他親自拿一個鐵餅子，把一個對方的女職工打……，那個女的也很勇敢，沖上來(他麼樓上，她麼樓下)，沖上來之後，(他們叫手榴彈了，就是一個鐵的餅)，往她頭上就丟過去了，就看到那個女的職工馬上倒下，開始流紅的血，最後白的腦漿也出來了，死掉了。這樣子，那時他參加武斗了。後來他害了一個病，叫紅斑狼瘡病，不能見太陽的。病勢很……，這也是一個很嚴重的病了，也可以說是絕症。那麼臨死的時候呢，他的腹水脹得怎麼樣呢？肚子的水脹得把皮都崩開了，肚子的皮都崩裂了，就這樣子脹死了。

那麼這些病，想一想很苦惱。老、病、死，這些大勢的怨敵，它要來的時候，你也沒有辦法遮住它，不准它來。現世那麼苦，將來「定赴他世苦惱處」，因為現在一輩子你們都歡樂了，沒有修善行了，那麼將來一定到苦惱的地方去，那就惡趣去了。「誰有心知思愛此」，哪個這個道理知道之後，還貪著姑姆達會的這些盛會呢？這些東西一點也不可愛。應當抓緊時間好好修行了。那麼就是國王對那些下邊的人做了這麼個開示。

《迦尼迦書》中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。」

「《迦尼迦書》中」，這本書，藏地的，「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行。故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利」，他這個死主，閻羅王，實際上就是死來了，他是毫無悲心的，說死就死的，把你喊去就喊走了，「無義殺士夫」，毫無道理地把人就殺掉了，死了麼就死掉了，等于殺掉一樣了。「現前來殺害」，就是說死的時候他來了，來殺你了，你誰敢放逸呢，趁他沒有來的時候要好好修，你一放逸的話，他來了你就毫無辦法。「故此極勇暴，猛箭無錯謬」，等于說，這個死主來的時候，他射一個箭，這個箭勢力極大，很「勇」，就是力量極大的，「暴」，又是粗暴的，要把人害死的。這樣猛利的箭，他又不會射錯的，它射哪個，哪個就倒下，不會錯的。那麼趁這個箭還沒有放的時候，應當好好地修行了，等到放過來了，那你就來不及了，死掉了。這個時候，一手抓胸了，把皮抓破了，都沒有用了。整個暇滿身體就這麼浪費掉了。所以說要好好地，在死亡沒有來之前，這個猛箭還沒有射之前，要「勤」，精進地修自利，就是說修那些善行了，就是增上生、決定勝，要好好修了。

那麼這是說，整個的第一段就完了，死亡是決定要來的。那麼唯一的辦法只有修正法了。否則的話，來了之後，就跟他去惡趣去了，什麼都沒有了。

第二根本　思惟死無定期

第二思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期。

第二個根本，死的時候沒有時間的。不是說判刑，五年槍斃，或者是十年放了，它是沒有時間的，什麼時候來，就來了，不給打招呼的。

「謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期」，我們前面說過的，我們的人壽命最長算你一百年了。那麼現在開始，今天沒有死了，今天以後，在一百年之前，這個決定要死的，這個前面講過了。那麼中間哪一天死呢？不曉得。就像一個囚犯關在牢監一樣，也沒有跟你說，你該哪一天放，哪一天死，都沒有說。判的是死刑，但是沒有跟你說哪一天執行，那麼你蹲在牢獄里的時候，什麼時候可以把你拉出去槍斃都可以的，一天到晚提心吊膽地坐在那里，那就是非常痛苦了。

即如今日，謂死不死，俱不決定。 然心應執死亡方面，須發今日定死之心。

「即如今日，謂死不死，俱不決定」，那麼今日以後，百年以前，什麼時候死不知道。就是今天還沒有過完，你到底能不能過完，死不死都還不知道的。那就是說，什麼時候死都不知道。一點消息也沒有。

「然心應執死亡方面，須發今日定死之心」，但是我們修行的人，死不死固然不決定了，但是心應該放在死的一方面。要發什麼心呢？今日決定要死的心。這個一般的世間人最忌死了。死的事情大家最忌諱的。那麼你說今天死明天死，這個盡想不是倒楣嗎？實際上呢，我們說真正你心放下了，只當要死的，不一定就死掉。你說你不死，也不一定就不死。這個死是業報所定的，不是你想象而來的。

那麼想死一方面有什麼好處呢？就可以把現世的這些五欲、貪著放下，而提起正念修行。你不放下，不念死的話，那麼還是時間很長，你可以好好地享受，修行麼慢慢來，這樣子呢，造惡業去了。所以說，死不死這個心呢，重點是在看你修不修行了，並沒有說什麼這個死就倒楣了，沒有這事。死不死是業報定的，不是你心里想出來的。

以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，于此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。

那麼我們心里想這個決定死的心呢，「以念今日決定不死，或多分不死」，那麼為什麼要這樣想呢，要想決定要死的心呢？因為假使你說今天決定不會死的，或者大概說不會死的，「其心則執不死方面」，那麼這個心就傾向于不死的那一面去了。既然不死麼，就要搞一些事情了，「便專籌備久住現法，不能籌備後世之事」，那麼你這一世既然不死麼，你要吃要穿，這種東西，要去準備這些事情了。要吃要穿麼要工作了，工作麼要好的工作了，好的工作里邊還要地位要高了，等等，越求越高了，那麼沒有完了。那麼專門搞世間法，現法去了，現世的法專門追求了，後世的事情不去準備了。

「于此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故」，那麼你專門著眼于現世，後世的事情你不管了，在中間你哪一天死也不知道，正在準備現法的事情的時候，突然死掉了。那麼心里就憂悔而死。想一想什麼，為什麼憂呢？做了很多壞事，好事一件沒有做，惡趣的因造了很多，善趣的業一點也沒有造，結果到惡趣去了，這個時候憂悔也沒有用了，就死了，到惡趣去了。

那就是說，不想後世、執著現世，有這些過患，不好。

若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉，若即死者，則此尤其是所必須，譬如自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。

「若日日中籌備死事，則多成辦他世義利」，假使你天天準備死的話，倒不一定你就死掉。但是你會做了很多的好事，來世可以至少得增上生，或者善根高的可以證果證道了，決定勝了，那麼都能夠成辦後一世的好的事情、利益。「縱不即死」，那當然你想死，不一定就死了，「造作此事亦為善哉」，你雖然沒有死掉，但是造了好的善業，這也是好事情。所以說念死有這個好處。「若即死者」，假使說業所決定的，固然你就是死掉了，「則此尤其是所必須」，那麼你籌備後世的事情更是必須了，總算你沒有空過了，後世的好的事情做了一些，將來可以到善趣去，增上生繼續修行。

「譬如自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎」，這個就打個世間比喻了。假使說你有一個生死的冤家，這個人又很厲害，他就是要報仇的，從現在開始到你的一生的時間，什麼時候來，不知道，但是他必定要來的，必定要來找你報仇的。那麼你當然了，不能說他今天沒有來，我不要去管他，不會吧。你怕死，你總要準備。所以說，如果有這樣的冤家，他發誓報仇，要把你殺害掉的，那麼他什麼時候來又不知道，那你肯定是天天準備著，哪一天來可以對付他，或者逃避，或者把他送警察，或者怎麼樣。總是天天要準備。這個就是說死是決定來的，我們也要天天準備，不要放逸，就像世間敵人一樣。

若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作，所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，于現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。

「若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作，所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間，」這是反復地叫我們思惟這個道理了。假使說你每一天都在想，今天是一定要死的。那麼乃至大概是要死的，多分是要死的。那麼你今天當然放下現世了。你總是要做修行了。修什麼？修下一世該到哪里去的善業了。都是要人天趣，都沒有說我求往生阿鼻地獄，都沒有這樣的人了。都要求生西方、或者是兜率天、乃至是轉世的人間，得個增上生。那麼你當然了，既然要死的，你應該要好好地準備下世的事情了。那麼現世的事情就放下了。

我們很多人問，怎麼樣子叫把現世放下的標準呢？那麼你們去看一看，這個《三主要道》，「十秘財」，這是放棄現世的最高的標準。它就是說，你去修行，你不做其他事情，會餓死嗎？餓死就餓死。你餓死了之後，你後事沒人辦，怎麼樣？沒有人辦就沒有人辦，丟在山里好了。丟在山里狗吃了怎麼辦？就餵狗吃。他這個什麼不考慮了，這就是放棄現世的最高標準。

那麼我們要放棄現世，就是要做什麼，動力在哪里呢？就是說念無常。無常到了，你還想什麼現世去搞它干什麼呢？搞了一天，搞得忙得很，結果什麼都帶不走，白白地造了很多惡業。這不是划不來嗎？

所以說，那麼天天念死，或者多分是要死的，那樣你可以做很多的善業了，可以後世得到義利。對現世的事情呢，不要再去準備它了，不要籌備了。

假使不能生起這樣的意樂心的。「若未生起如此意樂，于現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利」，假使說反過來，你說你不會死的，你沒有生起必死的意樂心，那麼你看到現世能長住下去的，那麼你就要準備這一世的事情了，就去打算盤了：如何去謀生；如何造屋子；買汽車；成家；還有養孩子等等，不斷地一連串都會生出來了。那麼後世的事情就丟在一邊去了。等到無常突然來了，什麼都來不及了。

譬如若念久住一處，則計設備住彼所須。若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中，定須發起必死之心。

「譬如若念久住一處」，假使說打個比喻，你在這個地方準備久住的，那麼你要「則計設備住彼所須」，那就要想辦法了，設在這里住的話，需要什麼東西。假使你有一個新屋子，你準備住那里了，那你需要裝潢，先把牆壁粉一下，然後買一些家俱，買什麼東西，再怎麼請客，等等，那麼就有弄不完的事情，就來了。

「若念不住當他往者，則當備作所趣之事」，假使說這個地方是旅館，你臨時住一下的，那你管他那麼多干啥嗎？旅館里東西你不要去籌備了，你住一夜就走了。那你還是想明天到哪里去，那邊的事情要多考慮了。那麼就是說，這里就不要去管它了。

「故日日中，定須發起必死之心」，所以說，從這個看，每天都要想必死的心，那麼這樣你可以修行。如果你想不死，你就貪著現在，搞那些造罪的惡業。那個里邊一比較，就是不一樣的了。念死就是為下一世設想，造好的善趣業。如果你不念死，專門為現世的利益打算，那就是造惡業了。所以這個一定要多念。

此中分三。

這個死無定期，是第二個根本。它里邊又分了三個因相。

(一)思贍部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸余處者各各于自，能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。

第一個：「思贍部洲壽無定者」，就是我們生的是南贍部洲了，南贍部洲的人，壽命是不一定的，那麼其他地方就不一樣。

「總之俱盧壽量決定」，北俱盧洲的人，壽量是決定的，都是一千歲，沒有九百九十九了，沒有的。所有的北俱盧投生的人都是活到一千歲。一千歲還是要死，你還是要籌備後世嗎？不要。他死了之後生天的，比北俱盧還要好，那他什麼都不在乎了。所以說北俱盧的人不能修行，也就是他們條件不具備。北俱盧洲的人，壽是決定的。

「諸余處者各各于自，能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限」，其他的地方，東洲、西洲，那麼福報比南洲大。在他們的地方，但是，北俱盧一千年，他們幾百年，根據他們地方的壽量，雖說不像北俱盧洲那麼定，都是一千年，那沒上下的，他們也有點參差不齊的，但是大部分說，能夠達到他們的定量的。假使說五百歲的話，基本上能活到五百歲，也有四百九十幾的，也有五百零幾的，但是不會很早就沒有的。

贍部洲壽極無定準，劫初壽數，經無量年，今後須以滿十歲為壽長際。即于現在老幼中年，于何時死，皆無定故。如是亦如《俱舍論》云：「此中壽無定，末十初無量。」

「贍部洲壽極無定準」，而南贍部的人，這個壽量毫無標準了。「劫初壽數，經無量年，今後須以滿十歲為壽長際」，那麼在劫開始的時候，我們說成住壞空，這個壞劫的時候世界毀滅了，九個太陽出來都毀了。那麼空呢，毀了之後，空的時候有一個劫，世界是什麼都沒有，空的。那麼這個空劫過了之後，慢慢形成這個世界了。等到形成了之後，可以住人了，就是住劫開始了。住劫開始，南贍部的人壽量是無量歲。那麼後來，一百年減一歲，減到最低，最長壽的人只有十歲。

我們說現在壽命算他一百歲，十歲是個小孩子。但是到了那個時候，十歲是個老頭子了，就快死的人了。那麼這個時候就是說，那個時候的人壽量最高是十歲了，那麼一般就沒有那麼長了，最高的數字就是十歲了。

「即于現在」，現在來說，「老幼中年」，老人也好，小孩子也好，中年人也好。「于何時死，皆無定故」，什麼時候死都沒有一定的。那麼有的人就說：「他年紀還輕呢，他不會死的。」不一定。《無量壽經》里就講了這個世間的痛苦的樣子。有的是小的哭老的，老的走掉了。但是還有很多老的哭小的，老的還在，小的都沒有了。這些世間上你去看，還是很多。我們前一次講的那個喻，就是老的哭小的，他的孩子，一個才十幾歲，長得極端正，就是一針打錯了，「哇」的一聲就死掉了。這個再痛惜也就沒辦法了。所以說老年也好，幼年也好，中年也好，什麼時候死都沒有一定的。

「如是亦如《俱舍論》云」，《俱舍論》學過的都知道，在十一卷里邊，「此中壽無定」，「此中」就是南贍部的人，壽命是沒有一定的。「末十初無量」，就是劫末的時候，最高是十歲，劫初的時候，就是住劫了，劫初的時候壽命是無量歲，那就是說，中間的差距就極大了。

《集法句》云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」

「《集法句》云」，一本書，《集法句》一本書，「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」那麼「上日」就是上半天，看見很多人馬路上在走，「下日有不見」，到下午有些就沒有了，已經看不到了。那麼「下日多見者」，下半天你看到很多人，到明天早上也有不見的。那麼這就是說，一切法無常的。你不要看在馬路上哄來哄去的，那麼多人，到下一次去看看，這些人還在不在就不曉得了。那麼有些就是說，開游樂場所了，很多人在那里歡喜作樂了。不管你台上演的也好，下邊看的也好，明天還在不在，哪知道。

又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活。一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」

「又云」，這個書又這麼說，它說，「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活」，很多的男的女的，我們現實看到的，非常強壯的，身體極好的，也會死掉的，那麼你哪能擔保這個人他年紀還小，決定能活得好長呢。誰也不敢擔保。那麼「一類胎中死」，有一些人，沒有出胎就死掉了，這個我們現在很多了，打胎麼，拿掉了。有些難產，死掉了。「如是有產地」，有的是生下來，才下地，死掉了。「又有始能爬」，有的小孩子，才能夠在地上爬來爬去，還不能夠走，死掉了。「亦有能行走」，才能夠走路，死掉了。「有老有幼稚」，死的人有老的，也有小的，也有中年人。「漸次當趣沒」，一個一個慢慢地都走向死亡的道路。

「猶如墮熟果」，「墮熟果」是一個公案。彿帶了很多比丘到樹林里去，看見樹上的果子掉下來了，佛就說了，人命無常，不堅定的，就像這個果一樣。這個果長在樹上，熟了，它樹上就呆不住了，就掉下來了。那麼有些呢，沒有熟，給蟲咬了，樹枝撐不住了，也掉下來了。那就是年輕的、年幼的也會死掉。

應當作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。

「應當作意所見所聞」，那麼我們現實所看到的、所聽到的，都要好好地去注意。就是現實上我們也碰到很多這些事情，一個人有幾十年的經驗，這些事情看到的、聽到的，都會很多。那麼它就是說，你聽到的也好，看到的也好，「若諸尊重」，那些師長，或者是朋友，或者是「壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死」。壽還沒有到，年紀還不大，突然之間，「內」，或者是內的死緣，四大不調，或者是「外」的死緣，其它的橫禍、戰爭，或者是行凶的人等等，「未滿心願而死」，他的心願沒有(滿)就死掉了。

這個我們就看得很多了。以前國民黨的時候，那些大官給人家刺殺的，叫什麼？宋教仁。很有能力，也是極賢能的一個人，後來給人家打死了。那麼他的革命的願還沒滿就死掉了。那麼這個事都有，海外也有。那麼林肯，美國的，他解放黑奴，很偉大，但是也給人家刺死了。那麼小的就不要說了，這是大人物尚且避免不了，「未滿心願而死」。

念我亦定是如是法，應數思惟應令發生必死之心。

「念我亦定是如是法」，那麼他們這些人都這樣子死了，你自己呢，能逃得過嗎？可能也是這樣子的。「應數思惟應令發生必死之心」，好好地思惟，要使這個心發生，就是必死的心要生出來。

那麼人家未滿心願而死掉了，你現在那麼長的計畫，要怎麼怎麼怎麼的，你能擔保你都能滿願嗎？哪一天死亡來了，你還不是，一切放下了就走的嘛。所以說有的人擔心了，老了怎麼辦，啥東西，你擔什麼心嘛，你老不老還不知道，你怎麼操那麼多心干啥麼？操得來一個人身體都搞壞了，盡想那些毫無意思的事情。這不要想的。這個人是你老來好不好，你過去做的業好，決定好；過去業不好，就不好。你去焦啥東西嘛。

有的人說出了家了，沒有孩子了，沒有人照顧了，苦得很。我出了家了，照顧的人極多，一點也不苦，苦啥東西呢？八個侍者，還有那麼多居士，比哪個在家人還好嘛，這不要去想那些東西。

那麼好好地去想，必死的心想出來。這個心生了有什麼好處？不叫你去自殺，是叫你好好修善業，不要去找現實的、現世的利益去造惡業，去追求那些五欲的事情了。

第一個因素，就是說南贍部的人，他的壽命是沒有定的。那麼我們既然現在生在南贍部洲，你的壽命定不定？不定。什麼時候去？不知道。今天可能會去吧，那你好好地要修行了。不要說「今天再玩一天吧，明天再說」，不行了。萬一走了，就來不及了。

(二)思惟死緣極多，活緣少者，謂于此命有多違害，謂諸有心及諸無心，若諸魔屬，人非人等，眾多違害，及傍生類，損此身命，亦有多種。

「思惟死緣極多，活緣少者」，我們生在這個世間上，要死的因緣極多。使你成活的因緣卻是極少。那就是死的機會是太多了。死無定期。什麼時候死，死的緣來了就死掉了。

「謂于此命有多違害」，我們生在這個地方(南洲)呢，這個命呢，違害的因緣太多了。「謂諸有心及諸無心，若諸魔屬，人非人等，眾多違害」，有心的、無心的，這可以兩種：一種是有情；一種是非情。或者有故意來害你的，或者無心的無意中的。那些魔眷屬、人、非人這些鬼神，「眾多違害」，還有就是傍生，獅子老虎、毒蛇都會害你，乃至一個蜈蚣，它也可以害你。我們在五台山的時候，還有蚰蜒，他們五台山的那些人告訴我(他們吃煙的，他們為自己吃菸找個藉口)，他說「我們吃菸了，為什麼？有種蚰蜒，要爬耳朵去。爬耳朵里去吃腦子的，那麼這就要斷命的。我們吃煙，它就不爬了。」實際上你不吃菸，我們清涼橋沒有人抽菸，也沒有蚰蜒爬進來。說不定，他們吃煙的人爬進去的還有，這個就不敢說了。那麼這些傍生等等危害極多。

昨天有人說，我們水有毒，很多青蛙翻了身了，肚子朝天了。這個倒不一定，我們放青蛙的時候，很多青蛙已經不行了，時間太久了。這個我們要重新說一下，放生要趕快放，不要車來了，等了、吃飯了，啥東西了，嘰里呱啦念了很多了，再放它，來不及了，它兩腳朝天了，就死掉了。(師笑)這個要早點放嘛。我們念這個咒就是要快，結果還是很慢。就是嘛，你想想看，本來它要放生的，就是你把它在口袋里時間放多了一點，它也死掉了。這個死緣太多了。

彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。

「彼等如何違害之理」，那麼他們怎樣危害生命呢？「如是內中」，他說內外，「內」里邊有病，「及外大種違損之理」，外大種，碰到火了，燒就燒死了，碰到水了，淹死了。「地」，假使石頭倒下來了，壓死了，那麼這些都是外大種損害了。都要好好思惟。

復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根。 此諸違害，是與自體，俱生而有，故于身命無可安保。

「復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根 」，那麼我們這個身體，四大種造成的：地水火風。這個地水火風，合了個身體，好象是很調和、協調，那麼不是很好嗎？但是我們仔細想一想，地水火風都是相剋的，水跟火不相容的，風跟火也要違害的。反正地水火風四個東西都是互相沖突，有矛盾的，都不協調的。那麼暫時它們沒有斗，斗的力量或者微弱一點，這個身體好象舒服，但是一斗了，它也害病了，四大不調嘛。哪一方面勝了，它就害病。風盛就風病，火大就火病，水大就浮腫病等等，這個就害病。病得凶了就還「奪命根」。這個四大本身就是不調和的。你叫它調和是很困難的。就是死緣多、活緣少。

「此諸違害，是與自體，俱生而有，故于身命無可安保」，你說這個違緣，是不是外邊來的，並不是，跟你這個身體同時來的。你這個身體有了，就有四大，四大本身就是互相違害的，所以說你這個身體、這個命呢，「無可安保」，你保證它要怎麼樣子安全呢，誰也不敢擔保。

如是亦如《大涅槃經》云：「言死想者，謂此命根，恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」

「如是亦如《大涅槃經》云」，那麼又引個《涅槃經》來證明這個事情。「言死想者，謂此命根，恆有眾多冤敵圍繞，剎那剎那漸令衰退。全無一事能使增長」，那麼這個身體呢，我們說念死，我們為什麼念死呢？就是這個命根子有很多的怨敵(就是它的違緣)，圍繞了這個命根子，一剎那一剎那把這個命根衰退下去、減少下去，而沒有一個事情可以使它增長的。使命增長的卻沒有，使它減退的、消耗掉的卻很多，那就是說違緣很多、死緣極多，活緣極少。這個活緣，後邊也說，就這個活緣也可以變死緣，這個後邊還要講。

《寶鬘論》亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」

《寶鬘論》它又這么說，「安住死緣中，如燈處風內」， 我們這個命根總是住在這個死緣里邊，就像一個燈。一個燈麼，就是在我們以前麼蠟了，就擺在風里邊，這個風吹這個蠟，幾下子這個蠟，油就耗盡了，就熄掉了。你擺在房間里邊沒有風麼，它點得長一點，你若風一吹的話，幾下子就熄掉了。因為死緣多嘛。

《親友書》亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」

「《親友書》亦云：若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇」，他說這個壽命呢，損害的多，就是違緣多、死緣多，它這個損害壽命的事情的多，比什麼還厲害呢？「較風激泡尤無常」，風吹起一個泡沫一下子就散掉了，那是極快的無常，而我們的壽命它的損害比這個無常還要快。這個快到怎麼樣子呢？我們佛就說過，《四十二章經》里邊，生命在哪里呢？這個比丘有人就回答他，有一個最好的就說「在呼吸間」，那極快了。一呼一吸，你這個氣息出來，吐出來之後，第二個吸不進去了，就死掉了。

所以說「出息入息能從睡，有暇醒覺」，我們一呼一吸能夠睡著了之後，還安然地醒過來，這是極稀有的。一呼一吸之間就會死掉，你睡眠的時候，那麼多呼吸，早上卻平安無事地醒過來了，想想看，這個極難。呼吸間就會死掉的。我們漢地僧人也有這個話，他說：「今晚脫了鞋和襪，明天早上穿不穿都不曉得。」今天你睡覺了，鞋襪脫掉了，明天能不能穿都不知道，你睡了不醒了，就去掉了，這事有沒有？有的。有的人他晚上睡了，早上怎麼沒動靜了，一看已經走掉了。那麼就爬不起來了。

所以說從這里說呢，本來的壽命極無常、極危脆的，你竟然一呼一吸地睡一個覺，第二天有暇，就是安安然然地醒過來了，這太希奇了。沒有死掉太好了。

《四百論》亦云：「無能諸大種，生起說名身，于諸違云樂，一切非應理。」

「《四百論》亦云：無能諸大種，生起說名身，于諸違云樂，一切非應理」，這個就是說前面的道理了。我們的四大種，本來是相生相剋的，都是互相剋的。那麼它什麼時候呢，它斗，它們合在一起就要斗，四個東西是等于說四個人都是冤家一樣的，碰了就要斗的。斗到後來呢，筋疲力盡了，那麼暫時休息一下，就斗不起來了。這個時候，能力無能了，就是斗的力量不夠了，這個四大種在我們身體上，就說四大就是很調了，它不斗了麼就四大調和。

一個人的身體四大種造的，這個四大種必定要斗的，它中間斗的能力比較微的時候，我們身體就安然，就認為快樂了。這個快樂是不是可保的？「一切非應理」，這個是極不合理的，它一有力量就要斗了，暫時地協調一下僅僅是它能力不夠了。那麼它有了能力，它又斗起來了，這個樂不是真的樂，不要貪著這個樂。那麼有的人他身體很好，他就想「哎，身體很好」，他就吃喝玩樂去了，那個你想一想，這個是不可靠的。那麼而且吃喝玩樂呢，多半把身體都搞壞了，等到你壞了之後再要去修，那就很困難了。

現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡，飲食等藥，勢力微劣，故皆少有能治病力，諸所受用，安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益，資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣，故延壽等，極屬難事。

「現是五濁極濃厚時」，它這個就是說到這個問題了，有的人就提，什麼長壽法不是能夠解決問題嗎？他說現在五濁極濃厚的時候，就是煩惱極重，命濁等等。「修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡」，你能夠修那些感長壽的能夠久住的，這是很大力量的妙業——那極少，修不起，就是說，你也碰不上。

「飲食等藥，勢力微劣，故極皆少有能治病力」，這個飲食也好、藥也好，這是就是我們飲食也叫藥，它的力量都很小了。就是說現在的東西，力量小了。吃下去能治病的就是力量不夠了，不能治了。以前的人吃一點點藥，吃一點什麼東西，病就好了。現在的人盡吃盡吃還好不了。就是說那些功能，飲食醫藥的功能減少了。

「諸所受用，安然消後，能長身中諸大種分」，那麼本來我們受用的那些飲食呢，消化之後能夠增長我們四大種那些身體的，可讓身體強壯起來的，但是現在呢，「勢力虧減」，這些東西的力量都減損了。「故難消化」，吃下去消化不了。我們這里三門很多人就感到肚子脹得很，不想吃飯，難消化。東西是很多，吃不下。這是現在的福報問題。

「縱能消已亦無大益」，縱使你消化了，但是它長養身體力量不大，吃下去變大便，又排出來了，對你身體沒什麼好處。

「資糧寡集，惡行尤重」，善的資糧要積集呢，很少，不容易，造惡行呢卻是極多、很重。「念誦等事，勢力微劣」。要說念誦吧，很多人告訴我，一念就是打妄想，一念就是打瞌睡，「勢力微劣」，這個力量很小。你修長壽法，你打瞌睡、打妄想修，力量有好大？當然做不起。

「故延壽等，極屬難事」，所以說要靠這些來增加壽命呢，極難。所以說活緣少，死緣多。下邊又說，更進一步的。

又諸活緣，亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣，非死緣者。

「又諸活緣，亦無不能為死緣者」，即使我們說的活緣，也可以變死緣的。「為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣」。所以說即使說是活緣，但是也可以變成死緣的，你為了你不死，就是要求活的活緣了，那麼你去求飲食了，不吃飲食麼餓死了，但是飲食找好了，吃多了，害病了。但是吃太少了、不夠了，也還要害病。不相宜的，你熱體的吃了熱的飲食；寒體的吃了寒的，又害病了。病了，怎麼？嚴重麼就死掉了。所以飲食本來是會活緣的，但是也可以變死緣，吃不相宜的，那些或者有毒的，那更糟糕了。房舍也是為了活緣，我們造屋子，保護我們自己不受風雨的吹打，不會太陽曬，結果你造了個的房舍，造得不牢，睡了一半塌下來了，把你壓死了。活緣變死緣了。那麼親戚朋友，本來你是叫他幫忙的，做些事情可以找到活緣的，結果他跟你合不攏了，欺負你了，或者把你害死掉。活緣也變死緣了。這些地方都會變成死緣。這些本來是活緣呢，「是等門中」，種種房舍、飲食、親戚朋友等等，都能變死緣。

「故實不見有諸活緣，非死緣者」，所以說，實際上說，一切都是死緣，活緣實際上也就是死緣。那麼就是說，活緣少，實際上是沒有。

那麼這是第二個因相。

復次存活即是趣向于死沒故，活緣雖多，然無可憑。

「復次存活即是趣向于死沒故，活緣雖多，然無可憑」，再從另一個方面想：我們活在那里也不過是趨向死亡，走向死亡的。這個話前面講過了。你活在那里就是一步一步地向死亡進軍，並沒有說能夠到一個長安樂的地方去，不斷地向死亡在走。「活緣雖多」，再怎麼多，不可靠。

《寶鬘論》云：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」

「《寶鬘論》云：死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法」，這是總結前面的。死緣極多，活緣極少。縱使那是活緣，也會成死緣的。那麼所以說，除了你好好修法的話，你還要干什麼呢？你命都保不住了，你還要搞什麼呢？你說要求世間上的那些財色利養、五欲，都是你有命才享受，你現在命都沒有了，你還享受什麼呢？趕快修法就算了。這是勸人好好修。

(三)思惟其身極微弱，故死無定期者，身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。

第三個因相，「思惟其身極微弱，故死無定期」。我們的身體要是極堅固，那麼死緣可能也少一點，活得長一點，但是這個身體極微弱，什麼時候可以給你死掉的。所以死無定期。

「身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事」，我們的身體極不堅牢，就像水泡一樣，沒有什麼堅實的，極微弱的。不要很大的損害，就會促使你死亡。就是說你假使中了個刺，毒刺，那小小的東西，你刺了一下子，也不很深，但是毒進去之後，就會死亡的。所以說一切死緣，危害是極容易的，因為身體本身是不牢。一點點小的事情就會導致死亡。

《親友書》云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得余留，況諸至極微弱人。」

「《親友書》云：七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得余留，況諸至極微弱人 」，這就是說劫末的時候，七個太陽一起來了。這個我們想想看，夏天一個太陽都受不了了，兩個太陽來起來恐怕一般人都活不成了。七個太陽一起來了，你這個怎麼來啊？都燒起來了，山全部燒了，水也都乾掉了，都沒有了。

那麼這個劫末的時候，七個太陽一起出來的時候，一切有情都燒得……，「大地須彌及大海」，大海燒乾了，須彌山洞然，成了火山了，大地也是燒了灰了，它們燒得來灰塵都沒有了，留灰塵都留不下一點點，何況我們這個那麼微弱的身體？這一燒還剩什麼東西呢？很快就燒完了。這樣子好好地思惟。

如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。

「如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法」，那麼你這樣子思惟呢，不曉得自己什麼時候死掉了，死主閻羅王什麼時候來把你的命拿起走？都不知道。那你不要說我現在暇滿身體，我們可以慢慢地修行。這個不敢說了。應當馬上就修了。應該發一個願，「決定要從現在馬上修法了。」因為暇滿身體固然你得到了，但是你什麼時候死不知道，也許你下一個小時就死掉了，不知道。

這些我們經常聽到的，有些人出去，他去什麼事情開一部車，小轎車很好，高級的，高速公路碰了一個大客車，一碰幾個跟頭翻到田里去了。總算人跑出來了，車麼爆炸、燒了，這些人麼搶救。這個所以說不敢保險。

還有很多人，居士也有，出了車禍了就沒有了。記得以前在「文革」的時候，里弄里邊幾個退休老人在打牌，有一個牌舉起來很高興，大概勝了，「啊」一句，好了，沒有了，走掉了。這些人都不敢擔保了。那麼所以說要修的話，馬上就開始修，不要說：「哦，再等一小時啊。」等一個小時你還在不在，不曉得了。

如《迦尼迦書》云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法，此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」

「如《迦尼迦書》云：死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法」，「死主」，就是說閻羅王，也就是說死。「悉無親」，它跟你不攀親的，管你什麼人也不講情面，它要喊你走就走了。你說：「我們是親戚啊，要好的啊，你給我放幾天了。」沒有這個事，鐵面無情。「忽爾而降臨」，它來也不跟你打招呼，突然子來了。你說「明天後天再走好不好啊？」不行了。所以說，你說閻羅王不講情面的，突然子來了，那麼你要修行的話，不要推明天推後天了，應當馬上現在就要修了。那就是說我們修行的人呢，不要推卸，有時間馬上就修。不要說：「今天我再休息一天，再去哪里搞一天，明天再修。」明天麼說：「噢，這個事情來了，我放一天假，後天麼又修。」這樣子推，推到後來跑掉了，就來不及了。

「此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有」，你說明天修、後天修，說這個話的人，「是說非賢人」，是一個不聰明的人。你「當何日無」？你什麼時候死掉呢？你能擔保明天決定會有呢？明天還有沒有你都不知道，你為什麼要推明天再修呢？就是說你要趕快修了。

瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益。」

「瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜」，這是一個人的名字，很長，他瑜伽修得自在的。他說：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益」，他說，這是他勸國王的一個話，國主就是大王，我們人借四大為身，就是假借四大，假借來的，並不是你自己有的。「無病衰樂住」，你四大不斗的時候，暫時沒有病，也沒有衰老，那麼好象是很安樂，安樂在住，身心好象是很調暢。「爾時取堅實」，這個時候你要取堅實心要，好好地修佛法了。這樣子，你對「病死衰無畏」。如果這樣子你趁身體還能夠調適的時候，好好修佛法呢，那麼真正病、死來的時候，衰來的時候，你不害怕了。你善法修了很多了。你就不要害怕了。

否則的話，「病老衰等時，雖念有何益」，假使你不修，等到老病、死的時候來了，你說我念一下，該修行了，這個來不及了，這個時候你修不起了。病了你睡在床上，如癱瘓了，你怎麼修呢？老了沒有氣力了，做也做不動，看也看不清楚，記也記不住，那麼怎麼修呢？那麼衰了、死了更不好說了。這個時候想修呢，來不及了。

三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心故應勵修。

「三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心故應勵修」，這三個根本里邊，最重要的就是說思惟死無定期。它什麼時候來不知道，那你就趕快修。因為你說死有定期的，我可以在死之前找個時間修，但是沒有定期，除了現在修之外，一切都不能保證了。現在還沒有死麼趕快修，修了一半就死也不知道，何況你現在不修呢？所以說，三個根本里邊，最重要的，也就是最能夠鼓勵我們修行的，就是這個死無定期。你如果真正死無定期放在心里邊，成了一個決定的概念了，那你不修行——不會了。

「能變其心」，我們以前懈怠、拖延、不想修，這個心，用死無定期可以給它改變。那麼這個法很重要，要「勵修」，要好好地修，下工夫地去修。

那麼我們這個修，不是說：「噢，懂了」，就修過了，要心里真正這個念頭生起來了，那麼說是修好了。你這個念頭都沒有，你說：「我知道了，懂了。」懂了沒有用。很多人佛學看了很多書，懂了，真懂不懂還不知道，單是對三寶的信心都不夠。那你看了可以說沒有用的，毫無用處，最起碼的歸依都不知道，信心都沒有，這個怎麼說呢？進門的一個門檻都沒有進來，你看那麼多書，怎麼辦呢？很可惜了。所以說好好地修吧。修了之後，決定能夠改變我們的心。

這是第二個根本。我們第三個再看一點點，第三個比較短了。

第三根本　思惟死時除法而外余皆無益

第三思惟死時除法而外，余皆無益之三者。

「第三思惟死時除法而外，余皆無益」，這是第三個，死了之後，死的時候，除了法以外，其他的什麼都沒有用，幫你不了忙的。

(一)如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去。

「如是若見須往他世」，就是說臨死的時候，要到下一輩子去了。「爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去」，第一個因相，這時候雖然你在世的時候有很多的親友，親戚朋友，大家對你也很好，「極大憐愛而相圍繞」，圍繞你，但是你走了，哪個可跟你去呢？一個也跟不了。不要說跟不了，還有不想跟你了。

我記得看到一個諷刺畫什麼的，也不曉得真的，小的時候看到的。一個財主有了好幾個女人，這個財主當然年紀大一點了，他後來要走了，他就說他要走了，「我養了你那麼久，對你那麼好，你們哪個陪我去啊？」結果他的結髮老妻，她說她有什麼事情要給人家代辦，她不能去。那個年輕的妾，她說「我還那麼年輕，我怎麼好跟你走啊，我世間上還有很多時間還沒過呢，我還要享受一番。」結果問了半天，一個也不跟他走。不要說不能跟他走，都不想跟他走，哪個想跟他走嘛。秦始皇三萬個宮女殉葬，哪個跟他走呢？也不是白白殺了一些人就完了。所以說儘管你親戚朋友對你極好，但是要跟你去的話，就是願意去也去不了。

(二)盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往。

第二個，「盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往」，儘管你發了大財，很多的寶。摩尼寶成堆，悅意，很使人歡喜的，值得歡喜的那些寶，成了大聚。但是你一個灰塵那麼大也帶不走。

(三)俱生骨肉尚須棄舍，況諸余法。

第三個，「俱生骨肉尚須棄舍，況諸余法」，自己的跟你一起生下來的這個身體，那麼多骨頭、那麼多肉，還是要丟了要走了，其他東西你能帶點什麼呢？跟你一起生來的，天天跟你在一起的你都要放下了，其他還帶了什麼走呢？什麼帶不走。

是故現法一切圓滿，皆棄舍我，我亦決定棄舍彼等，而赴他世。

「是故現法一切圓滿，皆棄舍我，我亦決定棄舍彼等，而赴他世」，現在世間上你再圓滿好了，受用圓滿，親屬圓滿，自己身體也長得也圓滿，但是這個要走的時候，一切都要離開它，去不了。你自己也決定要離開它們而走了。到下一輩子去了。什麼都帶不走的。

復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時惟法是依是怙，是示究竟所有道理。

「復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時惟法是依是怙，是示究竟所有道理」，那麼你還要這麼想：「今天或者會死吧？」又再想想：「死了之後，這些東西都帶不走的，只有什麼好帶走呢？法。」你修的善法、惡法，你造的惡業，卻是跟你跑的，逃也逃不了的，善法也可以跟你走，你也不要喊它，它會跟你一起走。所以說能夠跟你走的只有法，那麼可以依靠的只有善法了。只有法才是我們可以依的，可以怙的，可以依靠的，是我們的依怙。

那麼這是「究竟所有道理」在這里了。除了依這個法之外，其他是都帶不走的。那就好好修法了。這些是跟我們一起能走的。

那麼這個里邊，講了三個根本、九個因相，最後三個決定。這個我們好好地去思惟，結合了自己世間上的經驗。所聞所見的，那麼這樣子經過一番思惟，產生一種決定的心念，產生之後，那你修行就會上路了。否則的話，永遠在門外徘徊，還進不了門。那麼今天我們就講到這里了。

第三十一講

 《菩提道次第廣論》。上一次，我們講了三個根本、九個因相跟三個決斷，基本上都講完了。那麼回顧一下，三個根本：

第一個，有情是決定要死的，因為生者必死。那麼它的因相呢：第一個思惟死主決定要來的，他來的時候，沒有辦法使退的，行賄也好，用力量牴觸也好，逃也好，是沒有辦法逃避的；那麼第二個，壽量無可添，只是無間地減下去；第三個，就是說在活的時候，也是多半地耽擱了，沒有真正地好地利用起來修這個法的。那麼決斷呢，就是說必須要把正法修起來了。

第二個，進一步，死，固然有生必要死，但是想推，今天推明天，明天推後天，推也推不得。死沒有定期，什麼時候來不知道。那麼三個因相呢，第一個，我們生在南贍部州，壽命最長的時候，劫初是無量壽，是無量壽的歲(壽命)，但是到劫末的時候，中間二十個小劫。二十個小劫之後，只有十歲是最高的壽量，那麼中間變化無窮。那麼像現在人就是說，也有胎里就死的，也有才養下來就死的，也有會爬了就死的，也有才能走就死的，各式各樣都有。那麼第二個呢，思惟這個死緣極多，促使我們死亡的因緣非常多，而保護我們生活的活緣極少。甚至于有些活緣呢，它還是本身就是能轉成死緣的。那麼就是說，你要住房子保護自己，結果房子塌下來就死掉了。你要乘車，跑路可以節省時間、節省體力，但是碰到車禍就會死掉了，所以活的緣也多半成了死緣。思惟第三個，這個身體極危脆，一點點違緣就可以致死亡的。那麼書上舉個例，只要觸到一點毒的東西——刺，就會死掉。我們回顧過去，歷史上不是有一個劇本，就是說一個《王子復仇記》，大家知道。他在劍上涂了一點毒藥，這個劍戳到你身上，不要很厲害，只要皮刮破，出一點點血好了，馬上就要中毒，不可救的。那就是死亡的緣太多了，這個身體也太危脆了，一點點也碰不得，出一點血，毒進去了，就會死亡。那麼這幾個因素一想呢，決定呢就是說，第二決斷就是說，現在開始，馬上就要修了，不能推了，什麼時候死亡來，不知道的。那是不要推卸了，馬上就修起來了。

第三個根本，思惟死的時候，一切都帶不走的，除了修的法之外，其他的都無可奈何，必定要拋棄而走掉的。親戚朋友再多，家屬再多，當你死的時候，他們也很可憐你，跟你很有深的感情，但是沒有一個人能跟你走的了。實際上說起來，也沒有一個人願意跟你一起跑。第二個，當我們所有的財產，那些名譽、地位等等，一點也帶不走。假使你是有幾億萬的富翁，你走的時候一分錢也帶不走。那麼第三個，即使自己親生的，跟你一起養下來的這個身體，這個皮、骨頭那個身體也是要舍掉，跑了。自己搞了一輩子的，俱生下來的，這個時候也要離開了，何況身外的呢？那更不能帶。所以說，這些都帶不走，唯一可以帶走的——修法。那麼這個要決定，除了修法以外，其余的都不可靠的。

那麼這三個根本，九個因相，三個決定得到之後呢，那就好好思惟了。能夠得了決定的見之後，那這一輩子就不會空過了，決定是要修了，而且也不是推卸，馬上就要修起來了。那麼昨天我們就是講到第三個決斷。

第三個，「思惟死時除法而外，余皆無益之三」，這是第三個根本。「如是若見須往他世」，前面說了的，有情決定要死的，死的時候也不曉得哪一天。那麼決定要死掉，往後輩子去的。那麼這個時候，第一個，親戚朋友再多，對你有極大的憐愛，「而相圍繞」的時候，你走了，卻是一個人也不能跟你走。第二個，不管你多少財產、多少的名譽地位，一點也帶不走。第三個，哪怕跟你同時生下來的這個身上這一堆骨肉呢，也帶不走，要拋棄而走。其他身外之物，更不要說了。那麼「是故現法一切圓滿」，現在的一切圓滿：身的圓滿、眷屬的圓滿、受用的圓滿等等，都要拋棄自己而去。而他自己呢，一定要也拋棄他們，一個人走的，到下一輩子去了。

那麼這個時候要好好思惟了。今天或者死掉怎麼辦呢？要想：死掉之後唯一帶走的就是法，這個法是可靠的，是可以依靠的。這是究竟的道理，就在這個地方。我們要依靠法了，其它的都不能靠了。那麼在有生的時候，就要多修法了。這個將來才可以依靠它，否則的話，其它的——也就是身外之物，連自身都帶不走，你給它花了很多辛苦，結果一無所得。

《迦尼迦書》云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」

那麼下邊就引經書的，一些書來引證。《迦尼迦書》，有一本書這麼說，「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，余眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行」，這就是前面的意思總結一下。

「能生諸異熟」，能夠生的，就是前一輩子造了業，生出現在這個異熟果。那麼這個造的業呢，熟了，已經搞完了，報也完了，「棄汝去」，那麼它就是要拋棄你走了。你自己呢，新造的業要接連起來，投生去了。「與新業相系」，這個時候就是舊的業滿了，那些異熟果也帶不走了。新的業呢，要把你引起走了。這個死主就是把你從這輩子的引到後輩子去了。這個時候，除了你所造的善惡之外，其他的眾生都回去了，都不能跟你走的，就是說。親屬朋友也好，一切財產也好，「無一隨汝去」，都不能跟你走。只有善惡業，卻是如影隨形，你跑哪里，它跟到哪里，逃不了的。那麼造了惡業呢，決定引入惡趣去了。那麼善業呢，也不要擔心，決定會上人天善趣去的。

所以說，「故應修妙行」，那麼你從這一點考慮呢，應當好好修「妙行」(就是善業)，多修善業，否則的話，其它的，你再辛苦，帶不走，對下輩子毫無好處。而且就在你追求的時候造了很多惡業，它能把你帶到惡道去了。你下惡道的時候，受你恩惠的那些親戚朋友，他卻一個也救你不了。這時候，這樣思惟的話，唯一的辦法就是造善業了，「故應修妙行」。

吉祥勝逝友亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫于野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況余事。」

「吉祥勝逝友」，這是一個人，他們的大德。他也這麼說：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫于野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況余事。」

這也是一個人勸國王的話。他說「天王」，就是說大王，你再怎麼富貴榮華——王當然是最高的了，一切榮華富貴都有了——但是當你要死了，到下一輩子去的時候，那麼這個時候你是一個人了，獨來獨往，好象是什麼呢？好象在曠野里邊，被敵人所劫擊一樣，追你一個人。

「獨無子無妃」，只有你一個，你的孩子、王子也沒有，王妃也不在。「無衣無知友」，甚至衣服財產都沒有，也沒有知心的朋友。「無國無王位」，什麼國家、王位，這些都是空名了。你這個時候在曠野里碰到一些搶劫的強盜，你的國、王位都對你沒有用了。雖然有「無量軍」，雖然你當國王，有很多的部隊，但是在這個時候，「無見無所聞」，看也看不到，聽也不到，毫無作用了。就是說你部隊再多，到你死的時候，什麼都沒有了。「下至無一人，顧戀而隨往」，「下至」就是說，甚至于最下的限度，沒有一個人對你有什麼顧戀而願意跟你一起走的。誰也走不了，也不願意跟你走。哪個願意死嘛？

「總爾時」，總的來說，這個時候，你的名字都沒有了。你這個名字死掉之後，在世界上取消了。歷史上就記載了過去這麼一個王就完了，世間上就不存在這個名字了。名字也沒有了，何況其它的東西呢？一切都是空了。那麼我們漢地人也經常有一句話，什麼「竹籃打水一場空」。聽起來好象是很能夠解脫了，但是真正在沒有失敗之前，或者沒有死亡之前，還是明明知道是竹籃子打不了水的，還拼命要打，不到黃河心不死。到最後的時候，沒有辦法了，那只好心死下來。在有一刻有希望的時候，心不會死的。這就是不念無常的害處，總是要在世間上去爭取，造很多罪。

如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡，若不勤修後世，以往畢竟安樂，僅于命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過于人，故須超勝彼等之行，若不爾者，雖得善趣，仍同未得。

「如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡，若不勤修後世，以往畢竟安樂，僅于命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過于人，故須超勝彼等之行，若不爾者，雖得善趣，仍同未得」，這個意思前邊也講過的。他說我們這樣子思惟，「有暇義大」，有暇的這個意義極大、利益極大，而且又極難得。雖然難得而得到了，偶爾好容易得到之後，卻是極容易壞掉。那麼以這樣的心來念死亡、念無常的話，假如不好好地精進地修後世的那些善業呢——那麼修了之後，可以到畢竟安樂之處了——而假使不這樣子的話，就僅僅于在「命存」，就是在還活的時候，追求一些世間的快樂，要消除一些世間的苦。那麼我們現在這個世間上，就是大家都向這個方向了，都是追求幸福的生活、要解除人類的痛苦，說起來好象是很有道理了，實際上，「則諸旁生有大勢力，尤過于人」，那麼這些旁生(就是畜生)呢，有大勢力的，像龍、象、獅子，它們的力量比人還要大，它們也會，我們比它們超過多少呢？還不如它了有一些地方。

「故須超勝彼等之行」，那麼我們要超過它了，這是畜生的行了。畜生也會追求自己的現世的快樂，要消滅它的痛苦，它也會。我們難道人頭腦那麼發達的人，跟它一樣嗎？當然了，要超過它們的。

「若不爾者」，假使你不是這樣做，跟它一樣，「雖得善趣，仍同未得」，雖然好容易得了人身，這個善趣，暇滿也得到了，但是不修行，等于沒有得到一樣。我們說暇滿身得到，他目的是什麼呢？可以修行嘛，碰到十個圓滿，外圓滿五個、內圓滿五個，那好，正好修行了，他又不修，那等于沒有暇滿一樣。

如《入行論》云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」

「如《入行論》云：畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿」，就是前面的意思，為現世的小的利益，引樂除苦，這些畜生也不難，也會做。那麼你現在為了造這些業，就是說為了現世的快樂，除現實的苦。把「業逼」，就是這些業的力量呢，把你天天這樣去做呢，而把你這個難得的殊妙的暇滿身卻壞掉了，把它糟蹋掉了。天天造現世的業去了，那麼這個業就逼迫了，把這個暇滿身搞壞了，那就是極大的損失了。

以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力。

「以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力」，這個心很難生起來的，不是有人給我匯報嗎？昨天討論的時候，很多人就不相信，「怎麼會死啊？一下死不了的。」這個心――要生死的心，極難生起來。「然是道基」，但是你修行的基礎就在這個心上，你如果要修行的話，這個心必定要努力把它生起來。無常心不生起的話，修行就沒有力量的。今天推明天，明天推……，哪怕你即使現在修的話，你心里也不著力的。無所謂嘛，沒有一個壓力使你好好地修。「不修沒有關系，明天也可以修，後天也可以修。我今天修得馬虎一點，明天好好修就對了。」這樣子的心呢，一切道就生不起來了。所以說這個心確實難生，但是是道基，如果要修道的話，這個心一定要把它生起來，「故應勵力」，努力把它生起來。

博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等，現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外，皆無所為，不住現法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」

「博朵瓦云」：博朵瓦是個大德，是仲敦吉下邊的。他說：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等，現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外，皆無所為，不住現法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道」，這個公案就是說，博朵瓦是個大善知識，有一個人他要請法，態度也不太好。那麼他想求高等的法，就是想求一些一切法空的道理。但是，博朵瓦就是折服他，不給他說高法，就說那個無常的法。他說「除我光榮」，就是說博朵瓦那個時候，名氣很大。名聲很大，問者就懷疑他自己有榮耀心，也就是憍慢的心。他說：「你什麼辦法除盡憍慢呢？」他以為回答他一切法空的道理。但是博朵瓦就給他說，除我的光榮(就是榮耀)的這個心的，就是修習無常、死的這個方法。

「由已了知」，當我們修無常，知道了決定要除去親屬資具等，就是死的時候，親屬資具，使你榮耀的就是這些東西，這些都要除去的。現世的一切光榮，全部要除走的，一死來之後，你什麼都沒有了。要「獨自無伴，而往他世」，你投生到下一輩子去，你獨來獨去，毫無伴侶，到他世去了。那個時候「除法而外，皆無所為」，除了法以外，其他的都沒有用處了。「不住現法，始得生起」，那麼這個心，無常的心要怎麼樣子生得起呢？不要住現法，不要著眼于現世。你要追求現世的話，這個無常的心，這個除光榮的心那就生不起的。

「乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道」，「乃至」這個心里邊生不起無常觀的話，「一切法道」都給你遮掉了，就是說進不去了。要修行的話，第一個關口，無常觀你通不過的話，那你後邊的就談不上了。

鐸巴亦云：「若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」

「鐸巴」，也是個大善知識，「亦云：若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起」，鐸巴這個大德也說，假使我們的心，這個心很難生起了，要怎麼做呢？假使你說，當然修無常主要是修無常了。但是修無常很難，那麼你要兼帶地修積集資糧、淨治罪障。這個我們前面講過的，積集福德資糧、智慧資糧，淨除一切罪障，那麼還要祈禱本尊及諸尊長(上師本尊)，求上師本尊加持，修福德資糧、智慧資糧，淨除罪障，並且「發刻勤殷重思惟」，好好地、深刻地、鄭重地思惟這個無常的道理。

「雖覺百年亦不能生」，雖然看起來這個心是難生，哪怕你思惟一百年都生不起，那麼人生哪有一百年呢，思惟的時候更談不上一百年了。即使你活到一百年，你能夠修的時候哪有一百年？那麼就是說沒有希望了，生不起了？但是不是，「然諸無常，不安住故」，這個無常，不是說觀無常的法。一切法都是無常的，有為的法都不會永久安住的。這個無常的念頭也不是說永遠生不起來的，你只要好好地修行的話，會改變的。

「略覺艱難即得生起」，那你只要照前面這麼努力的話，雖然是艱難一些，但是還是生得起來。那就是說鼓勵我們把這個很難生起的心，要它生起的話，只要你堅持加行，積集資糧、懺悔業障，再祈求上師本尊，再自己發心努力、殷重地去修，思惟這個道理的話，雖然極難生起的事情，畢竟它是無常的，它是有為的，不會不改變的，到它改變的時候，這個心就生起來了。那麼就是說，還是生得起的。

于迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。

「于迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至」，那麼有一個，(迦瑪巴是一個大德，前面經常出現的)，他有一個弟子，他修無常觀了，他修了，修了很久了，他想大概有一點氣味就可以了，修後頭的了，他就說「請求另易所緣境」，不要觀無常了，該修後頭的了。

那麼他的師父呢，就是「重述前法」，他說你還得要修無常，死無常，還得修。因為你這個不夠了，這個量還不夠。那麼他說：「我修後頭的吧？」無常的後頭，還有其他的很多法，是不是可以修後頭那個呢？「則云後者全未能至」，他說你前面的沒有修好，後面的生不起來的。你雖然心里想修後頭的，你無常死觀還沒有修的話，那後頭的法再好、再殊勝，對你無干，你生不起的。

這個，從這里引了很多呢，都是說這個觀想極重要。雖然困難，但是一定要把它生起來，那麼生起來量呢還要夠。單僅僅地生起一點點，就想換那個觀境，那是沒有用的，後邊的法是生不出來的。

這個無常的觀，怎麼樣去生起這個無常的量，夠量了呢？那麼昂旺堪布講了一個比喻 。他說就像一個臨快死的人，他的醫藥已經沒有了，醫生說不要吃藥了，吃藥沒有用了，就是叫他好好地休息休息，就是等死了。那麼這個時候呢，「生望已絕」，要求生的希望已經沒有了，醫生已經「回頭」了。那麼這樣的心任運而生起來了，「常現于前」。那麼能夠生起這樣的心，而且是「任運生起」，不是要作意、想半天才生起來，那麼這樣子就算夠量了。無常的觀，以這樣子的就是夠量了。那麼就像一個重病號，醫生已經不開方子了，那麼自己也知道必定要死了，這個樣的心任運生起，不要加努力，它自己就生起來了。那麼經常現前，經常有這個心現在前頭，那麼這個就是夠量了。這個是昂旺堪布特意慈悲，講了那麼多，什麼夠量呢？他就是要這樣子，才是夠量。

那這個心生起的時候，「生望已絕」，他不修法，沒有其他東西好抓了。世間上事情呢，不要抓了，不會活下去了，活不了好幾天了，你還抓它干什麼呢？沒有用了，那麼唯一的就是可以依靠的法，好好地修法了。

如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相，觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。

「如是自心若能堪任，應如前說而正修習」，假使說我們的心有堪能的，那麼照前面所說的，三根本、九個因相好好地修。

「若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相，觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習」，假使說前面的道理，思惟了還不夠，不堪能，心還生不起這個心的話。「則隨其所稱」，跟你隨你那些相應的，「取三根本九種因相」，道理還是取前頭的。那麼要結合現法，你自己親自看到的，遇到的那些事情。「猶如臨殺飾以莊嚴」，世間上那些事情，你所看到的、見到的，就是說那些好象是很吸引人的五欲。這些就像是那個囚犯，要去殺了，頭上給戴點花，弄點花圈，給你莊嚴起來。你再莊嚴，有什麼用處呢？他就是快殺頭的人了。那麼世間上，那些五欲，裝飾的東西，也是要這麼去觀想，他都是快死的人了。你去看跳舞場那些女人，她什麼時候得一個絕症都不知道，現在打扮那麼漂亮，回去可能就發病要死掉了，那有什麼意思呢？毫無意思。這樣子好好地以現實的事情摻合上去觀想。

這樣子好好觀想呢，「應當乃至意未厭離，數數修習」，這個厭離心還沒有生起之前，不要停下來，不斷地去修。就像這個迦瑪巴的徒弟一樣，不要來不及去換一個修的境。沒有厭離的量，還不夠的話，就是數數地修，不斷地修。

若經論中，何處有說親近知識暇滿無常，諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。余處亦當如是了知。

「若經論中，何處有說親近知識暇滿無常，諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意」，那麼這就是說經里邊，哪里講到親近善知識的、講到暇滿的、講到無常的，這一類的法。那麼你把它都歸類了，就是我修，這個時候要修這個，那時候要修那個。現在修無常的時候，看到經里邊講無常的東西，都把他歸成一類，拿了現在作參考來修。那麼這樣子呢，就可以很快地得到諸佛的密意。

這個道理我們在《廣論》開頭的時候也講過，宗喀巴大師一開頭給講這個道理，把它分成類。每個經都是教授教誡，當你修無常的時候，《四十二章經》里面的「呼吸間」等等，這些都拿過來作參考來修習。這樣子呢，佛的密意就得到了，知道佛說的話都是叫我們修行的。

「余處亦當如是了知」，「余處」就是除了我們前面舉的喻，就是說親近善知識、暇滿、無常，其他的，像空、像什麼十二因緣等等，「亦當如是了知」，也要當知道。當我們修的時候，在講這一類法的時候，都是我們的參考，這是屬于這一類的，把它分成類。這樣子呢，佛的法，都知道，都是我們教授教誡，修行所必須的。這個佛的密意也就知道了。

那麼，把死無常的修法講完了。修法該怎麼修，要到什麼量，也都講好了。

三惡趣苦

辛二　思惟後世當生何趣二趣苦樂

第二思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。

「第二思惟後世當生何趣，二趣苦樂者」，那麼後世，這輩子決定要死的，後世要考慮了。這個問題又產生一個問題，有的人就不相信後世，他說：「這一輩子死掉之後，就像燈滅掉了，沒有了就算了嘛，哪有什麼後世呢？」他就不相信。那麼我們先從幾個方面來分析這個問題。

一個是從理上分析，這是海公上師經常告訴我們的。他說我們看一部火車，它如果開的時候，當然加馬力了。當它停下來了，你把這個發動機停下來，這個火車是不是就停下來？不會停的，還要開很久的時間，才停得下來。它有一個慣性，它還往前沖。那說我們的心識，我們的心在有生的時候，大家想一想，很多人說念經了，妄想很多。就是你這個妄想，是一種瀑流一樣，力量很大，止都止不住的。你說你死掉之後，就歇下來了，沒有了，會不會？不可能。一部火車，它停下來，還要開半天，還要趟半天，才停得下。你的心停下來，馬上就沒有了？不會吧。這個勢力還在。那麼中陰就是七天七天地變，就這個勢力把它維持下去的。那麼這個理上說，一個法，極大沖力的法，要它突然停下來，不可能的。

那麼事上呢，我們也看到了很多的事實，表現這個後世是有的。我們記得，以前年輕的時候初信佛，也是對這些問題要探討一番。那麼看到一部書，叫作《歷史感應統紀》，一個很有學問的，聶云台，他是作大官的，他就把我們漢地的有名的歷史，二十四史里邊關于感應的、投生的、感後世的東西，摘了很多篇，集了一本書。里邊呢，是什麼人前世什麼，後世投生什麼。這是歷史上記載，這個歷史是正史，不是野史，是經過考慮的，不好亂寫的。大家都公認的歷史，都寫這些。那麼里邊呢，這些感應很多。

那麼現實的，我們說也可以有。在文革以後，據說四川有個山頭上有個小孩子死掉了，投生到山下去了。這個山下去，這個小孩子卻是對前世事情沒有忘掉。他生下來會說話的時候，就說：「這不是我的家，我的家不在這里。」那麼他後來年紀稍微大一點，他就去找了。找到山上去，看到山上的人，名字都喊得出來，這是叫什麼，他什麼，他什麼，他都認得到。這個事情傳到上海，上海倪維泉居士，大家知道，他是最歡喜搞這些資料的收集，他就親自跑到四川那地方核實，結果核實下來，一點也沒有錯，不是亂傳的，真的。

那些佛爺轉世能夠知道前生的，這也不少。

以前在民國時候，章太炎，他是個大學問家，他白天在人間搞學問，晚上到陰間作判官，每天如此，非常吃力。後來好容易把這個事情(晚上判官的事情)辭掉了，不去了。這個他是大學問家，他不來騙騙你。他這個名聲這麼大，他騙你干啥？這個事情，也是一般人認為不是很正規的事情，他把自己那麼高的身份，來騙你這些，他沒有這個需要。

再一個，我們經常說的，當然也是現實的人，但是名字什麼，我也記不起了，這是人家給我講。有一個教授，他是教法語的，但是他生下來沒有念過法語，沒有學過，他學的是數學。學了數學之後，到學校里教呢，他卻能教法語，教得非常好，人家就叫他教法語了。那麼這個人，他知道前生，他說他以前是法國某地方的人，因為鬧三角戀愛，兩個人搶一個女人，結果麼……，他海外的風氣麼決斗，決斗麼兩個人決斗，決斗麼這個人輸掉了，被他對方殺掉了。他就投生到漢地，投到漢地之後呢，他的法語沒有忘掉，他還會說法語，從小就會，學校里也沒有學。結果，乾的職業呢，人家說法語好麼，就叫他教法語了。那麼他這個話對不對呢？人家說他法國某個地方，什麼時候，有兩個人決斗，去調查，到法國去調查。那個時候，那個地方，確實是有兩個人爭一個女人，決斗，一個死掉了。這個有這個事情，核實了，有了。

再一個，在清涼橋有一個老沙彌，他是一輩子在蘇聯，回來的。他回來的時候，就講給我們聽一個公案。他說他在蘇聯，有一個華人，中國人，他蘇聯成家了。後來這個人回中國去了。回中國去麼在蘇聯那個女人就不要了，中國又成了個家，那麼又養孩子了等等，這個蘇聯的不管了。據說那個蘇聯女人很氣，這個心郁郁不暢，就死掉了。死掉之後，他們也不知道。有一天，他們一個保姆，突然昏倒了。昏倒醒過來之後，卻是說蘇聯話了，用蘇聯話來罵他的主人。那就是說，蘇聯的那個女人，死掉以後，還是陰魂不散，還要報復。這個保姆她是沒有什麼文化，也沒有修行，力量不強，就附在保姆身上，痛罵了那個人一頓。因為她是蘇聯人，說不來漢話，就用蘇聯話罵。那個保姆，從小長大，沒有學過文化，漢語都認不到幾個字，蘇聯話哪里來呢？卻一口流利的蘇聯話罵出來了，那不是後世的事情是什麼呢？

這些事情多不勝舉，你如果留心的話，現世就不少不少的。還有，你要去想說是說不完了。在前兩年，這里來了個寧波的女娃娃，十幾歲的，大吵大鬧的，山門口。什麼事情呢？她是附體，據說是一個自殺鬼附在她身上了，就大吵大鬧的。很多話就是鬼話，這個鬼說什麼呢？她怎麼講？講戀愛，怎麼怎麼……，後來就自殺了，自殺之後怎麼樣了，哇……，談了一大套她生前的事情。這個女孩子從來沒有見過那些事情，她從口里就說出來了。她是後世，後世投了鬼了。

這些事情呢，如果你要去留心的話，就是多不可記，你說否定也否定不了的，除非你掩耳盜鈴，你不想要後世，你想造罪，又不想後世受苦，那把耳朵掩住，當它沒有。但是當它沒有，不行。到你臨終的時候，它要現出來了，地獄相現的時候，你叫娘叫什麼，都沒有用了，那時候你只好去了。這個客觀的事實，不是你主觀抹煞得了的。

「第二思惟後世當生何趣」，既然有後世的話，你後世總要去一個地方，那麼簡單說，只有兩類，一個好的、一個壞的。這就是哪一趣呢？「二趣苦樂者」，「二趣」，一個苦、一個樂，這逃不開兩個。

如是決定速死沒故，于現法中無暇久居，然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無余生處，謂生善趣或是惡趣。

「如是決定速死沒故」，那麼我們決定，前面修了那麼多的無常，就是說決定這一輩子有生必有死了，而且死得很快的，死的緣很多了。

「于現法中無暇久居」，「現法」，這一輩子不會很長的。縱使你一百年，他跟你算過帳了，十年麼頑，小孩子不懂，二十年麼老了沒有力量了，中間又睡了一半去了，還有吃喝玩樂，各種散心雜話，去了很多很多。你再用功修行，也不過只有沒有好多年。

　　「無暇久居，然死而後亦非斷無」，死了之後，是不是就沒有了？死了之後沒有麼這是斷滅見。斷見的人了。那麼實際上不會的。「仍須受生」，這個在藏地，不要說了，他們不要解釋了，他們都相信的。這些投生的事情，不管哪個國家都有這些傳說，不是漢地人才有。歐洲、美洲，乃至非洲，都有這些傳說的。只要你收集好了，這些東西資料是極豐富。那麼藏地人不會懷疑這些，所以說不要跟他多說了。死了之後，後世不會斷的，一定要再受生的。

「此復唯除二趣之外無余生處」，要生的地方總是兩類，要麼是苦，受苦去了，要麼是享受去了，其它的這不會的。「謂生善趣或是惡趣」，就是要麼生在善趣……我們趣，這個趣向的地方，在《俱舍》里就說有五個地方。惡趣就是三惡道：地獄、餓鬼、畜生。那麼善趣：人、天，只有兩個。一共只有五個趣。那麼或者是生善趣或者是惡趣。

于彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。

「于彼中生，非自自在」，善趣惡趣投生了，並不是你自己想生哪里就生哪里的，是跟你造的業決定的。造的惡業，你想到善趣去，做夢。它給你拉到惡趣去了。你造的善業，有的人咒你：「你這個人不好(對他不利嘛)，你決定下地獄受苦。」結果他上天去了，你沒有用的，就根據你造業來的，自己也沒有自在，人家要給你發願也發不了。所以說這是客觀的事實，就跟科學的定理一樣的。水，你把這個氧氣跟氫氣合起來燒一燒，絕定是水。你說你這個燒出來要變泥土，或者變金子，你這個念咒什麼東西，觀想，沒有用，燒出來還是水。那麼這是不由自己自在的。

「以是諸業他自在故」，是業所自在。造的善業決定生善趣，造的惡業也決定到惡趣去的。「如黑白業牽引而生」，根據你的黑業也好、白業也好，把你牽起走了。黑業就到惡趣去了，白業麼到善趣去了。

如是我若生惡趣者，當為何等，故應思惟諸惡趣苦。

「如是我若生惡趣者」，那麼生善趣當然問題不大了。假使說這輩子過了，下輩子要生惡道去了。「當為何等」，那該怎麼辦呢？「故應思惟諸惡趣苦」，那麼你要好好地考慮一下，惡趣很苦的。惡趣有多少苦呢？想一想，如果懵頭懵腦的「惡趣，沒關系，你去吧」，去了之後受苦了，來不及了。

如龍猛依怙云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多，愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」

「龍猛依怙」，龍樹菩薩，他有一句話：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴，憔悴諸餓鬼，應觀念極多，愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因」，這龍樹菩薩的話。

他說「日日恆應念」，每天，就是時時刻刻，要好好地去念，念什麼？「極寒熱地獄」，大寒地獄，大熱地獄，它里邊的情況。你要這個里受苦嘛，寒地獄熱地獄的苦，後邊要詳細地要講。那麼也要念，「飢渴憔悴諸餓鬼」，那些吃不到東西，喝不到一口髒水的餓鬼。餓鬼五百年吃不到一口髒水，連小便的水都吃不到一口，那麼你想他憔悴的形狀，可想而知了，這些餓鬼的苦好好地想。「應觀念極多」，還要去觀極多的「愚苦諸旁生」，又愚痴、又受苦的畜生。那就是三惡道了，地獄、餓鬼、畜生的苦，好好地想。好好想它這麼苦，你聽了都害怕。那麼你不想去麼，「斷彼因行善」，惡趣的因要斷掉、行善法，那麼就不會去。想了它的苦，不想去，那麼要斷掉惡趣的因。如果你不思惟它的苦，你也沒有不想去，那麼你造它的因。那時候去了，你要悔也來不及了。

「贍部洲人身」，我們生在南贍部洲的人，這個身體極難，「難得今得時」，因為前面講過，這是暇滿人身不易得到，現在好容易得到了。「勵斷惡趣因」，那你該好好地把惡趣因斷掉，這樣難得的身體，可以斷惡趣因的身體得到了，你還不去斷的話，等到惡趣來了，你就來不及了。這個身體也沒有了，這時候徒喊奈何，來不及了。

這里邊就是叫我們好好修行，不要放逸。達摩祖師那麼高的禪師，他到中國來九年面壁，據說是觀地獄苦。這樣的祖師都要觀地獄苦，我們怎麼不觀一觀呢？

此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。

「此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要」，我們說要修苦，觀苦有幾種呢？「生死總苦」，就是六道的苦，三界的苦，觀這個苦苦、行苦、壞苦。那麼「惡趣別苦」。那麼最粗淺的苦呢，是惡趣的苦，地獄、餓鬼、畜生，都是苦苦。苦苦一看就害怕的。壞苦，你也認不到，還去追求，就是五花箭一樣的，拿到了，還是很高興，不知道這就是苦，還是致命的。那麼這個是高層次的人才認得到。而苦苦呢，再笨的人，哪怕一個畜生，一個豬，你看它，快要殺了，它還害怕。這個畜生的愚癡，也是夠愚痴的了，沒有輪到自己呢，都不知道。

我在五台山的時候，有一次下山，在等公交車。那公交車的車站很簡陋，也沒有什麼車站，就路邊上等就完了。那個路邊恰恰一個殺豬的，一個殺豬的正在這殺豬。這個豬，他就把抓起來，一個小的板凳上把它按倒。然後，把它一刀。那個豬就大叫。大叫之後，一刀刺在心里邊，一下「噗啊」，聲音就沒有了。心臟一剖就喊不出來了。那麼就一塊一塊割下來，那麼有的人拿一個麻布袋，就一個腿、一個頭，拿去走起來，背在肩上，一晃一晃地走起，走了。在殺豬的時候，旁邊一個小黑狗，長得跟那個黑豬一模一樣。這個豬，拿上來，按了板上，要殺，大叫大喊的時候，它也不害怕。豬殺掉了，滿地的血，它在舔那個血，它是愚痴嘛。我看看這個狗、那個豬有什麼差別呢？都是漆黑的，滾來滾去那個樣子，但是它知道他主人不會殺它的，它一點也不害怕。畜生是極愚痴，那麼等到要殺掉了，就不知道了。

我們一個黑狗，過年的時候，不見了。那麼這個狗也老了，我們就想它是不是給人家吃掉了，到現在還沒有回來。那個老狗哪個要養呢，吃起來到過年倒也是很大一個狗，肉也不少。曉得是不是這回事就不知道了。那麼這個一切無常嘛。那麼就是要墮惡趣因了。這個畜生的苦，惡趣的苦，是別觀。惡趣是苦苦。苦苦，人才知道，畜生，你看這個狗，看了殺豬，它也不曉得。要殺到它頭上，它才叫的。沒殺到它頭上，它不叫，它沒有事。這就是要修行人身才難得，人身才能修。

　　所以我們修的時候，要觀三界的苦，這是高層次的。苦苦、壞苦、行苦。那麼惡趣苦是粗的，很粗顯的，都是苦苦，大家都害怕，但是畜生就不害怕，這個事，所以只有人才修了。「至極切要」，這是非常重要的事情。

謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。

「謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢」，假使說你自己想到，你要墮到惡趣去了，這個想一想的話，馬上生起厭離的心了，那麼世間上就不追求了，所, 謂的憍慢的心也就息下去了。那麼我們說我們很多人我慢貢高，他也知道自己我慢貢高，但是始終他息不下去，那麼這個對治法告訴你了，觀苦。觀了苦之後，這個世界上的事情，光榮也好，什麼也好，等你死了之後，假使你變豬了，給人家殺了，有什麼高興？這個光榮對你毫無用處，憍慢息下去了。那個憍慢、我慢高的人，去試試看。

由見苦是不善果故，于諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂。由見安樂是善果故，于修善法深生歡喜，由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等，故是能攝眾多修要大嗢柁南。

「由見苦是不善果故，于諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂。由見安樂是善果故，于修善法深生歡喜，由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等，故是能攝眾多修要大嗢柁南」，那麼這個里邊就是說，我們這樣子看到苦、受苦，它的原因是什麼？「不善果」。修的不善法，感的果就是苦，三惡趣。人間也有苦，人間是雜的，善業也有，惡業還是有一點。雖然生到人間呢，還是有不少的苦。有的人善業多，少受苦；惡業多，多受苦。

知道苦是不善業所感的果。「于諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂」，知道這個苦是不善的果，以前作了壞事才受苦。「于諸惡罪」呢，就是做那些造罪的事情呢，要生慚愧心了。這是不善的，要感苦果的，起慚愧心，不要造了。

我們一般現在的人呢，都是造罪的時候，卻沒有慚愧心，很勇敢。等到受罪的時候，卻是一點也沒有勇氣了，趴在地下就動也動不來了，這個勇氣就沒有了。那麼我們要反過來，造罪的時候，不要有勇氣。那麼罪已經造成了，果來了，你逃也逃不掉了，那個時候你膽小也沒有用了。所以說造罪的時候，生羞恥心不要去造。「不樂眾苦故」，對苦不想受，要受安樂。哪個想受苦呢？總喜歡安樂。那個安樂是什麼呢？安樂是善果。造善業得安樂。那麼你對修善法應當歡喜心。

這個我們要說一下，修善法都是辛苦的。修善法是利他，一般都要犧牲自己的。那麼你不要說你修了善法是不耐煩了，天天叫苦叫冤枉了，這個不生歡喜心。將來即使善法的果，也不太好，也不太殊勝。修了善法要深生歡喜，你知道這個法是善法，哪怕自己再辛苦，生歡喜心。那麼將來果報，決定是殊勝的安樂。這個我們學過因果的人，這個心應當懂。否則的話，勉強地做了很多善事，天天叫冤，總想了脫、跑掉。那麼你雖然做了很多善法，功德也不大。這個要自己認識到，我在做什麼法，是惡法要好好羞恥，一點也不要做。是善法，見義勇為，生大歡喜，好好地去做。

「由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫」，那麼自己不想受苦，想安樂，推己及人，照自己的心比比人家，那麼人家也不想受苦，也想安樂，那麼要起悲心。悲心的最極、最擴大就是菩提心。所以說由自己怕受苦，要安樂，那麼要想到人家也怕苦，也要安樂，一切安樂都給他們，不要自己跟他去奪了。把人家的安樂奪過來自己享受，這些心就不要了。

「由厭生死希求解脫」，看到生死的過患，希望解脫生死。「由畏眾苦，發起猛利真歸依等」，那麼我們看到很多的苦，有惡趣的苦，也有三有的苦。那麼我們就要如何解脫這個苦呢？歸依，猛利的歸依，不是假的歸依，真的歸依。我們在歸依的時候，請大家聽一個磁帶，都是講這個道理。我們在這個世間上都在受苦，高層次的，知道三界都是苦，哪怕最高的非想非非想天也有苦。那麼低層次的呢，至少你知道惡道是苦，哪個說地獄很快樂，我願意去，那沒有的。做畜生也不見得快樂，那個給人家殺起吃掉了，你去想一想，這個有什麼快樂呢？都不想去。那麼你要解除這些苦，哪個人能解除你的苦，這個耶穌嗎？真主嗎？或者是老道嗎？或者是什麼呢？都不能。他們本身還沒有脫離輪迴，怎麼能把你救出輪迴呢？那麼唯一的——三寶。佛是真正脫離了一切苦的人；法是真正使我們脫離一切苦的方法；僧是正在修這個脫離苦的方法的人。依靠這三個寶貝，才能夠使我們脫離一切苦難，所以說我們要歸依。這個歸依不是假的歸依，真心的歸依，要猛利的歸依，這才起效果。如果說馬馬虎虎的，你歸依了，我也來個歸依，隨喜隨喜，那個恐怕效果是很小了。

「故是能攝眾多修要大嗢柁南」，所以這樣子，能夠把很多的修行的要處、關鍵，把它成了一個總的綱要，「嗢柁南」是集施頌，是一個綱要，大的綱要。

如是亦如《入行論》云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」

「如是亦如《入行論》云」，又引證《入行論》的話來證明，這個在第五卷里邊有。「無苦無出離，故心汝堅忍」，世間上沒有苦的話，那麼也沒有出離的心了。有苦才想出離，沒有苦，你要出離干啥呢？所以說對苦要好好地思惟。惡趣的苦，固然很容易思惟，三界的苦也要思惟。不然僅脫了惡趣的苦，這個在善趣里邊也有苦。而且還有一個不好的，善趣不能永遠在善趣，到了善趣會造業，造了業又要掉到惡趣去的，都是不究竟的。那麼你要真正脫離一切苦難的話，那就得要好好思惟，那麼生起出離心。

「故心汝堅忍」，你要求出離心的話，那你心要好好堅忍了。在修行中間，一切苦要忍受得了。世間上的過去造的業，該受的苦要忍受。修行的時候，要忍受的苦要忍受。這樣子才能真正出離，否則的話，出麼要想出離的，苦麼又受不了的。那你怎麼做得到呢？

又云：「復次苦功德，厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」

「又云：復次苦功德，厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行」，苦有什麼好處？觀苦，前面說要觀苦，觀了苦才出離。那麼這里總結，觀苦有什麼好處，也是《入行論》里邊的。觀苦的功德，第一個是可以厭離，使我們起厭離心、出離心，這前面說了。再麼除憍慢，憍慢的心可以息除，那麼前面說的，也就是前面講過的。觀了苦之後，自己在苦海里邊受苦了，要起厭離心了，這個厭離心就能夠除我們憍慢。第三是「悲愍生死者」，其他的同樣受苦的人，我們就量自心，推己及人。他們在受苦，對他們也生起悲心了。再一個就是「羞惡」，這是前面的話，都有的，「羞惡」就是說對造惡呢，就感到很羞恥了。就是因上羞恥，造罪的時候生羞恥心，不敢造。果上來了，你羞恥，這個來不及了，做都做了，是你承當了，你還賴什麼呢？賴不掉的。這個時候不要羞恥了。造罪的時候要好好地羞恥，不要造。「樂善行」，那麼善法呢，要好好地歡喜地去做，不要勉勉強強的，「唉呀，沒有辦法，你鼓搗我做，我沒有辦法，受苦了，上了你這個當，乾了多少年」，這個話不要說。修那個功德的事情，是你自己的功德，我又不賺你一分的，那個各人修行各人得，這個東西沒有什麼冤枉的。

《入行論》里這個頌的注解是這樣子的 。「依自苦為增上，由彼厭患故，除我慢」，他這里就是說厭患了才除我慢的，這不是二個，是合起來的。因為觀了苦呢，看自己的苦，增上力，起一個厭患的心，那麼就能夠除我慢、驕傲，都能除。「依他苦」，他的苦為增上力的話，「見彼苦故」，使他、要他離苦。「故于輪迴者起悲心」，就是依自己苦麼除憍慢。依他的苦呢，對輪迴的那些眾生起悲愍心。知道這個苦，是不善業感的果。那麼你不歡喜苦，那麼對造罪的不善業要生羞恥心。那麼你不要受苦，想求安樂，知道安樂是善法的果。那麼你在修善法的時候呢，應當起歡喜心。

那麼前面講的，就是《入行論》的注解，「謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢」，這就是說「復次苦功德，厭離除憍傲」，這下邊下去就是它的注解，跟《入行論》的注解是完全配合的。

又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」

那麼下邊又說，「我由畏怖故，將自奉普賢」， 他就是說，也是《入中論》的二卷 里邊的。因為看到這個苦海害怕，那麼就「將自奉」，就是我一切歸投于普賢菩薩，來修行了。這個自己不要執著自己了。

此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾。以是因緣，思惡趣苦。

「此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾」，這些觀苦的功德，在《入行論》里邊，雖然根據自己以前受的，或者是現在的，或者是過去受的苦，為增上而說的，但是將來受的苦，這個道理說一樣的。將來受苦也是一樣的，也要這麼觀。

「以是因緣，思惡趣苦」，所以說，根據這個道理，就要思苦了。那就是說，《入行論》說的是，觀自己已經有的苦，過去的苦或者現在正受的苦，那麼說這個話。但是我們這里，引過來，觀將來的苦也要引這些話。那麼觀將來苦怎麼觀呢？就觀惡趣苦了。我們現在還在善趣，還沒有到惡趣去，但是我們要觀一觀，如果你不修行，將來墮惡道，這個恐怖。那麼這個你觀了之後，也能得到《入行論》里邊同樣的功德，「厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行」。雖然他說的是根據已有的，但是將來的同樣可以引申，也能生起這些功德。

下面接下去要觀惡趣苦。先觀地獄的，再觀旁生的、餓鬼的，三惡趣的苦。

那麼今天時間到了。

第三十二講

《菩提道次第廣論》。上一次，我們講了關于觀苦的功德。那麼觀苦的功德有什麼呢？就是可以生起出離心。有出離心，可以斷除驕慢。看依他的增上的苦，就可以產生這個悲心，從而擴展成菩提心。那麼對那些惡行感到羞恥。為什麼要羞恥呢？要感惡果的嘛。惡行感得苦果，那麼既然這個苦果是不好的果，那麼造惡行的時候感到羞恥了。那麼善業感樂果，那麼對善業應當樂意去修。這個觀苦有這麼大的好處。那麼現在接下去就是要觀苦了，前面說的，觀已經有的苦，可以產生這些效果。那麼我們觀還沒有生的，當受的苦，觀了之後，當然了，同樣地也能生起這些效果起來。那麼當受的苦呢，就是我們如果不修行，後世要感哪一些呢？惡道，惡道那是很苦。那麼下邊觀惡趣苦，分三科。

其中分三：一思惟地獄所有眾苦，二旁生所有眾苦，三餓鬼所有眾苦。

「其中分三」，「思惟地獄所有眾苦」，最厲害麼地獄的苦。第二旁生的苦，第三餓鬼所有的苦。

壬一　思惟地獄所有眾苦

初中分四：一大有情地獄，二近邊地獄，三寒冷地獄，四獨一地獄。

地獄苦里邊又分四個，「大有情地獄」，就是說八個大熱地獄了。「近邊地獄」，在邊邊上的。 那麼「寒冷地獄」，大寒地獄。「獨一地獄」，是個人的別業感的。那麼一共大概地獄的分類呢，有這麼四種。那麼下邊就開始了。

癸一　大有情地獄

今初，謂從此過三萬二千逾繕那，下有等活地獄。從此漸隔四千四千逾繕那下，而有余七。

「今初」，第一個，大有情地獄，就是八大地獄。「謂從此過三萬二千逾繕那，下有等活地獄」，「從此」，從我們這個地面下去，到三萬二千逾繕那麼深，就有一個等活地獄。「從此漸隔四千四千逾繕那下，而有余七」，那等活地獄以下，經過四千逾繕那，就有第二個地獄。第二個地獄下邊再過四千逾繕那，又是第三個地獄。一直到四千、四千下去，最後的一個第八個，它的深度如此。

(一) 等活地獄

如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕躃地，次虛空中，發如是聲，汝諸有情可還等活。次復欻起，如前殘害，由是當受無量眾苦。

「如是八中」，這個八個地獄里邊，「初等活者」就是最高的，就是苦最少的等活地獄，它怎樣的呢？「謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕躃地，次虛空中，發如是聲，汝諸有情可還等活。次復欻起，如前殘害，由是當受無量眾苦」。這是等活地獄的苦。這個里邊的文呢，基本上都是引的《瑜伽師地論》的文(《本地分》)，那麼有個別的，稍微有一點點改動，基本上是根據這個的。

那麼等活地獄的苦怎麼呢？它說這個里邊，這個地獄里邊，很多有情，一起聚集，集會在一起。集會一起呢，不是和合共處，不是很好嗎？不行，要斗爭。「業增上故」，因為他造業的增上力，「種種苦具次第而起」，各式各樣的受苦的事情，次第次第就生起來了。「互相殘害」，那麼就是大家手里拿了兵器，互相殘殺。殺掉之後，「悶絕躃地」，殺了之後，他是昏倒在地下。大家倒地之後，這個業增上力，虛空里邊自然有這聲音，「汝諸有情可還等活」，你們這些有情，可以還過來，再活起來，跟前面的一樣，「等活」就是跟前面活的一樣。「次復欻起」，突然之間就起來了。起來之後，不吸收經驗教訓，還是瞋恨心，互相殘殺，那麼殘殺之後又「悶絕躃地」。躃地之後，虛空又說，說了之後，又活。活了又殘殺，無量的苦。這樣子不斷地互相殘殺，這是等活地獄的苦。

那麼我們說地獄的一天三百矛的苦，一天要受三百矛刺。那就是生地獄，一天實際上不一定，還不了，三百矛就是說三百次的給人家刺死。死了又活，活了又死，死了又活，這是最淺的地獄，是這麼的苦。

(二) 黑繩地獄

二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦， 諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斲或割。

第二個，黑繩地獄。「黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦」，這些生了黑繩地獄的呢，他受什麼苦呢？「諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斲或割」，那個獄卒就像木匠一樣了，這些地獄的有情像是木材料。它這個繩子，跟彈墨線一樣的，彈成四方塊、八方塊的，或者是各式各樣的紋路。給你彈好之後，根據彈好的墨線，用刀了，或者砍下來，或者割下來。那麼這樣子活了又死，死了又活。這樣子，叫黑繩地獄。那是獄卒，不是互相殘殺，獄卒來的話，你是沒有回手的余地。

(三) 眾合地獄

三眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入，如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流湧注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。

第三眾合地獄，「眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會」，「爾時」，有的時候他們互相地集會了，碰了一起了。這個時候，獄卒就「驅逐令入，如二羺頭鐵山之間」，獄卒來了，把這一批人全部趕到兩個羊頭的鐵山。這個鐵山就像兩個羊頭一樣，一邊一個，趕到它們中間。「從此無間兩山合迫」，趕進去之後，「無間」，馬上就這兩個山頭合攏來了。「爾時從其一切門中，血流湧注」，那麼這兩個山合攏來了，把中間那些人就擠成肉醬了。「一切門」就是七孔流血了。里邊一切有洞洞的地方，血就湧注出來。那麼這樣子， 羺羊頭是胡羊，西域的羊。「如是諸羊」，就是中國的羊，或者是馬，或者象，或者獅子的頭，或者老虎的頭。這些山，山頭呢，各式各樣的樣子。「合迫亦爾」，它們合攏來，把他們中間壓成肉醬的情況，一模一樣。各式各樣的山合攏來了，把他們壓成血到處流。

又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。

第二種，「又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗」，那麼有的時候，獄卒把那些人趕到個很大的鐵槽子里邊，這個鐵槽子上邊有一個東西壓下來，就像壓甘蔗一樣，全身壓得扁扁的。血都壓乾了，一個碴子，留下一個骨頭碴子。

又集會時，有大鐵山從上而墮，于鐵地基若斲若剖，若搗若裂，如是等時，血流湧注。

「又集會時，有大鐵山從上而墮，于鐵地基若斲若剖，若搗若裂，如是等時，血流湧注」，那就是各種各樣受苦的形式了。有的時候，有一個很大的鐵山，從天上掉下來。那麼下邊一個鐵的地基，上邊是硬的、鐵的，下邊也是鐵的。那麼這個鐵山掉下來呢，或者是斲、或者是剖開來、或者是搗、或者是把你撕開裂開來，各式各樣的，「血流湧注」，這個時候血到處流注了。

那麼這個情況呢，看看書上，好象感不到。在抗日戰爭的時候，那時候上海開始抗戰了，馬路上就有殺漢奸的(漢奸麼，要投降的那些)，抓住之後，就在馬路上殺給人家看。那時我們家里，一個人也能夠開車的，他們去看了，就看到這個人捆在地上，那個劊子手一刀砍下去，這個頸項的血噴出二尺多高。那麼全身是在那里扭，就是不斷地動，兩個小時不停下來。頭掉地下，到處咬，看見東西就要咬，滾到那里咬到那里。「血流湧注」就是這個情況，就噴出來了。他們看了這個之後，三天吃不下飯，這個看了，一回想這個，要嘔，令人作嘔的。那麼聽聽好象是不在乎了，真正看一看就不得了。

另外還有一個什麼，我記得阿育王，他開始沒有信佛之前，征服全印度，因為政敵很多，他就造了個人間地獄。在民間找了一個最殘酷的，殺母親的，這個人把他作這個地獄的獄卒。然後這個人受命之後，就到處在寺廟里聽，聽他們念經，念什麼經呢？《地藏經》之類。那里地獄里邊什麼樣的，他就照它做。聽到地獄里有什麼刑具，他就做什麼，油鍋什麼東西，他就做(那是人間地獄)。

有一次，一個比丘托缽，他也不知道，這個區域是地獄的區域，只能進不能出的。那麼他托缽，就進去了。進去之後，給他們抓住了。他就說：「這是地獄嘛，你進來可以，出去就不行了。」那就是該處死了。那麼這個比丘呢，他是修行的，他感到自己修行才開始，還沒好好修就死掉了，可惜了。暇滿人身難得了，就向他們求，他說：「你饒我七天行不行？放七天假。」那麼這個獄卒就說，七天就七天吧，反正你要死的，就留七天好了。那麼這個比丘呢，七天里邊拼命用功，那麼成了阿羅漢了。在七天里邊呢，他就親眼看到的，什麼呢？宮殿里邊有一個女的，還有一個男的。人家說他們犯什麼規矩了，就送到人間地獄來了。就把他們倒在一個石頭的磨子里邊，石頭磨子這個洞洞把人塞進去之後，磨子開始轉動，只聽見里邊慘叫一聲，這磨子周圍的血「嘩」的流下來了，人就磨成肉醬了。這樣子的，看了之後當然心驚肉跳了。他就拼命用功了，七天證阿羅漢。然後，他就回去告了阿育王之後，把這個地獄破掉了，弄掉了。那麼這個里邊呢，當然不詳細講了。那麼就是說這些呢，親眼看到呢，就會感到感觸就很深了。

(四) 號叫地獄

四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始才入已，火便熾起，由是燃燒。

下邊一個號叫地獄。這是八熱地獄，還有八寒地獄。這是號叫地獄，「謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中」，他們到處沒有，無處歸投了，就找一個房舍，找一個屋子，到處找，好不容易找到了。一個鐵屋子，大家就往里邊跑了，有很大一個鐵屋子，但是一進去之後，四邊起火了。「火便熾起」，熾燃地火燒起來了。「由是燃燒」，那就在鐵屋子里燒了。這個鐵屋子一燒就沸燙了，里邊就人也看不清楚了，只聽見叫的聲音了。

(五) 大號叫地獄

五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。

「大號叫」，這是第五個，「大號叫者，多與前同」，基本上跟前面一樣的。差別在哪里呢？「謂其鐵室層匝有二」，這個前面鐵屋子，只有一層牆壁，這個鐵層呢有兩層。 《瑜伽師地論》說這個屋子，就像「胎藏」一樣的，門很小的，里邊整個的，幾乎密封的。那麼這樣子受苦呢，更厲害了。火的力量更大，所以大號叫。那麼人也看不到，只看見火，只聽見火里邊，大聲地叫，叫苦、叫痛了。

(六) 燒熱地獄

六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置于眾多逾繕那量，極熱燒然，大鐵鏊中，展轉燒煿，猶如炙魚，熾然鐵丳，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰熾生。

第六，「六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置于眾多逾繕那量，極熱燒然，大鐵鏊中，展轉燒煿，猶如炙魚，熾然鐵丳，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛焰熾生」，這個燒熱地獄，這個有情給那個獄卒擺在極大的、量極大的一個燒得極燙的一個鐵鏊，這個鐵鏊就是我們烤餅的平的鍋。擺里邊展轉地燒煿，就是烤，翻來翻去烤。這邊烤糊了，翻過來烤那邊。這邊烤糊了，又轉過來烤這邊。那麼把他烤，「猶如炙魚」，跟烤魚一樣。

那麼還有一種呢，就是說鐵丳，鐵丳是什麼？就是鐵的尖子。我們說吃西餐不是一個鋼叉子，叉子有五股，它是一股的。一股，就是說這個一股的鐵丳子，燒得沸燙的。「從下貫入」，從下邊肛門進去，從頂上穿出來。這個極熱的鐵丳子，這個就鐵釺子一樣的，穿進去之後，那麼里邊溫度極高了，那麼眼睛、口、兩個眼睛、兩個鼻子、兩個耳朵、甚至一切毛孔火都噴出來了。那麼這個當然是受的苦是極大了，全身火焰都毛孔里都噴出來了。

又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。

「又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築」，或者把他放在一個很大的鐵板上，或者仰起擺，或者覆起睡那里。極熱的、燒得很燙的鐵椎子，或者是打他，或者是搗，把他擣得稀爛，這都是刑具。

 (七) 極熱地獄

七極熱者，謂以三尖大熱鐵丳，從下貫入，左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣從口等門，猛焰熾生。

 第七種極熱地獄，這個叉子不是一根釺子，三尖叉。這三尖叉，就像吃西餐的(它是五股)，它是三股。這三股叉燒得極燙，「三尖大熱鐵丳，從下貫入左右二鋒」，那麼這個呢，據說以前在藏地有這種刑法。就是說這個三叉子，兩個從足板進去，從兩個肩上出來，一個從肛門進去，從頭頂出來。這三個東西，一下叉進去，一個人就叉在上邊，那是血到處流了，這是很苦的一種刑具。

它在這里呢，而且燒得沸熱的，「從下貫入，左右兩鋒」，左右兩鋒，下邊兩個腳板里進去。「徹左右髆」，徹左右髆就是說兩邊進去，從左右兩個臂膊上、肩上出來。「中從頂出」，中間從肛門進去，從頭頂出來。「由是因緣從口等門，猛焰熾生」。那麼因為里邊極燙，口、兩眼、兩鼻、兩耳、一切毛孔呢，極熱的火焰都噴出來了。

又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。又復倒擲，熾然湧沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯湧沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯余骨鎖， 爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，余如燒熱。

「又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身」，把這個燒得沸燙的鐵的鍱子(鐵鍱，我們看到古代的戰爭，盔甲，它里邊保護身體的那些，裹在身上的)。那個燒得極燙的，那麼就裹在身上呢，那就全身烤得烤糊了。這個火就到處噴了。

「又復倒擲，熾然湧沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯湧沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯余骨鎖，爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，余如燒熱」，一個鍋，燒得沸燙的，里邊是灰水，灰水就是溫度更高，一般的水呢，到一百度就滾了。灰水呢，一百度還滾不了，更高的溫度才滾起來。這麼大的鐵鑊子里邊充滿了灰水，把他倒擲進去，腳朝天、頭朝下，投進去，丟進去。這個里邊的水燒得沸燙了、到處滾了。「上下漂轉」，這個人進去呢，就像燒豆子一樣，一下兒上、一下兒下，在里邊漂。就在這個煮的時候，皮、血、脈，東西全部腐爛了，燒爛掉了，只剩一個骨鎖，只有骨頭了。

記得我們在五台山的時候，早上沒有電(那個時候我們是沒有電的，就靠一個煤油燈)。大寮里邊燒開水(冬天五台山，我們清涼橋極冷，比楊令街還要冷)，一個貓它在鍋旁邊烤火、取暖。但是因為很黑，那個大寮的師父也沒有看到一個貓在里邊。他水開了麼，鍋一揭。鍋一揭開來，那個熱水麼當然一個氣噴上來了。那個貓，氣一噴麼趕快要逃了，一逃麼滑下去了。滑下去，滾水里滾了。滾到等到看到有貓了，馬上抓起來呢，皮跟肉已經分開了。很長的皮拉上來，一個身體擋在皮下邊一點、一馱，縮在里邊，那很殘酷。

那麼這個是一個貓，一個開水了。那麼這個大鐵水里邊它燒，不但是皮跟肉分開了，他血、肉什麼都爛完了，只剩骨頭了。那麼骨頭留下之後呢，「漉出」，把你弄個濾水網，把你撩出來。撩出來，擺在鐵的地上。鐵的地上麼，他自然那些地獄里邊呢，擺在地上麼他血、皮、肉等等又生起來了。等他生完了，全部生好了，再給你擺進去。那麼這是這樣子不斷地受苦了。其余的呢，像燒熱地獄一樣，也是丳子了等等，這些也有。

那麼這個我們又回憶到「文化大革命」的時候，小報很多(海報)，報導一些斗的事情。有一個老人，他的退休工資高，那麼本來他工作待遇好，退休工資當然高了。他們就說他是吸血鬼，沒有什麼罪名呢，就是看他工資太高了、他生活太好了，說他是吸血鬼，吸人民的血。那麼把他作試驗品，怎麼試驗呢？把他上吊，掛起來，看著他手舞足蹈的掙扎的樣子，快嚥氣了，又放下來。放下來，看看氣透過來了，醒過來了，又放上去，又把他吊，吊得他那個又是手舞足蹈，掙扎的時候，又放下來，這個跟地獄差不多。那麼還有人，這個是上吊試驗，還有一種，就是上吊試驗搞完了，這小孩子麼搞了耍一樣的。他就說，澆開水。把那個老人呢，用開水(燒好了)，身上澆。澆好了麼又冷水一澆。冷水澆好了，又澆開水，這樣澆把他澆死了。澆死後，把他丟到地上，已經泡爛了，皮肉都酥掉了，然後兩個腳把他踩得稀巴爛。這個跟地獄差不多了。

那麼這個地獄里邊就是把燒得沸爛，然後擺在地下，他地獄就會活過來了，活過來麼又丟進去。

 (八) 無間地獄

八無間者，謂自東方多百非一逾繕那地，猛火熾然，即從其中騰焰而來，由此漸壞，彼諸有情，皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭。所余三方，悉皆如是。四方火來，于彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。

最後第八個無間地獄，那最苦的。「謂自東方多百非一逾繕那地，猛火熾然，即從其中騰焰而來，由此漸壞，彼諸有情，皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭。所余三方，悉皆如是。四方火來，于彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。」

它就是「四方」，先是東方，很多很多的「逾繕」，「多百非一」就是很大一片地，這片地全部是猛火。從這個里邊(這個東方)「騰焰而來」，這個火焰很厲害地沖過來。這個一邊火燒過來呢，里邊所有的碰到的有情，碰到了就燒壞了。燒得怎麼樣子呢？皮肉筋骨都燒糊了，一直到骨髓里邊，全身的一切「猛焰熾然」。全身洞火熾燃，全部燒透。「燒如脂燭」，就像一個臘燭一樣的全部燒掉了。那麼東方是如此，「所余三方」，南西北方，同樣如此，四面火會攏來了。會到有情地方合攏來。那受罪的苦是沒有間的。無間嘛，沒有停一下的，休息的時間也沒有。那些地方呢，他死掉了，擺在地下，他又活過來了，這一段時間沒有受苦。無間地獄不是，他休息一下的時間都沒有的。那麼這個四邊大火燒過了，中間的有情，中間你只看到火，也看不到有情，只聽見火里邊號叫，叫苦的號哭，哭叫的聲音，知道有有情在里邊。

又于盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸。又命登下熱鐵地上，諸大鐵山。又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺襵，如張牛皮。又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。所余諸苦，如極燒熱。

「又于盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸」，把人放在一個「鐵箕」(就是掃地的糞箕)，里邊擺了很熱的鐵灰，把人擺在里邊，就是像谷子一樣地來揃簸。

「又命登下熱鐵地上，諸大鐵山」，叫他到極熱的鐵上邊，那些大鐵山上邊，叫他上去，一歇上，一歇下。「又從口中拔出其舌」，又從口里邊把他的舌頭拔出來，這個我們小時候經常聽見老人講的，拔舌地獄了。舌頭拔出來，舌頭拔出來呢，張得很大，一百個釘子把它釘住，把它釘得拉得大大的。「令無皺襵」，本來舌頭總是有紋路的，把他拉得平平的，一百個釘子釘住，不給它縮進去。「如張牛皮」，就把牛皮打開一樣。

「又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出」，那麼有的呢，叫他朝天睡在那里，有一個大的鐵鉗(老虎鉗)，把他口鉗開來，燒得很燙的鐵丸子，擺在口里，你口鉗開了麼鐵丸子擺進去，就直接從口里喉嚨下去了。或者洋銅，把銅化開了，成了水了，銅水。從你口里灌進去，這個一直下去，從口到喉嚨，整個的臟腑就燒得沸爛了，這個銅的溫度極高。「從下流出」，從下邊大小便流出來，整個的臟腑全部燒爛了。

「所余諸苦，如極燒熱」，還有的苦呢，跟極燒熱地獄的相同的也有。

此但略說粗顯苦具，非余種種眾多苦具而不可得。如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。

「此但略說粗顯苦具，非余種種眾多苦具而不可得」，那麼我們這里說的呢，說一些粗顯的，就是說比較明顯的一些苦的苦具、刑具，及受苦的一些情況。不是其它的苦就沒有了，其他各式各樣的苦還多，比較最粗的、粗顯的我們講一點。要說麼說不完的了。《地藏經》里也有很多，可以參考。

「如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出」，它里邊所說的地方，所住的大小，受的苦等等，這是從《瑜伽師地論·本地分》里邊所說的錄出來的。法尊法師翻譯的很多的字句，基本上是跟《瑜伽師地論》是相同的。

此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離」，謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。

「此諸大苦，要經幾時」，苦麼是這樣子苦，要受多少時間呢？「此諸大苦，要經幾時而領受」，要受多少時間苦呢？

《親友書》里說，「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離」，那麼《親友書》里就說，這樣的苦「極粗暴」，極厲害。這個極猛利的苦，雖然你受了百俱胝年的時間，還不一定就出來了，一定要到什麼？「不善未盡出」，你所不善的業，沒有盡，這個業還在的話，「爾時與命終不離」，那麼這些苦跟你命呢，不會離開的，還要受夠了。不善的業完了，那麼你苦才完。不善的業還沒有盡，還沒有完的話，這個苦跟你這個命合在一起，離不開，這自作自受嘛。

那麼我們看了地獄的苦，害怕麼你就壞事不要做了，壞事一做，肯定要下地獄。有的人就是閉了眼睛說：「地獄我也沒看到過了，做了再說。」再說麼將來你受的時候，叫苦也來不及了。 這個「百俱胝年」的時間，還受不完的苦，你能夠受嗎？又是那麼厲害的苦。

「謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦」，這個《親友書》所說的話呢，就是說「能受業力」(就是你造的業)，業沒有盡，造的惡業沒有盡，那麼你苦也不會完的，「爾時定須受彼諸苦」。在這個業力沒有盡以來，中間一定要受那麼多的苦，一直到受盡了，業沒有了麼苦也沒有了。

此複人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。如是人間百歲二百四百八百千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜。其壽量者，謂各自天千歲二千四千八千萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜，以各自歲，從千乃至一萬六千。

「此複人間五十歲」，這個給你算帳了，我們念過就算了，回去慢慢自己算吧。人間五十歲是四天王的一天一夜。那麼以四天王天的一天一夜，以人間五十年算，這樣子算，三十個一天一夜是一個月，那就是人間的五十歲的三十倍了，那麼算一個月，這么十二個月算一歲。這個五百歲是四天王的這個天上的人的壽量。那麼以四王天的壽量算一天一夜，再以這樣的一天一夜，三十是一個月，十二個月麼一歲一年，這樣子的五百歲才是等活地獄的壽命。那就是你們去算了，數字就很大了。

人間的一百歲、二百歲、四百歲、八百歲、一千六百歲按了次第，是三十三天乃至他化自在天的一日一夜。這是六欲天，有六層。最低的四天王天，五十歲；仞利天就一百歲；夜摩天二百歲；兜率天四百歲；化自在天八百歲；他化自在天就一千六百歲，人間一千六百歲是他們的一天一夜。以他們的一天一夜，兜上他們的歲數，兜上他們的一千歲、二千歲、四千歲、八千歲、一萬六千歲。加上一倍，一千六百麼一萬六千，這樣子算，就是壽量呢，是黑繩地獄下邊一層一層下去，一層加一倍，一層加一倍的，他們的一天一夜，這樣子的，上面的天的壽命只等他們的一天一夜。由他們一天一夜再算到一千歲乃至一萬六千歲的高度，就是這八個地獄的一層一層的壽命，這個你算算麼，天文數字了，很不好算了。

《俱舍論》云：「人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。」 《本地分》中亦同是義。

「《俱舍論》云：人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增」，人間五十歲，欲界天最下一層四天王天就一晝夜。「上者俱倍增」，上邊，五十歲上去是一百歲，一百歲再上去要二百歲，一倍一倍增，學過《俱舍論》都知道。

「又云：等活等六次」，等活地獄(等)，就是上面六個，它按了次第。「日夜與欲天，壽等故彼壽」，他們的一天一夜，等于欲天的整個的壽命，像四天王天的五百歲是他們的一天一夜。那麼黑繩地獄，仞利天的一百歲是他們的一天一夜。這樣算下去，他的數字、壽量，也是跟欲天的壽……，他們這樣子一千六百歲要算到他們的這個壽，一百歲、二百歲、乃至一千六百歲的數字，那麼這是一倍一倍增上去了。極熱地獄呢，半個劫，無間地獄一個中劫，那不是年算了，要劫來算了。那麼前面六個，一層一層上去了。再麼極熱地獄，第七個，半個中劫了，無間地獄麼整個一個中劫，那就是極長了。

「《本地分》中亦同是義」，《瑜伽師地論》的《本地分》呢，這個意思也是相等，也差不多的，也同樣，也是這麼算的。那麼這是說地獄的壽命的長短，那麼這個數字一算呢，就令人害怕了。那一下去，什麼時候出來？你手指掰掰這個數，掰不過來了，要計算機算了，算盤也不夠用了，那麼很可怕。很可怕麼就不要造罪，造了罪之後，怕也沒用。

我們說很多人很天真，他說佛出來那麼多了，一尊佛把一切眾生都度完了，那我們何必害怕呢？求佛來度就可以了。地獄也不會去了。那麼很天真了，想法很好。但是佛是會度你，你要求佛度，你要求的心，佛才度得了你。我們不是「道歌」里邊嘛，你是個環，鉤才給你鉤得上去。你不是一個環，你是打開的，鉤怎麼鉤呢，鉤不上去的。那你不聽佛的話，佛來度也沒辦法度。從無始以來，我們這個世界上的佛，已經不少了，十方世界那麼多佛了，但是地獄眾生還是那麼多，什麼原因？就這個原因，你不要佛度。

《地藏經》上說的，地藏菩薩好不容易把地獄的眾生度出來了，松了一口氣。結果第二次去，看見那眾生又在了，怎麼的？又造罪了。那麼你這樣搞得完呢？關鍵還是自己不要造罪，要聽佛的話才行。

這是八熱地獄。八熱地獄，這里叫大有情地獄。

癸二　近邊地獄

近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞。其城亦復各有四門，一一門外，有余四四有情地獄，謂煨坑，尸糞臭泥，或穢糞泥，惡臭如尸，利刀道等，無極大河。

近邊地獄，「謂彼八種大那落迦」，「那落迦」——地獄，八個大地獄的「一一各有四牆四門」，每一個地獄，四邊圍牆，每一個牆有一個門，四邊都有牆，所以都有門。「其外皆有鐵城圍繞」，這個牆門外，有鐵城圍繞。「其城亦復各有四門」，這個城也有四個門。每一個門還有其他四個，一個門有四個，四個地獄。「有余四四有情地獄」，這個在《俱舍》里叫「游增地獄」，十六游增，每一個門，出去四個游增地獄，那麼四邊麼，四四十六個「游增地獄」。

這游增地獄又分幾種呢？分四種。一種是「煨坑」；一種是叫「尸糞臭泥，或穢糞泥」，這個里邊臭的泥巴呢，就像大便的、尸體的這個臭一樣，「惡臭如尸」他里邊臭氣像尸體的臭一樣。尸體的臭，比大便的臭還厲害得多了，沒有聞過不知道，聞一下的，要嘔的；第三個種「利刀道等」，又全部是刀的，這下邊要講了；第四種，「無極大河」，無極大河。這一共四種。下邊仔細講。

(一) 煨坑地獄

 其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。

「其中初者」，「初者」就是煨坑地獄。「謂有煻煨」，燒燙的灰。「沒齊膝許」，有好厚呢？到膝蓋那麼深。「彼諸有情，為求舍宅，游行至此」，這些有情――地獄有情，無處可歸了，找個屋子好住。那麼走到這個地方的時候，腳踩下去，一到膝蓋，那些燒得極燙的灰、火灰呢，皮、肉、血全部燒爛了，那麼只剩個骨頭了。「舉足之時，皮等還生」，但是你腳伸出來了，就是說你走路麼，不是踩下去要拔出來了？拔出來之後，又長好了。長好了踩下去，又燒爛了，那就不斷地痛了。有的人，有的人他痛的時候就求死了，死了麼，一死就了了，他這個了不了。痛了又痛，痛了又痛，不斷地受苦，這地獄的苦。這是第一種，煨坑。

 (二) 糞尸臭泥地獄

第二者，謂即與此無間，相鄰有穢糞坑，臭如死尸，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，顛陷其中，首足俱沒，其糞泥內，多有諸蟲，名曰利此刺，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。

「第二者，謂即與此無間」，跟第一個煨坑地獄的無間，就是連起的，「相鄰有穢糞坑」，「無間」就是中間不隔開的，挨了旁邊、相鄰。有一個「穢糞坑」，很髒的糞坑，他的臭呢，是尸體那麼臭。「彼諸有情，為求舍宅」，也是為了無家可歸，到處找屋子。他又行到這地方，「顛陷其中，首足俱沒」，那麼游到這里呢，這個地方就像什麼？這個二萬五千里長征到一個地方，他陷進去，那個泥坑陷進去是拔不出來的。他也是一樣，陷了這個泥坑里邊，就是倒下去了。「首足俱沒」，頭也埋了里頭去了，足也埋了去了，這些糞泥里邊，還有很多蟲，「名曰利此刺」它的嘴很利害，「穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食」，這個蟲有很利害的嘴，就像針一樣，把你皮穿進去，刺了肉里邊。不但是肉穿了，還要把你筋骨 戳斷，骨頭里再刺進去，吸你的骨髓。

(三) 利刀道地獄

第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀，仰刃為路，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。

「第三者，謂與此泥無間相鄰」，就在這個穢糞坑的旁邊跟它相連的，有很多的很利害的刀，「仰刃為路」，也是上刀山了，這個經常講起的。它刀子向上的，刀口向上的，一路上鋪的都是這個刀。「彼諸有情，為求舍宅」，也是同樣，無家可歸，想求一個房子，可以安頓，跑到這個地方。「游行至此，下足之時」，足踩下去，都是刀。我們踩下去是草，沒問題。草，這個山上都是草，草給你一踩踩下去了，它沒有抵抗力，給你踏在地下了。這個刀卻是梆硬的，你踩下去，它不客氣了，把你肉全部都割了。「皮肉筋血，悉皆刺截」，全部都割完了，皮、血、筋、肉都割開了。「舉足之時，復生如故」，但是你腳踩下去之後，抬起來的時候，又長好了。長好之後就不是完了嗎？還要去。再踩下去，又爛了。

與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂趣其陰，才坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斲截其身，一切支節。

「與此無間」，在這個刀刃的路的無間呢，「有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂趣其陰，才坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斲截其身，一切支節」，那麼這個地方，劍葉林了。劍葉林就是說，這也是屬于一類的，都是刀、劍的這個，很多有情也是為了求舍宅，跑到這個地方。看見有樹，他樹陰子下去坐一坐，才坐下去，這個樹葉子就掉下來了。這個樹葉子不是葉子了，掉下來都是劍，從樹上下來之後，這些劍，那麼多劍下來，把他身體一切支節：頭、耳朵、鼻子、腳、手全部割斷了。「斲截其身，一切支節」，全部割斷了。

是諸有情，便即躃地，來諸釐狗，揸掣脊月呂，而啖食之。從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，游行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復回向上。由是貫刺一切支節。次有大烏名曰鐵此刺，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而啖食之，是等同是刀劍苦害，故合為一。

「是諸有情，便即躃地」，那些有情，支節都斷了，就倒在地下了。「來諸釐狗」，這個不是「制」，抓掣，下邊一個手。就是制造的制是一個衣了，應該是一個手，這《本地分》是手，掣，拉。來了一些黑狗、黑釐狗，它抓，把他的背脊骨抓了吃，「而啖食之。從此無間，有鐵設拉末梨林」，那麼也是一個鐵的劍林了。「彼諸有情，為求舍宅」，那些有情為了求這個房舍，「游行至此，遂登其上」，就爬到樹上去，這個爬上，它因為樹上有很多樹葉子，他可以遮陰，他想坐在樹下不安全，樹葉子掉下來身體要割掉的，那麼乾脆爬樹上去，掉下來麼掉不到他身上了。爬上去的時候，這時，這葉子的刺是向下，你要下來呢，這些葉子又朝上了。朝上也刺，朝下也刺，到處都是刺了。一切支節，都刺得穿了。那麼是叫劍葉林，「設拉末梨林」呢，這是印度話了。那麼還有一種「大烏」，烏鴉，叫鐵嘴，它的嘴跟鐵一樣硬的。「上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而啖食之」，這個烏鴉呢，飛過來，站在你頭上，或者站在你膊子上，它就回過來頭來吃你的眼睛，把你的眼睛啄下來吃。「是等同是刀劍苦害，故合為一」，這些都是刀劍的苦一樣的，所以合了一個，這是第三個游增地獄。

(四) 無極大河地獄

第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網，行列而住，遮不令出，或以索羂，或以網漉，仰置熾然，大鐵地上，問何所欲，彼若答曰，我等今者竟無覺知，然甚飢渴，便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以洋銅而灌其口。

 第四，「設拉末梨，無間相鄰，有廣大河」，就是這個刀劍，這個設拉末梨的地獄的無間，跟它挨到的。有很大一條河，叫作無極河，這個大家已經經常也聽到的。無極河里邊，「沸熱灰水」，這個灰水不是一般的自來水，自來水一百度就滾了，它是上千度以上的才滾。那麼「沸熱灰水，彌滿其中」，這個河里邊燒的滾燙的、開了的這個灰水，充滿了河里邊，無極大河，這個大家都聽到過的。「彼諸有情，為求舍宅」，這個有情到處無家可歸，到處要找舍宅，那麼跑到這里呢，「墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮」，他跑到這里呢，掉了河里邊了。河里邊麼，這個極熱的灰水把他一會兒漂上來、一會兒漂下去，就像我們鍋里邊燒豆一樣，這個水加滿了，火一燒，水滾了，這個豆子就那邊翻上翻下得翻，那麼這里，人就在這個灰水里邊翻上翻下的。

「其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網，行列而住，遮不令出」，那麼他們掉下去麼拼命向岸上爬，但是在河的兩岸，都有獄卒，排了隊在那里，手里拿什麼呢？管子、繩子、大的網，他擋住你，不給你出來。「或以索羂，或以網漉，仰置熾然，大鐵地上」，那麼一個是不給你上來，或者他拿繩子把你鉤上來、把你套上來，或者拿一個濾水網一樣東西把你兜上來，兜上來之後，擺在燒的沸燙的鐵板的地上，問他你想要什麼東西呀？「彼若答曰，我等今者竟無覺知，然甚飢渴」，那麼這些罪人呢，他問他：「你想什麼呢？」他說：「我們現在燒得來，頭昏腦脹了，什麼都不知道了，就感到一點餓，還口乾。」這麼很好。「便以極熱燒然鐵丸置其口中」，那麼你說餓麼，就把鐵丸子燒得沸燙給你吃；你說渴麼，就把銅化掉了，把你口里喝。

此等皆如《本地分》說。其中復說近邊、獨一二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當于如是處，恆受諸苦。

「此等皆如《本地分》說」，這些就是《瑜伽師地論·本地分》里邊說的，它是摘下來的。「其中復說近邊、獨一二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當于如是處，恆受諸苦」，那麼這里附帶說一下，近邊地獄跟獨一地獄，第四種了，獨一地獄，他們的壽命是多少呢？它這兩個地獄的壽量，沒有定的。前面好算數了，這個是不定的。但是雖然不定呢，就是看你造的業了。這個業，能感這個地獄的苦的業，沒有完的話，這個苦是還得要受下去。就看你造業多少，造的業輕，那麼就早點出來，造的業很重，那就要多受點苦。具體的數字，是沒有的，不定的。

癸三　八寒地獄

 八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬逾繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千逾繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千逾繕那處，有余七焉。

那麼第三種八寒地獄，這個在《俱舍》里面，前面把八熱地獄、四個城外面十六游增地獄，算一個體系的。那八寒地獄呢，另外一個體系了。「謂從八大有情地獄，橫去一萬逾繕那外」。八大有情地獄，每一個地獄，從橫去，不是向地下走了，邊上離開一萬個逾繕那以外的，就是八寒地獄了。八熱地獄離開一萬個逾繕那，這個邊上有八寒地獄。

「即從此下三萬二千逾繕那處」，那麼它的深度一樣的，八熱地獄的深度多少，八寒地獄深度也多少。就是在這個八熱地獄的旁邊一萬逾繕那，就那個八寒地獄。那麼就是前面一樣，最淺的一層呢，三萬二千逾繕那，下邊「有寒皰獄」。「次下各隔二千二千逾繕那處，有余七焉」，八寒地獄哪里呢，一個說了——寒皰地獄，就是疱那落迦。

其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。

「其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰。」因為太冷了，身上的皮都卷攏來了，跟害了瘡皰一樣，生皰了。

第二種「皰裂之中，所有差別」，第二種是皰裂那落迦。皰裂那落迦里邊跟前面有什麼差別呢？前面是瘡皰是皺攏來了，成了一個疱了。這里呢，「如泡潰爛」，這個疱爛掉了，裂開了，皰裂，第二個，就是更冷了。前面的縮攏成一個皰，後面的皰冷得來裂開來了。

口歇哳詀、郝郝凡、虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。

第三個叫「口歇哳詀」，第四叫「郝郝凡」，第五「虎虎凡」。這是說冷的時候叫的聲音，「虎虎虎、郝郝郝」這麼叫，這太冷了，沒辦法，只好叫了。依三個叫的分別，而分三個地獄。那麼第一個叫的聲音不是頂苦；再冷就「郝郝凡」；再麼「虎虎凡」，這個「聲音差別，而立其名」。

裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀裂五或六。

第六個地獄呢，「青蓮」，青蓮花了，它這個皰裂開了，就像個青蓮花。「裂如青蓮者」，青蓮那落迦，「謂遭廣大寒觸所觸」，這個冷得來太冷了，他的皮都是發青，裂開來了，「裂五或六」，那個把皮就花一樣了，一瓣一瓣的，四分五裂地裂開了。

裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。

第七個，紅蓮花。「裂如紅蓮所有差別，謂過青已」，青麼還冷得不太厲害，發青了。冷得再厲害呢，發紅了。「謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多」，這個皮膚前面開花五、六瓣，這個開花更多，十瓣，或者更多的，十幾瓣，二十瓣。那麼因為冷了，他就裂得更多，顏色也變紅了。

裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。

第八個，最冷的，「裂如大紅蓮花」。前面紅蓮花，還不大，這個裂得更大。大紅蓮那落迦，「謂其皮膚，變極紅赤」，紅的發紫了，「分裂百數」。不是分十個八個了，分了幾百塊，幾百個花瓣子一樣了，「或更繁多」，比幾百還要多，上千成萬了。這是冷得來不可說了，都裂開了。

如是次第，處所量齊，及諸苦等，皆是依于《本地分》說。《本生論》云：「斷無見者于後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼。」此說住于黑暗之中。

「如是次第，處所量齊，及諸苦等，皆是依于」，這樣子按了次第，一個一個一個，它的處所，它的大小，它受的苦等等。這個處所，就是在哪里，在大熱地獄旁邊。它的量，就是開始「三萬二千逾繕那」，再下去二千二千，那麼有這麼多，還有他的受的苦，這些都是根據《本地分》來說。

「《本生論》云」，《本生論》講佛的前輩子的事情的。「斷無見者于後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼」，他說「斷無見者」，就是說我們說有的人斷見，就是前面我們說的「後輩子沒有的，造了壞事不會受報的，作了好事也是不會受報的。」這些斷見的，說斷無見的人，他們將來要生哪里去呢？要生八大寒冰地獄了。那麼有些人他已經有這個見的，好好地注意了，如果不改掉的話，下一輩子寒冰地獄要等你了。這個佛經里邊說的。那麼因為什麼？他斷無見嘛，非正見了，黑暗了，這個寒冰就是黑暗的，火麼還有光了。

「當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節」，這個冷呢，把你骨頭什麼都能夠銷掉，那麼「誰欲自利而趣彼」，哪一個歡喜自己要求安樂的人，要跑到這個地獄去呢？當然不想去了。不想去麼，你趕快這個斷見要除掉。「此說住于黑暗之中」，因為他的見不正，黑暗之中，那麼你住的地獄也是黑暗的地獄。

《弟子書》中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身栗戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。」

「《弟子書》中亦云：無比嚴寒侵骨力，遍身栗戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極」，這也是寒冰地獄的苦。它說無比的嚴寒，就是我們冬天跑出去，一陣大風一吹就感到受不了了。那麼我們這些地方還好，北方我們聽說，黑龍江邊境的巡邏隊，以前沒有穿皮大衣。我們中國開始的時候，還不富裕，部隊的服裝是棉的，棉大衣。他邊境巡邏的時候，經常會出去巡邏的一隊就回不來了，因為寒風透棉衣的，棉衣透進去之後，冷得來就動不了了，動不了就凍死了。那麼後來改皮大衣，這些才消滅了。那就是說在我們人間的風，寒風吹了也那麼厲害，那麼這個寒冰地獄的風，那不要說了。無比的，人間是沒有好比的，最冷的風，「侵骨力」，一直侵，冷到你鑽了骨頭去了。

「遍身栗戰而縮屈」，全身都發抖了，縮攏來了，因為冷麼就縮了。「百皰起裂生諸蟲」，身上因為冷，生出很多冷的泡。泡麼再冷又裂開了，裂開之後生了很多蟲，這個蟲呢，「嚼抓」，口里吃，腿抓你的脂、你的骨髓，脂就是身上的油，骨髓，這個是這么吃、抓呢，把這些水都往下淌下來，「寒迫齒戰」，這個冷冷得來牙齒發抖，毛髮都豎立起來了。這個冷，形容這個冷是極冷，「眼耳喉等悉寒逼」，眼睛也爭不開了，耳朵也聽不到了，喉嚨也說不出話了，逼得來，這個極難受。「身心中間極蒙蔽」，這麼冷呢，他就是糊里糊涂了，思考力也沒有了，那麼住寒冰地獄的人呢，這苦是最厲害的了。

這是講地獄的，下邊還有，該是明天講，今天時間到了。

第三十三講

 《菩提道次第廣論》。上一次我們講了觀惡趣，惡趣里最厲害的——地獄。地獄里邊又分四種。一種是大有情地獄，這個里邊又分八個。八個里邊，第一個是等活地獄，第二個是黑繩地獄，那麼第三是眾合地獄，第四是號叫地獄，第五是大號叫地獄，那麼第六是一個燒熱地獄，第七是極熱地獄，那麼第八就是無間地獄了。這個八個。那麼八個里邊受的苦，它的時間，它住的地方都講清楚了。

八個大地獄之外，四門，四牆四門又有四種，每一個門有四個，叫游增地獄。那麼里邊又分四個，是煨坑地獄，糞尸臭泥地獄，利刀道地獄，無極大河地獄。那麼每一個地獄的門有四種，四四一十六，這是在大有情地獄之外的。

另外還有八寒地獄。這個八寒地獄，那就是說它的地方在大有情地獄旁邊，一萬逾繕那之外。那麼它的深度呢，我們這個南閻浮提下邊三萬二千逾繕那，就是第一個，寒皰地獄了。那麼再隔二千又一個，再隔二千逾繕那又是一個，一共有八個。第一個是疱那落迦，皰地獄，第二個皰裂地獄，這是更冷了，泡裂開了；第三、第四、第五都是冷的聲音，它是口歇哳詀、郝郝凡、虎虎凡，這是冷得逼得叫的聲音，列了三個；那麼第六種，青蓮花，凍得這個皮膚都變青了，又裂開了。那麼第七是更厲害冷得，凍得發紫了，紅得發紫了，那麼是又裂開得更多，紅蓮花，紅蓮那落迦；那麼第八個，最大的，大紅蓮，它的裂得更多了，要分幾百個，甚至更多的裂縫，這個蓮花瓣更多了。這是根據《本地分》說的。

受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。此又如《本地分》云：「生寒地獄有情壽量，當知望于諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」

那麼下邊，我們要說大寒地獄受苦的時間。「受如是苦經幾時者」，那麼大寒地獄不是很苦嗎？它要受多少時間才能出來呢？「謂乃至未盡如是惡業」，那麼原則上當然是了，惡業未盡是出不來的，你造好多惡業，根據你惡業的這個程度，就是受的時間有長短。

下邊是《本地分》一句話，「生寒地獄有情壽量，當知望于諸大有情地獄有情，次第相望各近其半」，《本地分》里邊(《瑜伽師地論》)，它說生了八寒地獄的壽命，跟它相當的大有情地獄，就是八熱地獄的比起來呢，大概是一半左右。第一層的是多少，那麼大寒地獄就相當于它的一半。第二層的，跟第二層的大寒地獄跟相比，又是一半。那麼這是《本地分》的說法。

《俱舍釋》中引經說云：「諸苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大篅，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大篅速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至。又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾」，謂乃至爾許壽量受苦。

「《俱舍釋》中引經說云」，《俱舍釋》引一個比喻，經里邊一個比喻。「諸苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大篅」，大篅是一個裝糧食的一個器具，這個摩羯陀國，他們裝糧食用一個比較大的器具，用篅來一篅一篅地裝的。那麼它這個篅呢，可以裝胡麻可以裝多少呢？八十斛。「以諸胡麻高盛充滿」，這個大篅里邊把胡麻裝得滿滿的，「次若有人經越百歲，取一胡麻，諸苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大篅速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡」，這是佛告訴比丘一個比喻，他說能夠裝八十斛的胡麻的一個大器具，里邊把胡麻裝得滿滿的，假使有人一百歲拿一顆(胡麻拿掉)，又隔一百歲再拿一顆，這樣子把這個裝八十斛胡麻的大篅拿完了，那就時間很長了。一百歲才拿一顆胡麻，它里胡麻的數字無邊，數也數不清楚的，那有多少一百歲就不知道了。但是這個八十斛胡麻的大篅，可以胡麻拿完。而這個寒皰地獄，就是最淺的一個地獄的有情呢，他的壽還沒有完，就是比這個還要多。「諸苾芻如二十皰，如是乃為一皰裂量」。那麼寒皰地獄是第一層了，二十倍的寒皰地獄的壽命相當于一個皰裂地獄的壽命。乃至廣說，那就是說一層一層下去呢，都二十倍、二十倍地增。「又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量」，就是紅蓮花地獄的二十倍，相當于最後的第八個大紅蓮花地獄壽命的量。「其一亦爾」，他一個壽量相當于他的二十倍。那麼這就是說第一個寒皰地獄的壽量，已經是多得不可數了。下邊的呢，都是二十倍、二十倍地增。「謂乃至爾許壽量受苦」，那麼就是說在這麼長的壽命里邊，他受這個寒冰地獄的苦。

所以說，越是苦的地方，壽命越長。天的壽命跟這個地獄的壽命不可比了。我們前面已經講過了，天上的整個的壽命，相當地獄的一天一夜，這樣子比的。

癸四　獨一地獄

獨一地獄者，謂于寒熱地獄近邊。 《本地分》說人間亦有。 《事阿笈摩》，亦說住于近大海岸，猶如《僧護因緣》中說。

「獨一地獄」，這是第四種。「謂于寒熱地獄近邊」，八寒地獄也好，八熱地獄也好，他們附近有一種叫獨一地獄，這是別業所感的。這些其它地獄很多的罪人呢，共業所感。這是個別的業感的。

「《本地分》說人間亦有」，《本地分》里(就是《瑜伽師地論·本地分》)，它說這些獨一地獄，人間也有的。

「《事阿笈摩》，亦說住于近大海岸」，那麼《事阿笈摩》這本書說大海岸的邊上，也有這些獨一地獄。「猶如《僧護因緣》中說」，那麼《僧護因緣集》就講了很多這一類的。那麼我們因為這本書是出家人看的，在家人不能看，所以也不能詳敘，大略地可以說一下。就是說，有一個人經過一個地方，里邊很多人很熱鬧，那麼他就進去，他們招待他吃飯。那麼時間還早，他說他吃不下。他們就說(這是下午，晚飯的時候還沒到)，他說，「你趕快吃，不吃就吃不到了。」他們就吃了，吃了之後。他看怎麼會說吃不到呢？他跑了，就跑出去，遠遠地看，到了晚上，天一晚了里邊就互相斗爭起來了，都是互相殘殺，那麼很可怕。第二天早上，天亮了，他再去看，還是跟以前一樣，很多人在里邊，這個就是說，它里邊這個獨一地獄的這些現象，這個是他們有這麼多人的共業。

也有單個共業的，有的人走到個地方，一堆肉，他啥東西不曉得，結果里邊人的聲音，叫苦的聲音。這也是個別的人感的報，這樣子的很多。還有肉的牆等等，那麼看上去很莫明其妙，一座牆是肉做的，但聽到里邊有人的聲音，有情的聲音，叫苦的聲音，那就是受苦的，變的地獄了。那麼這些屬于獨一地獄的。

《俱舍釋》亦云：「如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成，獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所余處，若于地下，悉皆有故。」

「或由眾多」，「眾多」要比前面少了，或者比較多一點的，或者二個人、或者一個人，別業所感的，不是眾多的，不是大量的有情的共業所感的，這是叫獨一地獄。「此等形相差別非一」，這些地獄的形相，因為是別業所感，那就各式各樣都有了，「差別非一」，各式各樣都有。「處所無定」，他的處所也沒有固定的，或者是「若河若山，若曠野處」，都會有。「若所余處」，或者其他地方，「若于地下，悉皆有故」，他的地方就不固定了，因為這不是共業，他有什麼業就感了什麼地方了。

如是能感于彼等中受生之因，如下當說。極近易為，于日日中亦集多種，先已集者現有無量。是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無余故。

「如是能感于彼等中受生之因，如下當說」，那麼怎麼樣的感到這個獨一地獄受苦的、受生的因呢？下邊要說。

「極近易為」，這個受生的因，極容易做的，「極近」。就是「于日日中亦集多種」，我們日常生活里邊，衣、食等等，都可以種下這些地獄的因。「先已集者現有無量」，因為他極容易積集這些受生的因。「極近」就是說隨便生活上那些衣食住都能夠很容易地感這個因的、積集這個因的，有了因必有果了。那麼這樣子容易感呢，過去集積的現在已經無量數的多了，那麼現在正造的還有不少了。

「是故不應安穩而住」，不要麻痺了，自以為沒有事，安穩而住。要刻刻提高警惕，這一些要「深生怖畏」。自己造了很多這些業，將來就是要感這些果的。「與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無余故」，我們跟這個地獄中間是不是隔了十萬八千里的？並沒有那麼遠，就是隔一口氣。如果你這些業造了很多，這一口氣出了，不來之後，馬上這個地獄的相就現了，就要去受報去了。所以相隔之間呢，只是一口氣而已，並沒有多的。那麼這個地方呢，就是說很容易感了。

那麼我們《僧護經》里邊，它舉一個例，當然這個例不一定是獨一地獄了，總是感地獄的報是很容易的。就是有人分東西，分冰糖，分完了，冰糖里邊，刀里邊還沾了一點點，他就吃掉了。這個刀口上一點點吃了，人家說是一點點，結果還是下地獄報，這是僧中的物，不能隨便吃了。那麼這些呢，看過《僧護經》的都……，(我們以前，比丘都發過一本。那麼沙彌跟居士就不能看了)。那麼這個就是說，這一類的因――下獨一地獄的因，是很容易的。日常生活之中，每天都可以積集很多的因。那麼這些因到現算起來已經無量了。你不要麻痹大意了，你要趕快要提高警惕。新業不要造了，舊的趕快懺悔掉。否則的話，一口氣不來就會去的。

如是亦如《入行論》云：「已作地獄業，何故安穩住。」

《入行論》說，「已作地獄業，何故安穩住」，地獄的業造了很多，你現在還是安安穩穩的，當沒有事一樣地安住，這個是愚癡透頂的事情。

《親友書》亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟。」

「《親友書》亦云：諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏」，那麼作惡的人，只是這一口氣沒有斷的時間，跟地獄的苦相隔的，只是這麼一點點。一口氣斷了之後，他就到地獄去了。

那麼「聞諸地獄無量苦」，聽到地獄里有無量的苦，你跟金剛一樣毫不動搖的，一點也不可怕，這是很愚癡的事情了。那麼就該要生起怖畏了，深生畏怖，那麼好好地、盡量地把那些惡業消除、善業增長，這才是真正要做的事情了。你不要安穩而住，像金剛心一樣，無所畏懼，那就是將來苦來了，就來不及了。

「見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟」，我們看了地獄的畫；或者聽到人家說地獄的苦；或者憶念，想一想；或者讀誦一下，關于一些經書，講地獄的；或者造形相，地獄的形相把它造一些。這個能夠引發很大的恐怖。何況你正在受那些真正的異熟的報的時候，那就不可說了。他就是要我們不要麻痹大意了，這個苦是很難受的，時間又長，那麼一去什麼時候出來都不知道。你關在里邊不受苦，長一點，好象也過得了。但是關在里邊，那麼長時間，卻是不斷地在受那些極難受的苦，那我們想一想，這個事太不好受了。

生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍。于一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，于地獄中，微苦少分，亦莫能比。諸地獄中，又以無間苦為至極。

「生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍」，那麼我們生死流轉當中，很多苦了。這邊惡趣的苦是最苦，惡趣里邊又是地獄的苦最難堪忍。那麼打個比喻，「于一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，于地獄中，微苦少分，亦莫能比」，你假使說我們在人間，一天里邊把你凌遲處死，有三百個矛不斷地來刺你，那這個我們想是極痛苦的吧？但是跟地獄比呢，最輕的苦，也比這個要苦得不好比的苦，這個比地獄最輕苦都比不上的。「諸地獄中，又以無間苦為至極」，那麼地獄里邊，無間地獄苦是最厲害的。

《親友書》云：「如于一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此于地獄輕微苦，非喻非能及少分。」

「《親友書》云：如于一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛」，他說一切安樂里邊，「永盡諸愛」，那就是說一切愛都斷完了，那就是證到涅槃，這是最樂的，樂的主，樂的主是最大的快樂。一切世間的樂都是相對的，實際上就是壞苦。真正的安樂，要苦全部消滅了，苦苦、壞苦、行苦，全面消滅，那就是涅槃的最安樂的快樂。這個快樂，是快樂當中的主，王也可以說。那麼樂中是這樣子說。

苦里邊說，無間地獄是最苦的，最粗猛，它的苦是最厲害的。「此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此于地獄輕微苦，非喻非能及少分」，人間一天受三百矛的刺，極猛利的刺，刺穿了，這樣所受的苦，比地獄里邊最輕微的苦來說起來，它也比不上，也比不上它的一少分，那就是地獄的苦，我們人間是不可想象的。

能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已應儘士夫力用策勵，輕微惡行，莫令染著。

「能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已應儘士夫力用策勵，輕微惡行，莫令染著」，那麼我們再推論一下，這樣子感這個地獄苦的因是什麼？這就是自己內三門——身口意，不是外邊來的，自己身口意造的惡行，感的果報。那麼你如果知道地獄的來源，就是自己身、口、意做了壞事來感到的。這樣子知道以後，「應儘士夫力用策勵」，要盡自己的力量，策勵自己，再小的壞事也不要做。「輕微惡行，莫令染著」，再說輕的也不要做。有的人總是以為大的壞事不能做，小小的也無所謂。小小的無所謂，將來苦卻是很大。這個後面講業報就要講了，不要看到業小，果還是會很大的。舉個例子，我們種一個樹的種子，很小，將來長的樹，就是很粗、很大的高樹就長出來了。那些果跟因不是一樣的，果會無限地擴大的，你雖然因做的微細，但是果還是很苦的。

即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。」

「即前書云」，就是前面的《親友書》里又說，「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵」，這就是前面的話，它說《親友書》里邊又這麼說，這些不善果的種子，不善果就是地獄了，這些地獄的種子是什麼呢？就是我們自己的身、語、意的惡行。身、語、意不論哪一個造了罪之後，那麼感的果，都會感到地獄的果。那麼這個知道之後，應當「盡力而策勵」，自己努力地，盡自己力量，策勵自己，一點點的壞事也不要做。「縱其塵許莫令侵」，哪怕灰塵那麼一點點大的惡行，也不要侵犯到自己身上來，那就說不要去做了，造作那些惡行。那是為了自己不要受苦呢，你什麼壞事，再小的也不要做，這是最聰明的。不要以為麻痹大意，小的無所謂，那麼將來受苦卻並不小。那麼這是地獄苦就講完了。

壬二　思惟旁生所有眾苦

思惟旁生苦者，謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。

旁生的苦，旁生就是畜生。「謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害」，那麼就是弱的肉強食了，強大的那些野獸，就會吃那個小的。那麼這個我們看得很不稀奇了，大魚吃小魚，小魚吃蟲。我們小孩子的時候經常買一些蝌蚪，小的東西，來餵魚，這些都是殺生的事情，這個是罪過，這是不能做的。那麼山上獅子吃其它的野獸，狼吃雞、羊等等，這些，只要力量大的就要吃小的，互相殘殺。

「又為人天資生之具，自無自在」，這是野的，那麼家馴的，給人天作「資生之具」，生活的工具。可以叫你做事情，為他謀生，也可以把你殺掉，充他的飲食，它自己毫無主宰，自己不能自在。「為他驅馳」，那麼為它的主人呢，喊它怎麼做就怎麼做。中間就是說「遭其傷殺撻打損惱」，要它干事情的時候，就是鞭子無情地抽上來了，你不走就要打了。那麼要吃它肉的時候，就把它殺掉了。這個動物它自己毫無主宰，你要吃它，它只好給你吃了。你要它干事情，它拼命干了，它也沒有辦法了。

《本地分》說：與諸人天共同依止，無別處所。《俱舍釋》云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，余者皆從大海散出。」

「《本地分》說：與諸人天共同依止，無別處所」，《本地分》里邊就說，旁生住的地方，就是人天住在一起的。這個我們就看到了，天上不知道，人間就看到了。這些野獸，對人都是同在一個地面上住了，也有海里邊了。

「《俱舍釋》云」，俱舍頌的釋里邊說，「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，余者皆從大海散出」，這從根本上說，旁生叫什麼？什麼旁生呢？是包括的水陸空，能夠水里行的、陸地上行的、空中行的都叫旁生。那水里魚、蝦，還有龍、鱷魚等等，這些大的。陸地上的獅子、老虎、象、牛、馬等等。空行是鳥，最大的麼大鵬金翅鳥了。它的根本出處，一般說是從海里來的。那麼從海里出來之後，都散居各處，它就等于說到外地去插隊落戶就不回來了。那麼根本的處所是大海。

《親友書》亦云：「旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞啖極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」

「《親友書》亦云：旁生趣中遭殺害，系縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞啖極暴惡」，《親友書》講旁生的苦惱，它說旁生趣里邊——我們說五趣，旁生是一趣了——投了旁生趣的有情呢，「遭殺害」，它就給人要殺了吃了，或者是一些毒害的猛獸把它殺了，除害了。對人間說是好事，對動物來說卻是殺生了。「系縛打等種種苦」，它除了被殺害之外，那些家里馴養的，要把它做事的，或者把它綁起來，或者要做事情的時候要打，總是受各式各樣的苦受。這些動物(旁生)都是過去愚癡，它們感到這個旁生的苦了。

它什麼愚痴呢？「諸離寂滅淨善者」，「寂滅淨善」就是前面的「愛盡」的那個快樂了，那就是涅槃的快樂了。這個是善，這個善是清淨的善，不是世間的有漏善。就是說旁生的愚痴，不追求涅槃善，它就專門追求世間那些快樂。愚痴，那麼投這個旁生的報。

投了旁生報之後，「互相吞啖極暴惡」，不但是人要殺它、打它，自己互相還要殘殺，大的吃小的，這個大家看得很多。那麼獅子吃那個大的動物呢，當然不容易看到了。這個小雞吃蟲，這一類，大魚吃小魚，這個大家看得很多了。還有這個養金魚的，買一些小的小蟲子，專門是餵魚的蟲，這些大家都回憶一下都會知道。我們看看好象是餵它的飲食，實際上，卻是殺生很厲害。這個蟲水里邊，一點點水就有很多很多的蟲的生命在里邊，所以「極暴惡」。

「有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡」，有的因為——蚌，蚌殼——就是采它的珍珠，把它殺害了。有人就提起珍珠能不能供曼茶等等，我們說珍珠是蚌里邊產出來的，雖然人工培養的，也有人說不是殺的，是用一種什麼方法逼它出來的，但是總之使它受苦而拿出來的。它總不會情願的，「我送給你一顆珍珠」，自己吐出來給你，不會吧？總是使得它很痛苦而弄出來。有人說，是用鹽水灌進去，它自己吐出來了。這個鹽水進去，它難受死了，它並不是好受而給你的。所以說，這一些使它生命受了殺害，或者使它身體受了極大的痛苦而得到的東西，我們認為呢，最好是不用好些。

有的是為了它的毛或者骨頭，象牙麼就是要骨頭了。毛呢，有種野獸的毛，很好，虎皮等等，都是為了毛把它殺掉的。我們在五台山有一個大狗，一個金黃色的狗。來的時候是小狗，它自己來的，養大之後，極大。有我們這個現在的狼狗那麼大。那麼它也很好。我們有的時候跑去割草，我們在夏天都要去勞動—――割草。割草的時候有狼，山上有狼，經常把它帶去走。一路麼它在旁邊耍，我們就割草，割了之後麼回去。後來這個狗不見了，怎麼回事呢？據說它的皮太好了，他們村子里的人把它毒死了，把皮扒掉了，那是很可惜了。但是已經殺掉了，也就沒辦法了。這是為了皮、毛、骨頭或者買它的肉，要它的皮。皮麼做皮鞋等等，做個皮包等等，要它的皮。肉不要說了，就是要下飯吃了，為這些東西喪命的。

「無自在故由他驅」，那麼沒有喪命的，給人做事的呢，人叫它干什麼就干什麼，它也毫無自在。「足手鞭鉤及棒打」，那麼驅它做事情，它不聽話麼，要腳踢、手打、鞭子抽、鉤子鉤、棒棒打，這些。

其中初頌，顯示總苦，其第二頌，顯示別苦。言打等中，等攝驅馳及穿鼻等，此是依于由人非人作殺害等。互吞啖者，是約傍生眾同分中，所為損害。寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。 遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說。

「其中初頌，顯示總苦」，第一個頌表示旁生的總的苦。第二個頌，表示別苦，各式各樣的動物受各式各樣差別的苦。有的是為珍珠喪命的，有的是為毛而喪命的，為骨頭喪命的，為了肉喪命……。豬就是為肉喪命的，它肉最多，皮當然也好用了，但主要是吃它的肉。那麼有的是要足踢的，有的是手打的，有的鞭子抽的，各式各樣的，那是別苦。

「言打等中，等攝驅馳及穿鼻等」，在打這個里邊，包括那些趕起走，把鼻子穿起走，這個牛就穿鼻子。「此是依于由人非人作殺害等」，這個有的是人，有的非人，他是殺害它等等都有。

「互吞啖者，是約傍生眾同分中，所為損害」，旁生自己里邊做的損害，那個人非人不屬于旁生了，這是對它們的損害、殺害了。那麼互相吞啖呢，是它們里邊自己的。

「寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法」，能夠證到涅槃善法的，這個善法，它不追求。「諸離寂滅淨善者」，這個我們就要想一想了，我們做人的人，如果對涅槃的這些善法不追求的話，就是愚癡，愚癡的果就是旁生。旁生的苦就是給人家殺、給人家打、驅使、穿鼻等等。那麼你不要說「這個修行，我不修有什麼關系？」不修，你不追求這個涅槃的快樂，這個涅槃當然包括佛的無住涅槃跟聲聞的涅槃(三乘解脫)，你不追求這些善法的話，就是愚癡，就是感旁生的果。並不是說你什麼都不懂，亂七八糟叫愚痴。這個他有標得很清楚，離開這個善法的人，就是感旁生的果的。

「遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器」，離開了這些追求涅槃的(就是證決定勝的)這些人，表示他就是最極的愚蒙、愚痴，不是一個「道器」。不是道器，就是該作畜生了，下一輩子就到畜生道去了。這個很可怕，不要以為自己沒有做壞事，你不追求這個殊勝的決定勝的話，就是最大的愚痴了。那麼不是道器，該是畜生了。

「從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等」，那麼前面的「足手鞭鉤及棒打」，指的哪一些呢？就是馬是足踢的，你騎在馬上，馬不走的話，兩個腳個馬刺一夾呢，它就痛了，它就走了。那麼牛是有手打的，水牛用手打。毛驢子這些，鞭子抽。那麼象用鉤子鉤的。牛麼是拿棒棒打了。

「此等是如《親友書釋》中所說」，這些是根據《親友書》的解釋里邊摘下來的。

其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一，殺害方便，苦惱而殺。又受飢渴，寒暑逼惱。 又由獵士，多方惱害。應于此等，常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。

「其余尚有生于黑暗及以水中，老死于彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使」，那麼這些還沒有講完了，還有很多一輩子在黑暗之中生活的，或者一輩子在水里邊的，或者「老死于彼」，或者「負重疲勞」，它要做很重的，背的東西，使它不堪疲勞。「耕耘剪毛」，有的牛叫它耕了，還要剪它的毛。「強逼驅使」，強逼它做那些事情。

說到一生于黑暗之中呢，我們就記起以前一個什麼雞，它二個星期就長成個大雞，很胖。它的生活確實一輩子在黑暗里邊，讓它不見天日，再麼吃得很胖。吃得胖之後，到哪一天看到太陽了，就是該它死的時候了。拿出來就是到這個屠場里邊，這邊進去，那邊罐頭就裝出來了，這是什麼雞呀？那天我們講過的，好象。這些就是很苦惱了。那麼這是畜生的苦了。

「又以非一，殺害方便，苦惱而殺」，殺的時候，各式各樣的殺，使它苦惱而死。這個我們以前也講過了。吃猴腦的，把它腦殼打開，還活活的，辣椒、醬油就加進去吃起來了。什麼全騾上市的，活活生生的騾子就把它肉割下來，燒起來就給這個席上的人吃，吃的時候，騾還活的在大叫。那還有什麼魚，全身都烤糊了，烤熟了，一個頭包起不給它烤，不給它燒，結果吃的時候把頭打開，它個眼睛還會看，嘴還會動，這些吃活的認為是好，這是很殘酷。那麼這是受各式各樣的苦。

還有那個鵝掌，我們聽說鵝掌不是大家說是很好的一種高級品嗎？據說鵝掌是怎麼呢？鵝掌，就把一個鵝放在鐵板上，鐵板上麼慢慢加熱，鐵板一加熱麼，這個鵝的腳就站不住了，它提起來，提起來不是盡提嗎？兩個腳輪起地提，它這個提起來麼那個撐住，那個提起來麼這個撐住，它在不斷地交換。不斷地交換地提起來，那就是運動了。這一運動呢，血就充實到它的腳上去了。這樣子吃呢，就是很好吃。他們用這種殘酷的方法，使它臨死的時候，腳不斷地運動，不斷運動麼血充進去了，血流得多了麼它的味道就好起來了。這樣子，這個很痛苦地使它死掉。這些人為了貪口福，把動物各式各樣的苦的方法，使它殺死的呢，這個是太多了。會燒菜的廚師大概懂得更多吧。這是很苦惱的事情。

「又受飢渴，寒暑逼惱」，那麼動物，像那個狼它們是經常受餓的，冬天的狼餓得來不行的時候，就成群結隊地跑出來找東西了。那時候是它的膽子也極大，因為它一是餓得不堪了，再不吃，也要死掉了。再一個，狼多了，它們互相勢力，互相增上的勢力它也不害怕了。還有「寒熱逼惱」，那個受寒受暑，它們也沒有衣服的，也不會造房子的。熱的時候熱得不得了，冷的時候又冷得不得了。

「又由獵士，多方惱害」，還有打獵的，多方要惱害它。

「應于此等，常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離」，對這些旁生的苦，應該要懷了恐怖的心、畏懼的心，多多地思惟它們的苦惱。然後，厭患這些苦惱，就要出離了。我們觀苦的目的，並不是說去欣賞它們的苦，是這個苦不想受，趕快要出離這個意思。厭患這個苦就要求出離，除此以外，沒有方法逃避這個苦。

其壽量者，《俱舍論》云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量，短則無定。

那麼它的壽量多少呢？「其壽量者，《俱舍論》云：旁生長經劫」，旁生，就是最長的壽命——一個中劫，「謂壽長者，能達劫量」，能夠達到一劫的量，這個劫是中劫。那麼「短則無定」，短的呢，沒有定，有些朝生暮死的都有，早上生出來了，晚上就掉下，那小的蟲蟲之類的。那麼最長的一個中劫，最短的就沒有定了，這是說旁生的苦。

三惡道里邊，除了地獄、旁生之外，另外還有餓鬼。那麼下邊，第四卷。

菩提道次第廣論卷四

壬三　思惟餓鬼所有眾苦

思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中， 彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髪覆面，口極乾焦，舌常舐略。

「思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中」，那麼餓鬼的因是什麼呢？畜生的因是說了，愚癡，這個愚痴又特別標出，對這個增上生的、寂靜涅槃，不趣向，就是愚癡。那麼餓鬼的因呢：慳貪。

「彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髪覆面，口極乾焦，舌常舐略」，它說餓鬼呢，因為慳貪，他就感的報就是沒得吃的了，也沒得喝的了。所以饑渴相應的，經常跟飢渴相應的，吃不飽的，也喝不夠的。他因為是餓、又渴了，他的皮肉，都是乾掉了。同時，又餓火燒迫，「猶如火炭」一樣。他的外形呢，「散髪覆面」，頭髮到處散起，把臉都蓋到了。口極乾燥，因為餓得火起來了，口就乾燥、乾焦。那麼「舌常舐略」，這舌頭因為乾，經常往外邊舔。

此中有三。于諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即于其處，為余有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。

「此中有三」，餓鬼分三類。

「于諸飲食有外障者」，餓鬼飲食有障，那麼有一種是內障，有一種是外障。他吃不到飲食，有種是有外障的。

什麼叫外障呢？「謂彼若趣泉海池沼，即于其處，為余有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲」，那些有外障的，他看到飲食，吃不到，有外障。假使說很渴，看到有海，有泉水、池、河沼等等，他就去吃，跑到那里，「為余有情持劍槍矛」，其他的有情拿了槍、劍、矛等等，不給他去吃，「遮其泉等」，保護這個泉水不給他吃，也不給他跑進去。

那麼有一些呢，他的業障，使這個水變了膿血，就不能吃了。本來很好的清水，在他的眼里看起來成了膿血了，也就很髒很臭的，不能吃了，自己也不想吃了，這是有外障的。

于諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。

「于諸飲食有內障者」，有些有內障，內障甚麼呢？他吃不下去，「謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲」，內障呢，就是說他的口，細得、小得來像個針眼眼那麼小。那麼雖然飲食外面擺了好吃了，他吃不進去，吃進去只一點點。餓鬼的里邊餓的那麼凶，吃一點點，針孔那麼一點點東西進去了，對他起不了作用。或者「口炬」，口跟火炬一樣，什麼東西進了他的口都燒掉了。就像目連的母親一樣，東西給她吃了，嘴一張燒成炭了，吃不進，不能吃了。「或有頸癭」，喉嚨里生一個瘡，吞不下去。或者這個肚子太大了，即使飲食來了，沒有什麼障礙，他吃下去，等于沒有吃，一點點吃下去，對他沒有什麼好處。這些就是說內障的。

 于諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛焰鬘，所有一切若飲若食，悉皆燃燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。

另外一種，飲食自體有障的，「于諸飲食自有障者」，既不是內也不是外，就是飲食本身，「謂有餓鬼名猛焰鬘」，這是餓鬼的名字。「所有一切若飲若食，悉皆燃燒」，那麼飲食本身它就燒起來了，那麼他不能吃了。

「有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食」，那麼還有一類，他只能吃髒東西的，吃大糞、吃這個小便，或者是其他的不乾淨的東西。生的、沒有燒過的、燒過的那些臭的東西，人家不要的、丟下來的，有損的、吃了以後對這個身體有損害的，或者吃下去要嘔的那些東西，他只能吃這些，好的吃不到的。甚至于有些只能吃自己身上的肉，其它好的東西他不能受用，受用不進去的。就是他本身飲食方面，他有障礙的，只能吃那些最不好的東西。

是等處所如《俱舍釋》云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，于此贍部洲下過五百逾繕那而有，從此展轉散居余處。」

「是等處所如《俱舍釋》云」，那麼這個餓鬼住的地方，在哪里呢？「《俱舍釋云》：諸餓鬼王名為琰魔」，琰魔法王就是餓鬼的王。「諸鬼本處琰魔王國」，這些鬼本來地方、原來的處所是琰魔王國家國土里邊的。這個琰魔王的國土，「于此贍部洲下過五百逾繕那而有」，在南贍部洲下邊五百逾繕那有個餓鬼的琰魔王的國家。這里邊，餓鬼的他原來的處所在那里。「從此展轉散居余處」，等到他多了，他就繁殖到其他地方去了。那麼根本的處所，就是琰魔王國。

《親友書》亦云：「于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為饑逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有于夜分口熾然，受用口中燒然食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相沖有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」

「《親友書》亦云：于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治飢渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦」，那麼《親友書》里邊講了一個頌，說餓鬼的苦。那麼第一句話呢，法尊法師翻得極費解。「于餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦」，那麼我們《親友書》查了之後，這句話它是很明顯，就是說餓鬼里邊，他經常想吃想喝，或者想一些其它的一些願望，都是滿不了願的。這個滿不了願的苦，他是經常要受的。那麼這個里邊要配這個文字就很難配了，我們也跟拉卜楞寺也去聯系過，那麼他說《四家注》里邊也是這麼的，大概意思這樣。

但是法尊法師翻的「須依近」，這個好象是費解。那麼我們只好從字面上給他兜起來，大概意思跟《親友書》，跟《四家注》是一樣的，那問題就不大了。「須依近」，那麼我們的看法呢，「須依」，就是他要依止這些苦的。依止這些苦呢，那就是說做了餓鬼里邊，離不開這些苦的，必須要依止，就是你離不開的。那麼「近」什麼呢？「近」，我們只好把它又連起來了，「近欲」，切身的欲，就是飢、渴，這是最迫切的、最切身的。其它的欲，你作大官了，蓋一座房子，買一個摩托卡，這些餓鬼是不會有的。他也是想不到那麼遠了，他只曉得要趕快吃飽了、解了渴了就算數的。所以我們就這個「近」我們就這麼解了，法尊法師翻得這個「近」是不是這個意思，只好是猜猜了。

那麼他因為他的這些欲望達不到，就產生了很多的苦。這個苦，他是必須要受的，離不開的，依止了這個苦是不能離的，需要依止的，那麼就離不開的了。

另外，「無治飢渴寒熱勞」，受飢受渴受寒受熱，受困苦勞頓，「無治」，對治不了的。給你吃吃不飽的，給你喝也喝不夠的；你說冷，他受寒你再給他衣服，他還是冷的，沒有辦法的，對治不了的。這些苦，他要受。

「怖畏所生極暴苦」，還有怖畏。餓鬼有好多種了，多財鬼、少財鬼、無財鬼。那些沒有勢力的鬼呢，他害怕得很。我們做人的，很奇怪，聽到鬼都寒毛都豎起來，怕鬼。哪知道鬼還怕人了，膽小鬼看到人來了，他害怕得趕快逃出去。為什麼我們燒香供要送到外邊去呢？就是那些鬼，他房間里不敢進來的，你在外邊，他還敢吃一點，你在房間不送出去的話，他吃不到的，那是膽子很小的。那麼這些沒有威勢的鬼呢，他不敢進來的，他是經常地受到怖畏的苦。這些苦呢，極暴，很厲害的苦，經常要受。那是總的說。

下邊是個別地說，「或有口細如針孔」，口小得來，就像針的眼眼那麼小，你吃什麼東西呢。我們說蚊子，它的口也跟針眼一樣，它這麼小小一個蚊子，喝點血麼它就飽了。但是你個餓鬼肚子大得來不曉得，跟山那麼大，你這個小口吃下去有什麼用呢？「腹等山量為饑逼」，它的肚子跟山那麼大，那你那麼小口，他這麼吃下去，解決什麼問題呢？經常為饑所逼，就是無治，對治不的，盡量吃好了，你一天到晚地吃、不斷地吃也解決不了問題。

「下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力」，最下劣的，人家不要的髒東西，它拼命地求，還求不夠，尚不具足。

「有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有于夜分口熾然，受用口中燒然食」，有的呢，他是說外相了，餓鬼的外相呢，他因為他吃不上東西了，只剩一個皮，一張皮一個骨頭，「裸形體」，他也沒有衣服穿。你慳貪，慳貪的果就是沒有，沒有，你衣服也沒有，吃也沒得吃的。「如枯」，就像一個多羅樹里枯掉了一個枯枝桿桿。有的，他一到晚上，他的口就燒起來了。這個其它東西沒有，只好嘗嘗口里燒了的東西，來嘗一點。

「有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得」，最下的種類的這些不淨物，像膿、血、大便這些東西他也得不到。

「面互相沖有受用，頸癭成熟所生膿」。他有的甚麼東西都吃不到呢，他的頸項上生了一些瘡，癭麼就是一些瘡了。他瘡里邊呢……，他「面互相沖」，互相地沖到對方的頸項上去，吃他的頸癭上的(膿)，這個瘡熟了之後，一些膿，吸它的膿，那就是餓得沒有辦法了，只有吃這東西了。

「諸餓鬼中于夏季，月炎冬季日亦寒」，他前面說的寒熱苦了。這個餓鬼，有的他業報所感，夏天的里邊，在夏季的時候，月亮都燙得不得了。一般我們說白天太陽曬得很燙的時候，晚上月亮出來就清涼了。但是他的月亮出來了，還是跟太陽一樣，燒得炎熱得難受。「冬季日亦寒」，在冬天的時候，太陽跟月亮一樣，熱氣都沒有了。所以說寒熱呢，他是沒有辦法對治的。就是太陽來了，他也感到很冷，那有什麼辦法呢？月亮來了，感到很熱。

「令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾」，有的餓鬼，業報所感，他明明這個樹長得很好的果的，你要去采了，這個樹就長不出來了，果都沒有了。明明很大的江水河水，等到你餓鬼要去喝的時候，跑進去，水就乾掉了，喝不成了。那就是業報所感，沒有辦法。所以無治，沒有辦法對治的。

其中初頌顯示總苦，所余諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。眼如惡毒之所然燒，甘涼泉河，悉當枯竭。又于一類顯似猛焰，火炭充滿。又于一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注，是《釋》中說。

「其中初頌顯示總苦」，這個第一個頌，它是總的苦。下邊「所余諸頌顯示別苦」，各式各樣的差別的苦。

「勞為食故，遍處馳求」，為了飲食不憚劬勞，到處求，這個是勞。

「畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖」，要去找飲食的時候，就看到拿了劍、杵、那些繩子，那些人擋住不給他吃，他就害怕。

「下劣捐棄，謂隨意棄」，「下劣捐棄」，就是說人家是不要的，任意就拋掉的東西。

「夜分者」，夜間，他的口，他的業報所感，到夜間呢，口就要燒起來了。

「口中燒然者，謂隨所食皆燒其口」，他不是說晚上的時候，受用口中燃燒食嗎？就是什麼飲食到了他的嘴里都燒起來了，不但是燒，本來是想吃東西，解一點苦惱了，結果吃進去，這個飲食成了火了，反而把他口也燒痛了，這是說口中燃燒。

「受用謂食」，受用就指飲食，這飲食變成火了，把他口也燒掉了。

「眼如惡毒之然燒，甘涼泉河，悉當枯竭」，他的眼睛好象是極毒的火燒一樣，所有的甘涼的泉也好、池也好、河也好，給他眼睛一看都燒得乾乾的了。

「又于一類顯似猛焰，火炭充滿」，有一些餓鬼，他就看過去，就像整個一片都是猛焰了，不但不是水了，成了一片猛焰，里邊充滿了火炭，這就是說業報所感。

「又于一類顯為膿河」，有一類他業報不同，很好的甘泉，一跑過去，成了膿河了。「種種穢蟲彌滿流注」，那麼里邊不但是膿河，里邊還有很多的很髒的蟲，充滿里邊，他不敢吃了，不想吃了。

「是《釋》中說」，這個是它的注解里這麼說。

《弟子書》亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛焰遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降于身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。」

《弟子書》。《弟子書》也說了很多的關于餓鬼的苦，它說「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜發青污及爛膿，臭泥血糞充滿水」，它說一種渴得很厲害的，那些餓鬼，他遠遠看到一個無垢河，很好的、很清的一個河水，他要飲了，就很快地跑過去，一跑近了之後，這個無垢的河，本來很乾淨的清泉、水，就變了個什麼？很多的頭髮雜在里邊，還有青的污，髒東西，爛的膿爛東西，臭的泥、血、糞，充滿了這個河里邊，那就不能吃了。

「風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶」，「末拉耶」是一個山的名字，末拉耶山是一個藏地的，一個名山，叫香山。「彼趣猛焰遍燒林，無量株杌亂雜倒」。那麼，「風揚浪灑山清涼」，本來一個山，風吹過去，海浪的水灑在這個山上，一個很清涼的山，里邊呢，旃檀樹，清蔭，這個樹的蔭，樹蔭下邊，很清涼的，末拉耶，就是一個很好的一個山。「彼趣」，他一跑進去，成了個猛烈的火，把整個林子都燒起來了。燒得剩下來的「無量株杌」，雜七雜八的這個株杌，到處倒在里邊，成了一個極不好的一個，一片瓦礫的地了。

「若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼于此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野」，還有的跑到一個波浪滾滾的大水、大海或者，泡沫充溢，這個水的浪擊得很高，這個泡沫到處飛了，這些大水藏，是大海之類的，這是很大的水了，人都看了很害怕的大浪，但是他一去了之後呢，「彼于此見熱沙霧」，他一跑進去一看了，不是水了，都是燒熱的沙，霧一樣的滿天的都是熱的沙、紅的沙。「紅風」，這個風里邊夾了那些燒的沙呢，「猛亂大曠野」，到處吹的那個火的風，這個紅色的火風，是個大曠野，不是大山了。

「此住其中望云雨，云降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降于身」，他住在一個地方，渴得很，希望有云麼下個雨，看到云來了，想下雨了，哪知這個云來之後，降下的不是雨，降下來的都是燒得很紅的鐵的箭，或者炭(煙的炭)到處飛，金剛石，燒得極燙的石頭，堅硬的石頭。那麼「金色電閃」，這個電閃呢，金色的，也就是很熱的降在他身上，這個一點涼氣也沒有。

「熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，于此種種皆顛倒」，那麼熱的時候，哪怕你下雪，這個雪還是燙的很，冷的時候，雖然你去烤火，這個火也是寒的，更冷。那麼這些都是業報所感。「猛業成熟所愚蒙」，因為他造的業太厲害了，猛業，就是慳貪得太過份了，上品慳貪。那麼這個業成熟之後，把他自己蒙蔽到了，成了顛倒了，看的東西熱的變冷的，冷的變熱的，都顛倒了。

「針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷」，他就說，雖然飲食也得不到受用，就是這個意思。他的口小得一點點，跟針眼眼那麼大，而一個肚子呢，有無量由旬的那麼大的肚子，跟山一模大，雖然把大海水吸下去，應當是解渴了，但是口一點點大，吸了的水一點點，跑到喉嚨里邊，喉嚨里邊的火早把他燒乾了，肚子根本沒進去。那麼就是說，這個解不了渴了，這就是無治飢渴寒熱，這些飢渴寒熱沒有辦法對治的，業報所感的。

那麼他的壽量呢，我們下一次講。今天時間到。

第三十四講

 《菩提道次第廣論》。上一次我們講了地獄的苦，餓鬼的苦，還有旁生的苦。那麼餓鬼苦里邊不是有一句話嗎？就是在九十四頁的倒數第三行：「于餓鬼中須依近」，這個「依近」呢，還有一個解釋，就是說依止親近，也是離不開的意思。在餓鬼，住在餓鬼里邊，就是離不開下邊那些願望達不到的苦。

那麼餓鬼的苦，詳細的，總的苦、別的苦，各種各樣的，那麼這里講了很多。下邊是它的壽量，餓鬼的壽量。

其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說，鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，系縛一類有情壽，五千及萬終不死。」 其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。

「其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說，鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百」，那就是說鬼的壽命，人間的一個月，他是一天。那麼這個三十個一天，成了一個月，再十二個月就是一年。那麼這個比人的壽命要長得多了。一年就要比人的壽命長得多，那麼他的幾年呢？他要活五百年，那麼這個餓鬼的壽命是相當長，那麼受苦的時間也長了。

「《親友書》云：常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，系縛一類有情壽，五千及萬終不死」，那麼這里說是五百年了。《親友書》里邊說做餓鬼的苦是沒有間歇的，因為他總是解決不了這個渴、餓的痛苦，所以說，就沒有停的，不斷地受餓，受這個飢渴。那麼為什麼要受這些苦呢？因為他造的惡行，他的業很厲害，把他捆起來了。自己造的業自己受，人家沒有辦法代受的。那麼這樣子的業把他捆起來，他要捆多少時間呢？他的壽命是五千或者一萬年，總死不了，就是要業完了，才死得了。業沒有完的時候，把他堅固地捆在那里，要受那些苦。

「其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲」，《親友書》的解釋說，有一類餓鬼，他的壽命是五千歲。還有一類是萬歲，人間稱萬歲是皇帝，這是祝福的話，而餓鬼確實一萬歲，但是苦得很。

《本地分》說，三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。

「《本地分》說，三惡趣中身量無定」，下邊是說他身的大小。那麼根據《瑜伽師地論·本地分》里邊說，三惡趣里邊的，那些地獄、餓鬼、旁生，他們的身的大小是沒有一定的，「由其不善增上力故，大小非一」，因為他造的惡業不一樣，那麼他的身體大小也不一樣。像無間地獄的身體就極大，到處在受苦，整個的遍滿一個地獄。那麼旁生最小的呢，那些蟲蟲，一點點大，也算一個旁生，也算一條命。那麼因為它業力的不同，感的身體大小也不一樣。

若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜，或于嚴冬極寒冰窟，裸而無衣，住爾許時，或數日中不用飲食，或蚊虻等，哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞啖，是等眾苦，我何能忍。

「若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜，或于嚴冬極寒冰窟，裸而無衣，住爾許時，或數日中不用飲食，或蚊虻等，哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞啖，是等眾苦，我何能忍」，那麼餓鬼的苦、地獄的苦、旁生的苦，假使你體會不到的話，那麼你可以作個試驗，怎麼試驗呢？把自己在「煻煨」(就是燒熱的炭灰)里邊，把手伸進去，住一晝夜。手伸在這個燙的灰里邊，擺一晝夜。或者嚴寒，在極冷的北極那些地方，冰窟、冰洞洞里邊，不要穿衣服住他一夜，一晝夜。或者，幾天里邊不吃東西，這是餓鬼苦了。前面的煻煨跟冰窟呢，是寒冰地獄跟極熱地獄的試驗了，那麼幾天不吃飲食就是試驗做餓鬼的苦。「或蚊虻等，哳咬其身」，那是畜生了。蚊子、虻子，那些蚊，虻就咬起來很痛的，牛虻嘛。咬，你還難忍，我們在這個人間，蚊子、虻子來咬你的時候，「尚且難忍」，何況「寒熱那落伽」，那個極熱的、或者極寒的這個地獄，或者餓鬼，或者旁生互相吞啖，這些苦我們怎麼忍得下去呢？那麼畜生的苦，互相吞啖，大的要吃小的。那麼我們以前看到這個，小時候看電影了，電影里邊那些非洲的黑人，他們兩個部落打仗的時候，打敗的這個俘虜的人就拿去祭天了，殺了祭，殺掉了。那麼這些苦，你想一想，能不能忍得下去？

度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。

「度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習」，那麼你現在把你的心想一想，假使你還沒有心改變，就是說對這些還不能起大怖畏的話，那麼你還要好多地修，修這個苦。如果你一想起這個地獄、餓鬼、畜生的苦，起大怖畏，寒毛豎立了，那麼已經夠量了。如果還沒有達到這個要求，那你還得要修了，不修的話，這個苦的感覺生不起來的話，後邊的出離也就起不了了。因為你不感到苦麼，你不想出離。所以後頭一連串的修法，都修不起。

所以《菩提道次第》是很巧妙的一本書，前面的環節沒有修好，後面是達不上去的。整個的佛教也就是這樣子的。所以說不要嫌低，前面的，你低的修不好，後面的再高的，你無倫如何跨不上去。跟梯一樣的，一節節上去，前面梯你不踩的話，要跳上高度的，你沒有這個能力的，要摔下來的。所以說，這個修苦的心一定要能夠生起來。

如《事阿笈摩》說，慶喜妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。

下邊舉個例，叫我們怎樣把這個苦生起來，它的量如何呢？他就舉一個《事阿笈摩》，一本講戒的經里邊說，「慶喜妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀」，那麼「慶喜」就是阿難了，阿難妹妹有兩個孩子，他的外甥，出家了。那麼出家麼當然教他要讀誦了，念這個經了。不願讀書了，他讀了幾天，不想讀了。那麼這個情況我們這里有沒有？可能還有。那些沙彌里邊，道念不念的，背書，叫你背什麼背什麼，開頭很有勁，背兩天，沒有味道的，不要念了。那麼這個好不好呢？不好。「附與目犍連子」，那麼阿難這兩個人教不好，就交給目犍連了。目犍連子，他「仍如前行」。那麼交給他之後，還是一樣，叫他念，道念不念，念兩天就不要念了。

慶喜囑曰，應令此二意發厭離。目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦。彼等聞其斲截等聲，遂往觀視，觀見斲截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，湧沸騰然。問云：此中全無入者耶？報云：阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入，次返目犍連子處，詳白所見。

「慶喜囑曰，應令此二意發厭離」，那麼阿難就給目犍連說：「你有神通嘛，把這兩個沙彌呢，叫他發起厭離心吧。」

「目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦。彼等聞其斲截等聲，遂往觀視，觀見斲截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，湧沸騰然。問云：此中全無入者耶，報云：阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入，次返目犍連子處，詳白所見」，那麼目犍連就用神通了，就在他們經常白天所經過的地方化一個有情那落迦，有情的大那落迦就八熱地獄了。那麼他們經常走的地方，他化了個地獄。這兩個外甥呢，經常走這個地方，這一天他又走了。走了，聽到那個在殺、砍、斲那些有情的聲音，很厲害。他就去看了，到底什麼事呢？

「觀見斲截所有眾苦」，看到那個地獄里邊，砍那些罪人的那些苦的情況，那麼看了害怕了。那麼又看到那個里邊有兩個鐵鑊子，里邊燒得沸滾的。他們兩個孩子就歡喜東問西問的，他就是說問他們，他說：「這個里邊沒有人的吧？」這個獄卒就告訴他：「這個是空的，但是阿難陀有兩個外甥，他們出家之後，不好好用功，懈怠廢時，那麼死掉以後，就要丟了這個鑊子里去了。」「彼二慌恐」，他們聽到之後很害怕了，他們就想了，趕快不要告訴他，他們就是阿難的外甥。如果告訴他們，知道了之後，可能現在就把他丟進去了。那麼馬上就逃跑，逃回去了。

那麼回到目犍連子(他們的師父)那里呢，「詳白所見」，把這些看到的東西詳細地告訴他。

目犍連子告云：二求寂，若此過患，若余過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若于食後而憶念者，即便嘔吐。

「目犍連子告云：二求寂，若此過患，若余過患，悉是由其懈怠所生，當發精進」，目犍連就教育他們，他說：「你們兩個沙彌，這些過患，或者這些受苦的事情，或者其它的一些更多的受苦的事情，都是由懈怠而生的，你們要好好精進了。如果懈怠的話，不但是這些苦要受，還有其它很多苦還得要受的。」

「彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食，若于食後而憶念者，即便嘔吐」，那麼他們看到這個地獄可怕了，他們就想到再懈怠下去的話，就要墮地獄去了，那個太可怕了。他們兩個就要開始要精進了。在吃飯的時候，還沒吃，想想地獄的事情，也吃不下去了。假使飯吃好了，又想起地獄的那些苦呢，就要嘔吐，飯都吐出來了。那麼這個我們一次不是也講過嗎？你看了可怕的事情就會產生這個現象。以前不是上海殺漢奸嗎？有兩個人，有幾個親自看到殺頭的那個，回來之後飯都不要吃了，吃下去要嘔了，因為這惡心了，想到這些可怕的事情呢，心里就產生這個惡心來了。

又引至余晝經行處，于余一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。彼二歡喜，還白目犍連子。

「又引至余晝經行處，于余一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。彼二歡喜，還白目犍連子」，目犍連子教化他們了，他們起了精進之後，他們又到一個其它的經常白天走過的地方，在那個地方化了一個天宮。那麼他們兩個沙彌因為這個地方也是經常走的，有一次經過那個地方，聽見里邊有彈琵琶的聲音，彈得很好聽，他們就看了，哪個在彈呢？一看呢，里邊一個天宮――宮殿，天女充滿，但是沒有天子，沒有男的。

「問其無有天子因緣」，他就問那些天女了，為什麼你們這個宮殿沒有天子呢？其它宮里都有嘛。她們就說了，阿難陀有兩個外甥，出家以後，很精進地用功，那麼他們兩個死了以後，就要生到天上來。那麼這兩個外甥很歡喜，那回去了，告訴目犍連子。

教曰：二求寂，若此勝利，若余勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。

「教曰：二求寂，若此勝利，若余勝利，悉從勤發精進而生，應發精進」，目犍連就趁機地教導他們，像這樣子天上的殊勝的宮殿的受享安樂，或者其它的一些好處，都是從精進而來的。你們要好好精進，這天上的享樂，還是有漏的人天的快樂，其它的勝利更多，都是從精進而來，那麼你好好發精進。

次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。

「次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣」，那麼他們很精進，他教他，給他們講經了。「受」，傳給他們，傳授給他們這個聖教(佛的教)的時候，他就是說看到前面所引過的，這是公案里邊，《事阿笈摩》里邊，前面引過的那個頌，我們這里是沒有引了。這是整個引《事阿笈摩》里的文了。看見前面所引的，《真實相應經》，有這麼一部經，那里邊怎麼說呢？它說，「從諸善趣而生惡趣」，就是有的人、有情呢，他從善趣，或者人、或者天，他下一輩子生到惡道去的。那麼他們聽到這個東西呢，雖然想到天固然很舒服、很好，天上享受完了，會不會到惡趣去呢？

問云：聖者，我等若從人天之中死後復生三惡趣耶。告云：二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時于其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。彼二厭離，作是白云：今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。目犍連子為說法已，證阿羅漢。

他就問了：「聖者，我等若從人天之中死後復生三惡趣耶？」他就問目犍連了，目犍連是阿羅漢，聖者。他說：「聖者啊，我們假使從人天里邊死了之後，會不會還到惡道去呢？」

「告云，二賢首」，「二賢首」就是稱他們的一個稱呼了。你們兩個人，就是說很好了，就是很賢德了。「乃至未能斷諸煩惱，爾時于其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉」，他說，只要你把煩惱沒有斷完，那麼在五趣里邊要流轉生死，就像井上舀水的那一個工具，它轉來轉，一會兒上，一會兒下，要轉的。上麼就是把水提上來了，那麼你水提上來倒掉了之後，空的那個東西要放下去，又去舀水了。一下兒上，一下兒下，這是井邊的一個舀水的東西。那麼這個流轉生死也同樣，一下兒升人天，上來了，一下兒又下去惡道去了，這個是要流轉的，不會保險就不下去的。

「彼二厭離，作是白云：今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法」，那麼這個兩個求寂呢，產生厭離心，生起來了，人天享受固然好，但是享完了，還得下三惡道，這個苦確實難受。那麼這個人天的這個快樂，也不要了，厭離了。惡道麼當然厭離了，當然不想去了。那麼厭離心生起來了，他就給目犍連子呈白了，他說：「今後呢，再也不起煩惱了，這個享受、貪快樂還是煩惱嘛，惟願你給我們講一些正法吧，煩惱的事情就不要了」，

「目犍連子為說法已，證阿羅漢」，那麼目犍連呢，他是能觀察時機了，就給他正對機的法給他一說，那麼他們當下就證了阿羅漢果了。

是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫，其根本因者，謂讚修苦。

「是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫，其根本因者，謂讚修苦」，那麼這里就說這個原因了，他說，舉了這個公案，這個阿難的兩個外甥，他證了阿羅漢果了。那麼所以給總結了：能夠滅除懈怠的，能夠發起精進的，能夠勤修正道的，發起心來要求解脫的，還跟那個真正證到解脫的，他的根本原因是什麼？就是讚嘆修苦。正因為阿難的外甥，因為看到苦，才起精進。起了精進之後，又看到這個人天的快樂還是不究竟的，那麼就要修正道了。修正道之後，提起心來，要求解脫了，厭離之後求解脫了。求了解脫之後，就能證到解脫了，證涅槃，證到阿羅漢果了。那麼這些一連串的根本原因就是修苦。所以修苦，這是一個真正修行的根本，一定要有的。

縱有大師現住世間，于此教授，更無過上而可宣說，即于此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。

「縱有大師現住世間，于此教授，更無過上而可宣說」，他說，即使大師——佛，即使佛現在住在世界上，就是我們生在佛世，在這里給我們講經、教授，「更無過上而可宣說」，沒有再超過這個修苦的法，可以跟我們說的。因為我們的水準就在這里，不跟你講修苦的法，你什麼後邊的好處都得不到。那麼所以說，即使佛在世的話，對我們這些根基的話，說法呢，除了講讚嘆苦的話，沒有更大的、高的法給我們說了。

「即于此中，發生下中士夫意樂，次第極顯」，那麼就在這個里邊——修苦的里邊，可以發生、產生這個下士道、中士道的意樂心，修行了，這個次第很明顯的。那麼這個里邊沒有說上士，上士現在包在里邊的。那麼昂旺堪布說 ，讚嘆修苦是最高的法，無上法。「三乘修法，皆基于斯」，三乘的修法，它的根本原因都從修苦而來的。那麼這個很不稀奇，我們很容易知道的。達摩祖師到我們漢地來弘揚禪宗了，開始沒有打開的時候，他面壁九年。這面壁九年來修什麼？觀地獄苦。這樣大的祖師還得要觀地獄苦，何況其他的呢？所以三乘的修行，他的基礎都是以修苦這個法。所以這個法是無上的法，沒有比他超過它了。

淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。

「淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習」，那麼就是說修的量，你修苦的量，到怎麼算夠了？「淨修心量」，那麼要怎樣子呢？沒有生起這樣的感覺――厭離的感覺，就像阿難的兩個外甥的這麼的感覺沒有生起來的話，那你還不夠，還得「恆常勵力修習」，要經常地不斷地努力修，一定要生到跟阿難兩個外甥一樣。厭離心確實生起了，人天的福報也不要了，情願出離三界了，這個時候，量才算夠了。

內鄔嗉巴亦云：「應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作，若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎。 作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。」

「內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作」，內鄔嗉巴是一個大德，他說，我們要觀察自己，「生彼中」，生三惡道的因，就是說那些惡行了，過去作了沒有作？「先作」，就是過去做的，作了沒有作？過去肯定作了很多惡行，那麼你就要下去的。「現作未作」，現在作不作？檢查自己，現在一舉一動，我們的心里的那些念頭，到底是善趣因、惡趣因？恐怕還是惡趣因多些，那麼現在也作了。「為念不念，當來應作」，再自己心里將來要不要作？很多人將來打的計畫，多是作惡趣的因。真正為修道的人，把一切現法都丟掉的，恐怕極少數。那麼你將來要想念的，將來念了要所作的事情，可能還是惡趣的事情多。

「若先已作」，假使說你過去是作了那些惡趣因了；「或現正作」，或現在所作的事情，正在作惡趣的因；「或念後時，而當作者」，就是將來你可能還會要作。是這樣子的話，「則當生彼」，那你肯定要生到惡道去的。過去作了那麼多，現在還在作，將來還得要作，你不生惡趣，哪個生去呢？當然你要生惡趣去。

「若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎」，假使說那麼多因，決定要引你惡趣去的，那麼你生到里邊去了，這個時候，你該怎麼辦呢？這些苦能不能忍受呢？當然不能忍受了。你要求救，這個時候，也不能修了，糊里糊涂了，也沒有辦法救你出來。

「作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心」，那麼這樣子想起來呢，一定要想得怎樣呢？「令其腦漿」――就是頭腦發熱了，坐立不安了。那麼這樣子呢，生起怖畏的心。那就是這個量了。前面說的量呢，還是說的隱的。那麼這里就具體地告訴你，你這個怖畏惡趣的量，怎麼叫夠呢？要想到這些地方，想到自己將來生了惡趣了，那麼的苦該怎麼受？一想起來，頭腦都發熱，坐立不安了。這個樣子，怖畏的心生起來，算夠量了。

那麼我們是《菩提道次第》聽過的人，看過的，不是一遍二遍了。我們達到這個要求沒有？沒有的話，沒有學好，那還得要好好去做，那就要思惟了。不是看了一看就算數的，也不是聽了一遍就算數的。要真正起了這個頭腦發熱了，坐立不安了，這樣子才算夠了量了。那你個怖畏心起了，你才肯修行。否則的話，經聽了一遍，好，下來又跟人家沖殼子了，各式各樣的東西談起來了，散心雜話了什麼都講起來，把這個世界苦，忘得光光的了，那毫無用處了。那麼這個怖畏心生起，這是最真正的量就是這樣子。

此是切要，現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多。諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。

「此是切要 」，這個是非常迫切的要求的。

「現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多。諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利」，那麼現在我們得到這個暇滿的身體、善的身體，這個身體得到之後，那麼這樣子思惟了。那麼「能淨先作」，我們這個暇滿身體，可以修行，能夠把以前造的那些惡業，惡趣因，使它清淨——懺悔。「未來減少」，已做的呢，包括現在、過去所作的，那麼將來還沒有造的呢，減少，就不造了。那麼這是惡的方面，過去已經做的讓它清淨，將來要造的，盡量不造。

那麼過去造的善法，我們用猛利的樂欲心發願，使它展轉地增長，「繁多」，越來越多。還沒有做的，「堪能趣入」，再困難，我們也要做到，能夠做到。這樣子的話，這樣思惟的話，「則日日中能使暇身具足義利」，那麼我們一天天不空過了，使這個暇滿身體，具足它該得到的利益。那麼就是, 沒有空過了，能夠利用這個暇滿身體，做一些增上生、決定勝的好事，現在將來得大義利了。

若于現在不思彼等，墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時于其應不應作，無慧力故，不能取舍。

「若于現在不思彼等，墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時于其應不應作，無慧力故，不能取舍」，假使說現在我們不想這些惡趣的苦，不好好地修行的話，將來你真的到了惡趣去了，那麼就是前面說的，這個時候你該怎麼辦呢？你要求人家從惡趣里把你救出來，求不到了。「然不能得」，你要想從惡趣里要去求人把你救出來，沒有辦法了。為什麼沒有辦法？「爾時于其應不應作，無慧力故，不能取舍」，這個時候，受了苦了，同時畜生呢非常愚痴，該作不該作的沒有智慧，就分不清楚了，哪些該做，哪些不該做。那麼既然沒有智慧，該作、不該作不知道，那麼就沒有取舍了。那些好的該作的要取，不該作的要舍掉，這個能力沒有了，就亂作了。亂作，你怎麼能離苦呢？那個時候進了惡趣之後，沒有這個智慧了，取舍的力量沒有了，那就要跑出來是沒有可能了。所以趁這個時候，好好地修，知取舍嘛。那個時候，去了之後，取舍也不知道了。你要求人家救，也救不出來了。因為你不知道求哪個去了。

如《入行論》云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為。」

「如《入行論》云：若時能行善，然我未作善，惡趣苦矇蔽，爾時我何為」，《入行論》也這麼說，意思是一樣的。「若時能行善」，就在我有暇滿身體的時候，能行善法的，但是你懈怠，沒有去好好作。「然我未作善」，沒有做。那麼惡趣的因造了很多，當然惡趣去了。到了惡趣之後，「惡趣苦矇蔽」，惡趣的苦，把自己迷掉了、濛掉了。昨天有人頭打了，頭昏腦脹。什麼都忘掉了，思想沒有了，一片空白。人間頭碰了一下，就一片空白，不知取舍。那三惡道的苦，那苦得多了，那你怎麼取舍呢？根本不知道了。這個時候，「何為」呢？你有什麼辦法呢？毫無辦法了。那麼就是說趁現在趕快修，到了惡道再想修的話，來不及了。

又云：「誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依。次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為。故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」

「又云：誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依。次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為。故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏」，那麼下邊還是這個《入行論》的話了。它說這個大怖畏的三惡道里邊，有什麼人能夠善巧地把我救出來呢？他在惡趣里邊，把他的恐懼的眼睛睜得大大的，到處四方去找，靠哪個可以把我救出去？找來找去，四方都找不到。那麼找不到的話，「遍迷悶」，一片的迷悶，就是心里悶掉了。「彼處非有依」，在惡道里邊，哪里找到歸依的地方呢？「爾時我何為」？那個時候，我該怎麼作呢？毫無辦法了。「故自今歸依」，那趁現在要好好歸依了。歸依什麼？歸依佛，眾生的依怙。他是救眾生的，能夠極大的能力，可以除一切怖畏。

此僅粗分，廣如《念住經》說。定須觀閱，數數觀閱，于所觀閱，應當思惟。

這是還是初講，廣的、仔細的，「如《念住經》」，有一本經叫《四念住經》，里邊說得很多。那麼這個經呢，最好大家一定要看，這是宗大師叫我們看，數數地觀閱。「于所觀閱，應當思惟」，不但是要數數地去看，看了之後還要思惟。

那麼這本書很善巧，它把惡趣的苦，講完了之後，就說我們在惡趣里邊，要如何拔苦呢，是沒有可能性的。只有趁現在暇滿的身體，可以能夠把這個苦救出來，怎麼救呢？求我們最大的依怙主——佛，歸依三寶了。所以接下去就歸依三寶。我們看了惡趣的苦害怕，害怕，要避免受惡趣的苦，唯一辦法，歸依三寶。所以說這里就提出歸依三寶的重要性，然後，下邊接下去就歸依三寶。