唯識二十論述記講記 第十二講
唯識二十論述記講記
第十二講
己二 次三頌破外救義 分三
庚一 初一頌破大眾部犢子部計………
如天上傍生，地獄中不爾，
所執傍生鬼，不受彼苦故。
庚二 次一頌破有部計 ………
若許由業力，有異大種生，
起如是轉變，于識何不許。
庚三 後一頌破經部計………
業薰習余處，執余處有果，
所熏識有果，不許有何因。。
昨天我們講到把四個外難都破掉了，先是分別地破，最後是用一個如地獄的喻把四個難一起破。我們先複習一下。
「復次頌曰：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。」他解釋說：「言一切者，標宗所明，總解四難，故言一切」，「一切」這個話，就把四個難一起破掉了；「故四義皆成」，這最後一句是總結的話；「余十三字，正答難也」，中間「如地獄，同見獄卒等，能為逼害事」十三個字是正面地回答四個問難。
「論云：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。」以一個「如地獄」的比喻，就可以表現時定、處定、相續不定、作用這四個道理都能夠成立。
「如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類」，這個講過了。「謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情同業異熟增上力故……，由此雖無離識實境，而處定等四義皆成」，這個都講過了。
我們看第二卷，外難又問：「何緣不許獄卒等類是實有情？」大乘用如地獄的一個喻，把他們四個問難破掉了，地獄里的獄卒不是實在的有情，而時定、處定、相續不定、作用四義皆成，那麼他們經部師就要救了，說，你們說地獄的獄卒是沒有實在境的，那麼你為什麼不允許獄卒是真的有情呢？如果說獄卒是真有情的話，那你這個破也不成立。這個昨天也講了。
「不應理故。且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故。互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等。形量力既等，應不極相怖。」也講過了。
下邊是破余趣。在地獄里邊，獄卒決定不能是實在的有情；假使獄卒是地獄趣里實在的有情的話，就有很多毛病，不能成立。這些前面都說了。那麼現在他又問說：「若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有過？」獄卒不是地獄趣的有情，是「余趣」的有情，是地獄里邊其它的傍生、鬼趣，它們也在地獄里邊摻雜著住，就像人間有畜生、也有鬼一樣。鬼，一般看不到，有的人偶爾會碰上。這樣的話，不是就可以解釋這個問題了嗎？獄卒是地獄趣攝不能成立，那麼是余趣——傍生趣、鬼趣，也在地獄里邊住，這個應當是可以成立了，那就是說它們還是實在的有情；你說的這個境不是實在的，那還是不成立，你還是破不了。
論：非那落迦，不應生彼。
述曰：自下第二，破是余趣。非那落迦造惡之者，不應生彼捺落迦中，非彼趣故，如人天等。
「非那落迦，不應生彼」，假使不是地獄趣攝，就不能生在地獄里邊。把是余趣這個話也否定了。你說它們是地獄里邊的畜生也好、鬼趣也好，那是不能成立的。你說這些獄卒等是那落迦攝，這個前面已經駁掉了，不能成立；你說它們不是那落迦的有情，那就不能生在地獄里邊。這是什麼原因？「非那落迦造惡之者，不應生彼捺落迦中」，生到那落迦去的，都是造了惡業去受苦的；假如不是造了惡業、不受地獄苦的有情，他不會生到那落迦去。為什麼？「非彼趣故」，因為它們不是地獄趣，「如人天等」，猶如人、天等等，不會生到那落迦去；他不受地獄苦，他不會到地獄去。
論：如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。
述曰：大眾正量，既見破非捺落迦攝，更不能救；見破非余趣，第三救言：如上天處，處雖是勝，猶有惡趣傍生等生；其下地獄，雖惡者處，何妨得有傍生鬼生為獄卒等？其人處等，諸趣通生，理極成立，非上勝趣。且舉天中。量云：其地獄中應有余趣生，許善惡趣隨一攝故，如上天中有傍生等。鬼處有傍生，理無疑難，無不定失。彼師意說，獄卒是鬼，狗烏等是傍生，故論說言有傍生鬼為獄卒等。舊論無等字，乃云畜生餓鬼別類等生地獄中名為獄卒者，不然。
［名相注釋］舊論無等字，乃云畜生餓鬼別類等生地獄中名為獄卒者，不然：獄卒是鬼，非畜生故，狗烏乃是傍生，故云「畜生餓鬼生地獄中名為獄卒」者，不然也。
「大眾正量，既見破非那落迦攝，更不能救」，大眾部、正量部認為獄卒等是地獄的有情，他們見到這個觀點被駁斥掉了，這些獄卒等不是那落迦所攝，他們再也救不了；「見破非余趣，第三救言」，現在見到又要破不是余趣，這個他們還可以救，他們還有辯駁的余地。他們怎麼說呢？他說：「如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。」天上現見有孔雀、麒麟、鳳凰等等鳥獸，天上可以有傍生，為什麼地獄里邊就不能有傍生、鬼呢？地獄里的傍生、鬼就是那些獄卒等，它們不受地獄的苦，這個應當成立。
「如天上處，處雖是勝，猶有惡趣傍生等生」，天上的處所是殊勝的，可還是有惡道的傍生生到天上。
「其下地獄，雖惡者處，何妨得有傍生鬼生為獄卒等？」天上處所是殊勝的，尚且有惡道的傍生生到那里(人間當然有了，人間是人道，可是人道里邊就有惡道的傍生跟人住在同一個地方)；既然天上那麼殊勝的地方還有傍生，那麼地獄里邊，雖說是那些造惡的人受苦的地方，但是何妨這個地獄里邊也有傍生、鬼呢？它們不受惡果，它們可以作獄卒來逼害地獄有情。
「其人處等，諸趣通生，理極成立，非上勝趣」，人間，大家都知道的(極成就是雙方都承認的)，人間里邊有好幾個趣，一起都生在人間。這個畜生趣，大家都看到的了；還有，海里邊有羅剎、鬼，等等，都有。人間里邊是很多趣都生活在一起，這個大家都現見的。根據這個道理，地獄里邊也可以有傍生、也可以有鬼，這兩種(傍生、鬼)就是那些獄卒等。
「量云」，又來因明了，這是正量部、大眾部立的量，「其地獄中應有余趣生」，地獄里邊應當有其它趣的眾生(鬼、畜生)生在里邊。「許善惡趣隨一攝故」，他這個「許」是自己許，因為他們自己允許在地獄里邊可以有善道，也可以有惡道。善的，就是鬼，就是好一點，不受地獄的苦；惡的，就是那落迦受苦的眾生了。「如天上有傍生等」，猶如天上這個善趣里有天道、也有惡趣的傍生。既然天上如此，地獄里邊也可以這樣子，好一點的就是鬼、傍生，差一點的就是最苦的那些地獄里受苦的有情了。應當也像天上那樣，諸趣都能夠生在一起。
「彼師意說，獄卒是鬼，狗烏等是傍生」，這個論師的意思是說，獄卒是鬼，狗、鐵嘴烏等等這些是傍生。「故論說言『有傍生鬼為獄卒等』」，所以《唯識二十論》的原文里說「有傍生鬼為獄卒等」這個話，傍生就是那些烏駁狗之類，鬼就是獄卒(等字就是等指那些烏駁狗、鐵嘴鳥之類的傍生)。
「舊論無等字」，他又比較新舊兩種譯本。以前的翻譯，這個等字沒有翻出來，只翻了「獄卒」，不翻後面的「等」字。它怎麼說呢？「乃云畜生餓鬼別類等，生地獄中，名為獄卒」，畜生、餓鬼、不是地獄之類的那些眾生，它們生在地獄里邊，就叫獄卒。他說這樣的翻譯，「不然」，翻得不對頭。為什麼不對頭？餓鬼是獄卒，這些傍生(烏駁狗、鐵嘴鳥等)不是獄卒，你這麼翻譯就把畜生跟餓鬼都叫作獄卒了。所以窺基大師認為以前的譯本是混淆了，獄卒不是屬于畜生類，獄卒是鬼類。這還是說過去的翻譯不太明確。
論：此救非然。
述曰：此下第四論主復破。初總，次別。此總非也。
論：頌曰：如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。
述曰：此下別非。初二句頌，顯喻不成；下二句頌，顯不成理，與外比量立宗中法差別相違。彼宗法言，有余趣生，名法自相，此上所有，受彼器果，不受器果等，是法差別。今但與彼宗差別為違。天中余趣，受彼器果，汝宗所執地獄中余趣，不受器果故。
「此下第四論主復破。初總，次別」， 大眾部、正量部他們的救說，地獄里邊也可以有其它的傍生、鬼生，就像天上有傍生一樣，論主就再反駁他們：「此救非然。」你這個救不對頭！又總的否定了它：你這個救，救不成的。那麼有什麼理由呢？
「頌曰：如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。」天上固然有傍生，但是跟地獄里邊，卻不是一樣的。你說的那些傍生、鬼，並不受地獄的苦，而天上的傍生卻享受天上的樂報。天上吃的飲食、他們的環境，生到天上的傍生也都能享受到；而地獄里的那些火、那些鐵的地，獄卒烏駁狗等等卻沒有享受到那些苦。你這個比喻不對頭，你這樣子說，還是救不了。
「初二句頌，顯喻不成」，前面兩句頌(如天上傍生，地獄中不爾)是否定他們：你說就像天上有傍生，地獄中也可以有傍生、鬼，你這個比喻是不對的，不成立，「不爾」，不一樣。為什麼不成立呢？「下二句頌，顯不成理」，下兩句頌(所執傍生鬼，不受彼苦故)就把道理說出來，「與外比量立宗中法差別相違」，因明里邊的有過失。這個我們就不說了。
「彼宗法言，有余趣生，名法自相，此上所有，受彼器累，不受彼器果等，是法差別。」這個主要說什麼呢？你說在天上有傍生，地獄里邊也有傍生、鬼，這個姑且允許你這麼說，但是它們受不受各自器世界的果報，這就不一樣了。天上的傍生受天上的樂報，而地獄里的獄卒鬼、烏駁狗等卻不受地獄的苦報，這個跟天上的比喻合不上了。「今但與彼宗法差別為違」，它們的差別不同，彼此相違，什麼相違？我們下邊看下去就知道了。
「天中余趣，受彼器果，汝宗所執地獄中余趣，不受器果故」，天上的傍生，受天上器世界的樂的果報，而你說的那些在地獄里邊的傍生、鬼卻不受地獄的苦的果報，你這個話就有毛病。所以說你的這個救是徒然的，沒有用。因為天上的傍生，它們享受天上的樂報，吃的用的，享受的都是天上的東西。就像洋人養狗那樣，它吃的東西比我們人吃得還要好，吃罐頭、牛奶；住的也好，乾淨得很，還有狗旅館、狗醫院，等等。你這個比喻卻是不一樣的了，天上的傍生住好的環境、享受天上樂的報，但是地獄里的鬼(獄卒)狗等等，它們在地獄里邊，卻不受地獄的苦報，這個就合不上了，跟你舉的喻不一樣的。
論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。
述曰：釋初句頌。若龍麟等，生天上者，唯在欲界地居天中；其鶴鳳等，亦通欲界空居天有。此等必有共業是善，能感彼天外器樂業；既有果生，故能受彼器所生樂。此顯他宗同喻差別，下成彼宗法之差別。
「諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。」這就把理由仔細講出來了。生到天上的傍生，必定有能夠感到天上器世界受快樂的樂業，決定造了這個業，才能生到天上去；生到天上之後，決定就能享受到天上器世界所享受的快樂。而反過來，你們說的獄卒等就不是這樣子。「釋初句頌」，這是解釋第一句頌(如天上傍生)。
「若龍麟等，生天上者，唯在欲界地居天中」，天上的傍生有哪一些？龍、麒麟等等，這一類。麒麟，在我們人間是稀有的，但在天上是不稀奇的。龍、麒麟等等這些生到天上的動物，「唯在欲界地居天中」，欲界地居天就是帝釋天、四天王天，它們還是依在地上住。空居天，在上面，夜摩天以上都是空居天，它不挨著地的。
「其鶴鳳等，亦通欲界空居天有」，鶴、鳳這一些也可以在空居天里邊有，不一定挨著地居天。這些傍生，在地居天也好、空居天也好，「此等必有共業是善」，它們決定是造了一個共業，善的共業，「能感彼天外器樂業」，造的這個善業，能夠感到天上器世界的安樂的環境。有這個共業，可以感到天上的好的器世界，也就能夠享受到天上器世間的安樂了。
「既有果生，故能受彼器所生樂」，既然有這個業，能感生到天上受樂的果報，所以天上的那些傍生，它們能夠享受到天上器世界的快樂。
「此顯他宗同喻差別」，這就說明，跟你舉的喻有差別，你說那些獄卒等生在地獄里卻不受地獄的苦，那就不對了。天上的傍生固然是有，但是它也受天上樂報；你這個地獄的獄卒等(鬼、烏駁狗等傍生)生在地獄里邊卻不受地獄的苦報，這是跟你的喻不一樣的，那你的說法也就不成立了。
論：非獄卒等受地獄中器所生苦。
述曰：其獄卒等，生地獄時，不受地獄器所生苦，云何與彼天傍生同？前他立因，既能成彼余趣生地獄，如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦。量云：其獄卒等應受所居外器生果，許善惡趣隨一攝故，如上天中有傍生等。此中簡略，應須審知。此釋頌中下之三句。
「非獄卒等受地獄中器所生苦」，天上的傍生受天上的樂報，而你卻說那些獄卒等不受地獄的苦果，那就不對頭。「其獄卒等，生地獄時，不受地獄器所生苦」，這是他們說的，那些傍生(獄卒等)生到地獄去的時候，可以不受地獄趣的苦報，這個話就有毛病了。「云何與彼天傍生同？」你用天上傍生來作比喻，這怎麼能相提並論？一個是受彼器世界的樂報，一個是不受彼器世界的苦果，那就不一樣了，你這個比喻有毛病。
「前他立因，既能成彼余趣生地獄，如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦」，前面你說因為天上可以有傍生，也可以成立地獄里邊有鬼(獄卒)、烏駁狗等(傍生)，這樣子的話，也應該成立地獄里的鬼、傍生決定要受地獄的苦報，就像天上的傍生決定受天上的樂報那樣。所以你說獄卒等是鬼趣、傍生趣，而卻可以不受地獄的苦，這是不成立的。
「量云：其獄卒等應受所居外器生果」，這個就是逼他了，你說(承許)地獄里邊有鬼、傍生是獄卒等，那麼這些獄卒等應該要受它們所居的地獄的器世界的果報，那就是也受地獄的苦了。「許善惡趣隨一攝故」，這個也是跟前面他們的因一樣，一個是善趣的，一個是惡趣的，那你不一樣了。「如上天中有傍生等」，就像天上傍生一樣。天上的傍生，它生到天上去，一定能受到天上的樂，那麼鬼生、傍生生到地獄來作獄卒等，決定也要受地獄的苦。「此中簡略，應須審知」，這個里邊他立的量減了一點了，跟前面比一比就知道了。
總之，你說地獄里邊有傍生、鬼，它們生在地獄里邊卻可以不受苦，這話不對頭。你舉的喻是如天上有傍生等，天上的那些傍生享受天上的樂報，那麼你也應承認那些地獄里的傍生、鬼該受地獄的苦報才對。
論：故不應許傍生鬼趣生捺落迦。
述曰：此總結釋第二句頌。捺落迦者，此云苦器，即地獄是；言地獄者，順此方說。由此理故，不應許傍生及與鬼趣生地獄中。
然大眾正量，本計獄卒等是實有情，然是地獄趣，今非之云非傍生鬼者，是設遮言，或破轉計。彼復難言：若非有情，法救善現所說，復云何解？心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。今解之言：琰魔王使諸邏剎婆擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情，非地獄中害有情者。故地獄卒，非實有情。
「故不應許傍生鬼趣生捺落迦」，所以就這樣子來看，你說的傍生鬼趣生到捺落迦作獄卒的話，也不允許！因為它該受苦的，只要生到地獄去，就應當要受地獄的苦，你卻說它不受苦，那麼你這個話就不對了，不能允許。
「此總結釋第二句頌」，這是總結解釋第二句頌(地獄中不爾)。「捺落迦者」，什麼叫捺落迦？這個大家都知道了，「此云苦器，即地獄是」。什麼叫地獄？「言地獄者，順此方說」，「地獄」這個稱呼，是順了我們漢地這一方的話，實際上印度話叫「苦器」，受苦的地方。
(15B)「由此理故，不應許傍生及與鬼趣生地獄中」，根據這個道理，它們不受地獄的苦，那麼你說是傍生、鬼趣生在地獄里，這是不能成立的；如果要生到地獄里邊，決定要受地獄的苦，既然不受地獄的苦，你這話就不能成立。
「然大眾正量，本許獄卒是實有情，然是地獄趣」，大眾部、正量部他們本來自己承認獄卒是實在的有情，而且是屬于地獄趣的。「今非之云非傍生鬼者，是設遮言」，就是姑且這麼說；「或破轉計」，「轉計」就是說這邊輸了，又調一個方向說，那麼就把你要調的那個方向遮了。
「彼復難言：若非有情，法救善現所說，復云何解？」他們還不承認，又問難說：你說地獄趣的獄卒等不是有情，那麼跟聖言量有違背。法救善現是過去的一位大德，他有一個頌說：「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。」有些人心里常常懷著忿恨的毒(就是瞋恨的毒性)；「好集諸惡業」，歡喜做壞事；見人家受苦，他就高興；「死作琰魔卒」，這些人將來死了之後，就做琰魔王的獄卒。從這一點看，獄卒是有情了。平時做人的時候，心里是常常有瞋恨毒，並且好做壞事、惡的事業，見人家受苦他還高興，這一類人將來要到閻羅王那里作獄卒，這已經明白說它們是有情，你怎麼說獄卒不是有情呢？
「今解之言」，現在我們給你解釋，「琰魔王使諸羅剎婆擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情」，什麼叫琰魔卒？琰魔王使一些羅剎婆(惡鬼之類)把那些罪人丟到地獄里去，這些羅剎婆叫琰魔卒，是真的有情；「非地獄中害有情者」，在地獄里邊逼害有情的那些叫獄卒，這個不是有情。這兩個是兩碼事，不要劃等號。這個頌里邊講的是琰魔卒，琰魔卒是有情，那是對的；而地獄里的獄卒卻不是有情，這兩個不一樣，「故地獄卒，非實有情」。
［文獻資料］《阿毗達磨俱舍論》卷第十一〈3 分別世品〉：「若爾，云何通彼大德法善現說？如彼頌言：心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。琰魔王使諸邏剎娑擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情，非地獄中害有情者。故地獄卒，非實有情。」(T29, p. 58, c19-25)
講了半天，還是說，以「如地獄」的一個喻，把他們四個難都破完了，然後他們還要鑽空子：你說地獄里的獄卒不是實在的有情，我們有理由說那些獄卒是實在的有情，你們還是破不了。但是這個說法也不行，也給破掉了。于是他又說，假使不是地獄有情，那是傍生、鬼生到地獄里邊作獄卒等。這總該行了吧？可是這樣說也不行，也給破掉了。那就是說，一定要成立地獄里邊的獄卒不是有情！最後還是把這個難破掉了。這是破大眾部、正量部，還有有部跟經部，他們還有說法。這下邊一個一個都要破。
在這里，我們先跟大家提一下，有人討論的時候提了這個問題：雖然把他們的四個難都破掉了，但是還沒有成立「唯識決定成立」。這個你們想想，是不是這麼回事？他意思是說，這些外難雖然有毛病(若說唯識無境的話，有很多事情就搞不成，而我們說很多事情搞得成)，但是是不是就能說決定唯識無境？還沒有說到。這個後邊要講，現在是先破他的難；把難破掉之後，實在的境到底有沒有？那就要破極微了。把一個物質分到最小的極微，極微存不存在？不存在！這個時候才把外境破掉。
下邊是薩婆多(有部)的救。這里是正量部、大眾部的救，給破掉了，那麼有部還有說法，他們再來救。
庚二 次一頌破有部計 ………
若許由業力，有異大種生，
起如是轉變，于識何不許。
論：若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種。
述曰：自下第二，破薩婆多等諸師救義。于中有二，先救後破。此即救也。若依舊本，先顯頌文，正破外義；于後長行，方申外義；申外義已，略釋頌文。今則不然，先有外救，後舉頌破，將為穩便。薩婆多等云：若獄卒等，非有情爾，應許造惡者，先業增上力，于今此生中，生別異大種，非內身攝，非有情數，非如無情無有作用，此實無情攝，似有情數，名異大種。
「于中有二，先救後破。此即救也」，這是有部的救：「若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種」。
「若依舊本，先顯頌文，正破外義；于後長行，方申外義；申外義已，略釋頌文」，以前的譯本是先破，而把有部救的話說在後頭、再解釋頌文，這樣不太順，所以這里新譯就把它改過來了：「今則不然，先有外救，後舉頌破，將為穩便」，這樣子更穩便、更合乎語言文義。新的翻譯把以前的譯本文句調了過來，先說有部的救(外救)，然後是破他的救。他說：「若爾」，照你這樣子說，獄卒等不是真的有情(這個有部也承認了，但還不承認是唯識變的)，「應許彼捺落迦業增上力生異大種」，雖然不是有情，但是，它們是那些造了地獄的業、由這個業的增上力產生一種不同的四大種，這個四大種能夠做逼害有情的事情。下邊解釋。
「薩婆多等云：若獄卒等，非有情爾」，有部救說：照你說獄卒等不是有情，「應許造惡者，先業增上力」，應當要承認，那些造惡的人，由于過去造惡義的一種增上力，「于今此生中，生別異大種」，就像我們自己夢里邊，現了一些鬼怪來害自己，那些鬼怪並不是真的，這個獄卒等是其它的四大種變出來的。他們還不承認是識變的。他們承認了獄卒等不是實有情，但又說是四大種變的，不是識變的。這是有部跟唯識的差距。它已經比正量部、大眾部更進一步了，認為獄卒等不是真的有情，而是四大種變的，另外一種大種。「非內身攝」，不屬于自己內身的；「非有情數」，也不是屬于有情的；「非如無情無有作用」，也不是像樹、石頭那些無情那樣沒有作用。這是一種特別的四大種。「此實無情攝，似有情數，名異大種」，這種四大種實際上不是有情，是無情里邊所攝的，但是它看起來就像有情一樣，叫異大種。就是說，這個異大種，實際上是無情，但是表面上看它像有情一樣。
論：起勝形顯量力差別，于彼施設獄卒等名。
述曰：其異大種，起勝形色，身有麁細；起勝顯色，身或赤黑；起異貌量，或長或短；其觸處力，或強或弱，種種差別。此形顯等，望受罪者，皆為強大，故俱名勝。此形顯等，皆業所感；于此等上，施設獄卒狗烏等名。于無情物，假立情名，說為施設。此顯法體非有情數，但是心外業生大種所起形等，假名施設為獄卒等。○自下顯此有勝作用所由。
這個異大種起什麼作用呢？「起勝形顯量力差別，于彼施設獄卒等名」。
這個由先業的增上力所感的異大種，「起勝形色，身有麁細」，它起殊勝的形色，比地獄的有情長得好，要長得大一些；「起勝顯色，身或赤黑」，起殊勝的顯色，顏色要比那些地獄的有情好看一些，身上或黑、或赤，不像黃皮瓜瘦的地獄有情那個樣子；「起異貌量，或長或短」，它的貌量也跟地獄有情不一樣，或長或短，比它們高大；「其觸處力」，這個觸處的力量(它們身體的氣力)，「或強或弱」，那些獄卒等是強，那些受地獄苦的人是弱，總之是超過那些受苦的人，「種種差別」，各式各樣差別。就是說，它們的身是細一點，而那些受苦的是粗；顯色，它們是紅紅的，受苦的是黑黑的；相貌、形量，獄卒等是高大的，那些受苦的是矮小的；氣力，獄卒是強大的，而那些受苦，毫無力量……，種種差別，這個就叫異大種。
「此形顯等，望受罪者，皆為強大」，這個異大種，它的形色、顯色、氣力、形量，比那些受罪的有情都要強大，形色也好看、也高大，氣力也大，這些都超勝，「故俱名勝」，就是論里邊的原文「起勝形、顯、量、力」，形色、顯色、貌量、氣力，都比那些受苦的有情殊勝。
為什麼產生這樣強大的形量、氣力呢？「此形顯等，皆業所感」，都是過去造業所感。「于此等上，施設獄卒烏狗等名」，就在這些無情的身上，安立這個叫獄卒、這個叫烏駁狗、那個叫鐵嘴烏，等等。「于無情物，假立情名，說為施設」，在無情的物體上邊安立一個有情的名字，就叫「施設」。這個講得很仔細。既言「施設」，那就不是真的。在無情上邊，因為它看起來像有情一樣，就安它一個名字，叫獄卒、叫烏駁狗，等等。
「此顯法體非有情數，但是心外業生大種所起形等，假名施設為獄卒等」，說了半天，還是說獄卒也好、烏駁狗也好，它們都不是有情，這一點有部跟唯識一致，但是，跟唯識不同的是，有部認為它們是在心外，不是在心內，是在心外、由業所感的四大種產生的一些形色、顯色，就安立這些東西叫做獄卒、烏駁狗等等。這是有部的一些解釋。這個大種產生的東西，又起什麼作用呢？下邊就要說了，「自下顯此有勝作用所由」。
論：為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。
述曰：為造惡者起怖畏故，知其惡業招此惡果，其無情物大形力等，由業所感變現非一，動手足等差別作用，或斬或斲或剝。此顯作用。次略顯事。
「為生彼怖，變現種種動手足等差別作用」，雖然它們不是有情，為了要使得那些受罪的人害怕，就變現了能夠產生這些會動手腳——用叉子叉、刀砍等等的差別作用。
「為造惡者起怖畏故」，為了使那些造惡的罪人害怕的緣故，「知其惡業招此惡果」，使他們知道這是以前造了惡業而感召現在受這個惡的果報，所以這些「無情物」(獄卒烏駁狗鐵嶲等等)，「大形力等」，身體也大，氣力也大，「由業所感」，各各隨業力所感，「變現非一，動手足等差別作用」，因為業力所感，它可以變現出各式各樣的動作，手拿刀砍、腳用足踢等等差別作用，「或斬或斲或剝」，或者把罪人跟砍柴一樣地砍，或者剝皮。
「此顯作用」，這是說獄卒等的作用，「次略顯事」，下邊另外還有一種。
論：如羝羊山，乍離乍合。
述曰：眾合地獄有二山，勢猶羝羊。相去稍遠，名之為離；罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉，名之為合。既合複離，罪人復活。如是離合，經無量時，令其罪人，受諸楚苦，碎而復合。舊言羺羊，顯其黑色，今言羝羊，事如相鬪。余則不然，非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本，但言羝羊。
「如羝羊山乍離乍合」，眾合地獄里有兩座山，「勢猶羝羊」。羝羊是公羊，公羊常常相斗。勢猶羝羊就是像相斗的羝羊那樣，兩座山的樣子像兩個公羊。「相去稍遠，名之為離」，這兩座山開始是相離的，兩山之間有一段距離；「罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉，名之為合」，罪人在兩山之間的時候，兩山就合攏來逼迫罪人、令其苦楚，使罪人受大苦惱；兩座山一合，把罪人都壓扁，骨頭也扎碎，肉也壓稀爛，這叫合。這山會離、會合，沒有罪人的時候它相離，罪人跑過來時它又合起來把人壓扁。
「既合複離，罪人復活」，把罪人壓扁、扎碎了之後，它又離開；離開之後，罪人會復活過來，然後它又合攏起來，又把罪人扎碎。「如是離合，經無量時」，這樣子一離一合，罪人是萬死萬生。這個地獄的苦不可設想。我們不要聽到人家說地獄、地獄，好象是聽習慣了，不當一回事，但是我們仔細想一想，在地獄里邊，其它的不說，單是羝羊山(眾合地獄，還不是最深的阿鼻地獄)里面受的苦，人是受不了的——壓得稀爛之後，山就離開；離開之後，又活過來；活過來之後，山又擠壓，壓了又活、活了又壓，這樣子「經無量時」，無量數的時間盡是這樣子地折磨。
「令其罪人，受諸楚苦，碎而復合」，使地獄的罪人受很多的苦楚，不斷地受苦。這在人間是沒有的。人間是一死了之，地獄里是死而復生、生而復死。這一段是說地獄里受苦的情況。
「舊言羺羊，顯其黑色，今言羝羊，事如相鬪」，舊的翻譯作「羺羊」，說它是黑的羊，現在的新譯作「羝羊」，就是公羊，公羊會相斗，「事如相鬪」。「余則不然，非羝羊等亦名羺羊故」,那個羺羊不一定會相斗，不是公羊就不會斗。這還是說過去的翻譯不如現在翻的好。「依其梵本，但言羝羊」，照印度的原本，應當是羝羊(公羊)。
論：剛鐵林刺，或低或昂。
述曰：此鋒刃增中，第三鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指，罪人被逼，若上樹時，其刺即低，向下而刺；若下樹時，其刺即昂，向上而刺；有鐵嘴烏，揬啄有情眼精心肝，諍共而食，皆是罪者業生大種差別轉變。然此林刺，實是非情，非此所諍，但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等；因舉苦具，顯其惡相，非鐵林刺，亦此所論。上來總是薩婆多救義。
校注： 「剛鐵林刺」，此處剛字，江西刻本、大正藏都作剛；前文「等物者，等取網鐵樹林剌等」中，江西刻本又作「網」字(見前)。又「鐵嘴烏」，此據江西刻本，大正藏作「鐵[此/束]烏」。
「剛鐵林刺，或低或昂」 (這個「剛」字，有時候寫絞絲旁的「網」，有的時候寫這個「剛」，都是指現在金字旁「鋼」字，可能古代是通古字，古代的字少，可能有通用，我們這里知道它是鋼鐵的鋼就行了)。鋼鐵的林刺，或者低、或者昂。這是說游增地獄。
「此鋒刃增中，第三鐵刺林」，大地獄的四個門各有四個小地獄。在大地獄里受完苦、出來之後，還要再受那些小地獄的苦，這其中就有鋼鐵林刺，這個鐵刺林就是鋒刃增——游增地獄的增里邊第三種鋒刃刀口的地獄，鐵刺林。它大概是怎麼一個情況呢？
「謂此林上，有利鐵刺，長十六指」，在這鐵樹林里，樹上長有很厲害的鐵刺，就像現代武器那樣，長多少？「十六指」，四個指這麼拼起來、四倍，這麼長的刺，那是很長了。我們看到一些樹上也長刺，那還是木刺，它那里則是鋼鐵的刺。
「罪人被逼，若上樹時，其刺即低，向下而刺」，罪人被獄卒逼爬上樹，爬上去的時候，樹上的鐵刺都往下刺，削割罪人的皮肉、骨頭；「若下樹時，其刺即昂，向上而刺」，好不容易爬了上去，獄卒又逼他們下來，但是在要下樹的時候，這個鐵刺又反過來朝上了，又是邊下邊刺，把骨肉都弄得稀爛。正在上下受苦的時候，還有一些烏(就像烏鴉之類，但是它的嘴是鐵的)，「有鐵嘴烏，揬啄有情眼睛心肝」，這些鐵嘴烏鴉，它的鐵嘴很厲害，揬啄那些在地獄里受苦的有情的眼睛、心、肝等等，「諍共而食」，都啄抓去吃掉；不是一只，有很多只，一起來搶著吃。「皆是罪者業生大種差別轉變」，這些都是受罪的人，他們的業的增上力感的四大種差別的轉變。這是說地獄里邊罪人的業感、各式各樣受苦的事情。
「然此林刺，實是非情」，這個鐵刺林，本來就不是有情，它是無情，「非此所諍」，這不是我們辯論的事情，我們不是辯這個問題。 「但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等」，我們要爭論的是，獄卒、鐵嘴烏、羝羊山(這些東西看上去像有情的樣子)，它們倒底是不是有情？「因舉苦具，顯其惡相，非鐵林刺，亦此所論」，因為要顯示地獄里邊受苦的樣子，就舉這個鐵刺林作例子、說明一下，但是這個鋼鐵林刺不是我們所論諍的事情。
「上來總是薩婆多救義」，這是薩婆多部的主張、他們的救是如此。他們承認獄卒等不是有情，但也不是唯識所變，而是由于造惡的罪人的業的增上力、感到外邊的器世界產生一種異大種，這些異大種實在是非情，但是能做逼害的事情，就像有情那樣，所以就給它們安立這個名字：叫獄卒、叫烏駁狗……等等。他們還是否認大乘的唯識所變。
論：非事全無，然不應理。
述曰：此下破救。初總非，後理逼。然此所說業果等事，事皆有故，非是全無；然說識外實有體，總名不應理。體用少有，名非全無，非內識變，說非應理。
論主破他們的救說：「非事全無，然不應理」，你說的話不是完全不對頭，有些地方是對的(說獄卒等不是有情這一點是對的)，但是總的來說還是不對、不合理。
「然此所說業果等事，事皆有故」，你所說的由于業果而感到外邊有獄卒等來相迫害、這些獄卒等不是實在有情，這些事情是有的，「非是全無」，不是全部沒有、不是完全不對，有些對、有些不對。「然說識外實有體，總名不應理」，但是你說了半天，都是說離開識以外還有實在的四大種，感到那些非情來逼害有情，這個對我們的大乘宗旨來說，是完全不合理的，所以總的來說，不應理，還是不對的。
「體用少有」，你所說的業果變的那些大種來迫害有情，這些不是一點也沒有，有一些確實是這樣的情況，「名非全無」；「非內識變」，但你又說這些獄卒、烏駁狗等不是識變，是識外的四大種變出來的，「說非應理」，我們認為這是不合理的，還是不對頭。
先把他們的救否定掉，然後說原因，以道理來逼他們承認。
論：頌曰：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許。
述曰：自下理逼。前三句頌，牒彼外宗；第四句頌，正申義理：汝宗既許業招大種起如是形量、有作用轉變，何不許此在識非余？如是者，形顯量力等也；轉變者，動手足等作用也。合此二種，名能所造。
「若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許」，假使你認為是由業力所感而產生一種異大種、變現出那些非情來逼害地獄有情，那你為什麼不承許是識所變的呢？一定要異大種干什麼？就是逼他承認是識所為變的了。
「前三句頌，牒彼外宗」，前三句頌(若許由業力，有異大種生，起如是轉變)是重複有部的主張：由業力的關系(增上力)，產生一種不同的大種，而起迫害有情的這一些變化、作用，這是你們所許(認可)的；「第四句頌，正申義理」，第四句頌(于識何不許)是正講道理了：你也應當承認是識所變的——「汝宗既許業招大種起如是形量、有作用轉變，何不許此在識非余？」你們(有部)既然承認業感招大種起這樣的形量、有作用的轉變，為什麼不允許這是識變出來的(在識)、不是心外的大種變的(非余)？
「如是者，形顯量力等也」，「如是」兩個字指什麼意思？就是它們的形色、顯色、身量、氣力，等等；「轉變者，動手足等作用也」，「轉變」又指什麼？就是它們的動作，手腳的砍斫、踩踏等作用。「合此二種，名能所造」，這兩個合起來，就是能造、所造；能造是大種，所造是顯形色，這些學過《五蘊論》都知道了。
論：何緣不許識由業力如是轉變而執大種？
述曰：此中總釋頌之大綱，總逐外人，義如前說。然無比量，若為共因，比量亦得。量云：此獄卒等物，皆不離識等，許所知故，如心心所、真如等法不離識有，無不定失。
「何緣不許識由業力如是轉變而執大種？」先說頌，接著再解釋說：你既然承認是業力大種所變的無情所起的作用，那麼你為什麼不允許是識所變(識由業力如是轉變)、一定要執著是心以外的大種所變(而執大種)的呢？這就是你們有執著了。
「此中總釋頌之大綱，總逐外人」，這是總的解釋前面那個頌的綱要來追問他們(有部)，「義如前說」。
「然無比量，若為共因，比量亦得」，前面沒有立量，這里也可以立個量，意思跟前面講的一樣了。這個因明的量就是：「此獄卒等物，皆不離識等」(宗)，我們的主張是，這些獄卒、烏駁狗等物，不是有情，是一些無情，它們都沒有離開識，是內識所變的；「許所知故」(因)，因為我們承認，它是我們所知道的東西；「如心心所、真如等法不離識有」(喻)，如心王心所、真如等等這一些法不離識有，那麼這些東西，獄卒、烏駁狗等也應當不離識。
這是論主以理來逼有部。就是說，你雖然有的地方講得合理，但是你一定要執著說這是異大種起的轉變作用，這個就不合理了，為什麼就不承認是識變的作用？有部給逼到這里，就沒有話說了，那就是輸掉了。但是總的來說決定是識變的，這個還沒有成立，還得要到破了外境之後才能成立。到這里是把有部的救都破掉了。
庚三 後一頌破經部計………
業薰習余處，執余處有果，
所熏識有果，不許有何因。
上來已破薩婆多訖。自下經部為伏救義，我宗說彼亦是非情，然造業時，薰習種子在內識故，可不離識，令得果時，其獄卒等識外大種，轉變差別，不在識中，與余宗異。或重抑薩婆多，令有薰習。然前解勝，以薩婆多無熏習故。
［名相注釋］「經部為伏救義……」 魏譯：「彼地獄中受苦眾生，所有罪業依本心作，還在心中，不離于心。以是義故，惡業薰心還應心中受苦果報。何以故？以善惡業薰于心識，而不薰彼外四大等，以四大中無所薰事。云何虛妄分別，說言四大轉變于四大中受苦果報。是故偈言：善惡熏于心，何故離心說。」
這里我們先念一段舊譯的文，就是魏譯(後魏菩提流支譯，名《唯識論》)里邊有這麼一段，可以做參考。
「彼地獄中受苦眾生」，地獄里受苦的罪人，「所有罪業依本心作」，他們造的罪是依心而造的，心里起了壞的心，然後動于口、動于手，就造了很多的惡業，「還在心中，不離于心」，這些罪業還在心里邊，並沒有離開心。「以是義故，惡業薰心」，由這個道理，既然罪業是心造的，惡業也還薰在心里，那麼受苦決定還是在心里邊，「還應心中受苦果報」。為什麼？「以善惡業薰于心識，而不薰彼外四大等」，因為這個善惡業是薰在心識里邊，並沒有薰在心外的四大種上，所以這個果報應當在心里受，不能是在外邊的四大種上受這個報。「以四大中無所薰事」，四大是色法，不能受薰。「云何虛妄分別，說言四大轉變于四大中受苦果報？」你怎麼能亂說呢？怎麼能說四大種轉變之後在四大里邊來受這個果報？「是故偈言：善惡熏于心，何故離心說。」善惡是薰在心上的，為什麼離開心又說有一個四大種變化的那些獄卒等呢？這也是說有部不對。
這就把有部的問題、他的救解決掉了。下邊經部要救了。
「自下經部為伏救義，我宗說彼亦是非情」，經部也承認那些獄卒、狗、烏等都不是真的有情，這一點跟有部一樣，但有部說它們是心外的大種變的，它的業造在外邊、燻的大種果報也在外邊；而經部則進一步，說，「然造業時，薰習種子在內識故，可不離識」，經部承認，造業的時候，這個業的種子薰在心里邊(薰在內識)，沒有離開識。但是受果報的時候，就離開識了：「令得果時，其獄卒等識外大種，轉變差別，不在識中」，在受果報的時候，那些獄卒等卻是識外的四大種起的轉變差別作用，不在識里邊了。上面魏譯的那一段文就是針對經部的這一段文而說的。你說造罪是由心里指示而造的，這個罪業也薰在心里邊，可是為什麼果報又跑到外邊去了？這是不合理的。既然是心造的罪，種子也薰在心里邊，那麼果報決定也是在心里邊變現出來的，怎麼說是心識之外的四大種變的呢？
這是經部的救：造業是心，熏習的種子也在心，但是果報卻在識外。這一點「與余宗異」，與其它的宗派(包括唯識宗)都不一樣。「或重抑薩婆多，令有薰習」，或者這個話是使有部承認這個業是薰在心里邊。「然前解勝」，但是這個說法，不如說前面那個好，「以薩婆多無熏習故」，你一定要使薩婆多承認有薰習的話，他們不會承認的。所以這個說法，就不要管它了。
下邊要破了。經部的救說完了，它說造業是由心造的，業的種子也薰在心里邊(這點跟有部不一樣)，但是受果報的時候卻是在識外的大種變的(這個跟有部一樣)，那麼世親菩薩要廣破(駁斥)了。
論：復次頌曰：業薰習余處，執余處有果，所熏識有果，不許有何因。
述曰：自下廣破。上二句頌牒，下二句頌難。業薰習余處者，謂造業時，薰在識中，或色根等中，果起之時，不在識內；斯業熏識，望果異故，名為余處。執余處有果者，果者在識等外，與業薰習處所異故，故言汝執余處有果。所熏識有果者，業所熏識，有此業果。不許有何因者，因言所以，不許此果在業所薰內識之中，有何所以？有因之識，應有果故。然彼薰習，或在根中，或在識類，今取彼宗熏習內識，與己相似，以為難故，但言熏識。
「復次頌曰：業薰習余處，執余處有果」，業薰在心里邊，卻執到心外的另外一個地方去受果報；「所熏識有果，不許有何因？」你為什麼不說就在心里所薰的地方產生一個果報，而一定要說在余處(心外)有果呢？為什麼不允許心內有果？你為什麼原因不承認這個果也是識內？那也是逼經部的話了。
(16A)「上二句頌牒」，上二句頌重複經部的主張：「業薰在余處」，業薰在心里邊；「執余處有果」(這「余處」指心以外)，在心外邊卻是有果。「下二句頌難」，後兩句是論主反問經部：「所熏識有果」，心里邊薰有了業，那麼就在業所薰的識里邊產生果，「不許有何因」，這個你為什麼不承認呢？
「業薰習余處者，謂造業時，薰在識中，或色根等中」，這是經部的話：造業的時候，業的薰習有兩個地方——或者薰在識里邊，或者薰在色根中；「果起之時，不在識內」，他們也承認業可以熏識內，但是卻又說受果的時候，不是在識內，而跑到心外去了；「斯業熏識，望果異故，名為余處」，什麼叫余處？業薰在心里邊，果卻在外邊，二者不在同一地方，叫余處。
「執余處有果者，果者在識等外，與業薰習處所異故」，業薰在心里，受果在識外，這兩個處所不一樣(前一個「余處」是指心里，後一個「余處」是指心外)，「故言汝執余處有果」。
「所熏識有果者，業所熏識，有此業果」，業薰在識里邊，就該在識里有這個業果，而你卻說這個果一定要到識外邊去受；「不許有何因」，為什麼不承認果就在心里邊？你不承認果就在心里邊，是什麼道理？「因言所以」，這個「因」字即「道理、理由」。「不許此果在業所薰內識之中，有何所以？」你承認業是薰在心里邊，但是受果的時候，卻不允許就在業所薰的內識里邊產生這個果，你有什麼理由？為什麼不承認？ 「有因之識，應有果故」，這個業薰內識是因，那麼這個果決定也在識內，不能到識外去。
「然彼薰習，或在根中，或在識內」，經部的主張，認為業的薰習可以在識內、也可以在五根里邊。「今取彼宗熏習內識，與已相似，以為難故，但言熏識」，現在論主就抓住他們「業薰在識內」這一觀點(跟唯識宗相似)而來返難他們；而那個「業薰在色根中」的說法，他就不管它了。
論：執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變。
述曰：此牒彼義。其經部等，與薩婆多同。形等者，等顯等；轉變者，作用也。
「執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變」，這還是說經部的主張，「此牒彼義。其經部等，與薩婆多同」，這個觀點與有部是相同的。業雖然薰在心里邊，但是由業的力量產生一種心外的大種，起形色、顯色等等不同的作用，「形等者，等顯等；轉變者，作用也」。這點跟有部一樣，他就不詳細說了。
論：彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處。
述曰：亦經部計。識非常一，故言相續；或相續者，趣不斷義。然經部師，亦計燻色根及其識類。但許薰識，以徧三界，故言在識不在余處。或抑薩婆多，令業薰內識。過去未來體非實有，非現攝故，如龜毛等；現攝即是現在無為，現有體故；若言現在，不攝無為，既無過去，又無薰習，先業如何能招異熟？由此故知，業薰內識，不在余處能招當果。○牒彼計已，下正申難。
「彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處」，這個業薰習在哪里？「應許」，應承認，薰在「識相續」(識不是一個，識是相似相續地等流下去)中，這個業就是薰習在識里邊，而不是在其它地方。這點經部也承認，「亦經部計」。
識為什麼叫相續？「識非常一，故言相續；或相續者，趣不斷義」，識既既不是常、也不是一。外道執有我，是常、是一，我們則說這個心識是非常、也不是一，是相似相續、不斷地在生滅，或者說相續就是不斷的意思。
「然經部師，亦許薰色根及其識類」，經部師不但主張可以薰在識里邊，也主張可以薰在色根(五根)中，或者薰在在識類(跟識相同的一類)里邊。
「但許薰識，以徧三界」，我們大乘現在只許薰在識，因為識徧三界，欲界、色界、無色界都有識。色根只在欲界、色界有，無色界就沒有了；那麼在無色界，業薰習在哪里？經部認為薰在識類——識的一類，就是受想行識四個蘊。這是經部的說法。大乘唯識就抓住它薰在識內的這個觀點(跟唯識宗相同)來說，其它兩個說法就不去管它了。應當說是薰在識里邊，因為識是徧三界的；色根只在欲界、色界有；識類，雖然也是三界都有，但是不如說識，「故言在識不在余處」，所以我們說業是薰在識里邊，不在其它地方。
「或抑薩婆多，令業薰于內識」，或者是抑薩婆多部，使他們也承認業是薰在內識，因為薩婆多不承認這個說法。「過去未來體非實有，非現攝故，如龜毛等；現攝即是現在無為，現有體故」，這個業就是薰在現在或者無為法上邊，當下的有體，過去的就沒有體了。「若言現在，不攝無為」，假使說現在的話，現在是有為法，無為法不能攝在里邊。「既無過去，又無薰習，先業如何能招異熟？」這樣的話，這個業就沒有地方寄托，它怎麼招異熟果呢？這是逼有部的話了。「由此故知，業薰內識，不在余處能招當果」，由此道理，應當要知道，業薰在內識，將來可以感果；如果燻其它在地方，已經斷掉了，就不能感果了。
這是解釋經部的說法。經部認為業薰在內識、或在色根及其識類，現在把它歸納到是在內識(業薰內識)，在其它地方是不對的，把它駁掉了。因為業薰內識也是經部所允許的，所以這是總的來說經部他們的主張，「牒彼計已，下正申難」，下面就是反駁的話了。
論：有薰習處，爾便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因？
此依江西刻本文句如是，據大正藏則作：「有薰習識，汝便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因」(T43, p. 989, b18-19)。 述曰：識有薰習，汝便不許即此識中有異大種形顯等果作用轉變；在識之外，都無熏習，異于業處，翻執有果，此有何因？因言所以；業薰在識，果在識外，故名為翻。量云：汝惡業薰習，應不在識，地獄業果隨一攝故，如地獄果；其地獄果，在識非余，非是余趣業果攝故，或地獄業果隨一攝故，如地獄業。此因有簡，應如理知。
「有薰習處，爾便不許有果轉變；無熏習處，翻執有果，此有何因？」這話還是逼他們承認。業薰在心里邊，你不承許就在心里邊產生有果的作用轉變；而業不熏習的地方(識外)，你反而說那里有果，這又是什麼道理呢？
「述曰：識有薰習，汝便不許即此識中有異大種形顯等果作用轉變」，你也承認可以有業薰習在識里邊，但是你又不許就在這個識里邊產生異大種的那些形顯量力等等果的作用；「在識之外，都無熏習」，在識以外，根本就沒有薰習的地方，「異于業處」，亦不必薰在識外，「翻執有果，此有何因？」你反而執這個識外有果，這是什麼道理呢？你的這個說法有毛病。應當說，既然業是薰在識里邊，果也就在這個識里邊變出來。現在你卻說，業是薰在識里邊的，而果則到外邊去受。這樣二者就沒有聯系了，所以不應當這樣子說。
「『因』言所以」，解釋「此有何因」的「因」字，其「所以然」(原因、理由)，就是問「有什麼原因」的意思了。「業薰在識，果在識外，故名為『翻』」，解釋「無熏習處，翻執有果」的「翻」字，業是薰在識里邊的，果卻跑到外邊去了，這樣子反過來，就是反在識外的意思。
他又有因明來了：「汝惡業薰習，應不在識」(宗)，照你們那麼說，你惡習薰習應該不在識里邊；「地獄業果隨一攝故」(因)，地獄的業也好、果也好，都攝在一處，「如地獄果」(喻)。果在識外，那麼這個業(業與果是同一類的)應當也在識外、不在識內。就是說，你們主張業是薰在識內的，可是照你們說的果在識外的話，你這個業就不應當是薰在識內，要燻在識外才對。
反過來，另外一個量：「其地獄果，在識非余」(宗)，或者說那個地獄果就是在識里邊感，不是在識外；「非是余趣業果攝故，或地獄業果隨一攝故(因)；如地獄業(喻)」，地獄的果與地獄的業，它們是一類的，既然地獄業是在識內，那麼地獄果也應當在識里邊，不在識外。「此因有簡，應如理知」。
這兩個量，一正一反，我們參考參考。不一定說因為因明沒學過，就把它鑽了牛角尖去。搞不清楚就算了，把道理搞清就對了。
我們總結一下。先是論主立一個如地獄的喻，就把四個外難一起破掉了：總的來說，地獄的獄卒等是沒有的，而可以起作用、可以有一定的時間、可以有一定的地方、可以都看到(不是某個人看到，某個人看不到)，處定時定相續不定作用都能成立。破掉之後，他們不服氣，正量部跟大眾部就救說，這些獄卒等是有情，那麼「是有情」有什麼不合理的地方，又給駁掉了。他們也感到不對頭，又救說，這些獄卒等雖是有情，但不是地獄里的有情，是生在地獄里的余趣的有情(傍生、鬼)，但是這也被駁掉了：傍生、鬼在地獄里邊應當受苦，而你卻說它們不受地獄苦，這不合理。正量部和大眾部的那些救都救不了，就輸了。
接著有部又來救。他們也承認這些獄卒等不是有情，而主張它們是那些地獄罪人先前造了惡業之後，在心外的四大種變現出的非情，它們的樣子像有情，有有情的作用，可以逼害罪人。他們以這樣子的方式來救，還是說有外境，還是不承認是識內變的。但是也被論主駁掉了。
那麼經部宗又來救。他們的救法，跟有部差不多，不同在于，他們主張業是薰在心里邊的，而受果卻到識外去。這一點恰恰給唯識宗的論主抓住了：你說業薰在心里邊，受果又跑到心外去，這個就不對頭了；應當業在哪里果也在哪里。既然業在心里邊，果決定也在識里邊；你卻說果是識外的四大種變出來，那不合理。
到這里為止，就把獄卒等是不是有情的問題辯清楚了。也就是把大眾部、正量部、有部、經部他們的救都駁掉了。下面說另外一個問題了。就是論主問他們說：你們經部說外境是有的，有什麼理由？他們回答說：「有教為因」，他們舉佛的聖教量來作依據，那麼又是一番辯論。
今天我們就不講下去了。還有一點時間，我們就談一談大家學習的方式。
這個學習方式，我們現在是隔一天講一次，這樣就有比較多的時間，當然要自己會利用，不會利用的話，你充殼子充掉了，那就沒有了；那麼要盡量利用時間的話，一個是自己下去之後做作業，在做作業的時候就把先前所講的內容整個地都複習了一徧，碰到問題就提出來，在小組討論的時候就討論，自己有什麼問題就可以問了。
另外，昨天我們也提了一下，你們自己也可以辯論。有兩天時間，一天是討論，一天做習題，如果時間有余的話，也可以先辯論一番；辯論到不能解決的時候，再提上來。這有什麼好處？能夠更深一步。辯論的時候，就比較緊張了，但是討論卻還是松松活活的，不太緊張。辯論時候，要逼到你回答，而且要爭輸贏的，你如果答不出來就輸掉了。第二天辯論，假使你心里已經有所準備，那麼辯起來就有話說了；心里沒有準備的話，你怎麼辯呢？人家提了問題，你也不能答，你自己要提問題，又提不出一個名堂，那就辯不起來。所以說要辯論，總是要心里有點數了，才能辯。
總的來說，一個是做習題、做作業題，一個是銷文，討論的時候，銷文跟做作業題的時候有不懂的就提出來問；如果有時間的話，再來一次辯論。
當然了，不是說每一組都要大規模地全部來辯論。女眾也可以自己辯論，男眾也可以自己辯論。因為有的人說，他有一個感覺，女眾在的時候，他說不來話，不能發表自己的意見，他就感到很不自在。這個感到不自在，可以分組辯論，女眾可以女眾自己辯論，男眾可以男眾自己辯論，這樣就是暢所欲言了，好象說錯也沒有什麼關系，否則的話，他臉也丟不下，很不好意思。那麼也可以這樣子，說話就自由一點。況且同樣的，女眾更害羞，如果她辯輸了，她下次不敢來了；那麼你自己內部辯論嘛，那沒啥關系了。
這個學習的方式，我就給大家提供這麼一些，也是要在時間充分有余的時候才可以這麼做，應適當、靈活地采取，如果時間很緊迫，就不一定是死板板的那樣去做。大概是這樣子了。
因為下邊是另外一段文的開端，今天我們就不想講下去了。還有一點時間，大家有沒有要提問的？最近好象問題提得不太多。當然了，也比較困難、也不太困難，文里邊很多是因明的量，這個我們可以略掉，把它的重點抓住就行了；而它里邊的辯論、講的理，我看也還比較容易，不是很難，希望大家進一層地去思考、推論。
就像那一位，他講得很好：你把他們的主張駁掉了，但是還沒有成立唯識無境，自己的宗還沒有成立。對的！外面的難是破掉了，但是成立自宗，確實還沒有成立。這是兩科了。外難說，若唯識無境，則處定時定相續不定作用等等不能成立。大乘回答說，唯識無境的時候，這幾個也能成立。但是不能成立的也有。眼睛有毛病的人，看到天上的頭髮、蒼蠅，這個是沒有作用的；而夢里邊有的有作用、有的無作用，比如夢中交會，有損失精血的作用，若是夢里發財、得到很多錢，那是沒有作用的。所以說，一定是唯識無境(自宗)，這個道理還沒有成立。什麼時候成立？下邊要講。先把那些問難破掉：你說這樣子是不成立的，我們說可以成立，你的話不全面……。先把外難破掉，而自己的宗還沒有成立，到後邊會成立起來。他是一層一層來的了。
學習的時候能夠深入到這些問題，是比較更深一層、不是浮在面上了。希望大家能夠深入下去。不是面上的文基本上懂了就算數，自己還要動動腦筋，到底這樣子辯論是合不合理？合不合適？或者自己也可以參與，論主提的那些反駁，假設你是有部、經部的，你是不是服氣了？是不是還有話好說？也可以說說話、試試看；說了話之後，其它的人也可以就世親菩薩的立場，指出你說的話有什麼過失？再把你駁掉。這樣子自己開動腦筋，不是被動的了，自己就能夠提出一些問題來，這是最好。今天講到這里，已經把大眾部、正量部、有部、經部都駁掉了，但是是不是真的沒有話可說了？大家可以思考一下，你可以代他們再說一些話；你說了以後，其它人也可以代論主再把你駁掉。如果這樣搞起來，就會深入一些。希望大家多開動腦筋。
我們把要求再重複一下，要求是不一樣的。有些學習困難的，這個辯論就不要求了。這個再要求的話，把前面的都搞不懂了，弄到後頭，又是離開書的文，反而越來越不懂，那就算了，不要搞了。假使你學習之後，感到這個並不太困難，那麼可以深一層地搞下去。還是三點要求：最低的要求，銷文，或者是背頌；中等要求，把書上(《述記》)的文能夠看懂；高等要求，就是書外的也可以想些問題。今天就這樣子，早點休息。