唯識二十論述記講記 第十八講

唯識二十論述記講記

第十八講

　　戊三 後一頌正破外道，設破小乘……

　　一應無次行，俱時至未至，

　　及多有間事，並難見細物。(續第十七講)

複習(提綱)

　《唯識二十論》(世親菩薩造 大唐三藏法師玄奘奉 詔譯)

安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了，名之差別。

此中說心，意兼心所；唯遮外境，不遣相應。內識生時似外境現，

如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義。即于此義，有設難言。

頌曰：若識無實境，則處時決定，相續不決定，作用不應成。……

　　　…………非事全無，然不應理。

頌曰：

　若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許？

論曰：何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？

　　(23B)我們講了三個難，破外道執的「一」。這幾個難，有人提了一些問題，我們還是要把這幾個難大概地再重複一下。

　　外道問說，你把極微講了很多，把極微破掉了，我們也沒有辦法再挽救，極微的事情就不談了，但是你不要盡在極微上糾纏不休，你還沒有把我們外邊的這個色等相遮掉，外色等相還是實在有的，你還遮不掉。

　　論主就返問他們，你所謂的外色等相是指什麼相？因為一般說，能造的是極微，所造的才是色等相，你這個外色等相除了極微以外，還有什麼相？對方就說，我們說的色等相，就是眼睛、耳朵等等所看到的青黃赤白，色聲香味觸等等這些東西，這是實在有的。論主再追問他們，你說的這些東西，它的性是一還是多？這個問很突然，他們不知所答，就說，是一、是多，有什麼關系？有什麼過失？論主就說，說一、說多，都有過失。多的過失，前面講了很多；一的過失，前面講得很略，論主就說一個頌，再跟他們廣講。

　　「頌曰：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。」假使你執著那些色法是一的話，那就有五個過失：第一個是沒有次第行，第二個是同一個時間沒有到不到，第三個是沒有「多有間事」，第四個沒有「有間」，第五個是沒有看不到的細小東西，小的東西也應當看到，假使是一的話，不容易看的東西應當也看得到。

　　這個「一」就是外道所執著的「一」。你說是「一」，我們就破「一」了，你這個「一」到底指什麼？「若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物」，以眼識來作喻，「其聲香等，類色亦然」，至于聲香味觸，那類推就行了，所以不用重複說了。眼根所對的境是色，這個色就是顯色、形色，顯色即青黃赤白等等，形色即長短方圓等等，這些你們都執為是實在有的，「執為一物」。

　　什麼是「一」的東西？「無隔別」，沒有隔開的、那麼一塊的東西，假使說一塊廣場，中間沒有東西可分開的，那就叫「無隔別」。有人問什麼叫「無隔別」？就是這個東西了，看過去是一塊的，就叫無隔別。中間沒有劃分，沒有什麼界線，也沒有什麼牆遮住，里邊也沒有分了小的溝把它隔開，等等，都沒有，就叫無隔別。「青等眼所行境」，眼睛所看到的是青(色境)，耳朵聽到的是聲音(聲境)，各式各樣的，只要是沒有隔別的，都叫「一」，就是那麼一個東西。先把你執的「一」、什麼叫「一物」，把這個搞清楚了，然後說你執的這個「一物」有很多的過失。

　　接著論主就說第一個難，若執是「一」，青等眼所行境，這些外境是「一」，就有這個過失：「應無漸次行大地理。」假使一個廣場，你說是一的話，是沒有東西隔開的、整的一塊，那麼走路的時候，就沒有慢慢地、一步步地從這里走到那里，這個事情就不成立了。為什麼？你說這個地是一塊的，一腳下去，碰到一個地方，就是碰到全部地方，那就不要再走了！「若下一足，至一切故」，一腳下去，整個地全部都到，不要再走了！這當然是不可能的了。第二個過失：「又應俱時，于此于彼，無至未至。」既然一腳踩下去就全部都到，那在同一時候，也沒有這個地方已經到了、那個地方還沒到，這個事情就不成立了，因為一下子就全部到位。第一、第二個過失是連起來的，這兩個難有連帶關系。

　　還有一個問題，在第三、第四個難的中間，有一個「及」，就是頌里邊「及有多間事，並難見細物」，這個「及」跟「並」是哪里來的？那是印度話——「遮」，「西域言遮」，他翻的時候，就翻作「及」，也可以翻「等」，他說了很多，這里是相違釋。

　　相違釋，昨天我們講過了，兩個東西是相違關系的，父子，君臣，南北，東西，山河，這些都是相違釋。兩者之間是相違關系的，把它合在一起，在六離合釋里邊叫相違釋。相違釋中間加個「及」字，父及子、君及臣、南及北或者是南並北，這個「並」、「及」，都是表示相違釋中間的那個字。把這個字擺進去，就是這兩個東西是分開的，也沒有什麼特殊的聯系的。

　　第二個問題，「如業道等」？這個業道等不是連在下邊的，應當是連在上邊。「今合第三『多有間事』、第四『有間』為第三句，言『多有間事』」，它是第三難「多有間事」與第四難「有間」兩個合作一句，就是頌第三句「及『多有間事』」，「多有間事」、「有間」兩個合起來說，是不是可以這樣子合起來說呢？可以的，「如『業道』等」，就舉「業道」作例子。意的三個業，它是業道。意是思心所，能造業，道就是思心所所跑的地方，意里邊的貪瞋痴邪見就是意所行的道，叫業道。身三、口四，本身就是業，又是思所行的道，又是業，又是業道，業、業之道，兩個合攏來，都叫業道。也就是這里的「多有間事」，「多有間事」、「有間」這兩個合攏來，可以用一個詞(多有間事)來代替。業道就是這樣代替的，舉這個喻，「 如業道等 」。這樣子的語句結構，佛教里是有的，所以第三、第四難這樣子合在一起說是沒有問題的。

　　這是解釋這個名詞的問題，跟後邊的相違釋不相聯系。這個標點點在中間，有點不大恰當，「 如業道等 」，該點完了，這個句子該完了；「西域言遮」是另外開頭，是解釋「及」的問題了。

　　［文獻資料］業道　《俱舍論頌疏》卷一七〈分別根品〉：從此大文第二，釋業道名。論云：如是已辨十業道相，依何義名業道？頌曰：此中三唯道，七業亦道故。釋曰：此中三唯道者，此十業道中，貪等三唯道也。業之道故，立業道名。謂貪等相應思，說名為業，以彼貪等轉故思轉，彼貪等行故思行，如彼貪等勢力，而思有造作故，故貪等三，與思為道。七業亦道故者，前七是業，身語業故，亦業之道，思所游故，由等起思，托身語轉，故身語七，思所游履，亦業之道，故前七業，業之道故，立業道名。上業身語業，下業等起思，故名業業。故業道者，具顯業道、業業道義。雖不同類，業道名同，而一業為余業，一道為余道。猶如世間，車牛名同，而一車牛名為余車牛故。于典籍中，如言識住。雖四識住，性類不同，識住名同，而一識住名為余識住故。離殺等七，無貪等三，立業道名，類前應釋。

　　第三個問題，「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事」，一個地方，假使有很多的馬、很多的象，把它們放進來……。這句話的意思是：「若執境一，于無隔障一方處所，多象馬等皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事」。「有『間隙事』」就是這個地方該沒有空處了，而現在還有空處，「象馬二物，自不相到，名『間隙事』」。地方是一個，一匹馬進去，或者一個象進去，它一踩了這個地，整個地應該踩完，亦即前面說的「下一足即至一切處」，一個象進去就把地踩完，這個地方就沒有空處了；一匹馬進來也一樣，它要踩到地的話，也全踩完，沒有空間了。即是說，一個象進去就全部占完，其它象、馬就進不去了。而現在我們看，馬、象都能進去；都能進去，這個地又是馬占，又是象占，馬跟象兩個就混起來了，分不清楚哪是馬、哪是象。這是不可能的事情。

　　「所以者何？若處有一，亦即有余」，不但這個地方沒有空處了，象進去有個象，馬進去也有個馬，亦即「所依之處，體既是一，若有一象，亦有余馬」，就在一個地方，又有象、又有馬，那麼哪個是馬、哪個是象？「云何此彼，可辨差別(云何此象及彼馬等，可辨差別)？」怎麼分辨它們的差別？成了一個混合體、不可分的東西了。所以這是不可能的事情。

　　但是有人說，「芥子納須彌」，這話怎麼說？正因為一切法空，才能夠芥子納須彌；如果是像你所執的，外境是實在的，那就僵掉了，不能納了。一切佛教里邊，因為有空，才能有緣起，各式各樣的變化才能有。如果沒有空，緣起也緣不了，就死掉了，一切東西就停在那里，一塊硬的，其它東西就格格不入；你這個存在之後，就不能動了，其它東西緣也緣不出來了。所以說，真正講中觀，只有性空，緣起才能夠起來；如果沒有性空的話，緣起也不成立了。比如講黑板，正因為黑板上是沒有東西的，才能寫字，如果字都寫滿了，每個字又是硬梆梆地不能動的，那你寫什麼黑板？什麼緣起都搞不成了。所以說這個地方沒有矛盾。有人說有矛盾，實際是沒有矛盾！因為如果你真正地能夠理解一切法自性空的話，外邊東西都是虛妄的、不實在的，那麼「芥子納須彌」是可以的。如果你說法是實在的，那一個地方，一個象進去都占滿了，其它象、馬進去就不能並住，你還怎麼容納？容納不了！所以這是不可能的。這個不要忘記，他是執著識外實在有法的，所以錯了；如果說識外沒有實在法的，那就不會犯錯誤了。

　　這就是第三個，沒有「間隙事」，一占就占完，沒有空處了，象進去也占完，馬進去也占完，象跟馬就合在一起，分不清楚了。

　　論：或二如何可于一處，有至不至、中間見空？

　　述曰：此第四難。若執境一，如何可有象馬二物，此是所至、中間不至，見有空處？應立量云：無隔一處，象馬二居，應不得有中間空處，執是一故，如手握珠。

　　前第三難，約所依一，能依象等，多有間事，難應非有；此第四難，約能依二，所依地一，中間應無空缺之處，是二別故。

　　前『多有間事』，及此『有間』，合釋于前第三句頌『多有間事』，舊論頌但言『及別類多事』，此第四難，彼頌不攝，故今勘此，善惡易明。

　　「或二如何可于一處，有至不至、中間見空？」這是第四難，意思跟第三差不多。或者「二」——象、馬進去之後，同在一處，馬與象不是黏在一起，中間還有一些空間，你看到它們之間還有空隙；既然是一處，怎麼還有空處？中間沒有空隙了，一個象或馬就該占完，怎麼還能見到兩個物體之間有空的地方？

　　「若執境一，如何可有，象馬二物，此是所至、中間不至，見有空處？」假使境是一塊，象、馬兩個東西在里邊站著，這是象踩的地方，那是馬踩的地方，馬跟象中間還有一個空隙，不相觸到，「見有空處」，中間沒有到的地方，有一個空隙。那你執一也不成立了，因為一塊嘛，怎麼會有空處？

　　「應立量言」，這是因明的量又來了，這些好懂的我們就念一道，里邊牽涉到因明的技術性問題的，就不要念了，以後學因明的時候再說。

　　假使「無隔一處」，你所執著的一塊的東西，是「一」的，在這樣的「一處」，「象馬二居，應不得有中間空處」，象住的地方跟馬住的地方，這兩個地方中間不應當有空處，因為你說是一塊的。一塊的，象占了，中間不會空，一站就占一切；馬站了，一站也已占一切，怎麼中間還有空處？不應當有空處了。「執是一故」，為什麼不能有空處？你執著是一個，一個中間還怎麼空？一站就占完了。「如手握珠」，假使你把念珠全部抓在手里，全部抓完，整個念珠在手里邊了，不會一個在外邊、一個在里邊，中間有空處不會有。

　　第三、第四兩個難，它們字也基本相同，意思也就混淆，所以把它們再簡別一下。

　　「前第三難，約所依一」，前面第三個難，所依的地方是一塊，「能依象等，多有間事」，能依的象，它沒有把地方占完，中間還有空處；象應當一腳進去就把地占完了，或者馬一腳進去也占完了，怎麼還留地方給馬(或余象等)進去站？「難應非有」，這個是不應當的事情。「此第四難，約能依二」，這里第四難是從能依的象、馬二物來說了，「所依地一」，依的地還是一個，有象、馬兩個東西進去，「中間應無空缺之處」，象馬之間不應當有空缺之處，「是二別故」，因為這兩個是有差別的，一個是象，一個是馬，進去之後，象跟馬之間怎麼會有空的地方？所依的地是一塊的，並沒有兩塊地，你怎麼中間多出一塊空隙的地方來了？這是簡別第三、第四兩個難的差別：一個是約所依的地來說，一個是約能依的象馬來說，里邊有一點差別，意思是有聯系的。

　　「前『多有間事』，及此『有間』，合釋于前第三句頌『多有間事』」，第三個難是「應無多有間事」，第四個難是「應無有間」，里邊的「多有間事」及「有間」這兩個合在一起說，合在「多有間事」一句里邊了。第三句頌里邊的「多有間事」就是指這兩個。

　　「舊論頌但言『及別類多事』，此第四難，彼頌不攝」，這也是比較新舊翻譯的差異了。舊的論里邊只說「及別類多事」，意思即第三難是「應無別類多事」，第四個難它就沒有了，「彼頌不攝」，「故今勘此，善惡易明」，所以現在把它校勘一下，哪個翻得好，哪個翻得不好，一看就明白了。說了半天就是舊譯不行了，還是新譯的好。窺基法師的述文中間很多比較的話，都是認為舊的翻譯不太理想。這些我們就不要去執著了，因為舊譯跟新譯，里邊這個唯識，他們的派系本身就有不同的地方，而且翻譯的話，印度人(舊譯)翻漢語也有一定困難的地方。

　　論：又亦應無小水蟲等難見細物。

　　述曰：此第五難。若執境一無隔，水中亦應無有小水蟲等難見細物。此立宗非，下明所以。

　　「又亦應無小水蟲等難見細物」，這是第五個難。水里邊的那些小蟲、這個「難見細物」，在古代已經有了，佛已經說過，一滴水里邊有八萬四千蟲，佛的眼——天眼看得到它。佛有五眼，佛的天眼可以很清楚地看到一滴水里邊有八萬四千蟲。所以這個常識，佛教徒都有；這些小水蟲，很小，肉眼是看不到的。假使你說境是一的、不能分的話，這些小水蟲等等難見細物肉眼該看到了，那樣的話，小的蟲、看不到的蟲不會有了。為什麼？境是一。你這個蟲擺進去，它占了一個地方，本來占了很小一點點，但是因為境是一的，這一點點可以占全部，它也不是小小的了，全部占滿，那你應該看到它了，不會有小的、看不到的東西不該有了。「此第五難」。

　　「若執境一無隔」，假使你說境是一、沒有隔開的，中間沒有隔開來，就是中間不能分的了；不能分的，這個「無隔」就是這一塊東西——鐵板一塊，全部是統一的，是一個東西，那麼「水中亦應無有小水蟲等難見細物」，既然說是一塊的，小的水蟲放在這里，等于放了全部一樣，那些看不到的東西也不會看不到了，它就擴大了，整個一塊的都是小蟲，你怎麼會看不到？

　　「此立宗非，下明所以」，這里是立個宗，下邊說原因。他這個文都是宗因喻，都是講因明的。世親菩薩的因明是極好的，所以他說的話里邊都有因明；若窺基法師不說，我們還以為是長行，他一說，就知道他講的是因明。「亦應無小水蟲等難見細物」，這是宗；什麼道理？下邊講因。

　　論：彼與粗物，同一處所，量應等故。

　　述曰：所依之境，既是一物，能依水蟲，應無小者，彼小蟲與粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依，量皆等故。舊論說言，最細水蟲，與大色同，應無不可見。彼言色者，即形量色。若小水蟲，不遍所依，量不等故，可見細者，所依不遍，故非是一。如說極微，六方分異，云何成一？應立量云：小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量，執所依一故，猶如無隔一頗胝迦一所依色。又應量言：小水蟲等依無隔水，應不難見，執水一故，如無隔水。

　　此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，于宗因喻，皆遮過失，恐文繁廣，不能具明，善因明者，自當詳悉。然或不須作其比量，準論但以道理徵之，亦不違理。

　　［名相注釋］彼與粗物，同一處所，量應等故　粗物細物，量應平等，以粗細物體，俱遍所依境故，如眾燈光同滿一堂。

　　頗胝迦　寶石名，其狀如水晶，光明瑩澈，淨無暇穢，有紫白黃碧四色。(參見《辭海》)《大論》云：此寶出山石窟中，過千年冰，化為頗梨珠，此或有也。

　　「彼與粗物，同一處所」，它跟粗的東西，就是水里大的東西，都在一處。這跟前面講的象一樣，象進去，整個地方就占滿了，既然占滿了，當然看得到。粗的東西進去，占滿了，當然粗都能看到；細的東西也占滿了，「量應等故」，它們的量都應當相等，同樣都占滿了這個水，應當也看得到了。

　　「所依之境，既是一物」，所依的境就是水，既然是那麼一塊不能分的東西，那你就不能說這個蟲占了這一角，那邊還有一大塊它沒占到。若能分的話，就是這一塊占到，那一塊占不到，那就可以分了；現在你說是一塊不能分、不能隔開的，那肯定是一占就占滿了。所依的境(水)既然是一物，「能依水蟲，應無小者」，水里邊不應當有那些細的小蟲，都應當看得到。

　　「彼小蟲與粗大物，依一所依，遍所依故」，管你是大的也好、小的也好，既然都在那個水(一物)里，水有那麼大，蟲也有那麼大，魚也有那麼大；就那麼一塊的東西嘛，要占一起都占完，要不占一起都不占，這就沒有大小之分了，大小是一樣的，「遍所依故」，把整個的所依的水都占滿，當然看得到了。

　　「能依所依，量皆等故」，能依的蟲跟所依的水，它們的量是相等的，水能看得到，蟲也能看得到。假使一池的水，里邊有一些小蟲，這一池的水是沒有隔開的那麼一塊，小蟲應當也是那麼的一塊；不要說一池的小蟲，一個小蟲就占滿一池。這個是不可能的事情！那就是說你們是不對的，執一是錯的。

　　「舊論說言」，舊的翻譯說，「最細水蟲，與大色同，應無不可見」。「彼言『色』者，即形量色」，它說的這個「色」，就是形、量的色，形即形狀，量即大小。「最細水蟲，與大色同」，小的東西跟大的東西，形狀也好、大小也好，都是相同的，那應該都看得到了，「應無不可見」。

　　「若小水蟲，不遍所依，量不等故，可見細者」，假使說能依的這個小水蟲，並沒有遍滿所依的水，量是不等的，水大，蟲小，那就可以看見細的水蟲；「所依不遍」，小水蟲不遍所依的水，它只是占了這個水的一個小地方，那麼水就是可以分的了，「故非是一」。細的水蟲，它所依的水，依在那個水里邊，卻沒有遍那個水那麼大，那麼這個水就不是一個了，還可以分了，這一塊是蟲居、那一邊不是蟲居，可以這麼分開了，能分就不是「一」了。

　　「如說極微，六方分異」，打個比喻，極微，你說它是一，但是它可以分六方，那也不是一了，還可以分的嘛。所以，說極微是一的、不能分的，都是錯誤的，「云何成一」，怎麼能夠成一塊呢？執一是錯的，以五個難來把它破掉。

　　下邊再用因明來說，「應立量云：小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量，執所依一故，猶如無隔一頗胝迦一所依色。」

　　這里我們可以看到，古代印度的說話，沒有因明是不行的。你說話一定要有因明來立量，對方才能夠接受；你平時這麼一句話說出來，不以宗因喻的量來說，人家是不信服的。而我們漢地就很順便，一句話，因為這麼說，所以這麼說，中間有沒有漏洞？不管那麼多！因明也不用。所以我們漢地，如果你學過因明的，去看看以前的有些邏輯，有時候疏漏的地方很多，漏洞是有的。支那堪布跟蓮花戒辯論為什麼要輸掉？他學問很大，辯才也無礙，但是辯了三年，畢竟輸掉了，就是因明里邊出的問題；當然了，這個道理的對錯是決定性的，但是因明方式也很重要。

　　在開始印度佛教興盛的時候，佛教徒到處跟外道辯論，外道輸掉了，本來要殺頭的，那麼不殺他們的頭，就剃他的頭髮，改信佛教，把他們的廟改為佛教的廟。後來，佛教還是佛教，也沒有錯謬，只是佛教衰了，印度外道興了，就把佛教徒辯輸，把佛教的廟改做外道的廟去了。這就是用因明的方式不如以前了，佛教徒的學問，乃至修證，也不如以前的了，所以輸掉了。

　　所以說，弘法在人，《俱舍》里邊經常強調的，「道藉人弘」，法靠人來弘揚，人有法就有，人在法在；人沒有，法也就沒有了。所以說培養人才是重大事情。法儘管是無比殊勝，沒有人來弘揚，也是沒有辦法的。這個地方，這個因明也可以顯示出這個道理來。

　　［文獻資料］《俱舍論頌疏》(唐圓暉述)卷二九：「論云：前來分別種種法門，皆為弘持世尊教法，何謂正法(一問)？當住幾時(二問)？頌曰：佛正法有二，謂教證為體；有持說行者，此便住世間。釋曰：上兩句答初問，下兩句答第二問。正法有二，一教、二證，教謂契經，調伏對法；證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法，便住世間。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。」

　　「又應量言：小水蟲等依無隔水，應不難見」，假使你說是一的話，小水蟲等依在中間沒隔開、不可分的一塊的水里邊，「應不難見」，它們不是不好見到了，應當看得到。「執水一故」，因為你執水是一個。「如無隔水」，無隔水是看得到的，小水蟲既是在無隔水里邊，把這個水都占滿了，那麼跟無隔水一樣，該看得到了。

　　「此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，于宗因喻，皆遮過失」前面立的量，論中的文是隱一點，你自己把宗因喻擺進去就行了，就沒有過失，「恐文繁廣，不能具明，善因明者，自當詳悉」，這個文說多了，那太繁了，就不要全部說完，懂因明的人自己會知道。「然或不須作其比量」，或者乾脆因明的量不要作，「準論但以道理徵之」，你根據論、根據道理來問他也可以，「亦不違理」，也無違理之處。用因明更好，不用因明，理上去問他，也不會錯。

　　到此為止，我們把《唯識二十論》里邊「釋外所徵、廣破外執，于二十頌中大文有七」，外邊的七個難中，講了第一個難，這是最廣的一個外難，「有十四頌，小乘外道四事難識境無，卻徵實境執」。到這里是一個段落，要考試了。先是辯論，再是筆試，再是演講，還是老規矩。這一考就得考幾天，現在這段時間就是複習了。

　　大家書都帶來沒有？《二十唯識論》，世親菩薩的原著。這個是綱領，我們把它粗略地複習一下。因為我們講的這部論，是窺基法師的注解(述記)，把它開得很廣。有的時候，越注越細、越注越細，好象我們進入大城市一樣，一個小的地方里邊，彎來彎去地走，走得迷了路，甚至大路在哪里都不知道了。那個什麼劉姥姥游大觀園一樣的，走在里邊，方向迷失了，就走不出去；不要說大觀園，聽說以前哪里的一個飛機場，有兩個人進去之後，出來就找不到路了，因為到處都差不多，跑來跑去，這里不對，那里不對，他又是說話又聽不懂，要問也沒辦法問，只好自己兜圈子，走了半天，還是走不出來，那就是迷路了。我們學論，學得太細了，到底主要講什麼，可能會忘掉，那麼現在提提綱，大家看《唯識二十論》的原文，世親菩薩造、玄奘法師譯，沒有窺基法師注解的那個文。

唯識二十論

(卷一)

世親菩薩造

大唐三藏法師玄奘奉 詔譯

安立大乘三界唯識，以契經說，三界唯心。

心意識了，名之差別；此中說心，意兼心所，唯遮外境，不遣相應。

內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義。

甲一正辨本宗，破計釋難 分二

乙一初立論宗，大乘三界唯識無境 分四

丙一初立論宗，諸法唯識………………………安立大乘三界唯識。

丙二顯由經說，以經為證………………………以契經說三界唯心。

丙三釋外伏難，簡擇唯言………………………心意識了，名之差別，

　　此中說心，意兼心所，

　　唯遮外境，不遣相應。

丙四顯唯識義，舉喻以成………………………內識生時，似外境現。

　　如有眩翳，見發蠅等。

　　此中都無少分實義。

乙二釋外所徵，廣破異執 分七 ………………即于此義，有設難言。

甲二結己所造，嘆深推佛………………………我已隨自能，略成唯識義，

　　此中一切種，難思佛所行。

　　這個我們有科判，大家可以把科判擺在旁邊看。總的這部論，大科只有兩個。

　　第一個是「(甲一)正辨本宗，破計釋難」，我們本宗——唯識宗的主張在哪里、到底宗旨是什麼，中間有一些怎樣的問難，把它破掉；這個大科里邊的「正辨本宗」就是從這里開始，「安立大乘三界唯識」，而「破計釋難」，有七個難，從「即于此義，有設難言」開始。

　　第二個大科「(甲二)結己所造，嘆深推佛」，就是論文最後很簡單的那兩句話：「我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。」我自己造的，世親菩薩很謙虛，我盡自己力量造得很不夠，真正佛的甚深的東西，我還想不到，只有佛才知道。

　　這兩個大科，一個是說自己的本宗、解釋外難；一個是讚歎佛，甚深難思，只有佛才能知道一切。

　　第一大科「正辨本宗」就從這里開始，開門見山，「安立大乘三界唯識」，我們唯識宗是大乘的宗派，「三界唯識」，我們大乘的宗就是這麼安立的。三界(欲界、色界、無色界)只有識，沒有其它的外境；一切都是識變的，沒有離識以外的客觀的東西；除了識或者跟識有關的心所法(雖然不是心王，但跟識是聯系的、相應的、分不開的)之外，其它是沒有的，三界唯識。

　　(24A)有人就說，「我有『識』，那麼他的『識』不是屬于『識』以外了嗎？」想要成立有識以外的東西。但是那還是識，三界唯識不是說只有一個識，識是很多的。離開識之外，還有什麼？沒有了，只有識；你說有真如，真如是識的性，也沒有離開識，所以說「三界唯識」，這是我們大乘唯識宗的宗旨。

　　「三界唯識」是怎麼來的？這個有依據：「以契經說，三界唯心。」因為佛的經里邊說三界唯心，是根據佛說的，不是我們自己杜撰、編造出來的。

　　在這個里邊又產生一些問題，佛說「三界唯心」，而你卻說「三界唯識」，這個里邊，心跟識怎麼劃等號？他解釋說：「心意識了，名之差別。」心、意、識、了，這幾個名字上有差別，而體是一。這個以前都講過了。先解決唯心與唯識的問題，心、意、識這三個東西，以及了別(了別是識的作用)，名字有差別，體是一樣的，所以說唯識也好、說唯心也好，都是一樣的；我們說的唯識就是經上說的唯心，兩者沒有其它差別，是能夠成立的。

　　他還有問題：你說三界唯心，這個心所法不是心，它在不在唯識里頭？回答說：「此中說心，意兼心所。」我們說的「心」，心所法也包含在里頭。雖然說的是「三界唯心」，但是「三界唯心及心所法」都在里邊了，因為這兩個(心、心所法)是相應、不可拆開的東西。我們說「唯識」的「唯」，「唯遮外境，不遣相應」，心所法是跟心相應的法，所以並沒有排除它，而要排除的是什麼？外境。離開識以外，你們認為有客觀的實在的境，這是沒有的。我們遮就遮這個。「三界唯識」就是遮離識以外還有實在的境，這是我們要排除的；心所法跟心相應，並不排除，所以說唯心已經包涵心所法。

　　那麼，你說的唯識的道理，到底是什麼？「內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義。」如果還不明白這個唯識的意思，舉一個喻，就可以讓你很清楚地知道。

　　什麼叫唯識？「內識生時，似外境現」，這個內識不在外(「內」是對「外」而言，因為要排斥外，所以說這個識是內識，不是外識)，內識生的時候，有見相二分，這個相分現出來，我們就執著它是外邊，好象是在外邊一樣。實際上是在內識里邊，但是我們的遍計所執，執它在外邊去了，那就錯了。「似外境現」，這個本來是內識的相分，像外境那樣顯現出來。

　　打個比喻，「如有眩翳，見髪蠅等」，假使眼睛有毛病，眼花，他就看到空中有頭髮有蒼蠅，這個頭髮蒼蠅並不在外，就在眼睛里邊，是眼睛有毛病看出來的東西，並不是外邊空中有那些東西；我們現在識里邊現的相分——山河大地，好象是外邊有那些東西，實際上是在識里邊的，所以說「似外境現」。「似外」，不是真的「外」，好象是在外邊，實際是在內識里邊，但是搞錯了，認為是在外邊，這個叫「似外」。

　　到此為止，就把唯識道理安立完了；大乘唯識宗的主張，就講到這里為止。這是第一大科「(甲一)正辨本宗，破計釋難」下二個分科的第一科「(乙一)初立論宗，大乘三界唯識無境」，講好了，下邊第二科「(乙二)釋外所徵，廣破異執」就是問難了，一共有七個問難，我們先看科判。

　　第一個難，「(丙一)破小乘外道四事難識境無」，破斥小乘、外道以四個事情來難唯識無境的道理，「卻徵實境執」，然後反過來，返破他們，你們實執的外境是沒有的，破極微、多、一……等等。這個問難最大、最長，共有十四個頌，「初六頌四事問答外境無，次三頌釋外所引有色等教為證不成，後五頌返破外人外境非實有」，其余六個問難就沒那麼長了。

　　第二個難在哪里？「(丙二)釋外人難現量證境有，返破憶持執」，一直到論文長行「諸法由量刊定有無」以下，從這里開始，說第二個問難。有一頌半：「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量。如說似境識，從此生憶念。」破小乘等以現量證明外境有。

　　第三個難，「(丙三)釋小乘外道難以夢例覺時，應知境無失」，從長行「若如夢中雖無實境」以下，即「若如夢中，雖無實境，而識得起，覺時亦然，如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知」，說這個問難，有半頌：「未覺不能知，夢所見非有」。小乘、外道問，你說夢里邊只有識、沒有境，這個夢醒過來時就知道，確實是沒有夢境，但是我們現實的這個世界，你說它也是沒有境的，你怎麼知道？如果說跟做夢一樣，我們應當知道這個世界跟夢醒過來時那樣，知道它也是假的，但是我們現在沒有知道它是假的，你說的這個話就靠不住了。

　　第四個難，「(丙四)復釋外難二識成決定，外境非無失」，從長行「若諸有情由自相續」開始，也有半頌：「展轉增長力，二識成決定」。

　　第五個問難，「(丙五)又釋外難夢覺心無異，無造行果差失」，從長行「若如夢中境雖無實」開始，也有半頌：「心由睡眠壞，夢覺果不同」。外人問：夢里邊造業不感果，清醒時造業要感果，為什麼？既然都是沒有境的，為什麼一個不感果、一個要感果？

　　第六個難，「(丙六)又釋外難無境殺無罪，返詰他宗失」，從長行「若唯有識，無身語等」開始，外人問：若說沒有外境，那麼造了殺害等等的事情之後應該沒有罪，但是為什麼造了殺業還有罪？有兩個頌：「由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等；彈吒迦等空，云何由仙忿；意罰為大罪，此複云何成。」

　　第七個難，「(丙七)解釋外難不照他心智識不成失」，是關于「他心智」的問題。如果沒有外境，「他心智」就不能成立；因為「他心智」能知他人心，他人心是在你的識以外，如果沒有這個境，你怎麼能知他心？從長行「若唯有識，諸他心智知他心不」開始，有一個頌：「他心智云何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。」

　　一共七個難。這七個難，後邊的幾個，我們就看到，是很快講好一個、很快又講好一個，而這第一個難，卻是用了很長的篇幅、時間來把它全部破完。

　　小乘、外道以四個事情來難唯識，說，你們說唯識無境，依我們看，這是不成立的。我們就再回過來看一看這第一個難。

　　「此中都無所少分實義」，唯識宗主張，一切都是內識變的；看到的外境，好象現的是外境，然而都不是實在的，一點實在也沒有，都是識里邊自己變的。就像空中的頭髮、蒼蠅一樣，是眼睛花了變出來的，實際上，空中既沒有半點頭髮，也沒有半個蒼蠅，「少分實義」都沒有！

　　唯識宗把這個道理講完之後，外邊不承認的人就來問難了。

　　即于此義，有設難言。頌曰：

　　⑴若識無實境　則處時決定　相續不決定　作用不應成

　　「即于此義，有設難言」，就在我們所說的唯識道理里邊，有人問難。他通不過，就來責難了。

　　先是第一個頌。「若識無實境」，假使只有識、沒有實境的話，就有下邊幾個講不通的事情，「即處時決定」，處決定不應成立，時決定也不應成立，「相續不決定」也不應成立，「作用不應成」，作用也沒有了。假如說只有識沒有外境的話，就有這麼四個事情講不通。這一個頌就把他們整個的四個難都攝在里邊，下邊的長行就是解釋這個頌。

　　論曰：此說何義？若離識實有色等外法，色等識生，不緣色等，何因此識，有處得生，非一切處？何故此處，有時識起，非一切時？同一處時，有多相續，何不決定隨一識生？如眩翳人，見發蠅等，非無眩翳，有此識生。復有何因，諸眩翳者所見發等，無髮等用；夢中所得飲食刀杖毒藥衣等，無飲等用；尋香城等，無城等用；余發等物，其用非無？若實同無，色等外境，唯有內識，似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物，皆不應成。

　　「此說何義」，這個頌是什麼意思？意思是說，「若離識實有色等外法」，假使離開了識以外實在有的那些色等外法，「色等識生，不緣色等」，色等識生的時候，並不緣那些離開識之外實在有的外法，這樣的話，過失就來了：「何因此識，有處得生，非一切處」？為什麼這個識，有的地方能生，有的地方就不能生？跑到陜西終南山那個地方，眼識就能看到終南山；離開了陜西，這個眼識就看不到終南山了。依小乘、外道的人說，終南山是實在有的，你跑去的時候，在它那個地方就能看到，不是在它那個地方就看不到；如果說終南山就在識里邊，那應該是你的識要看就能看到、不看就看不到，但是現在為什麼一定要跑到終南山那個地方才能看到？這個「處所決定」就不能成立了。所以他們問「何因此識，有處得生，非一切處？」這是第一個問題。

　　「何故此處，有時識起，非一切時」？為什麼就在這個地方，某一時間識能生起，另一時間識就不生？假使你在終南山的地方，你住在房間里，這個山是看不到的；你要出到房間外面去，這個時候才能看到。假使說終南山就在你的識里邊，那應該是你要看就能看，什麼時候都能看，要不看就不看，但是為什麼一定要某個時候才能看到，某個時候不能看到？夜里跑出去，漆黑一片，看不到；太陽出來，天亮了才看到。如果就在識里邊的話，那不要等外邊的這個客觀外境，什麼時候都能看了。這是第二個問題：為什麼這個識有時生起來，而不是一切時能生起來？

　　「同一處時，有多相續，何不決定隨一識生？」同一個地方，同一個時間，有很多的相續，應當有的人能看到，有的人看不到，「如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生」，就像眼睛有毛病的人，看到天上有蒼蠅，眼睛沒有毛病的人就看不到那些蒼蠅。而現在實際上是同一時、同一處，人人看到的都一樣。你說是識變的，這個不對頭！這是第三個問題。

　　第四個問題：「復有何因，諸眩翳者所見發等，無髮等用；夢中所得飲食刀杖毒藥衣等，無飲等用；尋香城等，無城等用；余發等物，其用非無？」舉了很多例。

　　假使說，一切法都是在識里變的，沒有客觀實在的外境，這就有問題了：夢里邊得到的東西，你吃了很多飲食，醒過來時還是餓的；夢里邊刀杖打在你身上，醒過來，看看你身上，皮膚一點也沒有損壞；夢里邊吃了毒藥，醒過來，你還是活的；夢里邊穿了很多衣服，醒過來，一件也沒有。這些就表明，你這個識變的東西是沒有作用的。

　　不但夢中如此，「尋香城」，就是海市蜃樓，大家都知道的，這也是沒有的東西，海市蜃樓沒有城市的作用；如果你要跑進去住，你試住住看，你就掉到海里去了！這個是空中樓閣，是如幻的顯現，沒有作用的。

　　以前，不曉得是哪一年了，就在舟山那個地方，現了一個海市蜃樓，持續幾個小時，很久都沒有散掉；他們看到的那些人，趕快回去拿通訊器材來拍電視、錄像，結果它就沒有了。這些東西看起來很逼真，里邊甚至于音樂等等什麼東西，奏樂都聽得很像真的，但是不能進去住，「無城等用」。

　　「余發等物，其用非無」，其余的，不是眼有眩翳看到的那些頭髮，有用處。頭髮能打結，能夠作各式各樣的用途；現代的人養頭髮，美髮、美容等等，怎麼剪、怎麼弄的；頭髮還可以做東西，頭髮擺在水泥里邊可以作國防上用的，非常牢固。它有這些作用，但是你們識變的那些東西就沒有這個作用；你說離開識之外沒有其它東西，這個話是講不通的！

　　「若實同無，色等外境，唯有內識，似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物，皆不應成。」如果照你這麼說，一切法只有內識變的似外境生，識外沒有實在的外境，那麼就有問題：定處、定時、相續不定、有作用的對象等等，這些都成問題，都不能成立。

　　這是外難，下邊是論主回答。

　　非皆不成。頌曰：

　　⑵處時定如夢　身不定如鬼　同見膿河等　如夢損有用

　　「非皆不成」，並不是不能成立，可以成立的！怎麼樣子成立呢？以一個頌來回答：「處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用」。

　　「處、時定如夢」，夢里邊，某個地方看見村落城市、男女歡樂，某個地方又看不到。就是說，雖然沒有外境，也不是到處都看到，而是某些地方看到，某些地方看不到。有的時候你做這個夢，有的時候你做那個夢，夢里邊看到的東西，也不是什麼時候都能看到，也是有時間性的。若說外境是假的，眼睛有毛病的人看到空中有蒼蠅，應當眼睛沒有毛病的人看不到蒼蠅。

　　「身不定如鬼，同見膿河等」，假使共業所感，那看到的就是一樣。天、人、鬼看同一條河水，天看到的是「琉璃」，人看到的就是「河水」，鬼看到的卻是「膿河」，這就表現出這個「膿河」是不實在的；如果是實在的膿河，為什麼天看是琉璃、人看就是水？所以「膿河」是不實在的。但是所有的餓鬼都看到的都是「膿河」，並不是有的餓鬼看到，有的餓鬼看不到。你說「相續不決定」不能成立，也不對，是可以成立的。

　　「如夢損有用」，你說識變的東西沒有作用，也不盡然。夢里邊有損失精血，也有作用。

　　這就證明，你們難說若唯識無外境，這四個事情就不能成立，那是不對的！這些事情還是能成立，並不是不可能。

　　論曰：如夢意說，如夢所見。謂如夢中，雖無實境，而或有處，見有村園男女等物，非一切處；即于是處，或時見有彼村園等，非一切時。由此雖無離識實境，而處、時定，非不得成。

　　說如鬼言，顯如餓鬼。河中膿滿，故名膿河；如說酥瓶，其中酥滿。謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河，非于此中，定唯一見。等言顯示，或見糞等，及見有情，執持刀杖，遮捍守護，不令得食。由此雖無離識實境，而多相續不定義成。

　　又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用。由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。

　　「『如夢』意說，如夢所見」，這是解釋頌第一句「處時定如夢」里的「如夢」。「如夢」兩個字，不是指其它，而是指夢中所見的東西。

　　「謂如夢中，雖無實境」，在夢里邊，雖然沒有實在的境界。做夢，大家都知道了。你在做夢，你看到山河大地，各式各樣的東西，人物、男女，甚至老虎、獅子等等，做惡夢的時候還會亂叫，但是旁邊的人看到你還在睡覺，什麼東西也沒有，你喊什麼呢？就像那個娑羅那比丘，他在夢里被人家(惡生王)五花大綁，雞毛插在頭上，要殺頭了，他急得大叫，但是他的師父(尊者迦旃延)看看他，什麼事都沒有；把他喊醒過來，「你醒過來看看吧，什麼事情都沒有呀！」那就是說，夢里邊是沒有實境的。

　　「而或有處，見有村園男女等物，非一切處」，外人難說，沒有實境的東西，不應當在某一地方看不到，因為都是心里變的，應當什麼地方都能看到；論主回答說，那不一定！夢里邊變的境界是識變的，但也不是什麼地方都能看到。我們做夢的時候，某個地方有聲音，看到花園、男女等物，但在某個地方就看不到，而是有另外的境界顯現。夢境雖然是不實在的，但也不是一切處都能夢見，還是有某些地方沒有夢見。你們說「處定」不能成立，顯然是不對的，我們說能成立！在夢里邊也是這樣的。

　　「即于是處，或時見有彼村園等，非一切時」，就在夢境里的那個地方，有的時候看到有村園等，有的時候就看不到有村園；在終南山地區，你在房間里的時候就看不到，跑出外面去就能看到，並不是任何時間里都能看到。你們說「時定」不能成立，也不對！時間決定也能成立。

　　「由此雖無離識實境，而處、時定，非不得成」，這就是那兩個結論——雖然沒有離開識之外的客觀實在的外境，但是「處定」、「時定」，並不是不能成立，用「如夢」一個喻，就能證明。你們的問難是「不遍」的。如果你說一句話，沒有例外的，那麼你這個話就見效了，我們說的「唯識」，只有內識沒有外境的這個主張就被你破掉，但是現在你說的話是有例外的，我們用「如夢」一個喻就把你的問難破掉了。這樣，只有識、沒有外境(唯識無境)，這個主張當然可以成立了；為什麼能成立？你說的話沒有普遍性(不遍)。這就把時定、處定的問難破掉了。

　　下邊說相續不定。

　　「說『如鬼』言，顯如餓鬼」，先解釋第二句頌「身不定如鬼」里邊的「如鬼」兩個字，他講得很仔細。「如鬼」是什麼意思？「顯如餓鬼」，說「如鬼」這個話，說明就像餓鬼那樣「同見膿河等」。

　　什麼叫「膿河」？他再解釋第三句頌里的「膿河」二字：「河中膿滿，故名『膿河』；如說『酥瓶』，其中酥滿。」河里邊充滿了膿水，就叫「膿河」。他打個比喻，舉一個一般的、在印度都經常碰到的事情，印度人賣東西，街上賣酥油，一個裝滿酥油的瓶，他們叫賣酥瓶，實際上這個「賣酥瓶」就是「賣充滿酥油的瓶」，亦即「賣滿瓶的酥油」。「酥瓶」就是裝滿酥油的瓶，裝滿了當然不會只賣給你半瓶，也不是僅僅賣給你這個裝過酥油的瓶子，所以「賣酥瓶」就是「賣滿罐的酥油」，滿罐的酥油、滿瓶的酥油，意思是一樣的。這個「膿河」，也就是裝滿膿水的河，跟這個「酥瓶」是一樣的意思，亦即滿河的膿水。這就把「膿河」兩個字解釋完了。

　　「謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河」，這些餓鬼，由于共業所感，他們的異熟果，很多的餓鬼在一個地方結集的時候，都能夠看到「膿河」。假使他們都集在河邊，這條河，他們看到的都是膿河；不會說有的餓鬼看到膿河、有的餓鬼看到不是膿河，因為他們共業所感，大家的業是一樣的。你說由識變的，應當跟眼花那樣，有的看到頭髮、有的看不到頭髮，我們說不一定，就像餓鬼，雖然這個膿河是不實在的，但是他們看到的都是膿河，沒有看到不一樣的。

　　「非于此中，定唯一見」，在這個里邊，並不是說只有某些餓鬼看到膿河，就像眼睛花的人能看到發蠅，眼睛不花的人就看不到發蠅，並非如此，而是都看到膿河，好象是客觀實際的一樣。

　　「『等』言顯示或見糞等，及見有情，執持刀杖，遮捍守護，不令得食。」

　　「同見膿河等」里的「等」字，還包涵有別的意思，「等」什麼別的意思？「『等』言顯示」，「言」就是「字」，「等」這個「字」表示除了前面講的看見膿河之外，還有「或見糞等」，或者看到的是糞便、屎尿，「及見有情，執持刀杖，遮捍守護，不令得食」，或者還看到有情拿著刀杖守護，不給他們吃。因為餓鬼餓狠了之後，哪怕膿河也要吃，大糞也要吃；因為餓慌了，什麼都要吃，雖然想吃，但是又見到有鬼卒拿著刀杖守衛，不給他們吃。這是解釋「等」字。同樣地都看到那個境，見到濃河、還看到有鬼卒在旁邊守著不給他們吃；並不是有些餓鬼看到，有些餓鬼看不到，而是大家都看到——同見「膿河」、同見「等」。

　　「由此雖無離識實境，而多相續不定義成」，由此可知，雖然沒有離開識的客觀實在外境，但是「多相續不定」的道理是可以成立的。不一定是有的看到，有的不看到，而是都能看到；「相續不定」的意思，就是大家都能看到，不是說某些看到、某些看不到。這個道理，你們說不能成立，其實也能成立。

　　「又如夢中，境雖無實」，這是說「有作用」的問題了。「又如夢中」，這個「如夢」用了很多。前面「處時定如夢」，這里又來了個「如夢」，就像夢中的境界。夢中所見的境界，雖然是沒有實在的——大家都知道，夢是假的、沒有東西的，但是作用有沒有？「而有損失精血等用」。當然這個不是絕對的。前面說過，「夢中所得飲食刀杖毒藥衣等，無飲等用」，夢中吃的飲食等等，那是吃不飽、不會飽的，這個是沒有作用的。但是也不能據此而說，夢中都是沒有境的，所以什麼作用都不會起。那不是普遍性的(不遍)，是可以有例外的；既然可以有例外，那麼我們的唯識道理當然也可以在這個例外之中了，所以也不能排除唯識。夢里邊的例外尚且排除不了，唯識怎麼能夠排除？夢里邊，雖然沒有實境，但是損失精血的事情還是有的。

　　「由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成」，你說若離開識沒有實境的話，作用就沒有了，那不盡然！在夢中，有時候夢到穿了衣服不暖和，但是有的時候還是有作用的，所以說不一定；「有作用」的道理，你說不能成立，也不盡然。

　　「如是且依別別譬喻」，這是根據各別各別的譬喻，四個難，用四個喻來各別地把它破掉，「顯處定等四義得成」。

　　到這里就把四個外難都破掉了，下邊再以一個總的喻來破。

　　復次頌曰：

　　⑶一切如地獄　同見獄卒等　能為逼害事　故四義皆成

　　以一個頌、一個譬喻來把這四個外難都解決掉。「一切」就是指他們的四個難，都可以用「如地獄」這麼一個喻，把四個外難都破掉，可以把四個道理都講得通。

　　論曰：應知此中，一地獄喻，顯處定等，一切皆成。

　　如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情，同業異熟增上力故，同處、同時、眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山物等，來至其所，為逼害事。由此雖無離識實境，而處定等，四義皆成。

　　何緣不許獄卒等類是實有情？不應理故。且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故；互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等；形量力既等，應不極相怖；應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恆燒然苦，云何于彼能逼害他？非那落迦，不應生彼。

　　如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。

　　「應知此中，一『地獄』喻」，前面每一個難各用一個喻來作比方，現在以一個地獄作喻，「顯處定等，『一切』皆成」，你說四個道理不能成立，現在舉這一個喻，「一切」，包括你那四個難，處定、時定等等道理，都能夠成立。

　　「『如地獄』言」，他很仔細，大家仔細看看，世親菩薩作的這個長行解釋，講得很仔細。頌里邊的「如地獄」三個字(「言」就是說這三個字)，是什麼意思？「顯在地獄受逼害苦諸有情類」。「如地獄」，不是指地獄的地方，也不是指地獄的時間，而是指地獄里邊受逼害苦的這一類有情，叫「如地獄」。

　　「謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事，而彼有情，同業異熟增上力故，同處、同時、眾多相續，皆共見有獄卒狗烏鐵山物等，來至其所，為逼害事。」

　　頌里邊「同見獄卒等，能為逼害事」說的就是這些內容。「同見獄卒等」，這個「等」就是「等」那些狗(烏駁狗)、烏(鐵嶲，鐵嘴鳥)、鐵山(羝羊山)等物，地獄里受苦的那些有情都看到這些東西，「來至其所，為逼害事」。

　　(24B)對地獄里邊受苦的有情來說，雖然地獄里邊沒有實在的有情數攝的獄卒等事情，就是屬于有情的那些獄卒等物是沒有的。這個後邊要廣辯。因為這個頌說了之後，有的人不承認，他認為獄卒等是實在有情，那就要辯論了。這個辯論後頭再說，現在把這個客觀事實先擺一下。

　　地獄里的那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等物，都不是真的有情，都是無情變的；雖然它們不是有情，但是對地獄里受苦的那些眾生來說，因為他們的共業(「同業」就是共同造的業)，而感的異熟果、增上的力量，他們在同一個地方、同一時間，大家都看到那些獄卒、烏駁狗、鐵嘴烏、羝羊山等等，到他們所在的那個地方，來做迫害的事情。

　　把這個事情解釋完之後，就總結說，「由此雖無離識實境」，雖然沒有離開識以外的實境，地獄里的那些獄卒、烏駁狗之類，都不是實在的有情、不是實境，「而處定等，四義皆成」，但是，在某個地方看到、某個地方就看不到(處定)；這個時間看到、那個時間也看不到(時定)；一切地獄眾生都看到，並不是有的看到、有的不看到(相續不定)；作用是有的，獄卒等迫害他們的時候，都很痛的(有作用)。這四個難，以一個地獄有情的喻，都可以解釋完，都可以破掉。

　　由如地獄這個喻來說，雖然沒有離開識以外實在的客觀的境——獄卒等等之類的東西，而處定、時定、相續不定、有作用，這四個道理，並不是像你所說的不能成立，都能成立！

　　論主把外道、小乘的四個難，開始用四個分別的喻，最後用如地獄一個喻，把他們都破掉：這四個道理，你們說不能成立，並非不成，能成立！這樣辯好之後，他們就服輸了嗎？當然不服了，他們還要問難。

　　「何緣不許獄卒等類是實有情？」這是前面的一個伏難。地獄里的獄卒等不是有情，是非情變的，但是大眾部跟正量部，他們根據自己的主張(他們認為獄卒是有情)，再提出這個非議。因為「如地獄」這個譬喻，他們一聽就感到不對頭。你說地獄里的獄卒等非有情數攝，並不是真正的有情所攝，他們就說，這不對了，我們認為是有情；你為什麼不允許獄卒等類(「等」就是等那些烏駁狗等等)是實有情？我們說是實在有情啊，你怎麼說不是有情呢？你為什麼要說它們是「非有情數攝」呢？

　　「不應理故」，這是論主的回答，破他們的宗。你這樣說它是有情的話，不合理的；哪里不合理呢？這個又有廣開辯論。「初破獄卒等，非地獄趣；後破獄卒等，非是余趣」，他分兩層來講：一個是破獄卒等不是屬于地獄攝的有情，再一個，假使獄卒等是傍生生到地獄去的，那也不成立。從兩邊來破。兩面破，你第三個余地就沒有了，就破掉了。為了這個獄卒等是不是有情的問題，又開了一場辯論。「不應理故」，為什麼不允許獄卒等是實在有情？因為那是不應理的，不合理的，不能允許。如果說它們是有情的話，就不合理了，為什麼不合理？下邊廣說。

　　假使這些獄卒等是地獄有情的話，那不外乎兩類：一類是地獄本趣所攝的，另一類就是大眾、正量部說的，是其它的傍生道或者餓鬼道生到地獄里去的。

　　「且此不應那落伽攝」，先說地獄本趣所攝的，不合理。這些獄卒、狗烏之類，不應屬于地獄趣攝，為什麼原因？有四個原因。

　　第一個原因，「不受如彼所受苦故」，如果是地獄趣攝的，既然同生在地獄，它們應當也同樣受地獄的苦，但是這些獄卒、狗烏等並不受苦，只有那些在地獄里受罪的人才受苦。

　　第二個原因，「互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等」，如果都是地獄有情的話，大家都是一個業報生的，應當你可以逼害他、他也可以逼害你；他瞋恨起來，他就害你了，那要安立這些是獄卒、那些是受苦的有情，就不成立了。一會兒他來迫害你，一會兒你又迫害他，就像世間上鬧革命，一會兒農奴翻身了，把封建皇帝踩在地下，這個東西就不一定了；而地獄里的那些獄卒、狗烏等物，是永遠逼害地獄里受苦有情的，受苦的有情永遠翻不了身，總是在受苦，這個就不一樣。如果都是地獄的業而感生的，互相可以逼害，那就分不出哪些是獄卒、哪些是受苦的有情了。

　　第三個原因，「形量力既等，應不極相怖」，既然都是感地獄的報，大家的形狀、大小、氣力應當是相等的，不應當另一類被恐怖害怕得很厲害。老鼠看到貓咪，嚇都嚇死了，動也不敢動；即使要動的話，也跑不快了，那就是害怕啊！貓比老鼠大，形量大，氣力也大，跑得又比老鼠快，老鼠就害怕了，看到它就嚇昏了。既然大家都是地獄的報，形量、氣力都差不多，為什麼一個要怕它怕得那麼凶？所以說那是不合理的。

　　第四個原因，「應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恆燒然苦，云何于彼能逼害他？」既然獄卒等也是地獄的眾生，地獄里鐵的地、炎熱的大火、猛焰不斷地燒的這個苦，他自己也受不了，怎麼還能在里邊逼害其它的那些有情？

　　所以，從這四個理由，證明這些獄卒等不是地獄所攝。

　　「非那落迦，不應生彼」，假使不是屬于地獄趣的話，就不能夠生到地獄里邊去。論主為了防止外人說，獄卒等本身不是地獄趣攝，它們是旁的道進去的，那麼他也給你遮掉了，有地獄的業報才能生到地獄去，你沒有地獄的業報，怎麼能生進去呢？那是不合理的。但是這句話就讓大眾部、正量部鑽空子了。

　　「如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等」，你說「非那落迦，不應生彼」，那就不對了！天上有傍生——鳳凰、麒麟等等，就在天上；人間也有傍生，這個不要說了，大家都看到。就在人道里邊，你說畜生道不能生嗎？現前我們看到的雞馬牛羊等等，很多啊。你說不是地獄道的不能生在地獄里邊，這個話有問題。他從天上說，天道里有傍生，那麼地獄里邊也可以像天上那樣，同樣也可以有傍生道、鬼道。傍生就是烏駁狗、鐵嘴鳥等等之類；鬼道就是獄卒之類。大眾部、正量部這麼一救，他們認為可以得勝了。

　　此救不然！頌曰：

　　⑷如天上傍生　地獄中不爾　所執傍生鬼　不受彼苦故

　　「此救不然」，這是論主再破，你們這個救，救不了的！什麼原因？一個頌：「如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。」天上的傍生，受天上的樂報，而地獄里邊卻不一樣。你說獄卒是鬼、烏駁狗等是傍生，它怎麼不一樣呢？它不受地獄的苦。天上的傍生受天上的樂，地獄的傍生應當受地獄的苦，但是它卻不受苦，那你這個喻就舉得不對頭了，所以說地獄里邊不能有傍生。

　　論曰：諸有傍生，生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。非獄卒等受地獄中器所生苦，故不應許傍生鬼趣生那落迦。

　　若爾，應許彼那落迦，業增上力，生異大種，起勝形、顯、量、力差別，于彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手足等差別作用，如羝羊山，乍離乍合，剛鐵林刺，或低或昂。

　　「諸有傍生，生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂。」天上有傍生，我們也承認，生到天上的這些傍生，「必有能感彼器樂業」，它造的業，一定有能夠感到天上欲樂的那個業。器就是器世界，天上器世界所受的安樂，吃的是甘露、有亭台樓閣，等等，這是天上的安樂；這些傍生生到天上去，也能夠感受天上的樂報。「生彼定受器所生樂」，生到天上，決定受到天上器世界的快樂；天上的環境好，傍生也享受那個環境。

　　人間，洋人養的狗，養得非常好，它也享受人間這個器世界的樂報。而地獄趣的傍生(烏駁狗等等)、鬼卒，卻不受地獄的苦，這就不對了。既然生到天上去，能受天上的樂，那麼能夠生到地獄去，也應當受地獄的苦，而它卻不受苦，不但不受苦，還能逼害人家，這個是講不通的！你這個話就不對頭。

　　這個道理很細，我們看看他說的(大眾、正量的救)好象也很有道理，但是論主馬上就把他的「辮子」找出來了。我們辯論的時候，也要學習這個方式，不要看到人家一句話過來，嚇倒了，哦，你對了、我錯了，就認輸、投降。他不甘認輸，還要思維一下，里邊還有毛病。

　　「非獄卒等受地獄中器所生苦」，地獄里邊的獄卒等(獄卒是鬼道，等指狗、烏等，是畜生道、傍生道)，它們生到地獄中，並不受地獄的苦，地獄器世間的大火猛焰、鐵地，它們都不那些受苦。被逼害的那些有情，被火燒得全身皮膚焦爛，地下燙得打滾，而這些獄卒並沒有這樣，烏駁狗也沒有這樣，不受地獄的苦。這個是不對的。

　　「故不應許傍生鬼趣生那落迦」，所以，你說地獄里邊可以有傍生道、有鬼道，和天上有傍生一樣，是不對的，你這個話是不能說的。「不應許傍生鬼趣生那落迦」，傍生鬼趣生到那落迦去，也被論主否定了。那就是什麼？地獄的獄卒等決定不是有情。因為大眾部正量部說是有情，若是有情，那不外乎是本地獄趣的，或者是傍生、鬼道來的，現在地獄趣的不能成立，傍生鬼道來的也不能成立，那怎麼辦？只能說不是有情了，是有情就講不通了。

　　這兩段，就把正量部跟大眾部執地獄的獄卒等是實在有情，駁掉了。還有經部、有部，他們並不執地獄的獄卒等是有情，而說它們是四大所變，也是在識外。這個也要破。下邊就是破這兩個了。

　　「若爾，應許彼那落迦業增上力，生異大種，起勝形、顯、量、力差別，于彼施設獄卒等名，為生彼怖，變現種種動手足等差別作用，如羝羊山，乍離乍合，剛鐵林刺，或低或昂。」這是有部的救，有部救的目的是破「唯識」。

　　大眾部、正量部說，如果獄卒等不是實在的有情，那麼為什麼不是實在有情？應當是實在有情。論主破斥說，假如是實在有情，要麼是地獄趣攝，要麼是傍生、鬼趣生到地獄去。假使是地獄趣攝，那不能成立，這個前面已經破了；若說是傍生鬼趣投生去的，也不能成立，因為天上的傍生受天上器世界的樂，而地獄的傍生、鬼卻不受地獄的苦，那還是不能成立，所以也破掉了。

　　薩婆多部(有部)，他們承認獄卒等不是真的有情，雖然不是有情，但是是在識以外的客觀存在的東西。

　　那是什麼樣的東西？他說，「若爾」，假如照你們唯識宗這麼說，「應許彼那落迦業增上力，生異大種」，那麼應當這麼說，那些地獄里的有情，他們造了地獄的業，由這些業的增上的力量，就生出一些不同的四大種；這些四大種，不怕火，他們在火里邊跑來跑去，一點也不痛，也不會燒死。這些異大種(不同的大種)，「起」一種殊「勝」的與地獄有情不同的「形、顯、量、力」等等的「差別」。「形」就是形狀，高、大，相貌好；「顯」即顯色，顏色紅潤、好看；「量」即身量，高、大；「力」即氣力大，這些都與受苦的地獄眾生不同。地獄眾生是瘦弱乾巴的，它卻很豐潤，形狀高大，量又高大，氣力又大。這樣子，變成像有情的一類東西，它是異四大種，所以在地獄里邊不怕燒害，有這個差別。

　　「于彼施設獄卒等名」，這一類東西，它也會動、會逼害人，我們就在這些東西上面安個名詞，叫獄卒，叫烏駁狗，等等。

　　「為生彼怖，變現種種動手足等差別作用」，為使得那些地獄里受害的眾生生起怖畏(恐怖心)，它就示現種種的動手動腳、拿刀叉、拿刀砍等等的差別作用。這個作用怎麼能起？不是有情，怎麼能起這些作用？

　　他舉喻說，「如羝羊山」，就像地獄里的羝羊山，這個山像羝羊相斗那樣，「乍離乍合」，罪人進去的時候，兩個山就合攏來，把罪人榨扁，成一塊血的骨頭都榨碎、骨餅一樣的東西，然後它們又分開。羝羊山等等這些東西，就起逼害的作用，那麼地獄里異四大種變現的獄卒、烏駁狗等等，也可以起這個逼害的作用，就像這個羝羊山一樣。羝羊山不是有情，而可以起這個作用；那些變得像獄卒、烏駁狗等等的東西也不是有情，也能起這些逼害作用。

　　再舉一個喻，「剛鐵林刺，或低或昂」，就像地獄里的鋼鐵刺林，那些樹林上邊長有很長的鋼鐵一樣的刺，罪人被逼上去的時候，它的刺向下，把罪人的皮骨都刺破削爛；罪人要下來的時候，它的刺又朝上，又把他們身上的皮刮爛、肉削盡。鋼鐵林刺雖然不是有情，卻能做這些逼害事；這些變現的獄卒、烏駁狗等等也不是有情，它也能做很多的逼害的動作，就像這些鋼鐵林刺一樣。

　　這是有部的看法。他們同意獄卒等不是有情，但認為它們是那落迦里造了地獄業的有情，由造地獄業的時候，這個業里邊的增上力，生出一種不同的大種；這些不同的大種，它變現成一類形量高大、氣力很大、顏色又比罪人好看的東西，就在它們身上安立個名字，這叫獄卒，那叫烏駁狗，等等，它們以各式各樣的動作來逼害地獄有情。

　　非事全無，然不應理。頌曰：

　　⑸若許由業力　有異大種生　起如是轉變　于識何不許

　　論主反駁說，「非事全無」，你說的這個事情，並不是完全沒有。同意他們說這些獄卒等不是有情。你們說的不是「全無」，有一部分意思說對了，但不是全部對。「然不應理」，雖然有一點合理，但是總的來說是不對的，總的來說是不合道理的。

　　為什麼不合理？以一個頌來逼他們(有部)：「若許由業力，有異大種生，起如是轉變，于識何不許？」

　　你說由感地獄的業，而產生一種不同的大種，變現那些獄卒、烏駁狗等等的形象，而起一些動手動腳的作用等等變化、轉變，來逼害地獄有情，那麼「于識何不許」，為什麼識變的你不允許？獄卒等可以由業力轉變，為什麼不可以說有情識變？你說的話不合道理就在這里。

論曰：何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？

　　你有什麼道理，一定要說是大種變的，而不說是識變的？這是論主逼有部把道理說出來：為什麼不許是識變，卻許是大種變？這個他們也說不出一個道理來。說不出道理就是輸掉了，有部說獄卒等是異大種變的，這個救也破掉了。下邊經部還要救。

　　我們簡單地複習一下，希望大家把總的綱領抓住，自己回去再去好好地研究一段時間，然後就開始辯論。

　　今天就講到這里。