唯識二十論述記講記 第十九講

唯識二十論述記講記

第十九講

……已辨極微非一實物，是則離識，

　　眼等色等、若根若境，皆不得成。

　　由此善成唯有識義。(上來總有一十四頌，

……總是第一大段，四事難議境無、卻徵實境執)竟

複習(提綱)　《唯識二十論》 (續)

　　復次頌曰：

　　業薰習余處　執余處有果　所熏識有果　不許有何因

……此密意說，有何勝利？頌曰：

　　依此教能入　數取趣無我　所執法無我　復依余教入

　　上一次，論主返破外道執一的文，還有一點沒有銷完，今天我們先把它先銷完，然後再接著把本論原文的綱要拎一下。現在看《述記》里「一應無次行」下論主以五個難來正破外人執一，最後的第五個難。

　　「又亦應無小水蟲等難見細物」，假使這個境是一、不能分的話，水里的小蟲本來是看不到的，那麼應當看到了，不應當看不到。為什麼原因？下邊解釋。

　　「此第五難。若執境一，無隔水中，亦應無有小水蟲等難見細物」，假使說境是一，無隔的水，中間沒有隔開、沒有其它東西把它分開，這個水就是一，它里邊應當沒有小的、細的蟲等等看不到的東西，應當都看得到。

　　「此立宗非」，這是立一個宗，說它不對；「下明所以」，下邊說理由，再顯它的因。

　　「彼與粗物同一處所，量應等故」，它既然跟大的東西同處在一個地方，比如說小的是微生蟲，大的是魚，那跟前面說的象、馬一樣，境(水)既是一，小的微生蟲占滿了這個水，大的魚也占滿這個水，大的魚可見，小的微生蟲也應當能看到。所以，它們量應當是一樣的。「同一處所」，它們的處所一樣，大家都占完這個處所，那麼應當大小一樣，粗的能看到，細的也能看到。

　　「所依之境，既是一物」，它們所依的境都是這個水，不管是大魚還是小蟲，都依在這個水里邊。這個水是一物，蟲也好，魚也好，都占滿了這一塊水，都應當能看到。

　　「能依水蟲，應無小者」，所依的是水，能依的就是依靠這個水生活的那些蟲，它們應當沒有小的。因為「彼小水蟲與粗大物，依一所依，遍所依故」，跟前面的象、馬一樣，小的水蟲跟大的、粗的那些魚之類都依靠這個水，這個水是無隔的一塊，它們都是「遍所依」，既然是一，碰到這邊就碰到那邊，全部碰到；占了這邊，也占了那邊，所以水里的微生蟲，它的量應該跟它所依的水一樣大。那當然能看到了。「能依所依，量皆等故」，能依的小水蟲，與它所依的水，它們的量是相等的，因為是一，占了這一邊就占到那一邊去了。一是不能分的，跟那個象、馬一樣，占了這個角，那邊那個角也占滿了。這是不可能的事情。

　　這是一個量，前面「應無小水蟲等難見細物」是宗，它下面的「彼與粗物同一處所，量應等故」就是因。

　　「舊論說言：最細水蟲與大色同，應無不可見。」這是說舊的翻譯。「彼言『色』者，即形量色」，他說的這個「色」，就是形色、量色。

　　「若小水蟲，不遍所依，量不等故，可見細者」，假使小的水蟲不是遍滿這個水的，它們的量是不一樣的(小水蟲很細看不到)；「所依不遍，故非是一」，小水蟲不遍它所依的水，是看不到的，那麼這個整個的水，就不是被小水蟲全部占滿，它只占了一點點水；既然沒有占滿，占了這邊，不占到那邊，那還是可分的，這個水就不能稱一。「如說極微，六方分異，云何成一？」這跟前面講的極微、那個阿耨色一樣，它是六個方面都有一個極微跟它相合，每一個地方是不一樣的，那就不能說是「一」。

　　「應立量言：小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量，執所依一故，猶如無隔一頗胝迦一所依色。」這就是上一次沒有念的，大概因為是因明的量所以就不去管它，後來有人提出這個問題，現在就把它說一下。

　　「應立量言」，這是因明的量。先立一個宗，「小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量」。「小水蟲等」，這不但是水蟲了，可能還有其它的細菌等等，「依無隔水」，這個水是一塊沒有隔開的，「能依應等所依之量」，小水蟲是能依，所依的就是水，這個水是一，小水蟲放進這個水里去，它就遍滿了這個水，能依所依的量應當是一樣的。為什麼原因？

　　「執所依一故」，這是說因。因為你說所依的水是一，無隔不可分的那麼一塊，小水蟲放進去，它占了這一邊，就占了那一邊，它一占就全部占滿。

　　「猶如無隔一頗胝迦一所依色」，這是舉喻。「頗胝迦：寶石名，其狀如水晶，光明瑩澈，淨無暇穢，有紫白黃碧四色。(參見《辭海》)《大論》云：此寶出山石窟中，過千年冰，化為頗梨珠，此或有也。」

　　有一種像水晶一樣的寶石，據說是在山洞里邊的冰，千年以上的冰，就結成這麼一個頗胝迦寶，它的顏色有幾種，即紫色、白色、黃色、碧藍色。這個寶是一個顏色的，假使是黃色的頗胝迦寶，它整個的一個就都是黃色；假使是紫色的頗胝迦寶，那整個的一塊全是紫色，是像水晶那樣光明瑩澈、淨無暇穢的寶。

　　就好象這個「無隔」的「一頗胝迦一所依色」，它是沒有隔的、清澈的那麼一塊。這樣的一塊寶，它的顏色是一，充滿這個寶。這個說明什麼？比喻那些小的魚、小的水蟲，應當也充滿它們所依的那個水。既然是無隔的那麼一塊，應當小蟲也充滿那個水；充滿了，就看得到了。這個頗胝迦寶是無隔的，它的顏色是一所依色，一個顏色就充滿了這個寶，以這個來比喻小水蟲應當看到。

　　「又應量言：小水蟲等依無隔水應不難見，執水一故，如無隔水」，這也是一個量，意思差不多的。

　　「此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，于宗因喻，皆遮過失」，這個論里邊的文是隱了一點，所以他再強調一下，是還可以立量的，而且宗因喻都沒有過失。「恐文繁廣，不能俱明」，恐怕文辭太多，就不多說了，「善因明者，自當詳悉」，懂因明的人，自己會知道。

　　「然或不須作其比量，準論但以道理徵之，亦不違理」，或者也可以不要立量，根據道理來問也可以，不一定都靠因明，把道理搞通了，也是一樣的。上一次就講到這里，下邊還有。

　　論：若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義。

　　述曰：此正量部轉計救義。謂見如前五義破一，遂作是義：亦非無隔眼所行境，體皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼馬，處有差別，即成此彼二處地別；如是四足，處各差別，地即成四，一蹄之下校注① ，東西有殊，其地即異，不由異義校注② ；所余無隔，眼所及境，名為一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，無前五失。今牒言若謂由等。

　　校注①：江西刻本作「即成四一，蹄足之下」，據大正藏則作「地即成四，一[7]蹄之下」。[7]蹄＝足ィ【原】(T43 , p. 998, b14-15)。

　　校注②：「不由異義」，考大正藏( T43, p. 998, b16)及江西刻本都作「不由異義」，而據論文「不由余義」，則此「異」字，應作「余」字。

　　「此正量部轉計救義」，正量部看到，若執一的話，有很多過失，他們就轉一個主張，來救這個道理：「若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義。」論主先把這個主張提一下，然後指出它的錯誤。「若謂由相，此彼差別」，假使「由相」可以把它分別，它就不是一塊了，「即成別物」，就成了分別的東西，「不由余義」，其它的就不分了。

　　「謂見如前五義破一」，他們看到論主用前面的五個道理把執一的主張都破掉了，再也沒有能說是一的余地。以五個方面來破，每一個都能把他攻破，更何況五個一起來破，當然是沒有辦法了。

　　「遂作是義」，于是他們就改變主張，說，「亦非無隔眼所行境，體皆是一物」，前面說，眼睛看到一片沒有隔開的境，體是一的，現在我們說，並非都是這樣子。「所以者何」，為什麼原因？

　　(25A)「由彼地相，此象彼馬，所有差別，即成此彼二處地別」，這塊地本來是一片草地，看上去沒有隔開的，但是假使有象、馬進去之後，這個地方有象，那個地方有馬，地方不一樣，就成兩塊地，不是一塊地了。能夠有差別、分得出來，那不是「一」了，就成「多」了。

　　「如是四足，處各差別」，一只象有四個腳，四個腳占了四個地方，這四個地方就成四塊地，不是一塊地了；「即成四一」，就成了四個「一」，不是一個「一」了；「蹄足之下，東西有殊」，四個腳成四個地方，一個腳之下，它蹄的東、西、南、北，也有差別。這又好分東南西北了。「其地即異」，這個地還是有差別的，不是一，可以分多，「不由異義」，其它的就不分了。

　　「所余無隔眼所及境，名為一物」，其它的沒有東西差別、眼所能看到的地方，還是可說為「一物」。

　　他這樣子，既沒有改變前面的「一」，又把「一」的過失修正了一點，他認為這樣就可以救了。但是下邊論主又把它破了。

　　「有隔不及，遂即成多」，眼所能及的、無隔的就是「一物」，有隔的、眼所不能及的就成「多」。他把前面的「一」修正了一下，凡是有隔開的，或者眼睛一下子不能看完的、有東西占掉的，就成「多」，不是「一」。「故我宗中，無前五失」，所以說，我們的宗派(經部)里邊，你所說的五個過失是沒有的。

　　「今牒言『若謂由』等」，「牒言」就是說，論主先把他們的主張重說一道，根據他們的主張，來找他們的錯處。「『若謂由』等」，就是論文里的那句話，「若謂由」，「等」就是等「相此彼差別，即成別物，不由余義」。

　　上面是論主先把經部的主張說一道，然後再指出它的過失，下面就是論主破了。你們這麼說，還是有很多過失。

　　論：則定應許此差別物，展轉分拆，成多極微。

　　述曰：此則第八論主正破。若由相故，此彼差別，其體各一，則汝定應許汝所執，此差別物體是一者，又以覺慧，展轉分拆，成多極微，都無一物。如馬住處，名為一物，四足各異，地即成四；如是于足東西方異，于東西方，多百千分；如是至細，成多極微。是故世間，無定實有唯一物者，故汝等計，皆述妄情，虛所施設。

　　「則定應許此差別物，展轉分拆，成多極微」，照你們這樣子說的話，這個一塊的東西可以成差別，差別的再能分，不斷地分下去，還是成了很多極微，不是一了。

　　「若由相故，此彼差別，其體各一」，如果說由它們各自的相，彼此的差別(如前面說的四個一，四個蹄就是四個一)，每一個差別，它的體就是一個。這樣子的話，「則汝定應許汝所執，此差別物體是一者」，這個差別的東西，本來是一，分了很多差別之後，這個差別又是一，那麼你這個「一」就靠不住了。「又以覺慧，展轉分拆，成多極微」，你說是一的東西，我們以覺慧(心里的智能)來分析，還可以分，這樣子不斷地分下去，就是很多極微，「都無一物」，都沒有一個東西。

　　「如馬住處，名為一物」，比如說馬住的地方，它的住處是一，「四足各異，地即成四」，但是馬有四個腳，四個腳又占了四塊地方，一又變成四。「如是于足東西方異」，這樣，四個腳就分占四個地方，每一個腳，它又有東西方向的不同，「于東西方，多百千分」，然後東西方各自又可分，南北又分，還有東南、西南、西北……，「如是至細，成多極微」，這樣子不斷地分下去，越分越多，越分越細，成了極微。你說的一，那不是一，還是多。

　　「是故世間，無定實有唯一物者」，論主下一個肯定的結論，世間上決定沒有實在有而且是唯一的東西，這樣的東西世間上是找不出來的。執著它是實在有，又是一，這樣的東西不存在。唯識里邊，都是不實在的，那當然沒有這個過失了。「故汝等計，皆是妄情，虛所施設」，所以你們的主張，都是你們虛妄的情識里邊所安立的，都不成立。

　　然後是總結了。從四個問難開始，到此為止，說了那麼多，把整個的辯論總結一下。

　　論：已辨極微非一實物，是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成。

　　述曰：就第四段，破他宗中，此下第三，總結不成，顯歸唯識。已辨極微非一實物者，結前所破，能成極微，一實非有。是則離識，眼色等者，總結以上極微所成根境非有，即是離識眼等五根、色等五境，皆不得成。能成極微，非實有故，所成根境，何義得成？既爾，此無言何所顯？

　　「就第四段，破他宗中，此下第三，總結不成，顯歸唯識」，先是外人問難，把外難破了之後，然後返破外宗，成立唯識。到這里返破外宗已經破完，他們也不能再轉救，那麼就總結說，你們外宗的主張都不能成立，那應該是怎麼樣？該是我們唯識的道理成立了。你們的道理都不成立，而我們的唯識道理，你們又破不了，那就顯明我們的唯識道理是對的。

　　「已辨極微非一實物，是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成。」

　　「已辨極微非一實物」，前面辯論了這麼一大段，最後的結論，極微不是一，也不是實在有的東西。世界上絕對沒有一個實在而又唯一的東西，你們說的極微就是這樣的東西，那就不能成立，極微不能是這麼一個東西。從這一點看，把極微破掉之後，離識之外有實在的客觀外境，決定也是不能成立的了。

　　「是則離識，眼等色等，若根若境」，所以說離識以外的眼等(五根)、色等(五塵)，若根(眼等是根)、若境(色等是境)，「皆不得成」！就是先前的佛應某些機而說色等十處(眼耳鼻舌身、色聲香味觸)的教，這是佛的善巧說法，並不是說這些東西真的實在有，到在這里是總結，已經從各方的道理證明，這個眼等色等、根境十處，都不能成立是實在有的東西。

　　「『已辯極微非一實物』者」，這是解釋第一句話，「結前所破，能成極微，一實非有」，這句話是總結前面所破的極微是一、是實在有，不能成立。這個不能成立之後，識外的實在的客觀環境是沒有的，那麼唯識的道理就成立了。

　　「『是則離識，眼色等』者」，就是下邊「是則離識，眼等色等，若根若境，皆不得成」這句話，「總結以上極微所成根境非有」，把極微破掉了，極微所成(堆攏來)的根、境等等，也破掉了，「即是離識眼等五根、色等五境，皆不得成」，離開識以外，眼等五根、色等五塵，那些物質的東西，都不能成立。

　　為什麼原因？「能成極微，非實有故」，能夠造成五根、五境的極微，它不能成立，「所成根境，何義得成」，所造的五根、五境當然也不能成立。能造的極微已經不是實在有，破掉了，那麼所造的根境當然也不是實在的了。

　　「既爾，此無言何所顯」，既然這樣子，根、境是沒有的，極微是沒有的，這個話顯明什麼道理？

　　論：由此善成唯有識義。

　　述曰：顯歸唯識。離識根境，今既破無，故知根境，皆不離識，不離識色，可許有故。然諸根境，四大所造，諸宗計別，如唯識第一疏述。

　　［名相注釋］由此善成，唯有識義　《成唯識論述記》(卷二)云：「然今大乘，一解，內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境、色。故此論說，非是心外實大所造。」

　　「由此善成唯有識義」，既然極微沒有了，根、境也是假名安立，這就很善巧地證明只有識，其它的東西是沒有的。論主就歸納到一切法只有識、沒有外境，實在的客觀外境是沒有的。

　　「顯歸唯識」，這一句話就表示都歸納到唯識的道理上來了。「離識根境，今既破無」，離開識的根、境都破掉了，沒有了，「故知根境，皆不離識」，那麼就知道根也好、境也好，都沒有離開識，「不離識色，可許有故」，不離開識的「色」，是允許有的。那就是相分，八個識的相分都允許有，但是相分並沒有離開識。

　　「然諸根境(這里書上是「然識根境」，這個講起來不大講得通，依大正藏是「然諸根境」。)(校注：江西刻本下冊卷三第三十八頁「然識根境」；大正藏T43, p. 998, c10「然諸根境」) ，四大所造，諸宗計別」，但是，講五根五境、四大所造，在佛教里邊，每個宗派講的都不一樣，「如唯識第一疏述」，在《成唯識論述記》卷二浬邊，講得很多。

　　「然今大乘，一解，內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境、色。故此論說，非是心外實大所造。」這是唯識宗的說法。

　　唯識宗說，這個根、境，都是識的相分所變；有部、經部則說，這個根、境是四大種所造，是離開識、獨立存在的。這是各式各樣的說法，不一樣。但是我們這里就歸納到，根、境是不離識的，這個四大(極微)也是不離識的，那就是唯識宗的道理了。

　　上來總有一十四頌，合為四段。初之一頌，小乘外道四事難境無；次有五頌，釋四難非理；次有三頌，釋有情法二無我教；次有五頌，返破境實執。或分為三，合初二段，總有六頌，四事問答外境無故，此等總是第一大段，四事難議境無，卻徵實境執。

　　「上來總有一十四頌」，前面總的到這里為止，一共十四個頌。總共有二十頌，前十四個頌講第一個大問難，「合為四段」，分成四段講。

　　「初之一頌，小乘外道四事難境無」，第一個頌，小乘外道以四事來難「境無(沒有外境)」。唯識宗說只有識、沒有外境，他們就以四個事情來難。

　　「次有五頌，釋四難非理」，論主以五個頌來解釋他們的四個難不合理。

　　然後有三個頌「釋有情法二無我教」，解釋有情無我、法無我這兩個教。

　　再有五個頌，「返破境實執」，就是反攻，把他們的主張都破完了，然後返破小乘，把這個境實破掉。境實破掉了，就證明只有識。

　　本來小乘外道的難唯識，以及唯識的破他們的問難，只是說，小乘外道說的道理(問難)不能成立，但還不能決定唯識一定是對的，僅僅是說，唯識是可能成立的；到最後一段的五個頌「返破境實執」，把境破掉，才決定唯識能夠成立，除了唯識之外，沒有其它的可能性了，外境決定是不能成立的，就回歸到唯識這個道理了。

　　這個里邊，或也可以分三段。「合初二段，總有六頌，四事問答外境無故」，把開始的二段、六個頌回答四個事情的問難，合為一段，「此等總是第一大段，四事難議境無」，這一大段，以四個事來難、討論外境有沒有的問題，「卻徵實境執」，然後論主反過來，徵問他們執著實在的這個境，最後把它破掉。這是第一大段，這樣十四個頌就可以分三段。一是分四段，一是分三段，都可以。

　　我們上一次複習的就是第一大段。整個的《唯識二十頌》，有七個難。第一個難是最長的，它的彎子也最多，所以我們要把原文再重新念一道，也是這個意思，因為窺基大師的解釋太細了，結果總綱抓不住，我們把這個總的文再看一下就可以清楚一些。

　　現在看《唯識二十論》的原文。上一次念到，把有部的救(如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等)破掉了。有部說，地獄里的獄卒、烏駁狗等等，可以不是實在的地獄有情所攝，但是由于他們(地獄有情)的業力，產生另外一種四大種，這個四大種是不怕火的，所以它在地獄里邊，不受地獄苦，而且，這個四大種可以變現各式各樣的樣子來逼害地獄有情。

　　論主反駁說，「業增上力生異大種」，由業力的關系，能夠產生一些不是有情但是可以起逼害作用的那些異大種，「非事全無，然不應理」，這個道理不是全部不對，但總的來說是錯了，為什麼？應當是識變的。你為什麼說是識外的四大種變的？「許由業力有異大種生，起如是轉變」，你們錯就錯在這里；你既然許由于業力的關系，而產生異四大種，起各式各樣的轉變，變成獄卒、烏駁狗之類，但是為什麼你說不是識變的？「于識何不許」？許識外的異四大種所變，就不許是識所變？這個你們是講不出道理來的了。這是逼得他沒有話說了。

　　「論曰」，這還是駁有部的話，「何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？」你說是由業力轉變、產生異四大種，起各式各樣的相狀來逼害罪人，為什麼不許是由識所變，一定要說是異四大種？這個道理你也說不清楚，這就又把有部的救駁掉了。

　　接著是經部救，他把有部的救修正了一點點，說，這個造的業，薰習的時候就薰在識里邊，但是感果的時候卻還是在識外邊。他這樣修正之後，跟唯識就靠近了一點。他說，有部辯輸了，我們的主張跟有部不一樣，我們還沒有輸，我們的道理你還沒有駁掉。

　　經部把他們的主張說了之後，論主又破。他怎麼破？

　　復次頌曰：

　　⑹業薰習余處　執余處有果　所熏識有果　不許有何因

　　「業薰習余處，執余處有果」，你說業薰習的時候是薰習在識里邊，而感果的時候又跑到識外去了，「所熏識有果，不許有何因」，那你為什麼不允許果就在所薰的識里邊？既然業薰在識里邊，果應當也在識里邊產生，為什麼你卻要跑到外邊去感果？而又不允許所薰的識內就能產生果，這又有什麼道理？這就將了他的軍，他回答不出來了。

　　論曰：執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變，彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處。有薰習識，汝便不許有果轉變，無熏習處，翻執有果，此有何因？有教為因。謂若唯識似色等現，無別色等，佛不應說有色等處。此教非因，有別意故。

　　「執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變，彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處」，這是經部的話。意思是說，業的薰習是在識里邊，不在其它地方，而因為這個業的薰習產生的力量，生起一種不同的四大種，有這個形量力等等的轉變，變成獄卒、烏駁狗之類，可以逼害別人。

　　「有薰習識，汝便不許有果轉變，無熏習處，翻執有果，此有何因？」這是說他的不對之處。你說業是薰在識里邊，卻不許識里邊能感果，而沒有業薰習的地方(識外)，反而說那個地方(識外)有果，你這個道理在哪里？這又把經部的救駁掉了。

　　既然業是薰在識里邊，果當然是在識里邊轉；現在你說業是薰在識里邊，而果卻不在識內，跑到識外去了，這個是講不通的，「此有何因？」所以論主反問他們，「無熏習處，翻執有果」，這是什麼原因？

　　這個不好解釋。經部、有部他們外宗看到這個道理沒有辦法辯了，就另外找理由，說：「有教為因。」你們道理上儘管這麼說，但是我們依佛的聖教，以聖教量為因；這個道理並不是我們杜撰的，是有「教」作依據的。

　　「謂若唯識似色等現」，假使照你們唯識宗說，只有內識顯現的那個相分，好象是外邊的根境等等色法那樣顯現出來(「色等」就是五根、五境，「似色」即不是真的色、而是識所變)，「無別色等」，實際上離開識之外，沒有五根五境等等其它的色法。如果是這樣的話，「佛不應說有色等處」，佛在《阿含經》里邊經常說有五根五境、十二處，十二處里邊的十個處就是五根五境，既然它們是沒有的，為什麼佛還要說有色等十個處？你們說這些都是識變的，沒有真正的色，那佛應當不要說了。他們以佛的言教來作依據，再來辯論。

　　「此教非因，有別意故」，論主又否定，把這個理由推翻了。你們引的這個教，不能作依據，因為佛說這個話有別意，是另有涵義的。這在窺基大師的疏里邊說，佛說十二處的教，有三個意圖：一個是有別意，一個是有密意，一個是有勝意。這三個道理下面都要說。

　　頌曰：

　　⑺依彼所化生　世尊密意趣　說有色等處　如化生有情

　　第一個有別意，是什麼別意？佛對所化的有情，該說這個教的時候就說這個教。打個比喻，「如化生有情」。

　　「依彼所化生」，佛根據他所教化的眾生，「世尊密意趣」，能教化的是佛，他有秘密的意思，所對的機是那一類的根機，就「說有色等處」。並不是說這個色等處是實在有的，佛有另外的密意。舉個比喻，「如化生有情」，就像化生有情一樣。怎麼樣以「化生有情」來比喻「有色等處」？他長行里有解釋。

　　論曰：如佛說有化生有情，彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說，不說實有化生有情。說無有情我，但有法因故。說色等處，契經亦爾，依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有。

　　「如佛說有『化生有情』」，先把比喻打開來說一下。佛在經里邊說有化生有情，化生有情就是中陰(中有)。這個我們學過了，它有五個名字(《俱舍論》卷十：「意成及求生，食香、中有、起」)，其中一個就是「化生」，也就是「意成」，不是血肉所生，而是化生的，佛說有這麼一個中陰。

　　「彼但依心相續不斷、能往後世密意趣說，不說實有『化生有情』」，這僅僅是根據心的相續不斷——我們的心意識(實際上就是第八阿賴耶識，「去後來先作主公」說的就是這個東西)，身死掉之後，它並沒有斷掉，它還是能夠相續不斷地投生到後世去，就稱之為化生有情、中陰。依這個「密意趣」，以這個意思而「說」有「化生有情」，並不是說實在有「化生有情」。

　　「說無有情我，但有法因故」，因為佛在經上很明確地說，「無有情我，但有法因」，補特伽羅我是沒有的，只有法、因。十二處、無明緣行、行緣識……，法是有的，因緣是有的；因為有無明才有行，有行才有識……，有法有因，沒有補特伽羅。雖然說有「化生有情」，但並不是說了之後，就是實實在在有這個「化生有情」。

　　「說色等處，契經亦爾」，跟說有「化生有情」一樣，佛說有色等十二處的法，也是佛對某一類眾生的機而說，也並不是說實在有這個色等十二處。「化生有情」如此，「十二處」也如此，以「化生有情」來作喻，說明佛說的「色等處」不是實在有。

　　「依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有」，這個「化生有情」是根據什麼而說的呢？這里沒有解釋，而窺基法師的疏(《述記》)里邊說，這是因為那些持斷見的人，認為有情死掉之後就斷掉了、什麼都沒有了，佛就跟他們說，有化生有情、有中陰，它還要投生，並不是死了就完了，死了之後還要投生的。那是對治斷見，並不是說真正有化生有情、有中陰。這個「中陰」還是假安立的，為什麼？因為補特伽羅我是沒有的，這個中陰也是補特伽羅，所以也是沒有的。從這一點看，化生有情不是實在有。那麼這個十處(色聲香味觸、眼耳鼻舌身)是對什麼機而說？是對那些能夠接受這個教的人，令其了知補特伽羅無我，而說有色等十處，並不是說這十個處實在有。道理是一樣的。

　　化生有情是對持斷見人的說，而色等十處是對能夠接受補特伽羅無我教的人說，都是應機說法，並不是說真正有化生有情，或者真的有色等十處。所以說是你們誤會了。

　　這里我們就可以聯想到一句話：「依文解義，三世佛冤」。如果你把佛經里邊的話依文解義，照那個字眼的樣子去了解它，不知道佛在說法的時候，有別意、有密意、有勝意等等——這些前面都講過，佛的密意趣有好幾種，如果不知道這些，你以為依這個文字就看懂了，「三世佛冤」，三世的佛都要叫冤枉！該不要說的，說了你卻執到一邊去、搞錯了！

　　說到這里，我們又要強調傳承了。沒有傳承，你自己看經，你以為看懂了，實際上看錯了你還不知道，你還振振有詞，還跟人家辯論，還說人家錯。這樣子的人不少。不懂傳承的人，往往自以為是，自以為看經就對了。你卻不知道佛講經有密意、有別意、有勝意等等，各式各樣的密意趣你怎麼能知道？那麼我們怎麼會知道呢？我們是依傳承。傳承怎麼知道的？我們的師父知道。師父又怎麼知道的？他的師父知道。他的師父怎麼知道？佛說的。師父的師父再上去第一位師父就是釋迦牟尼佛。那就是有傳承的，可靠。你僅僅自己依兩本經書看看的，雖然也是佛說，但是佛的密意趣你不知道，你還是搞不清楚。所以說「依文解義，三世佛冤」就是這一類東西。

　　這里，把佛的別意——佛說有色等十處是對機說法，是對能夠接受補特伽羅無我教的人而說這個法，所以，佛說有色等處，並不是說真正實在有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。第一個「有別意」，解釋好了。

　　依何密意，說色等十？頌曰：

　　⑻識從自種生　似境相而轉　為成內外處　佛說彼為十

　　「依何密意，說色等十」，依什麼密意，要說色等十處？若是對機說法，這個色等十處里邊，還含有什麼意思？這是外人再問，還有什麼密意。

　　論主回答說：「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這就歸結到唯識了。

　　真正的內涵是唯識。佛對那些還不能接受唯識教、而能夠接受補特伽羅無我教的人，就給他說有色等處，這樣子可以使他先把這個補特伽羅無我的道理悟到，然後再進一步告訴他唯識。所以，佛雖然說有色等十處，但它的根源還是從唯識而來，「識從自種生，似境相而轉」，它的種子就是根，它現的相——相分就是境，實際就是從識里來的；「為成內外處，佛說彼為十」，這樣子，佛說有十個處。

　　論曰：此說何義？似色現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種及所現觸，如次說為身處觸處。依斯密意，說色等十。

　　「論曰：此說何義？似色現識，從自種子緣合轉變差別而生」，「似色現識」，前面也講過了，這個識生起之後，就有相似外境的色(相分)出現，這個識就叫「似色現識」。這個識從哪里來？「從自種子緣合轉變差別而生」，從自己的種子生的，自己種子生出來之後，跟因緣和合、轉變，就產生各式各樣的差別。「轉變」，即根、境相對之後，種子就變成現行；「差別」，現行緣那些法——青黃赤白各式各樣的法，就生出來很多差別。這樣子，從種子變成現行的識里邊，產生很多的差別。「佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處」，佛就根據它的種子，及它所現的那個相分(色)，按著次第，說種子就是眼等處(五根)，所現的色(相分)就是色等處(五境)，實際上都是識變的。所以，佛說色等十處，並不是真正有這十個處，實際上就是識所變，還是唯識的道理。

　　佛對那些不能接受唯識宗的道理、單是能夠接受補特伽羅無我教的人，給他說有這個色等處，因為給他說得深了，他搞不懂，就會退：「唉，我聽不懂。」跑掉了，那就白說了。怕他退掉，所以給他講淺一點，有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處，他就可以產生這個了別識——真正了別的不是「我」，而是眼根對了色境，就生成能看的眼識。能看的是「識」，不是「我」。那麼能聽的是不是「我」？也不是。耳根對了聲境，才生成能聽的耳識，並沒有「我」在里頭。這樣子，就把補特伽羅我破掉了。所以對這一類根機的人，不能說得太深，只能說有色等處。實際上，說透了，應當是識變的。

　　(25B)「如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生，佛依彼種子及所現觸，如次說為身處觸處。」「眼」如此，「耳、鼻、舌、身」也都一樣。色處是眼根所對，觸處是身根所對，最後那個「似觸現識」就是身識，它是從它的「種子」(身根)因緣和合(緣合)變化差別而產生出來的。生出來的這個相分就是它的觸境，它的見分就是能觸的識，它的種子就是身根，這是前面講過的。

　　「依斯密意，說色等十」，依這樣的意思，而說有眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處。這是密意說，沒有說透，真正說透了，還是識所變。為什麼不說透？因為這一類的根機，他不能接受是識所變，你說是識變，他就退了，後面的利益他就不能得到，那麼說得淺一點，跟他講有色等十處。實際上這色等處就是識變的，但是不給他說透；並沒有補特伽羅我，都是它們(眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處)的作用。這樣子說，可以使這一類的根機的眾生，一一悟到補特伽羅無我。以這樣的密意而說，並不是排斥識變，並非真正實在有那十個色。

　　此密意說，有何勝利？頌曰：

　　⑼依此教能入　數取趣無我　所執法無我　復依余教入

　　「此密意說，有何勝利？」 把「有密意」解說好之後，外宗的人又問：你這樣子說，有什麼好處？把是識所變瞞著不說，而說有色等處，佛這樣說，有什麼好處？「頌曰」，論主回答說，好處很多！

　　「依此教能入，數取趣無我」，依這樣的教，你接受之後，就能夠悟入補特伽羅無我；那就是聲聞乘(二乘)，可以見道，可以知道一切「人」——補特伽羅的有情的「我」是沒有的。這是佛教里邊要證空性的一個組成部分。真正的空性有兩個部分，一個是補特伽羅無我，一個是法無我，現在你依這個教，能證一半(補特伽羅無我)，不是很好嗎？這就是「勝利」了。

　　「所執法無我，復依余教入」，最後的一切法無我的道理，還要依其它的教才能夠悟入。那是什麼教？唯識教。這些都是一貫的。因為是對那些二乘的淺一點的機，所以只能說有色等十處的教；如果是對根機深的人——菩薩的根機，就可以說唯識了。所以這個里邊一定要隱著來，有顯說，有隱說，總之，都是根據根機的不同而施設言教。

　　論曰：依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。復依此余，說唯識教，受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。

　　若知諸法一切種無，入法無我，是則唯識亦畢竟無，何所安立？

　　非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執、自性差別諸法無我，如是乃名入法無我；非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸余識有實境故。由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我，非一切種撥有性故。

　　「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我」，依佛說的這個十二處的教(即十個色處，眼耳鼻舌身、色聲香味觸)，受化的有情(當機的人)就能夠進入數取趣無我。

　　「數取趣無我」一般就是指「人無我」。這在窺基大師的疏里邊講過了，說「人無我」是兼帶五趣而說。因為人只是五趣之一。一切有情，包括五個趣、六個道，如果只說人趣或人道，那僅僅包含五分之一或六分之一，都不遍。所以應當要說「數取趣無我」，或者「補特伽羅無我」，這樣子說是全面的。

　　所以法相里邊，若按照嚴格的界限而言，我們說的話里邊經常會犯錯誤。比如說「惡有惡報，善有善報」，這個話也是犯錯誤的；報有什麼惡、善？受報的人是沒有善惡的。因為「因通善惡，果唯無記」，異熟果，只能說「善有樂報」，造了善業之後，他這個報是享樂的；「惡有苦報」，造了惡業之後，要受地獄里的苦。不能說「地獄里是惡的」，地獄里邊的人，他惡事是做不來的，他一天到晚都在受苦，怎麼做壞事？殺盜淫妄都做不得，所以不能說他惡了，只能說是苦。所以說，我們學法相，以後說話、寫文章都要注意，不要犯錯誤。

　　「謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我」，這是廣講了。前面說，佛說了十二處教，使受教化的人能夠悟入數取趣無我，那麼他是怎麼悟入的？

　　「謂若了知」，假使能夠了知，「從六二法(六根六處，六個二)，有六識轉(六根對六境，產生六個識)」。一般人認為的「我」，我能看、我能聽、我能聞、我能嘗味道、我能碰到東西、我能思想，這就是「我」。但是我們唯識宗說，這個「我」，眼睛能看的是眼識，眼識從哪里來？眼根與色境相對就生眼識；耳朵能聽的是耳識，耳識是從耳根、聲境而來，乃至意識是從意根、法境而來，都沒有一個補特伽羅的我在里邊作主。「都無見者」，你說「能見的是『我』」，能見的不是「我」，是眼識；你說「能聽的是『我』」，能聽也不是「我」，是耳識；乃至你說「能思想的是『我』」，也不是！那是意識。這樣子好幾個東西在里邊起作用，並沒有一個統一的「我」在里邊起作用。「乃至知者」，見者、聞者乃至知者都沒有。「應受有情無我教者，能悟入有情無我」，這一類根機的人，他能接受補特伽羅無我的教化，那麼他從這個教，就可以悟入、知道一切有情都是沒有我的。知道有情是沒有的，那一切煩惱就不會起來了。

　　煩惱都是從我執上來的。因為有我執，要保護我執，對歡喜的就起貪愛，對不歡喜的就要排斥，乃至起瞋，殺、害等等，這些都是維護我執而來的。我執破掉了，煩惱也就沒有了。所以阿羅漢是沒有煩惱的。我們若把我執破掉，一切煩惱自然就沒有了。而在我執沒有破掉之前，就是要把煩惱減輕，這樣子慢慢地減輕下去，我執才可以沒有。不要說：「等我執破掉之後，煩惱自然沒有了；我現在不要去斷煩惱，因為我執破掉，煩惱也就斷掉了。」

　　這個話就跟「眼睛閉起來、腿盤起來，也不要學經，我開悟了之後，三藏十二部都在我心里，自然會開悟」一樣。這個你想想，開悟是要有種子的，無漏的種子你沒有薰習，你眼睛閉得再深、腿盤得再久，最多是個外道定，或許可以得一個非想非非想天，但這也是很難的；即使你修到非想非非想天，還是個外道，不能了生死。因為你沒有無漏種子，還是開不了悟。

　　同樣地，真正要把我執破掉，還是從把貪瞋痴慢慢地息下去下手，「勤修戒定慧、熄滅貪瞋痴」，最後挖到它的根上，我執才破得掉。貪瞋痴的那些小煩惱都還沒有破，就想把我執破掉，談何容易？它是「王」，它下邊的「兵卒」還很多。那些兵卒你一個也還沒有抓到，你就想一下子把這個王抓住，你怎麼抓？把它的兵卒捉得差不多了，這個王自然能抓住了。你說「我不要滅煩惱，把我執滅掉了，自然煩惱就沒有了」，這個話靠不住！要把它的部下、那些兵卒打敗之後，才能抓王；煩惱沒有熄滅，你就想要抓我執是達不到的！我執的表現就在貪瞋癡的煩惱上邊。

　　說這些的原因，也是為了使大家提高警惕。不要只是拿著一本書、研究了很多，但是「煩惱」還沒有認識到。你在看書，人家喊你做事情，你就發脾氣：「我正在看書，你喊我干啥？」那你學這個學問有什麼用處？學教的目的是斷煩惱、度眾生，現在利益眾生的事情你不肯做，還要「種煩惱」。這個教你白學了，你這樣就是「天變成魔」。人家學了教，斷煩惱、利益眾生；你學了教，卻增加煩惱、不利益眾生，反起來了。所以學教的人，這個目的一定要搞清楚。教與行是並行的，不能像世間上做學問那樣，把學問學得高高的，而行動上卻毫不相關；這在佛教里邊是不允許的，也是會著魔的。

　　這樣子，能夠使接受這個教的人悟入有情無我。這就是它的「勝利」——佛說有色等教，可以使有情證阿羅漢；證入有情無我就是阿羅漢果了。那麼還有一些更高的機，有什麼教來接引他？

　　「復依此余，說唯識教」，在能夠接受這十二分教之外、對另一類根機的眾生，還要說一種高一點的、了義的教，叫唯識教。

　　這個教，初機的人，不能給他說，恐怕他接受不了、會退。比如說阿賴耶識，很多人就把它執成「我」——「來先去後作主公」，這個阿賴耶識就是「我」、就是「靈魂」。這又搞錯了。佛在講阿賴耶識的時候，再三地強調：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這個阿賴耶識(阿陀那識)非常細、非常深，我對那些「凡」(凡夫)、「愚」(二乘)，不跟他們說，為什麼？就怕他們執為「我」。現在很多人聽了阿賴耶識的教，就真的把它執為「我」，這是佛早已看到的，但是很多人還是要走這個路。這個要提高警惕！「阿賴耶識」絕對不是「靈魂」，這個要搞清楚！

　　「復依此余」，依了這個十二分教之外，還要「說」一種「唯識教」，這是攝受高一層次的有情，「受化者能入所執法無我」，說了這個唯識教之後，應機的、受這個教化的人，他就可以悟入法無我，能夠了知所執的一切法都是沒有我的。這是提一個綱，下邊廣開解釋。

　　「謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法，應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。」

　　「謂若了知唯識現似色等法起」，意思是說，你假使能夠知道一切都是唯識所現，它變化了很多「似色等法」——似色、似香、似味……等等；由于識的變化而生起這些「似色」等好象有外境的色聲香味觸等法，「此中都無色等相法」，實際上在這個里邊，這些實在的「色等相法(色聲香味觸等法)」根本就沒有。

　　我們現在起煩惱，貪著這個、怨恨那個……，實際上所貪的那些東西根本就是沒有的，所怨恨的那些東西也是根本就沒有的，那你還怨恨什麼？還貪著什麼？不要貪了！如果真正知道唯識的話，貪瞋痴都不要起了；都是沒有的，都是自己心里變出來的東西，你還要上什麼當？不會上當了。自己心里變的東西，就像做夢一樣，都是心識所變，你還執著它干什麼？夢里看到很好的東西，你去貪著，其實那還是自己心，你貪什麼東西？夢里看到老虎要吃你了，你拿刀要把它殺掉，你殺什麼呢？還不是你心識變的？！所以，真正懂了唯識教的話，一切煩惱自然就都能夠消滅。

　　所以，如果你說已經把唯識教學好了，卻還是脾氣很大，那麼你實際上並沒有學好！這個話我也經常說的。「欸！你怎麼說我沒學好？我都背得下來，這個道理辯論，我都辯得出來！」你辯得出來，你是嘴巴里的功夫，心里沒有；儘管你辯論得很好，心(身)口不如一，還是沒有用。我們上一次也引了某辯經院的一位老師說的一個公案：有這麼一位修行人，他已經修了多少的大禮拜、多少的綠度母，好象工夫很深了，結果他還要去打仗。這個就是說他心里邊根本就沒有那些東西，這不是功德。

　　我們學法也一樣。學法，如果單從教理(道理)上去追究、研究，就像學哲學那樣，而不付諸行動、不改變自己思想的話，那就僅僅是搞學問，不是搞佛教、不是搞佛法；而起了貪心之後，你搞的就是個人名利，不是在搞度眾生的事情。你為什麼要那麼努力地去學教？都是為了自己將來成名成家，名利雙收，否則的話，你為了什麼？你又不是為了要度眾生，真正的煩惱你又不要斷，卻拼命地要來學教，那你這個里邊當然有問題。真正為了斷煩惱，而拼命地學教，那是對的；學了唯識教之後，了知一切都是唯識所變，那你還追求什麼？貪瞋痴都沒有了，辛苦一點也無所謂，自性變的，一切法都是空的。你現在這個道理不是在事上去用，卻拼命地去研究、追究，你這樣子目的當然很明顯了，為個人，還是把我執(補特伽羅我)抱得很緊。

　　所以說，真正學法，先要把補特伽羅我執破掉，然後再說破法無我。你說「這個『補特伽羅我』不去管它，先把『法無我』搞了」，那你搞的這個「法無我」是假的，你還是為了抬高自己而學，那還是沒用。我們學佛跟學哲學不一樣的地方，也就是在這里了。不要以學哲學的方式來學佛教。

　　「應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」，這樣，能夠受這個唯識教的人，他就可以悟入諸法無我。這是比前面能夠悟入補特伽羅無我的人要高一層的大乘根機。這就是說這個教的「勝利」。

　　到這里，把別意、密意、勝意都說完了。下邊，外人又有問難。

　　「若知諸法一切種無，入法無我」，你們唯識宗說，如果了知一切法都是什麼也沒有的，就可以悟入法無我，「是則唯識亦畢竟無，何所安立？」他這是鑽空子了。你說了知一切法都是沒有的，就可以悟入法無我，這是你自己說的，那麼一切法無我，你這個唯識是不是法？唯識也是法，那唯識也是沒有我的，你這個唯識也不成立！你這個唯識教還能干什麼？你自己說有唯識教，又把自己推翻，你是白白說了。

　　這個聽起來好象很有道理，實際上是毫無道理！為什麼？我們唯識的法無我是怎樣的，下邊馬上告訴你。前面也說過了，就是你故意在扯皮，或者是沒有聽懂。

　　外人見到在其它地方再也難不出來了，只好鑽空子說：你把唯識教講得那麼好，知道一切法都是沒有的，就可以悟入法無我，那你這個唯識是不是法？唯識也是法；既然唯識也是無我，那你靠什麼東西來證到法無我？你說了半天，說了個空，等于什麼都沒有說，唯識教也不能成立；你把我們駁掉了，你自己也站不住腳！他就是這個意思了。

　　論主回答說：「非知諸法一切種無，乃得名為入法無我」，你搞錯了，不是說一切法都沒有、什麼都沒有了叫入法無我；「然達愚夫遍計所執、自性差別諸法無我，如是乃名入法無我；非諸佛境離言法性亦都無故名法無我」。

　　我們說的法無我，是有分析的，以三自性來分析。你混混沌沌說的法無我，那是眉毛胡子一把抓，都搞錯了，結果還把自己說錯的反說是我們錯。那是你沒有搞懂了。我們所說的一切法無我，並不是說一切法什麼都沒有叫法無我。我們說的是什麼呢？愚夫(凡夫、二乘)遍計所執的自性里邊，所執著的那些法的自性、法的差別，這些是沒有的，這個叫法無我。「如是乃名入法無我」，把遍計所執的法的自性差別都空掉，這樣子才是對的，才是叫作入法無我。「非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我」，並不是說佛的境界，離開言說、不可思議的那個法性也沒有而叫法無我。佛的離言法性是有的。

　　唯識宗的道理是這樣的：「法」是「無我」的，但是這個「無我」是有的。這是唯識宗特殊的地方。「無我」這個法性是有的，而「法(我)」是沒有的；亦即「我」是沒有的，而「無我」是有的，就是這麼一回事情，所以說「離言法性」這個東西並不是沒有，還是有的。也就是說，依他起、圓成實是有的，遍計執是沒有的。

　　「余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸余識有實境故。」這里就是說，不管是什麼東西，不論哪一個法，自性也好、差別也好，都要破掉；哪怕你執著唯識這個東西，「余識所執此唯識性」，也要破。執著「唯識」的那個「識」，屬于唯識之外的另一個識，叫「余識」。這個唯識性，它的體也是沒有的，也是法執，也要破。「不爾」，假使不破的話，「余識所執境有」，執著「唯識」的那個「識」(余識)，它執的境是有的，那不是唯識了。唯識說，除了識之外，境都沒有的。你這個識，執著境有的，那就不叫唯識了，「則唯識理應不得成」，唯識道理就不能成立。為什麼？「許諸余識有實境故」，那個「余識」，它可以執「唯識」，認為「唯識」是有的；這個識還是有，那就不是「唯識無境」，而是「有識有境」。那就不對了。

　　「由此道理說立唯識教，普令悟入一切法無我」，所以，我們說唯識教，是以這樣的道理而安立的，不是你說的那麼簡單地、糊里胡涂，其中還是很細緻的；你要知道哪是沒有、哪是有，你執了那個有的話，也是沒有。這個里邊一層一層的道理很深，搞清楚之後，才知道唯識教。由前面所說的這些道理，現在搞清楚了，也就是我們說的唯識教，這個唯識教立了之後，使一切能夠接受唯識教的人都能夠悟入法無我；「非一切種撥有性故」，並不是說「一切種(全部所有的法)」都是沒有。

　　這個我們也可以很現實地回憶一下，在佛說《法華經》的時候，五千比丘退席。他不是那個根機，他要退。我們講《唯識二十論》的時候，也有人退，這也可能他不是那個機，接受不了這個唯識的教，受不了，只好退；如果是這個根機的人，他就可以堅持下來。

　　但是，末法時期，障還是很大的，即使能堅持下來，還是有很大的障。內障、外障，各式各樣的障都有。如何克服障？當然，一個是靠自己，要堅定，要拿出一點力量來，跟這個困難斗爭；另一個，自己力量畢竟單薄，就要靠三寶力量。所以叫大家修加行、四皈依也就是這個道理。如果你感到力量不足的時候，你就去修四皈依，佛的加持來了，決定能勝過一切困難。因為我們相信佛的力量是最大的，沒有哪一個魔的力量能超過佛的力量；提婆達多再厲害，波旬再厲害，都沒能把佛障礙到。所以說，依靠佛的話，一切都不要害怕；如果不依靠佛，那就不好說了。

　　我們在末法時期，障礙很大，學、修就是要合起來，就在學的時候，加行也不要忘記掉。我們修加行，並不是跟學沒有關系，學的障礙來的時候，就可以修加行把它滅掉。輕的障，四皈依就能夠把它滅掉了；如果障重一點，就百字明、金剛薩埵懺悔法，一切障，決定能滅掉，只要你好好修。這是佛親自說的，金剛薩埵是消滅罪障最有效的法。這是藏地、印度都公認的，我們漢地還不太熟悉。因為這個法傳過來還沒多久，對這個法的力量和它的重要性還不知道；如果你知道之後，你什麼都不會害怕，一切障都能夠破掉。

　　金剛乘跟根本乘有不同之處，根本乘里一些罪就是定業不可轉，但是在金剛乘里就能轉。當然，轉起來很困難，不要說「嘿，反正能轉的，我造一些罪也沒關系」。那個障轉起來，不是馬馬虎虎能轉得過來的；要下大氣力，還要佛的大加持，並且要有真正的善根，各式各樣的條件具足，才能轉，否則的話還是轉不過來。千萬不要說有這個金剛薩埵可以作依靠，你就可以犯罪去了；什麼罪都造完了，把金剛薩埵一修，好了，罪就都沒有了，這不是很便宜嗎？你如果以這樣的心去修金剛薩埵的話，恐怕是不見效的。因為我們修懺悔法，第一是對那些罪的危害性要認知，它的那些過患要完全了解，最後要生起一個以後決定再也不犯的心。如果這些心都沒有，那你懺悔，懺悔法再好，也不起作用。

　　成立「唯識」，歸結到這里是一個段落了。