唯識二十論述記講記 第廿一講

唯識二十論述記講記

第廿一講

　丙二釋外人難現量證境有，返破憶持執 分二

　　　丁一初一頌釋現量證………………………現覺如夢等，已起現覺時，

　　　見及境已無，甯許有現量。

　　　丁二後半頌釋憶持執………………………如說似境識，從此生憶念。

　　上次考試的情況，等我們把卷子看好之後，再給大家總結一下。現在先接下去講。這部《二十唯識論》，第一大科是安立大乘三界唯識，第二就是七個外難。第一個問難最長，我們講好了。現在講第二個問難。

　　大家翻到第三卷二十八頁的後面：「自下大文第二，釋外人難現量證境有，返破憶持執」，解釋「外人」(唯識宗以外)的第二個問難，以現量來證明境界是有的。他們說，因為有現量，就能夠憶持；我們所以能夠追念以前的事情，就是以前有現量。那麼論主「反破」，論主反過來破他們，你們這兩個(現量證境有、憶持執)，是沒有的。

　　論：諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。

　　述曰：此第二段，有一頌半，合分為二：初之一頌，釋現量證；後之半頌，釋憶持執。于中皆有先難後破。此則正量、薩婆多等為此問起，先議諸法，刊定勝量，後方申難，此即議也。

　　「此第二段，有一頌半」，這第二個問難一共是一頌半。「合分為二」，里邊分兩科。「初之一頌，釋現量證；後之半頌，釋憶持執」，前一頌解釋「現量證境有」；後半頌解釋「憶持執」，因為由先前經過的現量，所以後來才能回憶，後半頌就破這個觀點。「于中皆有先難後破」，這個里邊都是先有問難，然後論主破。

　　「此則正量、薩婆多等為此問起」，這是哪個提起的問難呢？是正量部、薩婆多部等，這些部派是不信唯識的，所以他們有這個問難。「先議諸法，刊定勝量」，先是討論一切法，以什麼量來判定它是最勝的，即一切法以什麼量為最勝？「後方申難」，然後他們就以這個觀點來問難。「此即議也」。

　　先是討論這個量的問題。「諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝」，「諸法由量」，這個「量」指什麼？一般是說我們的認知，我們對外境的認知，《述記》里邊說是「量度」。「量度」，比如說，你量一塊布的時候，拿個尺子去量，那就是論主的意思了。一切法，由這個量來決定它到底是有還是沒有，而一切量里邊，「現量」最直接、最客觀，所以現量是最殊勝的。

　　刊定者，貶量也。言諸法者，即是所量一切有漏無漏諸法，由三二量，揩準有無。量者量度，如以尺丈，量綾錦等。尺為能量，綾等所量；知其量數，是其量果。

　　「刊定者」，「刊定有無」，什麼叫刊定呢？即「貶量也」，也就是「決定」的意思。

　　「言諸法者，即是所量一切有漏無漏諸法」，一切法，這些法包含哪些呢？就是所認識到的一切，不管是有漏的還是無漏的，所有的法都包在里邊，都是我們的認識所要刊定它到底是有、是沒有。這是「所量」。那麼能量是多少？「由三二量，揩準有無」，要怎麼來量它？由三個量或者二個量來揩準它是有、是沒有。這個「三二量」下面就說。

　　什麼叫量？「量者量度」，這個「量度」，打個比喻，「如以尺丈，量綾錦等」，猶如拿個尺去量綢緞之類的東西，這個就叫量度，決定它(綾錦等)到底有多長。「尺為能量，綾等為所量」，尺是能量，綾等(綢緞之類)是所量。這很簡單明了。「知其量數，是其量果」，而量下來知道有多少東西、是多少長短、幾尺幾丈，這個就是量果。這是比喻，那麼合到法上，怎麼說呢？

　　諸心心所，緣諸法時，說有四分。見分能量，相分所量，自證量果，如是自證緣見分時，見分所量，自證能量，證自證為量果；如證自證緣自證時，自證所量，證自證分為其能量，即此自證，亦為量果，能返緣故；若以第三緣第四時，第四所量，第三能量，其第四分即為量果，能返緣故。

　　「諸心心所，緣諸法時」，心王心所，它緣一切法的時候。這就是先前介紹(《唯識學簡介》)四分、兩分的問題了。「說有四分」，一般說就是護法菩薩的主張，有四分。

　　「見分能量，相分所量，自證量果」，一是見分，「見分能量」，能量是見分；二是相分，「相分所量」，所量就是相分；三是自證分，「自證量果」，自證分是量果——見分去量相分，量出來的果就是自證分(猶如量布的人看這個尺子到底量了幾尺幾丈)。這是說相分是所量、見分是能量、自證分是量果。「如是自證緣見分時」，假使自證分緣見分的時候，「見分所量，自證能量，證自證為量果」，這個時候，見分是所量，自證分是能量，而其量果就是證自證分。

　　護法菩薩為什麼要安立「證自證分」？因為若僅有三分，則自證分緣見分的時候，量果就沒有了，所以要安立證自證分，它就是量果。猶如人去看這個尺到底量了幾尺布。這個尺量，量了半天，沒有人去看，那不是白量了？所以要一個證明的「人」。那就是量果，證自證分來證明。所以自證分緣見分的時候，其量果就是證自證分。

　　「如證自證緣自證時，自證所量，證自證分為其能量」，證自證分也可以緣自證分，這個時候，自證分是所量，證自證分是能量。那還要不要再安一個證證自證分來作量果？不需要了。「即此自證，亦為量果」，它這個自證分本身就是量果。「能返緣故」，這個自證分和證自證分可以反復地、互相作能緣所緣，也可以作量果。所以說，當證自證分緣自證分的時候，證自證分是能量，自證分是所量，而自證分也可以作量果，「能返緣故」，它會反過來作量果，可以緣證自證分。

　　「若以第三緣第四時」，假使以第三自證分緣第四證自證分(即是說，自證分也可以反過來緣證自證分)，「第四所量，第三能量，其第四分即為量果」，那麼第四證自證分是所量，第三自證分是能量，而其量果就是第四證自證分，第四證自證分又可以作量果，「能返緣故」，它們(第三第四)可以相互翻來覆去地緣。所以不要再安第五分了，這並沒有「無窮過」。

　　像這一類，佛教里用得很多，前面也介紹過一個了。在《俱舍》里，生住異滅、大生小生的問題也是這樣子，避免「無窮過」；十二因緣也是這樣子，「由中可比二」，前際二支，後際二支，中際八支，「中八據圓滿」，中際八支是圓滿的，你再把前後兩際代進去，整個的十二支就可以無窮，從無始一直到無終，這十二支都代完了，不要再加第十三支，也避免「無窮過」。在佛教里，用這一類的方法很多，大家留心一下就會看到。

　　這里就解釋了四分的問題。

　　陳那以前古內外道，大小乘師，皆說三量：一現量，二比量，三聖言量。

　　「陳那以前古內外道，大小乘師，皆說三量」，而在陳那之前，不管是外道還是內道，是大乘、或是小乘，只說三分，都是三個量：一個是「現量」，一個是「比量」，一個是「聖言量」。刊定一切法，它的「尺子」，都是用這三個量。

　　這我們寫有筆記，等一下再說，這些量他這里還要詳細地解釋一番。

　　今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教。至教量者，非得但聖者說，名為至教，但是世間言無差二可信者語，皆至教量。契至理故，合實事故，如八語品，四聖言等。

　　「今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教」，印度話叫「阿弗多阿笈摩」，漢語叫「至教」，就是聖言量。聖言量又叫至教量。

　　「至教量者」，什麼叫至教量？他這里講的就包得寬一點了。前面說，聖者的話、聖者的認識，聖者們是這麼認識的，叫聖言量(聖者就是見道以上的人)。而這里說的至教量，「非得但聖者說，名為至教」，不單單是聖者說的、他們的認識，叫至教量；「但是世間言無差二可信者語，皆至教量」，即使是世間上，「言無差二」，不會說「二話」的，亦即是肯定下來的那些結論、不可推翻的那些「可信者語」，這些世間上可信的話，都攝在至教量里邊。為什麼這些也可以稱至教量呢？「契至理故」，跟真理是契合的；「合實事故」，跟事實是符合的。打個比喻，「如八語品，四聖言等」，八語品、四聖言，我們寫有講義。

　　[名相注釋]四聖言：《集異門論》卷第十云：聖者正也，正直之言。一、不見言不見，二、不聞言不聞，三、不覺言不覺，四、不知言不知。(見《法相辭典》第四○八頁)

　　八聖言：于不見乃至不知言不見等，或于所見乃至所知言為實見等。(《俱舍論》卷第十六)

　　所謂「八語品、四聖言」，就是八句話和四句話，「聖言」就是不變的話。「聖者正也，正直之言」，聖者之言就叫聖言。

　　四聖言是哪四句？「一、不見言不見」，沒有看到的就說沒有看到。「二、不聞言不聞」，沒有聽到的就說聽到。「三、不覺言不覺」，沒有覺到的就說不覺。見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，鼻所聞到的、舌所嘗到的、身所碰到的都叫覺；眼見是離境的，耳聞也是離境的，而鼻舌身都要碰到境，才能覺知，所以這三個就合了一個，「不覺言不覺」。「四、不知言不知」，這是意識了，不知道的就說不知道。這個四聖言就是這樣子，實事求是。

　　八聖言也是一樣，加一加，四加四就是八句，「于不見乃至不知言不見等，或于所見乃至所知言為實見等」。不見言不見，反過來就是見言見；不聞言不聞，反之聞就說聞；不覺言不覺，反之覺就說覺；不知言不知，反之知就說知。

　　這四句和八句，都是踏踏實實的話，沒有虛誑，跟事實是符合的，所以也叫至教量。

　　言比量者，比附量度，名為比量。即以眾相而觀于義，緣此義智名為比量。

　　這是解釋「比量」，是講因明的東西了。「言比量者，比附量度，名為比量」，「比附」，猶如說推論，這個結論不是直接認知到的，而是從推論推出來的，這是間接的知識，就叫做比量。

　　「即以眾相而觀于義，緣此義智名為比量。」我們說「一切法有自相」，這個「自相」是離名言的；我們給它加了很多的話語，長、短、圓、方……，加了很多，這是「共相」。比如說「桌子」，有圓桌子、方桌子、長桌子，等等，那是一個共相。真正的自相是不能說的。「即以眾相而觀于義」，以各式各樣的方法來看、觀這個東西，「緣此義智名為比量」，緣這個東西的那個智能，就叫做比量。反正就是看它的共相。自相是現量境；共相是比量所攝，它所緣的是隔了一層的東西。

　　這就是「比量」，它是推度而來的共相，不是直接緣那個東西的自相。

　　三支比量，用宗、因、喻三支把一個道理推出一個結論來，這也叫比量。

　　那麼「現量」，下邊要廣講了。我們把抄的筆記先說一下，這是總的。《述記》的文里邊，雖說每一個部派的現量不同，但原則還是跟我們抄的筆記一樣。什麼叫現量？我們看筆記。

　　[名相注釋]現量：現前、現在、顯現三義名現。

　　《入正理論》曰：「此中現量，謂無分別，若有正智，于色等義，離名(名言)種(種類)等所有分別，現現別轉，故名現量。」《理門論》曰：「由不共緣，現現別轉，故名現量。」《因明大疏》曰：「能緣行相，不動不搖，自唯照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。」

　　三種分別：一、自性分別，體唯是尋；二、計度分別，以意地散慧為體(散謂非定，簡定中慧，意識相應，簡五識心，故第六識相應散慧，名為計度分別)；三、隨念分別，若定若放，意識相應諸念，名為隨念分別。(《俱舍論頌釋疏》卷第二)

　　這個「現」有三個意思：現前、現在、顯現。現前，這個東西就擺在我們面前，不是很遠的；現在，從時間上說，它是當下的；顯現，這個東西就在現在的時間，也擺在面前，但不是藏起來，而是全部暴露在我們的認知之下。有這三個「現」，就叫現量。這個很重要，我們經常要用到現量。東西現前，不在遠距離；時間就在現在；又沒有隱藏起來，都暴露顯現出來，這樣子的觀察，就叫現量。

　　引陳那《入正理論》(講因明的一部書)的一段文。什麼叫現量？「此中現量，謂無分別」。「無分別」，前五識是不加分別的。以什麼分別？三種分別：自性分別、計度分別、隨念分別。不加分別，這三種分別都不加上去，沒有這三種分別，那就是「直觀」，直接看到那個東西。「若有正智，于色等義，離名種等所有分別」，我們的智能，對色聲香味觸等等這些境(「義」就是境)，「離名種等」，「名」是名言，「種」是種類，既不用名言來表達，也不用種類來區別，也即直觀地、離開一切概念，所有的一切分別都離開的。「現現別轉」，「現現」就是當下的，就是前面三個「現」的意思了；「別轉」，不是緣它的共相，而是緣它的自相，現現別轉，這樣子來觀察這些色等境，就叫現量。

　　我們現在一般用「直觀」兩個字，就是不帶名言的。舉個例，《俱舍論》(卷十)里說，我們眼睛看到青天，講這個的時候，有人就是搞不清楚，他的原話是什麼呢？「如說眼識但能了青不了是青，意識了青亦了是青」。眼睛看青的天，或者青的顏色，只看到這麼一個東西，但不知道它是青色，因為「青的顏色」，這是帶了名言的，已經是意識的事情了。眼睛緣青的時候，它只是一個反映，一個直接的顏色在里面，而「這個叫青顏色」，它就沒有這個想法，「這是黃顏色、這是黑顏色，這是長的、這是圓的」，這些名言都沒有，青就是青，只是一個青的觸覺就完了，其它都沒有。所以說，眼識緣青而不知青。這並不是很奧妙。在緣一切法的時候，不帶名言，沒有這個概念，什麼概念都不加上去，它原來是什麼就還是什麼，也就是現在說的「直觀」了。直觀是不帶任何概念的，這就是所謂的「現量」。

　　這里，比量、至教量都講好了，《述記》里現量也講了很多，各個部派對「現量」的說法不同。還有，外道的現量怎麼說？最後，唯識宗的現量怎麼說？都介紹一下。

　　言現量者，諸部說異。且薩婆多，用世友說，以根名見。根體是現量，以顯現義是根義故，此能量境，故名現量，是持業釋。

　　「言現量者」，什麼叫現量？「諸部說異」，各個部派說法就不一樣了。前面比量、至教量，基本上是一樣的，所以不必分辨。下邊就對各種不同的說法，各別地介紹。

　　「且薩婆多，用世友說」，先是薩婆多部，就是有部，他們采用世友尊者的話，「以根名見」。在有部里有兩種，一種是根見，一種是識見。世友尊者主張根見，有部也采取這個說法，以根名見。「根體是現量」，根能夠見，根的體就是現量，「以顯現義是根義故」。這個「顯現義是根義」，在《俱舍》根品里講，「最勝自在光顯名根」，根有個意思叫顯現，那麼顯現就是現量的意思了。所以說根的體是現量，因為它有顯現的意思。

　　「此能量境，故名現量」，這個根，它是能見，能夠認識境，所以叫現量，這是「持業釋」。根是體，它的作用是量，以體致用，就叫持業釋，它們都是一個東西。

　　這是有部的一種說法。現量就是根，根的作用是能夠量外邊的境。

　　法救說識名見，能量境故，識名現量。持業如前。

　　法救尊者也是有部的，他說「識名見」。真正認識境的是識，不是根；根是色法，怎麼能量境？「能量境故，識名現量」，因為它能夠量現前的境，它的體是現，它的作用是能量，所以識叫現量。也是持業釋。

　　妙音慧名見，能量法勝，慧名現量。

　　「妙音慧名見」，妙音尊者說，慧叫見。「能量法勝」，能夠認識法的，主要的、作用最殊勝的是慧，其它的作用都不殊勝。真正能認識(量)法的、最殊勝的是慧，所以說慧就是見，慧就叫現量。

　　這是三種說法，世友尊者說是根，法救尊者說是識，妙音尊者說是慧。

　　正量部說，心心所法，和合名見；心心所法，合名現量。

　　正量部說，什麼叫見？「心心所法，和合名見」，不單是一個心王，也不單是一個心所法，所有的心王心所和合起來的作用就叫見；「心心所法，合名現量」，那麼心、心所法合起來叫現量。

　　經部師說，根識和合，假名為見；假能量境，假名現量。

　　經部的說法就比前面各派高明一層了。他說，「根識和合，假名為見」，你們說根見也不對，說識見也不對，說心心所法見也不對，而是要這個根跟境相對之後，生起識來了，它們和合的作用就叫「見」。這個作用不是形而上學、定在一個東西上的。根境識和合，就產生一個見的作用。這是比較高明的了，符合緣起論的說法。「假能量境，假名現量」，這個境本身是和合的假法，這個假法能認知這個境、能量這個境，所以叫現量。現量也好，能量也好，見也好，都是假安立的，所以說「假名現量」。

　　吠世史迦德句義中，覺為現量。數論師說，十一根中，五根是現量；若歸于本，自性是現量。

　　「吠世史迦」，就是勝論師，他們有六個句，在「德句義」里邊，「覺為現量」，他們以「覺」(直覺的覺)為現量。

　　數論師說，在他們的十一根里邊，「五根是現量」。「若歸于本，自性是現量」，他們說五根是枝末，還有三個根本的東西，其中一個就是自性，自性是根本。五根是現量，假使五根歸到根本上去，自性就是現量。

　　這是數論、勝論外道的說法。那麼大乘師即唯識師，是怎麼說的呢？

　　大乘師說，根名為現，依髮屬助如根，五義勝余故。然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量體。依現之量，名為現量，此依士釋。

　　「根名為現，依髮屬助如根，五義勝余故」，根叫現，因為它有五個意思超過其它的，所以根得名叫現。「然是色法，不能量境」，但是這個根是色法，它是物質的，不能認知前面的境，「唯心、心所能度量故，心、心所法正是量體」，真正能夠度量(認識)的是心王心所，所以說心、心所法是量的體。它依什麼呢？依根來的，根就叫現。依現的量，心、心所法是量，「依現之量，名為現量」，依了這個根，這個「現」來的「量」，就叫現量。

　　這里的「依、發、屬、助、如」，我們有筆記，大家看一看。

　　[名相注釋]根名為現，依髮屬助如根，五義勝余故：《因明大疏》曰：「五根各各明照自境，名之為現。」《成唯識論》曰：「(識)隨根立名，具五義故，五謂依、發、屬、助、如。」

　　依：依根處所，識得有故。由有根故，識得有故(第六依無色根)

　　發：根所發識。由根變異，識必變異。

　　屬：屬根之識。由識種子隨屬于根而得生故。

　　助：助根之識。由根合識，有所領受(令根損益)。

　　如：根識二法俱為有情數(色法不定)。

　　《因明大疏》是一本說因明的書、窺基法師的疏，它里邊說，根怎麼叫現呢？五個根「各各明照自境」，眼睛觀色、耳朵聽聲、鼻子聞香、舌頭嘗味、身體碰觸，每一個根，各各都有明照自境的功能。「明照自境」，很明了地觀照自己所對的境——眼對色、耳對聲，乃至身對觸，「名之為現」，這個就叫「現」。「根名為現」就是這個意思。

　　為什麼根叫現呢？它有五個特殊的作用，「《成唯識論》曰：(識)隨根立名，具五義故，五謂依、發、屬、助、如。」

　　《成唯識論》說，「識隨根立名」(這個「識」是加上去的，原文沒有這個字，它前文連下來講的還是識)，眼根發的識叫眼識，耳根發的識叫耳識，鼻根發的識就叫鼻識，各個識的名字是根據「根」來安的，所以說「識」的名字，隨它依哪個根、發什麼識，這個識也就叫什麼識了。「具五義故」，為什麼識要隨根立名？有五個意思。哪五個？「五謂依髮屬助如」，這個識，依于根、從根發、屬于根、幫助根、如根那樣，有這五個意思。因為根有這麼幾個作用，這個作用殊勝，所以識就依根來安立名字。

　　這五個義，具體是什麼意思？

　　先是「依」，「依根」，依了根來的識。怎麼依呢？「依根處所，識得有故」，這個識是依根來的，根在哪里，跟著這個根，識就在哪里生起來。假使根在眼上，那麼眼識就依這個眼根生起來。「由有根故，識得有故(第六依無色根)」，有根才有識，識是依根而生的，這是「依」的意思。比如說看東西，眼根與色境相對就生眼識，那為什麼不叫色識，而叫眼識？因為識是依根的，根若壞了，識就也壞了；假使境壞了，你看一個東西，這個東西打爛了，但是你的眼識並沒壞，因為識不依外境。所以說識是依根的，這是根對識的一個密切作用，它們之間有直接聯系的。

　　第二個，「發」。「根所發識」，這個識是根所發的，不是其它東西發的。為什麼叫根所發呢？就是剛才說的，假使境壞了，你看一個東西，比如說桌子，桌子打爛了，你的眼識還是蠻好，並沒壞；但是這個根要是壞掉了，你的識也就沒有了。所以說，「根所發識」，這個識是根所發的。

　　「由根變異，識必變異」，假使根有變動，根損壞了，或者是變了，那麼相應的識也就變了。假使根有毛病，那麼對色境就看不清楚，如前面說的「如有眩翳，見發蠅等」，頭髮、蒼蠅都看出來了。根與識有直接關系，識是由根發的；外面所看的東西(境)再怎麼變壞，識還是不受影響。所以，由根發識，這是「發」的作用。

　　第三個，「屬」，從屬的關系。「屬根之識」，識是屬于根的，識與根有從屬的關系。「由識種子隨屬于根而得生故」，識的種子跟著根在跑而得生，如跟著眼根跑就生眼識，跟著耳根跑就生耳識，都是從屬于根的。

　　第四個，「助」，幫助，「助根之識」，這個識起作用的時候，能幫助根。「由根合識，有所領受」，根有了識之後，它就有所感受。看了強烈的光線(陽光)，眼根就會損壞；如果眼識不生起來，那再怎麼大的光，眼根不會受影響。因為識生之後，它幫助根的時候，外邊的境，假使看到綠色的草地，那對眼根有補養的作用；看到太亮的光線，那對眼根有損壞的作用。這就是「助根之識」，損益隨識，識能幫助根起作用，可以使根起作用的時候，或者是對它有損，或者是對它有益。若有根無識，就沒有「令根損益」的作用了。

　　第五個，「如」。「根識二法，俱為有情數」，根也好，識也好，都是屬于有情的。「如」就是一樣的。外邊的色境，就不一樣。色境，假使我們看一個人，這個人當然是有情數；我們也可以看一匹馬，馬也是有情數，但不是人；我們也可以看一座山，它既不是人，也不是動物，也不是有情，是非情，所以說「色法不定」。而根與識是「如」，是一樣的，都是有情數攝。

　　根對識有這麼五個作用，「依、發、屬、助、如根，五義勝余故」，根與識有密切的關系，根的作用大，勝過其它的，所以「根」就叫「現」。

　　「然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量體」，但是根不能量境，它是色法，不能認識，認識的作用在心、心所，心、心所依根而來；根即是現，心心所法即是量體，「依現之量」，就叫「現量」。這是大乘唯識宗的說法。

　　若無著以前，但說二分，唯一見分為現量體。無著以後，陳那菩薩立三分者，見自證分為現量體。護法以後，見分自證、證自證分為現量體。

　　「若無著以前，但說二分」，無著菩薩之前，這個心只分兩分：一個是見分，一個是相分。「唯一見分為現量體」，只有見分是現量體。

　　「無著以後，陳那菩薩立三分者」，而無著菩薩以後，陳那菩薩立有三分：見分、相分、自證分。「見自證分為現量體」，三分里邊，見分、自證分是現量體。這些都是對前五識而言。

　　到護法菩薩以後，分有四分，其中「見分、自證分、證自證分」都屬于現量，「為現量體」。

　　這是介紹護法菩薩一派的，下面說安慧菩薩一派的。

　　安慧諸識雖皆有執，然無隨念計度分別，明現取境，名為現量，無漏皆現量，如說善等性。

　　「安慧諸識雖皆有執」，安慧菩薩的一派說法就不一樣了，他認為前五識也有執。護法菩薩認為前五識是現量境，沒有執，而安慧菩薩說前五識也有執，「然無隨念計度分別」，雖然有執，但是沒有隨念分別、沒有計度分別，也可以叫現量。什麼叫隨念分別？等一下再說。「明現取境，名為現量」，前五識因為沒有隨念分別、沒有計度分別，它可以很明白地現前觀境、取境，所以叫現量。「無漏皆現量，如說善等性」，凡是無漏的，都是現量，無漏的心王、心所所看的東西都是現量的。

　　小乘有五，外道有二，大乘有四，合有十一種，出現量體，廣如余處，此略顯示。

　　這是總結了。「小乘有五，外道有二」，「大乘」里又分「有四」：無著以前的、陳那以後的以及護法的、安慧的，「合有十一種，出現量體」，一共有十一種現量情況。「廣如余處，此略顯示」，其它地方有廣說，這里只是介紹一下。我們采取的，當然是護法的說法。玄奘法師的傳承是護法的。戒賢論師是護法菩薩的弟子，玄奘法師是戒賢論師的弟子，當然采取護法的說法。

　　陳那以後，其聖言量攝入此中，此體除此，外更無故，如因明疏。

　　「陳那以後，其聖言攝入此中」，陳那以後，聖言量即至教量，就歸納入現量、比量里，「此體除此，外更無故」，即聖言量也不外乎現量、比量，也就是聖者的現量或者聖者的比量。所以「聖言量」在陳那以後就把它歸納到現量和比量里邊去了，不必再立這個聖言量，「如因明疏」，《因明疏》里邊就這麼說。

　　今者世親說有三量，故論說言，一切量中，現量為勝，取現境故，證自相故，大小二乘、外道內道皆共許爾。故今總敘，貶議諸量，現量勝余。

　　「今者世親」，現在世親菩薩(那還在陳那以前)，「說有三量」，他說的還是三個量：現量，比量，至教量。「故論說言，一切量中，現量為勝」，所以世親菩薩這里說，一切量當中，就是三個量之中，現量是最殊勝的。「取現境故，證自相故」，它取現前的境而證自相，離開言說概念，是最正確的。「大小二乘，外道內道，皆共許爾」，不管是大小乘，外道也好，內道也好，都共同認許現量是最殊勝的。

　　那麼聖教量難道不殊勝嗎？聖教量也是現量，這在前面說過，聖教量歸攝入現比二量中，即聖者的現量或者聖者的比量，但比量與現量比較，一個是間接的，一個直接的，當然是現量最殊勝了。所以世親菩薩說，三個量之中，現量是最殊勝的，這是大小乘、內外道都承認、沒有什麼異議的。

　　「故今總敘，貶議諸量，現量勝余」，所以現在總的說一下，我們討論一切量當中，最殊勝的是現量，這是大家都承認的。在共同承許「現量是最殊勝的」之後，接著就要來問難了。

　　論：若無外境，寧有此覺，我今現證如是境耶。

　　述曰：此正申難。如世人言，我今見色，乃至觸觸，若無識外實色等境，寧有此覺，我今現證如是色等？此覺既非無，外色等定有。

　　先把大家都承許的「現量是最殊勝的」這個大前提確定之後，然後以此來申難：「若無外境，寧有此覺：『我今現證如是境』耶？」從現量來說，決定外境是實在有的；假使沒有外境的話，我怎麼有「我現在親自證到這個境界」的感覺呢？比如說，我親自看到這個藍顏色、青色的天，這是現量地看青天；假使沒有現量境的話，我怎麼會看到呢？我能夠證到這個青色的境，肯定先有外邊那個青色的境，然後我才能夠現量證到它。外人問的就是這個意思。就是說，既然我們現量能證到這個境，那肯定有現量境。

　　「如世人言，我今見色，乃至觸觸」，我現在看到什麼顏色、我碰到什麼東西、是軟的還是硬的，這是一般人都會說的，「若無識外實色等境，寧有此覺：『我今現證如是色等』？」假使識外沒有實在的色、沒有實在的觸等境，沒有這些境界的話，那麼我們怎麼會有這個感覺：我現在能夠「現證如是色等」，親自看到這個顏色、親自碰到這個東西，軟的、硬的，燙的、冷的，這些感覺哪里會來呢？因為有現量境，有這個實境，才能現量證知，才會有這些感覺。

　　「此覺即非無，外色等定有」，這個感覺(看到青顏色，碰到軟硬燙冷等等)既然不是沒有的，那麼外境的色法決定是有的了。他們以這個現量的境界來肯定外境實在有。

　　總言覺者，心心所法之異名也。今此言覺，謂現量智，非唯是慧。因明者說，言證智者，心心所法之總名矣。故舊論云：如此證智，云何得起？成唯識中，亦有此難：色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？

　　這個「覺」是什麼意思？「總言覺者，心、心所法之異名也。」總的說，這個覺就是心、心所法，「我有這個覺，我看到、我聽到……」，等等，心里有這個感覺。

　　「今此言覺，謂現量智，非唯是慧」，我們現在說的這個覺，不是說慧心所知道這個事情，而是現量地覺知、現量地知道。心王心所取境的時候，前面說過，根即是現，心王心所是能量，這樣子依根而起的心王心所就是「現」，現量指的是這個。「因明者說，言證智者，心、心所法之總名矣」，證到外境的這個智能，是心王心所，總的就是心王心所。

　　「故舊論云：如此證智，云何得起？」舊的翻譯也這麼說：這個「證智」怎麼生起呢？那就是說，也用這個「證智」，「證智」就是心王心所。

　　「成唯識中，亦有此難」，《成唯識論》里同樣也有這個問難，說，「色等外境，分明現證，現量所得」，色聲香味觸等等這些外境，是我們現量可以證到的，現量所得的境是最正確的，「寧撥為無」，怎麼能說它沒有呢？

　　此中難已，下論主破。

　　這是大乘之外的部派，以現量境來問難，現量境應當是實在有的，既然是現量境觀察到的，怎麼可說外境是沒有的呢？那麼如何破？下邊看論主破。

　　論：此證不成。

　　述曰：破中有二。初總非，後別破。此總非也。外人設問：云何不成？

　　「破中有二：初總非，後別破」，先是總的否定，然後分別地詳細解釋。「此證不成」，這是總的否定它，「此總非也」，你們這個證明不成立。

　　「外人設問：云何不成？」這個問是世親菩薩代他們問的，假設外人問，為什麼不成立，他接著就解釋。

　　論：頌曰：現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量？

　　述曰：第一句述正理，顯難外境實有不成；下三句破外宗，明無現覺，成無外境。然舊論本，遂分二段，前後別明。其此頌中，初句易解，至下當知。

　　「現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，甯許有現量？」論主就說，你所說的「我看到顏色、聽到聲音」等等，並不是現量。這就把他們「現量看到的東西決定是有」的說法破了。你說的這些已經不是現量，那麼外境就不是一定有的。

　　「第一句述正理因，顯難『外境實有』不成」，你說外境一定實有，我用第一句比喻就證明你這話不對頭。「現覺如夢等」，你做夢的時候也看到顏色、也聽到聲音，但是你看到的顏色、聽到的聲音並不是實在的。為什麼你一定要執著現在醒著的時候看到的顏色、聽到的聲音等等是實在的呢？夢里邊同樣聽到、同樣看到，那是不實在，夢境是假的，你怎麼能決定說現在的就是實在的？「顯難『外境實有』不成」，你說「外境實有」，這個難不成立。

　　「下三句破外宗」，頌的後三句破外人的主張，「明無現覺」，你們根本就沒有現量，「成無外境」，既然沒有現覺，怎麼成立外境？不能成立！

　　「然舊論本，遂分二段，前後別明」，舊的論分兩段。這個不去管它了。「其此頌中，初句易解，至下當知」，我們這個頌里邊，第一句很容易解，下邊就會知道。

　　上一句引喻破經部，下三句中，略破二類。初破正量部等非剎那論，後破一切有等剎那論者。謂已起現覺時，其見已無，甯許有現量，破正量部等；謂已起現覺時，其見及境已無，甯許有現量，破薩婆多等。大眾部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多。

　　「上一句引喻破經部」，第一句現覺如夢等，引一個「如夢」的比喻破經部的說法，「下三句中，略破二類」，後面三句(已起現覺時，見及境已無，甯許有現量)破其它兩種說法。

　　二乘里邊有兩種說法：一是正量部，他們不是剎那論者，認為心王心所是不斷地變化的，而外面的色境可以一期，不是剎那生滅；二是有部，他們是剎那論者，認為即便是外境，也是剎那生滅。

　　正量部認為，外境並不是剎那生滅，而是一期生滅。一期生滅就是可以住一段時間。比如說這個桌子，它造成之後，桌子成立了，它沒有剎那生滅，它是要用了很多年之後，壞掉了，那麼就滅掉了。造好的時候是生，壞掉的時候是滅，中間是維持不動的。而有部認為，即使現在這個桌子看起來還是新的，但是剎那生滅，前後相續，前面的跟後面的差了一點點。如果它前後沒有相似相續的變化，那麼它最後的滅壞，怎麼會滅掉呢？突然之間就滅掉了？沒有那個話！它是慢慢、慢慢地破滅的，只是這個過程非常慢，我們看不出來罷了。

　　這是對外境，有正量部的「剎那生滅」及有部的「一期生滅」兩種說法。所以他這里，兩種都要破。

　　「初破正量部等非剎那論」，先破正量部的非剎那論(外境不是剎那剎那生滅的)，「後破一切有等剎那論者」，再破有部的剎那生滅。

　　「謂『已起現量覺時，其見已無，甯許有現量？』破正量部等」，你起現覺的時候，你說「我看到青顏色了」的這個時候，你看青顏色的那個見早就沒有了，怎麼還說是現量呢？這是破正量部。

　　「謂『已起現覺時，其見及境已無，甯許有現量？』破薩婆多等」，已起現覺的時候，你說「我看到青顏色了」，說這個話、現起這個念頭的時候，能見青顏色的識就已經沒有了，所見的境、青色的境也已經沒有了，你怎麼還說是現量呢？這是破薩婆多部。

　　(28A)這里邊的差別，正量部認為心是剎那生滅的，能覺的心是沒有了，這一點他們承認，但是他們認為境還存在、沒有動；而有部認為，連外境也是剎那生滅的。論主就破說，既然剎那生滅，前一剎那的境已經變掉，後一剎那也已不是前一剎那，那就不是現量。能量的見、所量的境都已經沒有了，怎麼還叫現量呢？就把他們都破了。

　　「大眾部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多」，大眾部里邊，他們的說法不一樣，那麼也應當破，跟薩婆多同樣的，差不多。

　　第三句中，言及字者，即相違釋，意顯有二難，至下當知。

　　「第三句中，言及字者」，第三句(見及境已無)里邊有個「及」字。他講得很仔細。「即相違釋」，是六離合釋里的相違釋。「見及境」，見是見，境是境，兩個東西不相干，就是這個意思。其實他不講也能懂。「意顯有二難」，一是對正量部，一是對薩婆多部，「至下當知」，下面還要慢慢分析。

　　論：如夢等時雖無外境，而亦得有如是現覺。

　　述曰：先釋初句。今解初中如夢等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，緣見發蠅等。此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有，故以為喻。如夢等中，雖無離心外實境界，而彼言謂，我見是事、聞是事等，起此現覺。下合法顯。

　　「『如夢等』時雖無外境，而亦得有如是『現覺』」，你說「我們以前看到過這個東西，我們有這個感覺，以前看到的時候是現量，既然現量是真實的，那麼外境是有的」，這個不一定。你做夢的時候，也看到那些東西，也有這個感覺，但是夢境並非實在；沒有實在的境，同樣能得現量。你說「現量的境決定是實在的」，那還不一定，不能說就是對的。

　　「先釋初句」，先解釋第一句，現覺如夢等。

　　「今解初中『如夢等』字，能成喻法」，先解釋「如夢等」，以「夢」作比喻；「等」，「等取眩翳目等」，等這個有眩翳的眼睛等，「緣見發蠅等」，有眩翳等就會看到蒼蠅、頭髮、第二月之類。

　　「此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有」，在做夢的時候也好，眼睛有毛病看到頭髮、蒼蠅也好，不管是經部、大眾部還是大乘，「彼此共許外境非有」，都承認這些境是沒有的，「故以為喻」，所以可以用作比喻；如果有一個不承認，他不許外境非有，就不能用作比喻。

　　「『如夢等』中，雖無離心外實境界，而彼言謂『我見是事，聞是事等』，起此現覺」，做夢的時候，雖然外境是沒有的，但是夢里邊，還是可以知道「我看到什麼東西，我聽到什麼東西」，還是有這個現覺，那麼你怎麼能說「凡是現覺，一定要有實在的外境」呢？夢里沒有實境也可以起現覺，那現覺就不一定要實在的外境。

　　論：余時現覺，應知亦爾。

　　述曰：釋頌初句現覺二字，除夢等外，余時所起見是事等如是現量，應知亦爾，亦無外境，此現覺生。

　　「余時『現覺』，應知亦爾」，夢里的現覺如此，那麼夢以外的現覺應當知道亦如此，同樣不一定要實在的外境。外面沒有境，那就是唯識；沒有外境，依然可以起現覺，不一定如你們說的「凡是現覺，一定要有實在的外境」，這個話是靠不住的。

　　「述曰：釋頌初句『現覺』二字」，「余時現覺，應知亦爾」這句話是解釋頌里邊的「現覺」兩個字。現覺如夢等，「如夢等」三個字講好了，現在講「現覺」，怎麼叫現覺？

　　「除夢等外，余時所起見是事等，如是現量，應知亦爾」，做夢的時候所起的現覺，當然沒有外境；那麼在夢以外、其余的時候，就是醒著的時候，所起的「我看到這個東西了，我聽到那個聲音了」，這些現量，「應知亦爾」，同樣跟夢一樣，沒有實在外境。「亦無外境，此現覺生」，不一定要有外境，這個現覺才能夠生。即是說，夢里起的現覺，沒有外境，那麼醒著的時候，怎麼就說一定要有外境呢？沒有外境，這個現覺也可以生起。

　　應立量言：除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。此中意說，若實現覺，如五識等不作此解，我今現證如是事境；作此解者，是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法。

　　這是因明又來了：「除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。」這個很簡單。除了夢以外，就是醒著的時候，我們所起的現覺(我看到什麼、聽到什麼)，也是「緣非外境起」，緣不是實在的外境而起。為什麼？「許現覺故」，因為我們都允許、承認它是現覺。打個比喻，「如夢等現覺」，就像夢里的現覺不要外境那樣，既然它也是現覺，那麼它也不要外境。

　　「此中意說」，這個里邊還含有更深一層的意思。

　　「若實現覺，如五識等」，真正的現覺，五識看到東西是不帶名言的現量境，「不作此解：『我今現證如是事境』」，「我現在看到青顏色了」，五識絕對沒有這個話，它不說話的，它是看到就看到，猶如啞巴看東西一樣，他看是看到了，但是說不出來，它沒有名言，不起這個概念。

　　「作此解者」，而說「我看到青顏色、我聽到一個很好的聲音」，作這個解的是什麼呢？「是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法」，這是意識里邊的虛妄分別，並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的，我們也承認，現量是真的，而所說的「我看到青顏色、我聽到悅耳的音樂」，這都是意識里的虛妄分別，並不是現量境。現量不帶名言，不會說「是青色、很悅耳」，它不會有這些說法。

　　成唯識說，現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想，故現量境，是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無。

　　《成唯識論》里邊也這麼說，一樣的道理。它說，「現量證時，不執為外」，五識現量證境的時候，它看到的只是相分的境界，但不會說那是外境，因為它沒有分別。是哪個說那是外境的呢？「後意分別」，後來第六意識生出來之後，它就有分別心了，「妄生外想」，它就虛妄地執著，說，這是在識以外的境。

　　「故現量境，是自相分」，所以說真正的現量境、五識證到的是識的相分，「識所變故，亦說為有」，這個相分是識變的，也是識內的，這個現量境是有的；這個相分是依他起，是有的，我們也承認有，但不是在識外。

　　「意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無」，而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等等境界，是虛妄計度、虛妄分別，是遍計執，所以是沒有的。

　　這是說，五識觀境的時候，是現量，不帶名言，緣的是依他起，這是有的；而意識一旦加了名言分別，執為識以外有實色等境，說這是青顏色、那是黃顏色，這是長的、短的、圓的、方的，等等，就都成了遍計分別，都是沒有的東西。實執的東西是沒有的。這是介紹《成唯識論》里的一些看法。

　　又彼論說，謂假智詮，不得自相，唯于諸法共相而轉。故現覺者，必無此智，及與此論，我今現證如是事等。

　　「又彼論說」，《成唯識論》又說，「謂假智詮，不得自相，唯于諸法共相而轉」。「假智」就是帶了名言、概念的智能。以帶了名言概念的智能來觀察諸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，觀察一個東西：「到底它是什麼？」那要不帶名言；你帶了名言之後，所看到的都是共相，隔了一層，不是它原來的東西了。

　　「故現覺者，必無此智」，真正現量的時候，證到的那個心王心所，決定沒有帶名言的「假智」，「及與此論：『我今現證如是事等』」，「此論」就是後面這句「我現在親證到這樣的事情，看到青顏色、聽到好的聲音」等等論調。這個話是多余的。那是帶了名言的虛妄分別，是意識後來加進去的。真正現量的時候沒有這些東西，既不緣共相，也不說我看到聽到之類的話。

　　論：故彼引此為證不成。

　　述曰：此結非也。現覺所緣，由如夢境，性非實有，故彼汝宗，引此現覺，為證離心外境實有，理證不成。

　　「故彼引此為證不成」，所以你引現量境來證明外境絕對是實在有的，這個不能成立。

　　「此結非也」，這是總結第一句引喻破經部難「外境實有」不能成立。

　　「現覺所緣，由如夢境」，現覺所緣的東西，跟做夢一樣，「性非實有」。夢里也有現覺，而夢境並非實有。「故彼汝宗，引此現覺，為證離心外境實有，理證不成」，那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外、是實在有，就不能成立。更進一層的，你說的現覺，「我親自看到這個，我親自聽到那個」，這早已不是現量了，這已經是意識分別的東西，根本不是現量。

　　下面再分別地破兩邊：正量部執心王心所有生滅、而境沒有生滅；薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。

　　論：又若爾時有此現覺，我今現證如是色等。

　　述曰：次釋下三句頌，先破正量部等。此解第二句頌。若于爾時起此現覺，我今現證如是心外色等實境者，此牒彼計，下正申難。

　　「次釋下三句頌」，第一句如夢的喻是總破，後三句再分別破。先破正量部等。

　　「又若爾時有此現覺，我今現證如是色等，爾時于境能見已無」，假使你說我現在有這個感覺、我現在已經看到這個顏色，這是實在的外境，當你說這話的時候，觀見這些境的那個識(前五識)早就沒有了，怎麼還是現量？具現前、現在、顯現三義，名為現量，時間要屬于現在，「爾時于境能見已無」，這個時候它都已經過去了，不能叫現在了，不是現在就不是現量。所以你所說的現量有問題。

　　「此解第二句頌」，這是解釋頌里第二句已起現覺時，「若于爾時起此現覺，『我今現證如是心外色等實境』者」，假使這個時候，你起一個現覺，說我現在當下現證，現前看到這些青顏色等等實有的外境。「此牒彼計」，這是正量部的話，先重複一下，你們是這麼說的，但是話里有毛病。「下正申難」，下邊申難。

　　論：爾時于境能見已無。

　　述曰：釋第三句見已無字，申其難意。正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有。所以者何？

　　「爾時于境能見已無」，你說我親自看到青色等等這些話的時候，能夠觀青色的眼識早已沒有，不是現量了。「釋第三句『見已無』字」，這是解釋第三句頌「見及境已無」里的「見已無」三字，「申其難意」。

　　「正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有。」正量部認為，六個識不能同時並起，例如眼睛看的時候，意識不起；意識起的時候，眼睛不看。那麼你說：「我親自看到青色了。」看到的是眼識，說話的是意識，等你意識說話的時候，眼識已經過去，不是現量了。你說的時候，已經過了那個現見的時間，時間過了，怎麼還是現量？不對頭了。「所以者何」，為什麼原因？

　　論：要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。

　　述曰：此顯二因，成能見五識現在非有，彼此共許，要第六識具三分別，方能起此分別現覺，五識不具三種分別，故不能起此等現覺。

　　校注：「能見五識現在非有」，據江西刻經處校刊本(公元二○○二年金陵刻經處重印)如是，依大正藏(T43, p.1000, a8)則作「能見識現在非有」。

　　「要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。」因為在說「我親自看到青色了」這個話時已經帶名言，決定是意識才有，眼識是不帶名言的；等到意識起來的時候，眼識早已過去，不是現前了，怎麼是現量呢？所以不對。

　　「此顯二因」，由此二因(唯意識能分別、時眼等識已謝)，「成能見五識現在非有」，這時現量能見的眼等五識已經過去，不存在了；「彼此共許，要第六識具三分別，方能起此分別現覺」，第六識才有三種分別，能夠起這個分別現覺，即「我看到青顏色了」之類，這個分別只有第六識有。「五識不具三種分別，故不能起此等現覺」，這三種分別，前五識是沒有的，它不能起這個分別現覺，它不會說「我看到青顏色了」，五識不帶這些名言概念；等到你起這個概念時，決定已是第六意識；第六識起的時候，前五識已經滅掉，已經不是現在，根本就不是現量了。

　　此等現覺既在意識，起此覺時，故彼能見眼等五識必入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺，故正見及覺二，時必不俱。能見實現覺，此時既無，甯許此覺有是現量，證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假智詮，故證不成。

　　「此等現覺既在意識」，這些現覺(即我看到青色等等，就是心王心所)既然是在意識里，「起此覺時，故彼能見眼等五識必入過去」，那麼等到意識起這個覺，說「我看到青色了」等等這些話的時候，現量能見的眼等五識早已過去，「落謝非有」。

　　「先見是物，後方起覺」，先要現量看到，然後才起分別現覺。現量是要當下看到的，當下你現前看到之後、你要起分別覺說話的時候，現量就過去了。「故正見及覺二，時必不俱」，「正見」就是前五識現量見的時候，「覺」就是在說我看到青顏色、我聽到聲音這些話的時候，這兩個，時間必定不在同時，「正見」在前，「覺」則在後。

　　「能見實現覺，此時既無」，能夠真實證到現量境的眼等五識，這個時候已經落謝，沒有了，「寧許此覺有是現量，證外境有？」怎麼能說這個後起的覺有是現量，來證明外境實有呢？當你說「我親眼看到青色等外境」這個話的時候，真正看到青色等境的眼識早已過去，不是現在，不能叫現量了，你卻還說是現量，這個就不對了。所以，不能以這後起的「覺」為現量來證明外境實在有。你這個證的邏輯是錯誤的，不合理，里邊有毛病。

　　「若正現量證色等時，緣心內法」，真正的現量，它在觀照色聲香味觸等境的時候，是緣心里的相分，「無假智詮」，也沒有表達的智。假智詮就是能夠分別的那些智來表達「這是青色」、「我看到」、「我聽到」等等，這些都沒有，而是不帶名言的，緣心內的相分。所以你以「我親自看到青色了」這些分別現覺來證明是現量境、外境實有，這個證明不能成立，「故證不成」。

　　以正量部，心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅；色等法滅，亦待外緣，即隨此事長短一期，後方有滅。

　　為什麼這麼說呢？因為正量部認為，「心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅」。他們說滅有兩種，一種是念念生滅，不待外緣；一種是一期方滅，亦待外緣。心王、心所，以及燈焰、鈴聲，這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫「唯滅相滅」？就是「生住異滅」的「滅」，「滅」就能夠把它滅掉；不要待其它的因緣來滅，就是它本身的生住異滅，生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲，這幾種法，他們認為是念念生滅、剎那生滅，不要待外緣的。

　　「色等法滅，亦待外緣」，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅，要待外緣。假使一座山，一個雷把它炸了，這座山就炸開一個缺口，滅掉了一塊，這是要待外緣的。「即隨此事長短一期，後方有滅」，就是這些色等法，可以經過一段時間，或長或短，若是桌子、凳子就短一點，若是山河大地就長一點，一直到最後，它才滅掉。

　　起證如是現量覺時，眼識不住，故入過去，其境色等，一期未滅，故此唯破起此覺時能見已無，不破所見此時非有。設縱有故，應立量言：起此覺時必非現量，是散心位能見已無故，如散心位緣于過去百千劫事。破境一期，如余論說。

　　「起證如是現量覺時，眼識不住」，眼識是心王心所，現證的時候，眼識不能盡呆在那里，它是剎那生滅，你當時一眼看到這個青色，第二剎那，看到這個青色的眼識就滅掉了，「故入過去」；「其境色等，一期未滅」，而看到的青等境色，它卻不是剎那生滅，它還是存在。

　　「故此唯破起此覺時能見已無，不破所見現時非有」，所以我們破的時候，就是利用這能見的前五識，它是要滅的，而它看的那些東西(其境色等)，並沒有破，東西還存在(一期未滅)，允許它存在，但是能見的眼等五識，你們也承認是要滅的，既然現量能見的識已經滅掉，不是現在了，那就不能叫現量。

　　「設縱有故」，所見的色等境本來是沒有的，即使允許你有，也沒有問題，也可以破掉你。「應立量言」，且立個因明的量。「起此覺時，必非現量」，你說「我看到青顏色了」，起這個心王心所的時候，決定不是現量(你卻還認為是現量)。為什麼？「是散心位，能見已無故」，能見的心已經沒有，剎那過去了。「如散心位緣于過去百千劫事」，猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去了的事情，你說「我現在看到青色」也是過去了的事情，雖然那是一剎那之後，跟百千萬億劫的時間長短有別，但都已是過去事。

　　這就把正量部破掉了。

　　[名相注釋]三種分別：一、自性分別，體唯是尋；二、計度分別，以意地散慧為體(散謂非定，簡定中慧，意識相應，簡五識心，故第六識相應散慧，名為計度分別)；三、隨念分別，若定若散，意識相應諸念，名為隨念分別。(《俱舍論頌釋疏》卷第二)

　　現在我們把「三種分別」看一看。意識有三個分別，前五識沒有這些分別。在《俱舍》里說，前五識有自性分別，沒有後兩個分別。這個看了之後，對上文的「散心位」也可以了解。三種分別即自性分別、計度分別、隨念分別，是根據《俱舍頌疏》里邊的解釋。

　　「一、自性分別，體唯是尋」，尋就是尋伺的尋。自性分別是最簡單的分別：這個是什麼東西？是長的還是圓的？等等，這麼簡單地一照就完了，推度的力量是沒有的。

　　「二、計度分別，以意地散慧為體」，「意地」即第六意識，「散慧」，不是入定的慧，是散心里的慧心所。計度分別定中沒有，以意地散慧為體。

　　「散謂非定，簡定中慧」，定中的慧作用是不一樣，這個計度分別是散心里的慧心所。「意識相應，簡五識心」，它與意識相應，簡別于五識。《俱舍》里說五識相應的慧心所也有，但它不是計度分別，只有自性分別；而唯識里邊，連自性分別也沒有。「故第六識相應散慧，名為計度分別」，所以與第六識相應的散慧，就可以計度了：這是長的，這是圓的，這是好的，這是壞的，這是什麼人，是哪里來的，是什麼時候造出來的，心里怎麼策劃，等等，都是這個散心的慧心所在分別。

　　我們再看上文那個立量：「起此覺時必非現量，是散心位能見已無故，如散心位緣于過去百千劫事」，這個「散心」就是散心的慧心所。他沒有把這個「慧」說出來，實際上就是計度分別了，就是與第六識相應散慧，所以他加個散心，各式各樣的計度分別都是由這個而來。

　　「三、隨念分別，若定若散，意識相應諸念，名為隨念分別」，定中也好，散地也好，跟第六意識相應的念心所，可以把過去的事情都回憶起來，就是隨念分別。

　　前面我們說的都是計度分別：「我看到這個青顏色了」；「我」，本來沒有「我」的，你說有個「我」；本來能所都是虛妄的，你說「我能看到青顏色」，都是計度分別。本來這個顏色就是這麼一個色法，青色刺激一下就完了，你硬給它安一個名字，這叫青、這叫藍，我們漢人叫青色，英國人就不叫青，他們有他們的名字；藏地人也不叫青，也有他們的名字。這都是人給安上去的，天上的這個青顏色跟青沒有直接關系。每一個民族都可以安名字，都可以代表天上的這個青顏色，但是每一個名字都不一樣。那就是說，這個名字是假的，跟天上的青毫不相干。

　　到這里就把正量部執著的「以現量境證明外境實在有」破掉了。正量部跟有部的差異，正量部說境可以相續存在下去，只有心是剎那生滅的。論主就利用心剎那生滅這個觀點來破，你觀察現量的那個心，早就過去了，不叫現量了；而境(一期未滅)隨它去，不破也沒有大關系。那麼薩婆多部，他們承認境也是剎那生滅的，論主就說，你心也好，境也好，都已成過去，哪還有什麼現量？把這個論點也破掉了。

　　像這些，我的看法，不是太難，不曉得你們聽了怎麼樣。先消化一下，只要抓住要點，我感到難度不會太高。

　　比如你抓住現量，什麼叫現量？現前、現在、顯現。尤其要抓住現在，他要用現量來證明外境實在有，他說「我親自現量看到青顏色了」這個話的時候，你就可以破他，說這些話時根本就不是現量了。現量是不帶名言的，而說這個話的時候，已帶名言，是第六意識的事情了；第六意識說這個話，已經在現量之後，現量的這個識早就過去，怎麼說是現量？既然不是現量，那就不能證明外境實在有。

　　再一個，夢里邊，也有同樣的情景，「我看到青顏色」，也有這個現覺，也是第六意識的事情。這個現覺，你說一定是實在有啊？也不一定。夢里邊也可以看到顏色、聽到聲音，但是夢境，都是虛幻不實、沒有實境。那麼你說「我現在看到顏色、聽到聲音」，同樣跟夢境一樣，唯識所變，不是實在有的。這個道理其實很簡單，大家去回憶一下。

　　下一節課如果來得及，就把考卷跟大家評議一下，哪些問題大家答得好，哪些答得不好，再討論一下；如果來不及，那只好再拖一段時間。因為這兩天初八快到了，很多人要來，可能時間會緊張一點。總之哪一天我們看好之後，就花一些時間，在課上把考試題分析一下。

　　今天就講到這里。