唯識二十論述記講記 第廿七講
唯識二十論述記講記
第廿七講
丙七解釋外難不照他心智識不成失…………他心智云何，知境不如實，
如知自心智，不知如佛境。
上一次講到意罰的問題，說了很多公案，證明意業的勢力能使對方斷命。講這些公案，有人說很好聽；好聽是好聽，但是我們要從中吸取教訓。我們也出了幾道思考題，就是從這些公案里邊，我們能夠得到什麼樣的教訓。昨天我看到有的組上也談了不少，雖然談了不少，但是還有一些，我們要指出大家還沒討論到的。
第一個，在娑羅那王(比丘)的公案里邊，就想起以前我們經常說的，禪宗的一個公案。兩個比丘過河，看到一個女人也要過河，他們兩個踩水過去，但那個女人不敢踩；一個比丘不管她，自己過去，另一個比丘就把她抱起走。後人就讚嘆那個抱起走的比丘，說他是拿得起、放得下。我們從這個公案，就可以看出這是不如法的。這個娑羅那比丘，他在山上林間坐禪的時候，他並沒有欲意，但是很多的宮娥綵女圍觀的時候，他沒有迴避，就惹了一身的大禍，差一點給打死。那就是說，即使你沒有淫欲的意思，也不能跟那些女人在一起，何況抱起走？所以我們對這個公案，處處感到是不符合戒的。戒律里邊，哪怕是阿羅漢，他也不這樣子做，佛也不這樣子做，為什麼你一個普通的比丘要這樣子作？你是不是離欲了、證果證道了也不知道。要對女人不起淫欲心，至少是三果以上。那麼那個比丘是不是三果以上了？那他就放得下。即使三果以上也不行(不能這樣子作)，避嫌啊。你抱起女人走，如果那個女人的丈夫來了，看到這個樣子，會把你打死。所以說這些情況，都是出家人要避免的。當然這個里邊，加進其它的很多就不說了。
另外一個，那個很丑的仙人，淫女往他頭身上澆灌髒水，那些大糞、不淨汁，他不動心，忍辱，好幾次都忍下去了，但畢竟最後是忍不住。外道的修法是不究竟的，只能伏煩惱，不能斷煩惱，伏到一定的時候，他降不住，還是爆發，這一爆發就造大罪。所以從這一點看，我們現在身為佛弟子，碰到三寶的教授、教誡，應當慶幸。佛教的教法是能斷煩惱的，只要肯用功，煩惱是決定能斷的；煩惱斷掉之後，就再也不會生了。這個仙人，雖然下了很多苦功，也修了很大的忍辱，但是他的法(外道法)不究竟，所以他畢竟還是不行，還是要生起瞋恨心，就把一國的人，全部殺完，這個罪，將來當然要受果報的。這個很可怕。再一點，我們若是老修行的，瞋恨心一定要克制，如果瞋恨心不克制、不肯忍的話，那你一次的爆發，就會造極大的罪。「一念瞋心起，焚燒功德林」，你辛辛苦苦、幾輩子修下來的功德，你一個瞋恨心，一下子給你燒完，這個太划不來；還要受異熟報，瞋心的結果，最厲害的是地獄。所以像這些，我們在這些公案里邊，應當要提高警惕；其它的，他講了很多，我們也就不要多說了。昨天把幾個公案講完了，現在接下去看。
「若執鬼神敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者，云何引彼成立意罰為大罪性，過于身語？」如果你們外宗辯駁說，這不是意的功能，是鬼神敬重仙人，知道他心里有嫌恨，就代他去把那些人、國王統統殺掉，不是他的意業所造的；如果是這樣的話，為什麼佛要舉這些公案來成立意罰為大罪性——意的罪最大，比身語還大？那舉這些喻就不恰當。既然是佛舉的喻，那就不會不恰當，也就是說，確實是由仙人的意造成的殺罪。《密勒日巴傳》，大家都看過，他也有發冰雹，那些冰雹是鬼神為他發的；傳記里，那些鬼神不是拿心臟來給他看嗎？殺了三十多人。這個當然也有，鬼神為殺的也有。但是這里說的意罰，卻是仙人自己意業造的罪，不是鬼神代為殺的。
我們看這一段，昨天念過一些，現在再說一道。
「云何引彼，成立意罰為大罪性，過于身語？釋下半頌，詰意罰為大。若鬼神為殺，云何世尊，引彼林事，返問長者，成立意罰為大罪性，過于身語？」假使照你這麼說，是鬼神代殺的，還是身語殺，那麼佛為什麼要舉這幾個山林的公案來返問長者，目的是要成立意業的罪最大、過于身語業呢？佛當然不會亂說。所以從這一點看，一定不是鬼神代殺的，就是他的意，可以產生這個功能。「由于此殺在身語故，非意罪大」，假使說是身語殺，那意的罪就不是最大了。
《俱舍》里也有這個話，「三罰業中，自比校者，意罰為大」(自比校，這個「校」就是比較的「較」；可以呵責、可以懲治叫「罰」)，意思是說，在很多的罪業里，自己相比較，而不對其它，單就身口意三個業里邊，自己來比的話，意的罪最大，「意罰為大」。其它的還有五無間、五偏見等等。五個無間罪里邊，自己相互來比，「破僧為大」，破僧的罪最大；五個偏見就是五個不正見，這五個里邊，自己比較，「邪見最大」。「故知意殺無量眾生，過破僧罪」，所以從《俱舍論》里所說的來看，可以得到結論：以意來殺無量眾生的這個罪，比破僧的罪還要大。為什麼？「破僧罪是虛誑語故」，虛誑語是身語的罪，擺在這三個罰里邊，它是語罰，既然意罰大于語罰，那麼破僧的罪，就要比意殺無量眾生的罪要小了，意殺無量眾生比破僧罪還要大。
(35B)「若爾，論說破僧能感無間一劫惡異熟果，此中意殺感果如何？」照你這麼說，就是《俱舍論》里說的，破僧的罪，感的果很長，要在無間地獄里感受一劫時間的苦的果報，而你說意罰比破僧罪還要大、要重，那麼意罰的罪，它感的果是怎樣的呢？
「大乘中說，感無量劫受無間果，過于破僧。」在二乘里邊，破僧的罪感的果時間最長，一劫，在無間地獄受無間的苦報，沒有比它(破僧罪)再大的了，但在大乘里邊說，意殺眾生的罪，感無量劫受無間地獄的苦。破僧感一劫的時間受無間地獄的苦，而意殺眾生則要無量劫的時間，那就是無量倍，當然比它大、重得多，所以說它的果報重過于破僧。
「從初為名，皆名生報」，《俱舍》里說，破僧只感一輩子的苦報，一輩子最長就是一劫，而大乘里說，意殺感的果是無量劫，從他第一次受報，都是這一輩子造罪、下輩子就受報，第一次的受報是生報(生報就是下一輩子就受報)，以後還要不斷地受下去，每一次都是生報。從初受報的來說，不管是破僧，還是意殺眾生，都是生報。破僧是一次的生報就完了，但是意殺的罪不是一輩就完，還要無量的延續下去。所以，雖然都叫生報，但時間比起五無間罪、破僧要長得多。
「說色業道，立五無間，于中重者，謂是破僧；破僧不能重過意罰，故說意罰，為大罪性。」色業道就是身語業，身語業是屬于色法的，在身語業的七個業道(身三、口四)里邊，五無間的罪是最重的，其中又以破僧的罪為重，雖然破僧的罪最重，但是還不能超過意罰，所以意罰罪性最大。
俱舍又說：或依大果，說破僧重；害多有情，說意罰大；斷諸善根，說邪見重。依彼宗說，即其罪大，後感果時，雖但一劫，倍于破僧受無間等；皆生報故，不可多生感無間果，不同大乘。
《俱舍》里邊又說，它們各有側重點。破僧罪為什麼重？「或依大果，說破僧重」，從他受的果報來說，那是最厲害的，無間地獄里受一劫的果報，那是最苦的，所以說破僧罪重，這個果報最大。「害多有情，說意罰大」，從傷害眾生害得最多的方面說，那是意罰，如前面講的屠城，一座城，要把它里邊的人全部殺完的話，若以身語殺，要七天、十天，甚至一個月都殺不完，而意殺一下子就可以殺完，所以說意罰的罪大，殺的眾生最多；如果意殺一個月的話，那殺的眾生，無量無邊，所以說意殺的罪重，斷眾生命，意罰最大。「斷諸善根，說邪見重」，邪見罪的重，重在哪里？在斷善根，一切善根都斷完，那是邪見，所以從這個斷善根來說，邪見最重。
「依彼宗說，即其罪大，後感果時，雖但一劫，倍于破僧受無間等」，「彼宗」就是《俱舍論》，《俱舍論》里也說意罰的罪大，它受的無間果報，時間雖然跟破僧一樣，也是一劫，因為最長的時間是一劫，但是在這一劫里邊，受的苦卻是比破僧受的苦要多得多，無量倍的多；「皆生報故，不可多生感無間果」，因為屬于生報，不能夠一輩子、一輩子地連續感受無間地獄的苦報，不能這樣感生下去。因為二乘只說一次生報，一輩子受報就完了。「不同大乘」，而大乘說的生報，則是這第一輩子的生報無間地獄命終之後，接著馬上又投生無間地獄，再去受報，次次都是生報，這樣要經過無量劫，那就更苦了。
這是比較二乘、大乘的不同之點。二乘說，意殺感果，時間與破僧相同，而受的無間等苦比于破僧，卻是成倍的多；大乘則說，時間也是無邊的長(無量劫)，一輩子一輩子地受生下去，都是同樣的無間苦果，因為第一輩子就是生報，所以後頭的都叫生報。
論：由此應知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。
述曰：此結前也。謂此佛說意罰大故，汝應當知，但由仙忿，三國眾生，皆被殺死，今變成林，理善成立意罰為重，非由神鬼敬重仙人，知嫌為殺。又解：亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成；非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死。
「由此應知，但由仙忿，彼有情死，理善成立」，這是總結的話了，「此結前也」，因為仙人的忿恚，他的瞋恨心起來之後，那些有情就死掉了，可見，以瞋心殺人的道理，是能夠成立的。普通的瞋心，要藉身口，而仙人因為他是修道的人，他的意力量特別大，不須要通過身口就可以直接用忿恚、瞋恨心殺害有情。這個前面講了很多，它的道理已經善巧地成立了，就是證明它是可以成立的。
「謂此佛說意罰大故，汝應當知，但由仙忿，三國眾生，皆被殺死，今變成林」，根據佛說的，意罰最大，所以你們應當知道，既然佛說意罰最大，又舉了這三個喻來說明，那就可以肯定，是由于仙人的瞋恨心，使三國的眾生全部被殺死，現在變成空寂的山林，「理善成立意罰為重」，這個道理，善巧地可以成立的，成立什麼？意罰的罪最大；「非由神鬼敬重仙人，知嫌為殺」，不是因為鬼神恭敬仙人的緣故，知道仙人心里有嫌恨而代他去殺。那就是說，意罰可以殺眾生，不一定非要身語業不可。
「亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成」，這個講了半天，我們出了一道題：成立意罰最大，到底與唯識，怎麼掛鉤？外人問的難是：既然一切唯識，沒有色業道(身口等等)，怎麼成殺罪？那麼這里就把它掛起鉤來了。這道題就出在這里。也即是返顯出由自己識轉變的增上緣的力量，可以使他有情死，這個就是唯識的道理了。重點還是回歸到識上去，因為意就是識。既然意罰罪最大，那麼識的轉變的力量，這個增上力，可以使他有情死，不一定要緣外色業道，用識以外的什麼刀槍之類才能把這個眾生殺死，這就不需要了，都在識里邊，它可以變化，以增上緣的力量，可以使有情死，「唯識義成」，這個唯識道理就成立了。
「非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死」，不一定要緣識外的境——這個有情是在識以外的，要用識以外的刀槍之類的東西，才能把這個識以外的有情殺死，這樣才叫殺生，這個道理就不必；就在識里邊，識的變化就可以使這個有情死。所以說殺生的事情，也可以用唯識的道理來講。
這樣子講，他單是說識的變化(自識轉變增上緣力)，前面我們也說了，真正要講得透徹的，要用阿賴耶識來講。
以阿賴耶識來講，那就是阿賴耶識的相分，這相分是每一個有情都相似相同的，你的阿賴耶識的相分，假使是山，他的阿賴耶識的相分也顯這個山，這兩個山是重在一起的，互相有牽制力，你把你的阿賴耶識的山破壞一點，比如說用*把它爆掉一塊山頭，那麼在他的阿賴耶識里邊，由增上緣的力量，他的阿賴耶識的山也被爆掉一塊山頭。乃至每一個人的阿賴耶識里，這個山頭都會爆掉一塊，只要一個人有這個增上力就可以了。這樣子，你殺的眾生，雖然是殺死自己識里邊的眾生，但是其它有情的阿賴耶識，他的根身(相分)也同樣受到識的變化而命斷。這個就是唯識的道理。唯識道理就是：「無有少法能取少法」，沒有超出識的范圍，都在識里邊；但是這識里邊可以起增上力，可以使其它有情的識產生變化，乃至斷命，這都可以。所以唯識道理能夠成立，應當用阿賴耶識來講，那會比較清楚。他這里因為沒有廣講阿賴耶識，所以單是以「自識轉變增上緣力」來說，意思是含攝在里頭了；他後面還有講，在本論的最後，還要講一些，那就以後再說。
丙七解釋外難不照他心智識不成失…………他心智云何，知境不如實，
如知自心智，不知如佛境。
論：若唯有識，諸他心智，知他心不？
述曰：自下大文第七一頌，解釋外難不照他心智，識不成失。于中有八：一問，二詰，三難，四釋，五徵，六解，七逐，八答。此即初也。謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者，若凡、若聖諸他心智，緣他心不？
「自下大文第七一頌，解釋外難不照他心智，識不成失」，這是第七個難了。他心智能不能知他心？你說能知他心，他心在識外；你說不能知他心，怎麼叫他心智？他心智該是能知他心的。外人又以這樣的方式來反駁唯識。其實這個話已經是多余，我們前面早就講過，識外的境是不成立的，是虛妄的，但是並不排斥識外的識，他心智知他心，他心還是識，所以這是沒有問題的。這里他再問一下，僅僅是把還有很多含攝的問題，藉這個問來闡發一下、解釋一些其它的疑惑，把識外的識，這個道理講得更清楚一些。
「于中有八」，里邊又分八段，一是問，二是詰，三是難，四是釋，五是徵，六是解，七是逐，八是答。問來問去，一層一層地問下去。
「若唯有識，諸他心智，知他心否？」照你們說的只有識、沒有外境，那我再問一個問題：各式各樣的他心智——有漏的、無漏的，等等，這些他心智，能不能知他心？外人提這個問題。
「此即初也」，這就是第一段，「問」。「謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者」，外宗問說，假使只有識、沒有外境，只緣識內的境、不緣識外的一切境的話，那麼，「若凡、若聖，諸他心智，緣他心不？」聖者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能緣他心？
論：設爾，何失？
述曰：論主返詰。設緣不緣，二俱何過？
校注：「設爾何失」，江西校刊本(卷四.二十二頁前面第六行)作「設爾何過」，據大正藏(T43, p.1006, b8)及乾隆大藏經等作「設爾何失」。
「論主反詰」，這是第二段，「詰」，就是反問。論主反問說：「設爾，何失」？假使是這樣的話，能知他心、不能知他心，各有什麼過失？「設緣不緣，二俱何過」，能緣也好，不能緣也好，這兩種有什麼過失？
你要問難，當然認為有過失才問，若沒有過失，你這麼問干什麼？所以論主就問反問他們，你這樣子說，到底有什麼過失？
這也可以說是論辯的善巧，人家提出問題，那肯定是他的心里有想法，那麼你就可以直截了當地問他：你提這個問題，這兩個問題里邊，到底有什麼過失？就逼他說出來。
論：若不能知，何謂他心智？
述曰：下外人難。論主既說緣與不緣，有何過者，今為二難：先難不緣，後難許緣。此即初也。若說一切諸他心智，不能親知他心等者，云何說之為他心智？便立量言：汝之他心智應非他心智，不能親緣他心等故，如自色等智。
「下外人難」，這是第三段，「難」，外人就把問題擺出來了。
「論主既說緣與不緣，有何過者，今為二難」，既然你(論主)問緣也好、不緣也好，有什麼過失？那麼我(外人)就把兩個過失說一下了：能緣的有能緣的過失，不能緣的有不能緣的過失。「先難不緣」，先說第一個不能緣有什麼過失，「後難許緣」，再說第二個假使能緣的話有什麼過失。
先說第一個：「若不能知，何謂他心智？」假使不緣他心的話，那怎麼叫他心智？他心智就是要知他心，你現在不能緣他心，那你就不能知他心，你還怎麼叫他心智呢？「此即初也」，這是說不緣的過失。
「若說一切諸他心智，不能親知他心等者，云何說之為他心智？」假使你說一切的他心智——凡夫的也好、聖者的也好，他們的他心智是不能親自知道他心的，那你怎麼叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你說不能親知，那還叫什麼他心智？
那麼又用因明，「便立量言：汝之他心智應非他心智」，你說的這個他心智是不能知的(這是簡別，因為一般的，都認為他心智是能知的)，那就不能叫他心智；「不能親緣他心等故」，為什麼原因？不能親緣他心，他的心你不能親自緣他，你怎麼知道呢？就不能知了；打個比喻，「如自色等智」，自己觀那些色等的智(就是觀色聲香味觸的智能)，這個智是不能觀他心的，既然你不能觀他心，也就不能親緣他心，那麼不應叫他心智了。這個色等智，不是他心智。意思是說，你所謂的他心智，既然不能緣他心，就不能叫他心智；因為什麼緣故？因為不能緣到他心；就像緣色聲香味觸等等的這些智(自色等智)一樣，它只緣自，不緣他心，不叫他心智。你既然也不緣他心，也就不能叫他心智。這是第一個過失。
論：若能知者，唯識應不成。
述曰：此即第二，難彼許緣。若凡及聖諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成，許此智緣心外境故。復立量言：汝他心智，應非唯識，許此智緣心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便闕同喻。
「若能知者，唯識應不成」，反過來，假使說是能知他心的，那也不行，為什麼？既然能知他心、親緣他心，那就超出識外去了，你的唯識道理就不成立了。你唯識家說，不能緣識外的境，現在他心就在識外，若說能緣識外的境，你這個唯識道理就成立不了啦。這是兩邊都有過，不管你說哪一邊，都有過失。那看後邊論主怎麼回答。
「此即第二，難彼許緣」，這是第二個難，假使你允許緣他心的話，又有一個過失：能緣他心，那就超出識外去了，你這個唯識道理就不能成立。
「若凡及聖，諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成」，假使你說親自能緣他心的，那麼你說的唯識道理就不能成立了，因為這個的心已經緣到識外的境去，「許此智緣心外境故」，你自己承認，這個智(他心智)可以緣心外的境，既然緣心外的境，唯識道理就打破了。
這里我們當然看出來了，我們緣色、觀的境是增上緣，親識的所緣緣還是在識內，這個前面早就講過了，這里還是可以以同樣道理來講的，但是他故意要這樣子設難，也就是逼著你，想把唯識道理攻破，也是鑽空子的問題了。
再立個量：「汝他心智，應非唯識」(宗)，你所謂的他心智，應當不是唯識，不屬于唯識道理所包含的，「許此智緣心外境故」(因)，因為你自己同意(承認)這個智可以緣心外的境，「如我此智」(喻)，就像我們(凡夫、二乘)的他心智。我們的他心智是可以緣心外境的，所以叫他心智；你的他心智，也可以緣心外境，那唯識道理就不能成立。因為我們不講唯識，我們不是唯識，你既然跟我們一樣了，你也不是唯識了。
「喻中不言『如我此智』，便闕同喻」，這是(因明里的)簡別，這個智是外人承許的他心智，這個量的喻里邊如果不說「如我此智」這句話，就沒有同喻，因為唯識家的他心智是不緣識外的心的。
然他心智，亦能了知他心所法，唯名他心者，從主勝說故。然此不能了知他心、能緣心等，亦不了知彼所緣境。若許知者，便有自心知自心過，自心有緣彼，彼有緣自心，故若許知，便有此失。若別時緣，即無此過，自心前後，許相緣故。既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣？此亦不爾，但許一念自心自緣，謂自證心，緣見分等。猶尚不許一念見分返緣自證①，豈許見分一念自緣？唯見分能緣他心故。若爾，他心緣自身自證，亦應得說，一念他心智，得緣彼境。此亦不爾，前已說故。謂前已說一念見分不許能緣自自證分②，證自證分，類此亦爾。故他心智，但知他身心心所法，不緣彼境及彼能緣自自證分③，不名他心智故。此說因位，非佛等心。
校注：①「返緣自證」，江西校刊本(卷四.二十三頁前面第六行)作「還緣自證」，據大正藏(T43,p.1006,b29) 作「返緣自證」。②「不許能緣自自證分」，江西校刊本(卷四.二十三頁前面第九行)作「不許能緣自證分」，大正藏(T43, p.1006, c3-4)作「不許能緣[4]自自證分」[4]〔自〕－【甲】＊。 ③「及彼能緣自自證分」，江西校刊本(卷四.二十三頁後面第一行)作「及彼能緣自證分」，大正藏(T43, p.1006, c5-6)作「及彼能緣[＊]自自證分」[＊4-1]〔自〕－【甲】＊。
「然他心智，亦能了知他心所法」，但是這里所說的他心智，不但能了知他心，也能了知他心所法；「唯名他心者，從主勝說故」，那為什麼不說他心所智呢？因為心王為主，心王殊勝，說了他心智，他心所智就已經包在里頭，不必再提了。就是說，他心智不但能知心王，也能知心所；之所以不稱他心所智，是因為心王殊勝，心王為主，從主勝說。說了主，隨從的已經跟在里頭；若說了隨從的，不一定包含有主。所以，主要說他心智。
「然此不能了知他心能緣心等」，這個他心智，能了知他人的心王、心所，但是不能了知「他心能緣心等」，即能緣他心王、心所的那個心等(等指心所)，它是不能了知的。就是說，只能了知他心，而緣他心的心，它是不能了知的。他心所緣的境，它也不能了知，「亦不了知彼所緣境」，只能知他心，而他心所緣的是什麼境，卻不能了知：能緣的不能知，所緣的也不能知。
「若許知者，便有自心知自心過」，假使你允許他心智能夠了知他心能緣心等，或者能了知他心所緣境的話，那麼就有過失，什麼過失？「自心知自心過」，自己知自己。眼睛只能看外邊，眼睛不能看自己；眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外邊的心，知其它的東西；自己的心知自己的心，這是說不來的，猶如說「刀不自割、指不自指」，燈只能去照他，不能照自己；手指可以指它，不能指自己。這些比喻很多，我們在法上也經常用到。所以自己的心只能知其它的東西，不能知自己。
為什麼這樣子就有自心知自心過？「自心有緣彼，彼有緣自心」，我們自己的心可以緣到他，他也可以緣到我們的心，這樣，如果我們的心去緣他的時候，他也來緣我們的心，那麼我們不就能緣自心嗎？他所緣的境你緣到了，我們的自心緣自心了，那麼自心知自心過就成立了；「故若許知，便有此失」，所以，假使你允許緣他心的時候，他心的能緣心或者所緣的境，都能夠知道的話，就有這個過失。但這是不允許的，兩方面都不允許，自心知自心是不允許的，因為有這個過失，所以不能緣所緣的境，也不能緣能緣的心。
「若別時緣，即無此過，自心前後，許相緣故」，假使不是同時，而是別時緣，間隔開了時間，前後相緣，那就沒有這個過失了。自心前後可以相緣，現在的自心能緣過去的自心，或者將來的自心，那是可以的；而當下一剎那，自心緣自心，這是不允許的，同時是不能緣的。
「既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣」，他又鑽空子。既然這樣子，你們大乘唯識宗，允許在一剎那里(同時)自心可以返緣彼能緣，就是可以返緣他能緣的境，那麼，「彼能緣等，何不許緣」？他心智的能緣，為什麼不允許？你們自己心可以返緣他的能緣，他心智里為什麼不能返緣它的能緣呢？
論主說，「此亦不爾」，這個道理不相等的，「但許一念自心自緣，謂自證心，緣見分等」，我們大乘里邊，一剎那自心返緣，只有一個情況，不是泛泛地都可以自心返緣，那是什麼？「謂自證心，緣見分等」，所謂的自心自緣，就是自證分緣見分，那是自心里的。自證分緣見分，這是我們安立的，見分的量果就是自證分，所以說自證分能夠緣見分，這是我們允許的。
「猶尚不許一念見分返緣自證，豈許見分一念自緣？」在這里邊，我們允許自證分緣見分，但是並不允許見分返過來緣自證分，何況見分緣自己呢？所以你們所說的是不能成立的，你這空子鑽得也不恰當，因為我們的規律性你沒掌握好。我們說的自心緣自心，只有自證分緣見分這一個情況，並不允許見分返過來緣自證分，也不允許見分自己緣自己。現在說的他心智，就是見分的事情，怎麼允許它能返緣呢？這是不允許的。「唯見分能緣他心故」，這就說明，他心智是見分，只有見分能緣他心，既然見分能緣他心，見分就不能緣自證分，它的自證分也不能緣了。
「若爾，他心緣自身自證，亦應得說，一念他心智，得緣彼境」，前面是指能緣，現在說所緣的境。照你這麼說，他心能緣自身自證分，假使他的心，緣我的自證分，那麼也應該說，他的心可以緣彼境。因為自證分的境是心王心所，既然他心能緣心王心所的，那麼你緣自證分的時候，心王、心所是他的境，你應該說可以緣他的境了。我緣的是自證分，但我們他心智知道的是這個心王、心所，心王、心所是自證分所緣的境，那就可以說能夠緣它的境了。
「此亦不爾」，這又是鑽空子，又搞錯了，這也是不行的，「前已說故，謂前已說一念見分不許能緣自自證分」，前面我們講過，見分不能返緣自證分，你這個他心的見分怎麼緣這個自證分呢？不能緣的。既然不能緣，他的境心王、心所，就不能說緣他的所緣境了。自證分是不能緣的，只能緣心王心所。所以說自證分不能緣，「證自證分，類此亦爾」，也不能緣證自證分。所以說你這個空子，鑽不進去的。
「故他心智，但知他身心心所法」，他心智只能知道他身的心王心所，「不緣彼境及彼能緣自自證分」，不能緣自證分，更不能緣證自證分。既然有心王心所，你說的得緣彼境，這個空子也鑽不進。既不能緣他的境，也不能緣他能緣的自證分，為什麼？「不名他心智故」，因為這些都不叫他心智，他心智只能緣他的心王心所。
「此說因位，非佛等心」，但是我們這麼說，是在因地上說，佛的果地上卻是超出這個范圍。佛果，佛的境界是不可思議，不能以一般的規律性來限制。這里說的是因地上的、一般性的他心智，它是這麼樣子的。這是要留一個余地，否則外人又可以鑽空子，以佛的智來問難。所以就預先說好，佛的智是不可思議，不在此例；其它一般性的他心智都如此，只能知他心，不能知他心的能緣，也不能知他心的所緣。
論：雖知他心，然不如實。
述曰：此論主釋。由知他心，名他心智，不如實故，可說唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何？此等他心智，雖緣他心，①不能如實稱知彼心，以他心為質，大分雖同，不親緣著，與彼少異，名不如實。至下當知。
校注：①「不能如實稱知彼心，以他心為質，大分雖同」，大正藏 (T43,p. 1006, c11-12)作「不能如實稱似彼心，以他心為質，大分雖同」，江西校刊本(卷四.二十三頁後面第七行)作「不能如實稱知彼心，以他心為質，大分是同」。
「此論主釋」，這是第四段，「釋」，論主解釋外人的那兩個難：若不能知，何謂他心智(既然不能親緣他心，怎麼叫他心智)；若能知者，唯識應不成。
「雖知他心，然不如實」，我們說的他心智，雖然是緣他心的，能夠知道他心，但是「不如實」，並不如實地知道，就是隔了一層。
「由知他心，名他心智」，什麼叫他心智？能夠知道他心，他心里起什麼心王，心所的一些動態，都能夠知道，這個就叫他心智；「不如實故，可說唯識」，雖然知道，但並不是如實地知道，就是有一點歪曲了的，正因為如此，這個唯識道理可以成立了。
「論主且約菩薩已下他心智答」，這只是就菩薩以下的他心智來說，佛的他心智就不在此例。就是菩薩的他心智，以及二乘、凡夫，他們的他心智。凡夫也有他心智，外道仙人有五通，五通就是凡夫的他心智。
「所以者何？此等他心智，雖緣他心，不能如實稱知彼心」，菩薩以下的他心智，雖然能知他心，但是「不能如實」地「稱知彼心」，「稱」就是一模一樣的，不能如實地知道他的心。
(36A)「以他心為質，大分雖同」，以他心為本質，這個大部分是同的，「不親緣著，與彼少異」，但是因為緣的不是真的他心，而是緣我們識上變的相分，這個變的相分與他心本質，有一點點不一樣，不是一模一樣的。不能如實稱知，就是有些變異了的，「名不如實」，所以叫「不如實」。這個「不如實」，下邊就要廣講了，「至下當知」，以一個頌，解釋他心智。
論：頌曰：他心智云何，知境不如實，如知自心智，不知如佛境。
述曰：此頌文意，有徵，有解，有逐，有答。所以者何？他心智云何，知境不如實，此外人征。如知自心智，此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實？外人復逐。第四句頌，不知二字，論主復答。不知者，無知也，由無知故，不能自知；總言不知如佛境者，顯成二智，不如實知。然依梵本，頌不知字，應言無知不知，無知答逐，不知總顯二不如實。今此文略，合言不知，義亦含二，至下當知。
「頌曰：他心智云何，知境不如實」，外人就問，他心智為什麼知境不如實呢？「如知自心智」，這是論主回答，就像知自己的心的智能一樣，不能如實知；這里邊有伏難，為什麼自心智不能如實知，「不知如佛境」，因為他無知，不能像佛一樣地知道一切境界。這很含蓄，下邊廣講。
「此頌文意，有徵、有解、有逐、有答」，這個頌里邊意思很多，「有徵」，外人問，「他心智云何知境不如實」？「有解」，論主回答：「如知自心智」，就如知道自心智那樣地，不能如實知道。「有逐」，還有一個伏難，外人追問：自心智為什麼不能如實地知境呢？「有答」，論主再答：「不知如佛智」。
「所以者何？」這里邊的問題是怎樣的？「『他心智云何，知境不如實』，此外人征」，為什麼原因，他心智不能如實地知道他心？這是外人的問。「『如知自心智』，此論主解」，論主回答說，就像自心智不能自己如實地知道自心一樣。還有一個伏難，「伏意亦有『自心智云何，知境不如實』」，自心智為什麼知自心的境也不如實？這個道理還要追下去。「外人復逐」，這是外宗的人再追問。你說跟自心智一樣，不能如實地知道，他就再追問：你自心智為什麼不能如實地知道呢？下邊第四句頌，「不知」，就是論主的回答。「不知者，無知也」，不知什麼？無知；什麼叫無知？下面就講。「由無知故」，因為有無知(無明所蓋)，所以不能如實地知道，「不能自知」。自心智因為有無知而不能自知，那麼他心智也是如此，也不能如實知。「總言『不知如佛境』者」，總的說「不知如佛智」(不能像佛的智能那樣地如實知道一切境界)這句頌的意思，「顯成二智，不如實知」，顯明菩薩以下的自心智也好、他心智也好，都不能如實知，不能像佛那樣知的踏實。
「然依梵本，頌『不知』字，應言『無知不知』」，這是說在翻譯的時候，有一些隱含的意思。第四句頌「不知如佛境」的「不知」二字，根據印度梵文的原本，還多兩個字，應該是「無知不知」，就是多「無知」二字。因為梵本里邊，「無知不知」，它的字數、節奏，可以湊成一個頌，而我們的漢文，要是把「無知」加進去，就成七個字，那這個頌，前面是五個字一句，後面一句是七個字，那就不成一個頌了，所以玄奘法師把它略掉，用「不知」二字，就把「無知」也含在里頭。所以窺基法師說，這個「不知」，照規矩翻譯，直翻的話，應該翻作「無知不知」。
「『無知』答逐，『不知』總顯二不如實」，「無知」是回答外人的追問，為什麼不如實知？因為無知；而「不知如佛境」，則是總的來告訴他們，菩薩已下的這兩個智(自心智、他心智)，都不能像佛一樣如實地知道。
「今此文略，合言『不知』，義亦含二」，現在因為我們的文字的關系，「無知不知如佛境」，那這個字數就不稱了，就用「不知」兩個字代；雖然單說「不知」，它已經含有「無知不知」的意思了。這個我們在講的時候，應當要打開講，頌的文里邊，「不知」兩個字有兩重含義，一個是無知，一個是不知。這個下邊會講，「至下當知」。
論曰：諸他心智，云何于境不如實知？
述曰：此外人徵，釋上半頌。汝前所說，若凡若聖，諸他心智，既緣他心，云何于境不如實知？然此等文，勘舊論文，非有難解，極有少略，不能繁述，學者當知。
「此外人征」，這是第五段，「征」，外宗又問。「釋上半頌」，解釋上半頌，就是前兩句「他心智云何，知境不如實」，為什麼他心智于境不如實知？外人這麼問。
「汝前所說，若凡若聖，諸他心智，既緣他心，云何于境不如實知」，根據你前面所說的，凡夫也好，聖者也好，他們的他心智是緣他心的，既然緣他心，又說不如實知，這是什麼原因呢？
「然此等文，勘舊論文，非有難解，極有少略」，這一段文，以前的翻譯講得很略，里邊很繁，「不能繁述，學者當知」，這個話很多，那就不說了，你們自己看就知道。這還是比較新舊二譯，總是說新譯的好，舊的譯本有問題，這個我們就不管了。
論：如自心智。
述曰：此論主解，釋第三句頌。以他心為質，而心變緣，名他心智；非能親取他心等故名他心智。如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣，與本質異，名不如實。此自心智，說見分者，前後許自變相緣故。非自證分等，名為自心智；彼如實知，無異解故。
「此論主解」，這是第六段，「解」。「釋第三句頌」，頌里第三句(如知自心智)就是論主解答外人的那個「徵」，「如自心智」，你問他心智為什麼于境不如實知？那我們就告訴你，就像自心智一樣，觀自己心，也不能如實知的。
「以他心為質」，我們的唯識道理，他心是一個本質，我們的心緣他心的時候，不是直接親緣他心，「而心變緣」，而是心里變一個跟他心一樣的、差不多的相分，然後，緣自心的這個相分，「名他心智」，這就叫他心智。「非能親取他心等故名他心智」，不是非要能夠親自去緣知他心等等心王心所，才叫他心智。
「如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣」，即使是緣自心的那些智，也不是親取自心，也是要變一個相來緣。這自心緣自心，前面說過的，是前後緣，不是同一剎那，那麼你前後緣的時候，當然要變個相分，過去的已經過去、不在了，以這個相分回憶起來、憶念它，所以變個相分去緣它。自心智也是變相而緣，「與本質異，名不如實」，既然是變的相分，跟本質是不一樣的，不是那個本質了，是兩個東西，這個就叫不如實。
「此自心智，說見分者，前後許自變相緣故」，這個自心智，是以見分來緣的，自己前後的見分互相變相來緣。
「非自證分等，名為自心智」，自證分、證自證分，不屬于自心智。自心智還是見分，跟他心智一樣，都是見分。「彼如實知，無異解故」，自證分跟證自證分，它們是如實知的，它們不變相分的，所以說它們不在此例。
論：此自心智，云何于境不如實知？
述曰：此外人逐。既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如實知？
「此外人逐」，這是第七段，「逐」，外人又追問。
「此自心智，云何于境不如實知」，你說他心智不如實知，跟自心智一樣，那麼自心智為什麼不如實知呢？你還沒有講透，這個自心智為什麼于境不如實知呢？他再追問一下。
「既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如實知？」自心所取之境就是自心，那你怎麼還是不如實知？這個是什麼原因？問了半天，你還沒有把原因說出來；問你他心智為什麼不如實知，你說跟自心智一樣，那麼自心智為什麼不如實知？還得要回答了。
論：由無知故。
述曰：此論主答，釋頌末句不知二字。此一頌翻釋，由菩薩等，無始已來，法執所蔽，有此無知覆其心境，令知自心亦不如實，故他心智，由法執力，如知自心，亦不如實。
「此論主答」， 這是第八段，「答」，論主回答。「釋頌末句『不知』二字」，頌的最後一句就是「不知如佛境」，先解答「不知」二字。
「由無知故」， 因為無知的緣故。頌里的「不知」，蘊含有「無知」，梵本是「不知無知」，因為在頌里邊不好寫進去，反正長行可以補，所以他長行里說「由『無知』故」。
「此一頌翻釋，由菩薩等，無始已來，法執所蔽」，為什麼自心智不如實知？因為有無知；這個無知是哪里來的？由菩薩等，就是菩薩以下的，等那些二乘、凡夫，他們從無始以來，為法執所蔽，法執沒有破掉，法執還在，被它蓋住了；既然被蓋住了，就不能徹底了知。「有此無知覆其心境」，由于有這個無知(法執)把他們的心境覆蔽住，心里邊就知道得不透徹，「令知自心亦不如實」，這樣，不但是心迷掉了，境也蓋住了，自心也就不能如實了知。
「故他心智，由法執力，如知自心，亦不如實」，那麼他心智同樣，也是由于法執的緣故，如自心智那樣，也不能如實了知。這是把原因說出來了，就是因為法執的緣故。菩薩以下，無始以來，法執還沒有斷掉，而佛是斷完了的，當然不在此例，下邊要廣講。
論：二智于境，各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。
述曰：下顯總成他自心智，不如實知。一無知言，通答上問，及釋下因。若菩薩等，能知他心及知自心二種諸智，名為二智。或現行法執俱無明所覆，或法執種子俱無明所蔽，故言無知所覆蔽也。覆謂覆障，蔽謂隱蔽，覆障所知離言法性，隱蔽自心不稱實故。如來淨智斷法執故，所行真俗依他圓成二種諸境，體性離言，超思議道，名有為等，皆假強名，故佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，名如實知。諸菩薩等他心智等，不知彼境性離言等，不稱彼緣，雖緣他心及緣自心，名不如實。故此說言，諸菩薩等，二智于境，無知所覆，不能了知如佛所行有為無為性離言境，故說彼智，名不如實。
「下顯總成他自心智，不如實知」，下邊總的來成立自心智也好、他心智也好，都不能如實知。原因就是有無知，「一『無知』言，通答上問，及釋下因」，這「無知」一句話，通上、釋下，自心智、他心智都是有無知的關系。
「二智于境，各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境」，這二個智，自心智也好，他心智也好，對于它所觀的境——自心、他心，都因為被法執這個無知所覆蓋住，而不能知道像佛那樣清淨智能所行的不可言的境界。這個境界，是佛的境界，因為菩薩以下的人有無知，被法執所遮蔽，就不能跟佛一樣看得那麼清楚，所以說不能如實知。真能如實知的，就是佛了。
「若菩薩等，能知他心及知自心二種諸智，名為『二智』」，這是解釋什麼叫二智。若菩薩等，就是菩薩以下的人，菩薩、聲聞、凡夫(等即等聲聞、凡夫)，能夠了知他心的智，以及能夠了知自心的智，這二種智能，叫做二智。二智就是指知他心、知自心的智。
那麼，所謂的「各由無知所覆蔽故」，這個「無知所覆蔽」是怎麼樣子的一個情況呢？「或現行法執俱無明所覆」，或者是現行法執俱的無明所覆蓋。這是凡夫、二乘，二乘雖破我執，法執根本沒有損壞到，都有現行的法執，被與現行法執同時生起的無明障蓋住，就不能如實了知。而菩薩，雖已破掉法執，但是種子沒斷，「或法執種子俱無明所蔽」，由于他的法執種子還沒有破掉，這個跟法執種子同時生起的無明，就把他遮蔽住，他也不能如實了知；雖然比二乘、凡夫好得多了，但總還是有法執種子與無明一起蓋住，因此也不能如實了知。「故言『無知所覆蔽』也」，所以說，菩薩以下的，這兩種，都是無知所覆蔽；不管是現行法執俱的無明也好，或者是法執種子俱的無明也好，總是把他蓋住了。
什麼叫覆蔽？「覆謂覆障，蔽謂隱蔽，覆障所知離言法性，隱蔽自心不稱實故」，覆是蓋境，蔽是遮智。覆就是覆障，把我們所要知道的離言法性這個境界覆蓋住了。離言法性的境，佛是如實了知的，而菩薩以下的人，因為還有法執或者法執種子，與無明一起，把這個離言境蓋住，所以不能如實知。這是對境來說，有覆障。若對自己的心，就智能來說，那是有蔽，「隱蔽自心不稱實故」，自己的心，因為現行法執或者法執種子與無明一起把它蔽住，也就不能如實地了知。所以說，境也蓋了，心也蔽了，當然不能如實知了。
佛就不一樣了。「如來淨智斷法執故，所行真俗依他圓成二種諸境，體性離言，超思議道，名有為等，皆假強名」，佛的清淨的智能，法執是斷完了的，不但把現行斷了，種子也斷掉了，他的這個智能所緣的真俗二諦的依他、圓成這兩種境界(真諦是圓成實的境界，俗諦是緣依他起的緣起法)，體性都是離言的，超思議道的，離言說、絕思慮，它里邊說的有為無為、常與無常等等，都是強加安立的，都是假名，不是真正有那些有為無為、常與無常。在佛的清淨智能里邊，一切都是離言說的，有為、無為這些名言，都是離開了的。「故佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言」，所以，佛的他心智緣他心的時候，他既已經稱(符合)他所緣的境，如實地離言，「名如實知」，這個就叫如實知。菩薩以下的，都不能知道離言境，都不能如實知，所以這個「如實知」是對佛來說的。
這個他心智，有的人就很害怕，對方有神通，你的心思他都知道，但是，你要明白，他不能如實知，只是依稀恍惚地知道一點，不一定是很踏實，最踏實的要佛才行。尤其是氣功師所知道的，有的時候是假的；有的是冒充，他給你亂說一通，根本就沒那個事；也有的是有一點點鬼通，但是他能力有限，說的是錯的。
我記得我們在五台山的時候，有一個老戒兄，他就講了一個故事給我聽。以前有一個人，他說他有神通，那時候正是軍閥打仗的時候，閻錫山在山西跟那些軍閥打仗，他的弟子就問他，你看這兩個軍閥打仗，哪個會勝？他的那個弟子是做生意的，他就說，哦，什麼什麼人會勝。那個弟子聽了之後，馬上去買股票。哪一邊勝的，當然他的股票要漲價，而敗的那邊，股票要跌價。他就拼命去買勝的那一邊的股票。結果搞了半天，那個軍閥敗掉了，當然這個弟子就破產了，買錯了嘛。
這個就是說，凡夫或者鬼神通之類的，會出錯，他不一定說得那麼對。他心通也一樣，它不能如實知，有的時候會搞錯。品位越高，正確的成分越大。那些菩薩、大菩薩，那基本上是正確的；外道五通仙人、凡夫，尤其是氣功師，藉鬼神力量的，他經常會搞錯。以前，在解放前，有賭場，賭博的人經常要跑到墳地里去睡覺、去托夢，叫鬼神給托個夢，明天賭博，根據夢的預兆去賭，會勝；結果他托了很多夢，不一定就勝的。有的時候，輸掉了，有的時候也碰巧，也贏了，這個都不可靠。
「諸菩薩等他心智等，不知彼境性離言等，不稱彼緣」，菩薩以下的他心智，不能知道他心境是離言說、絕思慮的，也不能稱(符合)所緣的心，「雖緣他心及緣自心，名不如實」，雖然他可以緣他心，也可以緣自心，但都不能跟佛一樣地如實知道，所以叫不如實知。我們說的「不如實」 指的是這個。
「故此說言，諸菩薩等，二智于境，無知所覆」，所以這里論主說，菩薩以下的人，由于他們的二智被無知所覆蔽，在對境時，「不能了知如佛所行有為無為性離言境」，佛所緣的境，是遠離一切名言的，有為無為、常與無常等等，都離開了的，才叫如實，菩薩以下的人不能像佛那樣如實地了知，「故說彼智，名不如實」，所以說他們的他心智自心智叫不如實。這個不如實，是相對于佛而說的。
論：此二于境不如實知，由似外境虛妄顯現故。
述曰：此重釋前不如實義。除佛智外，余他心智及自心智，由有法執，似外境相虛妄現故，虛者不實，妄者顛倒，是故于境，不如實知此第一義，故不如實。
「此二于境不如實知，由似外境虛妄顯現故」，這是再補充解釋一下前面所說為什麼不如實的原因，「此重釋前不如實義」。
「除佛智外，余他心智及自心智」，佛的他心智、自心智是沒有話說的，決定是如實知，除了佛的智能之外，其它的他心智也好，自心智也好，「由有法執，似外境相虛妄現故」，因為有法執，他就非外似外，本來是識內的，他就看到像是外境一樣，虛妄顯現。什麼叫虛、如何是妄？「虛者不實，妄者顛倒」，虛就是不實在的，妄就是顛倒的。既不實在，又是顛倒的，這樣顯現出來的東西，當然是不如實了。「是故于境，不如實知此第一義，故不如實」，這是從第一義，就是勝義諦上說的，所以說不如實。
論：所取能取，分別未斷故。
述曰：此第二釋不如實義。由自身中法執能取所取分別種子猶未斷故，此二于境，不如實知。此則總說。若別說者，此他心智，通有無漏；若有漏者，略有二說。
「所取能取，分別未斷故」，這又是「不如實」的一個原因，「此第二釋『不如實』義」，為什麼不如實？能取所取，還沒有斷掉。
第一個原因，說不如實，是因為有法執，似外境相虛妄顯現。第二個原因，「由自身中法執能取所取分別種子猶未斷故」，因為自己身上法執，能取所取分別種子還沒有斷，凡夫是現行都沒有斷，菩薩是種子還沒有斷，總的來說，都是還有法執的緣故；「此二于境，不如實知」，自心智也好，他心智也好，因為有法執，能取所取，分別未斷，那麼于境就不能如實了知。
「此則總說」，這個是總的這麼說。「若別說者」，假使分別地詳細說，「此他心智，通有無漏；若有漏者，略有二說」，這下邊就廣講了。
總的來說，因為有能取所取的法執，這個種子沒有斷，或者現行沒有斷，所以不能如實。如果具體分別地說，那就多了，他心智里邊有有漏無漏，有漏里邊有兩種說法，無漏里邊有三種說法，他下邊一個一個都介紹。我們先說有漏的，「若有漏者，略有二說」。
安慧等云：諸有漏心，唯有自體，無相見分。如此卷初唯識中說。所說見相，皆是所執。謂此識體，轉似他心相貌生起，他本質心，實不緣著，亦自心內，不變相分，似于他心；由善等心，有法執故，自證分上，似他相生；此似彼相，遍計所執，體性非有；其自體分，依他起攝，即說此為他心智也。
「安慧等云」，第一個是安慧，等，等他這一派，就是古唯識學，他說，「諸有漏心，唯有自體，無相見分」。安慧的這個說法，我們早在唯識簡介里就已經給大家揭示開了，他的主張是，只有自證分，沒有見相二分，所以他說，有漏心里邊，只有自體(自證分)，而見分、相分是沒有的。「如此卷初唯識中說」，這在《唯識二十論》第一卷里講唯識的時候也介紹過的。
「所說見相，皆是所執」，他所說的見分相分，都是遍計所執，就是沒有體的(無相唯識)。
「謂此識體，轉似他心相貌生起，他本質心，實不緣著，亦自心內，不變相分，似于他心；由善等心，有法執故，自證分上，似他相生；此似彼相，遍計所執，體性非有；其自體分，依他起攝，即說此為他心智也」，這第一種有漏他心智就是這樣子的。念是念完了，說得很拗，我們只好慢慢地把它打開來講。
安慧一派所說的有漏他心智，「謂此識體」，這個有漏的識，它的體(自證分)，「轉似他心相貌生起」，轉就是生變化，緣他心的時候，變一個相似他心的相貌生起。就是說，在這個自證分(識體)上生起這個相分，這個相分跟他心是相貌相近的，「他本質心，實不緣著」，而他本質的那個心，就是識外的那個心，並沒有緣到，只緣自己變的那個相，「亦自心內，不變相分」，這個相並不是依他起的相分，這個相變起來，跟他的心是相似的，「似于他心」，不是等于他心，是相似。「由善等心有法執故」，善等心，他心智的心是善心，不管你善心也好，其它的心也好，因為凡夫、二乘法執沒有斷，這些心里邊有法執的，「自證分上，似他相生」，自證分上就轉變一個相，跟他心相像的心，這個相生出來；這個相是不是相分？「此似彼相，遍計所執」，這個不是依他起，變出來的這個相，是遍計所執。這我們前面講過了，在安慧的體系里邊，見分相分都是遍計所執，不是依他起的，所以叫無相唯識。「體性非有」，既然是遍計所執，它的體性就不是實在的，是沒有的了。「其自體分，依他起攝」，自體分就是自證分，那是依他起所攝的，這個我們前面早就講過了。「即說此為他心智也」，這就是安慧一派的唯識宗所說的有漏的他心智。
再總結一下，就是說，這個心，知他心的心，是自證分，它是有體的，是依他起，當它緣他心的時候，變一個相，跟他心相像的相，但是這個變的心因為有法執的緣故，變的那個相是遍計所執，不是實在有，是沒有體的，就變個假相，所以叫無相唯識，這個相不是實在的相，是虛妄的相、遍計所執的相。這是有漏的他心智。這是一種說法。下邊介紹護法菩薩的說法。
然護法等，此唯識釋，亦無異解。如成唯識，護法等云：謂諸有漏心，依他性中，亦有三分。遂作難言：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，①但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了；親所了者，謂自所變。故契經言：②無有少法能取少法，但識生時，似彼相現，名取彼物。即自心等，以他實心為增上緣，所取本質，自心別變作相分心，似他本物，說此見分為了他心，名他心智。
校注：①「但如鏡等」，江西校刊本卷四第二十七頁前面第四行作「但如境等」，據大正藏(T43,p. 1007, b23)作「但如鏡等」。②「無有少法能取少法」，大正藏(T43,p. 1007, b25) 作「無有小法能取少法」，江西校刊本卷四第二十七頁前面第六行作「無有少法能取少法」。
「然護法等，此唯識釋，亦無異解」，護法菩薩的體系，他們對這個唯識，也沒有其它的解釋，還是依他們自己體系的說法(不是跟安慧一樣)，有三分說或者四分說。「如成唯識，護法等云」，在《成唯識論》里，護法菩薩說，「諸有漏心，依他性中，亦有三分」。
就是說，他們是有相唯識，相分、見分都是依他起，這個沒有其它另外的解釋了，護法一派都是這麼講的，「亦無異解」，不管三分說或者四分說，都是依他起，所以說，「諸有漏心」，無漏也好、有漏也好，「依他性中，亦有三分」，依他起性里邊，有三個分，證自證分還沒有說進去，如果說進去就是四分了；這三分就是相分、見分、自證分，都是有的，都是依他起。
「遂作難言：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？」護法菩薩的唯識，解釋也是一樣，依他起的見分、相分，還是緣自己的相分，那麼外宗就問難，說：外邊的色，你說是沒有的，把極微什麼的都破完了，「外色實無」，那是沒有的了，「可非內識境」，所以不是我們的識緣的境；而「他心實有」，他心，識外的心，就是識外的識，這是實在有的，「寧非自所緣」，怎麼你不去緣它呢？你說外色是遍計執，那是沒有的，所以不能緣，而他心是依他起，實在有的，你為什麼又不能緣？
回答說：「誰說他心非自識境」，哪個跟你說他心不是我們自識所緣的境？我們是能緣的，並沒有說不能緣，是你自己搞錯了，「但不說彼是親所緣」，我們並沒有說我們的心不能緣他心，哪個說他心不是我們所緣的境呢？他心是我們所緣的境，但不是作親的所緣緣，而是疏的所緣緣，境還是境，是個本質。
(36B)「謂識生時無實作用」，當識生的時候，我們說，一切法，無有少法能取少法，法法不相入，就是這個道理，我們唯識宗的解釋就是這樣子。識生的時候，沒有一個實際的作用，「非如手等親執外物，日等舒光親照外境」， 什麼作用呢？像手那樣，可以把外邊的東西親自拿到，像太陽光一樣，可以親自把太陽以外的東西照到，我們的識卻不是如此，不能去取識以外的東西，只能取自己識內的東西。就是說，識生的時候，「無實作用」，不能起這些對外的作用，也就是經里經常說的無有少法能取少法，法法不相入、法法不相及等等，不能把這個作用超到識外去。手以外的東西，手可以去拿，太陽以外的東西，光可以照，而我們識以外的東西，識不能去取。
「但如境等似外境現」(但如境等，這個「境」〈江西校刊本卷四第二十七頁前面第四行〉，應當是「鏡」，它這里寫作「境」，可能是錯了，大正藏里是「鏡」字，大家改一下吧)，只能像鏡子那樣，照外境，跟外境相似地現出來，而這個東西還在鏡里邊，並沒有看到鏡外邊去，「名了他心，非親能了」，我們說的了他心，就是這樣子，不是能夠親自緣他心。
就在自己內識變一個相分，就像鏡子照物那樣，鏡子里現一個相，我們緣的是鏡子(自識)里的這個相(自識所變之相分)，這鏡子(自識)里的相，是從外物(他心，外識)里來的，這樣就叫「了他心」，就可以了。比如說我們看某個人，並不是真正看到他的臉，而是看到光線聚在我們眼球上的那個相，看到的是那個東西，意思就叫「看到他了」，實際上，你看到什麼呢？沒有光線，你根本就不知道是啥東西；有了光線，光線反射到我們的眼睛，眼睛受到刺激，就看到那些光線聚成的相，並沒有看到外面的東西。這里也一樣，我們看到的是鏡子上的相，沒有看到實在外境，而鏡子上的相跟外境是相像的，這個就叫知他心，「名了他心」，我們知他心，也是知道我們的識里變的相分，這個相分跟他心是相像的，就如鏡子照一樣，這麼就叫他心智，「非親能了」，不是親自緣到他心來了別他。
「親所了者，謂自所變」，那麼我們親自緣到的是什麼東西？到底看的是什麼呢？是自己識里所變的相分。所以說，真的親所緣緣的是識里所變的相分，識外的相，我們是看不到、也緣不到的。
「故契經言：無有少法能取少法」，還是舉經里邊佛說的這個話，沒有少法能取少法，沒有一個法，它的作用能夠達到外面另外一個法、能夠去取另外一個法。這個取，包括看、聽、嘗、觸……等等意思，都在里頭。法與法之間不能直接產生作用，只能在自己內部產生作用；而法與法之間的增上緣，能使你內部起變化，這個是可以的。
這一段，是窺基大師的悲心，他把唯識的道理，更詳細地給我們重新說一遍。前面有說過，但是沒有這里說得那麼仔細，這里一說之後，唯識的觀點基本上就樹立起來了。
「但識生時，似彼相現，名取彼物」，無有少法能取少法，那麼我們怎麼看東西呢？就是識生的時候，「似彼相現」，我們所看的東西，識現一個相，跟外邊那個我們所看的東西，那個相是相似的，這個相變出來之後，我們就看到那個相，或者聽到那個相、聞到那個相……，這就叫「取彼物」。所以我們所謂的取，都是自己取自己，並沒有取心外的東西；我們自識變了之後，就取那個所變的相，就叫取彼物，並不是取識外的物。
「即自心等」，自己的心，等，等心所，「以他實心為增上緣」，我們緣他心的時候，自己的心王、心所，以他原來的那個心(實心，就是本質)為增上緣，「所取本質」，所取的這個本質(就是他的實心)，「自心別變作相分心」，我們自己心里變一個相分。這個相分是以他本質的心作增上緣的，這個增上緣使我們的心起變化，變化一個相分，就跟照鏡子那樣地，跟它相像的相，然後我們緣自己心里的這個相。「似他本物」，自心變的這個相分心，跟他本來緣的東西是相像的，就像鏡子照一樣，「說此見分，為了他心，名他心智」，那麼我們的見分緣這個相分的時候，就叫做「了他心」了；實際上並沒有了他心，了的還是自己的心，自己的相分心跟他的心相像，那就叫了他心，這個就叫他心智。這是以唯識的觀點解釋他心智，一切的色聲香味、眼耳鼻舌、視聽嗅嘗等等，都以這個觀點來解釋。
此前二說，皆有漏智。
前面的這兩個說法，都是指有漏智來說的。那麼下邊是無漏智。
我們想暫停一下，因為昨天我們就講過，今天的難度是相當高的。昨天叫大家先預習，你們女眾沒有聽到這個話，可能你們也有預習了。先預習一下，今天聽起來，會有一點頭緒。如果沒有預習，先沒有看過這個文，那麼我在念，你就不知所云，跟著我在云里頭打圈圈。大家回去再看一看吧。這個難度是高了一點，但是他把唯識的道理，給你更清楚地透發了一些。有人說，唯識道理，你能不能簡單一些給我說啊？沒有那麼簡單的！如果唯識道理很簡單的話，我們何必要學唯識學呢？大家老太婆、小孩子都懂的，不要開這門課了，大家天然知道唯識學，——沒有簡單的！
唯識學，解放前在大學里邊是哲學系的教材之一，也就是說，佛教的教理，在研究哲學的時候，大部分采取的都是《唯識》的資料。根本乘的是《俱舍》，大乘的就以《唯識》為主。講性宗的，講得很少。唯識學因為哲學的思想最豐富，所以一般都采取《唯識》。
我記得以前，我年輕的時候，解放前，清華大學一本哲學的教材，很厚的一本書里邊，超過三分之一的內容都是講唯識，大篇幅地講唯識學，這是很微細的一套學問，這是大學的教材，那不是很容易懂的。但是我們佛教里邊，有善根的，哪怕你是小學生，他還聽得懂。
這個不稀奇，我們就富有經驗，講唯識固然難，但是一般說，還是《俱舍》難，《俱舍》的難度高于《唯識》。很多人《唯識》學得很好，但是見到《俱舍》，「哦，這個東西，太細，我學不了」，那就是說《俱舍》的難度，比《唯識》還高。但是我在廣化講《俱舍》的時候，兩次的考試，第一名的都是小學畢業生，這個就是說他有善根，同樣能聽得懂。反過來，那些中學、高中畢業生(那時候還沒有大學生，寶光寺有一個，報了名之後沒有來上課，一般的最高的學歷就是高中生)，還都不如那個小學生。
那也不奇怪，當代的那些性相兼通的大師，印順法師，他怎麼？他自傳里說，小學畢業，小學六年級。他的學歷並不高，但是他的學問，權威。他在佛教的地位，是世界上的權威。再一個就是近代的，他們海外稱為民國以來第一大譯師的法尊法師，他的學問也是非常之淵博。我們看他的自傳，《法尊法師論文集》里邊，他自己的傳記，他說他到藏地安東格西那里學《廣論》的時候，開始學的人很多，最後《止觀章》講完了，留下的，只是他一個。所以說他學問很大。但是他的出身，據我們五台山的那個老戒兄(他以前是法尊法師的學生)說，他原先是打鐵的，鐵匠出身。那這個文化水準也可想而知，不會是很高，但他們都是佛學里邊得到最高造詣的大法師，並不一定要過去是大學問家。
當然，還有弘一大師等等，他們過去是學問很高的。但是不一定如此，佛教里邊一些高僧大德，不一定是要世間的學問很高。一個是靠自己主觀的努力，一個是靠過去的善根，有這兩個的話，一樣可以超勝一般的成就。印順法師的過去善根我們不知道，但是他現世的努力，我們是聽到一點。
那是我在南普陀教書的時候，來了一位法師，已經七十九歲，快八十了，他自己說是印順法師的同房間的同學，就是以前印順法師在閩南學習的時候，他們是同學，而且是同房間的，那是很接近的了。他告訴我，印順法師以前在學習的時候，他可以從早上，吃了早飯就看書，一直看到中午，一動也不動，其它的雜念、雜事，一個也不乾，就是這樣撲在桌子上不斷地看下去，吃了午飯之後，又不斷地看下去，可以整天在書堆里不動，外面什麼事都不管的。他這樣子有這個定力。我們一般的人，看幾行書，看一小時或者多一點，趕快外面去走一轉，或者跟人家充殼子去，要調節一下。他不要那樣的，他可以不斷地看下去，而且看起來津津有味，把他吸引得很堅牢，就是他的理解力很強，書里的法喜，把他吸住了，根本就對外邊的事情不感興趣。他是這麼的一個人，耐得煩，肯用功，從小是這樣子出來的，所以他的成就大。
這個就是說，要有過去的善根，加上自己的努力，現在是末法時期，再加上三寶的加持，如果這三個條件有了之後，決定有大成就。你說自己努力，那是干努力，沒有三寶的加持，就會有魔障給你。你說你要努力，他給你搞其它事情去；家里有事，一個電報，叫你趕快回去，怎麼辦呢？你不回去也不行。這個事情，就是要靠三寶了。三寶加持，把一切違緣排掉，自己再加努力，如果過去又有善根的話，那麼決定這一輩子有大成就。如果有外障，當然，障住了，但並不是退，雖然這里被障住，我們繞個圈子，還是可以學。假使你外邊有急事，叫你去辦，或者是公司里催你趕快去上班，那麼你可以聽磁帶，要學的心，還是繼續下去，那還是可以成就的。如果說，「啊！不行了，反正我沒有緣，完了，我回去了」，那就搞世間法去了，就完了，就退掉。
這個說了半天，就是鼓勵大家，不要畏難而止。世間的學問大不大，對佛教的造詣，不一定有直接的關系；當然也有一些關系，但是不一定的，只要自己努力，是可以克服的。當代的大師，法尊法師、印順法師等等，這樣的例子不少，我們可以以他們作一個榜樣，自己努力上去。還有，如果本身自己文化水準高的，那更不能自暴自棄。既然你條件那麼好，就要把你的力量都發揮出來了，在同學的討論中要發揮你的作用，帶動大家更上一層樓。總之希望大家好好努力。
時間到了，今天就講到這里。