记印顺导师《印度之佛教》的特见(释悟殷)
释悟殷：记印顺导师《印度之佛教》的特见——从声闻部派到大乘二大唯心论(第四届印顺导师思想之理论与实践－－「人间佛教‧薪火相传」学术研讨会文章)
记印顺导师《印度之佛教》的特见
——从声闻部派到大乘二大唯心论
释悟殷
壹、前 言
《印度之佛教》，是印顺导师六十年前的作品，作者在往后的著作中，或因广读经论，或思想更趋圆熟，或因考古资料出现，已经作了部分的修正 [1]，但是本书的价值，作者在民国七十四年(1985)的〈重版后记〉说到：「想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的」(页4)。即使在本书重版后的第三年(民国七七年)，另一精彩著作《印度佛教思想史》问世了，但是《印度之佛教》仍然具有独特而无法取代的地位。尤其是：他厘清了传说纷纭的学派分化次第，论定部派分化的次第及系谱；在错综复杂的部派论义中，归纳了学派发展的二条思想路线——依蕴立我和依心立我；用学派思想、风格、地域文化串连了声闻部派跨越到大乘佛教的关系，阐明大乘佛教的思想源头；以妄心、真心的思想来源不同，发掘妄心论和真心论思想之歧异与彼此之拒摄；并从众多的唯识典籍中，发现唯识学者在印度、在中国形成诸多异说的关键，解决了自古以来唯识学说的纷纭诤论。最重要的是：导师紧扣佛教的根本思想「缘起」——生死流转与涅槃解脱，都依「缘起」而开显的轨则性；以此为轴心，楬橥各期、各学派怎样说明生死流转，反其道而行，就如何安立涅槃解脱，决不另起炉灶的一贯性。就在这里，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就涣然而解了。
《印度之佛教》的特色很多，实不胜枚举。以下，就以「从声闻部派到大乘二大唯心论」为题，说明印顺导师《印度之佛教》的一段特见 [2]。
本文，大分为六节：
第一节，烦恼与习气。阿罗汉习气未断，但不障碍他的解脱，是学派的共识。然龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)。何以故？本节，分三方面来说明：一、客尘烦恼(随眠)。心性本净论者，其凡圣系缚之安立，在于客尘烦恼。客尘烦恼，虽说是「客」，却是有情无始以来就有的，是本具的「俱生我执」，不但起烦恼，且是烦恼之潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。二、一切烦恼皆是不善。有部譬喻师主张只要是烦恼就都是不善的；有部论师却认为烦恼并非都是不善，也有无记性的。探寻二者相异的症结点，还在于：烦恼性质的认知差异。由此认知差异，彼此各自发展，而后在唯识学中结合：有部论师，把主要的烦恼界限于欲界所系的粗重不善，故而别立了三无记根(或说四)：无记爱、慧、无明。此三(四)无记根，是有情深细隐微的内在特性(有覆无记)，唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼。有部譬喻师，视一切烦恼皆为「不善」，到经部先轨范师，发展为俱生我见与分别我见，就通于唯识学的「俱生我执」与「分别我执」了。三、阿罗汉不断之习气，为菩萨的所知障。无生忍菩萨，等同于阿罗汉。阿罗汉「不受后有」，何以菩萨还转世投生？这是承续部派以来就有的问题。从这里，最能看出声闻部派到大乘佛教思想的流变。
第二节，唯心论成立的经过。虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大「唯心」论。何以唯心？此从二方面探讨：一、从部派义探讨：在学派解说有情业果相续生命缘起的理论上，发掘了大乘佛教的思想源头，用思想史来串连声闻部派与大乘两大唯心论的关系。二、从虚妄唯识之境空义探讨：唯识学者承续部派「所缘无境」的思想，发展为「唯识无境」论。又依循了有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但还是无法脱离「假必依实」(自性实有)之知见，由此决定了唯识学的思想特质。也就在这里，标出了龙树性空学与无着唯识学，存有其根本思想上的差异，并不如学者所说的「龙树、无着，两圣一宗」。
第三节，虚妄唯识论。一、虚妄唯识论要义：唯识学者依瑜伽师的禅观经验，承续「一类经为量者」细心相续的思想，成立了世间的杂染、出世的清净，都以虚妄生灭的阿赖耶识为依止的唯识学说。那么，唯识学如何解说「缘起」呢？他把缘起分为：缘起和缘所生法相。依虚妄生灭的阿赖耶识，一切都依此而成立，这是缘起义(依他起)。然而，种子生现行，何以成「唯识」说？这就得进入分别识变——缘所生法相：遍计所执，依他起，圆成实。唯识学者依此三相成立唯识学说，即此三相亦是唯识观行。然而，众生从来是虚妄杂染的，最初的一念无漏由何而来？《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，熏习在阿赖耶识中，是「法身、解脱身」所摄。又依「金土藏」喻，说依他起「杂染清净性不成」，随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。由此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成「如来藏藏识」说。二、虚妄唯识论者之诤论：唯识学者中，有重于种子识变现的唯识，有重于分别识变的唯识，由此偏重之不同，即出现不少诤论。这里列举四项，以见彼此诤议的焦点。一、种子本有新熏之诤：唯识学者立「五种性说」。因此，不管种子是本有、还是新熏，都有其学理困境，那么，要如何圆满解说呢？二、俱有依之诤：这是关乎「心意识」的问题。心、意、识三者，可看作是同一意识，然从它的特殊含义上，又可作各别的解释。于是思想上出现了分歧：一能变者，意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依。三能变者，却在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之诤：心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同识异名。末那，意译为「意」。意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)。阿陀那，有把它当作第七末那识之别名者；亦有把它当作第八阿赖耶识之别名者。于是即有「阿陀那是否末那之诤」了。四、有无清净末那之诤：安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执，无清净末那。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？这些，都是值得探讨的问题。
第四节，真常唯心论。分二方面来说：一、真常唯心论之思想渊源及成立：探真常唯心论之本源，当然得上溯于声闻部派的真常心与真常我。然值得留意的是：在部派中，真常心等，只是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，性净尘染的真常净心，不仅是有情之染净依，更是有情所迷所证之如实性了。二、真常唯心论要义：真常唯心论者，以真常净心为一切之本体，依此说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以成生死流转？于是，就跨出与唯识学结合的第一步了。
第五节，真心论与妄心论的拒摄与异同。虚妄唯识学者，以虚妄生灭识为染净依；真常唯心论者，以如来藏为染净依。二者都出现学理困境，渐而彼此结合，成为「如来藏藏识」说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识」。不过，虽然同名「阿赖耶」，真心者与妄心者之所见，还是有所不同的。
第六节，唯根论之诤。在《印度之佛教》里，太虚大师和印顺导师，除了判教的立场不同外，还有一个重要的教理诤议：大师在唯识外别立「唯根论」的问题。《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师以此为教证，就立了「唯根论」；于是师生之间出现不同意见。
贰、烦恼与习气
部派佛教时代，阿罗汉烦恼已断，习气未断，而习气不会障碍阿罗汉的解脱，是学派的共义。然大乘佛教的龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)。何以故？此应上溯于学派的圣果观之诤(习气问题)。
一、客尘烦恼——随眠
阿育王时代，大天提出「五事」学说，造成学派的诤议。其中，「余所诱、无知，犹豫、他令入」等 [3]，都是挑明阿罗汉的学德还不够究竟圆满，还有余所诱、无知等习气。有部则说：「染污者，声闻、独觉俱能断尽，亦不现行。不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行」(大正27.42中－下，[4])。探寻有部说「不染污者，声闻、独觉虽能断尽而犹现行」的背后因素，有部主张时解脱阿罗汉还会现起烦恼而退转时说：「阿罗汉断诸烦恼，非令全无，过去、未来烦恼性相犹实有故」(大正27.312下)。二者是同等意趣：都是立足于「三世实有」的学理。有部在「三世实有」(自性实有)的学理上，再安立「得与不得」(成就、不成就)，作为系缚解脱的说明。在这样的理论下，也决定了他的心性论——「心性无记」论：心性是无记性，善、恶之差别，则视其是与善心所相应，还是与恶心所相应而定 [5]。因此，他认为「一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境。一切随眠，皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄」(大正49.16中)；「即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法」(大正29.98下)。这样，有部的「随眠」，是与心相应的心所，是缠(烦恼)的异名了。
大众部则不然。大众部是「过去、未来非实有体」之现在实有论者，他主张「阿罗汉无退义」，因为阿罗汉不仅断尽烦恼，连烦恼种子(随眠)都已经断除，怎么可能还会退转！此又与他的心性论——「心性本净」有关。众生心性本净，又没有现起贪、瞋等烦恼，何以还是凡夫、不是圣者？大众部(及分别论者)等，认为有「客尘烦恼」故。「客尘烦恼」，即是与心不相应的「随眠」[6]，是烦恼的种子。不过，「随眠」，虽说是「客」，却是有情无始以来就有的，还是本具的「俱生我执」，不但起烦恼，且是烦恼的潜能；其微细者，即是阿罗汉所不断的习气。
另外，还必须说明的是：大众部的「随眠」，是心不相应的烦恼种，何以有部却说随眠是缠呢？这又牵涉到「烦恼」的性质了。
二、一切烦恼皆是不善
烦恼的性质是什么？是否都是不善？或是有无记性的？学派中有不同意见。其中，有部譬喻师认为：「一切烦恼，皆是不善」。因为一切的烦恼，都是「不巧便慧所摄持」，故都是不善。有部论师却主张：烦恼，「有是不善，有是无记」。如「不善无明随眠，皆欲界系」，而「色、无色界所系无明随眠」，以及「欲界身见、边见及彼相应无明」，则都是无记性 [7]。
这里，有一重要而必须解决的问题：「有身见」(或简称「身见」)，即是萨迦耶见，亦名为我见。众生无明，于无我我所的身心和合中，妄执有一真实的我而不得解脱。故佛法中说「我见是生死的根本」，譬喻师说它是「不善」的烦恼，有部论师亦说「萨迦耶见，能为一切烦恼根本，流注生死，不趣涅槃，过患增上」(大正27.540上)。那么，何以有部论师又说「身见是无记」(有覆无记)呢？
有部论师(包括世友)意是：身见的自性，不是无惭无愧，它既不与无惭无愧相应，又非无惭无愧之等起、等流果。而且，欲界身见不能发粗重的身语业，不会招感异熟果报，所以是无记性 [8]。大德是譬喻师，他说「此有身见，是颠倒执……故是不善」[9]，此亦符合于譬喻师「一切烦恼都是不善」的主张。另外，从论主说「诸不善无明随眠皆欲界系」(大正27.196上)，亦透露出有部论师的意趣了。
有部论师把有情主要的烦恼——贪、瞋、痴等三不善根，界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善烦恼，限于欲界，因而别立了三无记根(或四无记根)[11]：
迦湿弥罗国毗婆沙师说：无记根有三，谓无记爱、慧、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记慧者，谓有覆无记慧，无覆无记慧。有覆无记慧，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五部染污慧。无覆无记慧，谓威仪路、工巧处、异熟生、变化心俱生慧。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。……西方诸师说：无记根有四，谓无记爱、见、慢、无明。无记爱者，谓色、无色界五部爱。无记见者，谓欲界有身见、边执见，及色、无色界五见。无记慢者，谓色、无色界五部慢。无记无明者，谓欲界有身见、边执见相应无明，及色、无色界五部无明。(大正27.795上－中)
此三(四)无记根，是烦恼的细分，是有情深细隐微的内在特性，并非严重的恶性，但却是烦恼，故称之为「有覆无记」。这微细深潜的烦恼，大乘唯识学者，即看作是与第七识相应的我痴、我见、我慢、我爱等烦恼 [12]。如在自己身心和合中，生起自我的感觉，就是「我见」，这是根本的妄执；本来没有我，看作有我，是「我痴」；由执有自我而妄自尊大，是「我慢」；由妄自尊大进而爱恋此自我，是「我爱」。可以说：这四类微细深潜的烦恼特性，是一切有情以自我为中心活动的内在根源，影响着有情的行为。至于最微细的无明，即是不染污无知——习气，这是连阿罗汉都尚未断尽，要到成佛才能断尽无余的 [13]。
因此，虽然「身见」能令后有相续，但由于其自体是无记性的，不能与彼为异熟因，故不能取异熟果。不过，《大毗婆沙论》时代，譬喻师说「一切烦恼皆是不善」，大德说「此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？」是否肇因于譬喻师未有安立「有覆无记」，故统称为「不善」[14]？有部论师已经把无记再细分为有覆无记与无覆无记，故直说身见是(有覆)「无记」[15]！《俱舍论》、《顺正理论》时代，经部先轨范师主张：我见(身见)可分为俱生与分别起二种。俱生我见，是无记，是修道所断；分别起我见，是不善，是见道所断。有部论师则认为：无俱生我见，唯有分别起我见，而且唯是无记性，是见道所断 [16]。《顺正理论》主不仅反驳经部「俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行，若分别生是不善性」的主张 [17]；同时，对「我见」是有覆无记，作了更详细的说明，提出「身、边二见是起、生因，非异熟因，名生死本」的见解，说明了身见能令三有相续，但不招感异熟果的缘由 [18]。
这样，譬喻师主张一切烦恼都是不善，有部论师主张烦恼有是不善、有是无记，从《大毗婆沙论》到《顺正理论》时代，经过长期的论诤，不断的分别，譬喻师终于发展为俱生我见与分别我见，通于大乘唯识学的「俱生我执」与「分别我执」[19]；而有部论师三(四)无记根的思想，则与大乘唯识学中末那相应的我痴、我见、我慢、我爱，也有密切之关系 [20]。
三、阿罗汉不断的习气，为菩萨的所知障
声闻部派中，阿罗汉不断「习气」，却不障碍阿罗汉之解脱，何以龙树菩萨却说：「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」(大正25.368上)呢？这牵涉到菩萨的转世投生问题。部派中，大众部主张：菩萨于第二阿僧祇劫时，入决定，成为圣者，故「一切菩萨，不起欲想、恚想、害想」。既然菩萨不起贪欲，(释迦菩萨)何以还转世投生、娶妻生子？于是他说「不染污心亦令有相续」。有部主张：菩萨「犹是异生」，在菩萨树下金刚座上，尚未依第四静虑引起暖顶忍世第一法入正性离生以前，都是异生，故说「唯染污心能令有相续」[21]。
大乘佛教中，《大智度论》说：菩萨在「得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习」(大正25.261下)。意思是，得无生忍菩萨，即等同于阿罗汉，已经断尽一切烦恼，只是习气未断。那么，二乘和菩萨有何差别？二者之差别在于：菩萨有菩提心，大悲心，无所得方便心，回向利他，以本愿广度众生 [22]。大、小乘，以愿行来分别，不以慧见作分别。简单的说，声闻于一切法不着我、我所，断烦恼障；菩萨不但以法空慧证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气，圆满最清净法界而成佛。又得无生忍菩萨即等同于阿罗汉，阿罗汉「不受后有」，菩萨如何转世投生呢？龙树菩萨说：
今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽；习气未除故，因习气受，及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故；十地满，坐道场，以无碍解脱力故，得一切智、一切种智，断烦恼习。摩诃衍人言：得无生法忍菩萨，一切烦恼及习都尽，亦是错！若都尽，与佛无异，亦不应受法性生身！(《大智度论》，大正25.261下)
菩萨入法位，住阿鞞跋致地，末后肉身尽，得法性生身，虽断诸烦恼，有烦恼习因缘，故受法性生身非三界生。(大正25.264中)
龙树意说：最后身菩萨，藉由「烦恼习因缘」投生，受法性生身，而非三界生。阿罗汉烦恼已尽，犹有习气未尽，只缘由「阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生，又以实际作证已离生死」(大正25.264中)，故不再受生。这是龙树菩萨说「声闻、辟支佛习气，于菩萨为烦恼」的意趣所在。
龙树说菩萨由「烦恼习因缘」去投生，《解深密经》说是「所知障」，如《解深密经》中，佛告观自在菩萨曰：
善男子！(随眠)略有三种：一者、害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子！诸不俱生现行烦恼，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。二者、羸劣随眠，谓于第六、第七地中微细现行，若修所伏不现行故。三者、微细随眠，谓于第八地已上，从此已去一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故。……我说永离一切随眠位在佛地。」(大正16.707下)
八地等同于阿罗汉，已断尽「害伴随眠」、「羸劣随眠」，但是「微细随眠」——所知障未断，成佛才能究竟断。此所知障(习气)，即是阿罗汉回小向大的原动力 [23]。阿罗汉未断所知障，而《入大乘论》说：「阿罗汉中，有少断智障者，有不断者」(大正32.45下)。另外，《胜鬘经》则说：
有二种死，何等为二？谓分段死，不思议变易死。分段死者，谓虚伪众生。不思议变易死者，谓阿罗汉、辟支佛、大力菩萨意生身，乃至究竟无上菩提。……烦恼有二种，何等为二？谓住地烦恼，及起烦恼。住地烦恼有四种，何等为四？谓见一处住地，欲爱住地，色爱住地，有爱住地。此四种住地，生一切起烦恼，起者剎那心剎那相应。世尊！心不相应无始无明住地。……阿罗汉、辟支佛智所不能断，唯如来菩提智之所能断，如是世尊！无明住地最为大力。世尊！又如取缘，有漏业因，而生三有，如是无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。此三地、彼三种意生身生，及无漏业生，依无明住地，有缘非无缘，是故三种意生身及无漏业：缘无明住地。世尊！如是有爱住地数四住地，不与无明住地业同；无明住地异离四住地，佛地所断，佛菩提智所断。何以故？阿罗汉、辟支佛断四种住地，无漏不尽，不得自在力，亦不作证。无漏不尽者，即是无明住地。(《胜鬘经》，大正12.219下－220上；《胜鬘夫人会》，大正11.675中－下)
《胜鬘经》说：烦恼有住地烦恼、起烦恼。住地烦恼，有四住地，以及无始无明住地烦恼。四住地及随烦恼，是烦恼障；无明住地烦恼，即是所知障。此所知障，是「阿罗汉、辟支佛智所不能断」，唯有佛才能究竟断。
这里，最值得留意的是：声闻教法中，阿罗汉断尽一切烦恼，而习气未断(不染污无知)；此是极微细的无明，是不会障碍解脱的。然在《胜鬘经》中，把生死分为二：分段死、不思议变易死。习气是无明住地，是微细的染污，还会招感变易生死：「无明住地缘，无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身」。如此，小乘阿罗汉的习气，是不染污无知，它不会障碍阿罗汉的解脱(不受后有)，是无覆无记性的；发展到大乘佛教，习气成为菩萨的所知障。此所知障，名曰「无明住地」，是有覆无记性了 [24]。
参、唯心论成立的经过
在印度佛学史上，虚妄唯识论，真常唯心论，是大乘佛教的二大「唯心」论。何以称为「唯心」？此应溯源于唯心论成立的经过 [25]。
一、从部派义探讨
佛教的根本教义是缘起。生死流转(苦集)和涅槃解脱(灭道)，皆依缘起而安立。因此，不管是小乘、或是大乘，都要说明世间的生死流转，及出世的涅槃还灭。声闻部派是如何解说的呢？
一、解说生生不已之存在：学派在说明有情业果相续、生命缘起时，发展出二条路线：一、依蕴立我：三世实有的有部、犊子部等，于蕴界处和合中，立一补特伽罗，作为前生与后世的移转依据；缘起和缘生是因果义。二、依心立我：过未体无、现在实有的大众、分别说部系，在心心所之相续中，立一补特伽罗，作为有情前生到后世的移转依据；以缘起、缘生为理事义。有部譬喻师唱「离思无异熟因，离受无异熟果」，「身语意业皆是一思」，西元二、三世纪间，舍去三世实有，成为「现在实有」的经部，主张种子熏习说。这样，形成了二大唯心论：承续大众、分别说系的真心论；承续有部、譬喻师的妄心论。
二、为烦恼之研讨：大众、分别论者，主「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。此尘染，是间断的烦恼，虽说是「客」，却无始以来就有，故是相续之「俱生我执」。不但为起烦恼，且为烦恼的潜能；其微细部分，是阿罗汉所不断的习气。现在实有的经部譬喻师，虽然不取大众部等的心性本净客尘所染说，但是取入了「俱生我执」及「随眠」。如此即有二义：一、净心受染说(真心论)。二、染心恒有说(妄心论)。
三、为业力之研讨：有部譬喻师舍去三世实有后，成为「现在实有」说，他把过去因能生未来果的功能性，解说为种子熏习说。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，其余一切法呢？大众部立「摄识」，譬如诵经，第一遍未熟，第二遍诵摄前一，乃至第十遍能摄前九，此是识上的变异之用，含有新熏义 [26]。化地部之「穷生死蕴」，说转部之「一味蕴」，则是一切法种本有说，由业力熏发，现缘之引生 [27]。如此，则有二义：本具之熏发；新有之熏成。又种子的所依，不一定要与心有关，然佛说「心能集起」等，于是从六识之受熏，达于六识外之细心受熏，大成一切种识说。
四、为苦果之研讨：由于心之执受(经说「识缘名色」)，因此我们的根身能寿极百年而不坏。然而，六识不遍执、不恒执，何以不死？学派乃渐次发展成生死细心说，如大众部末派说「心遍于身」；铜鍱部立「有分识」；或说「生死等位，别有一类微细意识」[28]。又六识常有间断，何以断已复生？大众部立「根本识」，如树依根，作为六识生起的所依；「意界是常」论者，则「六识虽生灭而意界常住」，意界即是识根，因此，有「现在意界」[29] 说。
以上，都是依据世尊的经教，从不同的问题面探讨。最初，由大众部、分别说部系大成细心说，次由譬喻者大成种习论，综合而发展成唯识学说。大体来说：一、承续大众、分别说部系者，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，是「真常唯心论」。二、承续譬喻者之说，以生灭之虚妄分别心为本，详于熏种感果而建立者，是「虚妄唯识论」。
二、从虚妄唯识之境空义探讨
学派中，三世实有的有部，主张所缘境是实有；过未体无的大众部(及三世有的譬喻师)等，主张非实有境亦可成为所缘。现在实有的经部譬喻，继承有部譬喻师「有缘无智」论，唱说「由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实」，「净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异」(大正29.639中)，「处是假，唯界是实」(大正29.350下)。这样，外境非实有体，它是随心情而苦乐异，随业感果报而净秽别，随凡圣而染净殊，而我们所知的境相，只是能知心识上的假相而已。
有部以及经部譬喻师，都是「假必依实」(自性实有)论者 [30]。二者的差别，在于：有部的「自性」，是三世常如之性；经部则转化为现在的种子(界)。经部是现在实有论者，他把有部过去因能引生未来果报的功能性，放在现在剎那剎那生灭的现实底里。此功能性，即是种子，或称为「界」。经部师主张「唯界是实」，这是说，一一剎那的因果诸行——界(种子)，是实有。亦即一一法从种子生之十八界性，是实有的；此一一界性，唯识学者称之为「离言自性」。
由于唯识学者依循有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，虽然以生灭缘起为观，但仍是无法脱离「假必依实」(自性实有)之见，如论说：
要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗。如是要有色等诸法实有唯事(离言自性)，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假(心所取境)，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。(《瑜伽师地论》〈本地分〉，大正30.488中)
离言自性(实有唯事)，是十八界的一一界性，是种子，是一一的因果诸行。唯识学者，把离言自性称之为「依他起」，是因缘所生法 [31]。而因缘所生法，是以「阿赖耶识为种子」因缘，「虚妄分别所摄诸识」为自体(大正31.138上)。亦即唯识学者的因缘所生法，是「虚妄分别所摄，唯识为性」的。何以得知呢？
在《摄大乘论》里，为证明「诸识皆唯有识，都无有义」，以梦等「譬喻」以及「教证」、「理证」来说明它。在譬喻方面，如论说：
又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义独唯有识，虽种种色声香味触，舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显，应随了知一切时处皆唯有识(幻诳，鹿爱，眩翳等喻，亦同)。(大正31.138上)
此譬喻显示：要得无分别智的「真智觉者」(地上菩萨)，乃知所见外境唯是识所现，倘若未得真智觉者，又如何而知呢？《摄大乘论》说：
其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理应可比知。此中教者，如《十地经》。薄伽梵说：「如是三界，皆唯有心。」又薄伽梵《解深密经》亦如是说。谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：「诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊！若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏！无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。」即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故。闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中应可比知。」(大正31.138中)
唯识无义，要真智觉者才能了知；未得真智觉者，就只有靠圣教及理论来比知(推理)了。在《摄大乘论》中，引《解深密经》：「由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故」；以及「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心」的经文，来证成唯识无义。显然地，唯识无义(境)，是靠修观的经验而推理得知的，唯识学「唯识无义」说，是瑜伽学者的禅修经验了。
此中，值得留意的是：唯识学者唱「唯(心)识无义」。龙树的《大智度论》中，以「观空」来解说外境时，曾引《般舟三昧经》「三界所有，皆心所作。……若取心相，悉皆无智，心亦虚诳」，证成法无定相、随心为异。于是就有学者以为：龙树与无着的唯心论一脉相通。
印顺导师认为：龙树是中道的缘起即空论者，如从认识论去解说，那是不能符合龙树论意的。虽然龙树在解说「得般若波罗蜜是于一切法无碍」上，也偶尔应用「观空」来解说，但龙树也说：「如颇梨珠，随前色(而)变，自无定色。诸法亦如是，无有定相，随心为异」(大正25.372中)。佛法中，善恶与迷悟，「心为一切法的主导者」，所以说「心所作」，「从心生」。 反之，「心随身故，身得乐事，心则欣悦」，若将诸天众入粗涩园中，「诸天人众斗心即生」(大正25.117中)。这是说明心随身转、心随环境而变异，切不可误解龙树与无着的「唯心论」一脉相通 [32]！可以这么说，唯识学者依循有部、经部譬喻师「假必依实」的思想路线，以认识论去解说唯识无义；而龙树是缘起论者，直说一切法空——「胜义一切空，世俗假名有」。龙树性空学与无着唯识学，有其根本思想上的差异，并不如学者所说「龙树、无着，两圣一宗」。
三、小 结
部派学者，在缘起教法下，为圆满解说有情生命之轮回，探讨烦恼、业力、苦果等相续问题，发展了二条思想路线：依蕴立我与依心立我。然安立依蕴或依心的理论来源，还是源自于各宗安立时间观的理论原则。如有部以体用义，安立三世实有学说，大众部以理事义，成立现在无为实有论。在各学派安立时间观的理论上发挥，不仅可以圆满说明有情业果相续、生命缘起问题；同时，学派的解脱论，认识论，心识论等，也都有了圆满的解说。而学派之依蕴与依心立我，在大乘佛教中有了结合，形成了二大唯心论。由此，去研读部派佛教、或大乘二大唯心论，对于学派间的思想诤议，其相异的症结点，建立学说的理论基础，以及声闻部派到二大唯心论的关系，很多错综复杂的问题，都可一目了然了。
肆、虚妄唯识论
唯识学兴起于西元三世纪，四、五世纪时极为兴盛。唯识学的主要人物，无着、世亲，是立本于有部的北方瑜伽师，本着有部的根本思想，取入经部的现在有、种子熏习说，以及禅观的修持经验(境随心转)，而大成以虚妄分别识为依的唯识学。亦即唯识学的思想，是从瑜伽师的禅观经验而来，承续经部种子熏习说，以及依循有部、经部譬喻师「依实立假」的思想路线，成立了世间的杂染、出世的清净，都依此虚妄生灭的阿赖耶识(摄持种子)为依止的唯识说。
一、虚妄唯识论要义
阿赖耶识之摄藏一切种子，是承续「一类经为量者」细心相续的思想而成立的，如世亲论师说：
一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识摄藏种种诸法种子。……有说颂言：「心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。」世尊依此，于《解深密》大乘经中，说如是颂：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识。(《大乘成业论》，大正31.784中－下)
依论文，《解深密经》的阿陀那识，是依一类经为量者的集起心而来的。集起心，阿陀那识，阿赖耶识，异熟果识，都是同一识之异名 [33]。由此，唯识学者依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分别的阿赖耶识(种子识)为依止的唯识学说了。
缘起是佛教的根本大义，依之安立生死流转与涅槃还灭。唯识学者，则依生灭虚妄识来说明生死流转与涅槃还灭。那么，唯识学如何解说「缘起」呢？他把缘起分为二：缘起和缘所生法相。以《摄大乘论》为例：
一、缘起：《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》颂说：「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」[34]。这是说，从名言熏习，生起前七转识(一切法)；转识——诸法，又熏习在第八异熟识内。异熟识与前七转识，种子与现行，相互为缘而生起，就是缘起。重要的在于：第八摄藏种子识，是生起一切法的各各差别的潜能，一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子。然在诸行无常下，人有生死，六识有间断，这种子潜藏在身心的那里？
唯识学者承续部派佛教以来的思想，成立了摄藏一切种子心识的「阿赖耶识」。阿赖耶识，在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持(根)身的作用，是与身同安危的。这样一来，唯识学者，是把生死流转与还灭，都依此种子心识而成立了 [35]。如此的解说缘起，与《阿含经》所说有些不同，于是《摄大乘论》立二缘起：分别自性缘起，和分别爱非爱缘起 [36]。分别爱非爱缘起，是十二缘起，有情业感轮回于五趣中，及受善恶报的差别，就是以十二支缘起为缘性的。分别自性缘起，是「依止阿赖耶识诸法生起」，由于阿赖耶识里摄藏了千差万别的一切种子，所以能现起世间的种种千差万别的法，如有情在生死五趣中，起善、恶的种种心心所法，种种色法等，这一切法，都是各各差别而有自性的。此中，分别爱非爱缘起，是共三乘的；分别自性缘起，是大乘不共的，也是大乘瑜伽者所要成立的缘起，它重在种子生起一切。《摄大乘论》〈所知依品〉，主要是成立这一缘起：依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)，为依缘性，世间、出世间等一切法，都依此而成立，这是缘起义。然而，种子生现行，何以成「唯识」说？这就得进入分别识变——缘所生法相。
二、缘所生法相：在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识(种子)，缘所生法重在转识 [37]。《摄大乘论》说：
复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相。(大正31.141中)
「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相，即是三自性，遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。唯识学者的依他起，即是缘起。依着虚妄分别识现起时，现起所分别的相(相分)，能分别的见(见分)，这都是以识为性的(依他起相)，所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心(见)外有境(相)，也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实性。
故而遍计所执、依他起、圆成实等三相，不只是唯识学，而且是修行的唯识观。如《辩中边论颂》说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」(大正31.477下)。
这样，唯识学有二个层次：一、以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切法，一切法都是以识为性，都是唯识现，这是「缘起」的从因生果，重在阿赖耶的种子识变。二、依虚妄分别识现起的一切法中，有见识，有相识。此见、相二识，是相互缘生的能所关系，境不离识，识不离境，一切唯识现，这是「缘起所生」的依心有境，重在阿赖耶识的现行识变。种子识变，为因能变，分别识变，为果能变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为「义(因)识」，曰根本分别。然在唯识论典中，有重在阿赖耶的种子识变者(一能变)，如《摄大乘论》系统；有重在阿赖耶识的现行识变者(三能变)，如《成唯识论》系统。虽然有此二个系统，然都是以虚妄分别识为依止的唯识，故而导师称之为「虚妄唯识论」。
唯识学者，依生灭虚妄识，说明生死流转与涅槃还灭。它以三相成立唯识学说，即此三相，也是它的唯识观行。然有情无始以来就是虚妄杂染的，它如何说明转染还净呢？唯识学者，提出了「转依」说 [38]。如《摄大乘论》，以阿赖耶识为「染净依」：
复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。此闻熏习，为是阿赖耶识自性？为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。……又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄。声闻独觉所得，唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。(《摄大乘论》，大正31.136中－下)
《摄论》主张：有情的的无漏种子，是新熏的，是「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生」。意思是说，有情无始来是杂染的，出世的无漏心，是从听闻佛陀的教法而来。佛陀的教法，是佛陀内自所证的清净法界而说出来的，有情听了世尊清净法界等流的影像教法，熏成出世的清净心种。此出世心种，「寄在异熟识中」，但不是「阿赖耶识」，是彼对治种子性故，它是「法身、解脱身摄」。亦即行者在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，最后一切杂染种子都去除了，阿赖耶异熟果识也就转灭，成为大圆镜智。
依《摄大乘论》说：无漏种子是新熏的，新熏的无漏种，是「法身种子」，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，它具有对治杂染种子的性能，是「法身、解脱身」所摄。然值得留意的是，《摄大乘论》转依的「依」，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。如论说：
《阿毗达摩大乘经》中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中以何喻显？以金土藏为喻显示。……识亦如是，无分别智火未烧时，于此识中所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分别智火所烧时，于此识中所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现；是故此虚妄分别识依他起自性有彼二分，如金土藏中所有二界。(大正31.140下)
遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于杂染、清净二分的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。依他起通二分，「杂染清净性不成故」，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起(圆成实性)。然而，依他起是依阿赖耶识而现起的，那么，为什么不说阿赖耶识通二分呢 [39]？又，由于「依他起杂染清净性不成」，以及「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」的无漏种子，熏习在阿赖耶识中，是依「法身、解脱身」的。也就于此，唯识学者与真常论者，思想上有了关连，后来发展成「如来藏藏识」说。
二、虚妄唯识论者之诤论
唯识学者内部的诤论，印顺导师从唯识论典中，发现唯识学的根本论是《瑜伽师地论》的〈本地分〉，发展为二大系统：《摄大乘论》、《庄严经论》等，是重于种子识变现的唯识；〈决择分〉、《三十唯识论》，是重于分别识变的唯识。由此偏重的不同，唯识学即出现不少异义，造成旧义、新义之诤。以下，列举四项来说明，以见彼此诤议的焦点。
一、种子本有新熏之诤：有情最初的一念无漏种子由何而得？《瑜伽师地论》〈本地分〉，《大乘庄严经论》，都主张种子有本有及新熏二种；《摄大乘论》则说阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有，故无漏也是新熏的 [40]。然而，唯识学者立「五种性说」：声闻、缘觉、菩萨、不定、无性阐提。倘若种子是新熏，那么，如何安立永不成佛的无性有情、及定性的声闻、缘觉？ 若说是种子本有，虽然建立了五种性论，但是如何安立善恶因果？岂不是堕地狱者永远堕地狱，生天者永远生天？无性阐提，即使经百万劫修出世法，也不得出离，修行岂不是唐捐其功 [41]！后来的唯识学者，如护法论师，则主张无漏种子有本有及新熏的二种，以圆满说明有情修行(转杂染依为清净依)的「转依」说 [42]。印顺导师认为：
种子从熏习而有，熏习的定义，是「俱生俱灭，带彼能生因性」。有漏世间心熏成的闻熏习，能否成为出世清净心因呢？本论(指摄大乘论)的见解，是可能的；但自有人觉得有待补充。那么，除采用经部的新熏说以外，只有两条路可走：一、在新熏(生)以上，加上〈本地分〉的本有种，护法《成唯识论》所说。他的解说是：因本有种的深隐，《摄论》所以不说；其实，这闻熏习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘，还是本有无漏种。他虽然很巧妙的会通了，但与本论「内种必由熏习而有」的定义，是否吻合呢？二、在新熏种以外，承认有本有种，但不同于《瑜伽》、《庄严》的有为无漏本性住种，而是诸法法性本具的一切无为功德(接近心性本净说)：世亲的《佛性论》，说二种佛性，在行性佛性外，还有理性佛性。这本有的佛性，是一切众生所共有的如来藏性，没有离缠的有情，虽不能显现，但是本来具足的。实际上，〈本地分〉的无始传来的六处殊胜的本性住种，和世亲说的理性佛性，蕴界处中的胜相——如来藏，原是一个。……不读大乘经的唯识学者，理性佛性上再加瑜伽的本性住性习所成性，真是头上安头。但承认这个思想，就得承认唯是一乘，不能说有究竟三乘。这么一来，又与《瑜伽》不合了。(《摄大乘论讲记》，页149－150)
论师之探讨无漏种子是本有或新熏，是着眼于佛教的实践上，为了说明有情从杂染转成清净之无漏种子的来源问题。这是从部派以来，论师们极力解决的问题。如三世实有论者之未来无漏法本自具足(未现前而已)，现在无为实有论者之心性本净，现在有为实有论者的种子新熏，或说转部的本有无漏(异生有圣法)等；大乘佛教中，唯识学者之本有，新熏，或本有、新熏合说，真常唯心论者的本具称性功德；中国佛教，地论学派主阿梨耶识是真妄和合偏于真，摄论学派之真妄和合偏于妄等，都是探究无漏种子而来的意见。教界中，这样地异说纷纭，莫衷一是，还是促成玄奘大师去印度留学的主要因素呢 [43]！
二、俱有依之诤 [44]：这是关乎「心意识」的问题。如经上说：「此心、此意、此识」[45]。历来论师的解释，大部分是把心意识三者看为同一个意识，但从它的特殊含义上，可作各别的解释。在《瑜伽师地论》〈本地分〉中，在五识外 [46]，摄其余识为一意，而从它的含义来说：了别境者，是(意)识；无间灭及恒行意，是意；一切种子阿赖耶，是心 [47]。其中，五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。意之所依，则是种子依，是一切种子阿赖耶识。然而，唯有了境识有种子依，还是恒行意及心亦有？又何以不说俱有依呢？导师认为：瑜伽论主之意趣是，唯有一「意」，以其了境(或间断)为识，具一切种子为心，可说是「一意识」论者。
虽然，《瑜伽师地论》〈本地分〉与《摄论》都是一能变者，但是瑜伽论主采现行识论而触发种子心，《摄大乘论》主即据此种子心而立唯识学。即识之种子为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起。〈摄抉择分〉与《三十唯识论》，大成分别识变，它依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识，故而在意及识之转识外，别有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，就有俱有依了。
这样，唯识典籍间的思想，即有显著不同：一、以唯识变而言，〈本地分〉以现行识触发种子心，《摄大乘论》以种子识以达现行识，是同属于一能变的唯识；〈摄抉择〉与《三十唯识论》，说意、意识、阿赖耶识三类现行识，是属于三能变的唯识。二、以现行识而言，〈本地分〉、《摄大乘论》，唯有七识；〈摄抉择分〉、《三十唯识论》，则别立八识了。三、以俱有依而言，《摄大乘论》，以种子识为心，转起的是意及识。此中，识，指前六识。意，指无间灭及恒行意。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子，就不更论种子及俱有依。然三能变识者，前六识、七识、八识都是现行识，既然赖耶是现行识，那么，就应与七转识一样，应有其自性、所依、所缘、助伴、作业等。因此，《成唯识论》诸师就出现不同意见。如难陀论师，主张末那但依阿赖耶识种，无现行俱有依；护法却认为末那以阿赖耶现行为俱有依，赖耶又以末那为俱有依 [48]。然末那与赖耶之有俱有依，则已脱离了无着、世亲之思想范畴了。
三、阿陀那是否末那之诤：这还是关系心意识的特殊含义而出现的诤论。在唯识学中，心、阿陀那识、阿赖耶识、异熟果识，是同一识名，而由特殊含义给予不同的名称。末那，是 manas 之音译，意译为「意」。意者，「恒行意，及六识身无间灭意」。这是说，意有二种：一是六识生起的所依，二是染污意(恒行意)，恒与我见、我慢、我爱、无明四烦恼相应故 [49]。阿陀那，有把它当作第七识——末那之别名者；亦有把它当作第八识阿赖耶之别名者。于是即有「阿陀那是否末那之诤」。
《解深密经》说：「此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故」，「阿陀那识为依止，为建立故，六识身转」[50]。《摄大乘论》说：阿陀那识「执受一切有色根故，一切自体取所依故」[51]。《大乘成业论》说，「能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识」[52]。此中，阿陀那识为依止，为建立，六识身转起，则阿陀那即是末那。阿陀那执持根身，《摄大乘论》以末那为「身者识」，世亲《摄大乘论释》即说：「身者，谓染污意」[53]。阿陀那执受根身，为根身所依，世亲以染末那为身者识。阿陀那执取诸根，这样一来，就与末那的功能相同了。真常经典，亦有同等意趣，如《密严经》说：意之作用有二，如蛇有两头，内取现识以为我，外取色根而不坏；《圆觉经》说：「我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾无间断」[54]。然问题就出在这里，《解深密经》以一切种子心识为根本，由此一方面现起「有色诸根及所依执受」，「名相分别戏论习气」；另一方面现起六转识(「阿陀那为依止为建立故，六识身转」)。阿陀那执受名相分别戏论习气(种子)，而种习一味的赖耶心，有所缘相，即彼种子是所缘相；末那缘藏识，即此种子相，则与阿陀那之执受难以严明 [55]。因此，《成唯识论》学者，斥责「阿陀那即末那」为妄说。事实上，以一能变者观之，阿陀那就是末那。以三能变者观之，赖耶以恒行心而持种子；末那缘阿赖耶，执阿赖耶见分以为我，其特性转为「恒审思量」，故而阿陀那当然不是末那了 [56]。不过，却又出现了有无清净末那之诤？
四、有无清净末那之诤：在《成唯识论》学者中，安慧主张末那唯有我执，赖耶有法执(微细)，无清净末那(三位无末那)。护法主张末那有我执、法执，赖耶为无记性，有清净末那。何以故？
安慧认为：「末那唯有烦恼障俱，圣教皆言三位无故，又说四惑恒相应故，又说为识杂染依故」；「三位体无，此识俱时，唯有人执，无有法执，对法等说三位无故。若此俱有法执，应言三位有」。意思是说，末那唯有我执(烦恼障)，无有法执(所知障)，因为阿罗汉、灭定、出世道无有故；若有法执，应说此三位有末那。既然三位无末那，亦表示无清净末那。另外，安慧在解释「诸识生时变似我法」[57] 时说：「变似我法，总有二解：一、若世间圣教皆是计所执，世间依八识所变总无之上，第六、七识起执于我，除第七识，余之七识起执于法，不许末那有法执故」。又「由七识熏习力故，八识生时变似我法，八识之中皆有执故」[58]。如此，安慧主张：八识之中皆有执，末那有我执、无法执，而赖耶有法执(微细)。
护法则认为：「出世末那，经说有故」，「三位无染义，非体亦无」[59]。这是说，有清净末那，阿罗汉、灭尽定、出世道无末那，是说无染污末那，并非无清净末那。又护法认为：「法执宽故，人执俱时必有法执，有法执时可无人执，与前人执不同性起，体宽广故。有唯法执种子生故，无有唯从人执种起」，「能持自体，说名为法，即是一切法皆持自体；有常一用，方名为我，故非一切法皆是我」[60]。
总之，安慧主张：末那唯有我执，没有法执；阿罗汉、灭定、出世道，三位无末那——无清净末那。护法主张：阿赖耶识是无覆无记性(重于异熟，无我、法执)，末那有我执、法执(第七识缘第八识起自心相执为实法)，有杂染末那，有出世末那——清净末那。
三、小 结
唯识学说，不管在印度或中国，从古以来即有诸多诤议。面对纷繁的思想诤议，印顺导师从声闻学派思想，探寻唯识思想源头；又广读唯识典籍，发现了唯识思想的流变，所依圣教不同，着重点不同，学说流传地区及来华传译者之地缘不同等，都是形成学说不同的因素。然要论述唯识学者的异同，导师认为有三点应该确认：一、唯识学是以《瑜伽师地论》〈本地分〉为根本论(十七地论)。十七地中，以「五识身地」，「意地」为先，表示了一切以心识为主的佛法。二、唯识学是在发展中完成的，是瑜伽学者以唯识所现的信念(修验)，与「一类经为量者」的细心受熏持种说，合流而形成，由浑而划，由简而详，是论师们论究的成果。三、无着与世亲，有旧义与新义的成立。唯识学者对自宗学说的阐明，常有不同异义，即使为本论作释，也不一定依文释义，总是决择、会通(甚至修改论文)，使论义更精确、圆满。因此，论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解 [61]。这样，才能掌握异说的症结点，也才不会互是非对，引生许多无谓的争辩。
伍、真常唯心论
真常唯心的思想(如来藏学说)，发源于东南印，起源的时间甚早，约在西元三世纪，而成为真常唯心论流传，约与虚妄唯识同时、或稍后，在西元四、五世纪间，非常兴盛，是印度大乘佛教两大唯心学派之一。然真常为依的唯心论，起初的如来藏学说，还是以真常心为依，正向唯心发展，后来才与唯识学之阿赖耶识结合，成为「如来藏藏识」的真常唯心论。
一、真常唯心论之思想渊源及成立
真常唯心论之思想渊源，当然得上溯于声闻部派。印顺导师认为：「真常唯心论，是真常心与真常空的糅合，自真常心来，非即真常心」。这不仅一语道破了真常唯心论学说是晚于龙树的性空唯名，同时点出了其思想来源是真常心，但非即真常心，因为它是经过性空宗的启发。
形成真常心的思想，最初是为了说明有情业果相续、生命缘起问题。部派佛教中，大众部、分别说部，是依心立我论者，在一心相续中，安立补特伽罗作为有情前生与后世的移转依据。又说「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净」。一般的六识，有生灭，有间断的时候，而想其六识在心心相续中，有一内在的常净不变性。后又分为本末二心(七心)：「意界是常」而六识生灭；或说「根本识」为六识生起之所依。此则真常净心，为意界或根本识了。了了明觉的心性(心性本净)，为客尘烦恼所染，业集所熏，成生死流转。客尘烦恼，大众部、分别说部认为是「随眠」(种子)，是有情的俱生我执，其微细部分，是阿罗汉不断的习气，到了大乘佛教时代，就演化为大乘不共断的所知障。所知障，又名无始无明住地，是隐覆净心的客尘。心性本净，是有情清净之因，是常住真心中本具的净能，不离有情之蕴界处中，只是未尝显发而已。
又有部、犊子部、说转部，是依蕴立我论者。其中，犊子部在体用(不一不异)的不异上立「依蕴处界假施设名」——不可说我；说转部在体用统一上立「胜义补特伽罗」。不可说我，胜义补特伽罗，同样是轮回的主体，系缚解脱的连系，且都有真常我的意味存在。真常我与依心立我论者之真常心，在大乘佛教中结合，成为真常唯心论。不过，从真常心进步的真常唯心论，还有赖性空大乘的启发。
心性本净，是学派诤论的项目之一 [62]。初期大乘，如《般若经》中说：「一切法本性空」，「一切法本清净」[63]。心是一切法之一，故约心空性来说，亦可说心性本净。《大智度论》则说：「毕竟空，即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」(大正25.508下)。然而，在一切空中，倘若不知空也是假名安立，是为了遣离妄见而假施设，却误以为有这真实的空性存在，渐而形成有一常住之「真常空」为万有的实体了。由是诸法实相之真常净与心性之真常净结合，真常净心成为万有的实体。往昔部派中之心性本净，为客尘所染，业习所熏，成生死而与净心别体；今大乘真心论者之真常净心，是客尘业集之熏染净心，幻现生死，真常净心而为一切之实体。如此，真常心乃可说唯心。
值得留意的是：在部派中，真常心，是有情轮回之主体，系缚解脱之连系；大乘佛教中，真常净心，则是有情之染净依，不仅生死与涅槃皆依而安立，更是有情所迷所证之如实性(本有的如来智慧功德)了。然探寻造成思想转变的原因，还在于：大众、分别说部之真常心，犊子部、说转部之真常我，与性空者之性空糅合，成为「如来法性」、「如来藏」的缘故。如经上说：
如来法性，在有情类蕴、界、处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。……说名无相，非所作法，无生无灭」。(大正7.936下)
世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立。……如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」(《胜鬘经》，大正12.222中)
世尊！如是如来法身，不离烦恼障，名如来藏。……世尊！有二种如来藏空智：世尊！空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；世尊！不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(《胜鬘经》，大正12.221下)
如来法性，即是如来藏，常住真心等，一切有情本具，从无始来展转相续，烦恼不染的自性清净藏；此自性清净藏，被客尘烦恼、上烦恼所染，所以流转生死；若离开一切烦恼，即圆显本具之如来法性。如《胜鬘经》说：如来藏空性智有二：一、空如来藏，若离若脱若异一切烦恼障；二、不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。
这样，从部派以来说明流转记忆与作业受报的主体真常心(及真常我)，经性空宗的启发，成为如来藏学说(自性清净如来藏)，如来藏不仅是有情生死与流转的依据，又一跃而为有情本有的如来智慧功德，有情转染还净所证的如实性了。
二、真常唯心论要义
真常唯心者，以真常净心为一切之本体，依之说明生死流转与涅槃还灭。既然是真常净心，何以生死流转？真常唯心者，有一共通的论义：在说明生死流转方面，建立二元论：清净真心与杂染妄习。清净真心，为无始杂染熏习，以致流转生死。在说明涅槃还灭方面，建立绝对的一元论：有情本具真心，达本情空，向上要直体真常，圆显本具真心 [64]。
然本来之真常净，究何事为杂染所染而其净性不变？倘若本有清净性而起无明，那么，如来何时复生烦恼 [65]？《胜鬘经》说：「有二法难可了知：谓自性清净心，难可了知；彼心为烦恼所染，亦难了知」。唯有成就甚深法智、随顺法智者，得以信解，其余的声闻等，唯有信受佛语 [66]。
真常唯心者，以真常妙有作为杂染、清净之依止，主要在于：他把剎那生灭无常，看作断灭；把空当作都无，视无性从缘为不可能 [67]。而且，七识念念生灭，「剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」，非涅槃因 [68]；一定要真实、不空、常住不变者，才能作为生死、涅槃之依止。如经说：
佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣。……无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。其余诸识有生有灭，意、意识等，念念有七。……当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名，如来藏者则无生灭。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.510中－下)
世尊！生死者，依如来藏；以如来藏故，说本际不可知。世尊！有如来藏故说生死，是名善说。……世间言说故有死有生：死者谓根坏，生者新诸根起。非如来藏有生有死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依、是持、是建立。……世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃。(《胜鬘经》，大正12.222中)
「如来藏常住不变」，「若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃」。故如来藏是有情生死流转、涅槃还灭的依据，是有情杂染、清净因了。这样一来，就与大众、分别说、犊子、说转部等之立真常心、真常我，动机是一样的，都是为了说明有情业果相续、生命缘起的问题。
既然如来藏是有情杂染及清净因，那么，他如何说明生死杂染呢？《楞伽经》以三识来说：如来藏，是众生本具的清净心，是真常不变、清净周遍的心体，名为「真识」。这众生本具的清净心体——如来藏，被无始虚伪杂染恶习所熏染，而变为似染的不清净相，名为「现识」，或名为「藏识」，或称为「阿赖耶识」。又以现识中无始熏习为所依，以现识所现之六尘为所缘，而「转识」得生。依现识所起的转识，即意、意识等七识，亦名「分别事识」[69]。如此，真常论者言唯识，则有三节：一、真识在缠而为现识，是唯真识变。二、现识之现根、尘、空界，依之而起转识，是唯种识变。三、分别事识之施设名相而取六尘，则是分别识变。由此三类识的变现，有情成生死流转。论其体性，则唯有三：一、真识为「真相」(实体界)；二、无始来之虚妄熏习，心能积极业，是业相(种子相)；三、染熏真而展起一切，是「转相」(现行界)。
如来藏既为杂染生死依，也是清净涅槃依。那么，他是如何说明涅槃解脱呢？真常唯心论者认为：如来藏是一切有情本具的清净觉性，无始以来为虚妄恶习熏染，迷惑生死，莫之能觉；由于本有性净藏性，具足无量称性净德，所以能发厌苦求乐、向上向善的力量。如乐善知识，听闻正法，如理熏修，必能破除烦恼，显出本具的清净性(法身藏)。
其返染还净之道次第，《楞伽经》有四禅说：
大慧！有四种禅。云何为四？谓愚夫所行禅，观察义禅，攀缘如禅，如来禅。云何愚夫所行禅，谓声闻、缘觉、外道修行者，观人无我性，自相、共相、骨锁、无常、苦、不净相，计着为首，如是相不异观，前后转进，想不除灭，是名愚夫所行禅。云何观察义禅？谓人无我自相、共相、外道、自他俱无性已，观法无我彼地相异，渐次增进，是名观察义禅。云何攀缘如禅？谓妄想，二无我妄想，如实处不生妄想，是名攀缘如禅。云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成熟众生不思议事，是名如来禅。(《楞伽阿跋多罗宝经》，大正16.492上)
此四禅的次第是：先以无常、苦、无我、不净为门，观法有我无；次观三界唯心，根、尘、器界等外境，是幻化无实(所观义无)，唯是自心显现。此二者，是先以法有以遣人无，次以心有遣境无；于见外法非实，随了诸识不生，直观如实法的不生不灭。离生灭见，得无生忍，住第八地。无生忍者，起寂灭想，由诸佛加持，能起如幻三昧，应以何身得度者，即现何身而度之，作利益众生的大业，直到功德圆满而成佛。
如此，真常唯心者转染还净之道次第，大同于唯识论者的唯识观行。先依心有而观境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得，识也就泯寂不起了，能所双泯，显出真常妙有的常住真心。
陆、真心论与妄心论的拒摄与异同
虚妄唯识论与真常唯心论，同样兴盛于笈多王朝时代，彼此在相拒、相摄中，开展中不同的新猷。以下，说明二者的拒摄与异同。
唯识论者，以一切种子「阿赖耶识」为染净依。然杂染虚妄的阿赖耶识，何以能成清净依呢？急切要解决的是，无漏种子来源问题。以《摄大乘论》来说，无漏是新熏的：从「最清净法界等流，正闻熏习种子所生」的出世心种，是「法身种子」，熏习寄存于阿赖耶识中，但非阿赖耶识所摄，他具有对治杂染种子的性能，是「法身、解脱身」所摄 [70]。
这里，有一值得注意的问题：《摄大乘论》依《阿毗达磨大乘经》的「金土藏」喻 [71]，立「依他起杂染清净性不成」[72]，依他起性通杂染、清净二分。然依他起性的底里，是虚妄分别识，亦即是阿赖耶识。既然依他起具二分，何以阿赖耶识不通二分呢？主要在于：阿赖耶是杂染的，是阿含以来的共识。于是在解说阿赖耶识是清净依时，就说正闻熏习的出世心种熏习在阿赖耶识，是法身解脱身所摄。是「法身」所摄，也就通于以法界(如来藏)为依的真心论了。
另外，唯识学者立四种清净圆成实：自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净。一、自性清净，它的本体，从来是清净的，即使在众生位，也是清净无染的。二、离垢清净，是离一切障垢后显出本来就清净的面目。三、得此道清净，能得能证这清净法性的道，如三十七菩提分法、十波罗蜜多等。四、生此境清净，能生此清净道的所缘境——诸大乘妙正法教(最清净法界等流)，也是清净的圆成实摄。四清净中，离垢清净与自性清净，是一体之两面，未离垢时(因)，名自性清净；离垢后(果)，称离垢清净。而且，法性本来清净，由闻教法而修清净道，由修清净道而显现离垢的清净，这离垢清净是摄有果位福智的 [73]。如此，大同于真心论者的空、不空如来藏：「空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏」；「不空如来藏，过于恒沙不离不脱不思议佛法」(大正12.221下)。
真心论者，以「如来藏」为染净依。清净的如来藏，何以成为染净依呢？他安立了「如来藏藏识」说。如来藏者，亦名真识，是真觉在缠，为蕴、界、处，贪、瞋、痴等所隐覆，而自性常净。藏识，亦名现识，是隐藏真相之识，为真觉在缠而现似不净，亦名阿赖耶识。如来藏和藏识(阿赖耶识)的关系，如《密严经》说：
如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。(大正16.747上，776上)
真心论者的阿赖耶识，是本净的如来藏为杂染所熏而现似不净，阿赖耶的底里，具有清净的觉性(净德)，显然地，它不同于唯识论者的杂染赖耶。
有情之杂染与清净，真心论者，以清净心为本(如来藏)，与非剎那的无漏习气融然一体 [74]，为清净依；其无始妄染，有漏习气剎那，不过是依附于清净心(客)，与清净心相离、不相摄 [75]。妄心论者，以虚妄识为本(阿赖耶)，与无始虚妄熏习，和合一味，为杂染依；生灭的无漏闻熏，寄存于阿赖耶中(客)，为法身解脱身所摄，非阿赖耶所摄。
二大唯心论，其思想源头来自不同学派，故而在说明有情之杂染与清净上，即各自出现了学理困境。如真心论者，承袭心性本净论者之主张，故「烦恼」为客尘，转依即是显出本具的清净性。然而，清净的何以成为染污？修行成为清净的佛陀，岂不是有成为烦恼众生的可能？因而，真心论者在说明杂染生死上，向下建立二元论；在还灭上，就向上直体唯一真常。妄心论者，承袭经部之虚妄分别心，以种子熏习说来说明杂染与清净。然而，无始妄染如何转成清净？最初一念无漏由何而得？于是出现了本有，新熏，以及本有、新熏合说等意见。然主张无漏本有者，亦有真常的意味存在；主张新熏者，在说明上，又立「杂染清净性不成」、「四种清净法」之圆成实，无漏闻熏是「法身解脱身」摄，与真心论者相接。又唯识者立「五种性学说」，如何圆满说明呢？本有、新熏都有其困境，于是就安立本有、新熏种子，本有者，在强调无漏种，新熏者，是注重在有漏业种。
柒、「唯根论」之诤
印顺导师在《印度之佛教》完稿后，曾把第一章「印度佛教流变概观」敬呈老师太虚大师座下，恳请大师题签及写序。大师写了〈议印度之佛教〉，批评作者：「惟于佛世以来之教史，似因庄严『独尊龙树』之主见，将大乘时代揉成离支破碎，殊应矫正」。
探寻太虚大师之意趣，主要在于：大乘三系之分判，太虚大师主张法界圆觉在前，依序是法性空慧、法相唯识；印顺导师则认为性空唯名在前，其次为虚妄唯识，再次是真常唯心。师生之间，对于大乘三系「教判」的不同，当然连带地也影响到其相关的学说、思想的差异，故而大师针对《印度之佛教》，写了〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉[76]，指正《印度之佛教》的缺失。
关于师生二者判教意见的不同，早为学界所熟知，今不再赘述。另外，太虚大师和印顺导师，彼此意见的差异，在《印度之佛教》里，还隐藏着一个很重要的教理诤议：大师在唯识外，别立「唯根论」的问题。
《印度之佛教》第十五章，真常唯心论。导师在「真常唯心论述要」中说：「别有一要义也，佛说六尘、六根、六识为十八界。有力能生者为根，即有引发六识之功能体。……后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根。有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也。」(页278-279)
此中，导师的批评有二：一、「后世之唯识论者，尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根」，这是导师批评《成唯识论》以来的唯识学者，如护法等。二、「有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也」，则是导师批评太虚大师于唯识论外，又立了「唯根论」(及唯境论)。以下，依次说明之。
《印度之佛教》文中，导师先解说真常唯心论者的「心识论」：起初是心性本净之六识论者；其次，又发展为本净的根识(意界)及虚妄生灭的六识，如大众部的根本识，及意界是常论者之意界。到了《胜鬘经》演化为本净的如来藏心，及念念生灭的七识。《楞伽经》、《密严经》又进而立八识或九识：真识(如来藏)随染及七妄之八识；或别立在缠真心之「如来藏心」，真心在缠妄现之「藏识心」，及七妄的九识(《印度之佛教》，页277)。这样，就点明了真常唯心论和虚妄唯识论的思想源头不同：真常唯心论者，是从心性本净论而来(大众部等)；虚妄唯识论者，是从心性无记论(有部)来。由此思想的不同，在说明生死流转和涅槃还灭上，虽然彼此互有融摄，但终究还是背道而驰。
接着，导师就「根」的主要义涵，说明从原始义到大乘义的演变：根，有生根发力的意味，故有力能生者为根，即有引发六识的功能体。细意识的意根与眼等五根，关系尤为密切：「五根所行境界，意各能受」；而意根「又为彼(五根之所)依」[77]。其中，只说六识及意之分别心者，大抵以五根为「不可见，有对」碍之细色；即身体中之生机，能生动而有因感发识之官能。此细色，由细心之意执取、摄持之 [78]。若于分别心之内在立种子心，则身中发识功能之五根，或者即视为能生识之种子。如世亲《二十唯识论》说：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」。陈那《观所缘缘论》说：「识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因」；「以能发识比知有根，此但功能非外所造故。本识上五色功能，名眼等根，亦不违理，功能、发识，理无别故」[79]。又如《楞伽》中说：分别事识(七转识)，以无始妄熏习为所依(根)，六尘为所缘；若「虚妄分别种种熏灭，则诸根亦灭」[80]。这些都是把身中发识功能的五根，看作是能生识的种子。真常唯心者，在种子内在而立清净的如来藏心，则或者又把「根」看作是在缠真心(藏识心)之映现。这怎么说呢？藏识心(阿赖耶)，是杂染虚妄的，他是清净的如来藏被虚妄杂染所熏，而成的妄识。它不就是如来藏，亦不离如来藏，在藏识的底里，具有清净的觉性，虽有清净觉性，但被虚妄所熏又现似不净，故而它不全真亦不全妄。这样，依真心妄熏而立妄识，亦即是依根发识。因此，导师说：「自识言，于恒行意而见种识，更进而见其为净心，不离于虚妄之恒行意。自根言，于五根、意根之依持中，见其为种习，又见其为净能，亦不离常识之六根也」。
后世的唯识学者，如《成唯识论》认为：五根是「内识变现」：「识生时，内因缘力，变似眼(耳鼻舌身)等、色(香味触法)等相现，即以此相为所依、缘。然眼等(五)根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造」(大正31.4中)。故而导师批评他「尚不解何故以种为根，自更难知净心在缠之发为六根」[81]。
另外，导师又说：「有欲于唯识外立唯根，则亦未知其所以异也」。在唯识外立唯根者，是太虚大师。民国十二年秋，太虚大师在武昌佛学院，作〈三唯图释〉：一、唯识论，二、唯境论，三、唯根论 [82]。此中，立「唯根论」的依据，是《楞严经》：
阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：善哉！阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。」(大正19.124中－下)
《楞严经》说：生死与解脱，皆唯六根。太虚大师就依此经作为教证，安立了「唯根论」。然在佛教史上，安立「唯根论」者，太虚大师是第一人。如太虚大师自说：「唯根之论，虽未有论师建立，若寻诸契经亦有确据，如楞严经卷五云：『佛告阿难！汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物』。此言生死与解脱皆唯六根，更无他物，即是唯根之义。又彼经立七大，于地水火风空识之外更说根大，亦是唯根论之特点」。太虚大师又说：「能唯之眼耳鼻舌身五根，对色声香味触五尘，故五尘可摄在五根。又能唯之意根，与法尘对；意根又可摄六识心法：如是唯根论理善安立矣」[83]。
探寻太虚大师之所以建立唯境、唯根、唯识论，其主要意趣在于：摄属大乘八宗：三论、天台、华严、律、禅、唯识、净土、密。八宗中，摄属于唯根论的，是密宗的金刚界、贤首(华严)、及禅宗。如太虚大师说：密宗的「金刚界说众生本心与佛金刚智果无异，如楞严说：『以果地觉为因地心』[84]，故属唯根论。华严说『一切众生皆有如来智慧德相』[85]，悟真心以起修；禅宗直指人心，见性成佛，在眼曰见乃至在意曰知，悟即佛性，无位真人在六根门放光动地，皆同楞严扩张根界，指现量心令直证者，故贤首与禅宗亦皆属唯根论」[86]。
又，太虚大师之所以立「唯根论」，还具有对治的作用，如印顺导师说：民国十二年秋，虚大师「作三唯论图，为唐大圆略释。一、唯识论；二、唯境论，依奘基所传说(实非空宗学者所许)；三、唯根论，依《楞严经》而创立。盖亦就唯识学者之少分认可，为《楞严》非伪着想」[87]。又民国十六年，太虚「大师为闽院员生，讲〈行为学与唯根论及唯身论〉，蕙庭记。大师不满行为派心理学之强调行为以代替心理，以其为佛法之大障。特引《楞严》之唯根论，范缜神灭论之唯身论，明行为心理学近似于佛法；然此为不了义说，究竟则为阿陀那识为本之唯识」[88]。
由此可以得知：太虚大师之所以安立「唯根论」，一来是为了摄属中国大乘八宗，二来是含有对治作用。但在唯识学说中，却是不了义说，最究竟义，还是阿陀那识为本的唯识了。印顺导师则从根的原始义到大乘义的演变中，发现「以种为根」、「净心在缠发为六根」之意趣，故不认为需要别立「唯根论」。
捌、后 记
《印度之佛教》，是印顺导师在民国三十一年写成的，当时导师三十七岁。写作的目的，作者于〈自序〉中，曾开宗明义的道出：中国的佛教，一向标示的是「无往而不圆融」，「无事而非方便」。然如此圆融方便之佛教，又兼拥有众多之信众，何以无法解除国家之危急、避免圣教之被迫害？故而作者冀望藉由探本于佛教的本源，阐扬世尊出世之本怀，及其对身心国家实益之处，发扬佛教之真精神，以纾解国族、教难之困境 [89]。
导师治佛教史采取的态度是：「深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教」(自序页3)。在经过一番抉择洗炼后，导师认为：龙树忘己为人、尽其在我、任重致远之精神，即是人间菩萨之真精神。并且提出复兴佛教之计：「能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！」(自序页7)
作者的本意，就是探求佛教的本源，明其流变，抉择而洗炼之。而释尊之特见，即是「缘起无我说」。故而本书在介绍各期各派学说时，无不紧扣佛教的「缘起」说：如何说明生死流转，反其道而行，就如何说明涅槃解脱。倘能依循这个轨则去研读本书，那么，各期、各学派的重要理论，彼此思想的分歧，以及相互纠葛的问题，就能迎刃而解了。
本文的撰作，亦依循着这个轨则：从声闻部派之解说有情生死流转、涅槃解脱中，发现其发展的二条思想路线：依蕴和依心立我。顺着这二条思想路线发展的自然倾向中，串连了声闻部派和大乘二大唯心论的关系；掘发二大唯心论的思想源头不同，故而在说明生死流转和涅槃解脱上，虽同样是依心(识)立我，但终究无法脱离承袭自部派的思想遗痕，而决定了各自的思想偏向。这样一来，二大唯心论，在说明生死流转和涅槃还灭上，虽然彼此互有融摄，但终究还是背道而驰。而且，从唯识学承袭依实立假的思想路线，以认识论去解说唯识无义。那么，他与龙树性空学根本思想上的差异，就判然分明，不至于误会为龙树无着两圣一宗了。
(本文作者悟殷法师为佛教弘誓学院研究部教师)
玖、【参考书目】
1.《异部宗轮论》，《部执异论》，《十八部论》，大正藏第49册。台北：新文丰出版
2.《阿毗达磨大毗婆沙论》，大正藏第27
3.《俱舍论》，《顺正理论》，大正藏第29册
4.《瑜伽师地论》，大正藏第30册
5.《成唯识论》，《大乘成业论》，《摄大乘论》，《摄大乘论释》(无性、世亲释)，大正藏第31册
6.《成实论》，《入大乘论》，大正藏第32册
- 阿含经，大正藏第1、2册
8.《大方便佛报恩经》，大正藏第3册
9.《解深密经》，大正藏第16册
-
南传《论事》，南传第57、58册，大正新修大藏经刊行会发行，昭和49年2、3月(1974)再刊版
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普光《俱舍论记》，法宝《俱舍论疏》，圆晖《俱舍论颂疏》，大正藏第41册
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窥基《成唯识论述记》，大正藏第43册
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窥基《异部宗轮论述记》，卍续第83册
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太虚大师〈三唯图〉及释，【太虚大师全集】(精装本)第5册，善导寺佛经流通处印行
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太虚大师〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉，【太虚大师全集】(精装本)第25
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太虚大师〈行为学与唯根论及唯身论〉，【太虚大师全集】(精装本)第22册
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印顺导师《印度之佛教》，正闻出版社，76年9月2版
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印顺导师《印度佛教思想史》，正闻出版社，77年4月初版
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印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，70年12月3版
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印顺导师《唯识学探源》，正闻出版社，73年3月4版
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印顺导师《性空学探源》，正闻出版社，70年12月版
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印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，75年3月3版
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印顺导师《空之探究》，正闻出版社，74年7月初版
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印顺导师《如来藏之研究》，正闻出版社，75年5月2版
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印顺导师《摄大乘论讲记》，正闻出版社，74年4月5版
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印顺导师《中观论颂讲记》，正闻出版社，72年4月3版
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印顺导师《中观今论》，正闻出版社，71年12月再版
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印顺导师《成佛之道》(增注本)，正闻出版社，82年9月初版
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印顺导师《无诤之辩》，正闻出版社，71年4月再版
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印顺导师《太虚大师年谱》，正闻出版社，69年12月出版
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印顺导师《佛法概论》，正闻出版社，年74月2出版
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演培法师《异部宗轮论语体释》，谛观全集第11册，灵峰般若讲堂印
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演培法师《印度部派佛教思想观》，谛观全集第23册，灵峰般若讲堂印
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释昭慧《初期唯识思想》，法界出版社，民国90年3月初版
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释悟殷《部派佛教》实相、业果篇，法界出版社，民国90年3月初版
【注释】
[1] 1. 诚如导师在《印度之佛教》重版后记所言：「本书是四十多年前的作品(若距今2003年，则已六十年了)，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明参阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正」 (页6)。2. 如经部本师鸠摩罗陀出世的年代，由于近代，在新疆库车的Ki- zil废墟，发现与汉译马鸣《大庄严(经)论》大同的断简，书名为《譬喻庄严》，又名《譬喻鬘》，也就是《喻鬘论》，题为鸠摩罗罗陀造。因此，导师作了更正：「就论中所载国王之名号加以推论，鸠摩罗 罗陀于西元二、三世纪造这部论，更为合理些」(《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页 538；《印度佛教思想史》，页220)。
[2] 本文的撰作，依据《印度之佛教》第八章，学派思想泛论；第十四章，虚妄唯识论；第十五章，真常唯心论；第十六章之第四节，虚妄唯识者之分流。并参考《印度佛教思想史》，第二章、第三节，部派思想泛论，第七章，瑜伽大乘——「虚妄唯识论」，第八章，如来藏与「真常唯心论」。以下，不再一一列举。
[3] 大天五事：「余所诱、无知、犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。」(大正27.511下)
[4] 有部中，亦有主张阿罗汉未断不染污无知的，如论说：「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。」(大正27.78中)
[5] 1. 有部主张「一切随眠，皆是心所，与心相应，有所缘境」，「心心所法体各实有」，以及「有无记法」。(大正49.16中下)2. 有部说：「心与心所相应，心所亦与心所相应，心所亦与心所相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义」(大正27.270上)。「心 心所必俱时生，有相应义」，「相应者，必俱时生，别有自体」(564中)。「心心所俱时而生，展转相应」(745上)。3. 按：有部立足在自性实有的观点，主张心、心所有各别自体，把心定义在「了别」上，而「心与心所相应」，「心、心所必俱时而 生」。假如心与贪、瞋等恶心所相应，即是恶心；反之，与信、惭、愧等善心所相应，即是善心。如不与善恶心所相应，即是无记心。
[6] 心性本净论者，凡圣系缚的分野，安立在「客尘烦恼」(随眠)上。如论说：「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。」(大正49.15下－16上；大正27.140中－下)
[7] 1. 见《大毗婆沙论》，大正27.196上－中，259下。2. 关于烦恼的性质，笔者曾以「一切烦恼皆是不善」为题，发表于《弘誓》双月刊五八期(页45－51)。
[8] 见《大毗婆沙论》，大正27.259下－260上。
[9] 譬喻师大德说：「此有身见，是颠倒执，是不安隐，是愚痴类，故是不善。若有身见非不善者，更有何法可名不善？如世尊说：乃至愚痴，皆是不善。」(大正27.260上－中)
[10] 贪、瞋、痴等三不善根，「唯是欲界系」(大正27.281中)。三不善根，皆通五部，遍六识，是随眠性，能发粗恶身语业，断善根时为强加行(242上)。
[11] 1.「无记根云何？谓四无记根，即无记爱，无记见，无记慢，无记无明。」(《品类足论》，大正26.693上)2.《俱舍论》：「迦湿弥罗国诸毗婆沙师说：无记根亦有三种，谓诸无记爱、痴、慧三。……外方诸师立此有四，谓诸无记爱、见、慢、痴。」(大正29.103上；《顺正理论》，大正29.618中－下)3. 参考印顺导师《佛法概论》，页115－116；《唯识学探源》，页107－108。
[12] 1.「如世尊说：心意识三。此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明：此即是识杂染所依。……无间义故，思量义故，意成二种。……此意染污故，有覆无记性，与四烦恼常共相应。」(《摄大乘论》，大正31.133下－134上)2.「次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴、我见，并我慢、我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉、灭定，出世道无有。」(《成唯识论》，大正31.19中)。
[13] 1.《大毗婆沙论》：无知略有二种：一者染污，阿罗汉已无；二者不染污，阿罗汉犹有。(大正27.511中)。2. 阿罗汉犹有习气，如舍利弗还有害习(大正27.430中－下)。有一阿罗汉，过去生为大象，今出家成阿罗汉，余习力故，日应食一斛五斗，恒自节量，但日食一斛(216上－中)。另外，独觉、声闻虽断烦恼，还有余习，可检阅(大正27.872下，77上－下)
[14] 譬喻师不立「有覆无记」，见大正27.269下。参考《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页372。
[15] 如论师说：「欲界烦恼能为等起发身语者，皆是不善；唯萨迦耶见及边执见彼相应无明，虽是有覆无记而皆是见所断，非见所断心能发身语业，以内门起极微细故」。(大正27.637上)
[16] 1.《俱舍论》：「先轨范师作如是说：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行；若分别生是不善性。」(大正29.102下)2. 普光《俱舍论记》：「经部先代轨范诸师作如是说：俱生身见是无记性，如禽兽等身见现行。与身俱生，故名俱生，修道所断。若分 别生，依教起者，此不善，见道所断。立二身见同大乘经说。若依说一切有部，身见唯分别，唯见断，无俱生。禽兽等计应知但是修道所断，不染无记邪智所摄。」(大正41.306下)3. 法宝《俱舍论疏》：「经部我见通分别起及俱生，如禽兽等无有分别(意思是唯有俱生)。分别起者是不善，俱生者是无记；与大乘同。有部宗我见唯有分别起，无俱生。无分别者，如禽兽等执自他者，是不染无知非我见也。」(大正41.698下)
[17] 「若分别〔身〕见是不善性，此不应理，不能分别而言见摄、见道所断，理不成故，此不应言是修所断，与无我解正相违故，应知但是修道所断不染无记邪智所摄。……故欲界中身、边二见，唯是有覆无记性摄；余欲界系一切随眠与上相违，皆不善性。」(大正29.618 上)
[18] 《顺正理论》：「有余复言：身、边二见生死本故，应是不善。〔论主：〕彼说不然，因有三故：一者、起因，二者、生因，三、异熟因。由起因故，不越界地；由生因故，令得受生；由异熟因故，生已受异熟。身、边二见是起、生因，非异熟因，名生死本，故本论说 身见能令三有相续。」(大正29.618上)
[19] 1. 经部把我见分为俱生我见与分别我见。俱生我见，是无记性，是修道所断；分别我见，是不善，是见道所断。有部的我见，唯有分别我见，无俱生我见。分别起我见，是有覆无记，是见道所断 2.《成唯识论》：「我执略有二种：一者俱生，二者分别。……此二我执细故难断，后修道中数数修习胜生空观方能除灭。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起，故名分别；唯在第六意识中有。此亦二种，……此二我执粗故易断，初见道时观一切法生空真如，即能除灭。」(大正31.2上)3. 按：《成唯识论》说：俱生我执，深细而难断，是修所断；分别我执粗而易断，是见道所断。这样，大同于经部的主张。4.《成实论》主不赞同有部「身见是无记论」，及「身见是见苦所断论」。如说：「身见是一切烦恼根本，云何名无记？又此人说有神我他人随，尔时云何当名无记」(大正32.323中)！「诸烦恼实见灭谛时断，是故身见等不应但见苦断；又身见于四谛中谬，五阴无常从因缘生，我非无常不从因生，五阴有灭而我无灭，道与我见相违。是故身见四种所断」(大正32.323下)。
[20] 四无记根与末那四惑相应的关系，参考《唯识学探源》，页106－108。
[21] 《异部宗轮论》，大正49.15下，16中－下。《大毗婆沙论》，大正27.308下－309上。
[22] 《华严经》说：「菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分别法。 ……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃」。(《华严经》，大正9.564中－下；大正10.199上－中)
[23] 按：《瑜伽师地论》认为：「唯住有余依涅槃界」者，可回向发愿趣阿耨多罗三藐三菩提，主要的原因是：「诸阿罗汉住有余依涅槃时，一切众相非悉永灭，异熟粗重亦非永灭，由彼说有烦恼习气」；诸无余依涅槃界者，已永无所障了，故不能回向阿耨多罗三藐三提。(大正30.748下)。不过，既然无余依涅槃界者已永无所障了，何因缘故不同如来作诸佛事呢？论主说：「彼阙所修本弘愿故，又彼种类种姓尔故，阿罗汉等决定无有还起意乐而般涅槃，是故不能作诸佛事」(大正30.748下)。
[24] 「住地」：地，有所依住与能出生二义。或说是「习地」(习气)；或说隐覆净心的「客尘」，是心不相应的随眠，他潜在而未现起的；或有说是种子的(经部)。
[25] 本节，参见印顺导师《印度之佛教》第十四章，第三节、唯心论成立之经过。(页245－249)
[26] 「摩诃僧祇柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二遍诵摄前第一，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也。」(《显识论》，大正31.880下)
[27] 1. 化地部又立三种蕴：「于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一剎那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷
生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。」(无性《摄大乘论释》，大正31.386上)「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。」(大正31.134上)2. 说转部：「谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离胜道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。异生位中亦有圣法。执有胜义补特伽罗。」(大正49.17中)
[28] 大众部末派「心遍于身」(大正49.16上)；铜鍱部立「有分识」(大正31.386中)；或说「生死等位，别有一类微细意识」(大正31.17上)
[29] 意界是常：「或复有执意界是常，如执意界是常论者。彼作是说：六识虽生灭而意界是常，如是可能忆本所作，六识所作事，意界能忆故。若不尔者，何缘能忆本所作事？」(大正27.55中)
[30] 有部主张「自性实有」，经部主张「界是实有」。自性和界，都是事物的最小单元、质素。因此，有部和经部都是「自性实有」论者，也是「依实立假」论者，二者之不同，在于：自性，是三世常如之性；界(种子)，转化为现在的种子。如上座言：「因缘性者，谓旧随界」(大正29.440中)。
[31] 《解深密经说》：「云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。」(大正16.693上)
[32] 1.《印度佛教思想史》，页140－141；《印度之佛教》，页248－249。2. 支那内学院欧阳竟无说：「龙树、无着，两圣一宗」。而印顺导师在《评精刻大藏缘起》说：「欧阳老传：『龙树、无着，两圣一宗』。然龙树学以无自性故缘起，若有自性如毫厘许者，则缘起不成。无着学则若一切法都无自性，则缘起不成；以由自相安立故，亦胜义有。二圣立说之所依，如何可一？龙树言三世，不离过、未有现在；无着则现在是有，依之假立过未。言世俗，龙树则心境都无自性，于假名则皆有。无着则依他心有，遍计境无。言胜义，龙树谈但空，则诸法无自性；不但空则现空无碍。无着理智见真非不但，因空所显异但空。龙树、无着之学纲，吾不敢言明；圣人之学，亦未敢言达。然于两圣一宗之谈，不能无所疑。」(《无诤之辩》，页102)
[33] 见《印度佛教思想史》，页264－265。
[34] 《摄大乘论》，大正31.141中。
[35] 如《摄论》引《阿毗达磨大乘经》说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」(大正31.133中)
[36] 《摄大乘论》，「略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故。」(大正31.134下－135上)
[37] 唯识学者，把缘起分为：缘起，缘所生法。缘起法，是因性、依缘性；缘生法，是依因缘而起的果法，是缘所生法，缘已生法。
[38] 转依，是转生死为涅槃，转迷妄为菩提；生死杂染等所依转去了，转而显现成就的，名为转依。
[39] 参见《印度佛教思想史》，页279－280。
[40] 1.《瑜伽师地论》〈本地分〉，大正30.478下。2.《庄严经论》，大正31.594中－下。3.《摄大乘论》，大正31.135中，136中－下。
[41] 参见《摄大乘论讲记》，页150－151。
[42] 护法主本有及新熏说，见《成唯识论，大正31.9上－中。
[43] 玄奘上表谢高昌王曰：「遗教东流六百余祀，腾会振辉于吴洛，谶什锺美于秦凉。不坠玄风，咸匡胜业，但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。玄 奘宿因有庆，早预缁门，负笈从师，年将二纪，名贤胜友，备悉谘询。大小乘宗，略得披览，未尝不执卷踌躇，捧经侘傺。望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临，启申宿惑。」(大正50.225下)按：玄奘说：「双林一味之旨，分成当现二常，大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论，凡数百年」。正说明困扰教界诤论多时的主因，就在「佛性」(无漏种子)本有或当有的问题。
[44] 俱有依，是与心、心所同时俱有，而为其所依之法。
[45] 世尊说：「比丘！此心、此意、此识，当思惟此，莫思惟此，断此欲，断此色，身作证具足住。」(《杂阿含》，大正2.8上)
[46] 《瑜伽师地论》〈本地分〉：「云何五识身相应地？谓五识身自性，彼所依，彼所缘，彼助伴，彼作业：如是总名五识身相应地。何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。云何眼识自性？谓依眼了别色。彼所依者，俱有依，谓眼。等无间依，谓意。种子依，谓即此一切种子执受所依异熟所摄阿赖耶识。」(大正30.279上)
[47] 《瑜伽师地论》〈本地分〉：「已说五识身相应地。云何意地？此亦五相应知。谓自性故，彼所依故，彼所缘故，彼助伴故，彼作业故。云何意自性？谓心、意、识。心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界。彼所依者，等无间缘依，谓意。种子依，如前说一切种子阿赖耶识。彼所缘者，谓一切法如其所应。若不共者所缘，即受、想、行蕴，无为，无见无对色，六内处及一切种子。」(大正30.280中)
[48] 1.「五识俱有依，定有四种，谓五色根、六、七、八识，随阙一种必不转故，同境、分别、染境、根本所依别故。……第六意识俱有依，唯有二种，谓七、八识，随阙一种必不转故。第七意识俱有依，但有一种，谓第八识，藏识若无定不转故。如伽他说：『阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生』。阿赖耶识俱有所依，亦但一种，谓第七识，彼识若无定不转故，论说藏识恒与末那
俱时转故，又说藏识恒依染污，此即末那。而说三位无末那者，依有覆说。」(《成唯识论》，大正31.20下)2.「有义：此意(指末那)以彼识种而为所依，非彼现识，此无间断不假现识为俱有依方得生故。有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依，虽无间断而有转易名转识故，必假现识为俱有依方得生故。转谓流转，显示此识恒依彼识取所缘故。」(《成唯识论》，大正31.19中)3. 按：上引《成唯识论》文有二：一、「此意以彼识种而为所依，非彼现识」，是难陀、最胜子等意。这是说：「第七现识唯依第八种子识，不依彼现行，以第七恒无间，不假现识为俱有依。约依种子，故名依彼」。二、「有义：此意以彼识种及彼现识俱为所依」，此为护法等意。这是说：「第七识以彼种子识及现行果识俱为所依，此识随在因果位中，虽无间断，于入见道等而有转易，或善惑染，必假现识为俱有依方得生故。若不尔者，体有转易，殊无胜力，如何得生？赖相续识可得生故」。(《成唯识论述记》大正 43.378上)
[49] 《瑜伽师地论》：「云何意自性？谓心意识。心谓一切种子所随依止性，所随依附性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。」(大正30.280中；《摄大乘论》，大正31.133下)
[50] 《解深密经》〈心意识相品〉：「于六趣生死，彼彼有情众中……身分生起，于中最初一切种子心识，成熟、展转、和合、增长广大。依二执受：一者、有色诸根及所依执受；二者、相、名、分别言说戏论习气执受。……此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。」(大正16.692中)
[51] 《摄大乘论》，大正31.133中－下。
[52] 《大乘成业论》，大正31.784中－下。
[53] 世亲《摄大乘论释》，大正31.338上。
[54] 1.《密严经》：「末那于藏识，当知亦复然，如蛇有二头，各别为其业。染意亦如是，执取阿赖耶，能为我事业，增益于我所；复与意识俱，为依而转谢。……持诸众生身，斯由意功力。」(大正16.729中，769中)2.《圆觉经》，大正19.919下。
[55] 按：唯识的典籍中，关于阿陀那、阿赖耶的含意，不尽相同，如《解深密经》：阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；《摄论》则以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。
[56] 参见印顺导师《摄大乘论讲记》，页59－60。
[57] 《成唯识论》说：「或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法。」(大正31.1中)
[58] 《成唯识论述记》，大正43.242下。
[59] 安慧、护法的主张，见《成唯识论》大正31.24上－中。
[60] 《成唯识论述记》，大正43.292下－293上。
[61] 见《印度佛教思想史》，页332－333。
[62] 学派诤论的主题，如《成实论》说：「于三藏中多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓二世有，二世无……心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人。」(大正32.253下)
[63] 「一切法本性空」(大正6.993下)；「一切法本清净」(大正8.574中)。
[64] 1.《印度之佛教》，页273。2.《大乘起信论讲记》，页142－143。
[65] 「若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？十方异生本成佛道后起无明，一切如来何时复生一切烦恼？」(大正17.915中)「若此觉心本性清净，因何染污使诸众生迷闷不入。」(大正17.919中)
[66] 《胜鬘经》，大正12.222中－下。
[67] 1. 以无常为断灭，如经云：「大慧！譬如瓶破不作瓶事，又如燋种不能生芽。此亦如是，若蕴、界、处法，已、现、当灭，应知此则无相续生，以无因故，但是自心虚妄所见。复次，大慧！若本无有识，三缘合生，龟应生毛，沙应出油。汝宗则坏，违决定义，所作事业空无益。」(大正16.595下－596上，483下)2. 以空为都无，如经云：「阿难！若诸世界一切所有，其中乃至一切草叶缕结，诘其根元，咸有体性，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心性一切心而无自体。」(大正19.109上)
[68] 「七识不流转，不受苦乐，非涅槃因。」(大正16.512中)
[69] 1.「诸识有三种相，谓转相，业相，真相。大慧！略说有三种识，广说有八相。何等为三？谓真识，现识，及分别事识。大慧！譬如明镜，持诸色像。现识处现，亦复如是。大慧！现识及分别事识，此二坏不坏，相展转因。大慧！不思议熏及不思议变，是现识因。大慧！取种种尘，及无始妄想熏，是分别事识因。大慧！若覆彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。大慧！是名相灭。大慧！相 续灭者，相续所因灭，则相续灭；所从灭及所缘灭，则相续灭。大慧！所以者何？是其所依故。……大慧！转识、藏识、真识若异 者，藏识非因。若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真识实不灭。是故，大慧！非自真相识灭，但业相灭，若自真相识灭者，藏识则灭。」(大正16.483上－中)2. 意的作用有二：内取现识以为我，外取色根而不坏，此与唯识者同。
[70] 参见《摄大乘论》，大正31.136中－下；《摄大乘论讲记》，页135－146。
[71] 金土藏喻，见《摄大乘论》，大正31.140下；《摄大乘论讲记》，页278－283。
[72] 《摄大乘论》，大正31.139下。
[73] 四清净圆成实，见《摄大乘论》，大正31.140中；《摄大乘论讲记》，页268－271。
[74] 「剎那者，名识藏如来藏，意俱生识习气剎那，无漏习气非剎那」(大正16.512中)。「如来藏名藏识，所与意诸习气俱，是剎那法，无漏习气非剎那法」(612下)。
[75] 「此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不思议如来境界。何以故？剎那善心，非烦恼所染；剎那不善心，亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。」(大正12.222中)
[76] 1. 太虚大师〈议印度之佛教〉，〈再议印度之佛教〉，收录于【太虚大师全书】(精装本)第25册，页48－68。2. 太虚大师写〈议印度之佛教〉，批评《印度之佛教》有「似因庄严『独尊龙树』，将大乘时代揉成离支破碎」之嫌；导师写〈敬答议印度佛教史〉，敬答虚大师；而大师又作〈再议《印度之佛教》〉。导师认为彼此的不同在于：「其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行，此其所以异乎」！(《无诤之辩》，页123)
[77] 1.「五根所行境界，意各能受」(大正31.139上)。2.「五根异行、异境界，各各自受境界。眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根异行、异境界，各各自受境界，意为彼(五根)尽受境界，意为彼(五根之所)依」(大
[78] 1. 大众部主张「五种色根，肉团为体，眼不见色，耳不闻声，鼻不嗅香，舌不尝味，身不觉触」(大正49.15下)。这是说，五根是大种所造，肉团为体，无别净色，故眼不见色，乃至身不觉触。见闻觉知，是由识了，非由根见。2. 有部主张「眼根见色」〔耳闻声，鼻嗅香，舌尝味，身觉触，大正27.731上－中〕。契经说「诸所有色，皆是四大种及四大种所 造」。而五根等是四大所造色，是「不可见有对」色。而其有对分三种：「一、障碍有对，谓十色处。二、境界有对，谓五色根及心心所。三、所缘有对，谓心心所」(大正27.666中)。有部认为：虽然见闻觉知要由因缘和合才能生起作用，但是因缘只是助成而已，见色闻声主要还是眼根、耳根自体所有的作用。
[79] 1. 世亲《二十唯识论》，大正31.75中。2. 陈那《观所缘缘论》，大正31.888下－889上。
[80] 1.「识中诸种子，能现心境界，愚夫起分别，妄计于二取。无明爱及业，诸心依彼生，以是我了知，为依他起性。」(大正16.626上；大正16.566中)2.「虚妄分别种种熏灭，诸根亦灭。」(大正16.522上)「若覆彼真识种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭。」(大正16.483上) 「阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭。」(大正16.593中)
[81] 1. 唯识学者之批评「眼等五根即种子」等，见《成唯识论》，大正31.19下－20中。2. 关于「根」是种子、功能，或是识变？窥基法师《成唯识论述记》中，详细介绍了小乘、大乘学派的异说，以及护法之「通用现、种 为根」。详细情形，请检阅《成唯识论述记》(大正43.268中－269中)。3. 按：《唯识二十论》以「五识种，为眼等根」，《观所缘缘论》以「异熟识上能生眼等色识种子名色功能，说为五根」。如此，眼等五根，即是种子。然而，在《成唯识论》中，则认为：五根是「内识变现」：「识生时，内因缘力，变似眼〔耳鼻舌身〕等、色〔香味触法〕等相现，即以此相为所依、缘。然眼等〔五〕根非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。」(大正31.4中)既然如是，那么，如何会通《唯识二十论》、《观所缘缘论》等「五根即是种子」论呢？《成唯识论》说：「眼等〔五〕根非现量得，以能发识比知是有」。这是说：「色等五尘，世间共见现量所得，眼等五根非现量得，虽第八识缘，及如来等缘是现量得，世不共信，余散心中无现量得，以但能有发识之用，比知是有。……此但有功能，非是心外别有大种所造之色。此功能言，即是发生五识作用，观用知体，如观生芽用，比知体是有。《观所缘论》亦作是言：『识上色功能，名五根应理。』以用比知，体性是有，由此说根唯是种子。《二十颂》云：『识从自种生，似境相而转。』《观所缘论》不言现色，言功能故。」(《成唯识论述记》，大正43.268中)
[82] 1. 太虚大师《三唯论》得名之依据是：一、唯识论，《解深密经》：「诸识所缘，唯识所现」。二、唯境论，《成唯识论述记》：「然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境」。三、唯根论，《大佛顶经》卷五：「十方如来异口同音告阿难曰：汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速登安乐解脱寂静妙常，亦汝六根更非他物」。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页835)2. 太虚大师立《三唯论》建义之依据，是《楞严经》的偈颂：「真性有为空，缘生故，如幻；无为无起灭，不实，如空华。言妄显诸真，妄真同二妄，犹非真非真，云何见所见？」(《楞严经》，大正19.124下)——唯境论。「中间无实性，是故若交芦，结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空、有、二、俱非，迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡，根选择圆通，入流成正觉。」(大正19.124下)——唯根论。「陀那微细识，习气成瀑流，真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法，不取无非幻，非幻尚不生，幻法亦何立？」(大正19.124下)——唯识论。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页835－836)
[83] 【太虚大师全书】，精装本第五册，页837－838。
[84] 「死生根本，依不生灭圆湛性成。无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。」(《楞严经》，大正19.122中)
[85] 「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见。」(《华严经》，大正9.624上)
[86] 1.【太虚大师全书】，精装本第五册，页839。2. 太虚大师认为：唯识论者，如唯识、律宗，以及净土宗谈自性弥陀唯心净土者，如维摩诘经言：心净则佛土净，但取自识上现起之相 分，此纯取自力者，则应属唯识论。唯境论者，净土中，托西方诸圣他心之相分为本质，以自心缘之现起相分，此自力他力兼取者，所托本质净土，当属唯境论。天台宗，一心三观从一境三谛而发；三论宗，言毕竟空而空即是境；密宗胎藏界，说众生理性如胎藏 中，开显即是佛境。此三者，亦属唯境论。(【太虚大师全书】，精装本第五册，页838－839)
[87] 1. 见印顺导师《太虚大师年谱》，页159。2. 印顺导师说：太虚大师之安立「唯境论，依奘基所传说(实非空宗学者所许)」。这意思是说，窥基在《成唯识论述记》说：「然清辨计总拨法空，为违中道强立唯境」(大正43.137上)。太虚依据玄奘、窥基传说「清辨……立唯境」，也立了「唯境论」。然玄奘、窥基传说清辨立唯境，只是唯识者的传说而已，并非空宗学者之原意。
[88] 1. 见印顺导师《太虚大师年谱》，页236。2.〈行为学与唯根论及唯身论〉，见【太虚大师全书】，精装本第二二册，页772－777。
[89] 印顺导师于《印度之佛教》〈自序〉中说：「佛教之末流，病莫急于『好大喜功』。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰『无往而不圆融』。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰『无事而非方便』。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。」(页1)。