高冈凤鸣 异世同声(释慧琏)
慧琏法师：高冈凤鸣，异世同声——印顺导师对〈点头顽石话生公〉一文探综(第六届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)
高冈凤鸣 异世同声
——印顺导师〈点头顽石话生公〉一文探综
释慧琏(佛教弘誓学院、圆光佛学院教师)
论文摘要
导师〈点头顽石话生公〉一文写作于导师所谓的「漫天风雨」的年代(一九五 四年，佛法概论事件)，字里行间一改平淡说理的风格，而充满着刚毅昂扬的神采； 文章中，对生公洋溢着深刻的同情与了解，也不吝一再给予由衷的赞叹。这固与境遇 相同有关，但关键还是在于导师与生公有极其相似的天资、才华、学养与操守；本文 「异世同声」一节，就此作六项——「淡泊静默」、「慧解为本」、「颖悟」、「戒律精神 的掌握」、「才高学深，招致嫌嫉」、「为法忘身」——的分析、比较。藉此深入了解导 师的才学、个性、「尚友古人」的精神，及其在逆境中的心声。
「导师的卓见」一节，指出个人认为导师在〈点〉文中的三点真知灼见：一、在 三论宗的传承中，生公不是鸠摩罗什的继承者，因为生公并未从什公受学《中论》与 《十二门论》。二、生公对教典的得意忘言，进而「芟夷名迹，阐扬事表」，就是净化 与合理化。三、真常论者在婆罗门教的环境中，易流为声色欲乐，牛鬼蛇神，成为真 常论的末流；而在儒家的文化中，却能净化神秘，使真常之道，接近平常。
前言略述导师所引之资料，及生公之师门等，结语则为点题。
关键词：印顺导师、道生、生公、法汰、鸠摩罗什、梁《高僧传》、〈竺道生传〉、北 本《大涅槃经》、阐提悉有佛性、真常论
一、 前言
导师〈点头顽石话生公〉(以下简称〈点〉文)一文收在【妙云集】下编《佛教 史地考论》一书中，全文约一万字左右，是一九五四年，导师四十九岁时写成的。导 师根据梁慧皎《高僧传》之〈竺道生传〉、慧琳〈龙光寺竺道生法师诔〉、谢灵运〈辨 宗论〉、僧睿〈十二门论序〉、刘虬〈无量义经序〉、嘉祥〈二谛义〉、《晋书》、《宋书》 等资料，详述东晋南北朝时代的高僧竺道生的生平事迹、品格、思想、与其时代的关 系，及其对中国佛教的影响。导师在此文中，对道生和尚的天资、个性，特别是佛学 的慧解方面，着墨甚多，也极精彩，是难得一见的佳作。
竺道生，生年不详，迁化于南朝宋文帝元嘉十一年(西元四三四)，年约六十。 家世仕族，少从竺法汰出家。梁《高僧传》(以下称《梁传》)〈竺法汰传〉记载竺法汰 的弟子，知名者有昙一、昙二，说他们是「并博练经义，又善老易，风流趣好，与慧 远齐名」。[1]知二人与慧远一样，既综达经义，又精擅当时的玄学。昙二年轻早亡，法 汰有「天丧回也」之恸，[2]可见视其为法门爱将。法汰本传并未提及道生，当是法汰生 时，道生年龄尚幼，虽「聪哲若神」，[3]但法器尚未养成。依导师推估，道生大约生于 西元三七五年，则法汰弃世时(东晋孝武帝太元十二年，西元三八七年)，生公年方十 二左右。美质良材的道生，很快地便崭然见头角，《梁传》本传云：「年在志学，便登 讲座，吐纳问辩，辞清珠玉；虽宿望学僧、当世名士，皆虑挫词穷，莫敢酬抗。」[4]十 五岁的沙弥，其思想论辩，便令硕学前辈，难以抗衡，这固然与他出身仕族，受过良 好家庭教育有关，但他的早慧，也由此可见一斑。
二、异世同声
志学(十五岁)后的道生，渐渐走出他出乎其类、拔乎其萃的一生，时而石破天 惊，时而波澜不起；一生行迹，无不与他颖悟的天资，皎洁的操行有关。而笔者从导 师的字里行间体会到的，不仅是导师对道生的赞赏、推崇，更深刻感受到这两位相距 近一千六百年的高僧，有极其类似之处。因为相似，所以导师的文章中，洋溢着深刻 的同情与了解，也不吝一再给予由衷的赞叹。以下就二人相似之处，条述个人的一点 管窥蠡测。
(一)淡泊静默
《梁传》叙述生公二十岁后：「器鉴日深，性度机警，神气清穆，初入庐山，幽 栖七年，以求其志。」[5]庐山幽栖，七年沉潜，是从容涵泳的岁月，生公一生恬淡自 得，不阿世取容，对佛法的体悟能「洞入幽微」，[6]这虽是出乎天性，但与这一段历炼 想必有重大的关系。导师在文中赞美生公：「他淡泊静默，所以能在青年时代，耐得 了『幽栖七年』的生活，承受庐山精神的陶冶。」[7]
「淡泊」是导师一再强调的修行人的必备条件之一，不仅他自己终生行之，也常 以此教导后学晚辈。在〈福严闲话〉一文中，导师如此开示：
像我这样不够聪明、没有福报的人，也是有些好处的，这就是自己能够知道佛 法方面，还能切实的、认真的、放下一切去用功，而从不轻率妄动，攀逐外缘， 荒废了自己的修学。……修学佛法，必须能够放得下，安得住心，持之以恒， 才能较为深入佛法，也才可以获致真实底利益。……当这修学的现阶段，我祇 希望大家暂时学到我底安心，沉静，不急功近利的精神。[8]
在《平凡的一生》中，导师也说道：
对佛法的真义来说，我不是顺应的，是主动去寻求、去了解、去发现、去贯通， 化为自己不可分的部分。我在这方面的主动性，也许比那些权力烜赫者的努 力，并不逊色。但我这里，没有权力的争夺，没有贪染，也没有瞋恨，而有的 只是法喜无量。随自己夙缘所可能的，尽着所能尽的努力。[9]
以上是导师自己对自己「淡泊静默」的个性的叙述。凡亲近过导师的人，都清楚 他总是心境平淡，与世无争，浊世的名利权位，对他而言，有如天上的浮云。
英国史学大师汤恩比在其史学名著《历史研究》中，关于对人类社会有重大影响 的个人，有如下的分析：
创造性的个人，其行为可用「退离与复返」这一双重行动来加以描述：退离是 为了他个人的启悟，复返是为了要启发他的族人。……例如圣保罗、……释迦 牟尼……。[10]
「退离」使创造性人物能够体认到他自己内蕴的力量，如果他不曾暂时自社会 的束缚与阻碍之中退离出来，这力量可能一直蛰伏未用。[11]
汤恩比认为，有退离的沉潜，才能有复返的壮丽，伟大的开拓者，其一生的成就， 实是由于曾经退离。
导师在修学过程中的退离生活，有：一九三二年夏至一九三三年于普陀佛顶山慧 济寺之阅藏楼，专心阅藏；一九三四年在武昌佛学院，读毕三论章疏，历时半年；一 九三六年秋，在普陀佛顶山阅完全藏，总计阅藏时间，足足有三年；一九六四年导师 就妙云兰若掩关静修一年，恢复内修生活。[12]从一九五二年初秋，导师由香港到台湾， 到一九六四年初夏，在嘉义妙云兰若掩关，这近十二年中，除了生病就医与出国弘法 外，建筑福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若，耗费了不少时间。对此，导师有感而发：
外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的 进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得，拿 来方便运用而已。[13]
由此可知，导师不同流俗，希望过的是安静恬淡、研读著述的生活。道生与导师 都是天性淡泊自守之人，他们皆曾主动幽栖退离，因此也使得他们的「复返」，能光 耀教界，启悟无量众生。
(二)慧解为本
《梁传》说生公：「常以入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随 法，不惮疲苦。」[14]〈点〉文也说：「庐山精神是三学(戒定慧)并重的，恬淡而精 进。但生公却偏重慧学，……生公以『慧解为本』，所以又到长安去修学。……这位 强毅明敏的青年是怎样的求知若渴！」[15]
〈游心法海六十年〉中，导师这么说道：
出家以来，在「修行」、「学问」、「修福」——三类出家人中，我是着重在「学 问」，也就是重在「闻思」，从经论中去探究佛法。[16]
《平凡的一生》中，导师也说：
我沉浸于佛菩萨的正法光明中，写一些，正如学生向老师背诵或覆讲一样。在 这样的生活中，我没有孤独，充满了法喜。[17]
身力弱而心力强，感性弱而智性强，记性弱而悟性强；执行力弱而理解力强——依佛法来说，我是「智增上」的。[18]
导师和生公一样，都是偏重慧学的义解高僧。以下引述时人对导师之评介，以了 解导师慧学之成就。法鼓山圣严长老说：
印顺长老的弟子门生以及受他影响的佛教内外学者之间，都称他为印顺导师， 又有人称他为论师，实则他是一位伟大的三藏法师，他对佛学的深入和广博是 超宗派、超地域、超时代的。以他的著作而言，古往今来的中国佛教史上，还 没有第二个人能有这样的涵盖量。他除了不似古代的三藏法师们立下译经的伟 业之外，对于佛法的探讨和认知极少有人能出其右。[19]
佛光人文社会学院蓝吉富教授对导师在佛学研究方面的贡献，举出荦荦大者六 项，略引如下：
一、对中观学(空义)的阐释与推演，为民国佛学界之一绝。事实上，从嘉祥 吉藏以来，国人中很少能像导师这样对「缘起性空」大义有如此透辟的认识。
二、对大乘教义体系有为古人所不及的判教思想。其「大乘三系教判」之说， 一洗宗派偏见，合乎历史发展轨迹，且在空有二系之外，揭发真常唯心思想 之存在，使后人对印度大乘佛教的浩瀚义海，能洞见根源。
三、为印度佛教之发展及佛经之形成过程，理出清晰的脉络。尤其从原始佛教 以迄初期大乘，导师也发现了前人所未见的历史通则。
四、华文佛教资料的运用价值，透过导师的著述，而发挥得淋漓尽致。
五、《成佛之道》是导师为初学者所撰的体系性佛学著作，也是二、三十年来华 文系佛教徒信仰的重要指针。该书与妙云集下编诸书，在近二、三十年来的 华文佛教界，发挥了极大的启蒙作用。
六、中国佛教并不是导师主要的治学领域，但是偶有所论，也仍是珠玉纷陈， 鞭辟入里。其「业余」作品：《中国禅宗史》在海内外学术界曾得到普遍的 重视，该书也已成为治斯学者必备的重要参考书之一。[20]
导师在佛学上的成就，整个中国佛教史上，少有人能够企及，就此点而言，说他 超越道生也不为过。
(三)颖悟
《梁传》谓道生：「生幼而颖悟，聪哲若神，其父知非凡器，爱而异之。……后 与慧睿、慧严，同游长安，从什公受业，关中僧众，咸谓神悟。」[21]
导师也说：
生公的被人器重，主要是颖悟。[22]生公读到了新译的六卷《泥洹经》(四一七 ～四一八译出)，这在他的理境中，起着重要的作用。生公不断的发表卓越的 见地，如「顿悟成佛」，「佛性当有」，「善不受报」，「法身无色」，「佛无净土」， 「应有缘」等，成为一时争辩的中心，使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公 那里是竞异好辩的！这确从他的自有所得而来。他的独到理境，以佛法的思想 来说，不愧为第一流的真常论者。他不受名迹的封蔽，能从名迹中解放出来， 更进而净化他。他不为习俗的知见所限，能大胆的提贡自得的见地，忠于所见， 不惜与世人争，愿受世人无情的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！[23]
「颖悟」是生公成为义解高僧的最重要条件，这是宿慧所致；他得天独厚，先知 先觉，堪称佛门的豪杰；也唯其如此，招致嫌嫉，更因「一阐提人皆得作佛」之说， 而遭僧团摈逐。《梁传》说他：
剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本(北本大涅槃经)未 传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣 之。[24]
「忤众」是因为「独见」，所以「独见」，是因为「孤明先发」。「独」、「孤」，固 是思想与天资的超越同侪，但因此生命也成了「独」、「孤」，才有在苏州虎丘对顽石 说法的传说。
同是思想的先发者，导师也常觉孤独寂寞，他在〈掩关遥寄〉诗偈中说：「时难 怀亲依，折翮叹罗什。」圣严法师曾误以为是慨叹演培、仁俊两法师之远离，导师告 以：「那是举真谛(亲依)、罗什，以慨伤为时代与环境所局限罢了。」[25]导师也曾说：
我有点孤独：从修学佛法以来，除与法尊法师及演培、妙钦等，有些共同修学 之乐。但对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我 的不合时宜，怪别人不得。[26]
在义解上，导师与生公有其不同之处，生公是「第一流的真常论者」，导师是成 就非凡的中观学者，但同样都是「孤明先发」的；自然，「独见忤众」也是一样的， 此留待下言。
给予思想杰出者的掌声与肯定，往往是迟到的。生公被摈时，曾于大众中，「正 容誓曰：若我所说，反于经义者，请于现身，即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍 寿之时，据师子座。」[27]大约在宋文帝元嘉七八年间(四三○～四三一)，生公幽栖庐 山，而北本《涅槃经》传到首都建康(今南京，道生在此被摈)，经文清楚说到「阐 提悉有佛性」。生公获得此经，寻即讲说，在宋元嘉十一年(四三四)冬十一月庚子， 于庐山精舍，升登法座，「神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙，观听之众， 莫不悟悦。」[28]法席将接束时，忽见道生手持的麈尾纷然坠下，而他果然已据师子座 而卒，颜色不异，似若入定。至是，京师的僧侣，内惭自疚，对生公大为信服。[29]导 师更说：「生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光 芒！」[30]
同道生一样，导师的颖悟，使他虽处在法义不彰的环境中，却能不受拘限，见人 所不能见，言人所不能言，留下等身的著作、传世不朽的篇章。他虽常说他不聪明(当 是指世智辩聪)，但也承认自己悟性强；[31]设若没有过人的悟性，很难想象导师可以 仅凭努力不懈而达到上述的慧学成就。
(四)戒律精神的掌握
生公「颖悟聪慧」的天性也发挥在他对戒律的看法上，关于此，本传及《弘明集》 卷十二，有两点的记载。
当时首都建康的祇洹寺，因僧众吃饭时应采用中式方坐，或印度式的踞坐而起了 争执，甚至惊动朝廷，这个问题关乎「佛教是否须中国化」。生公卓尔不群的个性， 使他不能茍同当时僧团食古不化的全盘印度化的作风，他表现的是「本自不企」(本 就不踞坐)。[32]另一次是「太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。
帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，于是一众从 之」。[33]这「随宜饮食」的见解，这种不为小戒拘障的行事风格，实不是一般人做得 到的。无怪乎导师赞美生公说：「像生公那样得意忘言，直探心要的人，那里会拘泥 到如此！」[34]
这种掌握戒律精神的思想，导师也是同然的。导师一生行事，平淡无奇，从不以 不合时宜、怪诞不经之事哗众取宠，起居衣食，合于戒律精神，使得亲近他的人，感 受到他的自然平易。凡承受过导师教导的人，对今日教界一部分人士在持戒方面的复 古趋向，当会有所感慨吧！导师认为：严格的说，现在中国并没有依律而住的僧团， 所以他希望有人发心研究，将戒律的真正精神与原则，用现代的方式去实践。[35]导师 重视戒律真正的精神，还有一事可为证明。佛教僧团中，「男尊女卑」是二千多年的 传统，已被视为理所当然，直至近年，怀疑、批判的声浪才渐渐出现，[36]而导师早在 他于一九四九年出版的《佛法概论》一书中，便有如下的议论：
女众与男众，同样的可以修道解脱。依这道器的平等观，生理差别的男女形相， 毫无关系。如《杂含》(卷四五‧一一九九经)苏摩尼所说：「心入于正受，女 形复何为」！女众有大慧大力的，当时实不在少数。但释尊制戒摄僧，为世俗 悉檀(智论卷一)，即不能不受当时的——重男轻女的社会情形所限制。所以 对女众的出家，释尊曾大费踌躇，不得不为他们定下敬法(中含‧瞿昙弥 经)。……由于佛法多为比丘说，所以对于男女的性欲，偏重于呵责女色。如 说：「女人梵行垢，女则累世间」(杂阿含卷三六‧一○一九经)。其实，如为 女众说法，不就是「男人梵行垢，男则累世间」吗？二千多年的佛法，一直在 男众手里。不能发扬佛法的男女平等精神，不能扶助女众，提高女众，反而多 少倾向于重男轻女，甚至鄙弃女众，厌恶女众，以为女众不可教，这实在是对 于佛法的歪曲。[37]
即使今日，仍有许多人视「反对教内的男尊女卑」为大逆不道(包括女众)，遑 论五十多年前；而导师以他对正法及释尊制戒精神的了解，有了上述的深识，并且不 畏人言，笔之于书，冰释大家的疑惑、不安，再一次清楚地告诉我们：众生本来平等！
(五)才高学深，招致嫌嫉
前面提到道生由于洞入幽微，见人所未见，言人所不敢言、所不能言，以致守旧 之人，以为邪说，将他摈逐，生公无奈，只好在暮秋时分，怅然离开首都建康。诔文 说他：「物忌光颖，人疵贞越。」[38]导师也说：
其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。……他「性静 而气烈」，不能与庸俗者妥协。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「与夺之声， 纷然竞起」。而生公又唱出「一阐提有佛性」的孤调，这总算被他们找到了话 柄，名正言顺的把他撵了。[39]
可见道生的被摈，主要是因为才华出众、见解脱俗；而导师也有相同的命运。
导师在《平凡的一生》中说：「在(民国)四十二年与四十三年之间，我定居在 台湾，受到一次狂风骇浪般的袭击，有生以来不曾经历过的袭击。」这就是「佛法概 论事件」。所以引发这个事件，导师自己分析的原因是：一、导师由港来台，再去日 本出席世界佛教友谊会，占去长老法师们的光荣一席。二、导师来台，就住在台北首 剎善导寺，引起有心人的不快。三、导师继承太虚大师的思想——「净土为三乘共庇」。 念佛不只是念阿弥陀佛，念佛是佛法的一项而非全部；净土不只是往生，还有发愿来 创造净土。只要一句阿弥陀佛的净土行者，对这样的言论，自会觉得不顺耳的。四、 导师认为自己因多读了几部经论，有些中国佛教已经遗忘了的法门，他又重新拈出。 举扬一切皆空为究竟了义，以唯心论为不了义，引起长老们的惊疑与不安。五、导师 生性内向，不会活动，不会交往，更不会奉承迎合，容易造成别人对他的错觉——高 傲而目中无人。教内由攻击围剿——如将「邪知邪见」、「破坏佛法」、「反对大乘」、「魔 王」等等词汇，加诸导师身上——进而向政府举发，以导师所著的《佛法概论》「内 容歪曲佛教教义，隐含共匪宣传毒素」为由，加以取缔，禁止流通。最后逼得导师自 承「因在逃难时，缺乏经典参考，文字或有出入」，才免除政治的迫害。这一事件让 导师非常伤心，引为出家以来最可耻的一着！[40]导师当时处境之艰险，比起道生是有 过之而无不及；因为道生被摈，只是教内之事，并没有政治的干预，也不必面对牢狱 之灾。
导师写作「点」文时，正处「漫天风雨」之年，[41]无怪乎导师的字里行间，一改 他平淡说理的风格，而充满着刚毅昂扬的神采。道生与导师之所以「忤众受难」，究 其真正原因，还是在于他们本身的才华与学养。「才高招忌」，在任何时空都是一样的。
导师赞美道生：「不为习俗的知见所限，能大胆的提供自得的见地，忠于所见，不惜 与世人争，愿受世人无情的待遇。深见，真诚，勇敢，生公是伟大的！」[42]当是他在 风雨飘摇中的心声吧！生公陪伴着他走过那段凄风苦雨的岁月。
(六)为法忘身
《梁传》说道生：「万里随法，不殚疲苦，后与慧睿、慧严，同游长安，从什公 受业。」[43]生公为法，岂止身体不惮疲苦，心灵也不畏摧折，已如上述。导师一生为 法忘躯，一如生公，在《平凡的一生》里，他说道：
在过去，身体那么衰弱，但为法的心，自觉得强而有力，孜孜不息的为佛法的 真义而探求。为了佛法的真义，我是不惜与婆罗门教化，儒化，道化的神化的 佛教相对立。也许就是这点，部分学友和信徒对我寄予莫大的希望，希望能为 佛法，开展一条与佛法的真义相契应，而又能与现代世间相适应的道路。[44]
而导师的确为众生开展出这样一条道路，那是他以孱弱的身躯，精进的心力，百年的 生命，不惧险阻，披荆斩棘所开创出来的一条成佛的正道。
三、导师的卓见
(一)道生不是三论宗的继承者
一般论及三论宗的传承，都认为生公是鸠摩罗什的继承者，[45]导师认为这「是错 误到极点」！导师根据史实加以考证，确认什门优秀弟子，生公是最早离去的；生公 在罗什门下，前后不过五、六年。鸠摩罗什在后秦姚兴弘始十一年(四○九)翻译《中 论》、《十二门论》时，生公都没有受学，因为生公最少已离去两年了。导师认为，这 对生公而言，自是不可弥补的损失。生公所以离去，导师分析的原因是：「生公是学 不厌博的，但厌恶名相的纷繁；这种性格，使他不能完满承受什公的训导。但晚年伟 大的卓见，也就是这种精神的陶养所成。」[46]生公既未从什公受学《中论》、《十二门 论》，如何能成为三论宗的继承者？
(二)合理化与净化
导师在〈点〉文中有一段非常精辟的议论：
在生公，从自得的理境来看佛法，觉得那些「征名贵实」者，不了解佛经的适 应印度，融贯了印度的民俗传说，把神话都看真了，这不免要「惑于虚诞」。 而那些「求心应事」的，不明白经中的象征、譬喻，以为是事实，那就要「芒 昧格言」(格，譬类的意思)。所以生公的得意忘言，是进而「芟夷名迹，阐扬 事表」，这就是净化与合理化。……生公的解说教典，常是作为应物的方便。
所以自由而活泼的理致，平淡又新鲜。这种精神，在唐代的禅门中，获得广大 的成就。……生公与禅宗，没有师承的关系，却有气象与理境上的共同。[47]
生公由于深悟庄子「得鱼忘荃」之理，阅读经典，常能彻悟言外，既知庄子大抵 皆寓言，自不会把佛经的神话当真，对经典能有合理的体悟与解说，也能净化虚诞之 言，而自得其意。导师对佛法的解说，也常是如此的，阅读导师的书籍，常为他那超 越凡俗的精辟立论心折不已。导师的著作中，也多的是净化与合理化，荒唐怪异之论， 在他的健笔之下，皆荡然无存。导师曾写有〈龙树龙宫取经考〉一文，考证龙宫取经 一事，文收在【妙云集】下编《佛教史地考论》一书中。龙树随大龙菩萨入海，在龙 宫取得大乘经典一箱的传说，在印度便极为普徧，自鸠摩罗什传译〈龙树菩萨传〉后， 这个传说也盛行于中国，直至今日。事属神怪，但却没有人敢公开怀疑，且破解这个 传说；而导师却从史地方面详加考论，推究出龙树是在临海的折利呾罗城的龙王塔庙 中，得到大乘经典，将神化的传说，还原成事实。[48]正因为导师自己也是合理化与净 化的实践者，才能洞见道生彻悟佛法的境界。他的睿智，让我们了解佛教与其他宗教、 哲学不共之处，让我们能拨云见日，追随着他理性而智慧地看清佛教的如实相。
(三)对真常论者的批判
导师对真常论者的优缺点，在〈点〉文中，有简明肯綮的精论：
生公所体见的「真知」，「鉴寂微妙」，是真常论者的悟境。……因有了浑融一 体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的 品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。……超脱名相(近于道)，精严苦 行(近于墨)，都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不遍能普遍化。 如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精 严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐，牛鬼蛇 神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理 境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接 近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。[49]
真常论者，在中国儒道文化，特别是儒家文化的熏陶之下，既能脱尘逸俗，作「意 在言表」的领会，更能持身有道，坚不为声色欲乐所惑，而免于堕落沉沦，生公就是 一个标准的典型。导师能洞见中国真常论者的此种特色，实是因为对中华文化有着异 常深刻的了解与实践的经验，所以才能直指核心，点出关键。若没有如此深厚的文化 内涵，是看不出问题之所在的。导师以其深沉的智慧，丰厚的学养，悠游法海，挥洒 自如，令人既赞叹又钦羡。
四、结语
南朝宋孝武帝赞美生公弟子道猷曰：「生公孤清绝照，猷公直峦独上。」[50]愚意 以为，「孤清绝照」、「直峦独上」似皆可用来形容导师。导师曾自云：「太虚大师是峰 峦万状，我只能孤峰独拔。」[51]这固是自谦之词，然导师纵是「孤峰独拔」，则他的 「孤峰独拔」与生公的「孤清绝照」，又何下于万山峥嵘！
道生与导师，所处的时代相距近一千六百年，一处在上承汉魏、下启隋唐的融贯 的时代，一处在圣教陵夷、正法不绝如缕的现代，但他们的深思远识，领先时代，却 是一致的。他们像高冈上的凤凰，鸣啸着与凡鸟不同的声音，那么稀绝清越的鸣声， 当然要让听惯燕雀之声的俗人，大为骇异。他们逸翮独翔，孤风绝侣，在中国佛教历 史上所绽放的万丈光芒，先后辉映，既让我们赞赏仰慕，更给予我们无比珍贵的启发 与教诲。导师赞美生公：「生公的智慧，如皎洁的秋月，品格像孤芳自赏的寒梅。经过 一番冰雪的澡浴，这自然要幽香四溢了！」[52]又说：「论风度，论见地，论行为，生公 都是超人一等的。」[53]这些赞语正可用来称美导师！导师与生公是伟大而不朽的！
参考书目
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梁慧皎《高僧传》大正藏第五十册。
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《弘明集》、《广弘明集》大正藏第五十二册。
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印顺导师《佛法概论》，正闻出版社，2000年10 月新版一刷。
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印顺导师《教制教典与教学》，正闻出版社，1980 年8月出版。
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印顺导师《佛教史地考论》，正闻出版社，1973年4月重版。
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印顺导师《华雨香云》，正闻出版社，1973年8月重版。
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印顺导师《佛法是救世之光》，正闻出版社，1980 年10月出版。
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印顺导师《平凡的一生》(重订本)，正闻出版社，2005年6月新版一刷。
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印顺导师《华雨集》(五)，正闻出版社，1993年4 月初版。
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蓝吉富编着《印顺导师的思想与学问——印顺导师八十寿庆论文集》，弥勒出版 社，1985年5 月出版。
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释圣严等编着《佛教的思想与文化——印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，法光出 版社，1991年四月初版。
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汤恩比《历史研究》，陈晓林译，桂冠图书公司，1978年8月初版。
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《光华》第22卷第12 期，光华杂志社，1997年12月。
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《弘誓双月刊》第57期，佛教弘誓学院，2002年6 月。
【注释】
[1]梁慧皎《高僧传》〈竺法汰传〉(大正50，355a)。
[2] 同上。
[3] 同上〈竺道生传〉(大正50，366b)。
[4] 同上(大正50，366b〜c)。
[5] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[6] 同上。
[7] 〈点头顽石话生公〉，【妙云集】下编《佛教史地考论》页378。
[8] 〈福严闲话〉，【妙云集】《教制教典与教学》页213〜215。
[9] 《平凡的一生》(重订本)页3。
[10] 《历史研究》(上)〈第十七章成长的分析〉页431
[11] 同上，页445。
[12] 《平凡的一生》(重订本)页12〜15，122；〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)页8
[13] 〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)页22
[14] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[15] 〈点头顽石话生公〉页378。
[16] 〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)页1。
[17] 《平凡的一生》(重订本)页122。
[18] 同上，页226。
[19] 〈印顺长老的佛学思想〉，《佛教的思想与文化》页1。
[20] 《印顺导师的思想与学问》〈倡印缘起〉页6。
[21] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366b〜c)。
[22] 〈点头顽石话生公〉，页379。
[23] 同上，页384。
[24] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[25] 《平凡的一生》(重订本)页120〜121。
[26]〈游心法海六十年〉，《华雨集》(五)页60。
[27] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[28] 同上，(大正50，367a)。
[29] 同上。
[30] 〈点头顽石话生公〉页400。
[31] 见前页注7。
[32] 《弘明集》卷第十二(大正52，78c〜79a)。
[33] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[34] 〈点头顽石话生公〉页383。
[35] 〈研究佛法的立场与方法〉，《华雨集》(五)页72。
[36] 在西方，美国贾桂琳‧曼德尔女士辞去南传禅修社静坐老师的职位，其理由是：「身为女 人，我不能再为一个教导并相信女人是次等生命的传统作代表。」威斯康辛州立大学的 瑞达‧革鲁斯写了许多佛教女性自觉的著作，她希望「佛教徒能了解，父权社会与觉悟 的社会是不相合的」。详见《光华》第22 卷第12 期〈佛门内的不平等条约〉。在台湾则 有传道、昭慧、性广诸位法师为求「男女众互敬」而努力，详见2002年6月第57 期《弘 誓双月刊》，昭慧法师〈人间佛教行者的现身说法——从提倡动物权到提倡佛门女权〉等。
[37] 〈人类的德行〉，《佛法概论》173〜174页。
[38] 慧琳〈龙光寺竺道生法师诔〉，《广弘明集》卷第二十三(大正52，266a)。
[39] 〈点头顽石话生公〉页393。
[40] 《平凡的一生》(重订本)页62、68、72、75、83、85。
[41] 《平凡的一生》(重订本)页62。
[42] 〈点头顽石话生公〉，页384。
[43] 《梁传》〈竺道生传〉(大正50，366c)。
[44] 《平凡的一生》(重订本)页84。
[45] 〈三论宗风简说〉，【妙云集】下编《佛法是救世之光》页127。
[46] 〈点头顽石话生公〉，页380-381。
[47] 〈点头顽石话生公〉，页386〜387。
[48] 〈龙树龙宫取经考〉，【妙云集】下编《佛教史地考论》页211〜221。
[49] 〈点头顽石话生公〉，页390〜391。
[50] 《梁传》〈释道猷传〉(大正50，374c)。
[51] 〈略论虚大师的菩萨心肠〉，【妙云集】下编《华雨香云》页339。
[52] 〈点头顽石话生公〉，页382。
[53] 同上，页393。