高岡鳳鳴 異世同聲(釋慧璉)
慧璉法師：高岡鳳鳴，異世同聲——印順導師對〈點頭頑石話生公〉一文探綜(第六屆印順導師思想之理論與實踐－－「印順長老與人菩薩行」學術研討會文章)
高岡鳳鳴 異世同聲
——印順導師〈點頭頑石話生公〉一文探綜
釋慧璉(佛教弘誓學院、圓光佛學院教師)
論文摘要
導師〈點頭頑石話生公〉一文寫作于導師所謂的「漫天風雨」的年代(一九五 四年，佛法概論事件)，字里行間一改平淡說理的風格，而充滿著剛毅昂揚的神采； 文章中，對生公洋溢著深刻的同情與了解，也不吝一再給予由衷的讚嘆。這固與境遇 相同有關，但關鍵還是在于導師與生公有極其相似的天資、才華、學養與操守；本文 「異世同聲」一節，就此作六項——「淡泊靜默」、「慧解為本」、「穎悟」、「戒律精神 的掌握」、「才高學深，招致嫌嫉」、「為法忘身」——的分析、比較。藉此深入了解導 師的才學、個性、「尚友古人」的精神，及其在逆境中的心聲。
「導師的卓見」一節，指出個人認為導師在〈點〉文中的三點真知灼見：一、在 三論宗的傳承中，生公不是鳩摩羅什的繼承者，因為生公並未從什公受學《中論》與 《十二門論》。二、生公對教典的得意忘言，進而「芟夷名跡，闡揚事表」，就是淨化 與合理化。三、真常論者在婆羅門教的環境中，易流為聲色欲樂，牛鬼蛇神，成為真 常論的末流；而在儒家的文化中，卻能淨化神秘，使真常之道，接近平常。
前言略述導師所引之資料，及生公之師門等，結語則為點題。
關鍵詞：印順導師、道生、生公、法汰、鳩摩羅什、梁《高僧傳》、〈竺道生傳〉、北 本《大涅槃經》、闡提悉有佛性、真常論
一、 前言
導師〈點頭頑石話生公〉(以下簡稱〈點〉文)一文收在【妙云集】下編《佛教 史地考論》一書中，全文約一萬字左右，是一九五四年，導師四十九歲時寫成的。導 師根據梁慧皎《高僧傳》之〈竺道生傳〉、慧琳〈龍光寺竺道生法師誄〉、謝靈運〈辨 宗論〉、僧睿〈十二門論序〉、劉虯〈無量義經序〉、嘉祥〈二諦義〉、《晉書》、《宋書》 等資料，詳述東晉南北朝時代的高僧竺道生的生平事蹟、品格、思想、與其時代的關 系，及其對中國佛教的影響。導師在此文中，對道生和尚的天資、個性，特別是佛學 的慧解方面，著墨甚多，也極精彩，是難得一見的佳作。
竺道生，生年不詳，遷化于南朝宋文帝元嘉十一年(西元四三四)，年約六十。 家世仕族，少從竺法汰出家。梁《高僧傳》(以下稱《梁傳》)〈竺法汰傳〉記載竺法汰 的弟子，知名者有曇一、曇二，說他們是「並博練經義，又善老易，風流趣好，與慧 遠齊名」。[1]知二人與慧遠一樣，既綜達經義，又精擅當時的玄學。曇二年輕早亡，法 汰有「天喪回也」之慟，[2]可見視其為法門愛將。法汰本傳並未提及道生，當是法汰生 時，道生年齡尚幼，雖「聰哲若神」，[3]但法器尚未養成。依導師推估，道生大約生于 西元三七五年，則法汰棄世時(東晉孝武帝太元十二年，西元三八七年)，生公年方十 二左右。美質良材的道生，很快地便嶄然見頭角，《梁傳》本傳云：「年在志學，便登 講座，吐納問辯，辭清珠玉；雖宿望學僧、當世名士，皆慮挫詞窮，莫敢酬抗。」[4]十 五歲的沙彌，其思想論辯，便令碩學前輩，難以抗衡，這固然與他出身仕族，受過良 好家庭教育有關，但他的早慧，也由此可見一斑。
二、異世同聲
志學(十五歲)後的道生，漸漸走出他出乎其類、拔乎其萃的一生，時而石破天 驚，時而波瀾不起；一生行跡，無不與他穎悟的天資，皎潔的操行有關。而筆者從導 師的字里行間體會到的，不僅是導師對道生的讚賞、推崇，更深刻感受到這兩位相距 近一千六百年的高僧，有極其類似之處。因為相似，所以導師的文章中，洋溢著深刻 的同情與了解，也不吝一再給予由衷的讚嘆。以下就二人相似之處，條述個人的一點 管窺蠡測。
(一)淡泊靜默
《梁傳》敘述生公二十歲後：「器鑑日深，性度機警，神氣清穆，初入廬山，幽 棲七年，以求其志。」[5]廬山幽棲，七年沉潛，是從容涵泳的歲月，生公一生恬淡自 得，不阿世取容，對佛法的體悟能「洞入幽微」，[6]這雖是出乎天性，但與這一段歷鍊 想必有重大的關系。導師在文中讚美生公：「他淡泊靜默，所以能在青年時代，耐得 了『幽棲七年』的生活，承受廬山精神的陶冶。」[7]
「淡泊」是導師一再強調的修行人的必備條件之一，不僅他自己終生行之，也常 以此教導後學晚輩。在〈福嚴閒話〉一文中，導師如此開示：
像我這樣不夠聰明、沒有福報的人，也是有些好處的，這就是自己能夠知道佛 法方面，還能切實的、認真的、放下一切去用功，而從不輕率妄動，攀逐外緣， 荒廢了自己的修學。……修學佛法，必須能夠放得下，安得住心，持之以恆， 才能較為深入佛法，也才可以獲致真實底利益。……當這修學的現階段，我祇 希望大家暫時學到我底安心，沉靜，不急功近利的精神。[8]
在《平凡的一生》中，導師也說道：
對佛法的真義來說，我不是順應的，是主動去尋求、去了解、去發現、去貫通， 化為自己不可分的部分。我在這方面的主動性，也許比那些權力烜赫者的努 力，並不遜色。但我這里，沒有權力的爭奪，沒有貪染，也沒有瞋恨，而有的 只是法喜無量。隨自己夙緣所可能的，盡著所能盡的努力。[9]
以上是導師自己對自己「淡泊靜默」的個性的敘述。凡親近過導師的人，都清楚 他總是心境平淡，與世無爭，濁世的名利權位，對他而言，有如天上的浮云。
英國史學大師湯恩比在其史學名著《歷史研究》中，關于對人類社會有重大影響 的個人，有如下的分析：
創造性的個人，其行為可用「退離與復返」這一雙重行動來加以描述：退離是 為了他個人的啟悟，復返是為了要啟發他的族人。……例如聖保羅、……釋迦 牟尼……。[10]
「退離」使創造性人物能夠體認到他自己內蘊的力量，如果他不曾暫時自社會 的束縛與阻礙之中退離出來，這力量可能一直蟄伏未用。[11]
湯恩比認為，有退離的沉潛，才能有復返的壯麗，偉大的開拓者，其一生的成就， 實是由于曾經退離。
導師在修學過程中的退離生活，有：一九三二年夏至一九三三年于普陀佛頂山慧 濟寺之閱藏樓，專心閱藏；一九三四年在武昌佛學院，讀畢三論章疏，歷時半年；一 九三六年秋，在普陀佛頂山閱完全藏，總計閱藏時間，足足有三年；一九六四年導師 就妙云蘭若掩關靜修一年，恢復內修生活。[12]從一九五二年初秋，導師由香港到台灣， 到一九六四年初夏，在嘉義妙云蘭若掩關，這近十二年中，除了生病就醫與出國弘法 外，建築福嚴精舍、慧日講堂、妙云蘭若，耗費了不少時間。對此，導師有感而發：
外面看起來，講經宏法，建道場，出國，當住持，似乎法運亨通；然在佛法的 進修來說，這是最松弛的十二年。講說與寫作，都不過運用過去修學所得，拿 來方便運用而已。[13]
由此可知，導師不同流俗，希望過的是安靜恬淡、研讀著述的生活。道生與導師 都是天性淡泊自守之人，他們皆曾主動幽棲退離，因此也使得他們的「復返」，能光 耀教界，啟悟無量眾生。
(二)慧解為本
《梁傳》說生公：「常以入道之要，慧解為本，故鑽仰群經，斟酌雜論，萬里隨 法，不憚疲苦。」[14]〈點〉文也說：「廬山精神是三學(戒定慧)並重的，恬淡而精 進。但生公卻偏重慧學，……生公以『慧解為本』，所以又到長安去修學。……這位 強毅明敏的青年是怎樣的求知若渴！」[15]
〈游心法海六十年〉中，導師這麼說道：
出家以來，在「修行」、「學問」、「修福」——三類出家人中，我是著重在「學 問」，也就是重在「聞思」，從經論中去探究佛法。[16]
《平凡的一生》中，導師也說：
我沉浸于佛菩薩的正法光明中，寫一些，正如學生向老師背誦或覆講一樣。在 這樣的生活中，我沒有孤獨，充滿了法喜。[17]
身力弱而心力強，感性弱而智性強，記性弱而悟性強；執行力弱而理解力強——依佛法來說，我是「智增上」的。[18]
導師和生公一樣，都是偏重慧學的義解高僧。以下引述時人對導師之評介，以了 解導師慧學之成就。法鼓山聖嚴長老說：
印順長老的弟子門生以及受他影響的佛教內外學者之間，都稱他為印順導師， 又有人稱他為論師，實則他是一位偉大的三藏法師，他對佛學的深入和廣博是 超宗派、超地域、超時代的。以他的著作而言，古往今來的中國佛教史上，還 沒有第二個人能有這樣的涵蓋量。他除了不似古代的三藏法師們立下譯經的偉 業之外，對于佛法的探討和認知極少有人能出其右。[19]
佛光人文社會學院藍吉富教授對導師在佛學研究方面的貢獻，舉出犖犖大者六 項，略引如下：
一、對中觀學(空義)的闡釋與推演，為民國佛學界之一絕。事實上，從嘉祥 吉藏以來，國人中很少能像導師這樣對「緣起性空」大義有如此透辟的認識。
二、對大乘教義體系有為古人所不及的判教思想。其「大乘三系教判」之說， 一洗宗派偏見，合乎歷史發展軌跡，且在空有二系之外，揭發真常唯心思想 之存在，使後人對印度大乘佛教的浩瀚義海，能洞見根源。
三、為印度佛教之發展及佛經之形成過程，理出清晰的脈絡。尤其從原始佛教 以迄初期大乘，導師也發現了前人所未見的歷史通則。
四、華文佛教資料的運用價值，透過導師的著述，而發揮得淋漓盡致。
五、《成佛之道》是導師為初學者所撰的體系性佛學著作，也是二、三十年來華 文系佛教徒信仰的重要指針。該書與妙云集下編諸書，在近二、三十年來的 華文佛教界，發揮了極大的啟蒙作用。
六、中國佛教並不是導師主要的治學領域，但是偶有所論，也仍是珠玉紛陳， 鞭辟入里。其「業余」作品：《中國禪宗史》在海內外學術界曾得到普遍的 重視，該書也已成為治斯學者必備的重要參考書之一。[20]
導師在佛學上的成就，整個中國佛教史上，少有人能夠企及，就此點而言，說他 超越道生也不為過。
(三)穎悟
《梁傳》謂道生：「生幼而穎悟，聰哲若神，其父知非凡器，愛而異之。……後 與慧睿、慧嚴，同游長安，從什公受業，關中僧眾，咸謂神悟。」[21]
導師也說：
生公的被人器重，主要是穎悟。[22]生公讀到了新譯的六卷《泥洹經》(四一七 ～四一八譯出)，這在他的理境中，起著重要的作用。生公不斷的發表卓越的 見地，如「頓悟成佛」，「佛性當有」，「善不受報」，「法身無色」，「佛無淨土」， 「應有緣」等，成為一時爭辯的中心，使一般「守文之徒，多生嫌嫉」。生公 那里是競異好辯的！這確從他的自有所得而來。他的獨到理境，以佛法的思想 來說，不愧為第一流的真常論者。他不受名跡的封蔽，能從名蹟中解放出來， 更進而淨化他。他不為習俗的知見所限，能大膽的提貢自得的見地，忠于所見， 不惜與世人爭，願受世人無情的待遇。深見，真誠，勇敢，生公是偉大的！[23]
「穎悟」是生公成為義解高僧的最重要條件，這是宿慧所致；他得天獨厚，先知 先覺，堪稱佛門的豪傑；也唯其如此，招致嫌嫉，更因「一闡提人皆得作佛」之說， 而遭僧團擯逐。《梁傳》說他：
剖析經理，洞入幽微，乃說一闡提人皆得成佛。于時大本(北本大涅槃經)未 傳，孤明先發，獨見忤眾。于是舊學以為邪說，譏憤滋甚，遂顯于眾，擯而遣 之。[24]
「忤眾」是因為「獨見」，所以「獨見」，是因為「孤明先發」。「獨」、「孤」，固 是思想與天資的超越同儕，但因此生命也成了「獨」、「孤」，才有在蘇州虎丘對頑石 說法的傳說。
同是思想的先發者，導師也常覺孤獨寂寞，他在〈掩關遙寄〉詩偈中說：「時難 懷親依，折翮嘆羅什。」聖嚴法師曾誤以為是慨嘆演培、仁俊兩法師之遠離，導師告 以：「那是舉真諦(親依)、羅什，以慨傷為時代與環境所侷限罷了。」[25]導師也曾說：
我有點孤獨：從修學佛法以來，除與法尊法師及演培、妙欽等，有些共同修學 之樂。但對我修學佛法的本意，能知道而同願同行的，非常難得！這也許是我 的不合時宜，怪別人不得。[26]
在義解上，導師與生公有其不同之處，生公是「第一流的真常論者」，導師是成 就非凡的中觀學者，但同樣都是「孤明先發」的；自然，「獨見忤眾」也是一樣的， 此留待下言。
給予思想傑出者的掌聲與肯定，往往是遲到的。生公被擯時，曾于大眾中，「正 容誓曰：若我所說，反于經義者，請于現身，即表厲疾。若與實相不相違背者，願舍 壽之時，據師子座。」[27]大約在宋文帝元嘉七八年間(四三○～四三一)，生公幽棲廬 山，而北本《涅槃經》傳到首都建康(今南京，道生在此被擯)，經文清楚說到「闡 提悉有佛性」。生公獲得此經，尋即講說，在宋元嘉十一年(四三四)冬十一月庚子， 于廬山精舍，升登法座，「神色開朗，德音俊發，論議數番，窮理盡妙，觀聽之眾， 莫不悟悅。」[28]法席將接束時，忽見道生手持的麈尾紛然墜下，而他果然已據師子座 而卒，顏色不異，似若入定。至是，京師的僧侶，內慚自疚，對生公大為信服。[29]導 師更說：「生公的精神，才在唐代的禪宗里復活，光大起來，射出中國佛教獨特的光 芒！」[30]
同道生一樣，導師的穎悟，使他雖處在法義不彰的環境中，卻能不受拘限，見人 所不能見，言人所不能言，留下等身的著作、傳世不朽的篇章。他雖常說他不聰明(當 是指世智辯聰)，但也承認自己悟性強；[31]設若沒有過人的悟性，很難想象導師可以 僅憑努力不懈而達到上述的慧學成就。
(四)戒律精神的掌握
生公「穎悟聰慧」的天性也發揮在他對戒律的看法上，關于此，本傳及《弘明集》 卷十二，有兩點的記載。
當時首都建康的祇洹寺，因僧眾吃飯時應采用中式方坐，或印度式的踞坐而起了 爭執，甚至驚動朝廷，這個問題關乎「佛教是否須中國化」。生公卓爾不群的個性， 使他不能茍同當時僧團食古不化的全盤印度化的作風，他表現的是「本自不企」(本 就不踞坐)。[32]另一次是「太祖設會，帝親同眾御于地筵。下食良久，眾咸疑日晚。
帝曰：始可中耳。生曰：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，于是一眾從 之」。[33]這「隨宜飲食」的見解，這種不為小戒拘障的行事風格，實不是一般人做得 到的。無怪乎導師讚美生公說：「像生公那樣得意忘言，直探心要的人，那里會拘泥 到如此！」[34]
這種掌握戒律精神的思想，導師也是同然的。導師一生行事，平淡無奇，從不以 不合時宜、怪誕不經之事譁眾取寵，起居衣食，合于戒律精神，使得親近他的人，感 受到他的自然平易。凡承受過導師教導的人，對今日教界一部分人士在持戒方面的復 古趨向，當會有所感慨吧！導師認為：嚴格的說，現在中國並沒有依律而住的僧團， 所以他希望有人發心研究，將戒律的真正精神與原則，用現代的方式去實踐。[35]導師 重視戒律真正的精神，還有一事可為證明。佛教僧團中，「男尊女卑」是二千多年的 傳統，已被視為理所當然，直至近年，懷疑、批判的聲浪才漸漸出現，[36]而導師早在 他于一九四九年出版的《佛法概論》一書中，便有如下的議論：
女眾與男眾，同樣的可以修道解脫。依這道器的平等觀，生理差別的男女形相， 毫無關系。如《雜含》(卷四五‧一一九九經)蘇摩尼所說：「心入于正受，女 形復何為」！女眾有大慧大力的，當時實不在少數。但釋尊制戒攝僧，為世俗 悉檀(智論卷一)，即不能不受當時的——重男輕女的社會情形所限制。所以 對女眾的出家，釋尊曾大費躊躇，不得不為他們定下敬法(中含‧瞿曇彌 經)。……由于佛法多為比丘說，所以對于男女的性欲，偏重于呵責女色。如 說：「女人梵行垢，女則累世間」(雜阿含卷三六‧一○一九經)。其實，如為 女眾說法，不就是「男人梵行垢，男則累世間」嗎？二千多年的佛法，一直在 男眾手里。不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多 少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對 于佛法的歪曲。[37]
即使今日，仍有許多人視「反對教內的男尊女卑」為大逆不道(包括女眾)，遑 論五十多年前；而導師以他對正法及釋尊制戒精神的了解，有了上述的深識，並且不 畏人言，筆之于書，冰釋大家的疑惑、不安，再一次清楚地告訴我們：眾生本來平等！
(五)才高學深，招致嫌嫉
前面提到道生由于洞入幽微，見人所未見，言人所不敢言、所不能言，以致守舊 之人，以為邪說，將他擯逐，生公無奈，只好在暮秋時分，悵然離開首都建康。誄文 說他：「物忌光穎，人疵貞越。」[38]導師也說：
其實，生公的融會儒佛，淨化珍怪，早已成為守文者的眼中釘。……他「性靜 而氣烈」，不能與庸俗者妥協。那些「守文之徒，多生嫌嫉」，早已「與奪之聲， 紛然競起」。而生公又唱出「一闡提有佛性」的孤調，這總算被他們找到了話 柄，名正言順的把他攆了。[39]
可見道生的被擯，主要是因為才華出眾、見解脫俗；而導師也有相同的命運。
導師在《平凡的一生》中說：「在(民國)四十二年與四十三年之間，我定居在 台灣，受到一次狂風駭浪般的襲擊，有生以來不曾經歷過的襲擊。」這就是「佛法概 論事件」。所以引發這個事件，導師自己分析的原因是：一、導師由港來台，再去日 本出席世界佛教友誼會，占去長老法師們的光榮一席。二、導師來台，就住在台北首 剎善導寺，引起有心人的不快。三、導師繼承太虛大師的思想——「淨土為三乘共庇」。 念佛不只是念阿彌陀佛，念佛是佛法的一項而非全部；淨土不只是往生，還有發願來 創造淨土。只要一句阿彌陀佛的淨土行者，對這樣的言論，自會覺得不順耳的。四、 導師認為自己因多讀了幾部經論，有些中國佛教已經遺忘了的法門，他又重新拈出。 舉揚一切皆空為究竟了義，以唯心論為不了義，引起長老們的驚疑與不安。五、導師 生性內向，不會活動，不會交往，更不會奉承迎合，容易造成別人對他的錯覺——高 傲而目中無人。教內由攻擊圍剿——如將「邪知邪見」、「破壞佛法」、「反對大乘」、「魔 王」等等詞彙，加諸導師身上——進而向政府舉發，以導師所著的《佛法概論》「內 容歪曲佛教教義，隱含共匪宣傳毒素」為由，加以取締，禁止流通。最後逼得導師自 承「因在逃難時，缺乏經典參考，文字或有出入」，才免除政治的迫害。這一事件讓 導師非常傷心，引為出家以來最可恥的一著！[40]導師當時處境之艱險，比起道生是有 過之而無不及；因為道生被擯，只是教內之事，並沒有政治的干預，也不必面對牢獄 之災。
導師寫作「點」文時，正處「漫天風雨」之年，[41]無怪乎導師的字里行間，一改 他平淡說理的風格，而充滿著剛毅昂揚的神采。道生與導師之所以「忤眾受難」，究 其真正原因，還是在于他們本身的才華與學養。「才高招忌」，在任何時空都是一樣的。
導師讚美道生：「不為習俗的知見所限，能大膽的提供自得的見地，忠于所見，不惜 與世人爭，願受世人無情的待遇。深見，真誠，勇敢，生公是偉大的！」[42]當是他在 風雨飄搖中的心聲吧！生公陪伴著他走過那段淒風苦雨的歲月。
(六)為法忘身
《梁傳》說道生：「萬里隨法，不殫疲苦，後與慧睿、慧嚴，同游長安，從什公 受業。」[43]生公為法，豈止身體不憚疲苦，心靈也不畏摧折，已如上述。導師一生為 法忘軀，一如生公，在《平凡的一生》里，他說道：
在過去，身體那麼衰弱，但為法的心，自覺得強而有力，孜孜不息的為佛法的 真義而探求。為了佛法的真義，我是不惜與婆羅門教化，儒化，道化的神化的 佛教相對立。也許就是這點，部分學友和信徒對我寄予莫大的希望，希望能為 佛法，開展一條與佛法的真義相契應，而又能與現代世間相適應的道路。[44]
而導師的確為眾生開展出這樣一條道路，那是他以孱弱的身軀，精進的心力，百年的 生命，不懼險阻，披荊斬棘所開創出來的一條成佛的正道。
三、導師的卓見
(一)道生不是三論宗的繼承者
一般論及三論宗的傳承，都認為生公是鳩摩羅什的繼承者，[45]導師認為這「是錯 誤到極點」！導師根據史實加以考證，確認什門優秀弟子，生公是最早離去的；生公 在羅什門下，前後不過五、六年。鳩摩羅什在後秦姚興弘始十一年(四○九)翻譯《中 論》、《十二門論》時，生公都沒有受學，因為生公最少已離去兩年了。導師認為，這 對生公而言，自是不可彌補的損失。生公所以離去，導師分析的原因是：「生公是學 不厭博的，但厭惡名相的紛繁；這種性格，使他不能完滿承受什公的訓導。但晚年偉 大的卓見，也就是這種精神的陶養所成。」[46]生公既未從什公受學《中論》、《十二門 論》，如何能成為三論宗的繼承者？
(二)合理化與淨化
導師在〈點〉文中有一段非常精辟的議論：
在生公，從自得的理境來看佛法，覺得那些「徵名貴實」者，不了解佛經的適 應印度，融貫了印度的民俗傳說，把神話都看真了，這不免要「惑于虛誕」。 而那些「求心應事」的，不明白經中的象徵、譬喻，以為是事實，那就要「芒 昧格言」(格，譬類的意思)。所以生公的得意忘言，是進而「芟夷名跡，闡揚 事表」，這就是淨化與合理化。……生公的解說教典，常是作為應物的方便。
所以自由而活潑的理致，平淡又新鮮。這種精神，在唐代的禪門中，獲得廣大 的成就。……生公與禪宗，沒有師承的關系，卻有氣象與理境上的共同。[47]
生公由于深悟莊子「得魚忘荃」之理，閱讀經典，常能徹悟言外，既知莊子大抵 皆寓言，自不會把佛經的神話當真，對經典能有合理的體悟與解說，也能淨化虛誕之 言，而自得其意。導師對佛法的解說，也常是如此的，閱讀導師的書籍，常為他那超 越凡俗的精辟立論心折不已。導師的著作中，也多的是淨化與合理化，荒唐怪異之論， 在他的健筆之下，皆蕩然無存。導師曾寫有〈龍樹龍宮取經考〉一文，考證龍宮取經 一事，文收在【妙云集】下編《佛教史地考論》一書中。龍樹隨大龍菩薩入海，在龍 宮取得大乘經典一箱的傳說，在印度便極為普徧，自鳩摩羅什傳譯〈龍樹菩薩傳〉後， 這個傳說也盛行于中國，直至今日。事屬神怪，但卻沒有人敢公開懷疑，且破解這個 傳說；而導師卻從史地方面詳加考論，推究出龍樹是在臨海的折利呾羅城的龍王塔廟 中，得到大乘經典，將神化的傳說，還原成事實。[48]正因為導師自己也是合理化與淨 化的實踐者，才能洞見道生徹悟佛法的境界。他的睿智，讓我們了解佛教與其他宗教、 哲學不共之處，讓我們能撥云見日，追隨著他理性而智慧地看清佛教的如實相。
(三)對真常論者的批判
導師對真常論者的優缺點，在〈點〉文中，有簡明肯綮的精論：
生公所體見的「真知」，「鑑寂微妙」，是真常論者的悟境。……因有了渾融一 體的經驗，所以常是圓融而無所不可的。至于他怎樣的解說，那要看個人的 品性、學問、時代風尚、社會習俗來決定。……超脫名相(近于道)，精嚴苦 行(近于墨)，都是第一流的真常論者，但僅是少數卓越者的，不遍能普遍化。 如果普遍化，不轉為思辨的真常唯心論，那常會從超脫名相而聲色莊嚴，從精 嚴苦行到欲樂自在。印度佛教，在婆羅門教的環境中，流為聲色欲樂，牛鬼蛇 神；在莊嚴秘密中，體驗真常的心境，這是真常論的末流。生公真常妙心的理 境，融化在中國儒家的文化中，于是能做出淨化神秘的工作，使真常之道，接 近平常。這一點，後代的禪宗也有一致的傾向。[49]
真常論者，在中國儒道文化，特別是儒家文化的薰陶之下，既能脫塵逸俗，作「意 在言表」的領會，更能持身有道，堅不為聲色欲樂所惑，而免于墮落沉淪，生公就是 一個標準的典型。導師能洞見中國真常論者的此種特色，實是因為對中華文化有著異 常深刻的了解與實踐的經驗，所以才能直指核心，點出關鍵。若沒有如此深厚的文化 內涵，是看不出問題之所在的。導師以其深沉的智慧，豐厚的學養，悠游法海，揮灑 自如，令人既讚歎又欽羨。
四、結語
南朝宋孝武帝讚美生公弟子道猷曰：「生公孤清絕照，猷公直巒獨上。」[50]愚意 以為，「孤清絕照」、「直巒獨上」似皆可用來形容導師。導師曾自云：「太虛大師是峰 巒萬狀，我只能孤峰獨拔。」[51]這固是自謙之詞，然導師縱是「孤峰獨拔」，則他的 「孤峰獨拔」與生公的「孤清絕照」，又何下于萬山崢嶸！
道生與導師，所處的時代相距近一千六百年，一處在上承漢魏、下啟隋唐的融貫 的時代，一處在聖教陵夷、正法不絕如縷的現代，但他們的深思遠識，領先時代，卻 是一致的。他們像高岡上的鳳凰，鳴嘯著與凡鳥不同的聲音，那麼稀絕清越的鳴聲， 當然要讓聽慣燕雀之聲的俗人，大為駭異。他們逸翮獨翔，孤風絕侶，在中國佛教歷 史上所綻放的萬丈光芒，先後輝映，既讓我們讚賞仰慕，更給予我們無比珍貴的啟發 與教誨。導師讚美生公：「生公的智慧，如皎潔的秋月，品格像孤芳自賞的寒梅。經過 一番冰雪的澡浴，這自然要幽香四溢了！」[52]又說：「論風度，論見地，論行為，生公 都是超人一等的。」[53]這些讚語正可用來稱美導師！導師與生公是偉大而不朽的！
參考書目
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梁慧皎《高僧傳》大正藏第五十冊。
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《弘明集》、《廣弘明集》大正藏第五十二冊。
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印順導師《佛法概論》，正聞出版社，2000年10 月新版一刷。
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印順導師《教制教典與教學》，正聞出版社，1980 年8月出版。
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印順導師《佛教史地考論》，正聞出版社，1973年4月重版。
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印順導師《華雨香云》，正聞出版社，1973年8月重版。
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印順導師《佛法是救世之光》，正聞出版社，1980 年10月出版。
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印順導師《平凡的一生》(重訂本)，正聞出版社，2005年6月新版一刷。
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印順導師《華雨集》(五)，正聞出版社，1993年4 月初版。
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藍吉富編著《印順導師的思想與學問——印順導師八十壽慶論文集》，彌勒出版 社，1985年5 月出版。
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釋聖嚴等編著《佛教的思想與文化——印順導師八秩晉六壽慶論文集》，法光出 版社，1991年四月初版。
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湯恩比《歷史研究》，陳曉林譯，桂冠圖書公司，1978年8月初版。
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《光華》第22卷第12 期，光華雜志社，1997年12月。
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《弘誓雙月刊》第57期，佛教弘誓學院，2002年6 月。
【注釋】
[1]梁慧皎《高僧傳》〈竺法汰傳〉(大正50，355a)。
[2] 同上。
[3] 同上〈竺道生傳〉(大正50，366b)。
[4] 同上(大正50，366b〜c)。
[5] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[6] 同上。
[7] 〈點頭頑石話生公〉，【妙云集】下編《佛教史地考論》頁378。
[8] 〈福嚴閒話〉，【妙云集】《教制教典與教學》頁213〜215。
[9] 《平凡的一生》(重訂本)頁3。
[10] 《歷史研究》(上)〈第十七章成長的分析〉頁431
[11] 同上，頁445。
[12] 《平凡的一生》(重訂本)頁12〜15，122；〈游心法海六十年〉，《華雨集》(五)頁8
[13] 〈游心法海六十年〉，《華雨集》(五)頁22
[14] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[15] 〈點頭頑石話生公〉頁378。
[16] 〈游心法海六十年〉，《華雨集》(五)頁1。
[17] 《平凡的一生》(重訂本)頁122。
[18] 同上，頁226。
[19] 〈印順長老的佛學思想〉，《佛教的思想與文化》頁1。
[20] 《印順導師的思想與學問》〈倡印緣起〉頁6。
[21] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366b〜c)。
[22] 〈點頭頑石話生公〉，頁379。
[23] 同上，頁384。
[24] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[25] 《平凡的一生》(重訂本)頁120〜121。
[26]〈游心法海六十年〉，《華雨集》(五)頁60。
[27] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[28] 同上，(大正50，367a)。
[29] 同上。
[30] 〈點頭頑石話生公〉頁400。
[31] 見前頁注7。
[32] 《弘明集》卷第十二(大正52，78c〜79a)。
[33] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[34] 〈點頭頑石話生公〉頁383。
[35] 〈研究佛法的立場與方法〉，《華雨集》(五)頁72。
[36] 在西方，美國賈桂琳‧曼德爾女士辭去南傳禪修社靜坐老師的職位，其理由是：「身為女 人，我不能再為一個教導並相信女人是次等生命的傳統作代表。」威斯康辛州立大學的 瑞達‧革魯斯寫了許多佛教女性自覺的著作，她希望「佛教徒能了解，父權社會與覺悟 的社會是不相合的」。詳見《光華》第22 卷第12 期〈佛門內的不平等條約〉。在台灣則 有傳道、昭慧、性廣諸位法師為求「男女眾互敬」而努力，詳見2002年6月第57 期《弘 誓雙月刊》，昭慧法師〈人間佛教行者的現身說法——從提倡動物權到提倡佛門女權〉等。
[37] 〈人類的德行〉，《佛法概論》173〜174頁。
[38] 慧琳〈龍光寺竺道生法師誄〉，《廣弘明集》卷第二十三(大正52，266a)。
[39] 〈點頭頑石話生公〉頁393。
[40] 《平凡的一生》(重訂本)頁62、68、72、75、83、85。
[41] 《平凡的一生》(重訂本)頁62。
[42] 〈點頭頑石話生公〉，頁384。
[43] 《梁傳》〈竺道生傳〉(大正50，366c)。
[44] 《平凡的一生》(重訂本)頁84。
[45] 〈三論宗風簡說〉，【妙云集】下編《佛法是救世之光》頁127。
[46] 〈點頭頑石話生公〉，頁380-381。
[47] 〈點頭頑石話生公〉，頁386〜387。
[48] 〈龍樹龍宮取經考〉，【妙云集】下編《佛教史地考論》頁211〜221。
[49] 〈點頭頑石話生公〉，頁390〜391。
[50] 《梁傳》〈釋道猷傳〉(大正50，374c)。
[51] 〈略論虛大師的菩薩心腸〉，【妙云集】下編《華雨香云》頁339。
[52] 〈點頭頑石話生公〉，頁382。
[53] 同上，頁393。