第六部 論議第一 馬哈咖吒亞那 第五章 佛陀」略說「的闡述者

第五章 佛陀」略說「的闡述者

佛陀推崇馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者為詳述他略說法義能力第一的弟子，馬哈咖吒亞那能得到這項殊榮，主要是因為在各部經(Nikaya)①中被發現得八篇經典：《中部》三篇、《相應部》三篇、《增支部》兩篇。除此之外，在各部經中還可發現與佛陀略說無關得其他論述。

分析「法」，直指法義的核心

總觀這些論述中所具的一致性與獨特風格，在在都揭露了創作者的心理特質。它們是周密、平衡、細心與謹慎、言之有物、一絲不苟、敏銳、設想完善與圓融的。但無可否認，它們也有點枯燥，既不感性也不浪漫，且毫無其他著名論師的華麗修飾。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的語言樸素但精準無比。

他的論說和佛陀、沙利子尊者與阿難達尊者等人相比，顯然少了一些能打動人心的精彩譬喻。馬哈咖吒亞那尊者著重于義理內涵，而非文學修飾，平鋪直敘的文字只是為了直指法義的核心。身為」法「的分析者馬哈咖吒亞那尊者非常類似與沙利子尊者，兩這的論說也確實有相似之處，其間的差別主要在強調的重點，而非實質的內涵。

例如，在《正見經》(Sammadittbi)以及《大象跡喻經》(Mababattbipadopama Sutta)中，(1)沙利子尊者的說法是從某個特定的主題開始，藉由分解逐步分析那個主題，並輪流解釋每個成份(經常伴隨更細的分類)。

而馬哈咖吒亞那尊者則在自己的特定范圍內，通常不如此做，而是從佛陀的簡短談話開始，它們經常具有直覺、詩意或勸戒的特性。他接著就會藉由拆解佛陀說法的格言或警句，將它們連接到更熟悉的已知理論架構上，通常是由六入處②與修習根律儀③展開論述。這兩位大弟子強調的重點雖然不同，但對于系統分析的喜好卻相同，並展現出同樣犀利的思維模式。

因此，在上座部傳統里，這兩個長老無疑地都被視為詮釋佛法的特殊方法學之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所當然地被視為阿毗達摩原始締造者，這些論書(根據傳統說法)是他依據佛陀在三十三天宣說阿毗達摩時，定期返回人間教導的大綱所寫成。(2)馬哈咖吒亞那尊者被視為《藏釋》(Petakopadesa)與《導論》(Nettppakarana)這兩部後經典(post-canonical)作品，所蘊含注釋系統的作者，對早期佛教注釋者影響深遠，我們底下會詳細說明。

《中部》的記載

《蜜丸經》

馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要經典是 《蜜丸經》(Mandbupindika Sutta,MN 18)，是一部被歸于佛陀本人的作品，也許是唯一一部大師為弟子所說經典署名的例子。

經典一開始說，當時佛陀住在故鄉釋迦國的咖畢喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，當他在榕樹園中坐禪時，一個傲慢的釋迦族人執杖(Dandapani)來找他，並無禮地問道：「沙門主張什麼，他宣說什麼 ？」佛陀想以其人之道還治其人之身，因此回答：

朋友！我主張于宣說此法：「人們應該無諍，包括與世界的任何人，與諸天 、魔羅④或大梵，在此世與沙門或婆羅門、王子或人民。」我主張與宣說此法：「那個遠離欲樂、無有困惑、 斷除憂慮，以及解脫一切存有渴愛的婆羅門，不會再存有那種想法。」

執杖(Dandapani)完全無法理解這個回答，他困惑地揚了揚眉毛就離開了。到了晚上，佛陀告知比庫們所發生的事，某比庫問：

「世尊所說的這教法究竟是什麼，人們藉由它既可避免一切爭執，又能解脫渴愛有害的影響？」

佛陀簡短回答如下：

比庫們！透過這個源頭，人因想與思被迷執染污而困擾，如果沒有任何事值得喜愛、貪取與執著，這就是貪欲、嗔恚、邪見、疑惑、我慢、有愛與無明習氣的結束；這就是耀武揚威、爭吵、喧鬧、爭奪、指責、敵意與惡口的結束。在這里，這些惡法會完全止息。

說完之後，比庫還不及要求解釋，世尊就起身離開了。

在佛陀離開後，比庫們思惟這個說法，知道無法單靠自己的力量了解，他們心想：「馬哈咖吒亞那尊者受到大師的稱讚，並獲得睿智梵行同修的尊敬，他有能力闡述教法的精義。我們應去找他，請求解釋這段話的意思。」

當他們去找馬哈咖吒亞那尊者並提出請求時，他先責備他們為何來找他而未請佛陀說明。他說于佛陀在場時來找他，猶如略過主干而在枝葉中尋找大樹的心木。世尊是知者與見者，他是智、見、法與聖者的化身；他是說者、示者、闡揚義理者、賜予無死者、法主、如來。

比庫們雖然承認長老的責備有理，但仍堅持他本人就具備解釋法義的資格。最後長老同意，接著便對佛陀的「略說」做了如下的解釋：

基于眼與色，眼識生起。三者和合即觸，觸緣受，受緣想，想緣思，思緣迷執。以迷執為源頭，和眼所認知過去、現在與未來色相有關的想與思被迷執染污，而困擾個人。

同樣的推理模式，可重複地運用在其他五根上。之後長老將整個說明連接到緣起的原則，顯示緣起各支如何隨著前一支而生起，並隨著前一支止息而止息。

這一段涵意豐富，提供了一個洞見緣由的過程，藉由它，顛覆了妄心想像的創造物——扭曲的想法與心理結構。這個序列從認知緣起的直敘展開：每一種識都根據它各別的根與境而生起，過程是依照觸、受、想、思等自然順序而展開。

但在這些對于事物真實本質缺乏正見的愚昧凡夫心里，在「思」的階段，認知遭到迷執(papanca，或譯為戲論、妄想)影響的染污。③妄心因受到迷執滲入，並未正確地理解「想」的目標，衍生出複雜的心理評論，以「我的」、「我」與「我自己」等錯誤概念附加在事物上。因此這個人便遭到「妄想念」(papancasannasankha，被迷執染污的想與思)的干擾。

這迷執產生的三個根本煩惱為：渴愛、我慢與邪見。當這三者掌握思想過程時，認知就會偏差，衍生出許多妄想、迷惑與貪愛，它們暄賓奪主，使他成為不幸的受害者。如馬哈咖吒亞那所指出的，這個感官認知的過程，就是佛陀在「略說」中所言「透過這個源頭，想與思被迷執染污而困擾個人。」

在認知的過程中，如果沒有會造成「我所」經驗的渴愛所引發的喜愛；或會造成「我是」經驗的我慢所引發的取；或會衍生自我概念的邪見所引發的執著，他就能根除一切煩惱的習氣，像解脫聖者般安住于世間，清淨而睿智，沒有吵鬧、沖突與爭執。

這就是馬哈咖吒亞那尊者針對佛陀的話向比庫們所作的解釋。之後比庫們去找世尊，並告訴他馬哈咖吒亞那尊者所說。佛陀以最高讚許作為回答：

比庫們！馬哈咖吒亞那是睿智的，擁有大智慧。如果你們問我此事的意義，我的解釋將會和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣。這就是此事的意義，你們應該謹記在心。

此時阿難達(ananda)尊者剛好站在一旁，他以方便易記的比喻突顯馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)的論義之美：

就如饑餓與虛弱不堪的人見到蜜丸，在吃它時會感到無比甜美的滋味一樣。尊者！任何有能力的比庫，在以智慧審視這段開示的法義時，也都會得到內心的滿足與自信。

佛陀就以這個比喻將這段開示取名為《蜜丸經》。

《馬哈咖吒亞那賢善一夜經》

另外兩篇以馬哈咖吒亞那為主的《中部》經典，以及一篇《增支部》經典，都符合上述的定型模式：佛陀「略說」法義，起身而進入住處；比庫們去找長老請求解釋法義；他責備他們來找他而未請問世尊；但最後還是順從請求，闡釋佛陀的說法；比庫們回去找佛陀，重複馬哈咖吒亞那的分析，大師則以讚許表示同意。

《馬哈咖吒亞那賢善一夜經》(Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133)是以著名的「賢善一夜」詩為中心，那是一組佛陀所說的詩，在僧團內流傳。此詩強調放棄渴望過去與期盼未來的必要，並呼籲要勇猛精進，洞見當下的實相。許多佛弟子都將它與佛陀的解釋牢記在心，並以它為禪修的妙方與說法主題。④

然而，三彌提(Samiddhi)比庫卻不知道這首詩，更遑論它的解釋。某個慈悲的天神很同情他，有天清晨來找他，勸他學習「賢善一夜」詩與解釋。三彌提于是請求佛陀教授，佛陀誦出此詩：

眾生不應念過去， 或寄希望于未來， 往昔已成身後事， 未來渺茫不可知。

應于心中生洞見， 安住當下念分明， 應知此事並確信， 不屈不撓不動搖。

今日應精進努力， 明日即死未可知？ 面對死魔無可逃， 身家財產皆須拋。

彼若如此勤安住， 無分晝夜不間斷， 寂滅聖者如是說， 彼已有賢善一夜。

然後世尊便起身，進入住處。

三彌提(Samiddhi)比庫與當時在場的其他比庫，一起去請馬哈咖吒亞那尊者解釋。一如《蜜丸經》的前文，馬哈咖吒亞那尊者先是指責他們，但之後還是同意分享他對此詩的了解。他取前兩行為解釋主題，分別以六入處加以說明。

有人「念過去」，當憶念過去所見的眼與色，便將它們安住在欲愛中；對于其他五根與五境也是如此。當將心放在體驗未來尚未遭遇的根與境時，他便「植希望于未來」。當不和憶念過去與渴望未來感官經驗的欲愛纏縛在一起時，他就「不念過去或寄希望于未來」。同樣地，內心被當下根與境的欲愛所束縛者，即稱為「于當下被征服者」，而不受制于欲愛時，即稱為「于當下不屈服者」。

再一次，比庫們回去找佛陀，他說：「如果你們問我此事的意義，我的解釋將會和馬哈咖吒亞那所作的解釋一樣。」

《總說分別經》

第三篇《中部》經典是《總說分別經》(Uddesavighanga Sutta,MN 138)，一開始佛陀向比庫們宣布，他會教導他們「總說」(uddesa)與「分別」(vibhanga)。他「總說」如下：

比庫們！比庫應以這樣的方式來檢視事情，當檢視它們時，他的意識不向外散逸，也不向內固著，藉由不執取，他不會不安。這對他來說，沒有苦——未來生、老、死集起的因。

說法完之後，一如前述，他起身、離開，並未作解釋——一個奇怪的忽略，因為他曾說會教導它！但比庫們並不擔心，因為馬哈咖吒亞那尊者就在他們之中，而他的解釋一定會獲得大師認可。

在一貫的推辭後，馬哈咖吒亞那開始分析，他挑出佛陀「總說」中的詞語，將它們仔細拆開。意識如何「向外散逸」呢？當比庫以眼見色(或其他五根對五境)時，「如果他的意識隨色相轉，被系縛與禁錮于色相的滿足中，他的意識即稱為『向外散逸』。」但如果在以眼見色(或其他五根對五境)時，這名比庫不隨色相轉，不被系縛于色相中，則他的意識即稱為「不向外散逸」。

如果他達到初禪乃至第四禪，而心被喜、樂、一心與舍⑤的滿足所「系縛」，則他的心即是「向內固著」。如果能達到禪定而不貪著它們，他的心即是「不向內固著」。

無聞凡夫「緣于執取而有不安」，而將五蘊視為自我。當他的色、受、想、行、識改變與惡化時，就會變得焦虛、憂傷與擔心，因此緣于執取而有不安；但多聞聖弟子則不將五蘊視為自我。因此，當五蘊改變與轉化時，他的心不會被變化搶先占據，故能解脫焦虛、憂傷與擔心。⑥

長老說，這就是他對世尊略說「總說」的了解細節。當比庫們向大師報告時，他讚許馬哈咖吒亞那的解釋。

《相應部》的記載

《相應部》有三經：SN 22:3、SN 22:4與SN 35:130，馬哈咖吒亞那尊者在其中展現他論議佛陀「略說」的長才。這些經典在背景與性質上都和《中部》三篇重分析的開示不同。

解釋「摩犍提的問題」

在這三經中，長老並未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「魚鷹出沒山崖」，那應該是個人跡罕至的地方。一個聞佛法的在家信徒訶梨提迦(Haliddikani)，去拜訪他並請求詳細解釋佛陀的簡短開示。馬哈咖吒亞那的回答是對訶梨提迦一人所說，而非比庫眾，在開示結束後，他的解釋也未得到佛陀的認可。似乎難以確定這些交流是在佛陀在世時或之後發生，但顯然為了被納入巴利藏經中，討論報告一定有被送達僧團的重要中心。

在SN 22:3中，訶梨提迦請長老詳細解釋一首偈(gatha)的意義，它是出自「摩犍提(Māgandiya)的問題」，包含在《經集》的(Attbakavagga)中：

出家游行無定所， 聖者村中無熟人； 舍棄欲樂無偏愛， 彼不與人起爭執。(Snp.844)

于回應在家信徒的請求時，馬哈咖吒亞那尊者介紹了一套方法學，那和他在《中部》三經中的詮釋非常不同。在此他不像前述只解釋佛陀說法的字面意義，而是將偈(gatha)表現的重點轉移到另一個開示層面，不只是將它們視為有待釐清的晦澀詞語，而是視為說話的隱喻或象徵，為了正確地了解，一定得重新定義它們的抽象意義。

如我們底下會看到的，他先從選定的象徵詞語中，引出它們內含的字面意義，然後將意義對應到其他更有系統的教理結構上。這技巧成為後代巴利注釋書的特色，我們甚至可將馬哈咖吒亞那的這種注釋風格，至少在某些方面視為注釋方法的最初原型。

先看「出家」(okam pahaya)，馬哈咖吒亞那說所謂的「家」不僅是指人們居住的地方，而是「意識之家」(vinnanassa oko)。他解釋「意識之家」是指其他四蘊——色、受、想、行，在此稱為「界」(dharu)，在別處則描述為四「識住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意識被貪欲引向這四界，他就被說成在家里四處走動；如果舍棄對意識這四個家的一切貪求、愛戀、喜好與渴望，他即名為「無家行」(anokasari)。在此應注意，最後這一項實際上並未出現在偈(gatha)中，但馬哈咖吒亞那還是介紹了它，來充實解說。

長老接下來解釋「游行無定所」(aniketasari，直譯為「非居家」)，他先定義反義詞「在家游蕩」(niketasari，直譯為「居家」)，它也未出現在偈中。一如前述，馬哈咖吒亞那將這個詞句當作隱喻，以便使用組織化的教理來詮釋。在此例中，他並非以五蘊為支架，而是引用外六入處。因為系縛于色相(或聲、香、味等)，或在色法的家中游蕩，所以他被稱為「在家游蕩者」。當斷除一切色、聲、香等相的束縛時，他就被稱為「游行無定所」。

馬哈咖吒亞那更逐字解釋剩余的部分，都是以對照的方式，直接定義偈中的文字。「村中無熟人」者，被定義為比庫遠離在家人與它們的世俗考量。「舍棄欲樂」，是對感官歡愉毫無愛欲與渴望。「無偏愛」是不向往未來。「不與人爭執」，是對于「法」的詮釋不被卷入爭吵或糾紛中。

解釋「沙咖天帝之問」

在下一經(SN 22:4)，訶梨提迦問道，人們如何詳細理解出現于「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之間」⑥中的佛陀「略說」：

那些已完全斷除渴愛的解脫沙門與婆羅門，皆已達到究竟結果、究竟安穩、究竟梵行、究竟目標，是人、天中的最勝者。

馬哈咖吒亞那解釋：

善男子！透過斷、離、止、舍、滅，去除對于色蘊的貪、欲、喜、愛、取、我見、執著與習氣，心即名為「善解脫」。同樣地，對于受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也是如此。因此，善男子！對佛陀「略說」的意義，應如此詳細了解。

解釋「界相應」

在第三經(SN 35:135)中，訶梨提迦從引用佛陀的話問起，但是這次他沒問：「應如何詳細了解這略說的意義？」他只是請長老解釋下述「界相應」(Dhatu Samyutta,SN 14:4)的引文：「比庫們！緣于種種界，而生種種觸；緣于種種觸，而生種種受。」

佛陀以何種界會引生何種「觸」與「受」來解釋這段話：「緣于眼界，眼觸生起；緣于眼觸，眼觸所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，馬哈咖吒亞那不僅模仿佛陀的分析，更將分類往下延伸到更細的層次：

善男子！比庫眼見色，便如此了解可愛的色：「如是，緣于眼識，觸被體驗為樂，由此而生樂受。」然後，比庫眼見色，便如此了解不可愛的色：「如是，緣于眼識，觸被體驗為苦，由此而生苦受。」然後，比庫眼見色，便如此了解平等(舍)的色；「如是，緣于眼識，觸被體驗為不苦不樂，由此而生不苦不樂受。」

同樣的分析也被運用在其他五根上。如此佛陀只是以六根區分觸與受，而馬哈咖吒亞那則區分六入處內對象的三種特質——可愛、不可愛、無差別；並區分「觸」的三種特質——苦、樂、不苦不樂。接著相互對照這三法，由此而得出因果關系：對象的特質緣生「觸」的特質，「觸」的特質緣生「受」的特質。

馬哈咖吒亞那說，具正知的比庫如理思惟整個過程，這也意味著他藉由洞見緣起，而擁有克服諸受束縛的能力。

《增支部》的記載

《增支部》提供馬哈咖吒亞那尊者注釋技巧的另外兩個例子。

解釋「女子之問」

在一篇短經中(AN 10:26)，長老解釋一首偈(gatha)，它的意義似乎原本就很清楚，藉由將它轉移入象徵模式，然後再對應到組織化的教理結構中，而萃取出它內含的意義來。

有個在家女弟子伽梨(Kali)，請長老詳細解釋「女子之問」中的一首偈(gatha)。這是佛陀遇見魔羅女兒的故事，在他覺悟之後第一年，她們試圖引誘他(SN 4:25)。女兒「渴愛」(Tanha)問他，為什麼要浪費時間在樹林中獨自禪修，而不在村中與人親熱。對此佛陀回答：

戰勝樂與可愛軍， 獨自禪修得喜悅， 究竟成就心安穩。 因此不與人為友， 吾亦不與人親密。

伽梨請馬哈咖吒亞那(Mahakaccayana)尊者解釋這首偈(gatha)，長老的解釋方式，似乎無法從文字本身推知。他的解釋和佛陀對「遍處」(Kasina)⑦的態度相呼應，那是其他沙門與婆羅門修習的禪法。他解釋有些沙門與婆羅門視「地遍」的成就為最高目標，因而有這個成就。其他人則可能視水遍或火遍等其他遍處為最高，而達到相應的禪定。

但對于各遍處，世尊完全了解它的極限，由于了解而能洞悉它的起源、過患與出離，且洞悉正道與邪道的智與見⑦。由于洞悉這一切，因此他了解究竟成就與心的安穩。長老總結說，應如此詳細地了解上述偈(gatha)的意義。

從這首偈(gatha)表面的意義來看，它似乎是讚嘆隱居禪修的喜悅高于感官與社會接觸的愉悅——魔羅女兒曾試圖以此享樂誘惑佛陀，但馬哈咖吒亞那給了一個不同的延伸意義。對他來說，對此不只是介于感官歡愉與禪定的喜樂之間，而是介于對禪定進階的兩種不同的態度之間。

一般的沙門與婆羅門，以修習遍處可達的禪定與其他非凡的意識狀態，作為修行的究竟目標。但他們這麼做，卻落入「有愛」(bhava tanha)⑧的陷井中，而得不到究竟解脫。因為他們貪著于禪定的喜樂與平靜，而看不到它們也是緣起與無常的，對它們的貪愛便無法斷除。他們因而困在魔羅的領域中，被他「可愛與歡樂色法」的大軍給征服，無論它們可能有多麼崇高。

但佛陀已看見這些成就的「起源」(adi)⑧——作為痛苦起源的渴愛；他已看見「過患」(adinava)——它們是無常、苦與變易的；他已看見「出離」(nissarana)——涅槃；且已獲得智與見，他能據之分辯正道與邪道，亦即八正道與八邪道⑨。藉由這四種智——四聖諦智，他已達到涅槃目標，體會到只有漏盡無余才會生起的內心安穩。

解釋如法、如利的修行

在龐大的《增支部》最後，我們又發現一篇和《中部》三經相同型態的經典。此經(AN 10:172)由佛陀的「略說」開始：

比庫們！應了解非法，也應了解法；應了解弊，也應了解利。了解這一切之後，就應該如法與如利修行。

說完之後，世尊就起身進入住處。

比庫們于是去請求馬哈咖吒亞那尊者解釋。在一貫的聲明與強調後，馬哈咖吒亞那舉十不善與十善業詮釋佛陀的教導：殺生是非法，不殺生是法。許多惡都是因殺生而引起，這是弊；許多善都是修習圓滿不殺生而引起，這是利。同理可類推到偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口與綺語。最後，貪、嗔、痴是非法，從它們引起的惡是弊；不貪、不嗔與不癡是法，藉由修習圓滿它們而引起的善是利。

原注：

①參見巴利佛典佛陀的聖弟子傳《佛法大將沙利子(Sariputta).神通大師馬哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，頁123－126。

②同上注，頁132－134。

③對于《蜜丸經》詳細與深入的討論，請見喜智比庫(Bhikkhu nanananda)所撰《早期佛教思想中的概念與實相》(Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971)，PP.2-9。

④《中部》有四經，編號131-34，是和bhaddekaratta詩有關。題名本身就是個謎：髻智(nanamoli)比庫將它譯為「一次幸福的貪著」，而喜智(nanananda)比庫則譯為「獨居的理想愛人」。兩人都將ratta當作rajjati的過去分詞，意思是「貪著」或「喜愛」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同義詞，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「賢善一夜」，是指(如詩中陳述)完善禪修的一晝夜。以下對詩文的翻譯即采取最後這個解釋。

⑤四識住(vinnanatthiti)在DN 33(3:228)中被提到。另外請見SN 22:53,54。(譯按：四識住即指色識住、受識住、想識住、行識住。因上述四蘊為識所依所住，所以稱為「識住」。眾生的情識，在色、情緒、意志上起貪著——住，執持「我」或「我的」，所以系縛而流轉于生死。)

⑥DN 21(2:283)。見《沙咖天帝之問》(Sakka』s Quest,BPS，Wheel No. 10)。《長部》並無「天、人中之第一者」(settha devamanussanam)之語，它是出現在《相應部》的引文之中。

⑦見《清淨道論》，第四、五章。(譯按：在《清淨道論》中，有列舉地、水、火、風遍處等十遍處，作為十種修定的業處。會稱之為「遍」，是因修習這十種業處時，必須將其似相擴大至十方無邊之處。)

⑧錫蘭文與巴利原典協會的版本這里都是寫為adi(初)，但緬甸文版則寫為assada(味)。後者較罕見，可能是源自于標準三字一組assada,adlnava nissarana(味、患、離)寫法的同化。

譯注：

①部(經)(Nikaya)：Nikaya音譯「尼柯耶」，即經藏的四部：《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》。

②六入處：有六內入處與六外入處。六內入處是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它們是生識的所依處；六外入處是指色、聲、香、味、觸、法等六塵。兩者是產生六識、六觸、六受、六想、六思、六愛的因緣。

③根律儀：即防護感官的戒，例如當眼見色時，以正念防護眼根，不讓貪等煩惱入侵而受到系縛，即是「眼根律儀」。其他五根的防護亦然。

④魔羅(Mara)：即殺者、奪命、能奪、能奪命者、障礙或魔羅(mara)。一切煩惱、疑惑、迷戀等，能擾亂眾生者，均稱為「魔羅」。

⑤喜、樂、一心與舍：在禪定中時的心所法，又稱為「禪支」，諸禪即由舍棄較粗的禪支，提升較微細的禪支而區別。「喜」是喜歡或對所緣有興趣，對治嗔恚蓋；「樂」是心的樂受，對治掉舉與惡作蓋；「一心」是心的專一(心一境性)，能密切觀察所緣，對治貪欲蓋；「舍」是對所有的心采取中立的態度，即對第三禪的最上之樂也不生好惡。

⑥愚癡無聞凡夫，因不如實知色集、色滅、色味、色患、色離，而樂著于色，所以生起執取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、惱、苦，如是純大苦聚生。多聞聖弟子，如實知色集等，不樂著于色，所以止息愛樂，執取因而止息，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老、死等滅，如是純大苦聚滅。

⑦智與見：洞察四聖諦的智慧與洞見。

⑧有愛(bhava tanha)：三種渴受(欲愛、有愛、無有愛)之一。欲愛是對感官欲望的強烈執取。有愛即對「有」(存在)的渴愛，以各種的盼望、想像來渴望生命的永恆，是推動生命輪迴的力量，其合理化的形式表現是「常見」。無有愛即對「無有」(不存在)的渴愛，是對存在全然絕望的結果，這種渴愛的表現是「斷見」。

⑨八正道與八邪道：八正道是成就聖果的正道，也是能入于涅槃的唯一法門，有八種不可缺少的要素：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。與之相反的是八邪道：邪見、邪思惟、邪業、邪語、邪命、邪精進、邪念、邪定。有了八邪道，一定墮落惡趣。