中國佛學 七、中國特色(三)人間佛教
(三)人間佛教
近、現代的佛教改革，就其思想要點說，大致有二，一是強調入世，二是注重人生。
所謂強調入世者，則提倡出世法與世間法的融通，反對把出家變成不食人間煙火。太虛大師就說：所謂菩薩，雖是出凡入聖的超人，但絕非是遠離塵俗、不食人間煙火的，「入世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。(《法舫《人間佛教史觀》)「世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經論皆可讀也。」(引自胡樸安《太虛大師不可及》)這種「人間佛教」思想，也是大陸佛教界幾十年來一直在提倡的基本理念和思想，所謂「莊嚴國土，利樂有情」，就是把實現四化、建設祖國作為佛教徒們的其中一個重要任務；台灣佛教界近幾十年來也一直在大力倡揚「人間佛教」，其中的一個重要代表是星云大師。星云大師十分注重把佛法與世間法統一起來，他常常把「事業看得比寺院更重要」(《星云大師講演集》第一集第588頁)提倡以出世的精神做入世的事業，他有一句意蘊非常深刻的話：「在家容易出家難，出家容易出世難，出世容易入世難。」(同上低724頁)意思是說，離家出世，深居山谷，隱遁潛修，並不難，亦非上上乘，難的是做到「既在孤峰頂上，又在紅塵浪里」身居山林之中，心存天下有情，把大眾、社會看得比個人、寺院更重要，只有這樣，才算是菩薩道，上上乘。
總之，主張既出世，又入世，提倡不違現實生活而行現實佛事，強調隨順世間、利樂有情，把「利他」、「濟世」作為學佛的根本，這是近、現代「人間佛教」的一大特色。
近現代佛教的另一個重要特點，是逐漸把傳統佛教的注重「佛本」變成注重「人本」，
倡導近現代人間佛教的太虛大師在《佛陀學綱》中就說：「現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上昌明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生，是不相宜的。」在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以聖人之道為本。
一般人多認為，佛教是非人生的，太虛認為，這是一種誤解，大乘佛法就其「本義」說，是「發達人生的」「發達生命的完滿生活的」，是一種「究竟的人生觀」。太虛十分反對把佛教變成一種故弄虛玄的工具，而主張佛教應是為化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異于「賣櫝還珠」。基于這種思想，太虛認為，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在于首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成為一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀呢？！(詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》)這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以「增進成佛」、「進化成佛」。他有一個著名的偈句，叫「仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現實。」(《即人成佛的真現實論》)可以說是對近代以人為本的人生佛教的一個生動概括。
在台灣，把近、現代人生佛教推向一個新階段的是星云大師。星云大師也一再強調：「佛法是人生的學問」(《星云大師講演集》第1集第618頁。)他認為，「佛法的主要精神是提高我們的人格」(同上，第723頁)，教我們怎麼樣做人，怎麼樣做一個「有人格」的人。同時，星云大師的人間佛教還十分注重把佛教與生活緊密結合起來，認為「今日佛教的最大毛病，是把佛教與生活分開」(同上)。他指出：「在我們的日常生活中，在在處處有佛法，吃飯、穿衣、睡覺，處處有佛法「(同上，第725頁)另外，星云大師的人間佛教也十分強調佛教的人間性，注重「利他濟世」。尤其值得一提的是，星云大師近幾十年來，進一步把人間佛教的思想和理論付諸實踐，甚而推向全世界，使人間佛教發展到一個新的階段。
這里人們碰到一個問題，即中國佛教為什麼自唐、宋之後，會朝著「人間佛教」的方向發展？這種人間佛教能否適應現、當代社會的需要？能否與當今世界的潮流相適應？要回答這些問題，自然得聯系唐宋之後的社會歷史實際，特別是近、現代以來的中國特定的社會歷史條件，包括經濟、政治、思想文化傳統等等，對于這樣一個重大問題，限于所討論范圍，本文不擬作全面、系統的闡述，而只準備從思想文化背景的角度，對此作一些力所能及的探討。
談論佛教發展的思想文化背景，自然要提到儒學。儒家思想雖也浩浩翰廣博，但有兩個最基本的特點，，一是強調人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之際儒者，概莫能外。從思想內容看，儒家自孔子開始就十分注重人。孔學的核心是「仁學」。所謂「仁」，從語源學的角度說，是二人的組合。《說文》曰：「仁，親也，從人二」。孔子就是用「仁」來
論述人與人的相互關系。在《論語》中，孔子對「仁」的說法很多，或曰「愛人」，或曰：「己欲立而立人，己欲達而達人」，或曰「己所不欲，勿施于人」，等等，但不論哪一種說法，都是指己與人、人與人的一種關系。可見，「人」一直是孔學的立足點。對于孔學在中國思想史上的地位，也許至今還沒有一個統一的看法，但孔子注重「人」，抬高「人」的地位，則是無可置疑的。
在儒門中，孟子是僅次于孔子的「亞聖」。孟子之學，重心在人性理論和仁政學說。仁政理論的核心是倡「有不忍人之心，斯有不忍人之政」；人性理論則致力于對于人的本性的探討。二者都以人為對象和歸宿。後來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作為「天地之德」、「天地之心」、「五行之秀氣」(《禮運》)；至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡「天人感應」。但所講仍不離于人，仍把人作為超然于萬物之上而最為天下貴者。
儒學至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言「天道」的思想傳統，大講「道之大原出于天」，大講「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」。但是，理學家「推明天地萬物之原」的目的，是為了說明「人」，說明「人性」，說明人倫道之常規。理學家千言萬語，無非教人如何修心養性，如何「存天理，滅人欲」，如何成賢作聖，其出發點和落足點仍然是「人」。
總之，儒家學說在相當程度上是一種關于人的學問，是關于人與人相互關系的學說，是一種以人為本的人生哲學。這一點對于今日的學術界，也許幾成共識。
儒家學說的另一個重要特點，是強調入世，這一點從其創始人孔子起就表現得十分突出。孔子為了「用世」，曾大聲疾呼：「苟有用我者，期月而可，三年有成。」(《論語·子路》)為了「濟世」，老夫子更親率弟子「斥于齊、逐于宋、困于陳蔡之間」(《史記·孔子世家》)，「累累然若喪家之犬」(同上)。他雖然對管仲的越禮行為頗有微辭，但卻推崇其「相桓公、一匡天下，民至今受其賜」；子貢問：「如有博施于民而能濟眾，可謂之仁乎？」子曰：「何事于仁，必也聖乎。」(《論語·雍也》)用世之心，濟世之情，溢于言表。
孟子繼承孔子的傳統，主張「用世」，提倡「濟天下」。他曾對齊王說：「王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安」(《孟子·公孫丑下》)。並把自己視為「名世之士」，稱：「如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。」(同上)孟子的一句名言－－－「窮則獨善其身，達則兼濟天下」，後來更成為中國士大夫的座右銘和行為準則。
孔孟之後，歷代儒家均提倡「入世」、「用世」，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱、「正其誼不謀其利，明其道不計其功」，但仍強調：「聖人之為天下者，興利也。」(《春秋繁露·考功名》)降至宋明，理學家們更把提倡「正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下」思想的《大學》抬到「四書」的地位。
宋明新儒學的學術重心，在于心性義理，講修心養性、成賢作聖。但是，修養到什麼樣的境界，才成其為聖賢？朱子認為：「士而懷居，不足以為士，不是塊然守定這事物，在一室獨坐便了，便可以為聖賢。自古無不曉事的聖賢，亦無不通變之聖賢，亦無閉門獨坐之聖賢。」(《宋元學案·朱子學案》)二程也主張聖賢應該是管事的聖賢，「入世」的聖賢，反對學佛者多要忘是非」，認為是非安可忘，自有許多道理，何事可忘」；又說：「人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人去做，更叫誰做。」陸九淵更以「同體大心」來說明「宇宙內事乃是己分內事，己分內事乃宇宙分內事」(《宋元學案·象山學案》)。南宋永嘉學派的代表人物葉適更把「憂世」看得比「仁」更重要，他說：「讀者不知按統緒，雖多無益也；為文不能關教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志而不存于憂世，雖仁無益也。」(《葉適集·贈薜子長》)。
兩宋之後，有感于宋之滅亡，儒門學者對于「憑空蹈虛、高談性命」更為深惡痛絕，明之宋濂便宣揚「真儒在用世」，主張「生有補于世，死有聞于世(方孝孺：《送方生還寧海》)；黃綰、方孝孺等更直接提倡「經世之學」，主張「以經綸天下為己任」，明言「儒者之道，……無有不達乎世務而可以為儒者」(方孝孺：《龐統》)。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講「經世致用」，明確提出「天下興亡，匹夫有責」響亮口號。顧炎武主張：「君子之為學，以明道也，以救世也。」(文集卷四《與人書二十五》)「愚所為聖人之道如之何？曰：博學于文，行己有恥，自一身以至于天下國家，皆學之事也。」(文集卷三《與友人論學書》)把「為學」與「天下國家」、「明道」與「救世」緊密聯系在一起；並且認為：「文不關于經術政事者，不足為也。」(《國朝漢學私承記》)；朱舜水則提倡「經邦弘化，康濟時艱」(《朱順水集》，中華書局1984年版第383頁)；清之汪中，承傅山、王夫之傳統，「有志于用世，而恥于無用之學」(《述學》別錄，《與朱武曹書》)；龔自珍、魏源更大聲疾呼：讀書是為了經世致用，探世變者，聖之至也。
縱覽儒學的歷史發展，自先秦至明清凡二千余年，始終有一條主線貫串其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現在的有些學者亦稱之為「憂患意識」。而最能體現這種「憂患意識」的，當是宋代范仲淹如下一段話。范仲淹在《岳陽樓記》中說：「不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶？其必先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」(范仲淹《岳陽樓記》)
中國士大夫的這種「憂患意識」，還有一副對聯對它作了一個十分生動、簡練的概括，曰：「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。」
儒家學說的這種人本意識和入世精神，對中國古代各種文化形態都產生了深刻的影響。唐宋以來乃至近現代出現的「人間佛教」在相當程度上可以說是在這種文化氛圍中形成的。
以近、現代人間佛教創始人之一的太虛大師為例，他的思想就深受儒家學說的影響。據有關資料記載，太虛其人，對于《四書》、《五經》、《老》、《莊》、《荀》、《墨》乃至康(有為)、梁(啟超」、嚴(複)、章(太炎)之書無所不讀，深諳中國傳統文化之底蘊，對于儒家的倫理學說，尤為精通並深表讚賞，認為，中國二千多年來文化之主流在儒，「屢言中國文化之特點，在于本人情為調劑之人倫道德。」(《附書仇張二君談話後》)且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想不但毫無「間隙詆排之端」，而且是遙相契合、甚至是「水乳交融」的，因此，「孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀」。(《整理僧伽制度論》)在太虛的許多著述中，反復強調這樣一個基本思想，即孔子是人乘之至聖，儒學可以作為佛學、特別是「人間佛教」的基礎，並且認為，儒學是中國二千年文化的主流所在，所以在中國「不得不行此人生佛教」。同時，這種以儒家倫理學說為基礎的「人間佛教」，「亦最適宜為各國倡」，諄諄告誡西行學人，應該把中國文化之人倫道德「披四海、、「垂天下」。可見太虛對于儒家道德之學的讚賞和推崇。
如果說近、現代人間佛教之受儒家思想的影響的結果，是佛教儒學化的結果，在某種意義上說已是不爭的事實，那麼，現在更重要的問題也許還在于，為什麼這種儒學化了的佛教能夠成為唐宋以來中國佛教的主流？
要回答這個問題，也許得首先回答儒學何以在中國古代幾千能久盛不衰？何以能成為中國古代學術思想的主流？考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其歷代之代表人物並不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴謹，但是，他們有一個最大的長處，即適應時勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合時代的社會歷史條件，這也是儒學成功的根本原因所在。唐宋以來禪宗所倡導的人間佛教和近、現代以來的人間佛教亦然，他們的思想雖然不象天台、唯識、華嚴等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴謹的思想體系，但它卻能為廣大民眾乃至士大夫所接受，能為當時的社會所接受，此中之根本原因之一，是因為那種儒學化了的佛教思想能符合當時的社會需求，從而為它們的流行和傳播奠定了基礎，這種現象從理論上說，亦即「理論在一個國家的實現程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度。(馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》)
當然，說人間佛教深受儒家思想的影響，絲毫不排斥人間佛教的思想源頭在佛陀，是遠承佛陀本懷的。釋迦牟尼所以創立佛教，其出發點就在人生，其所說之法，也是針對居住在這個世間的人生，不論是四聖諦，還是十二因緣，出發點和落點都是在人生。就大乘佛教而言，人間佛教之注重人生，強調人間性，更與大乘佛教之關注世間，強調利他濟世的思想遙相符契，正因為這樣，儘管人間佛教與印度原始佛教在表現形式上也許會有這樣那樣的差異，但其本質並沒有變，都屬佛法。所謂「歸元無二路，方便有多門」，此之謂也。
另外，就其基本點說，人間佛教與世界宗教和思想文化的發展潮流也是相一致的。考諸西方宗教，近幾個世紀以來，也一直在沿著注重人生和關注世間的方向發展，例如，基督教的新教改革，其出發點，也是為了縮短人與神的距離，省卻人與神之間的一些不必要的中間環節，使基督教更能著眼于現世，而非高高在上的天國。基于此，近幾百年來，基督教也逐漸朝著人間化、倫理化的方向發展。從這一點說，太虛大師所謂人間佛教「亦最適宜為各國倡」誠為至論。