中國佛學 六、宗派鼎立(九)密宗
(九)密宗
一般而言，印度密教從縱的方向可以「劃分為陀羅尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教、無上瑜伽密教五大流派，其中後四派與後來的密教史上劃分的行、新、瑜伽、無上瑜伽四部相當。」(呂建福《中國密教史》第3-4頁，本小姐參考此著甚多，由于體例關系，未一一注出。)按密教歷史發展的分期，陀羅尼密教稱為原始密教，持明密教稱為早期密教，真言密教和瑜伽密教稱為中期密教(包括晚期持明密教)，無上瑜伽密教稱為晚期密教。與密教在印度的發展階段相對應，密教在中土的傳播也被分為「雜密」與「純密」兩大階段。「雜密」相當于印度所稱的陀羅尼密教和持明密教兩大階段，「純密」則相當于真言密教和瑜伽密教兩大階段。在唐代密宗創立之前，印度密教的經典、咒語已逐漸輾轉傳人中國內地，但這些真言密咒並非在佛教體系之中，而只屬雜密、雜咒范圍，與隋唐譯傳的密教典籍所說有所區別。
印度佛教最後一個時期流行的是密教，即「秘密教」。「秘密」的意思並非秘不示人，乃謂諸佛之三業幽奧深妙，非等覺之菩薩則不能窺知之，故稱秘密。「密教」的教典總稱為怛多羅。密教在教理上以大乘中觀派和瑜伽行派的思想為其理論前提，在實踐上則以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為其特徵。宣傳口誦真言咒語(「語密」)、手結契印(手式或身體姿勢，「身密」)和心作觀想(「意密」)，三密相應可以即身成佛。另外，在其修法之際，建築壇場(曼荼羅，意為「輪圓具足」)，配置諸佛菩薩。密教成為獨立的思想體系和派別，一般認為在7世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》成立以後。
印度密宗起源于古吠陀典籍，其後流行于民間各階層，佛教在長期發展過程，逐漸滲入民間信仰，並受此等咒術密法之影響，加以攝取，作為守護教徒、消除災障之用，古來通常稱為雜密。密宗並將吠陀以來之諸神，用交換神教方式重新組織佛教，而出現許多明王、菩薩、諸天、真言咒語。故後期大乘經典中出現以陀羅尼為主之經典，巴利律藏及經藏中，有說護身等偈之經典，錫蘭等地佛教徒，將其編集，稱為《明護經》，迄今仍傳誦不已；又有如《大會經》(收于《長阿含經》)，為列出聽法會眾之名的經典；此等被認為是密教陀羅尼及曼荼羅之起源。其後迄四世紀左右，出現專說咒法之獨立經典《孔雀明王經》，認為口念真言，內心統一，建立方圓之土壇，供養諸尊，嚴修儀禮，即可產生不可思議之功德。
及至七世紀後半，印度佛教進入全盛期，已有經有教、儀軌，以真言、陀羅尼為中心而增益大乘佛教哲學，以奠定其基礎。這即是一般所說的「純正密宗」。密教最初流傳于西南印度、德干高原，後來再向南印度和東北印度傳播，以超戒寺為中心，獲得波羅王朝的支持而迅速發展。純密以《大日經》、《金剛頂經》為主。在七世紀後半時，成立于中印度之《大日經》，將雜密經典所說諸尊以大日如來為中心，集大成而成胎藏界曼荼羅。其理論可能承自《華嚴經》之說法，主張在現實之事相上，直觀宇宙真相。《大日經》主要講述密教的基本教義、各種儀軌和行法、供養的方工方法。《金剛頂經》成立稍晚，流行于南印度，系傳自佛教瑜伽派之說，以心識為中心而言五相成身(在心身中具備五相與本尊同一之觀法)。《金剛頂經》以大日如來為受用身，宣傳「五佛顯五智說」，所謂「五佛顯五智」是中央大日如來佛的法界體性智，東方的阿閦如來的大圓鏡智，南方的寶生如來的平等性智，西方的無量壽如來的妙觀察智，北方的不空成就如來的成所作智。其中最重要的是法界體性智，除了法界體性智外，蓁四智都是唯識所轉，采納了瑜伽行派的「轉識成智」的思想。
《金剛頂經》出現以後，密教被稱為金剛乘。其後從金剛乘中又分出一支稱俱生乘或易行乘。這派經典多用孟加拉國等地方語言寫作，其中很多是導師所傳的歌訣，主張佛身四身說(法身、報身、應身和俱生身)，宣傳自我是「與生俱有」(本性)的性質並是實現的目的，在實踐上重視導師的作用和秘密和儀式。在十一世紀西亞突厥系的伊斯蘭軍隊侵入南亞次大陸以後，在密教中又出現了時輪教，有些學者認為時輪教即是俱生乘。他們宣傳現實存在象時間的車輪一樣，倏忽即逝。「般若與方便二而不二」，只有信仰宇宙的絕對者本初佛才能從迷妄的世間中解脫出來。另外，宣傳佛教的理想國香巴拉的思想。在時輪教出現以後不久，印度中部的佛教寺院受到入侵軍隊的徹底摧毀，佛教在印度也就消失了。
印度密教經典傳入中國，開始于三國時代。據佛教史書記載，公元二三〇年竺律炎在揚都譯出載有明咒八首的《摩登伽經》(二卷)；同時支謙譯有《華積陀羅尼神咒》、《無量門微密持》、《七佛神咒》、《八吉祥神咒》等經(各一卷)；稍後，竺法護等也譯出《密跡金剛力士》、《八陽神咒》等不少有關密教的經咒。但當時佛教在中國流行不廣，此項咒經中所傳的咒法簡單，也未為時人所注意。
自東晉起，對雜密的介紹逐漸增多。雜密經典的譯傳和流行，為唐代中葉傳譯純密、建立密宗準備了各種條件。關于唐代最後一個佛教宗派——密宗的創立，可以如此簡要概括：唐開元四年(716)善無畏從印度攜梵本經西域至長安弘化；善無畏來唐四年後，即開元八年(720)，南印度高僧金剛智也攜同其弟子不空，經南海、廣州抵洛陽，大弘密法。在此我們將善無畏、金剛智當作密宗的創立者。可以說，密宗是隋唐宗派中唯一的由外國僧人直接創立的宗派。
善無畏(637-735)，中天竺人，出身貴族，相傳為釋迦牟尼季父甘露飯王的後裔。十三歲嗣烏荼國王位，後讓位于兄而出家，進入那爛陀寺，投達摩掬多為師，修學總持瑜伽三密法門，受灌頂。遵師命前來中國弘法。經迦濕彌羅、烏萇國，取道吐蕃入唐。玄宗開元四年(716)抵達長安，受到禮遇，先住興福寺，後住西明寺。傳說玄宗曾尊他為國師，命于宮內建立灌頂道場。所齎梵經，盡許翻譯。皇族寧王、薛王等，多從他灌頂受法。善無畏于開元二十三年(公元七三五年)在洛陽圓寂，年九十九歲，葬于龍門西山。其弟子有一行和新羅國的玄超等。
金剛智(669-741年)，中天竺人，因由南天竺某國王表薦入唐，故亦稱南天竺人。出身婆羅門。自幼出家，先習聲明、因明，後學經律，再學中觀、瑜伽兩派論典。中年起，專心于密教。開元七年(719年)，由海路經師子國、室利佛逝國，抵達廣州。次年至洛陽，再入長安。傳說玄宗也曾禮他為國師，敕住慈恩寺，造毗盧遮那塔；後移住大薦福寺。經常隨皇帝往來于長安、洛陽之間，廣弘密教，建曼荼羅道場，立壇灌頂，奉詔行密法求雨。開元二十九年(公元七四一年)，金剛智圓寂于洛陽，葬于龍門南伊川之右，建塔旌表。傳法弟子不空奏舉，玄宗勒贈「國師」稱號。代宗又追贈「開府儀同三司」，並賜號「大弘教三藏」。
善無畏、金剛智在開元初期先後來華，開創了印度密教在中土傳播的新紀元，他們二人中土的活動的直接結果就是作為隋唐宗派之一的密宗的正式成立。概括二師所為，以下諸方面對密宗的成立至關重要：
其一，翻譯密教經典。開元五年，善無畏譯出《虛空藏求聞持法》一卷，其後于開元十二年譯出《大毗盧遮那成佛神變加持經》(即《大日經》)六卷，第二年又譯出《供養法》一卷，合前六卷為七卷本。開元十四年，善無畏譯出《蘇悉地羯羅經》三卷、《蘇悉呼童子經》三卷等。金剛智于開元十一年譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》四卷、《七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》一卷；開元十八年，譯出《金剛頂經曼殊師利普薩五字心陀羅尼品》一卷、《觀自在如意輪菩薩瑜伽法要》一卷；開元十九年之後，又譯出《金剛頂經瑜伽修行毗盧遮那三摩地法》一卷、《千手千眼觀世音菩薩大身咒本》一卷、《不動使者陀羅尼秘法》一卷等多部。其中，善無畏翻譯的《大毗盧遮那成佛神變加持經》以及金剛智翻譯的《略出念誦法》為唐代密宗的成立奠定了經典根據。善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩岳會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至于究竟清淨，不怕起心，而患虧于進學。在這段話里，可以見到當時的禪風和他對于修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。
其二，逐漸爭取到了玄宗的支持。儘管在善無畏來華之前，密教的一些經典和修法已經陸續傳入中土。特別是，善無畏的大名在未踏上唐土之前，上層人士已經有所了解。正因為如此，在善無畏來華之後，玄宗召入「內道場，尊為教主，自寧、薛王以皆跪席捧器」(宋賛寧《宋高僧傳》卷二)，唐玄宗對其給予了相當的禮遇，後來將其安置在興福寺。然而，當善無畏譯出《虛空藏菩薩求聞持法》寫定呈進朝廷之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。這一事件事頗耐人尋味的。當代學者周一良評論可謂一針見血：「因為玄宗早年並不喜愛佛教。敕令善無畏進上所攜梵典也許也正是由于不喜歡密宗，不希望密宗經典廣為人知。」(周一良著、錢文忠譯《唐代密宗》第30頁)由于如此，善無畏沒有了原典可以翻譯，從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵(今湖北省江陵縣)無行求法，游歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒(見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下)，所將梵本，由同行者帶回中土，存于長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種，以後就無行所將梵本內選譯的有三種。善無畏所以經典不多，大概與此有關。善無畏、金剛智在開元年間都有隨時玄宗的機會。其間，二師也已自己所擅長的祈雨、療疾等法術獲得皇帝的歡喜和朝廷的矚目。善無畏曾應玄宗所請祈雨，金剛智曾受詔為帝之第二十五公主授臨終戒，並親勸武貴妃、河東邵主造像供養以求延命。如此等等，逐漸獲得了皇帝和皇室成員的崇信，玄宗對于密教的興趣顯然由此大增。可以說，不空之所以與皇帝和朝廷具有空前密切的關系，與二師奠定的基礎應該不無關系。
其三，培養弟子、傳授密法。善無畏在中土傳法二十年，灌頂受法弟子不計其數。金剛智也是如此。不過，由于密教傳承的特殊性，二師登堂入室的弟子並不算多，對于後來傳播密宗貢獻很大的是善無畏的一行、玄超、義林以及金剛智的弟子義福、不空、慧超等，其中，二師的共同弟子一行對于密宗的成立貢獻巨大。
一行禪師(683—727)，俗名張遂，唐魏州昌樂(今河北、山東、河南三省交會的南樂一帶)人。少時天資聰穎，博覽經史，尤其精通陰陽五行之學。據《舊唐書》本傳載，年二十，至長安求學。時京都道士尹崇送他一本西漢楊雄所著的《太玄經》，一行很快即通達其旨，寫出《太衍玄圖》、《義訣》各一卷，闡釋晦澀難懂的《太玄經》，深得尹崇讚譽，從此名聲大振。當時武則天之姪武三思專擅威福，指名要與禪師結交，禪師秉性正直，逃匿以避之。遂于二十一歲(703)時出家，不久到嵩山拜普寂為師修習禪門。在嵩山修禪期間，禪師以博聞強記聞名于眾。又四處游學參訪，《宋高僧傳》記載，曾只身三千里至天台山國清寺向一位隱名大德研習數術，造詣更深，名聲更震。《舊唐書》本傳載，睿宗于710年即位後，派遣東都留守韋安石以禮徵聘禪師，禪師稱病堅辭不就，卻徒步前往湖北當陽玉泉寺從師悟真，修習律宗經論並纂集注疏，成《攝調伏藏》十卷(已佚失)。直至開元五年(717)，玄宗命一行禪師的族叔禮部郎中張洽親到當陽強行徵詔，禪師方才應召入京，受到玄宗的特別優待。自此之後的十年中，禪師一直在兩京從事科學和佛教活動。一行精通數學、歷法。唐玄宗命一行考究前代諸歷法，改撰新歷。一行于是推周易大衍之數，立衍以應之，改撰《開元大衍歷經》五十三卷，「大衍歷」在我國歷法史上具有重要的地位。從上述行歷看，一行在佛教方面屬于禪、律宗僧人，玄宗朝其進京，恐怕並非看重其佛教方面的修為，可能更多地著眼于歷法的改革。然而，儘管進京之後，一行在歷法方面作了許多創造性的工作，但也十分關注佛教方面的最新進展。在其進京前一年，善無畏已經來華，一行進京未久，就拜善無畏為師，受胎藏界密法。開元八年，金剛智來長安，一行又從他受金剛界藏法，開元十一年請求金剛智譯出《金剛頂經》，開元十二年請善無畏三藏譯《大日經》，擔任筆受一職，並根據三藏講釋而作《大日經疏》，引用大量漢譯經典，結合中國佛學的思想傳統來闡明、發揮本經教理，由此奠定了唐密的理論基礎。一行到場助譯，並著《大日經疏》二十卷，成為解釋密宗理論的重要著作。開元十五年(公元七二七年)，僧一行圓寂，享年五十五歲。唐玄宗親撰《御制大慧禪師一行碑銘》，賜「大慧禪師」諡號。
關于密宗的創立問題，一般都籠統地將「開元三大士」作為共同的創始者。其實，善無畏和金剛智二人將純正密宗傳到中土，並且以自己的努力引起了朝廷和民間的充分注意，僧一行及其二師的其它弟子的弘法活動說明純正的印度密教已經在中土信徒中扎下了根。因此，「唐代密宗實際上是由善無畏和金剛智與他們的共同弟子一行建立起來的，一行不僅同時接受善無畏和金剛智所傳的兩系密法，開創了唐密中胎、金、蘇三種密法並且合流的傳統，而且請善無畏和金剛智譯出密典，開壇傳法。尤其是，注疏密典，闡述經義，建立了密宗的理論體系。」(呂建福《中國密教史》第228頁)這些說明密宗已經成立，在開元末年之前，密宗已經在中土正式創立。
最遲至開元末年，密宗正式步入隋唐佛教宗派之列。然而此時的密宗的實力與其時的其它派別相比較，並非占據上風。而不空在天寶之後的一系列弘揚活動，使得密宗在當時取得了壓倒其它宗派的暫時優勢，至少在社會上層和朝廷層面是如此，而不空的弟子惠朗、惠果的弘法活動，特別是在社會和朝廷中的廣泛和深刻的影響，標志著密宗進入其發展的鼎盛階段。
關于不空(705-774年)的早期事蹟，有兩大疑問難于解決：一是籍貫問題。二是師從金剛智的時間、地點。關于前者，一說不空本北印度人，婆羅門種姓；另外一說則稱其為南天竺師子國人。依據後說，不空幼年出家，十四歲在闍婆國(今印度尼西亞爪哇)遇見金剛智三藏，隨來中國，開元八年到洛陽(此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周游武威、太原，十三歲遇金剛智)。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，常隨金剛智往返長安、洛陽兩京，協助金剛智翻譯密教經典。金剛智圓寂後，天寶元年，率弟子赴師子國尋求密藏梵本，受到國王優厚接待，後游五印度境，廣求密藏及諸經論五百余部。天寶五年(公元七四六年)回到長安。不空在長安廣收門徒，還在宮中設內道場，為皇帝灌頂。玄宗賜紫袈裟及絹二百匹，賜號為「智藏」。天寶八年，不空受「恩旨許歸本國」，到韶州便停留了下來，直到天寶十二年，後應節度使哥舒翰所請，經長安至武威住開元寺，給節度使灌頂，士庶數千人咸登道場。天寶十五年(公元七五六年)回長安，住大興善寺。時遇安史之亂，唐肅宗(李亨)在靈武、鳳翔時，不空曾密派人奉表問安，並朝夕誦經，肅宗亦遣使求秘密法。及至兩京收復，不空連續表賀，並上「虎魄寶生如來像」一軀，請皇帝緘帶，以為由此可得本尊福佑延壽。肅宗以不空有功于本朝，特為建內道場，並親受灌頂；又自稱「信受奉行，深為利益」，令搜集全國既有而未翻的梵本請不空翻譯。
「安史之亂」後，外患頻仍，藩鎮割據，君主大多昏庸無能，密教進一步上升為皇室護國保家、度災御難的重要法門。永泰元年(765年)，唐代宗命其手下魚朝恩組織不空等名僧，翻譯《仁王護國般若經》，時正值僕固懷恩招引回紇、吐蕃等騎兵十萬，聚集靈武，憑凌徑陽。郭子儀率師往討，而代宗則敕百名法師，在資聖寺「為國傳經行道」；京城其它寺觀僧道，也于每日兩時，「為國家」舉眾齊念「摩訶般若波羅蜜多」。郭子儀獲勝還京，代宗又設「無遮齋」，重賞諸僧，傾城轟動，以為邊境清平，乃是「聖力經威」所感「福應」。密教法師一時成為顯貴，取得比禪師更加優渥的待遇。永泰元年(765)，授不空特進試鴻臚卿，號「大廣智三藏」，次年，入五台山傳法，修建金閣寺、玉華寺等密教道場。大歷五年(770)，詔請不空往五台山修功德、作法會。大歷九年，不空卒，代宗為之輟朝三日，追贈司空。
不空對于密宗立宗的實際貢獻要大于善無畏和金剛智。不空對密教博究精研，師承兩部密法，是密宗的主要創建者。他又是與羅什、真諦、玄奘並稱的「四大譯師」之一。據圓照《貞元新定釋教目錄》記載，不空共翻譯佛典一百十一部，主要是密教系統的經典，其中《金剛頂一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》(即《金剛頂經》)三卷，是《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》的初分，是密宗的重要經典。另外譯有《金剛頂王秘密修行念誦儀軌》一卷、《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》一卷、《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》一卷等。不空弟子中著名的有含光、慧超(新羅)、慧果、慧朗、元皎、覺超，稱為六哲，而以青龍寺慧果承其法脈。在中國佛教史上，慧果為三朝國師，位列三公的和尚，實為罕見。經過不空的努力，在開元之後一直到會昌法難之前，密宗實際上取得了超越其它宗派的優勢地位。
密宗之所以自稱「密教」，而稱其它佛教教法稱為「顯教」，其原因主要就是因為自身有其特殊教理，也就是「秘密」特質所致。其中的緣由很多，在此先從三密相應和本尊法兩方面論述之。密教在實踐方面以高度組織化了的咒術、禮儀和對本尊的信仰崇拜等為特徵。它認為，口誦真言密咒、手結契印(手式或身體姿勢)、心作觀想，是密教實踐的基本手段，分別名語密、身密、意密。此「三密」相應，便可「即身成佛」。此外，在修行密法之時，還需建築壇場，並配置諸佛菩薩形象，因此，密教經典除經、律、論三藏外，尚有儀軌藏。密宗在義理方面或依《華嚴》，或依唯識，或依中觀，經常是雜糅的。密宗內部將這些併入其中的義理稱之為「顯教」，而將自總獨特的東西稱之為「密教」。概括言之，漢地所傳的的密宗教義，可概括為：在各種「顯教」教理的基礎上，結合著「三密」、「四曼」、「曼荼羅」、「本尊瑜伽」等事修，實行「當相是道，即事而真」的觀行方便，以期現證悉地乃至即身成佛為宗旨。
1、本尊法與三密相應
密宗之「密」在于密宗修行是必須透過阿闍梨(親教師、軌范師，也就是「金剛上師」)的灌頂與傳授修持口訣才可以修法，未得灌頂者不得學習，而且儀式不得公開，並重視閉關獨自修行，此即所謂的「秘密修行」。與隋唐其它宗派相比較，密宗的修持內容不僅特別，也有更多的限制與要求，諸如阿闍梨與弟子必備的條件，嚴謹的修行環境、嚴格的戒律、繁瑣而精嚴的儀式與法器等構成了所謂的「儀軌」，或稱為「持明儀軌」，即所謂的「本尊法」。
密宗行者的要務，就是透過阿闍梨(也就是「金剛上師」)指導，選定適當的本尊法修持，安排次第、密集而嚴格的修行生涯，目標就是要證悟到本尊一樣的境界，也就是密宗所說的「成就」。因此不同于佛教其它教派尊釋迦牟尼佛為教主，本尊是密宗的主角。密宗的本尊五花八門，但不脫離兩種類型：一是以佛作為主要對象，漢傳密宗以毗盧遮那佛為代表。二是諸位大菩薩，至少具備十地等覺的果位，而過去可能成佛，來此娑婆世界來襄助釋迦牟尼佛宣教，來示現菩薩身，如觀世音菩薩、普賢菩薩、文殊師利菩薩等等。密宗的本尊大多以此兩大類為主，但總的來說，就是以佛境界為最終目標。至于還有其它的「本尊」，則大多屬于護法神明，或是過去的成就者，這些大多是本尊與阿闍梨指導下，作為修持本尊法次第上的助緣，或是排除干擾，降服魔障之用。
此外，師徒關系也是在密法當中所強調的。阿闍梨必須保障弟子修法絕對成就，因此密宗十分重視師徒雙方都必須具備成功的條件。根據《大日經》說明，弟子必須發大發菩提心，具足悲心，並要常念利他，有決心要修法獲得成就。阿闍梨在弟子修行過程中，擔負護佑與指導的職責，時時不斷念誦各種陀羅尼，祈請本尊護法協助弟子排除障礙，指點迷津。
唐代密宗也稱為「瑜伽宗」。「瑜伽」是梵文的音譯，意譯「相應」，在密教中特指依密教宗旨，貫徹于全身心的一種禪定，或稱「三密瑜伽」。它用修持者的手式(身密)、咒語(口密)和觀想(意密)的方法，使之與大日如來的「三密」融合相應，表徵和想象一切如來金剛薩埵加護于己，使自身聚集無限神變和享受一切的能力，由是了知「此心本性清淨，隨彼所用，隨意堪任」，達到自身即是菩薩身的自覺。如此即可具備了入壇場、受灌頂作阿闍梨的資格。這樣，瑜伽就成了密教個人修持中最重要的法門。不空說：「金剛頂瑜伽法門，是成佛速疾之路。其修行者，必能頓超凡境，達于彼岸。」(《續開元釋教錄》卷上)總體而言，密宗的修持就是以「三密相應」作全部修法的總括。
所謂的「三密」就是「身密、口密、意密」，這也是用來作修行法門的主要內容。「身密」即是修法時以手指結的「手印」；「口密」則是持誦陀羅尼或咒語，「意密」則主要是觀想本尊形象，乃至本尊的一切事業等都是它的范圍。因此「手印」、「咒語」和「觀想」是構成整個密法修持的主干。
2、五佛五智與即身成佛
密宗所說的「五佛」，有金剛界與胎藏界之別。「金剛界五佛」即大日如來、阿閦如來、寶生如來、無量壽如來、不空成就如來。此五佛居于金剛界曼荼羅中央的五解脫輪。其中，毗盧遮那佛身白色，結智拳印，位于中央。阿閦佛身黃金色，左手握拳置于脅部，右手下垂觸地，位于東方。寶生佛身金色，左手握拳安于臍部，右手向外結施願印，位于南方。阿彌陀佛身亦金色，結三摩地印，位于西方。不空成就佛身亦呈金色，左手作拳當臍，右手舒五指當胸，位于北方。胎藏界五佛，即大日、寶幢、開敷華王、無量壽、天鼓雷音；亦即胎藏界曼荼羅中台八葉院中的五佛。其中，大日如來位于中央，身呈黃金色，結法界定印。寶幢如來在東方，身呈赤白色，左手握拳安于脅部，右手結觸地印。開敷華王如來在南方，身呈黃金色，結離垢三昧。無量壽如來在西方，身亦呈黃金色，結彌陀定印。天鼓雷音如來在北方，身呈赤金色，為入定之相。
金剛界為果曼荼羅，表智；胎藏界為因曼荼羅，表理，故五佛的種子字與色相等雖然不同，其體則無差別。即大日如來與阿彌陀如來在胎金兩界中，名稱相同；而胎藏界的寶幢如來、開敷華王如來、天鼓雷音如來依次相當于金剛界的阿閦如來、寶生如來、不空成就如來。
密宗以五佛表五智，「五智」如下：其一，法界體性智。三密差別之數過于塵剎名為「法界」，諸法所依故云「體」，法爾不壞故云「性」。轉第九識得此智。如以五佛配屬，當屬中央大日如來。其二，大圓鏡智。自他三密無有邊際，具足不缺名為「大圓」；實智高懸萬像顯現喻為「鏡」。轉第八識則可得此智。五佛之中，相當于東方阿閦如來。其三，平等性智。清淨智水不揀情與非情，故名「平」；彼此同如，故名「等」；常住不變，故名「性」。轉第七識可得此智。相當于五佛中的南方寶生如來。其四，妙觀察智。這是巧妙觀察諸法自在說法之智，如《祕藏記》所述，五眼高臨，邪正不誤，因以名之。轉第六識而得此智，相當于五佛中的阿彌陀如來。其屋，成所作智。自證化他二利應作，故名「所作」；大悲隨類應同之妙業自在，必可成就，故名為「成」。轉前五識得此智，相當于五佛中的不空成就如來。《祕藏記》說，水性澄寂，顯現一切色相，喻大圓鏡智。一切萬像皆現于水，無高無下，平等無二，喻平等性智。一切色相差別于水中明了顯現，喻妙觀察智。以水之無所不遍，喻法界體性智。以一切有情或非有情皆依水而滋長，喻成所作智。
密宗所倡的「即身成佛」說是密宗區別于隋唐其它佛教宗派的特質之一。現今所存文獻中，日本僧人空海在其《即身成佛義》中引用了其師惠果所作的偈頌：「六大無礙常瑜珈，四種曼茶各不離，三密加持速疾顯，重重帝罔名即身。法然具足薩婆若，心數王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智」。依據這一偈頌，日本密教所特別強調的「即身成佛」說，應該是來源于唐代密宗的。空海在其著述中比較詳細地論說了「即身成佛」說。依據空海的論說，即身成佛是指眾生與大日如來心體合一的大無礙無分別，眾生本來即具足法身。空海提出三種即身成佛，稱為「理具成佛」、「加持成佛」和「顯得成佛」。所謂「理具成佛」即一切眾生自心中，具金剛、胎藏兩部曼荼羅之體，遠離因果，法然具足，稱為理具即身成佛。由理而言，一切眾生均由五大(地水火風空)構成，屬胎藏界；心為識大，屬金剛界，身心與大日如來無別，本來即具足法身。簡單的說，就是依據「體」的六大。「加持成佛」即依修行之功，由佛力加持，而現成佛之相。乃眾生之三業與佛之三密交互加持感應，開顯本有證得之覺體。對本有理具之成佛而言，雖亦在修生修顯之位，然眾生本覺之功德與諸佛之加被力感應道交時，于一念之中覺知諸法實相，即開顯眾生本有證得之覺體。此系指修行之過程。簡單的說，就是依據「相大」的四曼。「顯得成佛」指三密行業相應，修行圓滿具足，心中自開顯內證之無量功德，于意證得依正無礙十界平等之佛身。真言名目曰：「加持內證，唯獨自明了，余人所不見，故開示自身之萬德，出現佛相，地地升進，十一地所顯圓極是也」。即完成修行時，可得圓滿菩提，顯現佛性圓滿，達于最高修行目的。此系指果位。簡單的說，是依據「用大」的三密相應。因而，即身成佛所求的不是「理具成佛」，也不是「加持成佛」，而在于「顯得成佛」。
一般而言，即身成佛的理論基礎就是六大緣起。六大普遍于一切有情、非情，但不是說宇宙萬有從六大緣起而來，而是說緣起「當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上。六大雖分色(五大 ) 、心 ( 識大 ) 二法，但「’色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同」 ( 空海：《即身義》 ) 並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身。而六凡四聖 ( 十界 ) 都是此六大法身的部分顯現，十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。覺悟的一剎那，我們已經不是凡夫，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。
3、曼陀羅壇與灌頂
密宗相信，佛的「三密」體現在四種曼荼羅之中。曼荼羅，又作「曼陀羅」，如《大日經》所說：「十方世界微塵數大悲萬行波羅密門，猶如華嚴藏，三乘六道無量應身，猶如根莖。條葉發暉相間，以如是眾德輪圓周備故，名曼荼羅。」又曰；「曼荼羅是輪圓之義」。如此等等，若歸納起來，其意也是說，聚本尊真實功德而排比所成的輪圓具足的修密法的處所。
宗的一切修持均不能離開曼荼羅，這是唐代傳密宗的核心。不空說：「曼荼羅灌頂壇者，萬行之宗，密證之先，將涉覺路，何莫由斯！」(趙遷《不空三藏行狀》)密宗修持者須定期祭祀供養，並各按所需，或念動「真言」，或禪坐觀想大日如來，期望達到預想的宗教目的。在其後的發展演變過程中，曼荼羅通常還以壁畫紙繪的形式表現，同樣能獲得某種無限神秘功能的表徵意義。
密宗的修行，灌頂法同樣具有顯赫的地位。不空說，大日如來之教，有頓有漸，「漸謂小乘登壇學處，頓謂菩薩大士灌頂法門，是詣極之夷途，為入佛之正位。」(同上)「灌頂」，源自天竺國王即位時，由「韋陀梵志」用「四大海之水」灌于新王頭頂，並作具體教誨的一種莊嚴儀式，以此表示祝賀。密宗借用這種儀式，說明阿闍梨的嗣位。阿闍梨通達曼荼羅，可傳法授灌頂。不空解釋說：「頂謂頭頂，表大行之尊高；灌為灌持，明諸佛之護念。」據此，灌頂的儀式主要用以表徵諸佛已給予修行者以護念加持。但灌頂在具體運用時，實際上范圍相當廣泛，所謂「息災、增益、降伏、歡喜」等，據說都能以灌頂法成就。一切灌頂都得在道場內進行，並總以曼荼羅為前提，所以也稱曼荼羅灌頂。通常認為，以淨水灌注受法者的頭頂，意味著由此而去除無始以來身心的種種煩惱垢穢。其後，灌頂的概念不斷開拓，含義已另有許多變化。