中國佛學 六、宗派鼎立(七)法相唯識宗
(七)法相唯識宗
中國的唯識學，由于傳承印度不同的思想系統而差別彰明。至唐初玄奘從印度歸來奉護法系唯識學說為正宗，並以之為標準重譯或改譯了諸多早已傳入中土的唯識經典，遂有了新譯與舊譯的區別。玄奘，俗姓陳，河南洛州緱氏縣(今河南偃師縣南)人。玄奘大概生于隋開皇年間，少時因家境貧寒，隨其兄長捷法師住于洛陽淨土寺。隋大業三年(607年)，在洛陽出家，其後聽景法師講《涅槃》，從嚴法師學《攝論》，升座複述，分析詳盡，博得眾人稱讚。大業末年戰亂，玄奘與其兄一起赴川。唐武德五年(622年)，玄奘在成都受具足戒。武德七年，離開成都，遍參各地大德宿學，並宣講《攝大乘論》、《阿毗曇》等經論。玄奘雖然飽學，但時時感嘆：「遠人來譯，音訓不同。去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨分成當現二常，大乘不二之宗析為南北兩道。」(玄奘《啟謝高昌王表》)于是發心西行求法，于貞觀二年(628年)始成行。在印度停留期間，玄奘除遍學大小乘經論外，還撰成《會宗論》三千頌、《制惡見論》一千六百頌。貞觀十九年，玄奘學成歸國。玄奘回國以後的主要事業，就在翻譯經論，並傳播純正的印度瑜伽行派佛學思想。玄奘從住弘福寺開始翻譯，直到最後遷居玉華宮譯完《大般若經》，歷時十九年，共譯出經論七十五部一千三百三十五卷。玄奘在翻譯過程中，為中國佛教培養了一代精通唯識、因明學說的高僧，特別是其高徒窺基繼承光大其學說，留學僧人圓測將玄奘之學傳播到新羅國。窺基在玄奘所奠定的基礎上，擴大了這一宗派的理論影響。公正地說，法相唯識宗是玄奘、窺基兩代高僧共同努力創立的。
法相唯識宗的教義如下：
1、三能變與八識
瑜伽行派認為世界上的一切現象都是由人們精神的總體——識所轉變顯現出來的(「內識生時，似外境現」)，所謂「萬法唯識」、「三界唯心」。按識的變現和作用可分為三類八識：①前六識——眼識、耳識、知識、鼻識、身識、意識。它們主要的職能是起了別和認識的作用，前六識都以各自相應的認識器官(眼、耳、鼻、舌、身、心臟)為其活動的根據，並以相應的、幻現的外境(色、身、香、味、觸、法)為其認識的物件；②第七識——末那識。它起思維度量的作用，是前六識和第八識(阿賴耶識)的中介，它以阿賴耶識為其自己存在的前提和認識對象，由于末那識的活動伴隨有四種根本煩惱，從而使人們陷于痛若和生死輪迴；③第八識——阿賴耶識(藏識)。是前七識的共同根據，宇宙萬有的根源。它的本相有三：能藏(阿賴耶識能攝持和保存一切「種子」)、所藏(即生起宇宙萬有潛在力的所藏處)、我愛執藏(阿賴耶識原非自我而是識的流轉，但第七識妄執為永恆主宰的靈魂，因之被稱為我愛執藏)。
2、四分
八識起了別、思量作用時，其諸識自體必定起四種差別，這種差別叫「四分」，「分」是分限區域的意思。《成唯識論》卷二說：「似所緣相說名相分，似能緣相說名見分。」「相」的意義是相狀，也就是外界事物映現于認識主體之前的相貌形態。瑜伽行派認為，作為識所緣物件的這種「相狀」並非實有而是虛假非實，乃識所變現的影像，故稱其為「似」。「見」是照知之義，指對于境相認知分別的功能，例如眼識別色、耳識別聲、鼻識別香等，八識之「見分」各自以自身所緣之境為對象，能夠各別照了事、理，所以稱其為「見」。八識的「相分」各不相同。前五識的相分相當于我們所說的感覺對象，包括色、聲、香、味、觸五塵。第六識的相分是六塵，即除前五塵外再加法塵。第七末那識的相分是阿賴耶識的見分，第八識的相分則是根身、器界、種子。
「相分」和「見分」所依的自體是「自證分」，《成唯識論》卷二說：「相、見所依自體名事，即自證分」，正是此意。「自」指「見分」，「證」是證知，「自證分」指證知見分的作用，相當于諸識之主體。進一層確證自證分之作用的叫「證自證分」，即是從自證分更起「能緣」的作用返照自證分。但證知這個證自證分的仍是自證分。也就是說，此第三分、第四分互為能證、所證，故不必再立其它「分」。
他們曾以尺量布為例，說明這四分的關系。相分好比布，見分好比尺，自證分好比是根據尺所量知布的長短，證自證分好比是對于所量布的長短的證實。關于四分的學說在瑜伽行派內部有著不同的主張。安慧等人認為「見分」和「相分」是無體的、虛妄的實在(遍計無體)，「自證分」才是相對的實在(依他實體)。因此這派稱為無相唯識派；陳那、護法等人認為相分是有體的真實的存在，見分緣相分為外境時，見分上才會生起或顯現相分的形相，因之被稱為有相唯識派。
3、五位百法
對于識所變現的宇宙萬有，瑜伽行派概括為五位百法。五位是心法(精神現象)、心所有法(心的隨屬現象或作用)、色法(物質現象)、心不相應行法(非精神非物質的現象)、無為法(不生不滅的現象)。
大乘瑜伽行派將「一切法」分為五類計一百種，諸種唯識經典所言細節略別，中土法相唯識宗遵從世親《百法明門論》而列「心法」八、「心所有法」五十一、「色法」十一、「不相應行法」二十四、「無為法」六，總計一百種。「五位」中，前四為「有為法」，統稱為「雜染法」；後一為「無為法」，亦稱「清淨法」。「五位百法」是唯識宗以宗教解脫為旨歸對世間之物質、精神現象以及出世境界所有「法」的概括和歸類。「心法」即「八識」，八識中的阿賴耶識為世間萬法之所以生起的最終依據和眾生世、出世的承擔主體，眾生或輪迴于煩惱生死世界，或證悟涅槃，都取決于「心法」。「心所有法」是指心的作用，「心起即起，心無則無」。「色法」包攝極廣，既包含客觀物質世界，又包含對象化的意識和精神「實體」，「色法」不能單獨存在，它是心法和心所法的變幻顯現，並非真實之存在。「心不相應行法」是借助于前三法之分別作用虛假施設而有的。「無為法」屬解脫之涅槃界，只有「聖人」方可了知，「無為法」並不能離開有為四法而存在，轉舍「有為法」，「無為法」就自然顯現。
4、「三性」與「三無性」
「三性」也稱之為「三自性」、「三相」，包括遍計所執性、依他起性、圓成實性。世親《唯識三十頌》有云：「由彼彼遍計，遍計種種物；此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」這是唯識「三性」的經典定義。
「遍計所執性」的標準解釋是「周遍計度」。此派認為，一般人由于普遍觀察思量而生虛妄分別，誤將現象執為實有。凡夫妄執五蘊、十二處和十八界為實有，認為宇宙萬有和「我」都是獨立存在的，這就是遍計所執自性。凡夫執為真實存在的現象界實際上只是語言及其意義的世界，是人為施設而非客觀本有的。遍計所執自性就是把以名言組成的認識對象當作了各具自性差別的客觀實在並且執為實有。「依他起性」是說假有的或相對的表相，由因緣或條件所引起。依他起自性既然是依仗因緣和合而生起，當然是「非實」的。但是，相對于遍計所執性而言，也有「實」的一面，因而依他起性是「假有」、「幻有」。對于這種「二重性」，《攝大乘論》用兩種依他起性來說明：「一者，依他薰習種子而生起故，二者，依他雜染清淨性不成故。由此二種依他別故，名依他起。」(唐玄奘譯《攝大乘論本》卷中)前者指依仗因緣而生起的依他起，後者是說這種依他起本身的性質並不是固定的雜染或清淨，它們如果被虛妄分別所「分別」而成為遍計所執性，就是純雜染的；如果依無分別智而起，即成圓成實性，這就是清淨的。所謂「圓成實性」是由人空、法空所顯的圓滿成就的諸法實性，也即諸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真實的，也是無相可執、可得的。雖無相可得，以此為所緣卻能對治遍計所執和染分依他起性。唯識學「三性」的關鍵是依他起性，它是連結遍計所執性與圓成實性的中間環節。
瑜伽行派又針對「三性」而言「三無性」，分別有「相無性」、「生無性」、「勝義無性」等三種。「相無性」又稱「相無自性性」，乃針對遍計所執性而立，是說「遍計所執性」體、相俱無，故稱「相無性」。「生無性」又稱「生無自性性」，乃針對依他起性而立，是說「依他諸法乃托眾緣而生，無定實之性，譬如幻事，故稱「生無性」。「勝義無性」又稱「勝義無自性性」，乃針對圓成實性而立，是說由遠離前遍計所執『我、法』性故，假說無性，非性全無。此即真如，亦即「唯識實性」。
5、「三類境」
當玄奘去印度時，當時印度佛學對于「見、相」二分是同一種子所生還是不同種子所生，發生爭論。為了統一這些不同見解，玄奘法師作過這樣一頌：「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。」在此，玄奘將「識」之對象——境分為三類：性境、獨影境、帶質境。
性境指具有真實體性的境界。性境有三種特徵：其一，從自體各別的真實種子生起；其二，有實體實用，不像虛構之空花、免角等體、用皆無；其三，各守自性，不隨從能緣心，而能緣心亦不改變性境的性質而僅取其自相而識別它。例如眼識等前五識及五俱意識的見分所緣取的色、聲、香、味、觸等五境，第八識的見分所緣取的種子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。不過，相分、見分不同種的性境，雖然是從「真色」而有，但是「真色」仍須變現為「相分」才能被識所緣取。性境仍是相分，不過「真心」在「構畫」此「相」時，妄執即想象、虛構的成份少一些罷了。這是一方面。另一方面，作為見分的「心」對此「相分」的影響力受到了一定的限制，這就是「性境不隨心」的意思。
獨影境指由能緣心之強分別力變現而無客觀實在性的境界，是由見分的妄分別所變現出來的相分。此相分與能緣的見分屬于同一種子所生，所以其相分沒有實在的體用和本質。此境可分為兩種：其一為「無質獨影」。此境在客觀上完全不存在，只是眾生主觀上的顛倒計度所變現的影像，如龜毛、兔角、夢境等；其二為「有質獨影」。它雖然有本質，但是，由于此「本質」為「不生法」(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六識緣取無為法就不會生起相分。這一情狀也可以將其作為獨影境。總括而言，獨影境是由見分的虛妄構劃而變生的相分，因為相分本身沒有自己的種子，只能從屬于見分，故稱為「獨影唯從見」。
帶質境指主觀能緣心所緣取的境界，雖有可以依托的本質，然而變現出的相分卻與此境的自相不符。窺基解釋說：能緣之心緣所緣之境時，此時的相分(即境)可以是依仗本質而生，但並不依此「質」而得此「相」。這種相分(境)性質不定，或從屬于能緣之心，或從屬于所緣之境。種子亦不定，或與其「質」同種而生，或與見分同種而生，或與見分別種而生，這就是「帶質通情本」之義。「情」指主觀作用的見分，「本」是指客觀的本質。因此，帶質境具有兩個特徵：其一，客觀對象的相分必定是本質存在；其二，主觀能緣的見分不得直觀境之自相。帶質境之所以能成立，賴于玄奘對于「帶」義的新詮釋。據《成唯識論述記》卷七末載，「帶」有二義：一是挾帶，二是帶似。能緣心緣取此境的本質時，挾帶著此「質」或帶似此「質」而異相的分別，依靠識之自力變現一種和此「質」的自相不符的境界，這便是帶質境。如第七識以第八識的見分為本質變起「我法」的相分，所緣取的本質並不是「我法」。但是因為它沒有轉易間斷一類，相續無常似常，所以與無明相應的第七識誤認作實我而緣取。它確實有本質可托，不是完全由能緣心的分別而生，因而和獨影境不同。然而其所托的本質雖然有實體的性境，所起的相分卻和它的自相不符，因而此「境」與性境亦不同。總而言之，帶質境確實是依托本質而有，所以不是「唯從見」；也並非僅僅依照本質原樣反映，所以也不是完全「不隨心」。它一方面可判依從能緣之心，另一方面也可判依從本質，因而其「性」有兩面，種子、界系也有兩面。具體而言，帶質境是在見分的妄情和本質的性境之間所起的一種相分。
6、五種姓與「理佛性」、「行佛性」
瑜伽行派把一切眾生分為聲關乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種和無種性五類。認為這五姓由于各自所具有的無漏種子(沒有被煩惱所污的種子)和有漏種子(為煩惱所污、被束縛限制的種子)的不同，而修持所得的結果也是不同的。聲聞乘種姓可修證阿羅漢果；緣覺乘種姓可修證辟支佛(緣覺)；如來乘種姓可修證為如來佛；不定種姓所修的證果很不定；無種性因為只具有有漏種子，要受業報輪迴的限制不能成阿羅漢或菩薩。以上被稱為五性各別說。
玄奘所傳的護法系唯識思想在佛性論方面主張「一分無性」論，也就是有一類「一闡提」眾生即使累世修行也不能成佛。但是，關于「一闡提」有無佛性，經論中有不同說法。然而，自從竺道生首倡「一闡提」也有佛性，特別是北本《涅槃經》流行以後，「一切眾生悉有佛性」的思想已經風行。在此情況下，法相唯識宗仍舊想堅持「一分無性」論，自然就需要提出新的理據出來。
窺基首先在「一闡提」的定義上尋求突破，窺基為了會通《楞伽經》等諸經的此類說法，在一闡底迦、阿闡底迦二種闡提之外再加一種「畢竟畢竟無涅槃性」以成「一分無性」之說。看似可通，實際少有說服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之說，可算作有所創發。
窺基在《唯識樞要》卷一說明三種闡提之別時說：「一、因成果不成，謂大悲闡提；二、果成因不成，謂有姓斷善闡提；三、因果俱不成，謂無姓闡提。」在此段話之後，窺基接著有句結語：「總而言之，涅槃據理性及行性中少分一切唯說有一。」這是窺基著述中僅見的理、行佛性之語。從其上下文看，理佛性似乎指「因」，行佛性似乎指「果」而言。此「因」到底指真如抑或種子，難于確言。但「果」指佛果則是明確的，如「有姓斷善闡提」儘管斷滅善根但因為佛力加持而生善根，因而仍舊可以成就佛果。窺基弟子慧沼則將這兩個概念加以明確界定，在《能顯中邊慧日論》中將議論中心放在理佛性與行佛性有無必然相應的關系上，所論自然就深了一層。
慧沼為了與「一切皆成」論者辯難，撰《能顯中邊慧日論》四卷，前三卷系反駁敵論，第四卷專樹己說。慧沼言：「依諸經論所明佛性不過三種：一、理性，二、行性，三、隱密性。」至于「隱密性」從其下文看，是為會通天台、華嚴宗諸宗「煩惱即菩提」之說而言的，略同于《涅槃經》卷二十二的「一切無明煩惱等結悉是佛性」的說法。慧沼認定，所謂理佛性即是真如理體；行佛性即是有漏、無漏種子，亦即識體。其中，無漏種子為正因佛性，有漏種子為緣因佛性，了因佛性即為真如理體。從這一規定出發，慧沼認為，「若是理性，闡提不斷；……若論行性，復有二種，謂有漏、無漏。此二，種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有，現行之者或成或不成。若無漏者據現行說，凡夫不成，若據種子，有成、不成。」在此，慧沼沿用窺基關于三闡提的分類，認為前兩種闡提雖有無漏種子而難起現行，而第三之阿顛底迦則無無漏種子。慧沼論佛性有兩大特點：一是以理、行二層面言佛性，即將真如理體與識體剝離為二，一切眾生皆有佛性變換成一切眾生皆有理佛性；二是將有漏種子當作佛性之一，並且認為其具有遍在性。這樣一來，「一分無性」變換成只缺少無漏種子，而其它——如理佛性、有漏行佛性，阿顛底迦闡提亦照樣擁有。這表面上並不違反眾生皆有佛性的規定，當然是一種更為圓滑的說法。此外，關于行佛性，慧沼沿用唯識宗慣用的種子(功能)與現行二分互動的說法以分疏種姓論。