中國佛學 六、宗派鼎立(六)華嚴宗
(六)華嚴宗
傳統上認為法藏是華嚴宗的實際創立者，而魏道儒《中國華嚴宗通史》則認為「在智儼之前，諸派華嚴僧人已建立了穩定的研究和傳教基地，到了智儼，基本完成了自成體系的學說，並為後繼者所接受。從這個意義上講，智儼是華嚴宗的實際創教者。被奉為華嚴初祖的法順則是華嚴宗的主要先驅者之一。」此說雖有其依據在，但嫌抬升智儼而相對抑評法藏在華嚴宗史上的重要性，因此本文仍然襲取傳統的說法，以法藏為華嚴宗的創立者，澄觀為其重要的弘傳擴宗者。
法藏(643—712年)，祖籍康居(今中亞撒馬爾罕一帶)，祖父遷居長安。顯慶三年(658年)，法藏到歧州(今陝西扶風)法門寺的阿育王寺塔前燃指供佛。第二年，游學于太白山，學習佛教典籍。約二十歲，法藏到云華寺師從智儼，但是未曾正式出家。直至智儼圓寂後第三年，法藏方正式出家。法藏數次參與譯場，其中與《華嚴經》關系密切的是參與地婆訶羅和實叉難陀的譯事。法藏以前在研究《華嚴經》時發現《入法界品》內有脫文，聽聞地婆訶羅帶來梵本，遂前往對校，補全所缺。在實叉難陀重譯《華嚴經》時，法藏曾經擔任筆受。講經授徒是法藏一生的最重要活動。他先講晉譯六十卷《華嚴經》，後又改講八十卷《華嚴經》，前後講《華嚴經》共三十余遍。法藏起初很受武後崇信，後又得中宗、睿宗尊敬。與智儼相比，法藏的思想更為系統，也更有針對性。比如，法藏通過判教理論，突出己宗，融合他宗，使一宗的教觀周備，因此，學術界一般以法藏作為華嚴宗的實際創立者。
華嚴宗的學說主要來源于《華嚴經》，但也吸收了《楞伽經》、《維摩詰經》、《大乘起信論》等其它經論的思想，甚至在一定程度上受到中國傳統思想的影響。從宗派思想的形成而言，其義理與修行方法奠基于智儼，大成于法藏，中興于澄觀。華嚴宗宗旨的根基在于以法界緣起來詮釋《華嚴經》，並用「四法界」、「十玄無盡」、「六相圓融」等法門，來闡明圓融法界無盡緣起的內容。尤其重要的是，華嚴宗將《華嚴經》之「如來出現」之義解釋為「性起」，並以之建構了華嚴宗心性思想的義理范式。「性起」一詞最早見于六十卷《華嚴經·寶王如來性起品》。據此經說，「性起」屬果，是盧舍那佛的法門；緣起屬因，為普賢菩薩的法門。唐譯八十卷《華嚴經》將「性起」一詞重譯為「如來出現」，是符合原經本義的。智儼，尤其是法藏，將原來指「如來性」出現的「性起」加以改動，使此「性」變成了不改而可「起」的真如理體。法藏說：「從自性住至至得果，故名如來。不改名『性』，顯用稱『起』，即如來之性起。又真理名『如』名『性』，顯用名『起』名『來』，即如來為性起。」(法藏《華嚴經探玄記》卷十六)此處，「自性住」為因佛性，「至得果」為果果佛性，亦即佛果。法藏將佛性由因位的「引出性」至佛果的由隱到顯的顯現過程稱為如來，基本符合《華嚴經》的原義。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」顯然指的是真如佛性，因而如來性起就意味著佛性理體之起。不變的佛之本性顯現教化作用，真理本身生起作用，這就是「如來為性起」的新意義。四祖澄觀以「三聖圓融觀」融合了智儼的十玄義與法藏的六相圓融之義，以為《華嚴經》中的普賢為無盡法界，為「所起」，而文殊為無盡法界的「能起」，毗盧遮那莊嚴藏世界則是一「理事無礙法界」。「華嚴三聖」的圓融，將信仰與義理合為一體，使得華嚴宗的觀法與信仰更為完善。
華嚴宗思想的特色和根基在于「真心」本體的確立以及在此基礎之上對心體與理體、生佛關系、本體與色法、心性與解脫等等問題的獨特回答。華嚴宗所標示的心性本體即心體為「自性清淨圓明體」，如法藏《修華嚴奧旨妄盡還源觀》所言：「顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故云自性清淨；性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。」此段文字，言簡意賅，可當作華嚴宗真心本體的標準定義。華嚴哲學認為「總該萬有，即是一心」， 「是心則攝一切世間、出世間法。即是一法界大總相法門體，唯依妄念而有差別。若離妄念，唯一真如，故言海印三昧也。」在此，法藏所表述的真心為本體、妄念為心體之虛妄作用的模式，成為以後華嚴宗人立自家「圓」義的根本所在。
華嚴宗對心體與理體的關聯所作的典型表述為「依真起妄」和「真妄交徹」，而上述命題之所以成立的根基就在于華嚴宗對「真心」的獨特詮釋。依照法藏的解釋，此心體包含「真如理體」、「本覺真心」以及「依體起用」、「理事俱融」、「事事無礙」之「圓明性」等三層含義。其中第三層含義乃華嚴哲學的創發，其源頭在于《華嚴經》所言「海印三昧」和因陀羅網之喻。華嚴宗人正是受此啟發而吸收《起信論》、唯識學思想而將「一心」本體詮釋為「自性清淨圓明體」的。眾生之所以是眾生，就是因為其同具真心、妄心，而對于真心本體與妄心的關系是「依真起妄」。
華嚴宗對于眾生與佛的關系的典型表述為「即生即佛」，它是在佛果與「因」佛性的融通互攝的前提下談論眾生本來是佛及「即生即佛」的，性體與心體之所以能夠合一，與「因因果果」佛性的圓融及「華嚴三聖」圓融觀是分不開的。華嚴宗不僅倡言因即是果，而且一切即一、一即一切，一念該九世，十方入微塵，一切世間法、出世間法相融互即、圓融無礙。「因佛性」實際指的是隱藏于眾生心中的真如理體，它是「隨染隱體」，而果佛性則是菩提和大涅槃。以華嚴三聖表徵因果佛性，其中普賢、文殊二聖為因，如來為果。華嚴哲學不厭其煩地談論因果佛性之融通，一個重要目的就是為了將清淨的佛之體性即佛果由果位推移至眾生之因位，從而為眾生成佛尋找形而上的根據。華嚴宗「生佛相即」有兩點理由最為重要：其一，眾生與佛同以「佛菩提之理」為本體，因而生佛因理性平等而可互即；其二，佛為教化眾生而將眾生攝入己身、己心，因而「眾生即佛」。「生佛互即」包含四方面：就眾生而論，眾生全在佛心中；就佛而論，佛總在眾生心中；就生佛雖互攝但仍是「實體」存在而論，則因果呈交徹狀態；最後，眾生與佛雖可看作實體，但因有眾生才有佛，若無迷妄眾生，則生佛均容融不存。
華嚴學「依真起妄」的理路同樣也可以用來說明真心本體與世間萬法的關系，以「一真法界」統攝四種法界，從而構成「法界圓融」的本體論。而它正是華嚴哲學本體論的特色所在。華嚴學的「法界」大致有法因、法性、法相三層含義，其奧秘是將此三層含義圓融起來使用，並且將其視為一純淨至善的真心本體。
在華嚴哲學中，法界緣起是其特色所在。法界緣起可作三層觀之：其一，世間萬物及其一切眾生，無不以此真心為本體，萬物及眾生都是此真心的體現。其二，以法界為本體、緣起為大用，因此緣故，十方理事齊彰、凡聖眾生並顯。其三，法界固然是「體」，但不僅僅是「體」；緣起固然是「用」，但亦非純粹是「用」。體用之間並非殊絕懸隔，而是體用全收，圓通一際，溶融自在。這一「法界緣起」理論的最精彩環節就是由法藏初創、澄觀完善、宗密詳為論證的四法界學說。
「事法界」即事，指具有形礙色相的具體事物。「理法界」即理，「原其實體，但是本心。今以簡非虛妄念慮，故云『真』。簡非形礙色相，故云『空』。」 (唐宗密《注華嚴法界觀門》，下文引文同此)理是本體之心，其性真空，因為其非虛妄念慮因而為「真」，無物質所具的質礙性因而其本性為「空」。事是形色，虛幻不實並且本來無纖毫之體可存。理與事上述性質，決定了它們之間的關系必定是相即相融，不相妨礙。
華嚴宗所謂「理事無礙法界」的標準定義為：「以理鎔事，事與理而融合也。」這里，「鎔」本義為「冶」即冶煉之義，「融」為「和」即相成義。以「鎔融」定義理事無礙既帶有比喻意義，又很準確。理與事並非兩個獨立存在的實體，真如理體不能離事而有，事亦不能無「理」而仍舊存在，因此，二者的關系確實如兩種金屬經鎔冶而緊密合一一樣。對此，可以從兩方面去理解：其一，理遍于事，即理普遍地存在于一切事物中，而且任一事物內之理都是完整的、全面的。如宗密所說：「理含萬德，無可同喻，略如虛空二義，謂普遍含容。」理是萬物之體，故必定含有萬德，亦即普遍含容此一「大全」。「全」才是理，不「全」就不能被稱為理，因此，理是不能分割的，理在事物之中只能作為整體而存在，如杜順所說：「一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。」其二，事遍于理，這是說，事無體而以理為體，儘管事是多樣的，事與事是相互區別的，但事與不可分之理是完全相同，而不是部分相同，正如杜順所說：「一塵不壞而遍法界也」。
論證了理事無礙，即為論說事事無礙法界做了準備。在注文中，宗密隨杜順原文進一步論證了「事含理、事」。杜順說：「諸事法與理非一故，存本一事而能廣容。如一微塵，其相不大而能容攝無邊法界。由剎等諸法，既不離法界，是故具在一塵中現。」 (宗密《注華嚴法界觀門》)宗密對之解釋曰：「由上一事含于理故，余一切事與所含理體不異故，隨所含理皆于一事中現也。」由于一事或一微塵中包含著理，其它一切事物如剎等諸法，與一事或一塵中所含之理體不異，所以它們都隨理顯現在一事或一塵之中。
「四法界」學說是華嚴哲學用以說明一切事物相互關系的理論，由事法界、理法界及理事之圓融，最後歸結為事事無礙，圓融相入，理論重心似乎在于第四種法界。從這個角度看，四法界學說可以說是一種整體觀。然而，這並不是華嚴哲學的目的所在。華嚴諸師之所以不憚神思去論證事事無礙，並不是為了引導人們從整體觀的角度去把握宇宙萬物，而是為了使其「理體」之遍在性、絕對性貫徹到底。事與事為何能互融互即？不是別的原因，而是每個事中都包含了作為「大全」的理，而「事」或色之真空本性則決定了事與事之圓融，實際上是此物之理與彼物之理的平等性之合一。在此，四法界理論所涵攝的兩個原則是耐人尋思的：一是理優先于事的原則，理作為「一般」，作為本體，比事、用、個別更為根本；二是理同于一心，故曰「一真法界」。因此，四法界的圓融無礙實際上是真心本體的遍在性、絕對性之展示。澄觀所言「總該萬有，即是一心；然心融萬有，便成四種法界」，準確概括了法界圓融的真意所在。
也許是因其所面臨的佛學環境使之然，也許與華嚴宗的真心本體拙于說明以真心為本體的眾生為何其體性仍是染而非淨有關，與法藏之特別標示己家宗義相比，四祖澄觀的理論具有相當明顯的融合性：一是吸收天台宗的「性具」思想，二是輸入禪宗思想以釋心體。對于前者，應該指出，澄觀吸納「性具善惡」說僅僅停留于文字表層的引用上，並未從理論基礎上圓融之。《演義鈔》卷七十九則明確地以染淨相奪解釋「法性隨緣」義：「染淨相對，淨約絕相，染約契性。言不斷性惡者，惡同以心性為性，若斷性惡則斷心性，性為可斷，亦猶闡提不斷性善。」這是說，在心、佛、眾生之「三法」上，心為總相，佛、眾生為別相，「淨」是就「心」的亡言絕慮層面說的，「染」則就其是否契合心性而言的。天台哲學中，「一念心」本然地具有無明、法性兩種性質，此「具」為一念心本體之「具」。澄觀屢言「善惡二法同以真如為性」，染、淨之中仍可分出本末、體用來。這一理路顯然未能脫開「一心」統率之下的「真妄交徹」論的理論模式。對于後者，澄觀在《答順宗心要法門》中說：「至道本乎其心，心法本乎無住。無住心體，靈知不昧。」澄觀言「知之一字，眾妙之門，若能虛己而會便契佛境。」(《華嚴經疏》卷十五)在此，以「無住」、「無念」解心體，以「知」言心之體、用合一，明顯與《壇經》及荷澤神會系思想相似。