中國佛學 六、宗派鼎立(四)律宗

(四)律宗

「律宗」之「律」本指「戒律」，由于唐代以後五部律中的《四分律》獨盛，因此，此宗又稱為「四分律宗」。所謂「戒」與「律」，在佛陀時代，各有其含義及作用。律，梵語音譯「毘奈耶」，或作毘尼、比尼，含有調伏、滅、離行、善治等義。這是佛陀在修道生活中，針對實際、具體的需要而訂定的規范，此謂「隨犯隨制」(隨緣制戒)，「律」必附有處罰的規定。律是應出家眾而制定的，是被動的，所以有別于戒。戒，音譯尸羅，意指行為、習慣、性格、道德、虔敬。廣義而言，凡善惡習慣沿襲成風，令人遵守者，皆可稱之為「戒」，一般專指淨戒、善戒，特為出家僧眾及在家信徒制定的戒規，有防非止惡的功用。「戒」，適用于僧、信二眾，並不像「律」的隨犯隨制。所以，犯戒時，不伴以處罰的規定，而是由自發的努力改善為其特徵。因此，戒與律本應有所區分，但後人往往將二者混用。一般謂「戒」是三藏中的《律藏》所說，以「戒」為「律」的一部分，而「律」則為詮說「戒」的典籍。

佛教制度的核心是「戒律」，而中國佛教的初期發展最突出的問題恰恰是「三藏」傳入與弘揚的不平衡性，表現為重視經論而忽視律藏。而律宗在唐代的形成，其緊迫性也正是表現在佛教義學本土化接近完成的情形下，佛教制度化已經刻不容緩。但是，律宗的建立也並未解決其預定要解決的問題。隨唐佛教的宗派化，內在地制約了律宗大師所進行的制度普世化的努力。而各宗派發展、演變的格局使得禪宗、淨土在宗派中占據優勢的背景下，「清規」流行起來，在某種程度上起了代替戒律的作用。在此情形下，律宗在唐代之後的衰落便是必然的。本節將在中國佛教制度建設及佛教制度中國化的視野下觀照律宗的形成及其在中土的命運。

佛教僧團的核心是授受了「具足戒」的僧尼，顯而易見，佛教制度的核心是「戒律」。從東漢到曹魏初年，可能由于中土漢族人士出家者甚為罕見，因而其出家受戒並不十分嚴格，只是剃除須髮以示區別，對于戒律也僅僅是了解基本戒條而已。而據台灣學者曹仕邦先生的研究：「早期出家眾的存在可追溯至東漢桓帝延熹八年(165年)左右。為了規范出家人的生活，早期此土僧團的先驅者便發展出一套適合中國生活的戒軌。這套成規後來被稱為『僧制』。」(曹仕邦《戒律與僧制之間——弘一律師的兩難之局》)，曹先生還從歷史文獻中考證出其中五條：「杖責犯禁沙門」、「寺院設廚供膳」、「沙彌耕種寺田」、「七日展哀」、「僧徒許蓄私財」。一般據慧皎《高僧傳》所說，以曹魏嘉平二年(250年)是中土正式施行佛教戒律的開始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被當作中土出家的第一人，而嚴佛調未能及此，因而未被認可為正式比丘。值得注意的還有傳記中所記載的、曇柯迦羅所言的：「律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用」。(梁慧皎《高僧傳》卷一)也就是說，佛教戒律的複雜與繁複，使得佛教未曾昌盛的中土，難于急速引進戒律，只能依據較為簡要的戒本施行。這實際上已經揭示出了作為外來文化進入中土的一種策略，佛教制度的滯後性是一種歷史的必然。

佛教在中國社會逐漸流行後，就出現了一些以某個譯經僧(如西晉竺法護)為核心的僧團，或以某寺為傳法基地(如洛陽白馬寺)的僧團。道安在河北恆山建寺傳法時，就已經形成了以其為核心的僧團，南投襄陽時有弟子四百余人。僧團的形成與壯大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中說：「云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所闕。」無奈之下，道安便依據當時已有的戒律文本，為僧團制訂出戒規——「僧尼規范」。道安制訂的戒律規范得到了其弟子的嚴格執行。此外，道安制定的可以為天下永久效法的規范還有沙門的姓氏問題。自道安這樣規范後，後世中土僧尼逐漸采用了以「釋」為姓氏的稱呼，至今未曾改變。

道安之後，對于佛教制度孜孜以求的是法顯大師。法顯在長安時曾經積極組織僧人翻譯戒律，共譯出《十誦比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二歲壇文》一卷等三部戒律文本。這樣，加上先前由曇柯迦羅譯出的《僧祇戒本》一卷、竺法護譯出的《比丘尼戒》一卷，東晉初年，中土所具的重要律本大致如此。而上述律本篇幅短小，顯然只是節譯，難于滿足現實的需要。由于戒律文本的殘缺與匱乏，不但信徒從受戒到行戒缺乏權威的軌范，而且影響到僧團自身活動的如法開展。正是有感于此，法顯才毅然發心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛國記》起首就說：「法顯昔在長安，慨律藏殘缺。于是，遂以弘始二年，歲在己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。」而法顯所要做的事情，正是道安大師當年所熱切企盼的。弘始二年為公元399年。法顯西行，在中天竺摩竭提國巴連弗邑抄回《摩訶僧只眾律》、《薩婆多眾律抄》各一部，在師子國求得《彌沙塞律》藏本。三部律本，《摩訶僧只眾律》于東晉義熙十四年(418年)由法顯與佛陀跋陀羅合作譯出，共成四十卷；《彌沙塞律》法顯未來得及譯出，在其圓寂後，由道生、佛陀什等譯出。而當法顯從天竺歸來時，《薩婆多眾律抄》已經由鳩摩羅什與佛若多羅等于後秦弘始七年(405年)譯出，名為《十誦律》，共六十一卷。此外，法顯還與佛陀跋陀羅合作譯出《僧只比丘戒本》一卷。《摩訶僧只眾律》譯出後，在當時影響甚大。它與《十誦律》一起成為南北朝時期佛教戒律學的主要依據。直至隋唐時期，由于以《四分律》為歸旨的律宗的形成，《摩訶僧只眾律》才逐漸退出了律學主流。但是，這一結局並不會抹煞法顯不畏艱險為中國佛教續「絕學」所作出的卓越貢獻。

追溯律宗的形成過程，自然應該從四部律本的翻譯說起。如前所提及，自從佛教傳入而至曹魏年間，歷經一百余年的歷史，只有《僧祇戒心》戒本，其余律典尚未傳譯，律教無以弘揚。直到姚秦弘始六年，弗若多羅譯出《十誦律》之後，中國才有律部的弘傳。當時，罽賓沙門弗若多羅三藏法師來到長安，于弘始六年誦出薩婆多部(一切有部)的《十誦律》，並與鳩摩羅什共譯于長安逍遙園，事半未就，得曇摩流支及卑摩羅叉接續，經三次譯成。共六十一卷。此為我國第一部廣律，六朝時盛于南方。弘始十二年，罽賓沙門佛陀耶舍與竺佛念等，召集五百大德比丘，分五次譯出《四分律》，共六十卷。這是中土翻譯的第二部律本，屬于曇無德部(法密部)廣律，直至隋朝乃有人弘揚，至唐初而大盛。此為我國所譯各種律本中，流傳最廣、影響最大者。第三部則是《摩訶僧祇律》，又稱《僧祇律》，東晉安帝義熙十四年(418年)，法顯大師與天竺佛馱跋陀羅尊者于道場寺共同譯出，計四十卷。本律屬大眾部廣律，六朝時北方稍有弘揚。第四部是《五分律》，劉宋景平元年(423年)，罽賓佛陀什與于闐沙門智勝共譯彌沙塞部的《五分律》，凡三十卷。本律罕有人弘揚。印度所傳五部律中，四律先後傳譯我國，唯獨缺少迦葉遺部的律本，始終沒有譯就，直到東魏武定元年(543年)，才有《解脫戒經》的譯出。當時諸部律譯出後，各自盛行一時。其中得以光大並流布傳承于後代者，祇有《四分律》一支。

「四律」譯出之後，雖然受到相當程度的研究，但是普遍以弘揚《十誦律》為主，一直到北魏孝文帝年間(471-499年)，《四分律》才漸漸受到重視，推行于北方。在關中原來盛行《僧祇律》，自洪遵律師入關大倡《四分律》後，《僧祇律》逐漸式微，《四分律》遂一枝獨秀地弘揚開來，至唐朝時達到鼎盛，形成與天台、法相宗等鼎立的佛教宗派。為了免于滋蔓，在此僅僅以《四分律》的弘傳來說明律宗的形成。

宋代大智律師中興律宗之後，將歷代留下有著作思想貢獻的祖師列出九位：曇無德、曇摩迦羅、法聰、道覆、慧光、道云、道洪、智首、道宣。這一「法統」中，「曇無德」為天竺《四分律》主，而在魏文帝黃初三年(222)來華傳授戒法的曇摩迦羅被列為中土初祖。其實，曇摩伽羅弘傳的並非四分律。真正開始弘傳四分律的是法聰。這正如道宣所說：「自初開律釋師號法聰，元魏孝文，北台楊緒，口以傳授，時所榮之。沙門道覆，即紹聰緒，《讚疏》六卷，但是長科。」(唐道宣《續高僧傳》卷二十二)這是說，在《四分律》譯出六十年之後，才有北魏的法聰開始弘傳。北魏孝文帝時期，五台山北寺的法聰律師，原習《僧祇律》，因發現戒體、戒行的矛盾，轉而專研《四分律》，其後極力弘揚《四分律》戒相。然而僅限于口授，未有文字著作流傳。延興年間(494年)，法聰律師口授《四分律》綱要，從此而有「受隨相契戒律」的研究。由門下弟子云中道覆律師記錄後，完成《四分律疏》六卷。道宣在《續高僧傳·慧光傳》中說：由于這部《四分律疏》僅僅是對于律本的科文，並非足以宏宗的疏釋，因此，慧光對于《四分律》的把握也只能通過口授。而慧光律師從學于道覆律師，著手《四分律》的研習弘通，本宗才逐漸盛行。慧光律師為國中僧統，世稱「光統律師」，著有《羯磨戒本》的刪定本、《四分律疏》四卷，即著名的《光統略疏》，由此奠定律宗基礎，並開啟《四分律》疏釋之風。該疏與後來智首律師的《廣疏》二十卷、法礪律師的《中疏》十卷，並稱為律宗的「三要疏」。慧光律師的弟子道云，戒行嚴潔，為同參的模范，著《四分律疏》九卷。河北道洪受法于道云，作有《四分律鈔》。道洪律師門下有弘福寺智首、慧進、慧休、道傑等。其中智首律師，宣講道云律師的《律疏》，集成《四分律廣疏》二十一卷，又稱《大疏》。智首律師慨歎當時五部律互相混雜，因此研核古今，分判諸部，寫成《五部區分鈔》二十一卷，為初唐專宗《四分律》之大家，唐代的律學者大都受其影響。南山道宣律師隨其受學十年之久，繼承遺范，廣事著述，以大乘教義解釋《四分律》，大興此宗，為《四分律》之集大成者。

上述「九祖」中，道宣是「南山律宗」的實際創始人。道宣雖為第九祖，但由于道宣的這一派系獨盛，因此道宣被尊為「南山律宗」初祖。

道宣(596—667年)，俗姓錢，原籍丹徒(今屬江蘇)，一說長城(治所在今浙江長興)。道宣律師，俗家姓錢，吳興人，父親錢申曾任南朝陳的吏部尚書。道宣天資聰穎，十二歲以前遍覽群書、善閒文藻。十五歲時開始厭惡俗世，轉而誦習佛經，並且依從京師日嚴寺慧頵律師受業，這就是所謂 「除結非欲染衣，便隸日嚴道場」。十六歲時二十天內便誦完《法華經》。十七歲時剃度出家。隋煬帝大業十一年(615)，道宣律師年滿二十歲，皈依了當時長安著名的智首律師，進受具足戒。受具之初，道宣律師性喜禪定之學，慧頵律師說：「戒淨定明，道之次矣。宜先學律，持犯照融，然後可也。」(《續高僧傳·釋慧頵傳》)于是在唐高祖武德四年(621)，依從智首律師聽習律藏，才聽完一遍，道宣律師就提出希望修禪，遭到慧頵律師的呵斥，道宣于是繼續聽律。最終，道宣律師發願致力于弘揚律法。

唐武德七年(624)，高祖下詔廢置日嚴寺，僧徒散亂，慧頵、道宣律師等七人奉詔配住崇義寺。由于高祖尊道抑佛，沙汰僧尼，兩年後道宣律師隱居于終南山豐德寺苧麻蘭若。唐太宗貞觀元年(627)，道宣律師稟告慧頵律師，希望到關外游歷，增廣見聞，慧頵律師贊同他的想法，但是要求他不要遠離自己。道宣律師 「勇意聞道」，但是為了不離業師左右，就在京師周游講肆。貞觀四年(630)開始，道宣律師決意行游四方，參學求法，廣求諸律異傳，還曾經拜訪魏郡大德法礪律師。貞觀十六年(642)，道宣律師母親逝世，同時由于本性不喜歡塵世喧鬧，而向往山野幽居，便又思往終南山。貞觀十九年(645)，玄奘法師取經歸國，組織譯經道場翻譯梵經，道宣應詔參與，擔任「綴文大德」。貞觀二十年(646)，回到終南山豐德寺，從此隱居不出。唐高宗顯慶三年(658)，高宗為皇太子建西明寺，道宣律師奉詔入寺擔任「上座」。隨後麟德元年(664)，又返回終南山淨業寺。乾封二年(667)二月八日，道宣律師在淨業寺創築戒壇，四方名山的沙門二十余人聞訊來集，于當年夏初，由道宣律師重新傳授具足戒，中國以後關于戒壇的制式受其影響相當深刻。

乾封二年(667)十月三日，道宣圓寂，春秋七十二，僧臘五十二。從初登戒壇到圓寂，道宣的受法傳教弟子達到近千人。親度的是大慈律師，授法的有文綱律師等人。

在由「律學」向「律宗」的轉變中，道宣起了決定性的作用。而道宣在佛教上的主要成就，即在于他對《四分律》的開宗弘化，以及綜括諸部會通小乘、大乘，而建構出的有中國特色戒律觀。他所提出的「兼攝大小乘思想」的「律學詮釋方法」無疑適應了當時中國佛教發展的要求，使受到一定程度冷落的律學進入當時的時代潮流之中。這也正是南山宗在律學中得以一枝獨秀、綿延不絕的重要緣由。

為了證明《四分律》的宗旨為會歸大乘，道宣創立了「心識戒體」說。這一被道宣稱之為「圓教戒體」說的提出，當是受自當時舊、新兩譯大乘唯識學說的影響。而道宣不遺余力地證明《四分律》能通于大乘，針對性是明顯的。首先在于：「原始佛教傳下來的『經』與『律』的數量，約為四與一之比。而『大乘佛法』中，部類龐大，可說沒有律部。即使有一部分，與大乘的『契經』不成比例，百分不及一，千分也不及一。」(印順《原始佛教聖典之集成》第87頁)傳入中土的律藏也只能如此。其次，在傳入中土的不同系統戒律中確定一個更具融攝性的文本是道宣的既定目標。第三，道宣所確立的律學的詮釋原則是「補闕」與「隨機」。所謂「補闕」就是以其它部的文字補充《四分》的闕義；所謂「隨機」即是以《四分律》順中土大乘的機緣。而「參取得失，隨機知時」(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷上之一〈序〉)，就是道宣創立南山律學的方法論原則。第四，道宣的律學思想，正合乎中土學人對大乘佛教的愛樂和機運，因而具有鮮明的中國化特色。而這與後來的義淨所持確乎是截然不同的。

道宣在《四分律刪繁補闕行事鈔》中提出，戒律有四科，即戒法、戒體、戒行、戒相，也稱之為「戒四別」。道宣說：「直筆舒之，略分四別：一者，戒法，此即體通出離之道。二者，戒體，即謂出生眾行之本。三者，戒行，謂方便修成順本受體。四者，戒相。」(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷中之一)此中，戒法指佛所制定的不可殺、盜等一切不善法，為修行者的規范與禁戒，有大乘戒與小乘戒之別。戒體，指行者領受戒法後，于自己身心所產生之防非止惡之作用。戒行，指發得戒體後，動作身、口、意三業而不違法。戒相，指持戒的相狀，亦即指持戒或犯戒的情形。這是大致而言的，律宗對此四者有詳細而頗具思辨的分析說明。依《行事鈔》所說，一切「戒」，都有「戒法」、「戒體」、「戒行」、「戒相」四科，這是依據戒律的精神而分。律宗主要的義理在「戒體論」，律宗三家的分歧也就在此。

「戒法」是指佛陀所制戒的法，包括五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚淨戒、十重戒、四十八輕戒等等佛教律法。關于「戒法」，道宣解釋說：「戒法」是眾生的軌范，可以憑藉此得入禪定、獲得智慧，可以使眾生免于沒溺生死大海之苦，所以，戒法是眾生解脫的途徑，出離生死的要道。在具體的戒條之外，道宣在吸收各種經論和律本的若干說法的基礎上，從許多方面對其作了說明，其最具創造性是「止持戒」與「作持戒」的分疏。若與《四分律》等廣律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本條目；作持戒就是犍度部的規定。道宣《四分律刪繁補闕行事鈔》卷中說，「止持」與「作持」是戒律的兩大類：「止持戒」之「止」的含義是「制止」，制止身、口、意，不作諸惡，「五戒」乃至具足戒等屬于這類。這是消極的防非止惡。「作持戒」之「作」的含義是「造作」，策勵身、口、意，造作諸善業，以此來保持戒體。「安居」、「說戒」、「懺悔」、「禮拜」都屬于此類。這一分類的意義在于，「戒」並非只有防非止惡，「戒」通善惡，因此戒法的根本還在于揚善順教。

作為規則的「戒法」，落實于修行主體之上才有意義。在這個角度，道宣從佛教所慣用的「能所」理路強調了兩對范疇，即「能納」、「所納」以及「能持」、「所持」，前者是從「受戒」角度去說的，後者則是從持用角度立論的。道宣說：「言能持者，用心為體，身，口是具，故《論》云：『是三種業皆但是心。』又《律》云：『備具三種業當審觀其意』等，如後更解。二、就所持者，持、犯二種，並對二教以明。」(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷中)儘管可以說身、口、意「三業」都屬于「能持」，但在三者之中，「意」即「心」是「體」，而身、口是「具」即「心」的外在顯現。「所持」當然是「戒法」了。在此，道宣及其南山宗實際上通過這一理路，將「戒法」與「戒體」連接起來了。

「戒體」學說是道宣南山律宗的主要理論。關于「戒體」，道宣有一件簡明的界定：「戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正顯，直陳能領之心相，謂法界塵沙二諦等法以己要期，施造方便，善淨心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法。以此要期之心與彼妙法相應，于彼法上有緣起之義，領納在心名為戒體。」(道宣《四分律行事鈔》卷一)此中的界定有三層：其一，從總體上說，「戒體」即身、口、意「三業」之體。其二，從「顯現」的角度說，「戒體」即能領受「戒法」並顯現出來的「心相」。其三，以「要期」即向往之心與「戒法」相應，將「戒法」領納于心中，「戒體」的「心相」當即形成。這一解釋，看起來是自圓其說的，但細究起來又包含了許多更為複雜的問題，而道宣援用唯識學的「種子戒體論」欲一併給予圓融解釋。因此，必須將其置于「判教」中才能彰顯出其說的整體含義。關于戒體，小乘「說一切有部」認為戒體是依「四大」而生成的無形無相的「實色」，攝于色蘊之中，稱「無表業」或「無表色」。——這稱為「色法戒體」。而《成實論》則主張「非色非心戒體」。道宣不贊成「色法戒體」，而對于「非色非心戒體」說有所吸收。戒體又分為「作戒」和「無作戒」兩種。受戒時，表之于身、口之作業，稱為「作戒」；反之，領納于身內之業體，則稱「無作戒」。對于「作戒體」，道宣歸之于「心法」，而對于「無作戒體」，道宣則采納了《成實論》「非色非心」。道宣說：「先明作戒體。《論》云『用身、口業思為體。』論其身、口乃是造善惡之具。所以者何？如人無心，殺生不得殺罪。故知以心為體。」此中的《論》是指《成實論》。這是說，「身」、「口」的造作須有「體」作支撐，此「體」即是「思」，而「思」又屬于「心法」的范圍。道宣又說：「言無作戒者，以非色非心為體。非色者，非塵大所成。以五義來證：一、色有形段方所。二、色有十四二十種別。三、色可惱壞。四、色是質礙。五、色是五識所得。無作俱無此義，故知非色。言非心者，體非緣慮故名非心。亦有五證：一、心是慮知。二、心有明暗。三、心通三性。四、心有廣略。五、心是報法。無作亦不具此故，以第三聚非色非心為體。」(《行事鈔》卷五)在此，道宣分別用「色」、「心」五義來反證「無作戒體」是非色非心的。

其次，道宣以「善種子」來詮釋「戒體」。他在《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷十六中說：「戒是警意之緣也。……欲了妄情須知妄業，故作法受還燻妄心，于本藏識成善種子，此戒體也。由有本種薰心，故有為常。能牽後習起功用故，于諸過境，能憶、能持、能防，隨心動用，還薰本識，如是輾轉能淨妄源。」道宣以為，藏識中所蘊含的「善種子」即是戒體。對于道宣的這一說法，北宋南山宗的律師又從「圓體」和「圓修」兩層面去解釋，「圓」即指作為「圓教」的自宗關于「戒體」的主張，南山宗認為由第八識所「變造」的種子。關于「圓體」，又可從「能造」和「所發」兩個層面去理解。從「能造」角度言之，本宗的特色在于以第八識為戒體的所依；而從「所發」的角度言之，戒體是第八識中所蘊藏的「善種子」；綜合言之，「能造、所發，全體是識」。關于「圓修」，道宣用唯識學的「薰習」理論予以說明，即由此戒體發起現行，「隨心動用，還薰本識，如是輾轉能淨妄源」。上引北宋元照的說法則將這一過程與「三律儀戒」相聯系，「攝律儀戒」側重于禁惡不起，「攝善法戒」側重于「用智觀察」，「攝眾生戒」側重于將護眾生。由此「三聚淨戒」而由因至果而得無垢清淨法。

其三，「戒體」的來源問題。如果從「能納」、「所納」及「能持」、「所持」等角度論定「戒體」，必然的邏輯結論便是戒體的生成性而非先驗性。鳩摩羅什依據「中觀」學說，以為戒體是心法，當受戒者在戒師宣說戒相之時應答「能持」的當下，隨即獲得戒體。曇無讖則依據相宗的理論，認為戒體是色法，受戒時于觀想十方佛時獲得戒體。這樣的說法自然應該歸入「始有」說。天台智顗以「性具」思想解釋戒體，《摩訶止觀》卷四說：「觀因緣生心即中道，觀于心性畢竟寂滅，心本非空，亦復非假，非假故非世間，非空故非出世間，非賢聖法，非凡夫法，二邊寂靜，名為心性，能如是觀，名為上定，心在此定即首楞嚴，本寂不動，雙照二諦觀諸威儀，隨如是定無不具足。如是觀心防止二邊無明諸惡，善順中道一實之理，防邊論止，順邊論觀，此名即中而持兩戒(指隨定戒與具足戒)也。故《梵網》云：戒名大乘，名第一義光，……。當知中道妙觀，戒之正體。」以「中道妙觀」來解釋「戒體」，大致偏向于先驗「本有」之說。而從上引道宣關于戒體的解釋中已經可以見出其在戒體來源問題上的猶疑。作為戒體的「善種子」，從唯識學本身而言，「善種子」應該是無漏種子，而玄奘所傳的唯識學是承襲護法種子「亦本亦始」說的。但道宣所說「作法受還燻妄心，于本識成善種子，此戒體也」，似乎與「種子始有」說相似；而「由有本種薰心，故有為常」。似乎含有「本有」的意思。《行事鈔》卷中有言：「由本有戒體光潔，無違名『持』。」這是說，遵順本來就有的光潔戒體，不違逆此「體」，就叫「持」。

關于「戒行」，道宣在《行事鈔》卷一中解釋說：「言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，撿察身口威儀之行，克志專崇，高慕前聖，持心後起，義順于前，名為戒行。」戒行的根本在于道宣所說的「持心後起，義順于前」，晚唐的景宵對此解釋說：「持是受後防非之心，故云『後起』；正與初受之時相應，故云『義順于前』也。」這是說，在受戒之後，將戒法秉之于心，然後順應戒體而修行，此即為戒行。簡言之，「戒行」就是依持于戒體而產生的防非止惡的活動和過程，屬于修行范疇。

「戒相」一語在佛教中有不同含義，在律宗中也是如此。以下兩種含義在律宗中較為普遍：一是如指戒條所顯現出來的相狀，此即「以戒本為相」，如五戒、十戒，乃至二百五十戒，一一戒中各有差別，按其持犯之輕重，各有不同之相狀。二是「立戒四科」中的戒相，如道宣在《行事鈔》卷中解釋說：「戒相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」這是對于修行者應遵守戒條而顯現出來的精神風貌以及外在行為的總稱。