中國佛學 六、宗派鼎立(三)三論宗

(三)三論宗

「三論」指《中論》、《十二門論》、《百論》。關于「三論宗」宗系，傳統上依據日本僧人凝然《八宗綱要》的說法，以為三論宗起自鳩摩羅什，然後由其弟子僧肇(道生)—曇濟—僧朗─僧詮─法朗，至吉藏已經傳授七代。實際上，「三論學傳承關系由僧朗至吉藏一段是的然有據，但羅甚至僧朗一節則曖昧不清，且被以上三書列入『三論宗』系譜中人，均未嘗以『三論宗』自命其學。因此，若從歷史立場看，所謂『三論宗』只不過是後人在對佛教各傳統作整理時所安立的名辭，視作為一思想潮流無可厚非，若必要模仿日後禪宗與日本佛教宗派成例，替它訂立一先後相承的譜系，難免會出現許多穿鑿和爭論。」(廖明活《嘉祥吉藏學說》第114—115頁)由于這一緣由，再加之吉藏圓寂後，三論之學的單獨傳承也就消歇了，目前有學者認為吉藏這一法系不能構成嚴格意義上的佛教宗派。我們以為，這一說法是不成立的。三論宗確實是一個獨立的佛教宗派，因此其符合宗派成立的條件。而且「三論宗」這一語詞，並非日本僧人的發明，而在唐代史籍中已有。

鳩摩羅什所翻譯的「三論」本屬印度龍樹、提婆提倡的大乘中觀學派的基本著作，以《大般若經》為經典依據。羅什翻譯出「三論」以及《大智度論》，引起了及門弟子的濃厚興趣。僧叡撰寫《〈中論〉序》說：「《百論》治外以閑邪，斯文祛內以流滯，《大智》釋論之淵博，《十二門》觀之情詣。尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑑徹矣。」將此四論當作一個互有分工互相配合的整體來看待，這是目前可見到的最早的文字。此外，僧肇作《肇論》，道生作《二諦論》，曇影作《中論疏》，道融作《三論注》，成為中土最早的「三論」弘揚者。而後，慧觀、道生等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論的南北二學派。

應該特別注意的是，由于羅什在翻譯「四論」的同時，也翻譯出了《成實論》。如前所論，中土人士最初不大明白《成實論》與「三論」的區別，因此，早期的三論學者同時也是成實論師。如羅什弟子僧叡、曇影，也弘揚《成實論》。而成實學派的兩大學系的創始者，壽春系的僧導，彭城系的僧嵩，都是著名的三論學者。其後有曇濟出，著有《七宗論》，也是成實與三論並弘的。

在羅什譯出「三論」近百年之後的六世紀，有僧朗出，大弘「三論」之學，一時頗有重興三論之勢。這是說，僧朗因其精通「三論」，受到梁武帝的器重，于此便形成了以僧朗為中心的「攝山三論家」。吉藏說：「攝山高麗朗大師，本是遼東城人，從北土遠習羅什師義，來入南土，住鍾山草堂寺，值隱士周顒，周顒因就師學。次梁武帝敬信三寶，聞大師來，遣僧正智寂十師，往山受學。梁武天子得師意，舍本《成論》，依大乘作章疏。開善亦聞此義，得語不得意。」(隋吉藏《大乘玄論》)從吉藏之語看，僧朗之學的最大功績是壓倒了成實論師的風頭。

僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，而僧詮則將研習、弘揚的重心完全放在「三論」的玄旨上。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為突出，為三論宗的創立準備了條件。

法朗(507—581年)，徐州沛郡(今江蘇沛縣東)人，俗姓周。梁大通二年(528)二月二日，「游學楊都，就大明寺寶志禪師受諸禪法，兼聽此寺彖律師講律本文，又受業南澗寺仙師《成論》、竹澗寺靖公《毘曇》。」後至攝山依止「僧詮法師，飡受《智度》、《中》、《百》、《十二門論》並《華嚴》、《大品》等經。」 (唐道宣《續高僧傳》卷七)至陳武帝永定二年(558)十一月，法朗「奉勅入京住興皇寺鎮講相續，所以《花嚴》、《大品》、『四論』文言，往哲所未談，後進所損略，朗皆指擿義理，徵發詞致，故能言氣挺暢，清穆易曉，常眾千余，福慧彌廣，所以聽侶云會，揮汗屈膝，法衣千領，積散恆結。每一上座輒易一衣，闡前經論各二十余遍，二十五載流潤不絕。」法朗對于「四論」的弘揚居功至偉，聽講僧俗常常有千余人，二十五年宣講「四論」未曾稍歇，其知名弟子號稱「二十五哲」，吉藏是其中影響最大的一位。總之，法朗學成于梁代，弘揚中觀之學于陳代，受到陳武帝的推崇。「三論學派」在法朗時期已經有了一定的規模，「它的特點是：一、離開了《成實》的夾雜思想，成功純粹的三論學；二、溝通了《涅槃》、《法華》等大乘經典的思想；三、建立了不著兩邊也就是辯證的思想方法；四、發揮了不真空(假名即空)的中道思想。這樣便為三論宗開創奠定了基礎。」(呂澂《三論宗》)由于在佛教義學中的成就，法朗在梁陳兩代獲得了很高的社會聲望和地位，使得三論之學在陳代成為佛教的顯學。

吉藏(公元五九四—六二三年)，俗姓安，本西域安息人，先世遷居金陵而生吉藏。七歲時，隨法朗出家，受戒之後學解日進，聲望日高。吉藏三十歲時，其師法朗圓寂，其時正當陳末隋初，江南凌亂，僧徒紛散，許多寺廟都荒蕪了，他曾在各廢寺內廣蒐文疏，瀏覽涉獵，見解因以大進。到隋朝平定百越(浙江、福建一帶地區)之後，他往會稽(今浙江紹興)住嘉祥寺，大開講筵，問道的人士常有千余，後世因此尊稱為「嘉祥大師」。隋開皇末年，晉王楊廣邀請吉藏移住揚州慧日道場，後來吉藏隨晉王至長安，被安置在京師日嚴寺。唐代武德初年，吉藏被朝廷選為十大德之一，武德六年(623年)五月圓寂，世壽七十五歲。吉藏的學說淵源于攝山學系，一生學問有三變：最初師承法朗，深究《三論》和《涅槃》；繼而攝取天台思想；最後，傾其全力于「三論」的宣揚，撰著《三論玄義》，建立了自己的宗要。

至于三論宗的基本教義，論者慣于強調三論宗對于印度中觀學的移植，而往往忽略吉藏于三論教義中的創造。其實，三論宗之祖吉藏在承繼師說的基礎上，接續印度中觀學派中道實相的思想，在詮釋中道、二諦說時，一方面以「絕于四句」詮釋「最高真理」，另一方面也為眾生提供了一條消解以語言為工具的尋思活動而顯現離言理體的解脫途徑，這完全可以算作中土僧人對中觀思想的發展。而吉藏「中道佛性」思想，顯然是接續道生所開創的方向而加以發揚光大的。三論宗基本教義有三個最重要的方面：一緣起性空觀，二是對于「二諦」的獨特詮釋，三是中道佛性論。

中觀派發揮了大乘初期《大般若經》中「空」的思想。認為世界上的一切事物以及人們的認識甚至包括佛法在內都是一種相對的、依存的關系(因緣、緣會)，一種假借的概念或名相(假名)，它們本身沒有不變的實體或自性(無自性)。所謂「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，在他們看來，只有排除了各種因緣關系，破除了執著名相的邊見，才能證悟最高的真理——空或中道。這樣，般若中觀學派以「空」之立場徹底掃蕩了對人我、法我的執著，又以中道方法統一了非有非無，最後確立了「諸法實相」作為萬法的究極說明。龍樹《中論》卷四以連續四頌論證了「無我」的主張。其文說：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相」，因此，無論在五蘊中，還是離五蘊尋找自我，均一無所得。然而，「若無有我者，何得有我所？滅我、我所故，名得無我智。」凡夫之所以執迷自我，是誤以為有自我及我所的相互依存作為證明，而這種證明即便可以成立，也只能是緣起性的，因此，「自我」是無常而有生有滅的。龍樹以為眾生的根本執著在于試圖建立作為實體的自我，若能從這種根本迷執中脫開，便能由輪迴得到解脫。這就是「內外我、我所，盡滅無有故；諸受即為滅，受滅則身滅。業煩惱滅故，名之為解脫」的含義。針對小乘法體實有的觀念，龍樹在《中論》卷三中反駁說：「眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。」這是說，若實體能從多種原因與條件和合而生，那麼它仍是被制作出來的，這根本就不是恆常的實體。因為「性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。」從徹底的緣起論立場言之，法體常存是站不住的，肯定是戲論。由這一理論，中觀學否定了小乘的實體論，而建立了以「實相」為究極的「本體論」。

般若中觀學認為萬有的真相是空、畢竟空，又是非有非無的中道。所謂「實相」無思無慮，無相無作，無憶無念，淨妙無緣，無有文字，亦無言說，不可顯示。一句話，作為萬有客觀真理的實相是不可思議的，言語道斷，心行處滅，而一切諸法之不可說相，只有具有般若智之聖者方能體知。中觀學用了兩條既有聯系又有區別的理路：由認識論看，嚴格區分了世俗真理與客觀真理的界限，關于前者眾生可以憑藉世間的知識系統和本身的認識能力加以掌握，而後者唯有掌握般若智慧的佛、菩薩動用「現觀」即直覺的方法才能加以把握。

「中道」是般若學最基本的范疇，從《中論》全書之側重來看，以「八不」言中道是其核心，《中論》起首的偈頌：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」生、滅、常、斷、一、異、來、出，八種概念，是就緣起諸法的假相立名，都和離一切妄見戲論不可得的中道實相不相應，而眾生把它執著為實在，墮于無因邪因斷常等諸見中。八不，依梵志青目的《中論釋》，「生」是說諸法實有生，「滅」是說諸法實有滅，「常」是說諸法常存，「斷」是說諸法終歸斷滅，「一」是說千差萬別的諸法實在渾然為一，「異」是說諸法的差別醃，「來」是說諸法從自在天世性(通常叫做自性，在數論學派這是物質的根本質料或者根本原因)微塵(和原子相當，後世譯作極微)等來，「出」是還去至本處。然而因緣和合而諸法生叫作「生」，此生相假如實有，就應當不憑藉因緣；既然憑藉因緣而生，即非實有，所以說「不生」。因緣離散而諸法滅叫作「滅」，先已無生，何得有「滅」，所以說「不滅」。假如先有自性(自體)，是即為常，既然憑藉因緣，即無自性，所以說「不常」。先有今無，是即為「斷」；即非先有，何得有斷，所以說「不斷」。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更無別因，所以說「不一」。因果假如是異，因時未有果，就有所續無能續；果時無復有因，就有能續無所續，所以說「不異」。來無所從，所以說不來；去無所至，所以說「不出」。在他們看來，生滅、常斷、來去、一異是一切存在的基本范疇，也是人們認識之所以成立的根據。如果否定了這四對范疇，否定了主觀認識人和客觀世界，從而就顯示了空性真理。

但中國佛教著重引申的卻是「三是偈」。龍樹在《中論·觀四諦品》有偈云：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」對于此偈，歷來有不同的解釋。近代許多學者依據存世的梵文原本再輔之于青目、月稱等人的解釋認為，此偈中「眾因緣生法」是主詞，「我說即是空」是其謂詞，而第三句、第四句則是對「我說即是空」的說明解釋。這樣，全偈的含義就變成了「因緣法」即空，空即假名即中道。傳統的中國佛學家是以首句「眾因緣生法」為全偈之主詞，而以其余三偈為謂詞；其中第二句、第三句是對主詞作的兩種不同角度的說明，第四句「亦是中道義」則是將「空」與「假名」綜合而成「中道義」。這一解釋為中國古代大多數佛教宗派所接受，天台宗以此為據發展出「三諦」說，三論宗則據此詮釋其獨特的中道二諦觀。

「二諦」在佛學中一般指真諦和俗諦，前者又名勝義諦、第一義諦或空諦，後者又名世諦、世欲諦或有諦。龍樹《中論·觀四諦品》說：「諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義。」提婆《百論·破空品》則云：「諸佛說法，常依俗諦、第一義諦，是二皆實，非妄語也。」由此可見，龍樹、提婆是將二諦看作佛說法的兩種言說方式，都屬于言教。青目在解釋上引《中論》的兩頌時說，世俗諦闡明虛妄法，對于世間是實在；第一義諦闡明法空，對于聖人是實在。這一解釋是符合龍樹原意的。清辨又將真諦一分為二，分為可以用語言表達的絕對和不可用語言表達的絕對。可見「二諦」說的本質是認為，在最高夫理(真諦)空之外，還應承認相對真理(俗諦)，對修持佛法的人應該說真諦，說空性真理，對複蓋無明(無知)的凡夫，應該說俗諦，即承認世界和眾生的存在。

對于中道與二諦的關系，吉藏在《大乘玄論》卷一中曾列出當時流行的五種說法：其一，以俗諦之「有」為體，真諦之空為用；其二，以真諦之空為體，俗諦之有為用；其三，二諦各自有體；其四，二諦之體為一，但作用卻分為二；其五，二諦以中道為體。對于上述五說，吉藏均不贊成。前二種或者偏于「有」而論二諦之本質，或者偏于「空」而言之，都是不符合中觀學原理的。而第三、四兩種說法，或將「體」分為二，或將體、用分列，太過支離，與中觀理論相距更遠。相對而言，第五種看法近于吉藏之說，但只是貌似而實質大異。吉藏以為中道為「第三諦」：「今意有第三諦，彼無第三諦。彼以理為諦，今以教為諦。彼以二諦為天然之理，今明唯一實諦，方便說二。」在此，吉藏將中道作為「唯一實諦」，而將俗諦、真諦作為方便說，這樣便有了真、俗、中道三諦。這一說法便與前述「四重二諦」之第四重照應，「說此三門為令悟不三」中之「不三」即指「三諦」而言。

吉藏將中道從真、俗二諦中分離出來，並且以中道作為二諦之體——本質或本體。這一說法在印度中觀學中是難于想象的，但卻與稍前于吉藏的天台宗智顗所見略同。吉藏所言中道第三諦大致有三層含義：第一，中道是非真非俗之二諦合明。吉藏曾將此義與開善智藏所言作過比較：「二諦合明中道者，非真非俗為二諦合明中道，此異真諦中道。真諦中非有非無，不非真非俗；二諦合明中道即非真非俗也。」(《二諦義》卷下)第二，中道是絕于四句、離于語言的。吉藏曾明確在《大乘玄論》卷一中講過：「二諦非一非異，離四句為體。亦明非一非異，非不相離即，非即是即，離四句為即。」第三，中道是正因佛性。吉藏在《大乘玄論》等著述中批判了十一家佛性說，而贊同中道為正因佛性。此說並非吉藏首創但其詮釋卻出自己意。吉藏之三論學有明顯的偏「有」傾向，這是與龍樹、提婆甚及羅什、僧肇等師大異其趣的。最明顯的莫過于將中道作為正因佛性，並且有意將其與如來藏、阿黎耶識等同。這充分說明了中國佛學本體性思維的慣性如何之大，也反映了在心性問題成為當時討論中心的情勢下，三論學者已經無法置身于其外。不過，也應該看到，在根本立場上吉藏並未偏離中觀學的理論旨趣。吉藏之所以以中道第三諦為二諦體，目的無非有二：其一，為堅定諸法實相不可言詮的超言絕慮的立場；其二，為令眾生破除言教、語言直接悟入無所得之中道理體(最高真理)。貫穿于二者之中的線索便是眾生心性與語言概不相涉，解脫之路首要在于脫離語言及其意義的生成循環。