中國佛學 六、宗派鼎立(二)三階教

(二)三階教

三階教是中國佛教中非常特殊的一個流派。從其發展的基本情況看，完全符合隋唐時期佛教宗派成立的基本條件。儘管受到各方面的壓制，但三階教仍然存在了近三百年之久，甚至被公認為中國佛教宗派的三論宗、法相唯識宗延續的時間都要久長。但因屢受政府及佛教其它宗派的抵制，終于在歷史上銷聲匿跡，不為後人所知。日本學者矢吹慶輝在歐洲研究敦煌古寫本，發現三階教文獻，乃依之寫成《三階教の研究》一書，並于1923年，以此書獲文學博士學位。此書實為三階教研究的開山之作，從此三階教的面目始顯露于世。三階教的歷史際遇是非常典型的佛教「過度」中國化的例子。

儘管天台宗、三階教、淨土信仰的流行以及淨土宗的創立、發展，無不是中土僧眾末法救世情懷的反應，但是，相比于天台宗、淨土宗的隱晦，三階教的末法意識更為顯赫，教義也更為極端，因此，其境遇也就更為曲折。從三階教的創立過程來看，信行的個人努力幾乎是決定性的因素。

信行(540—594年)，俗姓王，魏郡(今河南安陽)人。十七歲時，出家于相州(今安陽)法藏寺，受戒後，博涉經論，重視行持。認為佛教須應時宜，實行濟度，不應空講理論。又比丘生活方式，對于菩薩行頗多不便，因此，他于法藏寺舍了具足戒。信行舍戒後，極力宣揚大乘利他精神，並且親服種種勞役，節衣縮食，救濟貧窮並供養三寶。雖舍戒而並不還俗。于是遠近有一些僧徒造門詰問，信行說明他要創立新宗的企圖。他認為隋代已是末法時代，應因時設教，以法驗人，從而依末法觀創立三階教義。開皇三年(583年)，他在相州光嚴寺，發願為皇帝、諸師父母乃至一切眾生，施舍身命財物，建立禮佛、轉經、眾僧、眾生、離惡、頭陀、飲食、食器、衣服、房舍、床坐、燈燭、鍾唄、香、柴炭、洗浴十六種無盡藏行，「願施無盡，日日不斷」，直至成佛為期。開皇七年，信行已經四十八歲。他寫信給相州知事，誓願頓舍身命財物從事無盡藏的布施。要求相州知事代為奏聞，讓他推行這個志願(《信行遺文》)。開皇九年，信行帶著弟子僧邕等自相州至京師，受到了很多僧俗的皈敬。這時左僕射(丞相)「高穎，邀延住真寂寺，立院處之，乃撰《對根起行》、《三階集錄》及山東所制眾事諸法，合四十余卷。援引文據，類敘顯然，前後望風，翕成其聚。又于京師置寺五所，即化度、光明、慈門、慧日、弘善等是也。」(唐道宣《續高僧傳》卷十六)從這一過程看，信行在相州已經具有很大的影響，擁有眾多的信徒，並且建立了作為這一教派基本特徵的「無盡藏」，而至京師則更進一步完備了建立宗派的基本條件：第一，撰著了詮釋宣揚其教義的著述《對根起行》、《三階集錄》等。第二，建立了固定的屬于自己派系的寺院，僅僅首都就有化度寺、光明寺、慈門寺、慧日寺、弘善寺五所。第三，取得了上層統治者的認可和一定程度的崇信。具備了這些要素，可以說三階教已經成為中國佛教中成立時間僅次于天台宗的宗派。道宣說，信行以京師五所寺院為基地，展開了卓有成效的傳教活動，隋開皇十四年(594年)正月四日，時年俗壽五十四歲。弟子淨名、僧邕等三百多人，依林葬法，收其舍利起塔于至相寺旁，弟子裴玄證為撰〈舍利塔銘〉。他的教徒歿後，無論僧俗，照例也埋葬于他的墓塔左右，後來那里建了信行塔院，稱為百塔寺。

信行的門下，著名弟子有淨名、僧邕等，相隨徒眾有三百余人。這些徒眾都相隨信行二十多年，是三階教團的核心人物。信行最重要的弟子是本濟和僧邕。

本濟，(562—615年)，太原(山西)介休人，俗姓宋。自幼聰慧，通曉經史大義。出家後，博覽三藏，深解佛法玄旨。以開皇初年，服膺信行。信行圓寂之後，全力弘揚三階教，著有《十種不敢斟量論》等，其「旨文清靡，頗或傳之。自是專弘異集，響高別眾。」(唐道宣《續高僧傳》卷十八)大業十一年(615年)寂于居所，世壽五十四。門人將其葬于信行塔側。

僧邕(543—631年)，山西介休人，俗姓郭。少入鄉庠習業，能通經史。在周武帝吞併齊地後大毀佛法之時，僧邕又進入白鹿山深林之中，修習禪法，獲得很深的境界。在隋代初年，信行知曉僧邕遁世幽居，遣人召喚，他隨即出山拜信行為師。開皇九年(589年)信行應召入京，僧邕相隨同至京城。在信行圓寂之後第二日，僧邕回到京師真寂寺，實際上是接替信行教宗的掌門人。隋文帝開皇二十年(600年)，也許由于隋文帝下詔限制三階教的發展，僧邕一度又回到太白山傳教。僧邕于唐貞觀五年(631年)十一月十六日，在化度寺圓寂，世壽八十九。僧邕不僅得到佛教信徒的崇信，而且還獲得了朝廷的褒獎。在隋末唐初是一位很有影響的僧人。

信行所創立弘揚的三階佛法在當時就引起了很大爭議，如隋代費長房就說過：「信行此途，亦是萬衢之一術也。但人愛同惡異，緣是時復致譏。」(《歷代三寶紀》卷十二年)唐初僧人懷感在其所著的《釋淨土群疑論》中對三教教進行了抨擊，調門很高。他說信行的宗途，引文解義，常與聖教一倍相違。又慨嘆三階教自誤誤人，滅正法眼。後來懷信的《釋門自鏡錄》說洛陽福先寺某僧，見信行歿後變大蛇身，對三階教徒進行人身攻擊。懷信是從淨土宗的立場出發的，而法相唯識宗的窺基、華嚴宗的法藏等都從自己宗派的立場批評了三階教。耐人尋味的倒是統治階級的態度。

佛教史中，一般都說三階教在成立之後的一百年中，先後四次被統治者禁斷。但實際上，三階教卻一直存在，直至貞元年間，京城內仍然有五十五座寺院有三階禪院，僧尼二眾也有千人以上。在古代專制社會中，「禁」而不斷，綿延三百多年，而且並未完全轉入「民間」，這應該是奇怪的事情。但是，如果將上述禁斷時期朝廷對于三階教的某些待遇以及三階教的若干發展聯系起來看，唐代朝廷的態度就可以明了矣。隋唐時期除唐玄宗真正地想限制三階教以及唐武宗想從根本上滅除佛教之外，其它的皇帝並未真正地、切實地壓制三階教，基本上采取聽之任之的態度的，有時甚至會給若干三階教僧人一些獎勵，如唐太宗朝的僧邕、唐高宗朝的惠恭、武周時期對于信行的旌表以及德宗時期允准將三階教典籍收入藏經錄等等。對于朝廷最為擔心的「無盡藏」，各代皇帝態度也各不相同。如唐述《兩京新記》載，化度寺無盡藏院「貞觀之後，錢帛金繡，積聚不可勝計，常使名僧監藏。」武周時期則委任淨域寺法藏檢校化度寺無盡藏。而唐玄宗則明確下詔取締化度寺無盡藏。不過，與當時其它教派所得到的獎勵、扶持相比較，隋唐朝廷也並未采取什么扶持措施。三階教是對于兩次滅法的直接反應。這種對于「末法」的現實狀況的描述，反映了社會動亂、佛法遭劫的情形。一旦政治形勢得到穩定，國泰民安，這種描述對于統治者來說，無疑構成一種誹謗、誣蔑。因此，引不起統治者的好感。另一方面，信行以「普法」標榜宗門，將其它派別一律視為「別派」，特別是對佛經的疏遠，引起佛教內部普遍的反對。唐代許多史籍中，都載有三階教僧人遭惡報的傳聞，就是證明。隨著佛教各宗派的形成、壯大，壓制三階教成為各宗題中應有之意。從這個角度說，與其將三階教的衰落甚至消亡的主要原因歸之于朝廷的禁斷，毋寧歸之于佛教內部的反對浪潮。而這一浪潮的興起，其根本原因在于三階教義已經不大適應當時現實的需要。正是教內的強烈反對推動了朝廷對三階教態度的轉變。武後的禁斷令，很大程度上是出于其它宗派僧人的推動，而並非出自武則天的本意。其令未能行之深廣，即能說明問題。即便是頗為嚴厲的開元年間禁斷令，也未能阻止三階教的繼續流傳。唐德宗甚至允許將三階教典籍編入《貞元錄》。三階教之所以能夠在教內一片反對和朝廷的四次「禁斷」聲中，延續了數百年並且有所發展，最根本的原因在于朝廷並未產生堅決禁斷之心，其態度一直搖擺不定。直至遭到「會昌法難」的打擊，三階教方才顯出衰落的跡象，但直至唐末，三階教仍然在流傳，不過影響與規模肯定大不如前。如段成式在其所著的《酉陽雜俎》卷六及《酉陽雜俎續集》卷五都講到當時寺院情況時，屢屢提到「三階院西廊下」、「三階院門外」、「辭三階院」等等說法，這表明至少在唐懿宗時期三階教在各地寺院中依然享有「別立三階院」的特權。三階教並未因為唐玄宗的限制和「會場法難」的打擊而完全消亡。此外，與隋唐其它佛教宗派一樣，三階教也傳播到日本和高麗，在八世紀至十三世紀，三階教在日本和高麗得以傳播。

關于信行三階佛法的基本內容，唐臨的《冥報記》由一概括頗為精審：「其大旨，勸人普敬，認惡本，觀佛性，當病授藥，頓教一乘。自天下，勇猛精進之士，皆宗之。信行嘗頭陀乞食，六時禮拜，勞力定心，空形實智而已。」可見，「普敬」和「觀佛性」以及「頭陀行」是其基本的內容，此外還有「無盡藏」的社會服務體系。在此，我們從「對根起行」與「普敬之法」、三階教的經典觀以及「無盡藏」等三方面來概述三階教的基本教義。

三階教有兩個基本的理論前提：一是「對根起行」，二是時當「惡世」。這兩條構成了三階教義的基本依據。唐釋懷感在《釋淨土群疑論》卷四中說，信行「禪師立教之意，以當根佛法為宗」。隋費長房也說，其「號曰對根起行、幽隱指體標榜」。這些概括都抓住了三階教的核心。

信行認為，眾生的根性隨時不同，因此，每一時代就須有適合該時代眾生的佛法，而不能一成不變地代代相沿。化度眾生時，最重要的原則是依據各時代眾生之根性，而教以適當的法門。此即所謂「習當根之業」，也就是應病予藥。信行按照「時」、「處」、「人」三類將釋迦成佛以來的佛教分為三個階段，即所謂「三階」。

從「時」言之，信行是把佛在世的時期劃為第一階，把佛滅度後的一千五百年以前的「正法」、「像法」時期劃為第二階，佛滅度後一千五百年之後劃為第三階。從「處」言之，處有淨土、穢土之分。淨土是第一階一乘所依的世界，穢土是第二階三乘及第三階世間眾生所依的世界。從「人」言之，第一階是最利根的一乘，包括持戒正見與破戒不破見兩種根機；第二階是利根正見成就的三乘，包括戒見俱不破和破戒不破見兩種根機；第三階則為戒見俱破的世間顛例眾生的根機。信行以為，當時時值末法，處于穢土，人皆破戒破見，故屬第三階。第三階佛法內唯有一切行壞、體壞、戒見俱破、顛倒一切一種眾生。這就是信行對于當時佛法所面對的時世的判定。在《三階佛法密記》卷上中，信行通過「就行明時」、「就病明時」、「就法明時」數方面的衡定，第三階眾生都是「純邪無正位」。

依據「對根起行」的原則，信行以為，第一階根機之眾生，學一乘法；第二階根機之眾生，學三乘法；而處于五濁惡世的第三階眾生，則只能學「普真普正佛法」即「普法」。第三階根機的末法眾生，要想得到解脫，信一位佛、念一種經、學一種法，是不行的。必須「普歸一切佛盡，歸一切法盡，歸一切僧盡」(敦煌本《對根起行法》),必須正學一切普真普正佛法，才能真善成就。為了強調「普法」的意義，信行還提出了所謂「法界七普」：「普凡普聖、普善普惡、普邪普正、普大乘普小乘、普空普有、普世間普出世間、普淺普深。」一言以蔽之，所謂「普法」之「普」就是普遍信仰一切，甚至包括處于五濁惡世中的三階眾生。

依據《對根起行法》所載，三階佛法主要有三項內容：「普敬」、「認惡」和「空觀」。「普敬」是先禮敬眾生之本體，從而普敬一切具有如來藏的眾生。「認惡」是體認第三階眾生之顛倒錯謬，也就是體認一切利根空見有見眾生，行壞體壞，戒見俱破。「空觀」是體認所學一切解行之畢竟空寂而無所得。又據現存的《信行遺文》可知，三階教為末法眾生確定的修行方式有四方面：「一、行四種不盡行，日日不斷地禮佛、轉經、供養眾生與供養眾僧。二、隨喜助施。三、依十二頭陀，常行乞食。四、依《法華經》行不輕行。」修行上述四大類法門時，必須日日不斷，精進以赴，不斷地誦經、布施、苦行等，直到成佛為止。上述法門的實質在于，不論一乘、三乘之是非，不承認一切聖賢凡夫之勝劣的區別，普遍歸依大小乘，普遍歸依一切根機的眾生。這種「普敬」之法來源于《維摩詰經·香積佛品》。

與隋唐大多數佛教宗派的情形類似，三階教也吸收了唯識學的理論來說明如來藏佛性說。敦煌殘卷《普法四佛》中說：「如來藏體性真實，于一切名相作而不作，故亦名阿賴耶識。」此「真實」之如來藏為諸法相之本體。換言之，「法界名相依如來藏住，如一切波依于水故。由有如來藏故，有法界名相。」「心」與「法相」是非一非異的關系。《普法四佛》對此解釋說：「法界名相即是如來藏體，相外無別體故，如一切波即是其水，波外無水故。但法界名相由一切善惡業生故，不由如來藏起。如來藏功能作用周遍法界，與一切名相作依持建立本。然如來藏異于一切名相，唯藏是體，名相非體故。」從現存三階教典籍看，信行的思想受《大乘起信論》影響很深。

應該注意，信行對于「識」、「智」也有較為獨特的說法。儘管有時其典籍亦將如來藏自性清淨心等同于阿賴耶識，但也同時說「就理心二本說，藏即理，世識即心也。藏為真也，識為俗也。」「藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。」(《普法四佛》)這里，「藏」即如來藏，「藏識」即第八識。而《對根起行法》中又有「性八識」、「智八識」的說法。其文說：「性八識，本識幡真成妄，對緣作六七。……本識者，即如來藏佛性是；對緣識者，于內有二種：一者，對緣隨染識；二者，自心緣不覺識。」此處所說的「對緣隨染識」指第六識，「自心緣不覺識」指第七識。與「性八識」相對應的是「智八識」，其文說：「智八識者，本識覆妄成真，名之為真。與內有二種：一者，治惑智；二者，對緣不染智。治惑智者起惑□，幡愚成智。對緣不染智者，有二種：一者，對緣不染智；二者，廢緣談體智。」此「智」中，與六識對應的眼、耳、鼻、舌、身、意皆為「對緣不染」的「六智識」。「對緣談體智」名為第七智，即「眠睡不覺，由有智在」。在此，三階教義認為，阿賴耶識也具有妄性，可「幡真成妄」，具生起功能。而「智八識」則是純淨無妄的，可「幡愚成智」。即便是通常被說成為「妄」的六識，也可由「性六識」轉為「六智識」。從一些材料看，信行似乎將「識」看成一體兩面，因而磚識成智乃是在同一本體上完成的。

在前述佛性思想的基礎上，三階教義認定，佛有兩種：「一者，以當真佛，以真攝應，佛義具足盡……二者，以當應佛，以應攝真。」三階教歸依的佛有五種，即「真佛」、「應身佛」、「形像佛」、「邪魔佛」(外道諸神、佛菩薩所變應身)、「普真普正佛」。而「普真普正佛」又有四種，即「如來藏佛」、「佛性佛」、「當來佛」、「佛想佛」，即所謂「普法四佛」。依三階教教義所說：切迷于現實的眾生，從其本有可以為佛的可能性，即如來藏或佛性來看都是佛，因此一切眾生即為「如來藏佛」和「佛性佛」。其可能性開發實現時便成為佛，故一切眾生都是「當來佛」。對一切眾生皆作佛想，故一切眾生都是「佛想佛」。由于世界眾生無不為佛，因此，「四佛」實際是一普佛，這就是普佛思想。

信行明確地反對讀經、誦經、講經，當然這里指的是「別派」之經，而並不包括三階教的典籍在內。對于佛經、義理的疏遠是三階教最大膽、最具反傳統色彩的主張和做法。敦煌殘卷《三階佛法》卷三種說：「若學一切名相、別真別正佛、讀經、誦經、講律」等等，「俱名邪魔外道」。唐釋懷感在《釋淨土群疑論》中也說：「如三階禪師等，咸以信行禪師是四依菩薩，于諸大乘經中撰集《三階集錄》言：『今千年已後第三階眾生唯合行普真普正佛法，得生十方佛國。若行別真別正佛法及讀誦大乘經等，即是不當根法，墮于十方地獄。」信行對于讀誦佛經的態度很是決絕，就連載有三階教僧人所信奉的「常不輕菩薩」事蹟的《法華經》也一概反對誦持。這一點也被大部分後繼者所繼承。

其實，信行不是反對信眾讀誦經典，而是要將信眾讀誦的內容轉移到三階佛法上來。三階教典籍是信行抄錄共約四十種佛經編寫而成的。信行以為，佛所說經、所說法主要是針對第一階、第二階眾生，雖也有針對第三階眾生而宣講的，但卻僅僅涉及「世間義」，未說「真實法出世義」。因此，有必要將佛經中專門為第三階眾生而講的經文摘抄出來，加以新的闡釋，號稱「別為第三階人抄略廣說」。正因為信行想以自己所摘抄出的典籍代替佛經，所以，信行自己在大量抄經卻反對別人抄經、誦經，日本所傳《三階佛法》卷四有云：「于佛經內，抄前抄後，抄後著前，前後著中，中著前後，當知如是諸惡比丘魔伴侶。」

如果將信行及其三階教對待佛經的態度與後來的六祖慧能禪聯系起來，信行的做法的意義就可以充分凸現出來了。但是，其結局卻是如此不同。信行基本上是失敗了，而慧能及其弟子卻成功地將禪系由《金剛經》傳宗改為《壇經》傳宗。其中的經驗和教訓都是值得認真總結的。

「無盡藏」是佛教組織專為支持和發展佛教事業而儲藏的財產和物資。此做法起源于印度。據《有部毗奈耶》卷二十二「出納求利學處」的記載，比丘為修補伽藍而接受無盡施物，然因佛陀曾禁止比丘轉售施物，遂將受施之物置于房庫中，後施主發現寺院未作修繕，即有所責難，比丘將此事稟告佛陀，佛陀遂指示：若為修補伽藍，可將無盡施物輾轉生利。而《維摩詰經·佛道品》則有「以佑利眾生，諸有貧窮者，現作無盡藏」的說法。這些都為中土佛寺建立類似的嘗試提供了合法的依據。另外，一般認為，南北朝時期流行的「偽經」《像法決疑經》中的相關說法，也成為中土建立「無盡藏院」的根據。此經在強調集體布施的功德說：「若復有人，多饒財物，獨行布施，從生至老不如復有眾多人，不問貧富貴賤若道若俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。」因此，中土至遲在南北朝時期就有了「無盡藏」這樣的組織，如僧祐《出三藏記集》卷十二說梁武帝造《十無盡藏記》。「無盡藏」的設置其目的原在社會救濟，即以信眾喜舍之財為基金，于發生饑饉時，借給貧民，借貸時不須立字據，利息極低，且以不定期限方式歸還。因此，很受貧苦民眾歡迎。

三階教的創宗者信行就是依據上述說法，將設立無盡藏院作為其弘法的核心之一。儘管無盡藏院並非三階教的首創，後來佛寺「無盡藏」施也並非全部都是三階教所為，但是，「無盡藏」確實也是三階教的特色或者標志之一。

在現存的三階教典籍中，有兩篇直接涉及到「無盡藏」，即《無盡藏法略說》、《大乘法界無盡藏法釋》。在《無盡藏法略說》中，信行指出：「無盡藏種子多少者，法別有兩：一者，田無盡，所謂供養佛、法、僧及眾生，日日常不斷是。二者，種子無盡，此明能施人，日日布施，相續不盡，是無盡藏。」在《無盡藏法釋》中，信行又說：「一、以無盡藏物施貧下眾生，由數得施故，勸發善心，即易可得。二、教貧窮人，以少財物同他菩薩無盡藏施，令其漸發菩提之心。」這是說，對于受施的人來說，由于多次得到布施，激勵其發善心即大為便利；而對于布施的人來說，則可以通過布施使其逐漸地發菩提心。這是將「無盡藏施」規定為信眾修行的途徑之一。三階教還特別強調，不是不應該僅僅是個人的獨自行為，而需要成為集體的事業。因此，三階教要求每位修行者的思想和行為都必須融化到「無盡藏行」之中，每天至少要「舍一分錢或一合粟」，富裕者也可「日別施錢四十分」或「日別施錢十六分」。通過這樣的方式，三階教將傳教活動與個人的修行活動緊密地結合了起來。

關于「無盡藏施」，從其具體規定看，也並非完全是物質布施。如在《無盡藏法略說》中，信行將其歸納為十六類：「一者，學供養佛無盡，理佛等是。二者，學供養法無盡，轉經等是。三者，學供養僧無盡，莫問持戒犯戒，曾供養者是。四者，學供養眾生無盡。五者，學總明離一切惡無盡。六者，學總明修一切善無盡。七者，學施香無盡。八者，學施光明無盡，燈燭是。九者，學施洗浴無盡。十者，學施音聲無盡，鍾唄等是。十一者，學施衣服無盡。十二者，學施房舍無盡。十三者，學施床坐無盡。十四者，學施食器無盡。十五者，學施炭、火無盡。十六者，學施飲食無盡。」這十六類中，前六種大致屬于「法布施」的范疇，後面十種則屬于僧眾修行弘法所需的用品。關于最後一種「飲食無盡」，文中另有詳細規定：「識無盡者，事別多種：一者，粳米。二者，糯米。三者，面。四者，油脂。五者，粟米。六者，小豆。七者，大豆。八者，柴。九者，作食人。十者，鹽酢。十一者，蜜。十二者，姜椒。十三者，胡麻。十四者，酪。十五者，瓜菜諸雜果等。」此中，「作食人」即至寺院為信眾等做飯的人。

關于「無盡藏」的用途，過去研究寺院經濟的學者喜歡將其當作「高利貸」活動，其實是一種誤解，其出發點是將這一事物僅僅當作純粹的盈利活動。唐韋述撰《兩京新記》卷三「化度寺無盡藏院」條說：「寺內有無盡藏院，即信行所立。京城施舍，後漸崇盛。貞觀後，錢帛金繡，積聚不可勝計。常使各僧監藏，供天下伽藍修理。燕、涼、蜀、趙，咸來取給。每日所出，亦不勝數。或有舉便，亦不作文約，但往至期還送而已。」公元九七八年成書的《太平廣記》卷四九三則證明了《兩京新記》中的資料，並且作了某些具體澄清：「化度寺置無盡藏，貞觀之後，舍施錢帛金玉，積聚不可勝計。常使此僧監當，分為三分：一分供養天下伽藍增修之備，一分以施天下饑餒悲田之苦，一分以充供養無礙。仕女禮懺，闐咽舍施，爭次不得。更有連車載錢絹，舍而棄去，不知姓名。」這兩則材料都提及了「無盡藏」的三種用途：其一是供增修天下佛寺。其二，充作救濟貧困之資財。其三，作為舉辦法會供養僧眾的齋品。而從實際用度看，長安化度寺的無盡藏施舍范圍，東至河北、河南，西至甘肅、四川。不僅如此，三階教還不時地舉辦類似于印度「無遮大會」的覆蓋全國的普施大會。貞觀二十三年(649年)，京師無盡藏院舉行無盡藏施，普施供養全國僧俗。則天武后如意元年(692年)，又于大福先寺行舉行無盡藏施。長安年間(701—704年)、景龍二年(708年)、景龍四年(710年)，化度寺分別舉行無遮大會，普施全國僧俗。

上述「無盡藏」的三項用度中，最受當時社會和朝廷以及現今學者所詬病的是第二種。從上述記載看，充作信眾民用的資財，並不一定要有真是的「文約」，到期之後歸還與否以及歸還多少全憑自覺。這中間的信譽全賴佛教信仰去支撐。因為花費信徒布施的錢物而不知回報，無異于種下惡報的種子，會招來惡報。因此，凡是這種借用，若有可能，信徒一般都會歸還，而且依照信仰的要求還會超過當初所取之錢物。這樣，在名義上便形成了類似于民間的借貸行為，而且因為歸還的錢物可能大大超值，所以被朝廷和民間目之為「高利貸」也是可以理解的。如唐玄宗在其詔書中說：「聞化度寺及福先寺三階僧創無盡藏，每年正月四日，天下士女施錢，名為護法，稱濟貧弱，多肆奸欺，事非真正，即宜禁斷。」六月丁亥，詔化度寺無盡藏：財物、田、宅、六畜並宜散施京城觀寺。先用修理破壞尊像、堂殿、橋梁。有余入常住，不得分與私房。從貧觀寺給。」此詔中所言「多肆奸欺，事非真正」成為後來指責「無盡藏」及其類似活動的常用語。當然這樣的指責也與某些寺院以及某些僧人的不恰當行為有關。對于這樣的指責，固然可能是事實，但是，並不能因此而全盤否定佛教「無盡藏」對于佛教本身發展的積極的作用以及對于社會的救濟扶貧幫困作用。這就如同我們並不能因為有少數僧人犯戒就說所有僧人都犯戒一樣。