中國佛學 六、宗派鼎立(一)天台宗

(一)天台宗

從歷史的順序而言，由智顗創立的天台宗是中國佛教的第一個宗派。熔南北兩地佛教思想、學術風格于一爐的天台宗的形成，是中國佛學進入精彩紛呈的宗派鼎立時期的標志。

智顗，俗姓陳，生于梁武帝大同四年(538年)，卒于隋文帝開皇十七年(597年)。智顗祖籍穎川(今河南許昌)，永嘉南渡時，舉家南遷寓居荊州華容(今湖北監利西北)。年十五，出家為僧。陳文帝天嘉元年(560年)智顗入光州大蘇山詣慧思禪師學習禪法，七年之後，慧思正式付法于智顗。這一年，智顗奉慧思之命來到金陵，開始了其一生的弘法活動。陳宣帝太建七年(575年)，智顗與慧辨等二十余人入天台山隱居實修止觀。「智顗在天台山的九年實修，是他弘法生涯中的重要時期。在這一時期中，佛教天台宗的基本規模已經初步形成，同時還為該宗的發展和繁榮奠定了堅實的基礎。」(潘桂明《智顗評傳》第37頁)陳後主至德三年(585年)，智顗離開天台山，再度來到金陵，開始了他全面弘傳天台佛法的時期。禎明元年(587年)，智顗在金陵光宅寺詳細講述《法華經》，其弟子灌頂將其語記錄下來，後來整理成書，此即為天台三大部之一的《法華文句》。隋朝吞併江南後，智顗一路顛沛來到廬山。隋開皇十一年(591年)，智顗在「三辭不免」的情形下，勉強至揚州為晉王楊廣授菩薩戒。開皇十三年，智顗在其家鄉當陽縣玉泉山建立寺院，後改名為玉泉寺。此後兩年，智顗在玉泉寺完成《法華玄義》、《摩訶止觀》的講述。至此，天台三大部宣告完成，天台宗的佛教思想體系得以完善。

天台宗以「性具善惡」心性思想和「止觀雙修」的修行實踐為特色。這一理論與實踐體系發源于慧文、慧思，大成于智顗，九祖湛然則面對新的形勢對其作了完善和補充。天台宗的「性具」有「性具善惡」二性、「生佛互具」、「性具實相」理體等三層涵義，而「性具」邏輯貫穿于台家的染淨觀、生佛關系、心法關系以及修行解脫論之中。從這個角度，可從以下三方面來概括天台宗的教義體系：其一，「性具善惡」的心性之學；其二，「生佛互具」的「生佛關系」論。其三，「止觀雙修」的修行路向與「圓頓止觀」法門以及「一念三千」的觀法。

1、「一念心」與「性具善惡」

作為天台宗心性論核心范疇的「一念心」，其全稱為「一念無明法性心」，這就是天台宗的「心性本體」。此全稱出之于智顗大師之《四念處》，其文說：「此之觀慧，只觀眾生一念無明心，此心即是法性，為因緣所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。……今雖說色、心兩名，其實只一念無明法性十法界，即是不可思議一心，具一切因緣所生法。一句名為一念無明法性心。若廣說四句成一偈，即因緣所生心，即空即假即中。」此段引文，可以說包含了天台宗心性論的幾乎全部內容：首句明言其觀法特色為「一念無明心」，而此「一念心」即空即假即中，在此預示了「一心三觀」之理論。其次，色、心兩名可統一于「一念無明」之中，而此「一念心」則又可名之為「一心」且攝盡一切因緣法。最後一句，則總名此「心」為「一念無明法性心」，並借用中觀哲學的「三是偈」加以說明。此句則昭示了由此「一念心」即可成立「圓融三諦」之說。從此段引文，亦可見出智顗心性思想的特色：其一，用「一念心」置換「一心」，或說依「一念心」詮釋「一心」；其二，「無明」與「法性」同體相即；其三，用「心」來攝納因緣所生諸法的「性空」義，亦即「實相」即「心」，「心」即「實相」。

天台宗所言「一念心」乃指「心」與外緣相遇而起動的瞬間，此外緣可以是外物，如知禮所言之「塵」，也可以是心之自體相狀。既然此「一念心」即是「心」之瞬間起念，那麼其顯然是作為主體的「心」的自主活動，當屬「心用」無疑。「一念心」的第二層含義為「無明」 與「法性」的相即相待。依智顗的解釋，所謂「無明」乃是「法性無住即無明」，而「法性」則是「無明無住即法性」，因此，「法性」與「無明」二者不但皆無所住，而且同體相依。這就是說，「無明」與「法性」如冰與水的關系，「結」則成無明，融則為水，因為「無明癡惑，本是法性。以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等。如寒來結水，變作堅冰；又如眠來變心，有種種夢。今當體諸顛倒，即是法性，不一不異。」(隋智顗《摩訶止觀》卷五上)這里是說，「無明」當體即是「法性」，而「法性」當體即是「無明」。然而，「無明」與「法性」並不完全同一，仍是不一不異的相待關系。因為二者相「對待」，因此要一「破」一「顯」。在未破「無明」、未顯「法性」前，眾生處于昏睡狀態。一旦破除「無明」、顯示「法性」，二者的對待不復存在，依存關系蕩然無存，「無明」即「法性」，眾生即由迷轉悟。這一相待關系，充分昭顯了智顗立「一念心」的教觀意圖，「無明」與「法性」的相即相待奠基于眾生的一念心中，只要觀此心之當體一念，明淨心體即自然呈現。這樣看來，「無明」與「法性」是動態中的統一，其之所以可能相即一體全賴于心之一念起用。智顗所言「一念心」的第三層意思為「心」即「實相」，「實相」即「心」。在這一置換下，「一念心」即如來藏，亦即「中實理心」。

「性具善惡」，是指眾生之「心體」本具善、惡二性。這是對眾生之心體與佛法「理體」之間所具關系的理論說明。因為「性具善惡」的理論創新和著重點在于「性具惡」，因而台家有時亦將此命題稱之為「性惡」。智顗是從兩方面論證「性具善惡」理論的：其一，從方便教化的角度而言，佛儘管具惡，但佛卻可以廣用諸惡法門化度眾生。此層含義可稱之為「法門教化」義。其二，以「正因」、「緣因」、「了因佛性」之互具來論說佛與眾生同具善惡二性。智顗學說中，「性」僅指眾生之心體而非佛之體性，佛之體性仍然是真如理體，亦即正因佛性，所以，所謂「性具惡」只是在特定意義即「心用」角度而言的。智顗所言「性具善惡」說的具體內容可以這樣概括：「闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。」(《觀音玄義》卷上)此處所言之「性」是本性的意思，而不兼容「體性」之義。智顗肯定地說，佛與闡提在本性上是平等的，而此本性又是不可改變的，二者唯一的不同處在于「修學」方面。此外，智顗反復強調的「性具善惡」是從「法門」而言的，「佛永無復惡，以自在故，廣用諸惡法門化度眾生，終日用之終日不染，不染故不起。」(同上)這是智顗所言佛性具惡的基本含義，可簡稱為「法門教化」義。

天台宗將「性具善惡」的心性論原理貫徹于修行解脫論之中的結果，便是貪欲即道的解脫論原則和定慧雙修的修證路徑。前者闡述的是解脫不離世間的心解脫之指向，後者則是對此原則的具體展開，具有相當的可操作性。如果將「性具善惡」學說當作天台哲學之心性本質論看待，那麼，「貪欲即道」和定慧雙修便是從實踐的角度對現證心性本體、實現心性本質的可能性所作的動態把握。

「貪欲即道」並非天台宗的獨創，大乘經論中早已有之。然而，天台諸師如智顗、湛然、知禮等以自宗理論對其作了富有特色的闡釋，使之成為天台學說重要的特色和組成部分。所謂「貪欲即道」，用智顗的話定義可有四句：「低頭舉手，皆成佛道」；「一色一香，無非中道」；「三毒即是道」；「地獄界有佛性」。《摩訶止觀》卷二言：「若蔽礙法性，法性應破壞。若法性蔽礙，蔽應不得起。當知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。《無行經》云：『貪欲即是道，恚痴亦如是。如是三法中，具一切佛法。』若人離貪欲而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。《淨名》云：『行于非道，通達佛道。』」所謂「蔽」即染法惡行。智顗在此說，惡行染法與「法性」並非兩橛，而是一而二、二而一的關系。此一而二、二而一，亦非離而為二，合二為一，而是相即互融，是一物之兩面。因此，不可離「法性」以說蔽，亦不可離蔽說「法性」，「法性」即蔽，蔽即「法性」。貪欲、菩提亦復如此，不可離貪欲而另求菩提，也不可離菩提而另說貪欲。在另外一些場合，智顗將此意思表達得更為顯赫，如說「貪愛、魔怨是佛母」(隋智顗《觀心論》)。對此極端之論，智顗有自己的解釋：譬如對敵寇言，寇是功勛之本，破寇故能得大功名，大富貴；若無敵寇，就無從建立功名。「『無量貪欲是如來種』亦復如是，能令菩薩出生無量百千法門，多薪火猛，糞懷生華，貪欲是道，此之謂也。若斷貪欲住貪欲空，何由生出一切法門？」(隋智顗《摩訶止觀》卷四下)這是依解脫論即「修門」而言的。從理論思辨看，天台宗的「三諦圓融和「性具善惡」學說都是頗具特色和深度的理論解析，天台諸師將其稱之為「理圓」。依天台理論，既然一切諸法皆是實相，一念即空、假、中，那麼煩惱也罷，菩提也罷，生死也罷，涅槃也罷，本來都是相融互即的。一切惡法、煩惱法都是諸法實相之體現，這是「三諦圓融」之方法論原則的必然歸結。

天台宗主性惡說，倡「貪欲即道」，但並不等于反對修善、勸人作惡。實際上，就理論而言，性惡說甚至較性善論更能得出必須修道的結論，更何況在實踐上天台宗並未將眾生完全等同于佛。天台止觀學說的豐富便是最好的證明。

2、「生佛關系」論

「生佛互具」是天台宗從性具善惡的邏輯出發，對于眾生與佛之關系所作的理論說明，其中蘊含了頗具理論深度的眾生與佛平等的原理。「生佛互具」的佛典依據是《法華經》中「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」的說法。智顗在《法華文句》卷三中，從方便權實的角度，對此做了獨特的解釋。智顗說：「法雖無量，數不出十。一一界中，雖復多派，不出十如。如地獄界，當地自具相、性、本末，亦具畜生界相、性、本末，乃至具佛法界相、性、本末，無有缺減。」這是用天台宗之「十如是」義釋「法」。從這一立場出發，智顗對眾生做了解析：「如是相者，一切眾生皆有實相，本自有之，乃是如來藏之相貌也。如是性，即是性德智慧第一義空也。如是體，即是中道法性之理也。是為三德通十法界，位位皆有。若研此三德，入于十信位，則名如是力、如是作；入四十一地，名如是因、如是緣；若至佛地，名如是果、如是報。初三名本，後三名末，初後同是三德，故言究竟等。」這里是說，由于一切眾生皆賦有實相理體，又具如來藏之相貌，因而與佛究竟平等；即使處于地獄界亦具畜生界之相、性、本末，乃至具佛界之相、性、本末。因此，不僅佛能究盡諸法實相，究極而言，一切眾生也應能究盡諸法實相。「十如」的實相，不僅是從十個不同的角度說明實相，而且指出這十個不同角度之間的相互融合統一，在每一「如是」中包含了其它九「如是」。因此，究盡諸法實相的止觀實踐不僅可以去修，而且可以于一念中完成。一一分別把握十如，就是「權」；于一念中徹底把握，就是「實」。智顗言「十如是」就是要開權顯實，令眾生于瞬間頓得佛體，于一念之中契入諸法實相。

根據上述理論，智顗批評了時人在「十如是」上的不同見解。將「十如是」分為兩截，前五定屬「凡」，後五定屬佛，這是智顗萬難同意的。智顗從權實相即、究竟平等的角度指出，這種看法不僅是對凡夫的蔑視，而且也是對佛的誣罔。因為《法華經》說「佛知一切法，皆是一種性」，凡夫即具聖者之性，眾生皆可成佛；同時，聖者若無權宜隨機之說，也非究竟的真理。智顗這樣詮釋「十如是」，目的就在于將「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」改造成「一切眾生也能究盡諸法實相」，使凡夫等同聖者，同樣可以登臨彼岸。這就是天台宗的生佛平等觀念。不過，所謂平等，也只是就性具上說凡夫與佛平等無二，換言之，此是「約體」而說的體性的平等同一，但約修造言，凡夫與佛仍差別互隔，修心養性的止觀功夫是非常重要的實踐法門。因此，天台宗的「三無差別」僅論「互具」而並非眾生即佛。比之于華嚴宗及禪宗，天台宗之性具理論更為重視修習實踐並非偶然。

「三法無差」是說，心、佛和眾生都具足諸法實相，且互攝互融，並無根本的區別。也就是每一法都融通其它二法，彼此沒有本質的差別。將此命題講得最清晰的佛經是《華嚴經》。智顗對《華嚴經》的這一說法做了大量的闡釋發揮，認為己心、眾生心、佛心是平等互具的，己心具眾生心、佛心，佛心亦具眾生心、己心。他在《法華玄義》卷二說：「若觀己心，不具眾生心、佛心者是體狹，具者是體廣。若己心不等佛心是位下，若等佛心是位高。若己心、眾生心、佛心，不即空即假即中者是用短，即空即假即中者是用長。」一向以己宗為圓教的天台宗當然取「體廣」、「位高」、「用長」的生佛互具的模式了。

天台宗言「心、佛、眾生是三無差別」的主要意圖有二：一是在理論上肯定眾生可以成佛、眾生本具佛之體性，從而給眾生以解脫成佛的希望；二是確立眾生與佛的轉變的關鍵環節——心法的重要性。智顗多次說過：「眾生法太廣，佛法太高，于初學為難。然心、佛及眾生是三無差別者，但自觀己心則為易。《涅槃》云：『一切眾生具足三定』。上定者，謂佛性也。能觀心性名為上定。上能兼下，即攝得眾生法也。」(《法華玄義》卷二上)湛然在《止觀義例》卷上總結天台宗義理所說「觀心為經，諸法為緯」，將此理論意圖說得再清楚不過了。「三法妙」之說的邏輯指向就是為了確立這兩個要旨。

在天台教義中，「生佛互具」可以通過「十界互具」和「一念十界」兩個命題得到進一步的說明。「十界」即「十法界」，出自《華嚴經·十地品》。「法界」意為諸法的分界，這是大略而言的，究其底蘊則諸宗所用含義不一。「十法界」是天台宗依照迷(無明)、悟(法性)兩種性質的盛衰消長的存在狀況，將佛教所言的「整個世界」——世間和出世間，分作層層遞升與下降的一個序列：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛。其中，前六界合稱「六凡」，屬六道輪迴的循環圈；後四界合稱「四聖」，是覺悟層級的果位位格。佛教的傳統解釋將十界之自體疑固化，認為其性質各異，不容混淆，特別是對佛界與眾生界的界限劃分得尤其清晰。智顗等天台宗諸師一反這種古板的解釋，以性具實相說為基礎，在「一念心」之本體論框架內論述了十界的互具原理，從理論上打通了佛界與眾生界的截然懸隔，使佛與眾生混融于一體，實際上直接啟發了禪宗的「即心即佛」思想的出現。「十界互具」意為十種法界互相包含、互相滲透、互相轉化，如地獄界蘊含和具備佛界等其它九界，而佛界也蘊含和具備地獄界等其它九界。智顗將這稱為天台宗圓教之「妙」。智顗說：「一法界具九法界，名體廣；九法界即佛法界，名位高；十法界即空即假即中，名用長。即一而論三，即三而論一，非各異，亦非橫亦非一，故稱妙也。」(《法華玄義》卷二上)無論從體、位、用諸方面分別觀之，還是就一而論三，就三而論一，十界都是互具的，體、位、用三者又是互即而為非一非異的關系。這就是天台宗賴以成立性惡法門的「十界互具」原理。

智顗雖言「十界互具」，但並不忽略各界間的差別。相反，他充分注意到了諸界的不同性質。智顗之所以標立「十法界」的名目有種種考慮：其一，以此概括世間、出世間一切諸法，故說「法界外更複無法」；其二，十種法界因、果各別，各有其質的規定性，不能混淆；其三，十法界雖異，然無不包含實相、理體，故一法界可攝一切法盡，這是就十法界之共相而言的。在天台哲學中，「十如是」是區別一切法的別相，「十法界」則是區別世間、出世間的別相。如果以「十如是」解釋十法界，十法界中每一類有情、無情都必然地具有性、相、體、用等十種因素；十如是的任一性能也無不貫穿于十法界中。如此一來，十界中的每一界都有「十如」，都是實相、理體的體現。這樣，從空、假、中三諦分別去認識，便會有三種結果，即「若十數依界者，能依從所依，即入空界也。十界界隔者，即假界也。十數皆法界者，即中界也。」不過，以三種方法隔別地去認識十法界，只是「分別令易解，故明空、假、中。得意為言，空即假、中。約如明空，一空一切空。點如明相，一假一切假。就是論中，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相。」(《法華玄義》卷二上)也就是說，對十法界的正確的認識只有從三諦圓融的方法去觀察方可得到，這就是天台宗所謂「一念十界」之「游心法界」的觀法。

所謂「一念十界」指「一念心」具足十法界。智顗以為，上至佛界、下至地獄界，凡此十界均系一心所作，其理體平等、無有差別。須彌納芥子，芥子納須彌，因為其都是實相的體現因而無有差別可言。一法界具十法界，「一念心」具足十法界，同樣是這一道理。從實質而論，既無心，也無念，更無十界之別。因此，一念具十法界乃是「法性自爾，非作所成；如一微塵，具十方分」(《摩訶止觀》卷五)，實相無相，也無方分。

3、止觀雙修

「止觀」是禪定和智慧的連稱。「止」，音譯「三摩地」，意譯又作「止寂」或「禪定」；「觀」音譯「毗婆舍那」，意為智慧。止觀並重本來也是佛教的傳統，印度佛教就是如此，但由于中國佛教之初期發展中形成的止、觀異途或曰北方重禪、南方重義解的兩種作派，智顗繼承其師之教誡而大弘止觀並重、定慧雙修的修行方式，意義還是十分重大的。智顗說：「當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。」(隋智顗《修習止觀坐禪法要》)若有定而無慧，此定名癡定。這有如盲人騎瞎馬，必然墮坑落塹，正確的方法仍是福慧相資、二輪平等。智顗的這一立場被天台宗的後繼者全面繼承。與隋唐其它宗派相比，天台宗的修證特色在于止觀並重、定慧雙修，實質上是強調二者的均衡使用，平衡發展。

作為嚴格意義上的宗教哲學，天台思想是緊緊圍繞著止觀學說而展開的。因此之故，作為論證世間萬象與主體之心念互具不離的「一念三千」之說，是天台智顗大師晚年方才提出並給予較完整地論證的。而作為其立論基礎的「三諦圓融」思想則是智顗吸收、繼承其祖師慧文、慧思之「一心三觀」而提煉出來的。「性具實相」也是從「一心三觀」的觀法形態之下成立的。

天台哲學，從一定意義上說，是建立在實相說的基礎之上的。「一念心」的核心是實相，「一念三千」的核心仍是實相，總之一句話，世間萬物、萬法，雖然異彩紛呈、千差萬別，但無非是實相的體現。正因為如此，如何看待實相並進而證悟實相，便是心靈解脫的關鍵所在。天台哲學告訴人們，只要從空、假、中三個角度觀察諸法實相就可以達到這一目標，而這三個角度就是三諦。天台宗提出空、假、中三諦，並非說存在著三重真理，其真正的意旨是：真理即實相只有一個，只有同時認識到事物即空即假即中，才能完整地認識實相。這就是智顗所說的：「三諦具足，只在一心。分別相貌，如次第說；若論道理，只在一心，即空即假即中。」(隋智顗《摩訶止觀》卷六下)「三諦三觀」俱可于眾生的「一念心」之中瞬間實現，此即所謂「不可思議」的「三諦圓融」觀。「三諦圓融」與「一心三智」、「一心三觀」合觀方可得其真義。

「三觀」指空觀、假觀和中道第一諦觀。關于「三觀」，智顗依眾生之根機而設「次第三觀」和「一心三觀」兩類，前者為「可思議三觀」，後者為「不可思議三觀」。「三觀」一語出自《菩薩瓔珞本業經》中的「聖賢學觀品」，「三智」之語出自《大般若經》，「三諦」之語出自龍樹《中論》。三個概念都與空、假、中相聯系，最終都歸結到《中論》的「三是偈」上。所謂「一切智」，也即從事物之總相著眼，知一切法均是因緣而起，都無自性即性空；依《大智度論》卷二十七，一切智是聲聞緣覺之智，知一切之總相即空相也。所謂「道種智」，亦即從具體事物出發，看到事物的各種相狀並且認識到這些相狀都是不真實的，都是假相、幻相。根據《大智度論》，此屬菩薩之智，知一切差別之道法也。所謂「一切種智」，亦即既看到事物之別相，又認識到事物之總相，知一切法均是空無自性的假相。《大智度論》說，一切種智是佛智，佛智圓明，通達總相與別相。《大智度論》還認為，此三智的具備有先後次序，即由「道種智」生「一切智」，再由「一切智」生「一切種智」，最後由「一切種智」徹底消滅煩惱心思的一切殘余勢力。開始雖是點點滴滴的積累，但最後達到圓滿時也可以「一時」得到而同時兼有「三智」；此即所謂「三智一心中得」也。

智顗又將「三觀」從判教角度而分為兩類，即「次第三觀」和「一心三觀」。前者為從假入空觀，從空入假觀和中道第一義觀；後者則不分次第而一念頓得，即一空一切空，不假、不中謂之空；一假一切假，不空、不中謂之假；一中一切中，不空、不假謂之中。「次第三觀」為「別教」三觀，「一心三觀」為「圓教」即天台自家獨具之觀法。綜合而言，三智、三觀、三諦這三個概念分別表示修行的結果、修行的過程和修行的對象，即「所照為三諦，所發為三觀，觀成為三智」(隋智顗《摩訶止觀》卷五上)。智顗認為，從認識和認識方法上說，三智應于一心中得，三觀應于一心中發，三諦應于一心中照，三者無次第可言。

天台宗止觀學說是相當完整而豐富的。如果從更具體的觀修方法方面歸納，則計有「二十五方便」、「三止三觀」、「十乘觀法」、「四種三昧」等內容。由于篇幅所限僅就其中的「三止三觀」略作申述，以示其梗概。

「三止」指「體真止」、「方便隨緣止」和「息二邊分別止」。《摩訶止觀》卷三中有詳細解釋，大要為：「一、體真止者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源故號為沙門。知因緣假合、幻化、性虛，故名為體；攀緣妄想得空即息，空即是真，故言體真止。二、方便隨緣止者，若三乘同以，無言說道斷煩惱入真，真則不異。但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用，知空非空，故言方便，分別藥病故言隨緣，心安俗諦故名為止。……三、息二邊分別止者，生死流動涅槃保證，皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然，亦不得非俗空邊寂然，名息二邊止。」所謂「體真止」指止息一切攀緣妄想，證得真空之理；「方便隨緣止」指知空非空而分別藥病行用，心安俗諦；「息二邊分別止」也就是息滅前之二邊見，顯現非俗非真之中道。此「三止」之名，據智顗自己說「未見經論」，是他「隨義立名」的。而此「三止」是與「一心三觀」的方法論緊密聯系起來的。