中國佛學 五、學派並興(五)《十地經論》與地論學派

(五)《十地經論》與地論學派

地論學派是在南北朝後期形成的一直延續到隋朝的，以研習、弘傳《十地經論》為主的佛教思想流派，以講習《十地經論》為主的僧人則被稱為「地論師」。

《十地經論》是印度大乘佛教學者世親所著的對于《十地經》的解釋性著作，漢語譯本十二卷，由菩提流支、勒那摩提同譯，佛陀扇多傳語，于公元508年夏譯出。本論作者世親本來是小乘學者，後在阿瑜陀國聽人讀誦《十地經》而信仰大乘。《十地經》早期可能是單獨流通的，相當于現今通行的《華嚴經》的《十地品》。《十地經》主要解釋「菩薩乘十地」，即「歡喜地」、「離垢地」、「發光地」、「燄慧地」、「難勝地」、「現前地」、「遠行地」、「不動地」、「善慧地」、「法云地」。此「十地」是菩薩五十二位修行中的第五個十位，在此十地，漸開佛眼，成就一切種智，形同諸佛。漢譯《十地經論》十二卷的基本內容如下：卷一至卷三，釋十地中的「初歡喜地」，卷四釋第二「離垢地」，卷五釋第三「發光地」，卷六釋第四「焰慧地」，卷七釋第五「難勝地」，卷八釋第六「現前地」，卷九釋第七「遠行地」，卷十釋第八「不動地」，卷十一釋第九「善慧地」，卷十二釋第十「法云地」。《十地經》文比較難解，相傳鳩摩羅什譯《十住經》(即《十地經》)時，疑難猶豫一個多月未能動筆，後來他的師父佛陀耶舍來到長安以後，兩人共同討論才明確了辭句義理。世親這部釋論不僅使經文的義理得以綱舉目張，而且從經文中發掘出許多新義為後來大乘教義發展的張本，因此，很受中土人士的重視，對中國佛教的發展產生過重大影響。而《十地經》在中土的研習高潮是在世親《十地經論》譯出之後。

關于《十地經論》的傳譯，當時參與此論翻譯的北魏侍中崔光撰寫的〈十地經論序〉對其有一說明：「以永平元年歲次玄枵四月上日，命三藏法師北天竺菩提流支，魏云道希；中天竺勒那摩提，魏云寶意，及傳譯沙門北天竺伏陀扇多，並義學緇儒一十余人，在太極紫庭，譯出斯論十有余卷。斯二三藏並以邁俗之量，高步道門，群藏淵部，罔不研攬，善會地情，妙盡論旨，皆手執梵文，口自敷唱，片辭只說，辯詣蔑遺。于時皇上，親紆玄藻，飛翰輪首，臣僚、僧徒，毗讚下風。四年首夏，翻譯周訖。」根據此文所記，此論是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多三人共譯的。時間是在北魏宣武帝永平元年(508年)四月開始，直至永平四年(512年)方才完成。此文所記大致是可信的。然而，後來卻有了另外的說法，說是三人分開翻譯的，其後才合攏來的。此說先見于《長房錄》所引的《寶唱錄》(原錄已佚)，到了道宣作《續高僧傳·菩提流支傳》更是大加渲染說：「當翻經日，于洛陽內殿，流支傳本，余僧參助。其後三德，乃徇流言，各傳師習，不相詢訪。帝弘法之盛，略敘曲煩。敕三處各翻，訖乃參校。其間隱沒，互有不同，致有文旨，時兼異綴，後人合之，共成通部。」從現在的學術研究規則來看，自然是崔光的說法可信度最高。最可能的情形是，三人對《十地經論》的弘傳可能各有側重，或者有一些意見分歧。于是圍繞其弟子，在中土形成了所謂「地論師」的南、北兩道。

地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜采新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他注釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經，並著有《四分律疏》、《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》等。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化，七十歲圓寂。

慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有疏(現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷)。當時人稱揚說：「京師極望，道場法上。」四十歲，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱于俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年(581年)，年86，圓寂于西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷以及《眾經錄》一卷等。

僧范，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，于是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。

道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。

法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，其中慧遠是一位佛學大師。他是敦煌人，十三歲出家，二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧術弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊，周武帝在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯，後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年(587年)，勒召六大德入關，慧遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂于開皇十二年(592年)，年70。慧遠著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又從學于北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。總體上說，慧遠致力最多的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。

慧遠的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨，懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年(597)，敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後來，靈璨住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，熱衷研習《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年(626)圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說：「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」

地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄(一作熊)安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，研尋三藏十二部，後跟從菩提流支研習《十地經論》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千余人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。

志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道于精通《智論》的道長(一作場)法師，經過數年，便和誕(誕禮)、札(不詳)、休(僧休)、繼(法繼)等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十余年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋開皇四年(584)，開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年(608)圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外還有僧休、法繼、誕禮，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。

地論師之分「南北兩道」究何而來，記載互異。然從學理方面講，原因主要是由于師承不一而對《十地經論》所言的「一心」的解釋不同。北道論師師承菩提流支而以「阿黎耶識」為諸法的依持；南道論師以「法性真如」為諸法的依持。換言之，北道論師以眾生之心性本為雜染，因此，主佛性「始有」即「當常」之說；南道論師以眾生之心性本為清淨，因此，主佛性本有即「現常」之說。

《十地經》卷八在詮釋「第六地」時講道：「三界虛妄，但是一心作。如來所說十二因緣分，皆依一心。」經文將「貪欲」與「心」作了區分，「隨事貪欲共心生，即是識事，即是『行』。『行』誑心故名『無明』。」也就是說，「無明」只是心行的表現之一，而不是「心」的全體；十二因緣可以從「無明」開端，但「無明」並不是最後的本原，其因果系列追思到底皆為「心」造。世親在《十地經論》中強調「『但是一心作』者，一切三界，唯心轉故。」不過，世親《十地經論》並未集中論述「一心」之所指，其說散見于全書各處，難見系統，地論師之分歧于茲便發生了。

《十地經論》卷八在講到一種「染依止觀」時說：「因緣有分，依止一心。」又稱此觀為「一心雜染和合因緣集觀。」無明等十二因緣既是染，因此三界十二因緣所依之「心」乃是「染依止」，是雜染心。「心」既然為世間雜染的本源，所以「常應于阿梨耶識及阿陀那識求解脫」。不過，此論對于此「阿梨耶識」之性質並沒有給定統一的說法。卷三講到「因緣」有「三相」，謂其中的「自相」亦有三種：「一者，報相，名色共阿梨耶識生」；「二者，彼因相，是名色不離彼，依彼共生故」；「三者，彼果次第相，入『六入』乃至于『有』。」(《十地經論》卷三)從此段文字看，阿梨耶識似應為雜染的。但同書卷九說：「自性不染相，如經『心清淨相』故。」卷十有言：「善住阿梨耶識真如法中」。從這二處文字看，「阿梨耶識」又是真如法的負荷者，是本有的「自性清淨心」。《十地經論》在前二種說法之外，尚有第三種。卷九說：「譬如二世界，一染淨世界，二純淨世界。是二中間難可得過，欲過此界，當以大神通力。」卷二說「出世間智」要「轉依止，依止常身故，非如無常意識智依止無常因緣法。」這兩處文字似乎認為「阿黎耶識」屬染淨混雜，而另有一個純淨常存的精神本體——「常身」。後來的地論師各取上述三類中的一類作立論根基，歧義爭鋒便必不可免。

地論師北道系的著疏不存，徒眾雖眾，但傳世留名者不多。加以後來《攝論》學說盛行于北方，其主張與北道系相近，而條理縝密又過之，地論師遂為其所掩，或與攝論師融成一派。地論師北道系以「阿黎耶識」為雜染，即「計黎耶為無明」，以為一切法從「阿黎耶識」生起。在其學說之中，「阿黎耶識」雖和如來藏佛性無別，但「阿黎耶識」並不具足一切功德，一切功德必待新燻而後生。因此，他們認為眾生之佛性必然是成佛後始得，當果而現，後天始有。這就是道宣所講的「當常」之說。

南道論師則以第八識的本性為清淨的「根本識」，而以第七識為雜染。勒那摩提之直傳弟子慧光《華嚴經義記》殘卷中有「真覺發中」、「始發真本」之說，又有「德熟歸本，還應于實」等言，似在倡導「真覺緣起」，可惜文短難得其詳。慧光弟子法上則明確言之：「法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，識者五識識。故《楞伽經》云：『心為采集主，意謂廣采集，現識分別五。』離此七種，識轉為智。」此中的《楞伽經》頌文乃雜采當時流行之宋、魏兩種譯文，但其解釋並不符合經文原意。法上所言「心者第七心」其意如何？「法性身」是否指真如心？一時難斷，再看他關于「三種同相智」的解釋：「三種同相智：一、緣起，二、妄相，三、真如。緣起者，第七阿黎耶識，是生死本也；妄想者，六識心，妄生分別，邪著六塵；真如者，佛性真諦，第一義空也。此三解無別異，名為同相，終日同處，染淨常別，名不雜。」(北齊法上《十地論義疏》卷一)此處，法上明確地將「第七心」定義為「阿黎耶識」，並將其看作「生死本」；所謂「佛性真諦」即前述的「法性身」。法上認為，此三相，就其性質言，三相雖各相異；就其同處于眾生之心中而言，三相為「同相」；就染淨性質各別而同處，則名之為「不雜」。這就是法上對眾生之「心」的全面解剖。從以上引證可以看出，法上是以「真如」、「法性」作為染淨之依持，明顯受如來藏說之影響。他在區分《十地經論》改變以「無明」解釋十二因緣為以「一心」詮釋時，這樣說道：「初番明妄想紛競，生死彌輪，特由無明為本生。後一番明諸惑妄想，無依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶識共生以為萬惑之本，故《經》云：以如來藏故說生死。是故如來藏是一切法本。以有二種本故，二處而明也。」(北齊法上《十地論義疏》卷三)這樣看來，法上之所以將第七識看作阿黎耶識，並以之為雜染心，是為了給予真如、如來藏留出位置。因此，法上說：「法名自體真如。真如，法性也。既有真實之理，便有生死涅槃大用義興，以之為『作』。」這是對如來藏的說明。諸法自體，就是真實之理；真實之理，就是第一義空；第一義空，就是如來藏的本質。這樣，如來藏就是萬法的本體。南道論師既然以「真如」、「如來藏」為諸法之依持，此「法性真如」又本來具足一切功德。也就是說，眾生的佛性與生俱有，先天而具，這就是「現常」之說。

地論學派對于中國佛學以後的發展，最為突出的影響可歸結為二：一是將《華嚴經》抬高到一個前所未有的地位。先是，劉宋的慧觀在其判教學說中，給《華嚴經》以特殊的地位，將其置于佛教所有經典的最高位——「頓教」。此後，齊劉虯以「頓」、「漸」二分法判釋佛教，「頓教」也列入《華嚴經》。尤其是，地論師慧光又撰制了《華嚴經廣疏》和《華嚴經略疏》，並將此經判釋為「圓教」，其弟子稟承其志在南北大地弘傳《華嚴經》、《十地經論》，華嚴學迅速成為當時中國佛學的熱點，為隋唐時期創立以此經為宗經的宗派奠定了基礎。尤其是，地論師吸收《十地經論》中的「六相」等概念，將其作為分析《華嚴經》之十句排比句中的第一句與其余九句關系的語法概念與邏輯方法。而唐代的華嚴學者將其高度抽象化成為「六相圓融」，廣泛運用于對《華嚴經》的詮釋以及華嚴宗義理的建構之中。此中，慧光與淨影慧遠的貢獻最為突出。其二，地論師所昭示的不同于後來玄奘所傳唯識學的所謂「古唯識學」，對中國佛教發生的影響確實是深遠的，在唐代雖然遭到玄奘之弟子、再傳弟子的批駁，但其影響並未減退，對玄奘之後而形成的華嚴宗、禪宗仍然產生了很大影響，甚至在宋代以後的唯識學中仍然能夠看到其印痕。