中國佛學 四、靈魂與佛性(三)真神論與靈魂說

(三)真神論與靈魂說

前文對于廬山慧遠思想的分析中，已經透露出這樣一個信息，即在玲瓏剔透、不可言說的「實相」、「空」、「中道」面前，神不滅的靈魂說如此根深蒂固，以致于很多中土人士難于理解其深刻的含義。儘管有僧肇這樣的解空大師提出「不真故空」的妙論和竺道生這樣的「涅槃聖」拈出「佛性我」來啟發民眾，但是，仍然有許多中土人士難于登堂入室，仍然習慣以改頭換面的「靈魂說」來理解、解釋「法性」、「佛性」。此節擬以梁武帝的「真神論」為標本對這一向度作些分析。

在中國佛教史中，梁武帝是一位重要人物。他姓蕭，名衍，字叔達，廟號高祖，諡武帝，南蘭陵中都里人(今江蘇武進)。原為南齊王族，曾為齊竟陵王蕭子良門客，與沈約、謝朓、王融、蕭琛、范云、任昉、陸倕等人並游，號稱「八友」。齊和帝即位(501年)後，官都督中外諸軍事，同年又進位相國，封爵梁公，又進梁王。翌年代齊，建立梁朝。太清三年(549年)卒，世壽86，在位48年。早年信奉道教，與陶弘景關系密切。即帝位(502年)後，遇國家征討大事，常遣使向陶弘景咨詢。然而，天監三年(504年)，梁武帝毅然下詔舍棄自己信奉的道教，宣布佛教為國教，此後，曾經四次舍身佛寺，並常設無遮大會、盂蘭盆會。又親受菩薩戒，法名冠達。此外，並廣建寺塔，僅首都建康(今南京)一處即有佛寺五百余所、僧尼十余萬人，南朝佛教一時進入極盛時代。梁武帝不僅篤信佛法，而且平素謹守戒律，日僅一食，食止一蔬，世稱皇帝大菩薩。所撰有關佛教之著述甚多，主要作品有：《制旨大涅槃經講疏》、《大品注解》、《三慧經講疏》、《淨名經義記》、《制旨大集經講疏》、《發般若經題論義並問答》等書。這樣一位集帝王、虔誠的佛教徒等身份于一身的人，其言行對于後世佛教的影響是深遠的，而後世也將佛教許多的制度發明權(譬如素食制度、盂蘭盆會等)都拱手讓度給了他，而梁武帝在佛性思想方面所堅持的「真神論」也在後世得到了不少迴響。

梁武帝所處的南北朝時代，涅槃佛性學說已經廣泛流傳，吉藏的《大乘玄論》、均正的《四論玄義》以及元曉的《涅槃宗要》羅列了各家佛性說，說明當時佛性問題已經成為佛教學說中的一個重要的問題，標志著中國佛教已經進入一個由般若學過渡到涅槃佛性學的新階段。

般若學一開始還只是玄學的附庸。但是，由于玄學發展到向秀、郭象的時代，已經到達頂點，當時的名流賢哲已經不能拔理于向、郭之外，般若學乘此機會才喧賓奪主凌駕于玄學之外。史稱支道林卓然標理于向郭及眾賢之外，群儒舊學莫不嘆服，說明此時之般若學已發展成為玄學的出路所在。但是時隔不久，般若學又被僧肇等推到極致，本無性空思想在自身范圍內已難有更大的發展。加之，由于時代的經濟、政治條件等方面的原因，涅槃佛性說終于被推到顯學的地位。

按照思想內容說，般若探空，涅槃說有，由空到有這樣一個重大的轉折，佛學界自然免不了出現百家殊唱、眾說紛紜的局面。有些僧人把般若學與涅槃佛性學說對立起來，或者說般若非究竟，甚至懷疑《般若經》的可靠性。梁武帝與眾不同，他巧妙地把二者統一起來。在《注解大品序》中，梁武帝說：「涅槃是顯其果德，般若是明其因行。顯果則以常住佛性為本，明因則以無生中道為宗。以世諦言說，是涅槃，是般若；以第一義諦言說，豈可復得談其優劣？」這是說，般若、涅槃同是佛法，不存在優劣真偽的問題，區別僅僅在于般若明行，涅槃顯果德。明因即以非有非無、不生不滅的中道為宗旨，顯果則以佛性常住為根本。用世俗的眼光看，有般若、涅槃之分，但二者都是佛說之真理，豈可談其優劣？從這段話看，梁武帝對于般若、涅槃並無偏倚，而且從其它的論述還可以看出，他對于般若學一直很重視。在《注解大品序》一文中，梁武帝也說過：「至如摩訶般若波羅蜜者，洞達無底，虛豁無邊，心行處滅，言語道斷，不可以數術求，不可以意識知，非三明所能照，非四辯所能論。此乃菩薩之正行，道場之直路，還源之真法，出要之上首。」梁武帝把般若學視為菩薩之正行，佛法之上首，可謂推崇至極。但是，從總體上看，他的思想重心並不在顯空的般若學，而在談有的佛性說，而佛性學說又集中地體現在他的「真神佛性論」中。

所謂「真神佛性論」也即以「真神」為佛性，以「真神」作為成佛的根據，用梁武帝自己的話說，以真神不斷故，「成佛之理皎然。」(《出三藏記集》卷九)

隋代吉藏《大乘玄論》卷三說：「第六師以真神為正因佛性。若無真神，那得成真佛？故知真神為正因佛性也。」此處所言的「第六師」即是梁武帝蕭衍。唐代元曉在《涅槃宗要》中將其列為「第四師」：「第四師云：心有神靈不失之性。如是心神已在身內，即異木石等非情物。由此能成大覺之果，故說心神為正因體。《如來性品》云：『我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性即是我義。』《師子吼》中言：『非佛性者謂瓦石等無情之物，離如是等無情之物是名佛性故。』此是梁武簫焉(原文錯，因為「衍」字)天子義也。」元曉並且指出了梁武帝的根據是《大涅槃經》中《如來性品》和《獅子吼品》中關于佛性的說法。不過，梁武帝對于經文的理解、解釋實際上是不符合經文原意的。

梁武帝在《敕答臣下神滅論》中說：「有佛之義既躓，神滅之論自行。」意思是說，有佛性之義如果能夠被駁倒，神滅的理論自然就會流行。這也許就是梁武帝提出「真神佛性論」的初衷，即用人人都有「真神佛性」因而人人皆可成佛來反駁當時的「神滅論」。

當時持「神滅論」立場的范縝是以「形神相即」、「形質神用」等幾個方面來論證形盡神滅的。蕭衍則論說神不滅論，在方法上與其一樣，也是采用體用關系來說明的。梁武帝以「真神」為正因佛性，其旨首先將「心」分為「性」與「用」兩方面。就心神之性言，以不斷為精，不斷故可歸于常住；但性雖不斷，而心之「用」則不免于流轉、無常。梁武帝于是說：「夫心為用本，本一而用殊，殊用自有興廢，一本之性不移。一本者，即無明神明也。尋無名之稱，非太虛之目，土石無情，豈無明之謂？故知識慮應明，體不免惑，惑慮不知，故曰無明。而無明體上，有生有滅，生滅是其異用，無明心義不改。」(梁武帝《神明成佛義記》)心是「本」，生滅是「用」，「本」只有一個，而生滅各各不同，而「一本之性」卻是不變的。心之本性是明，但因煩惱污染故不免有惑，此即是無明神明。無明神明為有情眾生所獨有，非太虛、木石等所具有，因太虛無情、木石無心，因此沒有「明」與「無明」的區分，也沒有愚笨、智慧以及解悟、迷惑的分別。梁武帝這里所說的「無明神明」，有點近似于部派佛教所說的「心性本淨，為客塵煩惱所染」，這一思想也是梁武帝整個「真神論」的理論基石，因此，在《神明成佛義記》中也有可互為補充的說法：「若與煩惱諸結俱者，名為無明。若與一切善法俱者，名之為明。豈非心識性一、隨緣異乎？」在此，梁武帝以不變(即「一」)的「心識之性」與煩惱等聚合一起為「無明」，而以「心識之性」與善法聚合為「明」。通過一系列的反復論證，梁武帝最後得出的結論是：生滅隨境遷謝，因而生死之事可明。

梁武帝的「真神論」，就思想內容來說，並不複雜，其雖然把報應主體易名為心神，在論述中換上了一些佛教的語言，但基本思想與中土靈魂說如出一轍。在《立神明成佛義記》中，梁武帝說：「神明以不斷為精，精神必歸妙果。」「如前心作無間重惡，後識起非想妙善。善惡之理大懸，而前後相去甚迥，斯用果無一本，安得如此相續？」這些話語清楚地表明，梁武帝認為，神明之心有不滅的一面與生滅的一面，不滅者即是「真神」，此「真神」就是前後相續、善惡報應的主體，而所謂「必歸妙果」，就是必定成佛的意思。可見，所謂「真神」，如果用我國的傳統語言講，也就是靈魂；所謂「神性不斷」，即靈魂不滅。古代中國的禍福報應說認為生死之後，靈魂不滅，隨復受形，生時所作的善行功德及罪惡之業，來生都會得到報應，而報應的承擔者就是不死的靈魂。